Las Universidades Cató licas

Ensayo de Teología del Derecho canónico

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2
 Iván Federico MEJÍA ÁLVAREZ, i.c.d., th.d.

Las Universidades Cató licas

Ensayo de Teología del Derecho canónico

Volumen 3

Parte II
APLICACIÓN DEL MODELO HERMENÉUTICO DE LA TEOLOGÍA DEL DERECHO
CANÓNICO A LOS CÁNONES SELECTOS SOBRE LAS UNIVERSIDADES CATÓLICAS

Capítulo IV
Jesucristo y su “lectura” de los signos del Reino, como praxis de investigación,
conocimiento, adhesión y preservación de la verdad acerca de Dios, de la Iglesia y del
hombre, y de las implicaciones de ésta sobre el obrar.

Bogotá 2010

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Advertencia editorial

Esta obra, debido a razones prácticas y financieras, se publica en seis volúmenes en

papel, sin su bibliografía general y sin sus apéndices. Por el contrario, se publica íntegra
con ellos, en su edición electrónica.

Han sido mantenidos en una y otra edición los números de las notas de pie de página y
de las notas finales.

La paginación a la que aluden las numerosas referencias internas (generalmente

precedidas de cf.) refiere a la paginación de la obra íntegra.

4
 SEGUNDA PARTE

APLICACIÓN DEL MODELO HERMENÉUTICO DE LA TEOLOGÍA DEL DERECHO

CANÓNICO A LOS CÁNONES SELECTOS SOBRE LAS UNIVERSIDADES CATÓLICAS

5
Capítulo IV
Jesucristo y su “lectura” de los signos del Reino, como praxis de investigación,
conocimiento, adhesión y preservación de la verdad acerca de Dios, de la Iglesia y
del hombre, y de las implicaciones de ésta sobre el obrar

“Cuando veáis que sucede esto,

caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca”
(Lc 21, 29-31).

En los capítulos precedentes hemos venido preparando y delimitando el terreno para

emprender ahora propiamente nuestra investigación. El Modelo hermenéutico que
empezamos a ejecutar a partir de este momento ha exigido que, al menos de una forma
introductoria y somera, primeramente expusiéramos los presupuestos y los marcos
teóricos y vitales actuales sobre los que se sustenta. Esto nos ha llevado, en su orden, a
“recuperar la memoria” para traer al presente el proceso que ha ido conduciendo a la
renovación de la docencia de la teología en las facultades no-eclesiásticas de la Pontificia
Universidad Javeriana, al mismo tiempo que para tomar distancia crítica con relación a
él; a reconocer el contexto en el que ha surgido y en el que se ha desarrollado una teología
del derecho canónico; a volver sobre nuestra tesis doctoral en Derecho canónico (1996) y
sobre las situaciones posteriores que imponen nuevos y más actuales y radicales
planteamientos; a retornar sobre las palabras del M. R. P. Péter Hans KOLVENBACH, S.
J., Prepósito General de la Compañía de Jesús y Gran Canciller de la Pontificia
Universidad Javeriana hasta enero de 2008, en la Universidad de Santa Clara (California)
el 5 de Octubre de 2000; a retomar los trabajos investigativos presentados en los últimos
años en nuestra Facultad sobre temas vinculados más directamente con esta
investigación; y, finalmente, a considerar el Decreto de la Congregación para la Educación
Católica (2002) que reforma el artículo 76 de la Constitución SCh en relación con los
estudios de Derecho canónico en los postgrados.

El segundo capítulo, por su parte, sirvió para exponer y fundamentar nuestra propuesta
de un Modelo hermenéutico que lleve a efecto una teología del derecho canónico: después
de hacer el planteamiento del problema que se detecta en la hermenéutica de los cánones,
examinamos cuidadosamente la metodología que planteamos.
El tercer capítulo, por su parte, nos ha consentido hacer el análisis de los cc. 748 § 1 933;
809934; 811 § 2935 y 820936 del Libro III937 del Código de Derecho Canónico (CIC) a partir
de los términos latinos en los que están redactados. Nuestro propósito consistió
principalmente en conocer los siguientes asuntos: estar al tanto de la vinculación
existente o no, entre estos cc. y el CIC de 1917; establecer si en la formulación de dichos
cc. concurrieron otras fuentes legislativas eclesiásticas; observar los eventuales lugares
paralelos con el Código de Cánones de las Iglesias Orientales; destacar algunos elementos
particularmente valiosos a partir del análisis gramatical y lógico de la expresión latina;
formular algunos primeros comentarios con relación al texto, proponiendo, inclusive, una
posible nueva traducción del mismo; y, por último, hacer un balance, extraer algunas
conclusiones generales del capítulo e intentar una “reductio ad minimum” de los
elementos caracterizados en orden orientar la aplicación en ellos del Modelo
hermenéutico.

De esta manera, en el presente capítulo y en los siguientes tendremos que examinar una
serie de problemáticas de la realidad, que pueden ser observadas desde diversos ángulos:

 Relativas a las estructuras antropológicas culturales de sentido y a la historia, tales

como:

- ¿Es posible constatar que los seres humanos, en desarrollo de sus capacidades
individuales, de su interrelación social y cultural, y de su vocación de plenitud, están
llamados a buscar, a conocer, a abrazar y a mantenerse en la verdad, inclusive
respecto de Dios y de su Iglesia? ¿Cómo se evidencia esto en la experiencia de los
pueblos? ¿De qué manera esto se considera que se ha de llevar a cabo? ¿Qué
consecuencias y exigencias pre-morales y pre-jurídicas plantea esta condición para la
vida de los individuos y de sus colectividades?
- ¿Es posible comprobar que, obrando de esta manera, se facilite y se anticipe el
esperado progreso de las ciencias que acompañe el paso de cada persona “de
condiciones menos humanas a condiciones más humanas”, y culmine en cada época,
pero también en la plenitud de todas las épocas, en el abrazo de los hombres con la
verdad total y salvífica? ¿Qué nos refiere, de alguna manera, la experiencia humana,
al respecto?
- ¿Para lograrlo se han creado, entre otras instituciones, las universidades, las
universidades católicas y las universidades y facultades eclesiásticas? ¿Qué ventajas
representa ello?

933
“Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquellas cosas que miran a Dios y a la Iglesia; y,
una vez conocida, en razón de la ley divina, están urgidos a, y gozan del derecho de, acogerla con los brazos
abiertos y mantenerse en ella”. (Traducción del autor).
934
“Las Conferencias de los Obispos, si pudiera hacerse y se pusieran a punto todas las cosas, preocúpense por
que existan en su territorio Universidades o, por lo menos facultades, distribuidas convenientemente y con
enlace armonioso entre ellas, en las cuales se indaguen y se transmitan mediante la enseñanza las variadas
disciplinas, teniendo en cuenta la doctrina católica y ciertamente manteniendo intacta la científica autonomía
que ellas poseen”. (Traducción del autor).
935
“En todas y cada una de las universidades católicas ha de haber asignaturas en las cuales sean tratadas,
reflexionadas y académicamente gestionadas ante todo aquellas problemáticas teológicas que están lógicamente
encadenadas con las disciplinas de las mismas Facultades.” (Traducción del autor).
936
“Las Autoridades no menos que los profesores de las universidades y facultades eclesiásticas preocúpense de
que las diversas facultades de la universidad se pongan al servicio mutuamente en la medida que el asunto lo
permita, y de que exista una cooperación mutua entre la propia universidad o facultad y otras universidades y
facultades, incluso no eclesiásticas, por medio de la cual ellas mismas se pongan de acuerdo para (lograr)
efectivamente, en acción conjunta, un mayor incremento de las ciencias, mediante congresos, investigaciones
científicas coordinadas y por otros medios.” (Traducción del autor).
937
“De Ecclesiae munere docendi”: “Sobre la función (o misión) educadora (de enseñar) de la Iglesia”.
 Relativas a la pedagogía, a la administración educativa y, jurídicamente, al Derecho
canónico, entre las cuales:

- ¿De qué manera las universidades, las universidades católicas y las universidades y
facultades eclesiásticas han de realizar esta misión y qué criterios de exigencia han de
tener para cumplirla?
- En el supuesto de que ello sea así, en desarrollo esencial de esta misión suya, ¿a las
universidades, en general, concierne la preocupación por hacer que todas las
disciplinas se cualifiquen, desarrollen y avancen más por medio de la investigación, de
la docencia y de la mutua cooperación entre ellas? ¿De qué manera han de lograrlo?
- ¿A las universidades católicas incumbe, en consonancia con esa misma misión, crear,
desarrollar y mantener unas asignaturas teológicas, cuyo objetivo sea investigar y
transmitir el potencial que posee una teología elaborada en diálogo respetuoso con las
variadas y autónomas disciplinas que se cultivan en las diversas facultades?
- ¿A las autoridades y profesores de las universidades y facultades eclesiásticas
corresponde, en relación con las demás universidades, especialmente de las católicas,
un incansable papel motivador y propositivo? ¿De qué manera habrían de realizarlo?

Sin duda, a estos interrogantes no basta contestar con una simple afirmación o negación.
De lo que se trata aquí es de intentar encontrar y explicar el por qué y el para qué de todo
ello.

Personas e instituciones inquietas por estas problemáticas, provenientes no sólo del

ámbito de la teología, también nos ponen de presente estas mismas inquietudes,
especialmente al referirlas a nuestro contexto colombiano. Es así como se considera grave
y urgente la situación que manifiestan hechos reconocidos en la actualidad de nuestro
País al diagnosticarse, según los expertos, que

“1. No existe un ‘Sistema Integrado de la Educación’ con un norte claro,

fundamental para definir la calidad. 2. No existe, en consecuencia, un consenso
claro entre el MEN y las IES sobre la forma de entender y medir la calidad de la
educación en el país, ni sobre sus indicadores […] 5. No existe un consenso sobre
la necesidad de distinguir claramente entre el sistema de “aseguramiento” de la
calidad (preservar algo que ya se tiene), y el sistema de “fomento y promoción” de la
calidad (impulso al deber ser) […] 7. No existe un consenso suficientemente claro
acerca de los límites de la función de la legítima inspección y vigilancia del
gobierno, y los límites de la legítima autonomía universitaria” 938.

938
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA: “Calidad, Ciencia y Tecnología. Aportes de la Mesa de Trabajo MEN-
ASCUN sobre esta temática al Foro sobre el Documento «2019 Visión Colombia II Centenario»” (8 de junio de
2006), en:
http://www.javeriana.edu.co/puj/rectoria/Planeacion_2007_2016/Documentos/Calidad_Ciencia_y_Tecnologia.
pps#258,3,Diapositiva 3
Según el Documento CONPES 3527, versión del 23 de junio de 2008, elaborado por el DEPARTAMENTO
NACIONAL DE PLANEACIÓN – CONSEJO NACIONAL DE POLÍTICA ECONÓMICA Y SOCIAL, que traza la Política
Nacional de Competitividad y Productividad, se señala entre los “ejes problemáticos que impiden que Colombia
sea más competitiva”, el “8. Baja calidad y poca pertinencia de la educación”. General y principalmente el
problema educativo colombiano se está mirando desde una perspectiva económica y, más exactamente, laboral.
En efecto, si se observa el mencionado Documento se observa allí que su propósito es hacer que “los sistemas
educativos y de formación para el trabajo formen el recurso humano requerido para aumentar la productividad y
la competitividad del país”; por lo cual se han de priorizar acciones que formen en “competencias laborales” que
conduzcan a “Impulsar un nuevo modelo de Formación Profesional en el país, coherente con los actuales
requerimientos de transformación y modernización del aparato productivo colombiano y con los retos que
impone la Sociedad del Conocimiento”, si bien no se deja del todo de lado el hecho de que se ha de mantener la
“Implementación de esquemas flexibles que promuevan la movilidad entre subsistemas, con el desarrollo de
competencias básicas, científicas, ciudadanas y laborales como el eje articulador” (p. 46). Un criterio nada
desdeñable pero apenas insinuado es el “5. Promoción de la cultura de la responsabilidad social universitaria”
que busca “Poner en marcha el Sistema del Servicio Social Universitario que permita a las IES y los estudiantes
involucrase en proyectos sociales que contribuyan a la reconciliación y el desarrollo regional” (p. 47). En

9
De igual modo, en lo que se refiere a la integración o coordinación de las actividades que
se refieren a la Educación Superior en toda su amplitud afirman que

“4. Existen en el país diversos organismos que apoyan y procuran la calidad, pero
no parece haber una suficiente coordinación e integración entre ellos […] 6.
Existen actualmente muchos componentes del “Sistema de “aseguramiento” y
“fomento” de la Calidad”, pero no están suficientemente integrados entre sí, dando
lugar a confusión”939.

Por su parte, a estos desafíos, entre otros, el Director del Departamento Nacional de
Planeación (2006), Santiago MONTENEGRO TRUJILLO respondía con las siguientes
palabras con las que concluyó su intervención en la PUJ:

“Todos los demócratas de Colombia necesitamos lograr un consenso fundamental

sobre metas y estrategias y convencernos que podemos dejar un mejor país para
las próximas generaciones.”940

Como podemos observar se trata de asuntos que son de primerísima magnitud también
para el Derecho canónico, reconocido como marco global institucional de la vida de los
cristianos. Ahora bien, si confesamos y conceptuamos que la persona de Jesucristo es
propiamente aquello que diferencia, distingue, fundamenta y, especialmente, urge las
normas canónicas, al tratar acerca de estas cuestiones debemos, pues, volvernos a Él
como la motivación última y definitiva del obrar cristiano que prescriben los cánones 748
§ 1; 809; 811 § 2 y 820. Así, pues: ¿Qué tanto, qué tan cercanamente ello es así? Es lo
que intentamos responder desde ahora. Procederemos a hacerlo de la siguiente manera:

En un breve primer momento y de forma introductoria trataremos de ubicar la cuestión

relativa a Jesús y a los documentos que recogieron su enseñanza: ¿porqué, y de qué
modo, Jesús llegó a ser tan importante para los cristianos de la primera generación, y qué
nos puede decir esto a nosotros, cristianos de comienzos del siglo XXI? Luego
realizaremos las dos grandes partes de nuestra investigación cristológica: la sección
primera, dedicada a la “cristología narrativa” y, posteriormente, la dedicada a la
“cristología reflexivo-sistemática”, cada una de ellas con sus subdivisiones o
subsecciones. En cada una de ellas la preocupación será siempre encontrar y destacar,
en cuanto sea posible, lo que los textos evangélicos y/o neotestamentarios nos refieren de
Jesús de Nazaret en relación con los temas o líneas maestras de nuestra investigación: a)
de qué manera Jesús buscó, conoció, abrazó y se mantuvo en la verdad, inclusive
respecto de Dios y de su Iglesia, y qué repercusiones tuvo ello en los que le rodearon; b) si
en tales comportamientos, palabras, actitudes y valores que Jesús vivía, exponía y urgía,
se evidenciaba ante todo un “tipo” de ser humano – individual, social y culturalmente –
apto y exigido constitutivamente en lo que se refiere a la búsqueda, conocimiento, abrazo
y mantenimiento en la verdad, inclusive respecto de Dios y de su Iglesia, y si en ello se
expresaba el querer de Dios en relación a Jesús y a todo hombre; c) si algunas de las

(consulta diciembre 2008):

http://www.dnp.gov.co/PortalWeb/Portals/0/archivos/documentos/Subdireccion/Conpes/3527.pdf
939
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA: “Calidad, Ciencia y Tecnología. Aportes de la Mesa de Trabajo MEN-
ASCUN sobre esta temática al Foro sobre el Documento «2019 Visión Colombia II Centenario»” (8 de junio de
2006), en:
http://www.javeriana.edu.co/puj/rectoria/Planeacion_2007_2016/Documentos/Calidad_Ciencia_y_Tecnologia.
pps#259,4,Diapositiva 4
940
Santiago MONTENEGRO TRUJILLO, Ex-Director Departamento Nacional de Planeación: “2019. Visión
Colombia. II Centenario” Pontificia Universidad Javeriana, 21 de junio de 2006, en (consulta julio 2006):
http://www.javeriana.edu.co/puj/rectoria/Planeacion_2007_2016/Documentos/PresentacionUJAVERIANA.pps
#759,7,Diapositiva 7

10
diversas comunidades que entonces acogieron a Jesús y su Revelación llegaron a
expresar, a vivir y/o a formular algunas mínimas normas (morales y/o jurídicas) relativas
a la búsqueda, conocimiento, abrazo y mantenimiento en la verdad, inclusive respecto de
Dios y de su Iglesia, como necesarias para que cada persona pase consciente y
voluntariamente, en la estructura social de su época, de condiciones menos humanas a
condiciones más humanas.

El hecho de que hubiera una comunidad de personas, mujeres y hombres, adultos,

jóvenes y niños, que no sólo creyó al mensaje de Jesús sino que creyó en Él; que
interiorizó sus palabras, sus gestos y sus acciones como resultado de la experiencia y de
las vivencias que mantuvo con Él, y que luego las transmitió a otros contemporáneos y a
las sucesivas generaciones, primero oralmente e inmediatamente después por escrito, nos
dice que su interés consistía no sólo en contarnos una historia, sino en ser los testigos de
su presencia viva en medio de ellos y a través de los tiempos 941. Muchas de esas
experiencias y vivencias originales quedaron recogidas en los textos evangélicos, sin duda
alguna, pero también en las celebraciones litúrgicas que a partir de Él y en memoria suya
se efectuaban, así como en diversas expresiones reglamentarias, fueran ellas morales o
incluso jurídicas, que llegaron a ser debatidas y convenidas, porque los caracterizaban y
los organizaban.

De Jesús nos ha quedado el testimonio histórico de su persona, de su contingencia, de su

humanidad. Y es precisamente este Jesús histórico la norma, al menos negativa, contra
cualquier manipulación que se quisiese llegar a hacer del Cristo. La Iglesia cree que en
ese hombre Jesús actuaba la libertad de Dios, y que nuestro tiempo (καιρός) se llenó con
Él de Dios y de gracia.

Jesús, el Cristo: es imposible separar estos dos momentos, el de la existencia terrena de

Jesús y el del anuncio del Resucitado. No sin infligir a la fe cristiana una herida mortal. Y
este es el acontecimiento totalmente nuevo y original de la historia humana. A él se
dedica el estudio de la Cristología. Nosotros no tenemos el propósito de teorizar sobre él,
sino de hacer una consideración global de estos dos aspectos, con el fin de obtener un
perfeccionado conocimiento de lo humano que en él se expresaba 942, y de profundizar y
motivar mejor un comportamiento moral y jurídico típico cristiano.

En el encuentro de Jesús con la mujer samaritana, que nos narra Jn 4, 3-42943; en el de

Jesús con los discípulos de Emaús, que nos describe Lc 24,13-35944; o aún quizás en el
de Felipe con el funcionario etíope, que nos relata He 8,26-39, quisiéramos ver la que
pretendemos que sea nuestra manera de proceder, característica de la “cristología
histórica” o “cristología genética”: esmerarnos por reproducir en nuestros interlocutores el
proceso que siguieron un día los Apóstoles, y hoy en día siguen los creyentes, y que va
desde el encuentro humano con la persona de Jesús (cristología narrativa) hasta la fe
941
Estas ideas las tomo globalmente de: Jon SOBRINO: Cristología desde América Latina México 1977 1-34; 75;
235-267; y de José Ignacio GONZÁLEZ FÁUS: La humanidad nueva. Ensayo de Cristología Santander 1984 15-
50 y 122; íd.: Acceso a Jesús Salamanca 1979 76-85.
942
Soy consciente de toda la problemática que plantean algunos autores sobre el contenido, y no sólo sobre el
sentido revelatorio, que tiene la persona de Jesús, conforme a GS 22, y a sus implicaciones antropológicas. Con
todo, no podemos sino remitir a los textos que tratan del particular, participando en la tradición de la Iglesia.
943
Para un análisis exegético del texto, cf. Fidel OÑORO C.: “«Si conocieras el don de Dios». El encuentro de
Jesús con la samaritana: Jn 4,1-42” (Texto de estudio en curso de nuestra Facultad de Teología, 28 de febrero
de 2002) 31pp.
944
Ya los discípulos de hecho conocían las Escrituras, pero Dios les da una capacidad a sus mentes para que,
con una luz nueva e inteligible, puedan juzgar sobre lo que ya conocían; o también, para que puedan juzgar de
acuerdo con la verdad divina (en su perspectiva) los acontecimientos cuyo curso natural captan las personas; o,
inclusive, para juzgar más veraz y eficazmente lo que habría que hacer, enseñados por Dios. Cf. S. Tomás DE
AQUINO: ST II-IIae q. 173, a. 2, resp.

11
religiosa en su trascendencia (cristología reflexiva-sistemática) 945. Y la de la “teología de
rodillas” (H. U. Von Balthasar): como María, que “guardaba todas estas cosas (acerca de
su niño), y las meditaba en su corazón946” (Lc 2, 19; cf. Jn 19,25-27).

Pero aún más. Nuestro propósito conduce a comprender las exigencias que se derivan
para el presente de esa fe en Él, unas exigencias que son morales, e, inclusive, canónicas.
Como teólogos y canonistas, es necesario tener presente la necesidad de fundamentar
adecuadamente ese modo de proceder, y contribuir a despertar y a educar la conciencia
moral y jurídica de los creyentes, de modo que sus actitudes y actuaciones respondan a la
madurez de la fe en Cristo que han ido alcanzando y sean expresión del seguimiento de
Jesús. Su Evangelio, en efecto, que es todo un modo de vida, está orientado a que los
seres humanos lleguen a su plenitud divina, a que todos “tengamos vida en
abundancia947”, conforme al querer de Diosxxxii. Por eso, en lo que hace referencia concreta
a las Universidades católicas, es absolutamente necesario indagar si, en efecto, existe una
razón original, valedera y legítima, para que “la enseñanza evangélica inspire su
administración y gestión”948 y se deba transparentar en ellas. Tendremos ocasión de irlo
viendo en el transcurso de las siguientes páginas, como en un crescendo.

Teología Moral y Derecho canónico están llamados a ser, cada uno a su modo, dentro de
su propio ámbito y, como veremos aquí, en su interrelación e interdependencia, una
expresión válida, abierta y propositiva de ese seguimiento 949, que a una y a otro toca en
forma tan directa y central. Seguimiento que, entre sus características primordiales
destaca no sólo el llamado a conducir esta vida presente con los demás hombres y a favor
de ellos, sino a que la búsqueda de la verdad, su conocimiento, su acogida y la
permanencia en ella, sean una decisión personal que se vuelva un nuevo modo de obrar,
característico de individuos y colectividades, y se integre en ese movimiento de
construcción de mujeres y hombres nuevos. Al igual que Jesús de Nazaret, en
continuidad con la tradición950 viva de la Iglesia ("depósito" = gr. Paraqh,ke) y
recuperando los núcleos fundamentales y permanentes de su enseñanza, tanto la una (la
Teología) como el otro (el Derecho), en consecuencia, están llamados a promover una
constante “conversión” a la verdad de todas las personas y de los sistemas y estructuras
sociales, mediante el anuncio y la denuncia evangélicos. Pues “sin la verdad no puede el

945
Hemos explicado anteriormente el empleo que hacemos en esta investigación de ambos términos, al
referirnos a la cristología narrativa o histórica, y cristología sistemática o soteriológica, o, mejor aún, categorial, cf.
p. 120.
946
Acerca de la contraposición que en términos contemporáneos se ha caracterizado como entre “Jerusalén y
Atenas”, con todo lo que lleva consigo, bueno es recordar que esta consideración a la que aluden Lucas y los
demás autores sagrados, tan “orientales”, diverge de la “razón razonante” y del “pensamiento discursivo”, tan
“occidentales” y, sobre todo, típicos de la “modernidad”. Paul EVDOKIMOV, desde la ortodoxia rusa, examinó
complexivamente el asunto en su libro L’Orthodoxie Paris Delachaux et Niestlé 1959 7 y 138.
947
“Presentando el núcleo central de su misión redentora, Jesús dice: « Yo he venido para que tengan vida y la
tengan en abundancia » (Jn 10, 10). Se refiere a aquella vida « nueva » y « eterna », que consiste en la comunión
con el Padre, a la que todo hombre está llamado gratuitamente en el Hijo por obra del Espíritu Santificador. Pero
es precisamente en esa « vida » donde encuentran pleno significado todos los aspectos y momentos de la vida del
hombre”: Juan Pablo II, enc. EV 1.
948
Misael CAMUS IBACACHE: Prólogo de la obra Las Universidades Católicas. Estudios jurídicos y filosóficos
sobre la educación superior católica Universidad Católica del Norte Ediciones Universitarias Monografías
jurídicas Escuela de Derecho Antofagasta 2007 15. No son suficientes, pues, por sí mismos, y, por el contrario,
sí pueden resultar contraproducentes, “procesos de gestión de cambio organizacional” cualesquiera que se
pretendan implementar en las instituciones católicas con vistas a generar cambios en ellas.
949
Tendremos ocasión de desarrollar brevemente el tema en el capítulo siguiente, al tratar de la kénosis.
950
Cf. la nota (iii) sobre la tradición que hemos colocado en el capítulo II (1.a.2, p. 92).

12
hombre vivir en sociedad”951, ni aún siquiera puede dirigirse hacia su propia
perfección952, ya que la verdad aflora no sólo como un tema epistemológico, ni aún
siquiera como un problema ético, sino como un asunto profunda y radicalmente humano,
que le concierne y que le exige ser considerado en toda su plenitud; inclusive, si lo
quisiera aceptar, y como lo es en realidad, considerarlo como un asunto divino. A esto
llama la tradición bíblica “hacer la verdad”, “caminar en la verdad”, “ser de la verdad”.

A esta perspectiva y horizonte hizo Jesús su propio y magistral acercamiento y vivencia.

Su persona, sus gestos, acciones y palabras son lo que las siguientes páginas pretenden
descubrir y mostrar.

951
ST II-IIae, q. 114, a. 2, ad 1um.
952
Cf. ibid., q. 118, a. 4, resp.

13
 I. Dichos y hechos de Jesús relativos a la verdad: aportes de cristología
narrativa en algunos de sus contextos

Cuando nos referimos a la cristología narrativa estamos entendiendo aquí la exposición e

interpretación que los Apóstoles y las primeras comunidades cristianas hicieron de las
obras y palabras de Jesús, el Cristo, en quien habían creído953.

Es cierto, sin duda, que mediante el descarte de las modificaciones redaccionales, de las
formas literarias y de los temas pre-sinópticos, que introdujeron los evangelistas, se ha
abierto un camino que conduce desde los Evangelios hasta sus fuentes, y desde éstas
hasta Jesús mismo, como han intentado algunos exegetas. Ellos, en efecto, cuando
consideran los testimonios múltiplemente concordes de los textos; cuando, más
críticamente aún, examinan las características de semejanza o desemejanza entre ellos; y
todavía más críticamente aún, cuando demuestran la conformidad o continuidad de las
perícopas de modo que aparezcan con evidencia las características primordiales de las
palabras y las acciones que realizó Jesús, juzgan que han llegado al Jesús “de la
historia”. Los “criterios de historicidad” se vuelven toda una búsqueda nuestra de aquella
“verdad”, indudablemente valiosa.

Pero esta búsqueda no nos puede hacer perder de vista que la cuádruple “historia
evangélica” no trató de reproducir exacta y como mecánicamente la vida de Jesús, sino
que, más bien, expresó la preocupación que tuvieron los primeros cristianos por atender
al significado que esa vida tuvo para ellos, en los contextos particulares y bien
delimitados de las comunidades eclesiales en que vivían y de sus necesidades, y fue eso
cuanto quedó consignado en los cuatro relatos. De esa manera nos estaban diciendo que
la revelación cristiana no quedaba contenida sólo en el mensaje histórico de Jesús del
año 30, ni aún en el kerygma (kerugma). de la comunidad primitiva, sino en el conjunto
de la obra y de las palabras de Jesús presentadas e interpretadas por la Iglesia apostólica
y, en ella, por los evangelistas954. Gracias a que se había tratado de un proceso de
exposición y de interpretación “ascendente” de los acontecimientos de la vida de Jesús
(“misterios”), su significado de revelación para nosotros consiste en permitirnos

953
Es significativa la revisión que hace del tema, desde el punto de vista bíblico, Romano PENNA en el artículo “I
fondamenti della cristologia neotestamentaria. Alcuni aspetti della questione”, que ha sido publicado por la
PONTIFICIA ACADEMIA TEOLÓGICA en: Path 2 2003/2 305-320. No se trató de un aglutinamiento de palabras,
gestos y acciones, incluso de silencios, referentes a Jesús, afirma el autor. Jesús mismo, por otra parte, los
interpretaba. Pero las primeras comunidades introdujeron, al mismo tiempo, sus propias y, a su manera,
segundas interpretaciones, o reinterpretaciones, a partir de su fe y de la profundización y de la elaboración que
fueron haciendo de la misma.
954
Cf. el texto de Ignacio DE LA POTTERIE: “Cómo plantear hoy el problema del Jesús histórico”, en: SeT 9/33
ene-mar 1970 30-40.
Al tema cristológico, y en particular a las denominadas “Cristologías de tercera búsqueda” los profesores del
Departamento de Teología de la PUJ dedicamos un cursillo de actualización a comienzos del 2005, bajo la
dirección del P. Silvio A. CAJIAO: desde H. S. Reimarus y D. F. Strauss (Lessing y Herder) en la Modernidad,
pasando por la “investigación liberal” de Holtzmann, Hase y Beyschlag, posteriormente; pasando, igualmente,
por las tres “historias” que retomaron la “old question”: de las formas, de la redacción y de las religiones, en las
cuales descollaron Schweitzer, Bultmann, M. Kahler, Dibelius, Schmidt y Drede; pasando, del mismo modo, por
la “new question” de Käsemann, Bornkamm, Fuchs, Ebeling y Braun, algunos de cuyos principios he colocado
en el texto; y llegando, por fin, a la “Third quest for the historical Jesús” que plantean Ed Parish SANDERS:
Jesús y el judaísmo Madrid Trotta 2004; Geza VERMES: Jesús el judío: los evangelios leídos por un historiador
Anaya & Mario Muchnik, Madrid 1996; Gerd THEISSEN: La sombra del galileo: las investigaciones históricas
sobre Jesús traducidas a un relato Salamanca Sígueme 1993; y Colorido local y contexto histórico en los
evangelios: una contribución a la historia de la tradición sinóptica Salamanca Sígueme 1997; John Dominic
CROSSAN: El nacimiento del cristianismo: ¿qué sucedió en los años inmediatamente posteriores a la ejecución de
Jesús Santander Sal Terrae 2002. Cf. nt. 301. Para una presentación completa de la problemática, cf. J. P.
MEIER: Un judío marginal: nueva visión del Jesús histórico Navarra Verbo Divino 1998 3 v.

14
comprender que la manera de obrar de Jesús, sus gestos y sus palabras son un modelo
abierto para que el cristiano de hoy se inspire en ellos para hacer su propio
seguimiento955, su propio “obrar la verdad” y “caminar en la verdad”.

Así, pues, cuando afirmamos que indagaremos por los “hechos y dichos de Jesús”, como
ejercicio de cristología narrativa, estamos expresando que nos interesan aquellos hechos y
dichos más por la verdad956 y significación957 que poseen en aquella perspectiva de
totalidad que aportan los Evangelios – y muy especialmente el de Lucas a quien
seguiremos más de cerca958, y el de Juanxxxiii – que por la exactitud de tal o cual suceso
narrado por ellos959. Es la diferencia que existe entre historicidad (en alemán: Historie) e

955
En los relatos de la narrativa se podrán evidenciar aquellas preguntas antropológicas relativas a la vida
humana, que se expresan especialmente en los “personajes”; aquellas preguntas teleológicas que tratan acerca
del tiempo, y que son como el “argumento” de los relatos; unas preguntas ontológicas, acerca de las fronteras,
que afirma la “atmósfera” de los relatos; y unas preguntas axiológicas sobre el valor, que se aprecian en el “tono”
de los relatos. En cada caso, resaltaremos, según se considere conveniente, una u otra o varias perspectivas.
956
Es importante explicar aquí en qué sentido entendemos esta expresión. Lo hacemos con el texto del notable
exegeta Pierre BENOIT: “1) Abordemos la Biblia con espíritu menos occidental y menos griego, no buscando
verdades especulativas, sino una verdad de vida, de encuentro y de amor que nos haga marchar con ella. 2)
Vayamos a la Escritura con este sentido religioso que busca en los sucesos y en las palabras la dimensión
divina, el sentido de Dios. 3) Vayamos con el sentido de una revelación en progreso, en marcha, a la que ha
aportado algo el espíritu humano. 4) En fin, leamos la Biblia con el sentido dialéctico que no se contenta con
tomar un texto aisladamente, sino que lo pone en el contexto y en el contexto mayor”, en: “La verdad en la
Biblia”, en: Revue La vie spirituelle 526 abril 1966. Volveremos al final del capítulo más ampliamente sobre este
tema que, sin embargo, ha de considerarse transversal a toda nuestra exposición.
957
Decía el Papa Juan Pablo II, de feliz memoria, al comenzar su enc. EV, que la alegría está asociada (y ello no
debería en ningún caso perderse) con la vida, especialmente con cada niño que nace. Nuestra tarea consiste
precisamente, como él lo decía, en “pone también de manifiesto el sentido profundo de todo nacimiento
humano”, de toda existencia humana, de todo ser humano. La carta fue fechada, justamente, el 25 de marzo de
1995. Cf. en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0080/__P1.HTM
958
El Evangelio de Lucas posee unas características peculiares importantes para esta investigación en
particular, entre otras razones porque se señala que tanto su autor como sus destinatarios provenían muy
probablemente de la “gentilidad”, del medio greco-romano con todo lo que lleva consigo, pues se movieron en
círculos muy cercanos al Apóstol Pablo y a su predicación: cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas Edicep
Valencia 2000 32.
Varios autores han asumido su propia interpretación de la globalidad del texto lucano, o de algunas de sus
partes, desde la perspectiva narrativa, sin embargo, de entre los que podemos mencionar: Jean-Noel ALETTI: El
arte de contar a Jesucristo: lectura narrativa del evangelio de Lucas Sígueme Salamanca 1992; Mark
COLERIDGE: Nueva lectura de la infancia de Jesús.
La narrativa como cristología en Lucas 1-2 Ediciones El Almendro Córdoba 2000.
La tentación será, sin embargo, permanente: por sus antecedentes de griego – romano, del siglo en que vivió, de
su fama de médico, quererle atribuir a su texto, o pretender buscar o encontrar en él, una serie de
problemáticas – muy válidas, quizás, sobre todo para nosotros hoy, mas totalmente ajenas a la experiencia
lucana y a la de las comunidades a partir de las cuales y a favor de las cuales escribió – pero que son
especialmente extrañas al kerygma original y a los “hechos y dichos” de Jesús, a los cuales se diera él tan
conscientemente como su propósito último (cf. Lc 1,1ss).
Sin embargo, como ha afirmado Joseph RATZINGER, “podemos estar convencidos de que en estos aspectos
específicos de la tradición que Lucas nos ha transmitido se encierran aspectos esenciales de la figura original de
Jesús”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,221.
959
Ya lo decía el mencionado Jon SOBRINO en Cristología desde América Latina: “El problema no consiste
evidentemente en elegir o simplemente yuxtaponer o armonizar los diversos pasajes, sino en relacionarlos
históricamente, es decir, en ver a Jesús en su proceso histórico de desarrollo y de cambio... Lo que hay que
recobrar es la totalidad del Jesús histórico, que no es la suma de sus acciones y actitudes en cuanto aparecen
organizadas en su historia”, o. c., p. 123, nt. 292, 72.

15
historialidad (en alemán: Geschichte) de un hecho, que han propuesto los expertos960. Un
aspecto nos conduce a otro en la trama de la historia.

Con todo, permanentemente tendremos que exigirnos dejar de lado aspectos de

importancia, pero que nos alejarían del punto al que queremos enfocar: ¿Qué relación
guarda Jesús con los cuatro cc. que son origen y motivo de nuestra investigación?

Para comenzar a contestar esta pregunta me atrevo a sugerir al comienzo de esta

indagación que si por algún aspecto es conocido y reconocido Jesús de Nazaret es,
precisamente, porque como hombre, y muy concretamente como hombre israelita, se
planteó – muy de lleno, muy profunda e integralmente – la pregunta acerca de Dios y de
las implicaciones, condiciones y exigencias que esta pregunta lleva consigo para las
personas y las sociedades: la necesidad de ser profunda y verdaderamente humanos, es
decir, realizar, como individuos y como comunidades, altos niveles de solidaridad y
desprendimiento, en los que la verdad de, y en, las relaciones expresa la justicia de las
mismas. En las secciones y subsecciones que siguen trataremos de adentrarnos en la
experiencia religiosa de Jesús, en la multifacética, totalizante y radical expresión de su
personal enfoque – inclusive en lo que tiene que ver con las libertades, derechos y
obligaciones fundamentales y con los principios sobre los que los mismos se asientan –; y
en el desenlace personal y social que tuvo su opción de vida.

1. Algunas coordenadas espaciales, temporales, culturales y

personales de Jesús.
Pero, a fin de lograrlo, es menester avecinarnos en primer término a la época en la que
sucedieron esos acontecimientos, intentando encuadrarlos y comprenderlos lo mejor
posible, sin pretender ser exhaustivos.

Al hacerlo, cuando emprendemos la lectura de los textos sinópticos, y en particular

cuando damos un repaso al texto de Lucas, nos llaman la atención algunos detalles que
queremos resaltar961. Examinaremos, por lo tanto, diversos puntos de referencia que nos
permitan delimitar y destacar la persona de Jesús: su marco histórico-cultural, y,
especialmente, las concepciones contemporáneas judías acerca del ser humano, sobre el
960
En el ámbito filosófico, se menciona a Martín HEIDEGGER como el gestor de esta distinción. Así lo afirman
autores como Modesto BERCIANO V., de la Universidad de Oviedo: “Heidegger cree que en la historia (Historie)
científica o historiografía se hace de la verdadera historia una abstracción, semejante a la que las ciencias
naturales hacen del ente. “Al experimento en la investigación de la naturaleza corresponde en las ciencias
históricas del espíritu la crítica de las fuentes... En las ciencias históricas, lo mismo que en las ciencias
naturales, el procedimiento tiende a representar lo permanente y a convertir la historia en objeto. La historia
sólo puede ser objetivada si es pasada. Lo permanente en lo pasado, aquello a lo cual la explicación histórica
reduce lo singular y lo múltiple de la historia, es lo que ya ha sucedido una vez, lo comparable... Sólo en la
medida en que tiene alcance la explicación histórica se alarga el ámbito de la investigación histórica. Lo original,
lo inusitado, lo sencillo, en una palabra, lo grande en la historia, no es nunca natural y queda, por lo tanto, sin
explicación” [“Die Zeit des Weltbildes”. En Holzwege, pp. 82-83]. Esto significa que la Historie, sobre todo en la
investigación moderna, no basta para comprender la historia como acaecer (Geschichte). “Historie es la
indagación de la Geschichte; pero la reflexión histórica no crea la historia (Geschichte) misma... Si la Geschichte
se revela en su esencia sólo mediante la Historie y para ella, o si la Geschichte no es más bien ocultada mediante
la objetivación histórica, no queda decidido para la ciencia del espíritu” [M. HEIDEGGER, “Wissenschaft und
Besinnung”. En Vorträge und Aufsätze, p. 58]”. En: “La Técnica Moderna Según Heidegger”, en (consulta mayo
2006): mbv@pinon.ccu.uniovi.es: http://www.solofici.org/HeideggerTecnicaModerna.htm
En el ámbito teológico, se refiere la segunda al lugar y al valor que tiene un hecho en el querer divino
subyacente a la historia, cf. P. GRELOT: “La naissance d’Isaac et celle de Jésus. Sur une interprétation
«mythologique» de la conception virginal” en NRT 94 1972 463.
961
No es, sin duda, la ocasión para hacer una exposición que abarque el ambiente y las relaciones de Jesús con
su entorno, condiciones culturales y sociales, aspiraciones, esperanzas, limitaciones, etc. Invitamos a estas
obras especializadas. Una muy sencilla y práctica: John DRANE: Jesús Verbo Divino Estella Navarra 1984.
Los textos que se suelen emplear para el análisis y como fuentes de la tradición son los escritos en griego, o
traducidos a éste desde la antigüedad, en la versión de la Biblia de Jerusalén, a la que hemos hecho referencia
(p. 84, nt. 208). Para el Antiguo Testamento ayudará para su comprensión hacer alguna oportuna referencia al
texto hebreo.

16
mesianismo y la salvación; la relación de Jesús con Juan Bautista y su ministerio y
algunas anotaciones sobre otros aspectos referentes a la “infancia” de Jesús; indagaremos
por situaciones que nos permitan describir la relación de Jesús con algunas tradiciones
religiosas de su nación; y, por último, exploraremos el asunto de la genealogía de Jesús.

a. La ubicación histórico-cultural-teológica de Jesús

1. Frente a quienes piensan que hay que desterrar preguntas tan “occidentales” como qué
podemos conocer, qué debemos hacer o qué nos cabe esperar — relativas al “sentido de la
vida” y herederas del cristianismo —, porque suponen un peso excesivo para el hombre,
se erige la figura de Jesús. Esta figura, recogida y transmitida por quienes fueron sus
contemporáneos y sus creyentes, revela y defiende un “tipo de hombre” que, entre otras
características, es capaz de pensar su propia orientación hacia el bien, una universalidad
sin exclusiones y un paradigma de mundo que no sea la entrega a una mansa evolución
hacia el hundimiento.

Para comprenderlo mejor, sin embargo, debemos comenzar por conocer de qué manera
Lucas, nuestro cicerone, quiso ubicar espacio-témporo-culturalmente su relato 962. No
sabemos qué otras alternativas de redacción se le presentaron, pero la escogida por él nos
aboca a ponderar la importancia que tuvo para él exponer al lector, circunstanciadamente
y basándose en realidades culturales, el contexto en el que se habría de desarrollar su
narración. Para el efecto, captó, precisamente, que este tejido se había caracterizado por
expresar una expectativa bien peculiar y propiamente comprensible al interior de las
tradiciones religiosas proféticas, legislativas y sapienciales existentes, si bien no
exclusivamente, en las regiones de Jerusalén (1,9), Judea (1,5) y Galilea (1,26), típicas,
por lo mismo, del pueblo de Israel en un momento determinado de su historia religiosa –
“en el pontificado de Anás y Caifás” (3,2) – y política – “el año quince del imperio de
Tiberio César” (3,1) –963.
962
Joseph RATZINGER alude a esta manera lucana de proceder contrastándola con la de Mt: cf. Jesús de
Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,31ss.
El mismo Pontífice en una de sus audiencias generales, miércoles 12 de marzo de 2008, rememorando a
Casiodoro (485-580), personaje que trabajó a fin de que el patrimonio humano y humanístico greco-romano se
conciliara con la fe cristiana, nos reitera un criterio del que haremos uso ampliamente en esta investigación. En
efecto, subrayó cuán necesario es hoy – como ayer lo fue – confiar en la ayuda de la gracia divina y en la fuerza
de la oración, así como emplear los medios científicos a nuestra disposición para penetrar aún más en la
revelación cristiana y, en particular, en el estudio de la Palabra de Dios: “Él agrega, sin embargo, que, con la
ayuda de la gracia divina (cfr PL 69, col. 1131.1142), se puede alcanzar un mejor disfrute de la Palabra divina
utilizando las conquistas científicas y los instrumentos culturales «profanos» que ya poseían los Griegos y los
Romanos (cfr PL 69, col. 1140)”. En: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21820.php?
index=21820&lang=sp (Traducción mía).
963
Las comunidades apostólicas, como refleja el texto de Lc 24,44-47, hicieron, a raíz y por razón de la
resurrección una “reinterpretación” de toda la experiencia hebreo-israelito-judaica recogida en los textos que
denominamos el AT. Fue sumamente importante la interpretación tipológica, que luego, en la tradición
patrística, tuvo tanto auge, hasta que llegó a una gran decadencia por caer en el alegorismo más completo. El
péndulo, sin embargo, volvió con el tiempo sobre otro extremo: el historicismo.
Precisamente, san Ambrosio, entre otros, y san Agustín observaron el fenómeno de la discontinuidad-
continuidad de los dos Testamentos. A una primera mirada que, sobre todo en las descripciones de tantas
guerras de los libros históricos, parecía resaltar como que nada tuvieran en común – quedando la figura de
Jesús muy relevante, sí, pero como aislada y fuera de cualquier contexto –, le sucede una segunda mirada que
reconoce de qué manera aquel AT, con todas sus peculiaridades, nos permite y nos urge observar y considerar el
carácter histórico, inclusive procesual, mediante el cual se fue caminando – la humanidad toda, sí, representada
como contradictoriamente por un pequeño “resto” de Israel – hasta Jesús. Él, entonces, es la clave para
comprender, aún en esos pasajes más tortuosos, la belleza e, inclusive, la profundidad filosófica del AT, que
iremos recordando en algunos temas representativos y fundamentales. Más aún, tendremos que llegar a
observar de qué manera el misterio de Cristo consiste en una unidad en la que se asume la única historia
humana, en la variedad y pluralidad de sus culturas y pueblos; en una unidad, igualmente, que es síntesis
acabada de filosofía, racionalidad y fe en Cristo, el Verbo eterno que se ha hecho carne: esa contemplación,
comenzada por Juan, como veremos, y hallará un notable aporte en la reflexión de s. Agustín, tres siglos
después. Cf. la catequesis de BENEDICTO XVI del 9 de enero de 2008, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21424.php?index=21424&po_date=09.01.2008&lang=sp

17
Como quien dice, trataba de situar a Jesús para sus interlocutores en un período, lugar y
cultura específicos, que él quería sincronizar expresamente con la historia y con la
experiencia religiosa964 de la humanidad, especialmente con sus búsquedas e
interpretaciones vinculadas con elementos hoy distinguidos como “éticos”, y muy en
particular con la historia y con las condiciones socio-político-jurídico-económico-
culturales965 del Imperio romano en que se encuadraban, que era (imponía), por así
decirlo, en cierto modo, “la” historia universal de la épocaxxxiv.

1) La expectativa de salvación en Israel y su concepción

antropológica de base.
2. Un elemento central en el conjunto de las creencias y de los ritos religiosos del Israel de
la época de Jesús estaba caracterizado por esa expectativa, una expectativa de liberación
y protección, que se había venido forjando a través de los siglos. Iremos constatando a lo
largo del capítulo algunos de sus componentes. Veamos algunos elementos iniciales:

En primer término, ha de observarse cómo tal expectativa hace patente la indisoluble y

exigente unión que establecía el pueblo de Israel entre fe en Dios y actitudes y
comportamientos éticos. Quizás fue ya el profeta Oseas de Israel (su ministerio se realiza
c. a. 745-724 a. C.) quien, en tono poético, describió (o idealizó) mejor los orígenes de ese
proceso más que milenario, cuando se refirió a la época del “desierto” (Os 2,16), durante
el Éxodo966 - es decir, un hecho acaecido unos cinco siglos antes - como la época del
idilio, de la reunión y de la alianza entre Dios y su pueblo, en total sinceridad, cuando las
expresiones y formas rituales de por entonces no eran ni muy elaboradas ni tan

964
Como veremos en diversas ocasiones, la religión, como expresión cultural humana, es el marco más
adecuado para comprender la experiencia de Jesús. No entramos aquí a establecer las relaciones que existen
entre la religión y la fe, y, especialmente, sus diferencias. Con todo, es menester acentuar de qué manera los
pueblos en la antigüedad reconocían la relación que existe entre la “justicia” y la “religión”, pensamiento que S.
Tomás de Aquino, de diversas maneras, trató de precisar. Cf., p. ej., a propósito del texto de Lc: 1,74: Utrum
religio sit idem sanctitati: Servir a Dios pertenece a la religión (ST IIa-IIae q. 81. a. 8. sed).
965
En diversos aspectos esa época es bien distinta de la nuestra. A modo de ejemplo, y en lo concerniente al s.
XIX, ya lo evidenciaba el papa BENEDICTO XVI en la encíclica inaugural de su pontificado, 25 de diciembre de
2005. ¡Bien podemos imaginarnos entonces cuán diversa es en múltiples aspectos la condición social nuestra, v.
gr., a la de hace veintiún siglos! El tema fue desarrollado por el Papa en esa ocasión en los siguientes términos:
“La cuestión del orden justo de la colectividad, desde un punto de vista histórico, ha entrado en una nueva fase
con la formación de la sociedad industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha desbaratado las
viejas estructuras sociales y, con la masa de los asalariados, ha provocado un cambio radical en la
configuración de la sociedad, en la cual la relación entre el capital y el trabajo se ha convertido en la cuestión
decisiva, una cuestión que, en estos términos, era desconocida hasta entonces” (n. 26).
966
Para la tradición bíblica se trató de un acontecimiento no sólo histórico sino teológico de máxima
envergadura, pues dio origen al pueblo de Israel – lo constituyó como tal – gracias a la mano poderosa de
Yahwéh que sacó unas tribus de la esclavitud de Egipto, estableció con ellas una alianza en el monte Sinaí y,
por medio de Moisés, les dio una Ley. No fue, sin duda, un período exento de tribulaciones, flaquezas e
infidelidades – lo digan Masá y Meribá, Ex 17, 3-7 –. De ahí en adelante, y especialmente gracias a la acción de
los Profetas, comenzaron o tomaron fuerza varios procesos simultáneos: unos, dirigidos a una más exigente de
depuración de la fe (monoteísmo puro, desmitificación de los ídolos, esperanza de salvación); otros, a una mayor
exigencia y altura en las actitudes y en los comportamientos religiosos y morales, que converjan en la santidad
de la vida. Santidad que es iniciativa gratuita, causa ejemplar y fruto de la acción de Dios a favor de los hombres
y mujeres (“Yo soy Yahwéh, el que os santifica”: Lv 20,8b), pero también ideal a alcanzar y correspondencia
amorosa por parte de los seres humanos, desde el seno mismo de la familia pero con una perspectiva que
alcanza a la sociedad entera: “seréis santos porque yo, Yahwéh, soy santo” (Lv 19,2b).
La infidelidad, por lo tanto, así como la herejía, la apostasía y la blasfemia, se tienen en Israel como los vicios
principales contrarios a la fe en Dios. En el NT Jesús lo resaltará (cf. Lc 14,23). Con todo, ello no quiere decir
que la libertad humana sea suprimible o reemplazable en el acto de fe, que es eminentemente personal, como
explica S. Tomás de Aquino sobre la pregunta: “Utrum infideles compellendi sint ad fidem: los hombres entran
en la casa de Dios, la Iglesia, sólo por la fe: voluntatis est” (ST IIa-IIae q. 10. a. 8. sed contra). De igual manera,
resalta de qué manera “la Iglesia sana con amor materno el dolor del corazón con la liberación de tantos
pueblos” (ad 4um).

18
primordiales, en franco contraste con lo que sí ocurría en los pueblos vecinos 967 (cf. Os
12,10; Am 5,25). Ideal de amor, unión y fidelidad sinceros y espontáneos que, por parte de
muchos, se consideraba perdido ya a causa del pecado, pero que, sin embargo, fue
acrisolando la reflexión y soportando la esperanza de las generaciones.

Con el transcurso del tiempo esa misma comunidad llegó a considerar y a consignar en
su literatura que lo que estaba ocurriendo en sus relaciones con Dios – Yahwéh – no
correspondía sólo a una situación interna y exclusiva suya (cf. 1 Re 3,1-3; 11,1-13, por
ejemplo), sino que, por el contrario, caracterizaba las relaciones de todos los seres
humanos con Dios: era el régimen del pecado (cf. Gn 3,1-24). Mencionemos algunos de los
sucesos que proporcionaron elementos para su reflexión y que la acicatearon: la
experiencia política de sentirse y saberse “pueblo”, organizado primero como un solo
Estado (durante los reinados de Saúl, David y Salomón), y luego en dos, Israel, al Norte
(con Jeroboam y sus sucesores) y Judá, al Sur (con Roboam y su dinastía); el
acentuamiento de la diversa sensibilidad cultural que caracterizaba a sus territorios y
poblaciones distintos; la manera heterogénea de manejar sus relaciones ad intra y ad
extra968, bajo la influencia de personajes carismáticos como los profetas (por ejemplo
Elías, cf. 1 Re 17,1 – 2 Re 2,18) y de instituciones sociales tan peculiares como las
relativas a las finanzas y a la propiedad969; las múltiples tradiciones que confluyeron en la
elaboración de los textos fundacionales bíblicos; las vivencias mismas de guerras,
Deportación, Reconstrucción del Templo, nuevas invasiones, etc.

Concurre en este proceso, de igual modo, la percepción y toma de conciencia

“antropológica”970 que se fue adquiriendo – aunque no en forma generalizada, también es
cierto –: que así como se podía y se debía afirmar en la fe el origen en Dios del cosmos, de
la vida y del ser humano, así mismo era posible aseverar algo acerca de su destino final.

La concepción esencial acerca de este aspecto del problema antropológico, que perduró
inmodificada en Israel prácticamente durante más de un milenio, todo ese período de la
historia en la que se escribieron sus textos fundacionales – Antiguo Testamento971 –, se

967
En numerosos pueblos de la antigüedad como del presente el ritual y el ceremonial religioso se han
efectuado como una súplica y apaciguamiento de los seres sobrenaturales. Los seres divinos, al igual que los
hombres, se juzga que pueden ser movidos a la piedad al oír la llamada de la justicia, complacidos por los
sacrificios y las ofrendas, o, inclusive, sobornados en sus deseos y apetitos. Tales rituales (actos religiosos) y
ceremonias (rituales relacionados entre sí) han tenido que ver no sólo con las crisis de los individuos
(nacimiento, imposición del nombre, etc.), sino también con las de la comunidad (falta de lluvia, enfermedad,
etc.). Estas expresiones religiosas evidencian la imagen organizada del universo que estos pueblos poseen, y la
relación más o menos ordenada que establecen con su mundo circundante, al tiempo que contribuyen a hacerla
permanecer a lo largo del tiempo. Para un estudio detallado del fenómeno, cf. Ralph L. BEALS – Harry HOIJER:
Introducción a la antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 590-594.
968
Para estas exposiciones acerca del Antiguo Testamento y sus contextos, cf. Martin NOTH: Historia de Israel
Barcelona Garriga 1966.
969
El tema de la “justicia” en Judá e Israel es de primera importancia. Para una revisión del asunto, véase en mi
texto Introducción a la teología…, o. c., p. 145, nt. 347, 126-139.
970
Algunos podrían afirmar y sustentar que también se trató, a su modo, de una toma de conciencia inclusive
“metafísica”, pero ello desbordaría nuestro propósito actual.
971
Para comprender el empleo de los elementos que proporcionaba la re-lectura del Antiguo Testamento, que
hacían los hagiógrafos del Nuevo Testamento, y en el caso los evangelistas, vale la pena citar muy brevemente la
siguiente reflexión de la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA: “Al interior de la Biblia cristiana, las relaciones entre
Nuevo Testamento y Antiguo Testamento no están, por tanto, exentas de complejidad. Cuando se trata del uso
de textos particulares, los autores del Nuevo Testamento recurren naturalmente a los conocimientos y a los
procedimientos de interpretación de su tiempo” (III.A.2). Véase el texto completo de L'interpretazione della Bibbia
nella Chiesa, 15 de abril de 1993, en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19930415_interp
retazione_it.html)

19
podría afirmar que es, por lo general, la misma que compartía Israel con otras
culturas972, especialmente las vecinas, y que, como anticipo de nuestros posteriores
desarrollos, se puede resumir en los siguientes textos:

 Nm 16,33, que se refiere al šeol como el lugar en las profundidades de la tierra a

donde “bajan” los muertos (Gn 37,35; etc.) definitivamente (Sal 48), llevando una
existencia precaria “sin obra, ni razones, ni ciencia ni sabiduría” (Qo 9,10) y,
especialmente, donde no se alaba a Dios: “el que vive, el que vive, éste te alaba, como
yo ahora” (Is 38,17-20).

 Otros textos, sin embargo, afirman que todos los seres vivos, no distintos de ellos los
humanos en su unidad sico-física, sin más y simplemente “exhalan el espíritu y
vuelven al polvo” de donde fueron sacados (Sal 145,4; 89,3).

 Sólo en los tres siglos más cercanos a Jesús, en los últimos estratos o capas literarias
de la Biblia, se observa cierta peculiar evolución en esas doctrinas, no sin alguna
influencia del pensamiento greco-romano, o como reacción a él, en dos direcciones, no
necesariamente conexas:

1ª) la cuestión relativa a la dimensión corpórea humana (la “carne”) 973 de los
“justos”, que “se despertará” (Dn 12,2-3), pero abarcando la persona entera para
participar en el reino mesiánico (2 Mac 7,9); y

2ª) la cuestión relativa a la inmortalidad (Sb 3,1-5,16).

De en medio de estas elaboraciones y reflexiones, aunque no exclusivamente por este

factor, nacerán dos tendencias que serán decisivas en la época de Jesús y en sus
controversias con él, por su diversa forma de aproximarse a la Verdad: la corriente de los
saduceos y la corriente de los fariseos974.

Sintetizando las tensiones resultantes de estos y otros procesos encontramos un vector al

que el pueblo hebreo denominó el “mesianismo” (especialmente el davídico, cf. 2 Sm 7,1;
Is 7,14), en sus diversos matices, y que llegó a ser clave para la explicación y
fundamentación de la propia identidad nacional y religiosa, de su esperanza, y, por lo
general, como sinónimo de la felicidad, de la vida y de la paz completas a las que ellos
aspiraban y que se obtendrían con su llegada (Os 2,20; cf. Is 11,1-9) 975.

972
Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la antropología, o. c., p. 59, nt. 124,573. En Israel, sin
embargo, nunca se consideró la reencarnación.
Has Urs VON BALTHASAR lo ha ponderado y precisado al momento de hacer un paralelo entre algunos
acontecimientos culturales de las culturas vecinas a Israel y cuanto se iba gestando en Israel, de modo que
dichos acontecimientos eran como pre-requisito para lo que iba sucediendo en Israel: el monoteísmo, p. ej., no
se habría producido seguramente en Israel sin un “cierto monoteísmo sincretista entre Egipto y Babilonia”, etc.
Los Padres de la Iglesia, añade, consideraron desde su perspectiva esos hechos como una “ praeparatio
evangelica”, y, como veremos en diversos lugares, expresión auténtica del Λόγος σπερμτικός: Ensayos teológicos.
I. Verbum caro Ediciones Cristiandad (Guadarrama) Madrid 1964 120ss.
973
Volveremos más adelante, en la sección sistemática, sobre este tema, a propósito de la “resurrección de
Jesús” (infra, 2.a.B), p. 636).
974
Existen muchos estudios al respecto. Menciono las breves exposiciones de James F. DRISCOLL: “Sadducees”
y “Pharisees” en la Catholic Enciclopedia Robert Appleton 1911 en la edición online de K. Knight (octubre 2005)
en: http://www.newadvent.org/cathen/13323a.htm y http://www.newadvent.org/cathen/11789b.htm; y de
José Ramón BUSTO SÁIZ: Cristología para empezar Santander Sal Terrae 1991.
Sobre estas conformaciones, así como acerca de los grupos zelotes (Mateo y Marcos los denominan más bien
“cananeos”, del hebreo qanaim, de mnq, «celar», o del arameo kanán: cf. Nm 25,10-11 y 1 Re 19,10) y de los
esenios (movimiento religioso que se congregó en Qumrám y en sus inmediaciones), cf. también Joseph
RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,35-36.

20
 Elaboración de Peter CONNOLLY
Mapa físico de Palestina Mapa administrativo de
Palestina
Ilustración 1976 Ilustración
977
2

En medio de estos complejos, y a veces contradictorios, procesos de transformación,

transmisión y adquisición de una cultura tan peculiar, no podemos dejar pasar de largo,
en razón de nuestro propósito, el asunto concerniente a la educación 978, medio de
transmisión cultural por excelencia. Y nos referimos no sólo a la educación religiosa de
los jóvenes, que generalmente en el pueblo de Israel tuvo gran importancia y gozó de
excelencia en el ámbito familiar (cf. por ejemplo Tb 4,18). Sin embargo, esta educación, a
partir del reinado de David, y en su propio caso (un poco antes del año 1000 a. C.), se
había realizado de una manera más institucional y cualificada, en especial cuando esos
jóvenes habían de estar al servicio de la corte (cf. 1 Sm 16,15-18; Pr 22,29) en funciones
consultivas, militares, diplomáticas, judiciales o religiosas (cf. Pr 15,22; 20,8; 2 Sm 17,1-

975
Indico sólo algunos pocos textos. Es sabida entre los biblistas y teólogos la importancia y desarrollo de este
tema. Para una somera indicación, cf. en el texto de la ESCUELA BÍBLICA DE JERUSALÉN, la Biblia de
Jerusalén, traducida del francés al español, Desclée de Brouwer Bilbao 1967 y ediciones posteriores. Para el
caso, la anotación relativa al “mesianismo” se encuentra en la edición de 1971, o. c., p. 84, nt. 208, 985.
976
Peter CONNOLLY: Living in the time of Jesus of Nazareth Steimatzky Tel Aviv Israel 1988; The Holy Land Ed.
Oxford University Press Oxford 1998; en castellano: La vida en tiempos de Jesús de Nazaret ANAYA Madrid
1986.
977
De la misma forma, reconocemos y agradecemos a José I. LAGO el empleo que hacemos de esta ilustración
en la que se ubican los pueblos y ciudades principales en los que transcurrió la vida de Jesús. Se encuentra en
la misma dirección electrónica (octubre 2005): http://www.historialago.com/xto_01105_tierrajesus_01.htm
978
Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la antropología o. c., p. 59, nt. 124,668ss.

21
16)979, o como escribanos (Rabbí) del Reino980, asegurando lo que hoy se denominan las
“generaciones de relevo”. Para el tiempo que reseñamos, las tareas institucionales
cualificadas docentes las vinieron a desempeñar especialmente las Sinagogas 981 en las
diversas ciudades, y, sobre todo, el Templo de Jerusalén, llegando a formar verdaderas
“escuelas de interpretación” de los textos sagrados982. Salvo la mención que hace Lucas
sobre Jesús adolescente en Jerusalén y en Nazaret (cf. Lc 2,41-52) – muy indicativa, por
otra parte, porque nos advierte que la formación de Jesús no se efectuó en esos círculos,
precisamente al lado del templo o de la corte: ni judíos, porque aún en caso de la de
Herodes, su “corte” ya no tenía la importancia política de otros tiempos, además de que
su personal actuación estaba ampliamente deslegitimada entre sus mismos
correligionarios; ni romana, porque geográfica y culturalmente hablando, se encontraba
muy distante de ella y de su “ideología”, cuánto más que era la manera de proceder de la
potencia invasora – poco más es lo que se puede afirmar del período de “formación” de
Jesús.

2) Pero, ¿de qué salvación se trata?

3. Ahora bien: Lucas, quien, como dijimos, relata desde su experiencia postpascual,
comunitaria y cristiana, se complació en detallar las características de la salvación en el
marco neotestamentario de una “pedagogía” que Dios ha ido desplegando a lo largo y en
el seno mismo de la historia humana, de seres humanos concretos, para contrastarlas
con otras propuestas vigentes en su entorno 983: ¿Se trataba, acaso, de una salvación
“nacional”, “apocalíptica”, “espiritual”, “desencarnada”, “legal”, “intrahistórica”, o
“transhistórica”, para citar algunos paradigmas contemporáneos suyos (cf. al respecto, el
comentario a 1.g.6, en especial las nt. 1558s, p. 556)? De hecho, el concepto de “justo”
poseía en el contexto contemporáneo a Jesús unas sustentaciones muy precisas, que
habían venido desarrollándose desde siglos atrás, sobre todo a partir de la comprensión
que se fue adquiriendo, como reacción a la presión cultural helenística totalitaria, acerca
de la Toráh y de su capacidad “justificadora”, contra lo cual, empero, polemizó Jesús y,

979
Cf. Gerhard VON RAD: Teología del Antiguo Testamento. 1. Teología de las tradiciones históricas de Israel
Sígueme Salamanca 1972 522s.
980
Para una información más amplia acerca de los estudios rabínicos, cf. Delia ÁLVAREZ - Cristina GONZÁLEZ
-Nuria MARTÍNEZ – Verónica NIDO: “Historia de la escritura. Escribas”, en (consulta enero 2007):
http://centros5.pntic.mec.es/ies.arzobispo.valdes.salas/alumnos/escri/trume.html
Sobre el término, su historia y su aplicación a Jesús, cf. p. 337, nt. 846 y 853, y pp. 232; 280; 355 y, sobre
todo, 1b.5., p. 403 y 1.d, p. 427, entre otros lugares.
981
Sobre el origen de las Sinagogas (“lugar de reunión” en hebreo) en Israel existen diversas teorías, inclusive
las que aseguran que ellas nacieron con el pueblo mismo. La realidad es que, como tales, no podían haber
surgido como lugar de reunión para la lectura de la Ley, antes de la existencia de la misma, lo cual se estima
que puede haber ocurrido alrededor del reino de Josías de Judá, es decir, hacia el año 622 a. C., cuando se
habla de un “hallazgo del libro de la Ley” y de una reforma religiosa general. Lo más interesante, sin embargo,
como gustaba resaltar el P. Gustavo Baena, S. J., es la importancia que ella tuvo para la supervivencia del
pueblo con motivo de las deportaciones babilonias a partir del 598 a. C., junto con la institución del Sábado,
cuando el Templo, con todo lo que llevaba consigo, había sido ya destruido. Al retorno, dispersas por toda la
Diáspora, prosiguieron sus tareas fundamentales. Con el tiempo las Sinagogas cumplieron otras tareas muy
importantes para la vida social, como dice una lápida: “[...] para la lectura de la Ley y para la enseñanza de los
mandamientos y construyó también la casa de huéspedes y las habitaciones y las instalaciones de agua para
alojar a los necesitados que vienen de fuera”: “Inscripción honorífica a Teodoto, hijo de Veteno”, del ± 51 d. C.,
hallada en el Ofel, al sureste de Jerusalén, en: Jesús PELÁEZ DEL ROSAL: “Las Sinagogas medievales en los
documentos de la baja Edad Media (ss. XIII – XV)”, en http://www.uco.es/dptos/c-
antiguedad/griego/publicaciones/docum1016.htm (búsqueda noviembre 2005).
La dirección de la sinagoga corría a cargo del archisinagogo, o de un consejo de notables. El encargado de hacer
las explicaciones del texto sagrado era el Rabbí o Rabino, persona versada en la Ley, pero la lectura pública del
texto podía hacerla cualquier judío adulto con autorización del jefe de la sinagoga.
982
Tal es el caso de los “fariseos” y “saduceos”, ya citados.
983
No ha de olvidarse que, dados estos supuestos, la Verdad correspondiente, así sea “totalizante” (en el sentido
que sólo puede atribuirse a Dios mismo), no puede dejar de ser una “verdad salvífica” ( quoad nos), como se dice
técnicamente.

22
posteriormente, san Pablo984. En el escrito de Lucas se reconoce entonces un proceso
muy diferente en contenido y en presupuestos. Lo consideraremos en su debida
oportunidad, especialmente a partir del texto del Benedictus985 (1,67-80), alta pieza de la
tradición cristiana nacida en un genuino contexto judío, cuando el cuadro reciba su
acabado final.

Con todo, para acercarnos a ese texto a su debido momento se hará necesario ir teniendo
presentes y elaborando diversos antecedentes. En lo que se refiere al concepto
“salvación”986 (volveremos de nuevo más adelante sobre el término, cf. infra, 1.h.19, p.
651) ya era reconocido como correspondiente a un elemento fundamental y propio de la
experiencia religiosa de muchos pueblos: en las religiones mistéricas y herméticas

984
Valga la pena trascribir a este propósito un paso explicativo de la audiencia del Papa BENEDICTO XVI con
ocasión del tema, durante el año paulino:
“Pero, ¿qué significa, por tanto, la Ley de la cual hemos sido liberados y que no salva? Para san Pablo, como
para todos sus contemporáneos, la palabra Ley significaba la Toráh en su totalidad, es decir, los cinco libros de
Moisés. La Toráh implicaba, en la interpretación farisaica, aquella estudiada y hecha propia por Pablo, un
conjunto de comportamientos que iba desde el núcleo ético hasta las observancias rituales y cultuales que
determinaban sustancialmente la identidad del hombre justo. Particularmente la circuncisión, la observancia
acerca del alimento puro y generalmente la pureza ritual, las reglas sobre la observancia del sábado, etc.
Comportamientos que aparecen con frecuencia también en los debates entre Jesús y sus contemporáneos.
Todas estas observancias que expresan una identidad social, cultural y religiosa habían llegado a ser
singularmente importantes durante la época de la cultura helenística, comenzando desde el siglo III a. C. Esta
cultura, que se había convertido en la cultura universal de entonces, y era una cultura aparentemente racional,
una cultura politeísta, aparentemente tolerante, constituía una presión fuerte hacia la uniformidad cultural y
amenazaba así la identidad de Israel, que era constreñido políticamente a entrar en esta identidad común de la
cultura helenística con la consiguiente pérdida de su propia identidad, pérdida también, por tanto, de la
preciosa herencia de la fe de los Padres, de la fe en el único Dios y en las promesas de Dios.
“Contra esta presión cultural, que amenazaba no sólo la identidad israelita, sino también la fe en el único Dios y
en sus promesas, era necesario crear un muro de distinción, un escudo de defensa como protección de la
preciosa herencia de la fe; tal muro consistía precisamente en las observancias y prescripciones judías. Pablo,
que había asumido tales observancias precisamente en función de la defensa del don de Dios, de la herencia de
la fe en un Dios único, ha visto amenazada esta identidad por la libertad de los cristianos: por eso los perseguía.
Al momento de su encuentro con el Resucitado entendió que con la resurrección de Cristo la situación había
cambiado radicalmente. Con Cristo, el Dios de Israel, el único verdadero Dios, se hacía el Dios de todos los
pueblos. El muro – así dice en la Carta a los Efesios – entre Israel y los paganos ya no era necesario: es Cristo
quien nos protege contra el politeísmo y todas sus desviaciones; es Cristo quien nos une con y en el único Dios;
es Cristo quien garantiza nuestra verdadera identidad en la diversidad de las culturas. El muro ya no es
necesario, nuestra identidad común en la diversidad de las culturas es Cristo, y es él quien nos hace justos. Ser
justo quiere decir simplemente ser con Cristo y en Cristo. Y esto basta. No son necesarias otras observancias.
Por esto, la expresión “sola fides” de Lutero es verdadera, si no se opone la fe a la caridad, al amor. La fe es
mirar a Cristo, confiarse a Cristo, abrazarse a Cristo, conformarse a Cristo, a su vida. Y la forma de vida de
Cristo es el amor; por tanto, creer es conformarse a Cristo y entrar en su amor. Por eso san Pablo en la Carta a
los Gálatas, en la cual ha desarrollado especialmente su doctrina sobre la justificación, habla de la fe que actúa
mediante la caridad (cfr. Gal 5,14).
“Pablo sabe que en el doble amor de Dios y del prójimo está cumplida toda la Ley. Así en la comunión con
Cristo, en la fe que crea la caridad, se realiza toda la Ley. Llegamos a ser justos entrando en comunión con
Cristo que es el amor”: Catequesis del 19 de noviembre de 2008, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22916.php?index=22916&po_date=19.11.2008&lang=sp
985
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 86-92. Dejaremos para la sección reflexivo-
sistemática su estudio en razón de que el “contenido” cristiano de “salvación” y la “propuesta” del mismo son
leídos a partir, sobre todo, de la consideración del conjunto de la vida de Jesús, y muy especialmente de su
misterio pascual, que señala una ruptura radical con las demás concepciones de salvación, incluida la de cierta
corriente del judaísmo. En consecuencia referimos al lector al estudio somero del Benedictus que haremos al
tratar de la kénosis de Jesucristo (cf. infra, 2.c.2)9, p. 667-670).
986
La salvación (swteri,a) es uno de los temas que, teniendo su arraigo en una experiencia humana y natural de
las cosas (no quiero decir “secular” ni “laica”), es decir, ser uno salvado de una desgracia inminente, o hacer
salir a alguien de una situación peligrosa, llegó a tener unas connotaciones religiosas y aún filosóficas muy
importantes. Conectada con el verbo sw,zo, en los textos homéricos y de otros autores clásicos de esta literatura,
también posee los significados de “estar bien” y “sentirse bien”, “preservar o defender a alguien”, y, muy
especialmente, de “conservar algo o a alguien en su ser íntimo”. Con estos significados entró al ámbito religioso,
pero también, y esto es sumamente importante en el contexto de esta investigación, en el contexto filosófico que
tendió a polarizarse, en mayor o menor grado, en algunas corrientes que habían tomado una opción racional, o
mejor aún, racionalista, con las connotaciones que tuvo en su época, más que con las que ha llegado a tener

23
europeas, del cercano Oriente y de sus regiones circundantes, por ejemplo, en las que,
mediante ritos secretos o misterios987, las personas iniciadas entraban en unión mística
con la divinidad, desvaneciéndose, o no, en ella. E, inclusive, además de mencionar el
Zoroastrismo persa, tampoco podemos dejar de mencionar que en la literatura védica los
hindúes habían amalgamado en sus textos – datados, según algunos autores, como es el
caso del Rig Veda, entre no menos de mil quinientos a no más allá de cinco o diez mil
años a. C. – sus creencias sobre la salvación comprendida como la liberación del alma del
ciclo de la muerte y de su re-nacimiento y el alcance de su estado más alto espiritual 988.

3) Juan, el bautista
4. Ahora bien, en los momentos cruciales que relata Lucas, esta expectativa advertía una
conmoción a raíz de la presencia de un personaje realmente singular 989, Juan, el “hijo de
Zacarías, en el desierto” y “por toda la región del (río) Jordán” (3,2-3). Se trataba de esa
expectativa tan característica a la que nos hemos referido, y que expresaban algunos
coetáneos suyos que, “buscando el rostro de Dios” (Sal 27 -26- 8-9), esperaban la llegada
del Mesías (3,15; cf. infra, 1.f.4)c)20, p. 516; y, además, pp. 663; 668; 675); más aún,
inclusive llegaron a pensar que Juan era el Mesías (3,16-17). Esa expectación estaba a
punto ya de cumplirse, consideraban ellos, y era una maravillosa noticia: primero, para
Israel (1,32s.54s.68ss; 2,15-18xxxv), sin duda alguna; pero, en la perspectiva universal que
hemos insinuado ya de Lucas – que era también, por cierto, una perspectiva que se había
venido elaborando en el seno de la tradición profética y sapiencial de Israel (cf. Is 4,3 =
antes de la caída del Reino del Norte, Israel, año 721 a. C.; Jr 24,8 = tras la ruina de
Jerusalén, año 587 a. C.; Za 8,6.11 = al regreso del destierro, año 538 a. C.) – se trataba
de una perspectiva válida también para todas las naciones (Lc 1,79; 2,14.32): era una
verdadera “Buena Nueva” que comenzaba a anunciarse.

4) La conversión

entre nosotros a partir de la modernidad. En efecto, para Platón, por ejemplo, el empleo del término no carecía
de una referencia a la manera como los dioses sostenían lo mortal en su ser, por ejemplo, como dice en
Banquete 208 a, y luego, en Leyes 10.903b, donde explica por qué habría que enseñar esto a los jóvenes. En la
literatura Hermética el punto fundamental de su doctrina consiste en que es la gnosis la que salva.
En el Antiguo Testamento, en la traducción de los LXX, la palabra aparece 143 veces, sobre todo para traducir
los términos hebreos jš (“ayuda”), en su gran mayoría, y plt o mlt, que quieren decir “sobrevivir”. En textos como
2 Sm 22,3 e Is 38,20, para sólo citar algunos más relevantes, es claro que el concepto de “salvación” alcanza a
una persona precisamente por ser débil o porque está siendo amenazada en sus derechos fundamentales,
gracias a que ella se ha puesto bajo la protección o la dependencia de uno que es fuerte o más poderoso, capaz
de liberarla de ese estado de constricción en el que se encuentra. Como se ve, se trata de un concepto muy
profundo y que, en el campo religioso, llega a alcanzar una cima en su interpretación. Cf. al respecto en Gerhard
KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento Paideia Brescia 1965 1971, v. XIII
445-510. Los textos mencionados en 445-486.
987
Volveremos sobre los μυστήρια en 1.g.7., p. 558.
988
En su idioma se traduce el término por Moksha (en sánscrito se dice liberación) o por Mukti (en sánscrito
abandono): la Moksha es considerada como el abandono final de la concepción universal de sí mismo y la
pérdida de las cadenas que lo amarran en una dualidad que se experimenta, restableciendo al sujeto en su
naturaleza fundamental propia - aunque la naturaleza es imaginada como inefable e incapaz de sensación -. Cf.
http://www.haryana-online.com/Culture/moksha.htm (noviembre 2005).
Sobre el sufrimiento en las religiones del extremo Oriente se debe mencionar, por su importancia, al Budismo.
Acudo a la Wikipedia (consulta enero 2008) en la cual se refiere que para Siddhārtha Gautama – conocido como
Buda, cuya existencia se establece entre el 566 y el 486 a. C. – y para su “noble religión” (Ārya dharma), el
sufrimiento (dukkha) es visto como una enfermedad, que puede ser curada conociendo sus causas y siguiendo el
“Camino de los ocho pliegues” entre los que se incluyen la moralidad y la meditación; y que los medios para
alcanzar la liberación son desarrollados en otras enseñanzas budistas llamadas Theravada, Mahayana y
Vajrayana.
989
Acerca de la “alabanza” que el Benedictus hace de Juan, cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c.,
p. 383, nt. 1181, 90-91.

24
5. Con todo, Juan, “escuchando su corazón” (Sal 27 -26- 8990), con esa conciencia que
tenía de buscador de Dios y de ser sólo el “precursor”, para que se lograse captar la
calidad de esta expectativa en su originalidad y pureza, indicaba que se hacía del todo
necesaria una sensibilidad particular y una preparación para poder acogerla. Esta
preparación la permitía sólo la conversiónxxxvi (3,2.8), que se expresaba en ese momento en
un bautismo (3,2) y en un cambio en la conducta moral. Esta “conversión” se urgía,
fundamentalmente, más interiorizada (3,7s) y más radical (3,9-14). Aquella expectativa en
proceso de cumplimiento, que era al mismo tiempo Buena Nueva (Evangelio), se refería,
sin embargo, a otra persona, y Juan así lo comprendió y expresó: concernía a Jesús, “que
os bautizará en el Espíritu Santo y en el Fuego”, como eran sus palabras 991. De ahí en
adelante, el personaje central del relato Lucano dejó de ser Juan y se volvió Jesús, con
todo lo que él dijo e hizo; y, de nuevo, sólo muy esporádicamente, tangencialmente,
aparecerá Juan (9,7-9), lo mismo que asomarán otros personajes, pero siempre para
contrastarlos con Jesús o para congregarlos en torno a él992.

a. “Se le dio el nombre de Jesús” (Lc 2,21b)

5) Jesús infante, adolescente, joven y hombre maduro

6. En el mismo marco de los “relatos de la infancia” en que se encuentra el himno de
Zacarías, y con el mismo propósito, pienso que se pueden diferenciar dos intensidades en
el texto lucano acerca de ese período amplio de la vida de Jesús (que, aún hoy, a muchos,
causa inquietud993). Se trata de un período que la psicología actual evidencia como
trascendental para el desarrollo de la personalidad humana 994. También la antropología
cultural ha puesto de presente de qué manera las culturas han rodeado desde siempre
dicho período con diversas ceremonias995.

a) La primera de tales intensidades guarda referencia con el “crecimiento” y el

desarrollo de Jesús en su etapa anterior a los doce añosxxxvii, en la que “la gracia de
Dios estaba sobre él” (2,40), y que el autor puso en paralelo con similar condición
en el caso de Juan (1,66.80a);

y b), la segunda intensidad hace referencia al “desarrollo” o “progreso” (gr.=

prokoptein : “avanzar”: término exclusivo de Lucas para Jesús) “en sabiduría xxxviii,
en estatura (edad) y en gracia ante Dios y ante los hombres”, en aquella etapa
trascurrida a partir de los doce años, durante la cual Jesús “vivió sujeto” a su
Madre y a su padre en la vida rural de la aldea de Nazaret (2,51s), mientras Juan
llevó un género de vida bien distinto: “vivió en los desiertos hasta el día de su
manifestación a Israel” (1,80b996).
990
Especialmente en 1.f.5), más adelante (p. 533ss), volveremos sobre el tema de los “órganos” corporales a los
que se atribuía esta tarea relativa a la conversión.
991
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 125.
992
Ibid. 60 y 122-124.
993
En los “evangelios apócrifos” o extracanónicos se encuentran varios relatos en torno a este tema que llamó la
atención ya incluso a los cristianos de los primeros siglos. Un estudio acerca de los mismos puede verse en la
obra de Aurelio DE SANTOS: Los evangelios apócrifos BAC Madrid 1993 8ª, y un ejemplo de ellos se encuentra
en la Historia de la infancia de Jesús según santo Tomás, en (abril 2008):
http://club.telepolis.com/jesusagrario/Evangelios/infancia.htm
994
La bibliografía sobre el tema es abundante. Cf. Diane E. PAPALIA y Sally WENDKOS: Psicología del desarrollo
de la infancia a la adolescencia Bogotá-México McGraw-Hill 2001-2005 9ª.
995
Cf. Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la antropología, o. c., p. 59, nt. 124: para los infantes,
671-685; para los púberes y adolescentes, 685-696.
996
Llamaría la atención que un joven, un niño, inclusive, pudiera tomar cabalmente una decisión como esta.
Por supuesto, el ambiente familiar tiene una gran importancia, pero se trata de dar fisonomía jurídica a diversos

25
Acerca de una y otra intensidades, pienso, no se trata, ciertamente, de ir más allá de lo
debido haciendo suposiciones ni extrapolaciones psicológicas xxxix ni antropológicas
anacrónicas (como tan frecuentemente acostumbraron hacer los llamados “evangelios
apócrifos”: Jesús, una especie de superman), que, siendo muy humanas, no caben en este
contexto interpretativo. Por el contrario, sí se ha de resaltar la clave teológica de
primerísima importancia en la que se debe leer el texto, como fue escrito 997, es decir, que
en el individuo Jesús, procesualmente infante, niño, adolescente y adulto joven, como otro
más de sus compatriotas, sin peso político, en su cotidianidad, expresando en su
conducta el cumplimiento de sus deberes religiosos y familiares, Dios se ha complacido
en manifestar su gracia sin trastornar la naturaleza humana (S. Ireneo). Queda en
principio claro, por tanto, que no habría que esperar nada raro 998 de Jesús,
particularmente en su segundo período, pues, en continuidad con el período precedente,
al mismo tiempo que iba desarrollando su inteligencia, su capacidad de búsqueda de la
verdad y de adquisición del saber, inclusive mediante los conocimientos experimentales
del mundo visible en que vivía y empleando las mismas instituciones sociales que los
demás, se preparaba para la misión que habría de llevar a cabo luego de largos años de
silencio, de maduración y de correspondencia consciente 999 a la acción de Dios en él1000.
Por el contrario, quizás una de las expresiones más duras que escucharemos de Él
posteriormente irá en la línea, precisamente, de su crítica (10,2122) a quienes (los
escribas: exegetas especialistas bíblicos de su tiempo), “sabios e inteligentes”
(académicamente) en extremo, no emplearon – no emplean – sus conocimientos (el fruto
del ejercicio de su “razón”) para comprender el orden de cosas de Yahwéh (dejarse tocar
por Él en su vida, formarla, y no sólo informarla, usando la “razón” para quererse poner
por encima de Él), como ciertamente Él, “pequeño”, “lleno de Espíritu Santo”, humilde de
corazón ante la novedad del actuar del Padre, si lo hizo.

6) Jesús comparte las tradiciones religiosas de su nación

valores que se entrecruzan. Es el caso que expone, precisamente, S. Tomás de Aquino a propósito de este texto:
“Utrum pueri sint recipiendi in religione: aunque lícitamente no, pueden ser recibidos en religión con permiso de
sus padres para que se nutran de ella, como Juan Bautista” (ST IIa-IIae q. 189. a. 5. resp).
997
DV 12c con sus notas.
998
Diferente, y por eso excluida de la tradición que condujo al Canon de los escritos del Nuevo Testamento, fue
la perspectiva que adoptaron los conocidos como “evangelios apócrifos” de la infancia de Jesús, como por
ejemplo, el de Tomás, el de Santiago, el del Pseudo-Mateo, el de Pedro, el de Bernabé, el de Nicodemo, el de
Felipe, el de María Magdalena, el de los Egipcios, el “Libro de la natividad de María”, las “Historias de José el
carpintero”, el “Evangelio árabe de la infancia”, el “Evangelio según los Hebreos”, la “Pistis Sophia”, todos ellos
textos muy antiguos, sobre todo de procedencia gnóstica, ebionita o “nazarena”, que, inclusive tuvieron amplia
difusión y uso en comunidades cristianas ortodoxas. Cf. Aurelio DE SANTOS OTERO: Los evangelios apócrifos
Madrid Biblioteca de Autores Cristianos 1993 8ª; http://escrituras.tripod.com/
999
Cf. las “tesis” sobre la “conciencia de Jesús” en: COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Documentos
1969-1996. Veinticinco años de servicio a la teología de la Iglesia Madrid BAC 1998. Aquí empleo el término con
mucho tiento, para referirme propiamente a la capacidad humana que le permite a una persona que no sea
psicótica, ni neurótico obsesiva, ni escrupulosas ni hipocondríaca, ni “introvertida” (C. Jung), “objetivar su
subjetividad” de una manera suficiente y adecuada. Cf. http://www.cristianet.com/archivos/1936.doc y la
anotación de Álvaro BARREIRO GARCIA cuando examina el concepto de “introspección psicológica”, en:
http://www.dc.fi.udc.es/.aios/people/barreiro/cogdocen/cctema01/node5.html (octubre 2005).
1000
La idea ya ha sido expuesta, sin embargo, por Christian DUQUOC: Cristología. 1. El hombre Jesús Sígueme
Salamanca 1969 53-56.
Uno de los problemas que se planteó a este propósito la antigüedad cristiana fue resuelto por el Concilio de
Éfeso a favor de la divinidad de Jesús desde el mismo momento de la encarnación del Verbo (“unión
hipostática”) – como veremos en la sección sistemática (cf. infra, 2.b., p. 643, nt. lxxxiii), y, especialmente en la
antropológica (cf. infra, p. 724 con su nt. 1979).
El comentario del Papa BENEDICTO XVI, en la homilía de la misa con los nuevos miembros de la Comisión
Teológica Internacional, 1° de diciembre de 2009, va en ese mismo sentido, del Jesús, galileo, no-docto, motivo
de contradicción con su condición de Hijo de Dios. Cf.
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24750.php?index=24750&po_date=01.12.2009&lang=sp

26
7. Por otra parte, Lucas, quien, como él mismo afirma, gustaba de “ser preciso” (1,3) en
los detalles que iba a referir, fue especialmente diligente cuando se trató de las fechas y
acontecimientos significativos de la vida de Jesús. En efecto, cuando las otras narraciones
sinópticas comenzaron su relación de los hechos siendo parcas al mencionar este tipo de
datos (cf. Mc 1,9; Mt 3,13 y es excepcional Mt 1-2; Jn 3,22ss), Lucas nos relata que Jesús
“al comenzar, tenía unos treinta años” (3,23). Se trata de una información que se apoya
en la tradición, pero a lo que sí apunta el dato es que otros personajes sumamente
valiosos de la historia del pueblo hebreo también comenzaron su actividad, precisamente,
a una edad semejante, tales son los casos de José (Gn 41, 46) y de David (2 Sm 5,4).

Más aún, el texto mismo lucano y su significación nos exigen volver nuestra mirada de
creyentes hacia el pasado, dejarnos remontar con él hacia los antecedentes del hecho,
para que, a partir de esta mirada, nos enteremos de una variada y familiar información
acerca de la infancia y adolescencia de Jesús, en un género literario que, sin embargo, los
estudiosos más recientes han catalogado como midraš1001: sus padres y su concepción
(1,26ss; 3,23)1002, su nacimiento (2,1-21), su circuncisión mediante la cual se designaba
un nombre y se lo incorporaba religiosa y jurídicamente a su pueblo de Israel (2,21), su
presentación y consagración al Dios de Israel (2,22ss), la fijación de su residencia, en el
hogar de sus padres, en Nazaret de Galilea (2,39), su llegada a los doce años y el episodio
de Jerusalén (2,41-50), y, posteriormente, su regreso a la misma ciudad de residencia
(2,51). Todo ello signado, como se ve, por un marco no sólo de religiosidad – inclusive en
lo que tiene que ver con los derechos y deberes religiosos de su comunidad – sino de
testimonio activo y sencillo de fe judía.

7) La genealogía de Jesús
8. Tampoco puede pasar desapercibido un último detalle: me refiero a la genealogía que
propone Lucas en su texto (3,23-38), diversa de la que presenta Mt 1,1-17 en varios
pormenores. En primer término, en razón de la ubicación, pues, mientras Mt comienza
con ella su evangelio, antes de la narración de los episodios de la infancia, Lc la presenta
al comienzo del ministerio público, inaugurado ya por el bautismo del mismo Jesús, pero
inmediatamente antes de las tentaciones en el desierto1003.

De igual modo, mientras Mt indica los descendientes de Abraham hasta llegar a Jesús, Lc
procede a la inversa: parte de Jesús para llegar, como en una cadena, hasta Adán, y, por

1001
Cf. Christian DUQUOC: Cristología. 1. El hombre Jesús Sígueme Salamanca 1969 36ss.
1002
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 71.
Según exegetas como Raymond Edward BROWN: El nacimiento del Mesías. Comentario a los relatos de la
infancia Cristiandad Madrid 1982 309, “Lucas compuso la descripción de la vida futura de Jesús fundándose en
la reflexión cristológica cristiana”, es decir, post-pascual, y, en consecuencia, para lectores cristianos a quienes
interesaban detalles sobre los orígenes de Jesús. Sin embargo, no nos es posible determinar qué tan amplia fue
esa influencia. (La cursiva en el texto es mía).
No son concluyentes, por otra parte, las posiciones de exegetas que se refieren a un “añadido” de Lucas a un
texto anterior, pero tampoco a su contraria (cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c, p. 383, nt. 1181,
75).
Es oportuno recordar, de igual modo, lo que escribía Joseph RATZINGER, actual Sumo Pontífice Benedicto XVI,
cuando en su época de teólogo afirmaba que “la filiación divina de Jesús no se apoya, según la fe de la Iglesia,
en el hecho de que Jesús no haya tenido un padre humano; la doctrina de la divinidad de Jesús no se pondría
en duda si Jesús hubiera nacido de un matrimonio normal”, en: Foi chrétienne, hier et aujourd’hui Mame Paris
1969 192. (La traducción la tomo de Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 76). Y, en
todo caso, sólo cobra valor la realidad de la concepción virginal de Jesús, una vez se le ha reconocido Hijo de
Dios, en sentido fuerte cristiano, lo cual ocurre sólo con su resurrección, como precisamente lo señaló P.
GRELOT: “La naissance d’Isaac et celle de Jésus. Sur une interprétation «mythologique» de la conception
virginal” en NRT 94 1972 464.
1003
Sobre el por qué habría procedido así, algunos autores consideran que Lucas habría tenido la intención de
resaltar de nueva manera el origen radicalmente divino de Jesús, relacionándolo de inmediato con el Padre, aún
antes de argumentar los títulos, por así decir, “legales”, que provenían de sus “padres”. Cf. Leopold SABOURIN:
El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 134.

27
éste, a Dios, subrayando de esa manera la pertenencia de Jesús al género humano y el
alcance universal de su obra. Hace que la historia no sólo se remonte hasta su origen,
sino hacia arriba1004, y que tenga su vértice en Jesús (Adán y Jesús en la raíz de la
historia: Adán en el alejamiento de Dios, Jesús en la re-creación de esa relación). Sin
perder de vista este hecho, los nombres mencionados en una y otra lista poco tienen en
común, pero coinciden en algunos personajes de máxima importancia para la nación
judía y para la religión hebrea 1005: los patriarcas, con Abraham a la cabeza, como
iniciador del proceso que condujo hasta la fe pura monoteísta; David, el rey-símbolo;
Zorobabel, quien alentó la fe durante la crisis el exilio y la repatriación... Como hemos
advertido, no se trata tampoco aquí de una lista que esté dotada de pretensiones ni
biológicas ni históricas, a las que la exactitud, quizás, pudiera o debiera distinguir. Sí, en
cambio, son notorios los pormenores de las setenta y siete generaciones de Jesús a Adán
que menciona Lucas (Mt sólo 42 para un período más corto, sin embargo), coincidentes
con cierta tradición de la apocalíptica judía de la época 1006, con lo cual se sugeriría la
inauguración de una “humanidad escatológica”; hecho que contrasta con la mención en
la lista de pecadores célebres; y, finalmente, que dentro de tales generaciones – y como
ejemplo de estos últimos – “David es el único rey nombrado”, en una referencia que era
ampliamente acogida y compartida por la comunidad cristiana de los comienzos (cf. Mc
10,47s; 11,10s; He 2,29-32; 13,22s; Rm 1,3-4)1007, pero con la que, probablemente,
Lucas, y la misma comunidad, querían desvirtuar la ideologización de un mesianismo
temporal, que era, por cierto, una tentación muy fuerte por entonces.

Insistamos en la mención de cómo esta genealogía culmina en Adán – el primer humano,

“imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,27: “varón y mujer”) según la Biblia, “hijo de Dios”,
según el texto que examinamos (v. 38) – y, por él, en Dios. El argumento de Lucas es
claro: los seres humanos se co-definen tanto por sus condiciones o dimensiones
experimentables por introspección de sí y por los medios científico-técnicos del momento,
como por su vocación divina, sin oposición ni reducción alguna. De esta manera,
entonces, los contextos que Lucas nos proporciona nos sitúan en un plano teo-lógico (en
clave teológica) pero profundamente humano en simultaneidad, como insistiendo en la
necesidad de no contraponer sino de descubrir un sentido para el ser humano en la
historia, en sus hechos, procesos y acontecimientos, invitándonos a evidenciar la acción
que Dios sigue llevando a cabo en ella, y, más aún, convidándonos a entrar en relación
con Él.

2. La relación de Jesús con Dios, “su” Padre misericordioso, y

con el “Reinado” de Dios.

a. La oración de Jesús
1. Como ocurrió en el caso de Jesús. En efecto, además del clima de expectativa que
hemos descrito, y de los antecedentes que nos expone acerca del protagonista, el texto de
Lucas, al centrar su propósito en Jesús, nos proporciona la primera escena que posee de
él, y la manera como se preparaba para su actividad pública. La primera referencia
1004
Aprovecho esta reflexión para “atar cabos”. Este aspecto, tan lucano, tan cristiano, es uno de los elementos
característicos de la obra de Teilhard de CHARDIN, como saben los conocedores de este renombrado autor.
Tendremos que volver sobre él y sus aportes desde su meditación del misterio cristiano en el capítulo siguiente,
antropológico, consideradas algunas de sus obras (cf. IV.2., p. 1026ss).
1005
La importancia que tiene la sucesión de generaciones para Israel, de modo que se establece una auténtica
comunidad familiar, con todo lo que ésta lleva consigo de sentido y de pertenencia, de identidad y de
fundamento del orden social, ha sido puesta de relieve por Joseph RATZINGER al citar al rabino Neusner en su
discusión con la tradición cristiana y, en particular, con el origen de la misma, Jesús. Puede verse el tema en el
texto ya citado: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,144-155.
1006
Cf. el texto del IV Libro de Esdras 14,11, que comentan los autores: Leopold SABOURIN: El Evangelio de
Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 135, nt. 62.
1007
Ibid.

28
directa que nuestro autor hace de Jesús es, precisamente, que estaba “orando” (3,21). De
ahí en adelante, serán frecuentes las menciones que el evangelista hará de la oración de
Jesús, y, de manera muy indicativa, de esa oración que, si bien era para él una actividad
cotidiana y permanente, llevaba a cabo en forma muy en especial en los momentos más
críticos de su existencia y de su ministerio: cuando su fama se extendía y las multitudes
acudían a él, salía de la ciudad a lugares solitarios (5,16); cuando se estaba solo en la
montaña, toda una noche, cuando se trataba de hacer elecciones (escoger a los Doce, por
ejemplo, 6,12; 9,18-20; en 22,321008, a Pedro); cuando su Transfiguración (9,28-29); antes
de enseñar1009 a orar (11,1); antes del prendimiento, en el huerto (22,41-44).

Si observamos todavía el asunto con mayor esmero encontramos que esa fue la manera
escogida por Lucas para indicarnos también las particularidades principales de la vida
cotidiana del Jesús como hombre maduro, cuya infancia, en paralelo, había resumido
antes, cuando lo describió participando como discípulo y conciudadano en las fiestas
religiosas de su pueblo1010 - como fue el caso de la Pascua (2,41ss) – y, sobre todo,
enteramente preocupado por Dios, “su” Padre; o como decía Él, por “las cosas de mi
Padre” (o, como otros traducen, “la casa de mi Padre”). Porque respecto de su “Padre”,
Jesús sentía, actuaba y explicaba en razón de tener una relación tan peculiar con él, que
de ella se desprendían unos deberes especiales que le otorgaban una independencia
absoluta respecto de todas las demás criaturas1011. Y esto, que caracterizó su niñez y
primera juventud, fue así mismo la característica principal de su madurez. De ello se
hicieron eco también Jn 2,4ss y Mt 12,46-50.

El texto de Lc 9,18 posee también una importancia particular, porque según éste, Jesús
no sólo empleaba la oración para expresar su unión con Dios, para “entrar” en el ámbito
del Dios verdadero, justo1012, salvador y misericordioso en que se movía – como gustaba
repetirlo el israelita piadoso al recitar los Salmos y en muchos otros Escritos –; para
rezarle juntamente con su pueblo y por su pueblo, sino, - y esto es sumamente
importante – también para descubrirse a sí mismo, para abrirse a la plena verdad de su
existencia, en su vocación y misión:
1008
S. Tomás DE AQUINO se refiere a este texto a propósito de las preguntas sobre la fe: “Utrum ad Summum
Pontificem pertineat fidei symbolum ordinare: las cuestiones mayores y más difíciles de la Iglesia” ( ST II-IIae q.
1. a. 10 resp.); y “Utrum omnes aequaliter teneantur ad habendum fidem explicitam: no puede fallar la fe de la
Iglesia universal” (q. 2. a. 6 ad 3um).
1009
Además de considerar de qué manera Jesús, por cuenta propia, lo hacía, es útil resaltar este tema de la
enseñanza de Jesús, no sólo respecto de la oración, por supuesto, asunto que haremos en diversas ocasiones.
1010
Era muy común que los grupos de judíos repitieran y cantaran los salmos, por ejemplo, cuando “subían a
Jerusalén”, como dice el Sal 122 (121).
1011
Se ha de observar que Jesús asume en su oración y en su vivencia personal un doble matiz o énfasis en su
relación con Dios, sin oponer el uno al otro. Resalta la dimensión “creatural” de la existencia cuando quería
tratar acerca del “poder” que tiene y ejerce Dios en relación con toda la naturaleza (cf. Mc 4,35-41 y par.: Mt
8,18.23-27; Lc 8,22-25), en coherencia con la fe de Israel que, sobre todo a partir del exilio en Babilonia, se
había planteado la cuestión de cómo era Dios “Creador de todo lo visible y lo invisible”, cuando se vio exigido a
reflexionar sobre los “atributos” que los pueblos vecinos otorgaban a sus “dioses” en su relación con el cosmos
(cf. p. ej., Jb 38,1.8-11; 7,12; 26,7ss; Za 1,16; 4,7; Sal 104, 6-9; 118.22; 148,2-3; Ba 3,34; Esd 3.10; Pr 8,29).
En cambio, Jesús considera y asume la fe de Israel – también en continuidad con la experiencia
véterotestamentaria de la salida de Egipto, de las alianzas con los “padres” y con otros personajes de su
tradición, y, especialmente de su regreso del exilio – que ostentaba ante sus ojos una “novedad” que no les era
exclusiva (también otros pueblos hablaban de sus dioses en ese sentido) pero sí especialmente característica,
pues la veían realizada en su propia historia como pueblo: “el perdón y la misericordia” de Dios en relación con
los seres humanos (cf. también Mc 4,35-41 y todas las parábolas que estamos viendo, cuyo contenido es,
precisamente, éste).
Para observar una comparación de los textos de Mt y de Lc acerca de la oración de Jesús, puede verse: Joseph
RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,161-205.
1012
El Dios de Israel es, primeramente, un Dios que salva, un Dios que crea, un Dios que crea salvando y salva
creando. Esto lo entendió muy bien Jesús. Luego, en la reflexión teológica, se harán explícitos otros atributos:
un Dios santo, un único Dios verdadero, un Dios misericordioso, entre otros.

29
 “Mientras él estaba orando a solas, se hallaban con él sus discípulos y él les
preguntó: « ¿Quién dice la gente que soy yo?»”xl

Por eso, a su vez, era el clima propicio para avalar y verificar estudiosamente, en su
silencio, la tradición religiosa y teo-lógica de su nación 1013, los oráculos proféticos, de la
Ley y demás Escritos, descubrir en ellos la voluntad salvadora de su Padre y confrontar
su conciencia con la expectativa mesiánica que había sobre él. Como se puede observar,
se trataba de una preocupación reiterada en Jesús, que no sólo se cuestionaba a sí
mismo, sino que sondeaba la Escritura de su pueblo para descubrir el querer de Dios y
contrastarlo con la opinión que actualmente la gente, sus amigos más cercanos, e
inclusive las autoridades, podían tener sobre él: para no engañarse a sí mismo pero, de la
misma manera, para no dejarse manipular ni engañarse ni engañar.

b. Jesús y su Padre
2. Nuestro autor describe cómo era, en qué consistía, esta relación tan especial de Jesús
con Dios, “su Padre”xli. Nos propone la necesidad de mantener la tensión que, como hemos
podido observar anteriormente, era característica del pueblo de Israel: buscar sintonizar
con Él y obrar como Él. Es decir, que cuando se trataba de decidir y fijar lo referente al
comportamiento ético-cultual-político, no sólo había que trazar unos mínimos, sino
también orientar hacia unos máximos posibles y deseables, que abran rutas, y se
inspiren en la santidad de Dios. Lo primero, estando atentos a descubrir su obrar,
intentando comprender a través de ello quién es Él y razonando por qué actúa Él así y
cómo lo hace, no sólo en relación con los seres humanos sino con el universo entero; lo
segundo, siendo coherente con todo lo anterior, obrando en consecuencia, es decir, con
responsabilidad propia: y ello, en conjunto, inclusive estructuralmente, como nación
elegida; pero también individualmente, cada uno de sus integrantes. Ahora bien, no se
trata sólo de mirar las cosas con respecto a Dios, sino que todo lo relativo a Él se ha de
considerar, en razón de que el ser humano ha sido “hecho a imagen y semejanza suya”
(Gn 1,26-27: razón teológica) y con la finalidad de ser “su alabanza” (cf. Sal 8). Por lo
tanto tales cualidades y misiones reposan, así mismo, en cada ser humano.

Lucas ofrece en síntesis apretadísima la comprensión que Israel ha llegado a tener acerca
de Dios, en el momento en que empieza la vida pública de Jesús, en el hermoso himno,
que pone en boca de María, al que se llama el “Magnificat” (vv. 46b-55), por la palabra con
que comienza su traducción en latín: Dios es el “poderoso” (v. 49a), (el) “santo” (v. 49b),
(el) “fiel” (v. 55a), (el) “misericordioso” (v. 50a.54b), el que interviene solícito y solidario en
la historia humana (v. 50-54), el que “mira” de manera original a cada persona (v. 48),
etc. En reciprocidad, bien se pueden comprender las características principales que
debería poseer la “fe” por parte de una persona, cuyo tipo, según Lucas, es María 1014.

1013
Veo en este tema un aspecto sumamente valioso, desde el punto de vista de la comprensión de la
Revelación, para atender a un problema que hoy va alcanzando unas dimensiones muy peculiares, inclusive
graves: la atribución de un escrito véterotestamentario a un autor, y la acción que un discípulo o una escuela,
inclusive, podía hacer sobre ese escrito, modificándolo y, por lo general, complementándolo, en el transcurso del
tiempo, y, aún, de los siglos (y sin necesidad o exigencia de solicitar autorizaciones especiales). No había el
problema de un “derecho de propiedad”, en los términos que hoy lo afrontamos. Y si hubiera que aplicarlo a
alguien o a algún texto en particular, habría que decir, más bien que tanto el ® como el © habría que
atribuírselos a toda una “tradición” de siglos, a una “solidaridad cultural”. Razón de más para que resuene en
este asunto aquello de la “hipoteca social” de la que habla el Magisterio para referirse a los “bienes creados”, de
cualesquier índole que ellos sean. Algo similar se puede argumentar para el NT.
1014
Cf., al respecto, la hermosísima y profunda exposición que hizo el Papa Pablo VI en su Exhortación
apostólica Marialis cultus del 2 de febrero de 1974, “Segunda parte: Por una renovación de la piedad mariana”,
en: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-
vi_exh_19740202_marialis-cultus_sp.html

30
Jesús no obra diferentemente, ni tiene una intención diferente. Por eso, cuando Lucas
comienza a relatarnos el proceder público de Jesús, no refiere otro aspecto cualquiera de
su vida, ni relata una escueta ceremonia bautismal, como sucedía con todos los que
acudían al Bautista, sino que narra toda una teofanía1015, ocurrida mientras Jesús
estaba, precisamente, orando1016.

En su obra Lucas presenta no menos del treinta por ciento de los textos evangélicos que
refieren el trato de Jesús con Dios llamándolo “Abba”, esto es, “Padre”. La expresión
original es aramea. Pero poseía ciertos matices y énfasis cuando era empleada por Jesús.
En efecto, Jesús no disminuyó en nada la convicción judía – como, por otra parte, existía
también en abundantes religiones y cosmogonías xlii – de que Dios es el padre-creador de
todos los hombres y del cosmos1017, como lo había recibido de la tradición 1018; ni tampoco,
el carácter personal, único, amoroso y fiel (no era una idea, ni un simple principio o causa
filosófica o física de las cosas) con que Dios era (es) reconocido y alabado por Israel en su
historia (cf. Is 64,7; Jr 31,9; Sal 89 (88), 27). Pero en el contexto monoteísta y
absolutamente trascendente judío de su época, a partir de su propia experiencia de
orante llegó a expresar un uso tan personal y propio en su relación con el Padre, que
debió sonar no sólo raro, sino realmente revolucionario. Más aún, fue realmente
escandaloso (cf. Sb 2,161019), porque rompía unas leyes consideradas divinas (cf. Lc
22,70-711020). Pero para Jesús, el asunto era aún más radical y profundo: el Padre era
para Él su único horizonte: Él era el máximo bien apetecible, el auténtico bien personal,
que lo había amado primero, y que merecía una respuesta irrestricta e inquebrantable de

1015
Para comprender mejor este género literario se sugiere leer, entre otros textos, el capítulo pertinente de la
obra de Roland DE VAUX: Instituciones del Antiguo Testamento Barcelona Herder 1964. Un poco más adelante
nos referiremos a la “gloria” de Dios, uno de los elementos más importantes en una teofanía.
1016
Y, al punto, “se abrió el cielo” (en singular): una expresión propia de Lucas, más comprensible para sus
lectores procedentes de la cultura griega y con escasos conocimientos de la literatura véterotestamentaria: los
misterios divinos han quedado abiertos a los hombres, la comunicación de Dios con los hombres se ha
restablecido, y el primero en recibir su Espíritu es Jesús, como reafirma Juan (Jn 1,33).
El término “misterio” (gr. = musth,rion) tiene una importancia teológica enorme, y sus implicaciones
eclesiológicas serán subrayadas por los evangelistas sobre todo en las parábolas que se refieren al Reino.
Tendremos que volver sobre el tema en la cristología sistemática.
1017
Cf. todas las menciones que el evangelista hace sobre “Dios” y “el Altísimo”: 6,35: “hijos del Altísimo”; 10,21;
12,24.28.30; etc.
1018
El israelita no sólo creía en Dios como “Creador” continuo del universo, sino del mismo pueblo, de su
elección, y, confrontándose con esa misma fe, examinaba su comportamiento de respuesta o no a esa acción
creadora continua de Dios a través de los tiempos, hasta este preciso momento: “¡Oh, si escucharais hoy su voz!:
No endurezcáis vuestro corazón como en Meribá, como el día de Massá en el desierto, donde me pusieron a
prueba vuestros padres, me tentaron aunque habían visto mi obra” (Sal 94 (95) 7b-9).
1019
Recuérdese que este texto, que emplea la traducción griega de la Biblia de los Setenta, se considera que
pudo haber sido escrito, por pocos años, quizás unos cincuenta, antes del nacimiento de Jesús, y, en
consecuencia, el último de los textos reconocidos (canónicos) del Antiguo Testamento. Por lo tanto, la idea o el
tema de “Dios como padre” no era totalmente desconocida; podríamos decir más: “estaba fresca, en el
ambiente”. Lo que lo distingue a este texto, sin embargo, es que se hace esta mención a propósito de un “justo”,
que se llama a sí mismo “hijo de Dios”, y que enfrenta a unos “impíos” que lo persiguen a muerte.
Más aún, en otros textos del Antiguo Testamento, a Dios se lo denominaba “Padre del pueblo” o “del rey”.
Especialmente cuando hablan del Creador de todas las cosas, pero, aún más, de la constitución de Israel y de
su vocación típica por parte de Él, cf. Dt 32,4-9, es decir, en la Toráh.
1020
Jesús, ante los “jueces” que le interrogaban, primero evitó dar una respuesta directa (v. 67), pero luego dio
una condicionada. Los “jueces”, en realidad, lo habían condenado ya. Realistamente, Jesús no puede esperar
hacerles comprender que su mesianismo trascendente poco tiene que ver con la imagen política nacionalista que
ellos y muchos del pueblo se habían formado, sobre todo, cuando un diálogo constructivo, en verdad, se ha
hecho imposible. Jesús rinde solemne y excepcional testimonio al final de la escena: confiesa que él es el que
sabía ser también ante Dios: “el Hijo” del Hombre, el Cristo –como Lc adecuadamente distingue: 1,31-35; 26,67;
a diferencia de Mc 14,61–, y, muy especialmente, el Hijo de Dios. Y esa es la razón que lo conduce a su muerte.
El texto de Jn 10,22-39 narra los antecedentes del debate y la razón de la condena a muerte: la blasfemia ( Lv
24,14-16).

31
amor1021 por parte suya. Sin Él, la comprensión de los sucesos, de las actividades
humanas, incluso los eventos de la naturaleza, quedaban como frustrados en su razón
más profunda, total y plena.

c. Jesús y los “analogados” del Padre

3. Pero había que decantar y purificar debidamente su imagen, su figura. Cuenta Lucas
en su evangelio que Jesús, ciertamente, coincidió durante su predicación con muchos
portadores de la calidad de “padres” y valoró altamente dicha condición. Tal es, por
ejemplo, el caso del encuentro de Jesús con Jairo, el “jefe” de la sinagoga, quien lo invitó
a entrar en su casa, en donde se hallaba su hija enferma, muriendo, y la curó (Lc 8,40-
56; en especial el v. 51 que habla de Jairo como “el padre”). Más adelante, en una bella
parábola, comparó al papá que “sabe dar cosas buenas a sus hijos” (11,13a), nada menos
que con Dios que “¡dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!” (11,13b). Inclusive, en
otra ocasión, reconoció a Abraham como “padre” en una célebre parábola (16,24ss), y, en
otra, escuchó y no rehusó la invocación que le elevaban cuando lo llamaban con el título
de “hijo de David” (18,38s); antes bien, propuso la cuestión – teológica, sin duda, pero con
implicaciones muy concretas para él – a propósito del “mesianismo davídico” (20,41-44).

Más aún, el relato de la infancia había reseñado la denominación que María había dado a
José llamándolo “padre” de Jesús (2,48). Si bien es cierto que, en este contexto, los
padres tienen el derecho y el deber inalienable de transmitir la vida y la experiencia
adquirida culturalmente a los hijos: compartir los afectos con ellos, educarlos en el
descubrimiento de su identidad, iniciarlos en la vida social, en el ejercicio responsable de
su libertad moral y de su capacidad de amar a través de la experiencia de ser amados y,
sobre todo, en el encuentro con Dios, sin embargo, cuando se presenta esta
circunstancia, ocurre algo inesperado: no obstante que, según las genealogías, gracias a
José resultaba que Jesús era descendiente de David (Lc 3,23.31; Mt 1,16.6 subraya la
línea es materna: gracias a María, entonces), no sólo los evangelistas se cuidan de indicar
que José no era propiamente el “padre” de Jesús (los circunloquios: Mt 1,16: José era “el
esposo de María, de la que nació Jesús”; Lc 3,23: “era según se creía hijo de José”), sino
que Jesús mismo, en un determinado episodio, corrige cariñosa pero enfáticamente, como
hemos visto, esa designación por parte de su Madre, y reivindica que, en realidad, sólo
llama “mi Padre” a Dios (2,49), en cuya obra él se siente comprometido y en la que,
efectivamente, participa. Sólo “su Padre” merece esa calificación con verdad y radicalidad
(cf. Mt 23,9). Esta referencia a José, sin embargo, en los otros evangelistas sinópticos,
sirvió para que a Jesús se lo denominara también como “el carpintero” (Mc 6,3), o más
exactamente el "hijo del carpintero" (Mt 13,55), gracias al oficio que había aprendido junto
al trabajo de su "padre" putativo.

d. Jesús y el Reinado de su Padre

4. El texto lucano muestra también otros momentos en los que Jesús insiste en llamar a
Dios “su” Padre. Ello ocurría particularmente cuando hacía el anuncio del “Reino”xliii. Si se
trataba de llevar una vida “en el mundo”, una cotidianidad, en la manera de considerar
todas las cosas por parte de Jesús, en su “cosmovisión”, la relación que expresaba entre
“su Padre” y el “Reino” era de una correspondencia absolutamente integral e intrínseca.
La he denominado en otra ocasión, por ese motivo, un “binomio” 1022 con el que Jesús
permanecía en una creadora y motivadora tensión, al mismo tiempo que participaba de
su eficacia. Precisamente entonces era cuando Jesús daba específicas y claras muestras
1021
Israel, especialmente por el ministerio de Jeremías y de Ezequiel, había ido ahondando en el carácter
personal y de responsabilidad propia, y no “gregario” o “corporativo” ni simplemente sensiblero, de esta
respuesta. Por su parte, comentando esta experiencia vital de Jesús, el Apóstol san Juan, que la había vivido
tan cercanamente, no sólo llegó a “definir” a Dios por su “amor” (1 Jn 4,8), sino a poner la “medida” de todo
amor: “En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que Él nos amó [...]
primero...” (1 Jn 4,10.19). Sobre el tema, cf. Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 184s.
1022
Mi tesis: Derecho Canónico y Teología, o. c., p. 17, nt. 33, 91.

32
de qué tan consciente y lúcido estaba él de esa relación que mantenía con su Padre. No
obstante, la expresión en Jesús tiene una característica que, en lugar de hacer dirigir la
atención exclusiva a lo atemporal, a lo inmutable, a lo que está por fuera de este mundo y
de esta vida, por el contrario nos vuelca a la realidad presente, muchas veces coyuntural e
individual, sí, pero, al mismo tiempo colectiva, de construcción, de limitación, de
retroceso, de huída, de libertad... La misma búsqueda de cualquier expresión de la verdad
se ve afectada por ella. Observemos:

1) Jesús y su participación personal en el Reino

5. En primer lugar, Jesús se consideraba a sí mismo, por así decirlo, el primer
“beneficiario” y “partícipe” del Reinado de Dios. Jesús, primero como discípulo, luego
como Maestro, quería desentrañar los “misterios” del Reino e invitaba a “leer” los signos
que lo caracterizaban: “cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino
de Dios está cerca” (Lc 21,29-31). El Reino, ante todo, dice él, se fundamenta, más aún,
consiste en la iniciativa y presencia creadora y actual, en una acción libre y gratuita 1023
por parte de Dios, quien la ha comenzado y él mismo llevará a término (Lc 9,261024): en
este sentido, Jesús es el teólogo del Reino. Pero, simultáneamente, radica en la acogida
que le den mujeres y hombres cuando aceptan y ratifican, con su disponibilidad y
apertura, con su disposición a “convertirse” permanentemente, esa creación, esa acción
de Dios llevándola hasta sus últimas consecuencias, deseando realizar el bien
humano1025, queriendo hacer la voluntad de “su” Padre (22,42). Las primeras
comunidades cristianas, siguiendo el Antiguo Testamento, hablaban, por eso, de “hacer la
verdad”1026, porque el Evangelio es todo un modo de vida (s. Pablo), un ámbito de vida: en
él, gracias al Espíritu, Señor y Dador de la vida, la vida no sólo nace sino que va
alcanzando toda su plenitud. Y, como veremos, esto tiene que ver radicalmente con la
identidad de la Iglesia, según Jesús.

2) Jesús comparte a otras personas sus relaciones con el Padre y con el Reino
6. En tal virtud, Jesús, que también era muy consciente de que no todos logran
comprender a qué se refiere esta novedad – que los primeros cristianos reconocerán que
ocurre en la historia a causa de él –, en lenguaje sencillo trataba de explicarlo. Pero, como
1023
dbk: kabod en hebreo. Se trata de un término de gran importancia en el Antiguo Testamento. Para muchos,
y en determinados pasajes, significa “honor”; pero, en la mayoría, tiene que ver con el concepto físico de “poder”
y de “fuerza”. Cf. los textos: Sal 24,8; 57, 6.12; 63,3; 66,2; 79,9 y 138,5; Is 6,3; 40,51; 42,8; 43,7; 48,11; 66,18s;
Nm 14,21; Zc 2,9. Su equivalente es do,xa en griego = gloria. Es bien conocido que, en la literatura griega, se
encuentra este término con el significado de opinión sujetiva, e, incluso, de la opinión bien formada de los
filósofos. Así la emplearon autores como Homero y Jenofonte, pero, incluso, Platón, cf. Teeteto 187b. En el caso
que tratamos se refiere, pues, a la primera acepción, en primer término. Con todo, no deja de establecerse
terminológicamente cierta relación entre “Reino” comprendido como acción creadora de Dios, y la posibilidad
misma que lleva consigo de poderla “discernir” y “contrastar”. Una actividad en cierta manera similar a lo que
desarrollan personas semejantes a los “filósofos” de todos los tiempos, y a los científicos de hoy.
1024
El tema de la “gloria” del Hijo, partícipe de la de su Padre, le sirve a Jesús para señalar la importancia del
reconocimiento y del testimonio que se ha de hacer durante esta existencia de la obra creadora de Dios. Por eso,
la “vergüenza” y el “avergonzamiento”, que son dos expresiones de nuestra capacidad para actuar con calidad
humana en previsión de un mal obrar, también son manifestación de que esa esfera de sentimientos de una
persona puede revelar la conciencia de un mal proceder, como lo recuerda S. Tomás de Aquino al examinar el
asunto y citar las palabras de Jesús (Lc 9,26): “Utrum verecundia sit de turpi actu: avergonzarse de hacer cierta
obra de virtud” (ST IIa-IIae q. 144. a. 2. 2).
1025
S. Pablo tenía una concepción bíblica al tratar el asunto. Dice él que los cristianos son – o al menos eso
debieran ser – “una carta de Cristo” para todo el mundo, una “carta escrita con el Espíritu de Dios vivo, en las
tablas de carne del corazón” (2 Co 3,1b-3). Por su parte, Bernard LONERGAN capta en nuestro tiempo esa
misma actividad creadora de Dios acogida y correspondida por hombres y mujeres concretos. Dice que cuando
se quiere definir el “bien”, que es una realidad tan concreta, se puede llegar a “desorientar a los lectores”. Entre
los componentes que permiten comprender esta noción menciona, entre otros, los siguientes: “habilidades,
sentimientos, valores, creencias, cooperación, progreso y decadencia”. Cf. Método en teología, o. c., p. 22, nt. 47,
33-60. Y hacia allá apunta, entonces, la acción simultáneamente creadora de Dios y del ser humano.
1026
Para el AT, cf. 2 Cr 31,20; Ez 18,9; para el N. T., cf. Jn 3,2, cf. 1 Jn 3,19.

33
hiciera en otro tiempo Juan, demanda también él unas disposiciones para recibir y acoger
ese anuncio – su Magisterio –, si se pretende y quiere abrazar todo lo que contiene esta
“revelación”1027. Y lo expresa en su oración:

“En aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: «Yo te
bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a
sabios y prudentes, y se las has revelado a los pequeños. Sí, Padre, pues tal ha
sido tu beneplácito»” (10,21).

Observamos en este texto no sólo cómo era la oración de Jesús, lo que él decía en ella y
su sensibilidad, sino de qué manera explícita y ponderada se quería él ubicar en la
realización histórica del querer de Dios, con qué actitud él quería empeñarse: “ben-decir”
significa, en efecto, contemplar y reconocer maravillados los regalos del Creador, desde la
más profunda fuente de bondad, desde el más recóndito rincón del corazón. Así, y por
eso, se estremecía Jesús. Por eso reafirmó su oración con el siguiente comentario:

“(Y volviéndose a los discípulos, dijo:) «Todo me ha sido entregado por mi Padre, y
nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo, y aquel
a quien el Hijo se lo quiera revelar»” (10,22).

Respecto de este texto se impone hacer otra consideración. Jesús se sentía realmente en
casa1028, como verdadero dueño y señor de la “muy buena” 1029 creación realizada por
Dios1030. En tal virtud, cuando afirmaba que “conoce”1031 al Padre, nos estaba diciendo,
de otra manera, esa profunda verdad: que él mantenía una vivencia, un encuentro
profundo, existencial e interpersonal con Él en medio de sus actividades cotidianas. Por
eso puede revelar el “Padre” a los discípulos, porque posee esa capacidad, ese poder que le
ha sido dado y que él mismo ha experimentado al corresponder ese don. Se trata de un
tema de máxima importancia, en mi opinión, pues, como veremos, fue retomado por el
mismo Jesús en una de sus parábolas más expresivas cuando quiso contarnos no sólo
quién era, para él, Dios, su Padre, sino, especialmente, qué es, en realidad, ser un hijo de
Dios (cf. apartado siguiente 1.c; además, pp. 425; 437; 446ss; 563; 621; 642ss; 739; 947;
1053; etc.).

1027
Volveremos sobre el punto un poco más adelante, al intentar descubrir la relación que establecía Jesús
entre él, como Maestro, y el Reinado de Dios en su perspectiva de contenido y proceso de la docencia-
aprendizaje, en particular en relación con la verdad en lo que concierne a las relaciones con la naturaleza y a la
integralidad del ser humano (cf. 1.f., p. 485ss).
1028
La hermosa expresión es completada por Juan en su prólogo: “Vino a su casa, y los suyos no la recibieron”
(1,11).
1029
Las palabras del primer libro de la Escritura, “El principio” (en hebreo: hyvarb = (Be) Re'shiyth: Gn 1,1),
aluden a que, cada vez que “ve Dios” lo que ha hecho, y lo encuentra “bueno” (en hebreo: bwj = Towb: Gn 1,25),
hasta llegar al ser humano, a quien encuentra “muy bueno” (en hebreo: bwj dohb = bw+ d(m = Meh`od Towb):
Gn 1,31.
Ha de recordarse que el Concilio IV de Letrán (1215) se reunió, entre otros asuntos, para tratar sobre la herejía
de los cátaros (de Novaciano: ya se había ocupado de ellos Nicea I, cf. DS 127) y valdenses, quienes negaban “la
bondad de la creación, incluso material”, contra el dualismo cátaro. Cf. Javier PAREDES – Maximiliano BARRIO
– Domingo RAMOS-LISSÓN – Luis SUÁREZ: Diccionario de los Papas y Concilios Editorial Ariel SA
Barcelona1998 1ª 619.
1030
A este otro sentido de la expresión se refiere el Papa BENEDICTO XVI en su encíclica Deus caritas est, del
25 de diciembre de 2005, cuando explica, a partir del Magnificat, de qué manera María quiere estar “en el orden
de cosas de Dios”, “que sus pensamientos están en sintonía con el pensamiento de Dios, que su querer es un
querer con Dios”: “la Palabra de Dios es verdaderamente su propia casa, de la cual sale y entra con toda
naturalidad” (n. 41). Si esto se dice de ella, ¡con cuánta mayor razón puede decirse esto de Jesús, que es la
Palabra misma!
1031
Son los significados que el término hebreo lleva consigo, que no se reducen a una actividad puramente
intelectual, y, por el contrario, sí culmina en el amor. Cf. Os 2,22 y 6,6; Jn 10,14-15; 14,17.20; 17,3.21-22; 2 Jn
1-2 y 1 Jn 1,3.

34
No podemos olvidar a este propósito que las imágenes naturales que nos solemos hacer
acerca de Dios están enormemente condicionadas por nuestras experiencias previas,
muchas de ellas “negativas”. También de Jesús se asegura que “se lo vio llorar, pero
nunca reír”1032. Quizás esa misma idea acerca de los afectos y de los sentimientos de
Jesús ronda en la cabeza de algunos hoy en día. Por ese motivo es sensato valorar la
advertencia que nos hace, en ese sentido, una “teología negativa”: de Dios no se puede
afirmar nada1033. En tales casos esos preconceptos se pueden convertir en un claro
obstáculo para acercarse al Dios revelado por Jesús, que es necesario superar cuando
dichas imágenes son manifiestamente antagónicas con lo que Israel, primero, y luego con
lo que las comunidades cristianas fueron profundizando en la Revelación, por la fe 1034 y
gracias a la acción del Espíritu.

No es ese el caso que aquí encontramos: Jesús aparece en el relato como una persona
contenta, feliz de encontrarse en casa 1035, que quiere compartir su experiencia con
quienes le son más cercanos. Acerca de Dios, su Padre, nos dice entonces Jesús que, en
nuestro lenguaje tan aproximativo, Dios es “alegre”, “libre” y “liberador” en los sentidos
más plenos, y, de ninguna manera, “triste” ni “enemigo” de los hombres.

Más aún: como veremos ampliamente a lo largo del capítulo, Jesús se encontró muchas
veces con las muchedumbres; pero también hay que afirmar – y esto no es Revelación
sólo gracias a palabras sino a acciones y gestos de Jesús – que encuentros sumamente
trascendentales con sus familiares y con sus discípulos, sus amigos, se efectuaron por
parte de Jesús alrededor de las comidas (cf. infra, 1.f.4)b), p. 507; 1.f.4)d), pp. 518-522),
con todo lo que esto llevaba, y sigue llevando, consigo, y le permitieron destacar esas
aparentes contraposiciones acerca de Dios: tal ocurre, p. ej., a propósito de la parábola
del “Padre misericordioso” (cf. infra, p. 407s, secciones (b y c) de la parábola): Dios, que
otorga y ama la libertad responsable del hombre y de la mujer, versus un Dios que espera
una “obediencia meramente pasiva” del ser humano; Dios, que invita a las personas a
lograr su más auténtica y plena felicidad, empezando aún en este mundo, versus un Dios
que ve al hombre y a la mujer sometidos, cumplidores, humillados y tristes, competencia
suya, para “su vanidad y orgullo” (¡)

3) Jesús, el ser-con los demás, invita a mujeres y hombres, como comunidad, al

Reino
7. Mucho ha llamado la atención que Jesús, cuando se refería a la autoridad 1036 que le
reconocían, de inmediato subrayaba y enfatizaba que ella provenía, precisamente, de su
relación tan específica con las personas, a quienes denominaba no sólo sus “pequeños”
sino también los “pecadores”:
1032
Gracias quizás a una cierta favorabilidad por el sufrimiento, esa misma imagen se aseveró de Heráclito
como de Platón, en el pasado.
1033
Cf. más adelante pp. 412, nt. 1978 y 784, nt. 3729. Señalaremos una reflexión crítica sobre la misma un
poco más adelante, en la p. 415, nt. 1987.
1034
Enseña S. Tomás de Aquino que “Per se debe estar primero en la inteligencia que en la voluntad” (cf. ST IIa-
IIae q. 4. a. 7. 1: Utrum fides sit prima inter virtutes”. Se apoya para ello en el texto de Lc 12,4: “Os digo a
vosotros, amigos míos: No temáis a los que matan el cuerpo, y después de esto no pueden hacer más”.
1035
Si bien el siguiente texto fue atribuido a Jesús bajo uno de sus títulos mesiánicos, la “Sabiduría” del Padre,
por parte de las primeras comunidades cristianas, expresa muy bien lo que queremos significar en este pasaje y
en este comentario: “[Yo estaba allí] jugando por el orbe de su tierra; y mis delicias están con los hijos de los
hombres” (Pr 8,31).
1036
La “autoridad” de Jesús estaba relacionada con su “originalidad”, que se muestra en la “lógica” que afirma
posee Dios al tratar con los hombres, a quienes, como vemos en el caso, se los denomina “pequeños” y
“pecadores”. Esta manera inédita suya de tratar con Dios con intimidad, cara a cara, del contacto inmediato con
el Padre, dará lugar a que la primera comunidad lo compare con Moisés, el tradicional legislador, mediador de la
alianza y profeta (cf. Dt 18,15; 34,10ss; Ex 33,11; Hb 9,11-24).

35
 “[...] cuando se mira de manera particular el Evangelio de Marcos encontramos
que, a partir del tema de la "autoridad" de Jesús, se menciona con quiénes Jesús
se relaciona y, a partir de ello, Jesús mismo, deliberadamente, va perfilando cómo
quiere él caracterizar esa autoridad: Su primer encuentro es, precisamente, con
los que poseen "espíritus inmundos" (1,27; 5,9); luego, con los enfermos (1,31.41;
3,10-11); se encuentra también con quienes vienen a escuchar sus enseñanzas
acerca del Reino (4,1ss; 6,34) y los acoge, incluso a pesar de las inclemencias del
tiempo (4,41) o de las circunstancias del lugar (6,35ss; 8,2); más delicada es su
relación con quienes se encuentran agobiados y esclavizados por el peso de unas
normas legales que han llegado sólo a expresar inhumanidad (2,27; 7,6ss); sin
embargo, ese encuentro llega a ser especialmente interesante cuando se realiza
con los "pecadores" (2,5.9).
“La autoconciencia de Jesús acerca de su misión, con la cual va íntimamente
unida la conciencia de su autoridad, puede entonces concluirse a partir de los
textos citados con las palabras "servicio", "liberación", "ponerse del lado de": todos
esos encuentros han producido, cada uno a su manera, ese efecto: curación, en el
caso de los posesos y de los enfermos; conversión, en los que lo escuchaban;
abastecimiento, en los que llegan a pasar necesidad a causa de factores
circunstanciales y naturales; amistad y respeto, en los que se habían visto
violentados por la autoridad o por la codicia; y en los que reconocían su propia
condición ante Dios, ese servicio liberador lo denomina "perdón de los pecados".
Jesús surge en estos textos puesto declaradamente del lado de cuantos sufren
cualquier tipo de "empobrecimiento", muy especialmente de la que tiene su origen
en el abuso por parte de un otro (el empobrecido) y en el pecado (2,17)” 1037.

Jesús hacía referencia a Dios, “su Padre”, y a su Reino, también en otras circunstancias.
Pero ya no sólo mirándose, como si dijéramos, como un ser-para, sino simultáneamente
como un ser-con, es decir, considerándose juntamente con los demás seres humanos en
general, y con sus discípulos en particular, ya que con él comparten idéntica calidad de
hijos de un mismo Padre. Tenemos, pues, dos ámbitos de significación en esta
“paternidad”, que, en sus expresiones “nuestro Padre” y “vuestro Padre”, formaban parte
habitual de su modo de hablar, pero, más aún, una actitud consciente que impregnaba
toda su praxis. Desde esta percepción del “ser-con”, por ejemplo, se lee y comprende más
exactamente el sentido particular de algunos textos cuyo contexto no nos es, quizás hoy
en día, tan familiar:

“No temas, pequeño rebaño, porque a vuestro Padre le ha parecido bien daros a
vosotros el Reino” (12, 32).

La metáfora del “rebaño”1038 referida precisamente al Reino, y, en general todas las

relativas al medio pastoril en que Jesús vivía habitualmente, fue un recurso muy
empleado por él para reflexionar sobre cuanto se refiere a la vida social de las personas, y,
de manera muy particular, sobre el ejercicio legítimo de la autoridad en la misma. No era
del todo original al hacerlo, como aseguran los expertos 1039, pero sí en las
1037
Iván F. MEJÍA A.: Derecho canónico y Teología, o. c., p. 93, nt. 223, 147 nt. 170.
1038
En nuestro tiempo se habla del “efecto rebaño” característico del gregarismo que aúna individuos sin
capacidad crítica y sin autonomía para corregir errores, sin saber qué, por qué, para qué y cómo. Ciertamente,
esa no era la concepción ni el ofrecimiento que hacía Jesús.
1039
Entre las comparaciones del Antiguo Testamento es muy célebre la de Ezequiel 34, sobre todo por su crítica
enérgica a los malos pastores. Pero también desde el punto de vista de la historia de las culturas es bueno
recordar que en nuestros inicios occidentales también era muy persistente la imagen de un hombre
apacentando hombres. Algunos ven aquí algo más que una metáfora. Así lo piensa Mariano ARNAL cuando
recuerda que “Poimenej law,n, Pastores de pueblos, llamaba Homero a los reyes. Es posible que poimhn =
pastor, proceda de poimnh, = rebaño; es decir que primero fue el rebaño que el pastor. Si no hubiese habido

36
profundizaciones y en los alcances que él logró darle, como puede observarse en las
parábolas de la “puerta del redil” (Jn 10,1ss) y del “pastor” (Jn 10,11-18).

Lo interesante del texto que citamos (12, 32), propio de Lucas, consiste en que, sin
ingenuidad alguna, Jesús relaciona tres elementos que, a primera vista, no parecieran
tener nada en común: un “rebaño pequeño”, un “Padre vuestro”, y un “Reino”. Para
comprender su relación en Jesús tenemos que acudir a textos como Miqueas (2,12),
Zacarías (13,7) y Daniel (7,27) que hablaban de un grupo de creyentes que representan al
Israel auténtico (“discípulos”), esto es, que está comprometido en la tarea de construir el
Reino, y que tiene unas relaciones genuinas y liberadoras con el Padre. Esta idea, pues,
no era extraña a Jesús, sin duda alguna (cf. Lc 21,27-28 y Mt 26,31), y forma parte del
propósito expreso y concreto, por parte de él, a fin de que ese pueblo no tuviera una
existencia meramente teórica, ideal e inmaterial, como algunos pudieran desear, sino
concreta, histórica aún en sus vicisitudes, factual. Es un primer acercamiento, éste del
“pequeño rebaño”, al hecho de la Iglesia, que comienza Jesús y en Jesús1040, y del que
constantemente y en todas partes hay que detectar los signos de su presencia y relación
con el Reino, reiteramos, conforme a la invitación de Jesús a “reconocer” e “interpretar”
los signos que lo caracterizaban: “cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de que
el Reino de Dios está cerca” (Lc 21,29-31).

La realidad profunda que se está gestando, sin embargo, advierte Jesús, no se queda en
la periferia de un mero hecho social, ni aún siquiera de un acuerdo de voluntades, sino
que se enraíza vitalmente en el hecho de que somos (nosotros) “hijos” porque Dios es
“nuestro Padre” (sentido universal). Realidad social que bien podemos definir como
ontológica, por el verbo ser que él mismo emplea; pero, al mismo tiempo, como ocurría en
él, realidad que se había de actualizar a partir de sus potencialidades, gracias a la acción
de los que la corresponden con generosidad (“discípulos”). De ahí en adelante, las
características esenciales de Dios, su manera de actuar (crear comunión-comunidad de
vida, de caridad y de verdad), no sólo habían de encontrarse en Él como Hijo, sino en
todos sus “hijos”1041. Esta era la verdad más fundamental, una verdad referida al ser, una
verdad antropológica. Y esa fue una de las grandes insistencias y novedades que planteó
Jesús. Como cuando decía que el Padre era “misericordioso”.

e. Según Jesús, la misericordia de Dios desborda la estricta justicia

8. Haciendo alarde del contraste entre la cultura grecorromana, que tan acostumbrada y
tan refinada había llegado a ser con respecto a la dikh, (en griego; = “justitia” en latín),
pero tan desacostumbrada y empobrecida estaba en relación con el concepto hebreo de
qdc (sdq = sedeq) – como ha demostrado Joze KRASOVEC 1042 - Lucas nos presenta esta
otra estupenda novedad de Jesús en el capítulo 15,1-32: tres parábolas “de la
rebaño, no habría habido pastor. Es posible incluso que el sustantivo poimhn haya derivado del verbo poimainw
= apacentar, ser pastor (en pasiva, ser apacentado). Es el rebaño el que hace al pastor, no el pastor al rebaño.
¿A dónde nos lleva esto? A la conclusión de que el hombre estaba organizado ya en rebaños antes de que le
sobreviniese un pastor, es decir un dueño-sacrificador-devorador”. En: http://66.94.231.168/search/cache?
p=reba%C3%B1o&ei=UTF-8&u=www.elalmanaque.com/junio/12-6-eti.htm&w=al%3Areba
%C3%B1o&d=PalXGGFULqPH&icp=1&.intl=es (octubre 2005).
1040
Cf. LG 9, especialmente 9b. Cf. Tibaldo Gonzalo ZOLEZZI CID: El reino y su relación con la Iglesia en el
Concilio Vaticano II Pontificia Universidad Católica de Chile Santiago 2003.
1041
La Iglesia es la familia de Dios en el mundo. En esta familia no debe haber nadie que sufra por falta de lo
necesario. Pero, al mismo tiempo, la caritas-agapé supera los confines de la Iglesia.
A mi parecer existen dos tendencias interpretativas de esta filiación divina: la que venimos exponiendo,
universal y, en cierto sentido cósmica por su contenido y razón ontológica, enraizada en el hecho mismo de la
encarnación del Verbo, con su actuación previa en la creación; y otra, también muy desarrollada y
representativa, que la ubica sobre todo como consecuencia de la fe en su dimensión eclesial, y por lo mismo
como acción y como virtud moral, a partir de los textos evangélicos de Jn 1,12b y 11,52bc. Sobre este segundo
sentido ha venido trabajando el colega Luis Guillermo SARASA GALLEGO, S. J., en su tesis doctoral en teología
bíblica (defensa agosto 2009): “La filiación divina de los creyentes a partir del sintagma thkna tou/ Qeou/ en Jn
1,12b y 11,52bc”.

37
misericordia” y del amor de Dios Padre frente al “pecador” que se “convierte”: la de la
“oveja perdida” (vv. 4-7), la de la “dracma perdida” (vv. 8-10) y la del “hijo pródigo” (vv.
11-321043). Nos detendremos en esta última.

En no menos de once veces Jesús empleó el término “padre” cuando contó la parábola
conocida como del “hijo pródigo”, pero que se debería denominar, más precisamente, la
del “padre misericordioso”1044. Es clave, ciertamente, su enseñanza sobre la “misericordia
del padre” de la parábola, comparada viva y genialmente por Jesús con la misericordia de
Dios Padre (c)1045; con todo, Jesús expone una consecuencia de no menor importancia
desde el punto de vista de los constitutivos humanos: “Dios misericordioso” es el verdadero
fundamento insustituible e indestructible de la dignidad de cada persona humana, porque
posee por decisión, elección y vocación por parte de Dios, el carácter de “hijo”: la “verdad”
es relacionada por Jesús a su fundamento onto-antropológico. Se trata, pues, en el
pensamiento de Jesús, de una correlación:

“Dios misericordioso” ↔ “dignidad humana”1046.

Por eso sólo el que es hijo se puede comportar como tal en la casaxliv, evidenciándose, de
esta manera, la interdependencia e inseparabilidad antropológica que existe entre
“libertad” y “vida”. Jesús reconoce que él mismo lo es, como ya dijimos antes, de tal
ejerce, y como tal se comportaba. Pero esta condición, en su consideración, no es
exclusividad suya, pues todos los seres humanos también lo son y a ello están llamados,

1042
La justice (sdq) de Dieu dans la bible hébraïque et l'interprétation juive et chrétienne Freiburg-Göttingen
Universitatsverlag 1988. El problema de traducción, dice él, no radica en una oposición fundamental entre los
idiomas y el hebreo original, sino que se trata del contenido del término hebreo empleado en función de su
contexto teológico, equivalente tanto en el griego del Antiguo como del Nuevo Testamento, con la condición de
valorar toda la Biblia no en su literalidad, y de que se identifique el lector con su contenido de fe en la común
unificación recíproca entre la justicia de Dios y la justicia humana. Los presupuestos sobre Dios son idénticos
en ambos Testamentos, lo que los diferencia, dice él, es la concepción de mesianismo y de la mediación entre
Dios y el hombre. No existe tampoco distinción entre el don de la justicia y el donador de la justicia. Justos son
quienes responden positivamente a la manifestación de la justicia de Dios por su fe, su canfianza y su fidelidad.
En este sentido, el "justo" es siempre justo y pecador, no por una falta fundamental sino por el rechazo a los
dones de la justicia creadora de Dios y de Dios en cuanto norma de su vida. En Pablo, dada su marcada
intención escatológica, concluye diciendo el autor, no es suficiente la fe para lograr la intención final de la
justicia como comunión definitiva con Dios; se requiere una metamorfosis tal de la existencia del hombre como
sólo Dios la puede realizar: una fe es necesaria, por tanto, en la sola justicia de Dios y no en la confianza en la
propia justicia (pp. 307-310).
1043
(a) «Estando él todavía lejos, le vio su padre y, conmovido, corrió, se echó a su cuello y le besó efusivamente.
El hijo le dijo: "Padre, pequé contra el cielo y ante ti; ya no merezco ser llamado hijo tuyo." Pero el padre dijo a
sus siervos: "Traed aprisa el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su mano y unas sandalias en los pies.
Traed el novillo cebado, matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha
vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado." Y comenzaron la fiesta.
(b) «Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver, cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas; y
llamando a uno de los criados, le preguntó qué era aquello. Él le dijo: "Ha vuelto tu hermano y tu padre ha
matado el novillo cebado, porque le ha recobrado sano." Él se irritó y no quería entrar. Salió su padre, y le
suplicaba. Pero él replicó a su padre: "Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya,
pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ¡ahora que ha venido ese hijo tuyo,
que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo cebado!"
(c) «Pero él le dijo: "Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; pero convenía celebrar una fiesta y
alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido, y ha sido hallado."»
1044
El recordado Papa JUAN PABLO II escribió un bellísimo comentario de este texto en su encíclica Dives in
misericordia, 30 de noviembre de 1980, nn. 5 y 6.
1045
Se refiere a las divisiones que he insertado en el texto indicado en la nt. 1043.
1046
El Papa Juan Pablo II escribía: “El Evangelio del amor de Dios al hombre, el Evangelio de la dignidad de la
persona y el Evangelio de la vida son un único e indivisible Evangelio”: enc. EV 2. Cuando nos referimos ahora y
en adelante a esta “dignidad humana” pretendemos afirmar resumidamente también cuanto se ha llegado a
establecer en nuestros tiempos sobre los “derechos (y obligaciones) fundamentales” de la persona humana, sean
ellos individuales, sociales o culturales, incluidos y resaltados, por supuesto, todos aquellos atinentes o
relacionados con la materia religiosa y de conciencia que aquí tratamos.

38
según el querer y dignación de Dios, y actuar conforme a ello es lo que él esperaría que
realicemos. Es lo que expresa la parte final de la parábola, no sólo enfatizando que se
trata de una dignidad que el hijo nunca pierde - cf. (a) -, aunque sea derrochador y mal
viviente (= pecador), sino que, tristemente, no ha comprendido ni ha sabido ejercer el hijo
que se consideraba sumiso y cumplidor –cf. (b) -.

Así, pues, Jesús destaca que más que una accidental función que se ejerza, o que una
cualidad accesoria y superflua de los seres humanos, la relación Dios-hombre es un
constitutivo humano en la realidad de nuestra historia, y se funda en el actuar amoroso y
misericordioso de Dios. Y esto será fundamental y clave, para tener en cuenta, a la hora
de plantear y resolver el delicado problema de la “libertad religiosa”.

Por eso, teniendo a la vista ese modelo, “Dios es un Padre misericordioso”, Jesús no
cesará de invitar y motivar en primer lugar a sus discípulos (de ayer1047 y de hoy) a obrar
en consecuencia, como la gran característica general de la conducta de los que entraban
a participar de su Reino1048, y tal como él lo hacía. Se trataba, ahora, de una verdad ética:

“Sed misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso 1049. No juzguéis y no

seréis juzgados, no condenéis y no seréis condenados. Perdonad y seréis
perdonados. Dad y se os dará: una medida buena, apretada, remecida hasta
rebasar... Porque con la medida con que midáis se os medirá a vosotros” (6,36).

“- Jesús le respondió: «Simón, tengo algo que decirte.»

- El dijo: «Di, maestro.»
- (Jesús le dijo:) «Un acreedor tenía dos deudores: uno debía quinientos denarios y
el otro cincuenta. Como no tenían para pagarle, perdonó a los dos. ¿Quién de ellos
le amará más?»
- Respondió Simón: «Supongo que aquel a quien perdonó más.»
- El le dijo: «Has juzgado bien1050», y volviéndose hacia la mujer, dijo a Simón: «
¿Ves a esta mujer? Entré en tu casa y no me diste agua para los pies. Ella, en
cambio, ha mojado mis pies con lágrimas, y los ha secado con sus cabellos. No me
diste el beso. Ella, desde que entró, no ha dejado de besarme los pies. No ungiste
mi cabeza con aceite. Ella ha ungido mis pies con perfume. Por eso te digo que
quedan perdonados sus muchos pecados, porque ha mostrado mucho amor. A

1047
Veremos más adelante que este llamado al reconocimiento de la propia identidad y misión será una
invitación que Jesús considera condición “inicial” para comprender todas las exigencias que posteriormente se
puedan hacer a los discípulos en la línea con el Reino. Tal es el caso, emblemático, de Simón y los otros tres
Apóstoles, que examinaremos en la sección siguiente (cf. Lc 5,1ss: 1.e.4, pp. 470ss).
1048
No podemos decir que esta invitación a la misericordia fuera tampoco original de Jesús. Para el momento
eran bien conocidos, por supuesto, los textos del Ex 34,6: “Yahvéh, Yahvéh, Dios misericordioso y clemente,
tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad”, y otros más ( Nm 14,18; Sal 103,8). Pero, inclusive, el Tárgum de
Jerusalén del seudo-Jonatán, con el que comenta Lv 22,28, seguramente era bien conocido en el entorno de la
época: “Como nuestro Padre es misericordioso en el cielo, sed vosotros mismos misericordiosos en la tierra”.
Citado por Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 180.
1049
Considero que S. Tomás de Aquino realizó un aporte antropológico-teológico fundamental al enfatizar de qué
manera la constitución humana y su dignidad radican en la participación de la naturaleza divina. Cf. su
interrogante a propósito de este texto lucano que comentamos: “Utrum misericordia sit maxima virtutum: tanta
es mejor una virtud cuanto más haga al hombre semejante a Dios en su actuar” (ST IIa-IIae q. 30. a. 4. 3).
1050
“Juzgar bien” implica el ejercicio de una auténtica, verdadera, multiforme y cada vez más profunda
meta,noiaHe aquí, como hemos resaltado e insistido, uno de los aportes más significativos de Jesús. Para el
caso, un delicado asunto en relación con el “amor”. Para una reflexión del tema, cf. BENEDICTO XVI: Carta
Encíclica Deus caritas est a los Obispos, a los Presbíteros y Diáconos, a las Personas Consagradas y a todos los
Fieles Laicos sobre el amor cristiano, 25 de diciembre de 2005, en:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-
caritas-est_sp.html

39
 quien poco se le perdona, poco amor muestra.»Y le dijo a ella: «Tus pecados
quedan perdonados.»
- Los comensales empezaron a decirse para sí: « ¿Quién es éste que hasta perdona
los pecados? »
- Pero él dijo a la mujer: «Tu fe te ha salvado. Vete en paz.»” (7,36-50 para el texto
extenso; 40-50 para el texto trascrito).

Esto mismo inculcó cuando enseñó a orar con insistencia y perseverancia, en un texto
sobre el que, oportunamente, tendremos que volver:

“Y sucedió que, estando él orando en cierto lugar, cuando terminó, le dijo uno de
sus discípulos: «Señor, enséñanos a orar, como enseñó Juan a sus discípulos.»
El les dijo: «Cuando oréis, decid: Padre, santificado sea tu Nombre, venga tu Reino,
danos cada día nuestro pan cotidiano, y perdónanos nuestros pecados porque
también nosotros perdonamos a todo el que nos debe, y no nos dejes caer en
tentación.»” (11,1-4)1051.

Más aún, como quien ha desentrañado una de las claves fundamentales de la revelación
del Reino, y ha abrazado personalmente este modo de proceder en el cual se ha vuelto
experto, no duda en llegar a ordenar investigarlo a quienes (los fariseos y legistas) por su
oficio deberían ser peritos en ello; aunque se trata, en realidad, de la característica típica
de la nueva legislación (cf. Mt 12,8; Lc 11,45s) que expone a sus discípulos:

“«No necesitan médico los sanos, sino los que están mal. Id, pues, a aprender qué
significa aquello de: Misericordia quiero, que no sacrificio (Os 6,6). Porque no he
venido a llamar a justos sino a pecadores»” (Mt 9,10-13 // Lc 5,29-32; cf. Mt 12,7).

En efecto, como veremos más adelante (cf. infra, 1.g.1., pp. 551ss), porque Jesús no sólo
considera que realizar esta “investigación” es del todo necesaria en todas las épocas y
lugares, por eso, al mismo tiempo, insiste en las “pistas” para efectuarla 1052, cuando
estimulaba, por ejemplo, a “leer” precisamente en la naturaleza (cf. infra, 1.f.4), pp.
493ss), o mejor, a partir de ella, los signos que lo caracterizaban: “cuando veáis que
sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca” (Lc 21,29-31).

f. Según Jesús, Dios es Padre providente

9. Así también, Jesús nos comparte que Dios es Padre providente. Y no sólo con respecto
a los discípulos – de quienes espera confianza y abandono sin límites –, y, más
ampliamente, como hemos dicho, con respecto a todos los seres humanos “malos y
buenos, sobre quienes hace salir su sol, y llover sobre justos e injustos” ( Mt 5,45; cf. Lc
6,36)1053, sino, inclusive, porque Dios mantiene una relación permanente con todas las
criaturas: con los seres vivos, tales como animales (se mencionan cuervos, tórtolas,
palomas y otras aves, peces, polillas, etc.) y plantas (lirios, hierba, trigo, etc.), pero, aún
con los inanimados y las cosas (el campo, la montaña, el sol, etc.), dándole a cada cual el
ser y la vida1054. Pero, sobre todo, cuando los seres humanos se comportan con las
criaturas siguiendo el ejemplo de lo que Él hace, realizan y reflejan la “imagen de Dios” de

1051
Para un examen más amplio del texto, cf. infra, 1.f.4, p. 411.
1052
Cf. los textos relativos al encuentro de Emaús: p. 382, al comienzo de este capítulo; 1.f.4)d), p. 539; 1.f.5)b),
p. 554.
1053
Dios interviene, pues, en la historia humana, pero a su manera. Cf. ST IIa-IIae q. 30. a. 4. 3.
1054
Dios interviene dando el ser, manteniendo en el ser, y dando sentido al universo entero.

40
la que son portadores (verdad antropológica + verdad ética 1055). Lucas escribía, por
ejemplo:

“[...] fijaos en los cuervos que ni siembran ni cosechan; que no tienen bodega ni
granero, y Dios los alimenta... Fijaos en los lirios, cómo ni hilan ni tejen. Pero yo
os digo que ni Salomón en toda su gloria se pudo vestir como uno de ellos. Pues si
a la hierba que hoy está en el campo y mañana va a ser echada al horno, Dios así
la viste ¡cuánto más a vosotros, hombres de poca fe! ... Que por todas esas cosas
se afanan los gentiles del mundo; y ya sabe vuestro Padre que tenéis necesidad de
ellas...” (Lc 12,22-31).

A este propósito, se ha criticado que no tal vez Jesús, pero sí sus seguidores, hemos sido
ingenuos especialmente cuando se ha tratado de afrontar los problemas económicos
(Ernest Bloch). Por ejemplo, cuando se piensa en una Providencia divina que exime al
hombre del trabajo y fomenta la vagancia. Valorando entonces lo que de positivo tiene el
comentario anterior1056, quizás sea en este caso Mateo, sin embargo, quien pone en labios
de Jesús la mejor respuesta a esta inquietud o crítica, en la parábola de 14,13-21 con sus
paralelos en Mc y Jn. Para Jesús, y de ello debemos ser especialmente conscientes los
cristianos, los problemas de la justicia y de la economía son esencialmente humanos e,
inclusive, religiosos, tienen qué ver con el Reino y con su realización histórica: eso
evidencia, precisamente, la expresión del v. 16: “No tienen por qué marcharse; dadles
vosotros de comer”: Jesús no se obnubila con las que llamamos hoy en día las “leyes del
mercado”, sino que hace su propia y novedosa propuesta, al vincular no sólo lo económico
con lo ético, sino a uno y otro con lo religioso, es decir: es necesario que cada uno asuma
su propia responsabilidad y aporte su parte para que todos satisfagan sus necesidades
incluso materiales. Que liberen sus energías, porque hombres y mujeres esclavos de esas
“leyes” son los mismos culpables del hambre (“pecado”). De nuevo: no es cuestión de
“milagros” que vencen o contradicen las leyes de la naturaleza, sino de ¡milagros1057! que
pasan por el corazón, el cerebro y las manos de los hombres.

1055
Respondiendo al “error del Abad Joaquín”, el CONCILIO IV DE LETRÁN (1215), en la Constitución 2ª afirmó
una distinción fundamental: la perfección de la unidad en Dios – Padre, Hijo y Espíritu Santo – es modelo de la
perfección en la unidad a la que los seres humanos somos llamados, y, en consecuencia: una es la perfección
que se nos otorga mediante nuestra propia naturaleza, otra, la que se obtiene mediante nuestra
correspondencia a la gracia, de modo que, si bien Dios nos llama a ser “imagen y semejanza” suya, siempre
existirá la distinción entre Él como Creador y nosotros, sus criaturas, mientras la cercanía a Él por nuestra
correspondencia a su gracia; pero, así mismo, nuestra perfección en la unión con Él y con los hermanos, y en la
santidad, por gracia, no es meramente simbólica o fingida, sino real: “Mas cuando la Verdad misma ora por sus
fieles al Padre, diciendo: Quiero que ellos sean una sola cosa en nosotros, como también nosotros somos una
sola cosa (Jn 17, 22), la palabra unum (una sola cosa), en cuanto a los fieles, se toma para dar a entender la
unión de caridad en la gracia, pero en cuanto a las personas divinas, para dar a entender la unidad de identidad
en la naturaleza, como en otra parte dice la Verdad: Sed... perfectos como vuestro Padre celestial es
perfecto (Mt 5, 48), como si más claramente dijera: Sed perfectos por perfección de la gracia, como vuestro Padre
celestial es perfecto por perfección de naturaleza, es decir, cada uno a su modo; porque no puede afirmarse
tanta semejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya de afirmarse mayor desemejanza. Si alguno, pues,
osare defender o aprobar en este punto la doctrina del predicho Joaquín, sea por todos rechazado como hereje”:
en DS 806 y Conciliorum Oecumenicorum Decreta, o. c., p. 1, nt. 1, 232 nn. 27-36. (Traducción de Daniel RUIZ
BUENO: El magisterio de la Iglesia Editorial Herder Barcelona 1963).
Este principio teológico, que no es tan grande la semejanza que desaparezca la desemejanza nuestra con Dios,
es un criterio de “teología negativa”, que deberemos tener en cuenta a lo largo de nuestra investigación.
1056
Cf. GS 44c. El texto pone en nota a Justino y a Tertuliano, y la Constitución LG 9.
1057
El “dedo en la llaga” lo puso no sólo Jesús en Lc 18,13, a propósito de la conversión del publicano. No
hacemos un desarrollo amplio del asunto. Muchos autores han escrito al respecto. Puede verse como ejemplo el
librito de Francisco MUSSNER: Los milagros de Jesús Verbo Divino Estella 1970.
La cuestión de si acaso los “malos” también pueden obrar “milagros” es puesta, a partir de este texto, por S.
Tomás de Aquino: “Utrum mali possint miracula facere: la oración del pecador a veces es escuchada, pues la
misericordia de Dios los alcanza, y para él y para los demás y gloria de Dios” (ST IIa-IIae q.178. a. 2. ad 1um).

41
g. Jesús expresa un momento culminante de su relación con Dios y con el Reino en
su Testamento
10. Así, pues, el tema del Reino, acción de Dios Padre y acción también del hombre, en el
cual Jesús se sentía el primer involucrado, llegó a ser comprehensivo de su predicación.
Ya para ir terminando una primera y muy general visión de los textos de Lucas acerca de
la relación que Jesús mantenía con su Padre, y con el Reino de Dios y su justicia,
observemos con detenimiento un último texto en el que, como en visión retrospectiva,
nuestro autor insiste en esa misma actitud y en ese mismo pensamiento coherente de
Jesús, pero empleando unas palabras (“dispongo” y “dispuso”), típicas del vocabulario
perteneciente a los testamentos. Nos referimos al texto de 22,28-30:

“Vosotros sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas; yo, por mi
parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, para
que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino y os sentéis sobre tronos para juzgar a
las doce tribus de Israel”.

Esta expresión testamentaria (“dispongo” y “dispuso”), sacada de su contexto, es quizás

para nosotros poco inteligible, pero, desde ya, pone de relieve una de las expresiones
culturales institucionales en las que Jesús se movía y que más tiene qué ver con la
verdad, es decir, el ámbito jurídico o de las leyes – inclusive de las costumbres –, y
específicamente de las vigentes en su tiempo. Pero en el contexto en el que se halla, es
decir, al final de la perícopa lucana de 22,20-30, se puede comprender mejor. La perícopa
nos habla de la “perseverancia”, a la cual nos referiremos posteriormente en el contexto
de las “pruebas” de Jesús (cf. 1.f.4)d), p. 519s). Pero si nos fijamos, por la disposición del
texto en la decisión del mismo Lucas, se puede advertir que la relación de Jesús con Dios
y con su Reino sólo se habrían de esclarecer plenamente a la luz un “testamento”, es
decir, a la luz de algo que tendrá eficacia después y en razón de la muerte del mismo
Jesús, con la que El selló la “nueva alianza”1058. Miremos bien el texto (22,20-27):

“De igual modo, después de cenar, la copa, diciendo: «Esta copa es la Nueva
Alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros. «Pero la mano del que
me entrega está aquí conmigo sobre la mesa. Porque el Hijo del hombre se
marcha según está determinado. Pero, ¡ay de aquel por quien es entregado!»
Entonces se pusieron a discutir entre sí quién de ellos sería el que iba a hacer
aquello. Entre ellos hubo también un altercado sobre quién de ellos parecía ser el
mayor.
El les dijo: «Los reyes de las naciones las dominan como señores absolutos, y los
que ejercen el poder sobre ellas se hacen llamar Bienhechores; pero no así
vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el más joven y el que gobierna
como el que sirve. Porque, ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve?
¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que
sirve”.

Se puede decir, pues, que es precisamente en el contexto de la “nueva alianza” cómo es

posible comprender lo que era real y fundamentalmente la relación de Jesús con Dios, y
en particular, la relación con “el Reino”. Lucas, en efecto, al relacionarlos, no sólo quería
destacar aquel lado de la medalla que indica que la comunicación entre los seres
humanos con Dios se han efectuado y se efectuarán en el contexto o en razón del pecado,
siempre al asedio y siempre posible1059. Sino, y muy principalmente, que existe también el
otro lado de la medalla, el cual, a pesar de todo, es mucho más importante: que, para
Jesús, su relación con el Reino y con Dios Padre se edificaban y se edificarían siempre
1058
Volveremos en detalle sobre este tema oportunamente, cf. 1.g.3), pp. 583-598, en especial 589ss.
1059
Expresado por la “entrega”, y una nueva y reiterada “traición” – en latín, el verbo tradere significa “entregar”
pero también “traicionar”.

42
sobre unas bases nuevas, las correspondientes a la “Alianza nueva”, es decir, aquellas
que él mismo habría de llevar a cabo mediante “el servicio” (= diakoni,a, en griego 1060 =
ministerium, en latín) que él mismo prestaría: único capaz de llegar hasta la “sangre
derramada por vosotros”1061. Del orden ontológico y religioso que Jesús estaba desvelando
– su relación con Dios: el “Hijo” –, pasaba él deliberadamente al orden ético, y aún
económico y político, de una cultura nueva – la del “servicio” – que fuera coherente con
aquél (verdad jurídica/canónica). Era, al menos, inicialmente, su caso: la “alianza nueva”
entre Dios y los hombres comenzaba con él, en él y gracias a él.

Decimos, “inicialmente”, sin embargo. Porque este mismo texto de inmediato nos corrige,
al afirmar aún más: declara que según Jesús él es sólo el primero de otros muchos que
serán “beneficiarios”, “miembros” y “partícipes” con él en el Reino: es lo que el texto
subraya al decir “conmigo”, y, especialmente, al advertir que ello corresponde con lo que
“su” Padre así había dispuesto para él, y que él, a su vez, personalmente ratifica para
todos los que, como él, vengan a hacerse miembros de su Reino (22,29).

h. Jesús nos plantea hacer una reflexión nuestra, actual, acerca de Dios
11. Pero es necesario seguir adelante en nuestra indagación. Andando todos estos
caminos, a partir de la propia experiencia de Jesús, hemos podido ver que él nos presenta
el resultado, más que de su propia búsqueda humana de la “verdad” acerca de Dios, su
personal vivencia de la Verdad de Dios1062: una figura del Padre-Dios que apreciamos bien
diferente de las caricaturas que muchos se habían forjado de Él a lo largo de la historia, y
rompiendo con ellas. No nos es fácil comprender bien, quizás, este asunto, ya que, ayer
como hoy, los seres humanos solemos caer en los extremos, en este como en otros
tópicos1063. Como se dice: “acerca de Dios nada se puede decir” (teología apofática 1064,
otros escriben apofántica), “acerca de Dios todo se puede decir” (teología catafática, otros

1060
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo
Testamento Sociedad Bíblica Madrid 2001.
1061
El tema, que encontramos en Lc, aparece atestiguado también por los tres evangelios restantes: Mt 20,28 y
26,28; Mc 10,45; Jn 10,11.15.17-18. El contexto, en todos los casos, es el mismo, el del servicio. Cf. Pedro
ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo Testamento Sociedad
Bíblica Madrid 2001.
1062
Volveremos sobre este aspecto hacia el final del capítulo, sección g, pp. 548ss.
1063
También habría de ser éste, motivo y objetivo de una “conversión”.
1064
“Inicialmente en la teología occidental del siglo XX no se respiraba un aire favorable al tema de la imagen de
Dios. Teniendo en cuenta los desarrollos realizados en el siglo anterior que hemos descrito recientemente, era
quizás inevitable que algunas formas de la teología dialéctica consideraran el tema como una expresión de la
arrogancia humana, mediante la cual el hombre se confronta o se equipara con Dios. La teología existencial,
poniendo el acento sobre el acontecimiento del encuentro con Dios, ha puesto en discusión el concepto,
implícito en la doctrina de la imagen de Dios, de una relación estable o permanente con Dios. La teología de la
secularización ha rechazado la noción de una referencia objetiva en el mundo que coloque al hombre en relación
con Dios. El «Dios sin propiedad» - de hecho un Dios impersonal – propuesto por algunas versiones de la
teología negativa no podía ser un modelo para el hombre hecho a su imagen. En la teología política, que pone en
el centro de su interés la ortopraxis, el tema de la imagen de Dios ha sido dejado a la sombra. Finalmente, otras
críticas han sido promovidas por teólogos o por representantes del pensamiento laico que acusaban a la teología
de la imagen de Dios de haber alimentado una falta de consideración en relación con el ambiente natural y del
bienestar de los animales” (n. 20): COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Documento Comunione e Servizio.
La persona umana creata a immagine di Dio, de las sesiones plenarias efectuadas en Roma entre 2000 y 2002,
aprobado en forma específica, aprobado por su Presidente, Card. J. Ratzinger, Prefecto de la Congregación para
la Doctrina de la Fe, en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_comm
union-stewardship_it.html#_ednref1

43
escriben catafántica)1065. Y olvidamos que puede existir una posición intermedia, fundada
en la inabarcabilidad e incomprehensibilidad de Dios 1066 y signada por la “analogía”1067, y
ese ha sido, como hemos podido observar, el camino escogido por Jesús1068.

i. Jesús nos invita a participar con él en el descubrimiento y en la construcción

del Reino
12. Para terminar, podemos resumir esta subsección con lo que indica sintéticamente
Lucas: cuando Jesús nos mostraba de este modo la humanidad de Dios, nos relataba de
qué manera, personal y comunitariamente, él iba llegando también, accediendo, a la
verdad acerca de sí mismo; de qué manera él, a la vez que iba adquiriendo
paulatinamente esa cercanía humana con su Padre, “creciendo en edad, sabiduría y
gracia, delante de Dios y de los hombres”, iba divisando y discerniendo, en medio de los
acontecimientos, también su propia misión, su relación con el Reino y con la comunidad
de hijos-discípulos. Como hijo creció y maduró humanamente en la medida en que acogió
con confianza el patrimonio de su cultura y esa educación que iba asumiendo
progresivamente. De este modo llegó a ser capaz de elaborar su propia síntesis personal
entre lo recibido y lo nuevo, y que cada ser humano y cada generación están llamados a
realizar. En eso consistía su sabiduría. A partir de esa experiencia enseñó. Volveremos a
encontrarlo, en la cima de su ministerio, diciéndonos su última palabra sobre el Padre,
sobre su amor y sobre su Reino. Y volverá a hacerlo, una vez más, en la última escena, en
oración.

3. El episodio de las tentaciones en el desierto: las primeras

preguntas radicales humanas1069

1065
Bernard Lonergan, en Método en teología hace dos precisiones importantes al respecto. La primera, que no
se trata, cuando se habla de los creyentes, de una “experiencia” fruto de un “sentido realista ingenuo”, pero que
tampoco es reductible a un “empirismo”, a un “naturalismo”, a un “positivismo”, a un “idealismo”, ni a un
“fenómeno”. La segunda, que, si de alguna manera hubiera que hacer, dentro de su propuesta, una afirmación
acerca de “Dios”, esta sería la siguiente: “Aquello a lo que apunta la intencionalidad de las cuestiones y es
conocido por medio de respuestas concretas” en una religión, en las culturas, en la historia, “cuando se hace
una pregunta acerca de él” (330).
1066
San Agustín decía: “Si comprehendis, non est Deus”, en: Sermo 52, 16: PL 38, 360.
1067
Ese punto medio lo intentó también DIONISIO, el Areopagita, en el siglo IV, mediante un camino dialéctico.
Decía éste, en efecto, que después de haber asegurado, en un primer momento y siguiendo a la Escritura, que
"Dios es Padre", nos conviene pasar esta fórmula por el crisol de la negación "Dios no es Padre", para que
podamos depurar la imagen que nos hacemos de un padre en todo aquello que no se corresponde con el Padre
revelado en Jesucristo. En un tercer momento, podremos decir de nuevo "Dios es Padre", pero entonces lo
diremos con un sentido nuevo: Dios es Padre de un modo supereminente y, si habláramos propiamente, de una
manera indecible (inefable).
Decía el importante teólogo del s. XX, Karl RAHNER (“Nuestras afirmaciones sobre Dios”), que “todas las
proposiciones teológicas – a niveles diversos y según las maneras más diversas – son proposiciones analógicas.
Esto todo teólogo católico lo sabe, pero – y es algo que me espanta – siempre acaba por ser olvidado. Una
proposición analógica se caracteriza por el hecho de que una tal afirmación, siendo legítima e inevitable, debe
ser al mismo tiempo negada o retirada. La mayor parte de las veces esta negación, o esta retirada, que es la
condición que de manera extraña da legitimidad a una afirmación analógica, no se da.” El escrito anterior está
tomado del artículo completo que se puede encontrar (octubre 2005) en:
http://www.tinet.org/~fqi_sp04/rahn_anal_sp.htm
Miquel SUNYOL, de quien tomamos inspiración en este tema, reconoce igualmente que su punto de referencia
ha sido, a su turno, el escrito de Thierry MAGNIN: “Au nom du Père”, en:
http://nicol.club.fr/ciret/bulletin/b14/b14c3.htm
Véase nuestra reflexión en el capítulo segundo (supra, 1.b.2), p. 117ss), sobre la “cuestión ontológica de la
cristología”). También Joseph RATZINGER resalta el hecho de la interpretación alegórica cristológica de diversos
pasajes, en particular de los Evangelios, efectuada por los Padres de la Iglesia, y su importancia para lograr una
comprensión universal de su mensaje, cf. Jesús de Nazaret , o. c., p. 26, nt. 57, 240s.
1068
De igual modo, otros aspectos relacionados con el dogma cristiano caen bajo la misma consideración. Al
respecto, cf. Paul EVDOKIMOV: L’Orthodoxie Paris Delachaux et Niestlé 1959 174-176.
1069
Cf. el estudio de Teófilo CABESTRERO RODRÍGUEZ: "Pero la carne es débil": antropología de las tentaciones
de Jesús y de nuestras tentaciones Desclée de Brouwer Bilbao 2007.

44
a. Las preguntas fundamentales y radicales
1. El caminar de Jesús, en intimidad con su Padre y construyendo su Reino, que hemos
descrito en sus grandes líneas principales, no fue abarcado por él de un solo salto ni
transcurrió en un solo evento. Se trató de un proceso circunstanciado, uno y múltiple
como hemos dicho, complejo y muchas veces difícil, como suele ser toda existencia
humana. Destacaremos a partir de ahora algunos momentos y coyunturas
particularmente expresivos de esta manera de ser y de obrar de Jesús en la que Dios
Padre se va consolidando y afianzando como su horizonte; pero esto no le ahorró, sino
todo lo contrario, lo acicateó en la búsqueda, alcance, abrazo, servicio y mantenimiento
en la verdad en toda su amplitud; más aún, como veremos, fue hecho tema permanente
de sus reflexiones y su comunicación. Lo haremos, como siempre, ayudados por la obra
de Lucas y de los otros evangelistas. En primer término, consideraremos las tentaciones
en el desierto, pues asumen en reflexión, por así decir, la globalidad o totalidad de su
existencia y su referencia a la verdad.

b. Las preguntas por la propia existencia y su sentido

2. El evento de las tentaciones nos remite a unas realidades, sin duda, de muy honda
verdad humana1070, para nada superficiales ni meramente ideológicas, a las cuales uno
se ve cotejado no en un instante de la vida sino en muchos, y de lo cual Jesús de Nazaret,
como conceptúan los expertos, no fue la excepción. En efecto, “las tentaciones de la
autoafirmación y del deseo de ponerse uno a sí mismo como el centro, la tentación de la
sensualidad y, finalmente, la tentación de la ira y de la venganza”, que son pulsiones del
“yo”, sí, pero, sobre todo, escenarios y oportunidades para “madurar” 1071, proponen a lo
largo de la historia la confrontación de la persona humana consigo misma.

1070
El Papa JUAN PABLO II ante la UNESCO decía que la verdad primera intramundana concerniente al
hombre mismo es la pregunta y la respuesta acerca de sí mismo: «“Genus humanum arte et ratione vivit” (Santo
Tomás, comentando a Aristóteles, en Post. Analyt. n. 1). En el fondo se afirma que el hombre es él mismo por la
verdad; y llega a ser mucho más él mismo por el conocimiento siempre más perfecto de la verdad»: 2 de junio de
1980 : en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1980/june/documents/hf_jp-
ii_spe_19800602_unesco_fr.html
El Catecismo de la Iglesia Católica, en efecto, subraya las condiciones referenciales del texto a los relatos
etiológicos del Antiguo Testamento: “Jesús rechaza estos ataques que recapitulan las tentaciones de Adán en el
Paraíso y las de Israel en el desierto” (538; cf. 538-540).
1071
Tomo el texto de la Audiencia general del Papa BENEDICTO XVI, 9 de abril de 2008, a propósito de uno de
los Padres de la Iglesia, San Benito, Abad. En ella afirmaba el Papa: “El período en Subiaco, un período de
soledad con Dios, fue para Benito un tiempo de maduración. Aquí debía soportar y superar las tres tentaciones
fundamentales de todo ser humano: la tentación de la autoafirmación y del deseo de ponerse a sí mismo al
centro, la tentación de la sensualidad, y, en fin, la tentación de la ira y de la venganza. Era convicción de Benito,
de hecho, que sólo después de haber vencido estas tentaciones, él habría podido decir a los otros una palabra
útil para sus situaciones de necesidad. Y así, pacificada su alma, estaba en grado de controlar plenamente las
pulsiones del yo, para ser así un creador de paz alrededor suyo. Sólo entonces decidió fundar sus primeros
monasterios en el valle de Anio, cerca de Subiaco”:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21951.php?index=21951&po_date=09.04.2008&lang=sp

45
Lucas retrató en forma de drama (4,1-13) lo que Mc 4,1-11 (los cuarenta días de
tentación) y Mt 1,12-13 (tres tentaciones al final del ayuno1072) habían referido acerca de
esa situación, al tiempo que reorganizó el material de acuerdo con sus intenciones. En
efecto, el texto lucano presenta de qué manera, terminado el bautismo, “Jesús, lleno del
Espíritu Santo... fue llevado al desierto, donde fue tentado por el diablo durante cuarenta
días” (4,1-2; a semejanza de Moisés, antes de recibir las Tablas de la Ley – cf. Ex 34, 8 –, o
de Elías, antes de encontrar al Señor en el monte Horeb – cf. 1R 19,8 –).

¿Cómo podía el Espíritu de Dios exponer a Jesús a ser tentado por el diablo, por el
mentiroso1073? Pareciera una realidad contradictoria. En el fondo nos exige introducirnos
en el lenguaje y en las circunstancias del texto. Una primera línea, minoritaria, de
interpretación del mismo se orienta en el sentido de que el diablo – comprendido como
una personificación del mal (según indican algunos otros pocos textos, sobre todo
neotestamentarios) – plantearía a Jesús un problema importante y complejo, el problema
del mal en el mundo: ¿Por qué existe el mal en el mundo? ¿Sobre todo, si existe Dios, que
es Padre?1074

Concurre, con todo, otra posibilidad interpretativa del mismo texto: el diablo (o Satanás
como lo llama Mc 1,13) es, en realidad, “el tentador” (Mt 4,3), como confirman las
investigaciones bíblicas que lo describen como “el denunciador, el acusador, el
adversario” (cf. Jb 21,1; Za 3,1) que impacta a Jesús, lo turba, lo induce a errar en sus
decisiones y opciones. El simbolismo del “desierto”, lleno de asperezas, parece confirmar
esta hipótesis. Se trata, entonces, de la pregunta acerca de la libertad-responsabilidad
humana y sobre las influencias que, en un momento dado, se ejercen sobre ella xlv.

c. La “primera” tentación
3. Optamos, entonces, por esta interpretación, la más generalizada. Y con ella,
examinamos la primera tentación que se propone a Jesús, la de convertir una piedra en
pan (4,3).

1072
Jesús practicó el “ayuno” al menos en un triple sentido. Acerca del valor y virtud del dominio de sí mismo,
como expresión de una dimensión o capacidad eminentemente humana que consiste en el ejercicio de la
templanza, un área delicada, por las connotaciones y las discusiones actualmente vigentes, es el de los
alimentos. Para examinar el asunto, S. Tomás de Aquino exploró, con la ayuda de las palabras y el ejemplo de
Jesús, dos textos de Lucas: 5,34: (cf. Mc 2,19): “Utrum omnes ad ieiunia Ecclesiae teneantur: por estatuto de la
Iglesia no por cuanto está con nosotros” (ST IIa-IIae q. 147. a. 4. sed); 6,12: “Utrum convenienter determinetur
tempora ieiunii Ecclesiae: a quienes van a ser ordenados, a los ordinandos y al pueblo es muy útil” (q. 147. a. 5.
resp).
De la misma forma, en el área de la sexualidad, el ejercicio de la castidad, presentó dos textos: 10,42: “Utrum
virginitas sit illicita: es acorde con la recta razón de la vida contemplativa” (q. 152. a. 2. resp); 12,47: “Utrum
incontinens plus peccet quam intemperatus: peca más quien obra más contra su conciencia” (q. 156. a. 3. 1).
En relación con los bienes materiales exteriores a la persona, el mismo aquinate se preguntó, aunque acerca de
los Obispos en particular, si es, o no, conveniente, o más aún, lícito en la línea del querer del Evangelio, poseer
bienes. Y responde a este propósito con diversos textos lucanos, precisamente: “Utrum liceat Episcopo aliquid
proprium habere: Los Obispos ocupan en la Iglesia el lugar de los Apóstoles, no deben tenerlo. Entender el
término de triple forma: mística (Jerónimo), no disciplinar sino permisivamente (Agustín), al caso, por la misión
entre judíos a los que eran enviados (Crisóstomo) (q. 185. a. 6. 2, a propósito de Lc 10,1); y “Utrum Episcopi
mortaliter peccent si bona ecclesiastica quae procurant pauperibus non largiantur: si no comparten lo que les es
superfluo de los propios, de los eclesiásticos también para el culto y para las necesidades de los ministros” (q.
185. a. 7. 1, a propósito de Lc 12,16).
1073
Así lo llama s. Juan en su evangelio: “la mentira viene del maligno... y él es mentiroso y padre de la mentira”
(Jn 8, 44).
1074
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 137. Se trata también de un problema
de una vigencia humana permanente. Como estudio sobre esta problemática no puedo dejar de mencionar la
excelente y aún actual obra de Antonio T. PADOVANO: El Dios lejano. El hombre moderno en su búsqueda de la
fe Sal Terrae Santander 1968. Sobre todo el capítulo dedicado a la expresión del problema en la literatura, 64-
146.

46
En realidad se trata de una tentación que se presenta a cada ser humano acerca de sí
mismo y de la capacidad que posee para decidirse a partir de la orientación general que
quiera dar a su vida, a partir de su opción fundamental. Como quien dice, el texto nos
plantea que es insuficiente poseer sólo un vago conocimiento de algunos aspectos de
nosotros mismos, sino llegar a saber verdaderamente 1075 quiénes somos y qué estamos
llamados a ser. Se trata, pues, de un problema eminente y primeramente antropológico.

Bajo la situación y parábola de la experiencia de una situación vital, es decir, de la

necesidad del alimento, de la atención de los instintos, del cuidado del cuerpo y de sí
mismo (cf. Lv 19,18; Lc 10, 27b; Ef 5,29), esta tentación consiste en que alguno puede
pretender reducir su existencia al plano de lo meramente concreto y material; o decidir ir
más allá de la satisfacción hasta llegar a usar las capacidades, el poder personal (“mi
cuerpo me pertenece”, se llega hoy a decir) y la influencia – la condición mesiánica –
exclusivamente para la comodidad propia y el propio beneficio, para la acumulación de
bienes, o para ser mezquino cuando se trata de dar de sí mismo y, en últimas, para la
idolatría de la riqueza o del placer: para desligarse de Dios y no hacerle el debido
reconocimiento, como lo que Él es y está haciendo (poiewen cada criatura1076.

Para comprender mejor el dilema que se le plantea a Jesús, y la solución que él le dio,
podemos afirmar y tipificar, simplificando quizá excesivamente, que, a la sazón, además
de las propuestas provenientes de la fe monoteísta, existían varios círculos que hacían
una cierta insinuación a la conducción de la propia existencia humana sin vinculación con
Dios. De al menos dos queremos dar algunas características. El primer grupo es de tipo
religioso, pero (aparentemente) contradictorio, por ser más práctico que teórico: es el
propio de quienes, diciéndose miembros de la religión judía, o de otras expresiones
religiosas, aunque en principio afirman la existencia de Dios 1077, se comportan
moralmente como si Dios no existiera. Se mantienen, quizás, los formalismos (de sangre,
de culto) pero, en la realidad, Dios no posee importancia alguna para ellos, es irrelevante
en la práctica. Desde la antigüedad de Israel Dios mismo, por boca de los profetas,
denunció esta incoherencia, que siempre consideró particularmente grave, además de

1075
A veces ocurre que no se toma en serio esta advertencia, o se la toma apenas parcialmente a causa de
diversas razones e intereses (no siempre francos u honestos). Tal es el caso, por ejemplo, que en las
investigaciones y propuestas acerca del “embrión humano”, aún en sus estadios más precoces de su desarrollo,
inclusive aquellos que se refieren a su período pre-implantatorio, no es suficiente inspeccionarlo en un
microscopio, dejando de considerar adecuadamente los aportes que la “embriología” puede ofrecer: genéticos,
morfológicos, bioquímicos y de biología molecular, que permiten reconocer una definida teleología en un proceso
que, al mismo tiempo avanza de una “totipotencialidad” a una “progresiva determinación celular”. Más aún, los
actuales PGD (“Pre-implantation Genetic Diagnosis and Screening”) permiten conocer las características
genéticas no-deseables en un embrión, y poder actuar en consecuencia. Jesús, si bien no “sabía” de esto, sí ve
necesario tener, y, más aún, proporciona, la clave de lectura de éstos como de muchos otros problemas
contemporáneos: es absolutamente forzoso estudiar honestamente quiénes somos, y quiénes estamos llamados
a ser, sobre todo en el horizonte del querer de Dios, para tomar la decisión de hacerlo.
1076
El Papa JUAN PABLO II en su discurso a los Obispos de Francia con ocasión de su visita a la UNESCO
hacía el siguiente comentario: "El hombre contemporáneo (queda) sometido a la tentación del rechazo de Dios en
nombre de su propia humanidad" (el 1º de Junio de 1980): “Nosotros conocemos diferentes etapas de esta
tentación, comenzando por la primera, en el capítulo tercero del Génesis, hasta las tentaciones tan significativas
a las que fue sometido Cristo mismo: ellas son como una síntesis de todas las tentaciones nacidas de la triple
concupiscencia. La tentación actual mientras tanto va más lejos (se podría casi decir que es una «meta-
tentación»): ella va « más allá» de todo cuanto, a través de la historia, ha constituido el tema de la tentación del
hombre, y manifiesta al mismo tiempo, se pudiera decir, el fondo mismo de toda tentación. El hombre
contemporáneo está sometido a la tentación el rechazo de Dios en nombre de su propia humanidad” (n. 3). En:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1980/june/documents/hf_jp-
ii_spe_19800601_vescovi-francia_fr.html
1077
No ha de olvidarse que las religiones monoteístas consideran la existencia de un solo Dios verdadero, y en
consecuencia, responden con la fe a su revelación (teísmo). Otras religiones tienen planteamientos más o menos
tenues en relación con este punto, que van desde la afirmación de varios hasta la de innumerables dioses
(politeísmo). Desde las actitudes que se fundan exclusivamente en razones se habla de posiciones – algunas no
admiten que se las llame religiones – deístas (“Dios, el gran Arquitecto”, etc.).

47
injusta. Es el tipo de la “religiosidad falseada por la incoherencia”. Otra situación, que
para el caso no nos interesa tipificar, se originaba en aquellos que llevaban una vida
religiosa con cierta moralidad, pero no participaban la fe judía y su conjunto significativo
religioso-moral.

El otro círculo podemos caracterizarlo por la gama de propuestas no-religiosas para

encaminar la conducta moral individual y/o colectiva, que, sin embargo, no podemos
decir que fuera ni muy amplio ni muy influyente por entonces, y, a sus cultores más bien,
se los consideraba en este medio, en cierto sentido, “antisociales” (“impíos” o “faltos de
piedad”). En su origen, algunas de estas propuestas llegaron a establecer inclusive la
afirmación de principios teóricos que implicaban cierto ateísmo. Son particularmente
relevantes aquellas formulaciones que extrajeron, imprudentemente, de sus principios
consecuencias prácticas y concretas, como rehusar considerar, inclusive, mínimas
expresiones auténticamente religiosas, a las que simplemente se las denominaba o
consideraba como mágicas o supersticiosasxlvi.

Entre los influjos presentes a la sazón, ante todo los más directos e inmediatos, debemos
mencionar aquellas formas que alcanzó esa especie de dominación cultural (totalitaria)
con las que el pueblo hebreo-judío en varias ocasiones se las tuvo que ver por razones
estrictamente de su fe (y/o de su religión), y que se han de nombrar. En su orden:
primero – para poner cierta frontera en la época de las tribus – por parte de la cultura
egipcia, luego, de la cananea1078, luego, de la babilónica, luego, de la persa, luego, de la
griega, y, finalmente, de la romana –.

Pero, en segundo lugar, no se pueden tampoco ignorar las influencias que ejercían otros
pueblos más remotos gracias a los intercambios, sobre todo comerciales, que se
establecieron – contactos más difíciles debido a las distancias, medios de transporte y de
comunicación, períodos históricos, etc. –. Entre estas influencias o atractivos hay que
recordar los que ejerció la India, hasta donde llegó Alejandro Magno al igual que a
Palestina; nuevamente Egipto, bajo los Ptolomeos; y, así mismo, otras regiones y
pueblos1079.

En diversas épocas y gracias a diversos personajes y escuelas, en todas estas naciones

aparecen exiguos rasgos de ateísmo, así como en otras corrientes filosóficas y animistas.
Cada una de ellas, pero muy especialmente la greco-romana de la época de Jesús, no
dejaba de tener sus seguidores más abundantes, o al menos sus estudiosos, incluso
dentro del pueblo judío. Ya hemos hecho referencia a algunos de estos partidos o, al
menos, escuelas (cf. 1.a,2, p. 387). Así, pues, no debieron ser desconocidos en el entorno
los planteamientos racionalistas de los filósofos griegos, especialmente los de
PROTÁGORAS de Abdera (±481-401 a. C.), ANAXÁGORAS de Claxomene (±500-428 a. C.)
y de SÓCRATES (469-399 a. C.)1080, y de las escuelas contemporáneas o sucesivas que
proponían, sobre todo, actitudes y conductas relativas a la moralidad de las acciones, con
1078
Durante el período de la instalación en Canaán, previo a la monarquía, y con posterioridad a ésta, fue muy
común que las tribus como anfictionía, y luego Israel y Judá como estados, sometieran a los pueblos vecinos a
la “guerra santa”, cuando no se trataba sólo de la supervivencia nacional. Cf.
http://216.109.124.98/search/cache?p=guerra+santa+israel&ei=UTF-
8&u=www.mercaba.org/DicTB/G/guerra.htm&w=guerra+santa+israel&d=HucGmY6CL4jH&icp=1&.intl=es
1079
La famosa “ruta de la seda”, por ejemplo, que era, en realidad, una “red de rutas”, produjo una fuerte
vinculación entre diferentes culturas, pueblos y mitologías ya en la antigüedad. En el siglo segundo a. C. la
dinastía Han de la China, por ejemplo, comenzó a comerciar con el Reino de Bactria, en el actual Afganistán, y
con Antioquía de Siria, en la cuenca mediterránea, y, por estas, llegaron las sedas a Roma, pero también la
canela y la pimienta. Gracias a estos vínculos y transferencias, la religión budista, por ejemplo, se extendió
desde la India hacia el Asia Central y la China, hacia Afganistán e Irán en los primeros siglos después de Cristo.
Y el mismo cristianismo, aprovechó estas rutas para su propagación. Véase al respecto el art. de Richard
FLOTZ: “Religión y comercio en Asia desde el 1000 a. C. hasta 1400 d. C.”, en Microsoft Encarta 2007 Biblioteca
Premium 2007.

48
mayor o menor relación con las divinidades (sofistas1081, pitagóricos1082, PLATÓN y su
Academia1083, ARISTÓTELES1084 y su escuela peripatética, epicúreos1085, estoicos1086, etc.
), porque, la existencia de Dios, en sí misma evidente, no lo es, igualmente, para
nosotros1087. Es el tipo de la “religiosidad aniquilada”, en algunos casos, o de la
“religiosidad en cuestión”, en otros.

En efecto, para la época de Jesús existían ya, por supuesto, algunas de estas expresiones
(cf. Salmo 53 -52-, v. 2); y si bien nos es difícil, y en el momento sería falto de pertinencia,
saber qué tanto arraigo habían logrado alcanzar esas ideas dentro de la sociedad
predominantemente judía en la que él se movía, no podemos negar que amplios
segmentos de la cultura misma judía rechazaban como contrario a su identidad religioso-
1080
Nacido de padre escultor y madre comadrona, fue un buen ciudadano de su patria natal, Atenas, a la que
sirvió como soldado en varias batallas de la guerra del Peloponeso. Sin embargo, jamás quiso participar en
actividades políticas, por impedírselo sus convicciones filosóficas. Al final de su vida se presentó contra él la
acusación de no creer en los dioses de la ciudad y corromper a la juventud; fue considerado culpable y se le
condenó a suicidarse bebiendo cicuta. Su discípulo, Platón, haría más tarde la apología del sereno
comportamiento de Sócrates frente a la muerte.
1081
Los orígenes del movimiento sofístico están estrechamente relacionados con el vasto cambio político y social
que, después de vencer a los persas, implantó en Grecia regímenes democráticos (salvo Esparta). La democracia
ateniense era una democracia directa, no representativa (como las actuales); es decir, todos los ciudadanos
tenían la posibilidad de participar directamente en las decisiones públicas, a través de las frecuentes asambleas
populares y tribunales públicos convocados. En estas intervenciones públicas, la posibilidad de hacer prevalecer
las propias tesis dependía única y exclusivamente de la capacidad expresiva, retórica. Y aquí intervinieron los
sofistas: su principal función (función que realizaban en forma de profesores ambulantes y cobrando un sueldo)
consistía en enseñar un nuevo arte: la erística (de eris, lucha), concebida como el arte de persuadir y
argumentar en forma dialéctica; la erística era un procedimiento retórico, discursivo, que enseñaba la capacidad
de sostener indiferentemente el pro y el contra de cualquier tesis, sin preocuparse de la verdad o la falsedad de
lo defendido. En política, los sofistas fueron los fundadores de la demagogia (conducción del pueblo) y la
psicagogia (conducción de almas); en teoría del conocimiento fueron los fundadores del escepticismo (doctrina
que niega la posibilidad del conocimiento). Con los sofistas, el hombre y las cosas humanas pasaron al primer
plano de la problemática filosófica. Eran humanistas; creían que el único saber que merece realmente tal
nombre es el saber práctico, útil para el hombre. Desde esta perspectiva, rechazaban la filosofía de la naturaleza
de los primeros presocráticos. A partir de sus críticas, los sofistas fundaron el subjetivismo o relativismo («la
verdad de la cosa conocida es relativa al sujeto que la conoce»). Este relativismo subjetivista lo expresó
perfectamente Protágoras (480- 410 a. de C.): «El hombre es la medida de todas las cosas».
1082
Además de los procedimientos y descubrimientos matemáticos y astronómicos por los que son más
conocidos, adoptaron elementos del orfismo: una tendencia religiosa con la creencia en la inmortalidad del alma
humana y un tono sacerdotal.
1083
En lo que toca a costumbres discurría casi como si estuviese en nuestro tiempo en el gremio de la Iglesia.
Estos eran sus dogmas. Dios era el primer bien; en su contemplación estaba nuestra bienaventuranza, y
también en la contemplación de la primera idea o razón; por esto era justo reprimir los vicios, abstraer y separar
el entendimiento de las cosas sensibles, lo que se hacía con el estudio de las matemáticas. Sólo lo que era
honesto era bueno y amable, y el intento del filósofo debía ser asemejar su ánimo a Dios mediante la virtud, en
lo que consistía la mayor bienaventuranza. Y en orden a las costumbres civiles describe una tal y tan perfecta
república, cual no puede haberla en este mundo terrenal.
1084
En su opinión el mundo es eterno, eterna la materia, Dios inseparablemente unido al primer cielo, que
nunca puede dejar de mover, ni dejar de hacer lo que hace por amor de sí mismo. Las cosas que están acá
debajo de la luna, o proceden del acaso o de la disposición de la inteligencia universal, que reside en la tierra.
1085
Decían que había muchos dioses, los cuales no se ocupaban ni interesaban acá en el gobierno del mundo, y
libres de todo cuidado vivían en un descanso y bienaventuranza perpetua (deísmo indiferente). Pero que aunque
no por dependencia, por decencia los debíamos honrar. Tenían estos dioses figura humana hermosísima y
cuerpos muy sutiles.
1086
Nos hablan de la materia como principio pasivo y de Dios como principio activo. Pero este Dios no es un ser
independiente de la Naturaleza sino que está en la Naturaleza misma. Materia y Dios son, pues, dos términos
más o menos felices para distinguir los principios pasivo y activo en la vida (panteísmo materialista). El mundo
-afirmaba Zenón de Citio- no ha sido creado, ha sido formado por el fuego, que es Dios mismo.
1087
Esta distinción es de gran importancia, como se ve, y S. Tomás de Aquino la explicaba así: “Por
consiguiente, afirmo que la proposición "Dios existe", es evidente en sí misma, porque en ella el predicado se
identifica con el sujeto, pues como más adelante mostraremos, Dios es su misma existencia. Pero no es evidente
para nosotros; puesto que no conocemos la naturaleza de Dios que, por el contrario, es preciso demostrar por
medio de lo que nos es más conocido, aunque por su naturaleza sea menos evidente, a saber, por sus efectos.

49
cultural todo cuanto no propiciara, o fuera ajeno a su creencia teísta y religiosa, con la
que formaban una perfecta unidad. Por eso mismo habían reaccionado clara y
fuertemente, incluso violentamente, a cualquier tipo de dominación cultural que
pretendiera establecer entre ellos lo contrario, aún en sus formas tenues y/o sincréticas
de politeísmo o panteísmo.

Ante esta provocación, Jesús optó, entonces, por llevar una vida moderada, más aún,
pobre y se rodeó de pobres, a quienes no sólo les anunció la Buena Nueva sino de entre
quienes escogió sus compañeros y futuros colaboradores; sin discriminar a ninguno que
se le acercara, pero, al mismo tiempo enseñando que la riqueza, como sucede en otras
decisiones y logros, ciegan y hacen a los hombres incapaces para la fraternidad1088. Jesús
evidencia así, pues, un “indicador antropológico” de la máxima importancia, mediante el
cual expresa él que, en el querer de Dios, esta fraternidad es un constitutivo humano
fundamental, mientras que la violencia 1089 que envilece, es el comportamiento que la
contradice. Todavía más, Jesús puso en evidencia con su propia conducta que el hombre,
más allá de la justicia, tiene y tendrá siempre necesidad de amor, de un amor no sólo
erótico ni amical, sino auténticamente de caridad 1090, que sólo cuando es don de sí, no
humilla al otro. Y este “don de sí” es, de igual modo, constitutivo y vocación esencial de
humanidad.

De esta manera, Jesús reaccionó ante esa tentación rechazándola y afirmando, por el
contrario, que el ser humano vive no sólo gracias al pan 1091 sino, y sobre todo, gracias a
[...] Y, aun suponiendo que el término Dios signifique para todos lo que se afirma, es decir, que es aquello mayor
que puede ser concebido, no por ello se ha de concluir que entienden que lo expresado por el término existe en
la realidad, sino sólo en el concepto del entendimiento. Ni puede deducirse tampoco que exista en la realidad, a
no ser que se acepte previamente que hay algo en la realidad, superior a cuanto pueda ser concebido, lo cual no
aceptan quienes sostienen que Dios no existe”. En: ST I, q. 2, a.1, resp. y ad 2.
1088
Pero, en realidad, no sólo es la riqueza, pues “para muchos el bien perfecto del hombre, que es la felicidad,
son las riquezas; para otros, son los placeres, para otros, alguna otra cosa”: S. Tomás de Aquino: ST I, q. 2, a.1,
ad 1.
1089
Debemos notar que el concepto de violencia, en el momento colombiano en que escribimos, está cargado de
unas connotaciones sociológicas negativas de injusticia, abuso del poder y falta de razón (mis alumnos lo
denotan). El DRAEL indica que ella consiste en la “calidad de violento”, y a éste lo describe bajo ocho acepciones,
no todas ellas con contenido o énfasis moral propiamente tal: “1. adj. Que está fuera de su natural estado,
situación o modo. 2. adj. Que obra con ímpetu y fuerza. 3. adj. Que se hace bruscamente, con ímpetu e
intensidad extraordinarios. 4. adj. Que se hace contra el gusto de uno mismo, por ciertos respetos y
consideraciones. 5. adj. Se dice del genio arrebatado e impetuoso y que se deja llevar fácilmente de la ira. 6. adj.
Dicho del sentido o interpretación que se da a lo dicho o escrito: Falso, torcido, fuera de lo natural. 7. adj. Que
se ejecuta contra el modo regular o fuera de razón y justicia. 8. adj. Se dice de la situación embarazosa en que
se halla alguien”.
Como se puede observar, se trata en particular de la séptima acepción la que más se destaca desde una índole
jurídica y política en nuestro contexto, y son particularmente aquellas que se le asimilan que deben ser juzgadas
de “inhumanas”. Cf. http://buscon.rae.es/draeI/SrvltGUIBusUsual
1090
Cf. la primera parte de la encíclica de BENEDICTO XVI, Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005, nn. 1-18,
en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-
caritas-est_sp.html#_ftnref20
Explicando este aspecto en las condiciones actuales, dice el Papa: “(Los hombres y las mujeres) necesitan
humanidad. Necesitan atención cordial. Cuantos trabajan en las instituciones caritativas de la Iglesia deben
distinguirse por no limitarse a realizar con destreza lo más conveniente en cada momento, sino por su
dedicación al otro con una atención que sale del corazón, para que el otro experimente su riqueza de
humanidad” (n. 31.a).
Los seres humanos están predispuestos a acoger y a desarrollar la caridad de Dios. S. Tomás de Aquino lo
explicaba así en la ST (IIa-IIae, q. 24. a. 3. 3um): Utrum caritas infundatur secundum capacitatem naturalem:
está en los hombres en potencia o en acto.” Argumenta citando las palabras de Jesús (cf. Lc 20,36).
1091
Ahora bien: las necesidades humanas no sólo son materiales, también son psico-afectivas, sociales y
culturales, como se comprende hoy, y el Papa BENEDICTO XVI lo enfatiza muy bien en su encíclica Deus caritas
est del 25 de diciembre de 2005: “Este amor no brinda a los hombres sólo ayuda material, sino también sosiego
y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia más necesaria que el sustento material. La afirmación según la
cual las estructuras justas harían superfluas las obras de caridad, esconde una concepción materialista del
hombre: el prejuicio de que el hombre vive « sólo de pan » (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepción que humilla al

50
Dios, quien “todo lo sostiene con el poder de su palabra poderosa” (Lc 4,4; cf. Dt 8,3 //
Hb 1,3 y Gn 1,1-5). Pero al centrar así el problema de la relación del hombre con Dios,
como radical en orden a su existencia, Jesús cambió los planos, de uno ético pasó a uno
antropológico, y nos introdujo en un tema que será grato para los Padres de la Iglesia, y
que, en especial para S. Ireneo DE LYON, será fundamental: “Gloria Dei, vivens homo” 1092
(= “La gloria de Dios consiste en que el ser humano viva”, o “la gloria de Dios es el hombre
que vive”), decía él1093. Por eso, abocar esta condición creatural, la de la relación del
hombre con Dios, será un problema siempre “de vida o muerte” que se propone a la
inteligencia y a la libertad humana. Sólo que en el plan de Dios se trata de que el ser
humano ¡escoja la vida1094! (cf. Dt 30,19).

Esta problemática humana, como por cierto las subsiguientes, serán, de nuevo y
reiteradamente, objeto de reflexión y de lección por parte de Jesús en desarrollo de los
diálogos que tenía con “sus” Doce como con cuantos le escuchaban en diversas
oportunidades.

d. Pero, vayamos a los asuntos concretos de ética

4. La segunda tentación (4,5-8) nos refiere que el diablo le ofrece “darle todo el poder y la
gloria de todos los reinos de la tierra”, porque le “ha sido entregado” y “lo da a quien él
quiere”, a cambio de que Jesús “le adore” (v.6). En suma, propone a Jesús ya no una
problemática directamente sobre el ser del hombre, sino una situación humanamente
sutil y compleja acerca del obrar humano y de los valores morales a realizar: en medio de
la diversidad de opiniones se presenta el problema de la verdad o la mentira en el
discernir el poder y el renombre vinculados al ejercicio de la autoridad en los diversos
ámbitos de la actividad humana1095, pero, muy en particular, en el de la actividad política,
que se erigen y hacen alarde de ser un ídolo digno de adoración1096.

De varios tipos de regímenes políticos, especialmente de la monarquía, como hemos visto

(cf. 1.a.2, p. 387), habían tenido experiencia tanto los judíos como los pueblos con
quienes ellos se relacionaron. En el momento en que vivió Jesús gobernaban los romanos,
es cierto, con su César Augusto Emperador, y habían tenido al menos conocimiento de la
importancia que alcanzó el Senado1097 Más aún, no estaban lejanos, ni geográfica ni

hombre e ignora precisamente lo que es más específicamente humano.”, n. 28b.

1092
“Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei. Si enim quae est per conditionem ostensio Dei
vitam praestat omnibus in terra viventibus, multo magis ea quae est per Verbum manifestatio Patris, vitam
praestat his qui vident Deum”. Adv. Haer. IV,20,7
Comentando este texto, JUAN PABLO II afirmaba: “Por ello el hombre, el hombre viviente, constituye el camino
primero y fundamental de la Iglesia”: encíclicas Redemptor hominis, (4 marzo 1979), 10: AAS 71 ( 1979), 275., y
EV 2, nt. 4.
1093
Cf. p. 397, referido al Sal 8, de “alabanza”. Cf. lo que decimos sobre S. Ignacio de Loyola en la nt. 950.
1094
La paradoja la presenta Lc 9,24. Pero es precisamente en esa « vida » que consiste en la comunión con el
Padre, a la que todo hombre está llamado gratuitamente en el Hijo por obra del Espíritu Santificador, donde
encuentran pleno significado todos los aspectos y momentos de la vida del hombre. Optar por la vida es optar
por Dios (cf. Jn 17,3). Cf. JUAN PABLO II: EV 1c, en: http://www.vatican.va/edocs/ESL0080/__P1.HTM.
1095
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 138 hace notar que este es el énfasis de la
expresión lucana, mientras en Mt se refiere, sobre todo, al mundo físico.
1096
La capacidad humana para la adoración, como acto de la virtud de religión, ha sido explicada por S. Tomás
de Aquino en la ST (IIa-IIae q. 84. a. 3. sed), fundándose en el texto de Lc 19,46: Utrum adoratio requirat
determinatum locum: Cf. Is 56,7: mi casa será llamada casa de oración.
1097
En el año 509 a. C. el rey Tarquino el Soberbio fue expulsado de Roma, y con él acabó el sistema
monárquico en Roma. Desde el 509 al 27 a. C. Roma se constituyó en República, sistema de gobierno en el que
el pueblo ejercía el poder directamente. La constitución de la República Romana se basaba en el equilibrio de
tres órganos que se controlaban mutuamente: Magistrados, Comicios y Senado. La unión entre ellos se plasma
en la expresión Senatus Populusque Romanus (SPQR).
El carácter del Senado, órgano asesor ya existente durante la monarquía, fue modificado al poder ingresar en él
los plebeyos, conocidos como conscripti, por lo que desde entonces la denominación oficial de los senadores fue

51
cronológicamente, los precedentes en los cuales, en Grecia, se había discutido sobre la
democracia y otras formas de gobierno, y que a aquélla se la había llevado a cabo
restringidamente. Quizás sea el más destacado entre sus “filósofos” PLATÓN, con su idea
de que “la política es el arte de gobernar a los hombres con su consentimiento”, y que
más importantes son para su ejercicio las cualidades y virtudes morales que posean los
dirigentes y gobernantes, pues ellas son en definitiva las que deben regir su alma para
evitar que se desvíen y sean sometidos por bajas pasiones que los lleven a ser malos
dirigentes. "El gobierno será perfecto cuando en él aparezca la virtud de cada individuo,
es decir, cuando sea fuerte, prudente y justo" 1098. Pero ello, en muchísimos casos, como
sabemos, no ocurre así.

Frente a esta tentación Jesús denunció la manipulación que allí se escondía y enseñó (v.
8) que todo poder procede de Dios y que se da para el servicio de los “más pequeños”1099 y
no para el beneficio propio de quien posee algún tipo de poder y ejerce la autoridad. Esta
actitud y orientación de la conducta, que tiene su propia lógica en el plano individual de
la decisión1100, habría de extenderse también al plano social y estructural, por lo cual
Jesús enfatizó la superioridad de las personas sobre las estructuras, del hacer el bien al
hermano por sobre las mismas instituciones, y de estar sumamente atento a las posibles
manipulaciones o encubrimientos que se pudieran ejercer por parte del poder en relación
con la verdad, como veremos más ampliamente un poco más adelante1101.

e. La manera “normal” de obrar de Dios

5. Por último, y brevemente, la tercera tentación (vv. 9-12) es directamente mesiánica y
toca la totalidad de la identidad y misión de Jesús, incluido su poder de obrar “milagros”:
el diablo “lo llevó a Jerusalén y lo puso sobre el alero del Templo, y le dijo: «Si eres Hijo de
Dios, tírate de aquí abajo; porque está escrito (en la Palabra de Dios): ‘A sus ángeles te
encomendará para que te guarden...’ (Sal 91,11-12)»”.

Ya en el Antiguo Testamento había sido planteada esta situación (cf. Ex 17,1-7; Nm 20,1-
13; cf. supra, b, 9, p. 398; y cap. II, p. 119ss).

Para acertar en la comprensión de este escenario es útil advertir que nos encontramos en
una concepción del tiempo que era bastante generalizada para la época, muy
característica, aunque no exclusiva, por lo demás, de los griegos. Nos referimos a su

la de patres conscripti (padres conscriptos). Inicialmente sólo los patricios podían ocupar las magistraturas, pero
el descontento de la plebe originó una violenta lucha entre los dos grupos sociales y la progresiva desaparición
de la discriminación social y política a la cual los plebeyos habían estado sometidos.
Sin embargo, el Imperio comenzó en Roma con Octavio en el 27 a. C. La palabra imperium designaba el mando
supremo, el poder de los más altos cargos públicos, que Octavio fue acumulando poco a poco. Durante el
imperio se conservaron la mayoría de las magistraturas, pero progresivamente fueron perdiendo importancia. La
dictadura y la censura desaparecieron a principios del imperio. Las demás magistraturas se convirtieron en
simples títulos honoríficos. El emperador llegó a ser el jefe supremo civil, militar y religioso.
1098
La República Libro VI.
1099
En el texto de Mt 25,31-46 (cf. Mt 10,40) encontramos, precisamente, la expresión “hermanitos míos más
pequeños”: (gr.= eni toutwn twn adelfwn mou twn elacistwn). Señalan los escrituristas dos palabras claves de
esta expresión: adelfón: en sentido activo; Jesús se relaciona con ellos. Cf. “prójimo” en sentido activo: ¡quien se
aproxima! Ver: Palabra Viva Nº 444, p. 23; Revista Bíblica 34 (1972) 137s; elajisthôn “pequeñuelos; más que
pequeños, parvulitos”, o sea, la gente empequeñecida en sumo grado. ¿Quién los considera desde su altivez?
¿Jesús? ¿Los fariseos? ¿La sociedad pagana? Parece que Jesús se refiere a todos los que sufren desprecio y
subestimación por la altivez de cualquiera, por abuso de poder o de posición.
1100
Según LONERGAN, “el valor es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la deliberación,
así como lo inteligible es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la inteligencia, y la verdad
y el ser es lo que se tiende a alcanzar en las cuestiones que se ponen a la reflexión”. En: Método en teología, o. c.,
p. 22, nt. 47, 33-60.
1101
Cf. 1.g.3.13, p. 587.

52
interpretación cíclica de la historia, en buena dosis proyección del ciclo biológico
natural1102. Su conocimiento de la historia no les permitía dar sentido a toda la historia, y
la libertad humana quedaba todavía reducida a su condición más precaria. No ocurría lo
mismo con el ciclo biológico, del cual conocían perfectamente su origen y su fin. Su teoría
cíclica del eterno retorno era en rigor la negación de la historia, ya que ésta es un
acontecer a lo largo del tiempo y no puede notarse sin el conocimiento del “de dónde” y
del “a dónde”.

Así, pues, cuando Jesús responde a esta tentación está aportando un ángulo de lectura
nuevo: que cuando se piden intervenciones milagrosas, esa no es la manera normal de
obrar de Dios en el cosmos y en la historia 1103. Como hemos indicado hace poco, la
Providencia divina, aún para el propio caso personal de Jesús, y la salvación, que es su
máxima expresión, pasan por una decisión de su libre voluntad (cf. 1.b.9, p. 412;
volveremos sobre este aspecto en la cristología sistemática, por supuesto). En
consecuencia, subraya que la historia y su devenir son expresión de la condición
humano-divina, para todos los riesgos, para todos los efectos. Hacer lo contrario habría
sido pretender “tentar a Dios” (v. 12: “No tentarás al Señor tu Dios” – cf. Dt 6,16 –)1104.

El replanteamiento que hace Jesús de este problema, resalta, entonces, que, en este
contexto, aun cuando sobre la libertad humana 1105 se ejercen diversos condicionamientos
para su ejercicio, internos y externos, su componente de “autonomía” reclama una
redefinición y una valoración nueva de aquellos “espacios” adecuados que permiten su
desenvolvimiento – derechos y deberes incluidos –, y que, de no asegurarse, en la
realidad, la libertad no existe1106. De hecho, Él mismo mostró en su comportamiento y en
orden a su “vocación” aquella “madurez” humana – ideal y prototípica, aquí sí plena de la
armonía que cabe sólo al Hijo de Dios encarnado, como reconoce la tradición católica, cf.
1102
Oriunda del s. X a. C., por ejemplo, ha sido descubierta una tablilla de piedra en Gezer, en la que quedó
grabado en hebreo un calendario agrícola de las estaciones. Es un trozo de caliza blanca de unos 7 por 10 cm.
que enumera los meses y las estaciones: 2 meses de cosecha, 2 meses de siembra, 2 meses de siega, 1 mes de
recogida de lino, 1 mes de siega de la cebada, 1 mes de siega de todos los cereales, 2 meses de vendimia, 1 mes
de cosecha de los frutos de verano. Al final de la inscripción y en línea vertical se aprecian tres letras que son A
(a), B (b) Y o G (c). Tal vez es una firma o las tres primeras letras del alfabeto hebreo. Cf. gráfico y descripción
en: http://www.proel.org/alfabetos2.html y http://www.proel.org/alfabetos/hebreo.html
1103
En nuestro tiempo estamos expuestos, como, por otra parte ha sucedido también a lo largo de la historia, a
una doble “tentación”: pretender realizar solos nosotros, ahora mismo, lo que, según parece, no consigue el
gobierno de Dios sobre el mundo: la solución universal de todos los problemas. Pero, por otro, puede convertirse
en una invitación a la inercia, ante la impresión de que, en cualquier caso, no se puede hacer nada.
1104
Joseph RATZINGER, como veremos, ubica la médula del problema y del método mismo teológico en la
discusión sobre “¿quién es verdaderamente Dios?” y “¿quién es el Dios revelado en Jesucristo?”, a propósito de
este “debate teológico” entre Jesús y el tentador (Jesús de Nazaret , o. c., p. 26, nt. 57,61-62). Pueden verse las
anotaciones que haremos sobre la libertad y la responsabilidad actuando en conjunción con la divina
Providencia, en el capítulo sexto (p. 1072ss).
1105
Entendemos aquí como “libertad” simultánea e indisolublemente – como las dos caras de una misma
moneda –, para el bien de la persona, pero también para su mal, dos estadios o aspectos constitutivos de la
misma, que debería cultivar y proteger: el del “libre albedrío”, o de la auto-determinación y la autonomía,
mediante el cual escoge entre diversas alternativas que se le presentan, el primero de ellos; el segundo, el de la
“liberación” personal, que, mediante un adecuado ejercicio del anterior, permite a cada cual – y a la sociedad en
su conjunto – lograr una apertura cada vez mayor al “bien humano” (ontonomía). Es, pues, una conquista que
va haciendo, o no, la persona, cuando realiza “rupturas” (“conversión”, meta,noia en el lenguaje bíblico) en
relación con lo que le pudiera esclavizar; pero también cuando acoge ese “bien humano” en todo lo que él es
para que su propia perfección expansiva lo invada y, a través de él, se difunda entre los demás. El bien, "por sí
mismo, se difunde". Lograr la liberación, entonces, es construir la verdad, la armonía y la unidad del hombre en
torno a lo bueno, a lo justo y a lo bello.
1106
Quiero mencionar en este contexto, de nuevo, precisamente, a HAMMURABI, un personaje que es, en mi
opinión, de gran trascendencia para una “historia de la moral” (no sólo del derecho) sea en el amplio panorama
de la historia humana, como en particular, en los preparativos (“praeambula”) de la “historia de la salvación”.
Véanse mis referencias a él: cap. 1°, II, p. 16; cap. 2°, 2.c, con la nt. 352, p. 148; más adelante, en este mismo
cap. 4°, 1.g.1, nt. 1539, p. 552; y, finalmente, en el cap. 5°, I.2.a.2)c)7°)B), p. 854.

53
DS 293; 301; 554; 130; 148; 299 – que se encuentra en la capacidad de saber tomar
distancia incluso de los vínculos afectivos que lo unían “a su padre y a su madre” (cf. Mt
19,5; cf. cc. 1095, ord. 2°; 1026; 1029; 1031). Esto que afirmamos para el ámbito
individual es también válido, proporcionalmente y a su modo, para el caso de las
instituciones que crean las personas y las sociedades. Tal sería el caso, por ejemplo, de
los procesos educativos y de las instituciones educativas. Pero, sobre este tema,
oportunamente tendremos que volver1107.

f. Y, al final, ¿qué? La invitación a la perseverancia en la construcción del Reino

en medio de las vicisitudes del mundo y de la historia.
6. De esta manera, pues, Lucas, cuando pone al comienzo de su narración de la vida
pública de Jesús este texto que comentamos (4,1-13), y al concluir el episodio con esta
última tentación precisamente, pretendía hacer patente que el caso de Jesús, sin duda
alguna, no era un caso excepcional entre los seres humanos. Que desde el diseño mismo
de la creación, Dios Padre ha querido que la condición mesiánica de Jesús asuma –
veremos en la sección sistemática que, si bien en el orden histórico las cosas fueron así,
en el orden teológico, fueron, más bien, a la inversa – la condición humana en su
plenitud, con todas sus consecuencias, y que entre sus múltiples, interconectados e
interdependientes aspectos, descuellan las capacidades para tomar conciencia de su
situación histórica y cultural, para optar en medio de ella, para ser responsable y para
ejercer un dominio de sí mismo. Porque sin dichas capacidades no se podrían comprender
y resolver las tentaciones, que están presentes a lo largo de todo el camino de nuestra
existencia, pero mediante ellas se las enfrenta con perseverancia (Schuyler Brown1108). En
esas tres tentaciones se evidencia que cada ser humano, hombre o mujer, es puesto ante
una pregunta fundamental y primordial, ante la pregunta de cuál será el camino que lo
llevará a la más coherente y profunda realización de sí mismo y de su potencial 1109 (=
virtus en latín, de vis = fuerza, capacidad), por el sendero que tiene mayor razonabilidad y
justicia, por el que tiene mayor verdad, y, acerca del cual, cada uno habrá de responder
ante sí mismo, ante los demás, ante Dios. O, dicho de otra manera, la seguridad que uno
pone en Dios no claudica ante las exigencias de la razón; ni viceversa: la necesidad de
justificar razonablemente la existencia no impide que se pueda dar el salto a las manos de
Dios.

Más aún, Lucas termina el relato diciendo: “Acabado todo género de tentación, el diablo
se alejó de él hasta un tiempo oportuno” (v. 13), es decir, indicando que nuevamente se le
presentarían esas cuestiones fundamentales: cuando en 22,3 Judas lo traicione, en 22,31
cuando Pedro lo niegue y en 22,53 cuando la turba lo ponga preso y lo entregue a muerte,
es decir, cuando se le proponga la máxima de las tentaciones y el reto final a su
perseverancia: renunciar a todo aquello en lo que había creído y vivido, a sí mismo, y muy
especialmente, a su seguridad y confianza en Dios, su Padre... con tal de “vivir”...

4. En el ministerio de Jesús: vocación y profesión del Maestro

(Επιστάτες) que enseña a hallar la verdad humana desde las

1107
La denominada “autonomía universitaria”, por ejemplo, para poner un caso actual, no sólo se ha de
considerar como un “ideal” a alcanzar, dentro de una sociedad, sino como la condición misma de posibilidad
para que una universidad exista como tal. Tendremos que volver sobre el tema, consustancial con la búsqueda
de la verdad como tema moral, pero cuyos fundamentos cristológico-antropológicos aquí se entrevén.
1108
Es el tema de su disertación: “Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke” en Analecta Biblica 36
Romae 1969. Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 139
1109
“Cuando el alma contempla vivamente las criaturas y las conoce a fondo, decía S. Juan de la Cruz, ve que
Dios las ha dotado de tanta abundancia de gracias, virtudes y hermosura, que le parece que todas están
vestidas de admirable hermosura y fuerza. Hermosura y fuerza derivada de la infinita hermosura de Dios, cuyo
mirar viste de hermosura y alegría el mundo y los cielos, y abre la mano y sacia de favores a todo viviente”:
Cántico espiritual, 6,1, en Obras completas Madrid BAC 1978

54
 problemáticas relativas a la salud y a la vida como valores
auténticamente humanos.

a. Como en nuestro caso, la pregunta por nuestra vocación y la profesión

1. Discernir la vocación, entendida como la inclinación que experimenta una persona
hacia cualquier estado, profesión o carrera, y no sólo en su sentido estricto religioso 1110,
como la inspiración con que Dios llama a algún estado, especialmente al de religión, es,
sin duda, uno de los momentos más críticos para muchísimas personas. Saberlo hacer
nunca ha sido fácil. En el caso de Jesús, una vez concluidas las “tentaciones” acerca de la
dirección fundamental que le estaba otorgando a su vida, también tenía que descubrir,
entre otras cuestiones, de qué modo habría de sostenerse, a qué se dedicaría, como la
manera concreta mediante la cual llevaría a cabo esa su opción fundamental. Tratemos
de indagar y precisar mejor el asunto.

Hemos observado muy de pasada de qué manera Jesús, primeramente, se había dedicado
diligentemente a conocer como aprendiz, y luego, a ejercer como profesional, la
carpintería, al lado, muy seguramente, de José (cf. 1.b.3, p. 402). Si bien la antigüedad no
conoció el “trabajo”, y su organización, tal como lo conocemos hoy después de la
denominada “sociedad industrial”1111, sí podemos señalar que la actividad humana y, en
particular, la labor manual expresan en el Evangelio un significado muy especial, porque
gracias a ese banco de trabajo sobre el que ejercía su profesión, Jesús puso más
nítidamente el trabajo humano como pieza clave en la obra de la salvación. Con todo, este
dato, junto con el hecho de que los discípulos de Jesús eran pescadores o hacían otros
trabajos, no basta para sacar todas las consecuencias sobre el significado cristiano del
trabajo.

Para comprender su especificidad y aporte debemos comenzar diciendo que se trató, sin
duda, de otro aspecto contrastante de la vida de Jesús en relación con las costumbres de
su tiempo, al menos, con algunas corrientes culturales contemporáneas suyas. La
perspectiva bíblica del Antiguo Testamento1112 en que había crecido y en la que se había
educado había ido evidenciando y subrayando cada vez más las características
antropológicas del trabajo humano, al mostrar de qué manera formaba parte de la
existencia humana, y que ésta, así estuviera llena de limitaciones y necesitada de

1110
Vemos que aquí “religión” se entiende en un sentido amplio y en relación con la “justicia”, entendida como lo
hacían griegos y romanos; a continuación, lo veremos en un sentido estricto, para referirnos a las instituciones
que hoy en día el Código de Derecho Canónico denomina Institutos de Vida Consagrada, entre los cuales, muy
especialmente, los “religiosos”.
S. Tomás de Aquino, refiriéndose a la “religión” en sentido amplio sacó profundas conclusiones para su reflexión
a partir de los textos evangélicos. Sobre este tema encontramos algunas de sus citas del Evangelio de Jesús
según S. Lucas: de 17,10 se pregunta: “Utrum iustitia sit virtus: No es inútil hacer la obra de la virtud, sino una
obligación” (ST IIa-IIae, q. 58. a. 3. 1); de 13,14: “Utrum tertium decalogi praeceptum convenienter tradatur
scilicet de sanctificatione sabbati: ¿precepto espiritual ceremonial o moral?” (q. 122. a. 4. 1); y de 13,15: Utrum
tertium decalogi praeceptum convenienter tradatur scilicet de sanctificatione sabbati: no pecaban algunos ya en
la antigua alianza” (I. 122. a. 4. 3).
1111
Un estudio preciso, con bibliografía, sobre “trabajo” y “empleo” puede verse en la “Introducción histórica”
elaborada por Alfonso BORRERO CABAL, S. J. en la Conferencia XXXI “Títulos y Profesiones Universitarias.
Profesión, trabajo y empleo” del Simposio Permanente sobre la Universidad. XV Seminario General Nacional
Bogotá 1999 1-16 (o. c., p. 224, nt. 543).
1112
El AT utiliza muchos términos para designar el trabajo: `abodah = trabajo duro y fatigoso, servicio (incluso
cultual); mela'lcah = obra, ocupación, tarea; mas = trabajo forzado; sebel = trabajo social, tarea pública; ma`seh
= ocupación, faena; naba'= trabajo, servicio, esclavitud, tarea penosa; debar yóm = trabajo diario; `amal =
trabajo, cansancio, prestación; yegia`= fatiga, trabajo, salario; `issabón = fatiga, cansancio; mele'ket `abodah =
trabajo ordinario, diario... En diversos textos puede consultarse este aspecto. Baste como referencia citar el
artículo sobre “trabajo” de A. BONORA en: P. ROSSANO – G. RAVASI – A. GIRLANDA: Nuevo diccionario de
teología bíblica Paulinas Madrid 1990 1895-1908, con abundante bibliografía. En la internet:
http://216.109.124.98/search/cache?p=trabajo+manual+roma&ei=UTF-
8&u=www.mercaba.org/DicTB/T/trabajo.htm&w=trabajo+manual+roma&d=aRv9EY6CL13X&icp=1&.intl=es

55
salvación1113, no podía quedar reducida a soportar una maldición o un castigo. “El
trabajo no es deshonra”, afirma el dicho castellano. De esa manera se había ido
distanciando de otras concepciones vigentes, acentuando las características positivas del
esfuerzo. En efecto, sabemos por los historiadores que, si bien en la Grecia antigua se
pensaba que el trabajo manual no era degradante y que había labradores dependientes
que cultivaban las tierras de los nobles y servían a éstos como guerreros fieles, no era así,
por ejemplo el modelo que proponía Aristóteles 1114. Algo similar ocurría en Roma, en
donde la figura jurídica del esclavo era prácticamente la base del trabajo, existiendo dos
tipos de esclavos: los “servi privati” (esclavos privados) y los “servi publici” (esclavos
públicos), ambos se regían por el derecho “de las cosas” y como tales eran considerados.
Por el contrario, en varios pueblos ya por entonces se acentuaba la característica
comunitaria y organizativa del trabajo agrario 1115. El gnosticismo (cf. infra, 1.h.1)b)7, p.
596, nt. 1654), en cambio, doctrina que tuvo gran auge a finales del siglo I d. C. y en los
dos siglos posteriores, llegó a despreciar el trabajo, sobre todo, el que consistía en las
labores más sencillas en razón del dualismo antropológico que propugnaba (el elemento
físico o material es, en sí mismo, malo; lo espiritual, el alma, es lo bueno, y los dos
elementos mantienen una oposición dialéctica permanente); en su vertiente platónica (el
cuerpo, cárcel del alma), llegó a acentuar, en cambio, la importancia del ocio y el desdén
por el esfuerzo intelectual. Por su parte, el ideal estoico consistía en la liberación de la
esclavitud del trabajo.

Jesús, por su parte, no dudó en tomar su propio camino xlvii, bien diverso en su modalidad
de realización, como veremos. Cuando penetramos los textos evangélicos, como es el caso
del relato de Lucas, observamos esta otra interesantísima novedad:

“Jesús volvió a Galilea por la fuerza del Espíritu, y su fama se extendió por toda la
región. Él iba enseñando en sus sinagogas, alabado por todos 1116. Vino a Nazará,
donde se había criado...” (4,14-16).

La vida y obra de quien nos había comenzado a proporcionar información, era... ¡la de un
maestro, y mejor: de un “maestro-ministro” de educación: (VEpista,tej → vEpista,ta:

1113
Ibíd.
1114
"Si se quiere que el artesano sea también ciudadano entonces la virtud del ciudadano, tal como la hemos
definido, debe entenderse con relación no a todos los hombres de la ciudad, ni aún a todos los que tienen
solamente la cualidad de libre, sino tan sólo respecto de aquellos que no tienen que trabajar necesariamente
para vivir. Trabajar para un individuo en las cosas indispensables de la vida es ser esclavo, trabajar para el
público es ser obrero y mercenario". En La Política capítulo 3, libro 3º.
1115
Manuel Antonio BOTELLO: “El movimiento cooperativo”, capítulo 1, “la cooperación”, en:
http://216.109.124.98/search/cache?p=trabajo+manual+roma&ei=UTF-
8&pstart=1&b=11&u=www.monografias.com/trabajos21/movimiento-cooperativo/movimiento-
cooperativo.shtml&w=trabajo+manual+roma&d=EGneLI6CL3dt&icp=1&.intl=es (consulta 30 noviembre 2005).
1116
kai autoj edidasken en taij sunagwgaij autwn doxazomenoj upo pantwn) Muchos otros textos lucanos nos
refieren la actividad docente de Jesús, p. ej. 4,31, en donde se hace alusión a la “autoridad” con que los oyentes
percibían la “doctrina” (“la palabra de Dios”= 5,1) que transmitía su enseñanza.

56
siempre como exclamación)1117! ¡Y, más aún, dicho de forma todavía imperfecta, de un
maestro de “religión”!1118 Hagamos una brevísima anotación al respecto:

A partir de este momento en adelante, además del tradicional y común

disda,skalojLucas empleará especialmente y de manera exclusiva este término único,
Evpista,tej, referido a Jesús (y contraponiéndolo en ocasiones al título de otros Rabbi y de
los nomodidaskaloi: “maestros de la ley” -5,17, v. gr.-), siempre como una confesión de fe
en su misterio y en contexto de salvación divina (en todo su espectro, de ahí la insistencia
en el pecado perdonado y en la gracia que fluye de Él, entre otros componentes).

En efecto, un poco más adelante encontramos en 5,5:

“Simón le respondió: «Maestro, hemos trabajado la noche entera y no hemos

sacado nada, pero si tú lo dices, echaré las redes».” (kai. avpokriqei.j Si,mwn
ei=pen( vEpista,ta( di’}olhj nukto,j kopiamsantej ou,den elabomen* epi de tw/
rh,mati sou cala,sw ta diktua))

También, y con urgencia, ante un evento inminentemente trágico, en 8,24:

“Los discípulos se acercaron y lo despertaron, diciendo: «¡Maestro, Maestro, nos

hundimos!». El se despertó e increpó al viento y a las olas; estas se apaciguaron y
sobrevino la calma.” (proselqo,tej de dih,geuran auton legontej( vEpista,ta(,
vEpista,ta( apollu,meqa) O de diegerqeij epetimhsen tw avemw kai tw kludoni tou
udatoj kai epausanto( kai egeneto galhnh)

1117
Es Lucas el único que llama así a Jesús, quizás evidenciando cierta renuencia a llamarlo con el término
hebreo Rabbei (cf. Mt 23,8), cuya “traducción” al griego sería comúnmente dida,skaloj( es decir, “maestro”, como
se encuentra, por demás, en otras perícopas del texto lucano. Pero Lucas prefiere este término, ápax en la
literatura vétero y neotestamentaria y con mayúscula, porque, a su parecer, la palabra usual (referida por Mateo
y los otros autores) no corresponde, o, al menos, se queda corta, con su perspectiva personal-comunitaria
acerca de lo que en realidad había sido Jesús.
En efecto: el término epistatej había sido empleado por parte de los autores griegos clásicos con el significado de
un funcionario público, tal como un director, jefe o prefecto; llama más poderosamente la atención el hecho de
que, más recientemente, en el Estado de Atenas, el uso indicaba al “director de obras públicas”. Así, nosotros
podemos comprender mejor la intencionalidad de Lucas, particularmente sugerente, al querer denominar a
Jesús de esa manera exclusiva, para diferenciarlo de cualquier Rabino judío de su época y cualificarlo con
aquellos rasgos característicos de un funcionario de obras públicas, a la manera ateniense, es decir, alguien
que, además de poseer el conocimiento técnico de su arte, se mueve con propiedad también en el ámbito político
de su comunidad.
En el griego actual, se atribuye simplemente a un funcionario público vinculado con la educación secundaria.
Los restantes textos griegos mencionados son:
Lc 9,33: kai. egeneto en tw dixwrizesqai autouj ep’autou eipen o Petroj proj ton Ihsoun( Epista,ta( kalon estin
hmaj wde einai( kai pouhswmen skhnaj treij( mian soi kai mian Mwusei kai mian Hlia( mh eidwj o le,gei “Et
factum est, cum discederent ab illo, ait Petrus ad Iesum: «Praeceptor, bonum est nos hic esse; et faciamus tria
tabernacula: unum tibi et unum Moysi et unum Eliae», nesciens quid diceret.”
Lc 9,49: Apokriqein de Iwannen eipen( ,Epista,ta( eidomen tina en tw onomati sou ekballonta daimonia( kai
ekwluomen auton oti ouk akolouqei meq’hmwn)“Respondens autem Ioannes dixit: «Praeceptor, vidimus
quendam in nomine tuo eicientem daemonia et prohibuimus eum, quia non sequitur nobiscum»”.
Lc 17,13: kai autoi hran fwnhn legonten( Ihsou ,Epista,ta( elehson hmaj)“et levaverunt vocem dicentes: « Iesu
praeceptor, miserere nostri! »”.
1118
¡Y qué maestro de religión! Cuando en nuestra sociedad a la profesión de educador se la mira tantas veces
como la utilización de unos conocimientos mediante los cuales una persona no sólo adquiere lo que requiere
para vivir dignamente, sino como la ocasión para su enriquecimiento (en el sentido que da Jesús a esta
expresión) con sus posibilidades de lujo y derroche; y, en particular cuando al ejercicio de la profesión del
docente, sea éste de la escuela de párvulos, primaria, secundaria e, incluso, universitaria y técnica, no se la
reconoce debidamente, insisto, en nuestro medio, como valiosa, Jesús aparece como “maestro”, y, si cabe,
precisamente como “maestro… de religión”. Cf. lo que diremos un poco más adelante sobre la idea que existía
sobre los “pedagogos” en la cultura greco-romana de entonces. Se entendería mejor, entonces, la posición
asumida por Jesús.

57
Luego, en 8,45:

“Jesús preguntó: «¿Quién me ha tocado?». Como todos lo negaban, Pedro y sus

compañeros le dijeron: «Maestro, es la multitud que te está apretujando».” (kai
eipen o Ihsou/j( Tij o aya,menoj mou8 arnoume,nwn de pantwn eipen o Peotoj,
vEpista,ta( oi ocloi sune,cousin se kai apoqli,bousin))

Véanse también en el texto griego los contextos para Lc 9,33; 9,49 y 17,13.

Ya hemos considerado que, tradicional, culturalmente, uno de los caminos recorridos por
la humanidad tras la búsqueda y establecimiento de la verdad se había realizado por la
vía del derecho, del juicio y de las leyes 1119; pero ese proceso se había realizado, de igual
modo, en la vida social, mediante la observación y la investigación, particularmente
contrastadas dialécticamente (mediante el razonamiento y la discusión pública de los
hechos, de los principios y de los argumentos) en el ámbito de las “academiae” y de las
“scholae”, en el ámbito “escolar”xlviii. Jesús aportará a éste último, sin embargo, unas
peculiaridades muy propias, de “profeta”, especialmente, y las conjugará, en cierta
manera, también las de un “administrador” (o un “padre de familia”) y de un “legislador”,
muy característico, por supuesto, y que, en su momento, él mismo señalará como
característico de su modo habitual de obrar (cf. Lc 22,53.71; Jn 18,20s, expresamente).

El texto citado (4,14-16), con todo, de ninguna manera no debemos separarlo del
inmediatamente siguiente: lo que Jesús hizo aquella vez en Nazaret1120 (4,16-30):

“[...] y, según su costumbre, entró en la sinagoga el día de sábado, y se levantó

para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta Isaías, y desenrollando el
volumen, halló el pasaje donde estaba escrito: «El Espíritu del Señor sobre mí,
porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Nueva, a
proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a
los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor». Enrollando el volumen lo
devolvió al ministró, y se sentó... Comenzó, pues, a decirles: ‘Esta Escritura, que
acabáis de oír, se ha cumplido hoy’... Y añadió: ‘En verdad os digo que ningún
profeta es bien recibido en su tierra’ [...]”.

En la tradición de Israel, como hemos dicho, existía la actividad del Rabbí o Rabino (raíz
hebrea lmd = enseñanza, de donde Talmud). Se remontaba, por lo menos, hasta los
tiempos de la reconstrucción del Templo y del ministerio de Esdras, c. a. 450 a. C. Eran
personajes que pronunciaban sentencias, recogidas luego por escrito, a propósito de los
textos bíblicos. Fue muy famoso, entre otros, por comenzar un proceso de recopilación de
tales sentencias, R. Akira (muerto en el 247 a. C.), a quien se llamó «Rab», el maestro por
excelencia, por su sabiduría.

1119
Para citar sólo un cortísimo período en la evolución del Derecho romano, pero quizás el más “clásico” del
mismo, la formación de “escuelas” del derecho abarca personajes como Cicerón (102 a. C.) y otros posteriores:
Sexto Elio Paeto Cato, Labeón, Muscio Scévola y Servio Sulpicio Rufo etc., quienes, además, se aprovecharon de
los aportes de la aplicación de métodos de la lógica y la dialéctica griega. Cf. p. e., Nelly LOUZÁN DE SOLIMANO:
“Los Juristas clásicos en el Derecho Romano” en (consulta junio 2006): http://www.salvador.edu.ar/ua1-ir-
2.htm Volveremos nuevamente con amplitud sobre el tema, cf. h.1), pp. 589ss.
1120
En la Catena aurea de S. Tomás encontramos el siguiente comentario de S. CIRILO: “Cirilo: Porque aun
cuando sabía que eran desobedientes y duros de corazón, sin embargo los visita, como un buen médico intenta
sanar a aquellos que sufren de una enfermedad. Así, enseñaba con confianza en las sinagogas, conforme a lo
que dirá: «Nunca he hablado a escondidas, ni en un lugar oscuro de la tierra». En sábado también disputaba con
ellos, porque estaban descansando”: en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
El texto litúrgico, Ciclo dominical C (Domingos tercero y cuarto per annum), presenta como paralelos: a) la
asamblea solemne de Esdras y Nehemías para la lectura del libro del libro de la Ley, “y todo el pueblo estaba
atento” (cf. Ne 8,2-10); b) a Jeremías designado por Dios como “profeta de los gentiles” (cf. Jr 1,4-5.17-19). En
Jesús se cumple la Escritura, él también ha sido enviado no sólo a los judíos.

58
Pero, como hemos dicho recién, en el entorno cultural greco-romano, muchas actividades
que hoy consideramos más o menos importantes por su relevancia e impacto social,
entonces eran vistas como actividades que debían emprender, precisamente, los esclavos.
Tal es el caso del paidagogo,j (“pedagogo”) de algunas familias, que instruía a los niños,
caso en el cual, por requerir este oficio de tanta paciencia, ¡si los esclavos eran poco
vigorosos o estaban tullidos, era mejor! Desde esta humildísima condición se elevaron los
pedagogos, aún sin dejar de pertenecer a la clase servil, a una gran estimación y cultura,
sobre todo en Roma, donde algunos llegaron a alcanzar enormes precios y a ganar
pingües salarios, y en la época imperial llegaron a ser sumamente reconocidos y
dignificados, hasta el punto de obtener, prácticamente de inmediato, su libertad 1121.

Jesús, sin embargo, culturalmente no pertenecía a esa área de influencia greco-romana.

De ahí el contraste que establece. Cuando comenzó a enseñar en las sinagogas de las
aldeas de la región en donde había crecido, su soporte provenía, entre otros factores, de
aquellas experiencias y observaciones que como niño y joven habitualmente mucho había
aprendido, y como practicante de carpintería, como hemos mencionado, contrastándolas
y enriqueciéndolas, ciertamente, con la historia y la literatura de su nación. Ese
conocimiento lo emplearía al ejercer su ministerio profético de “maestro de religión”, para
exponer en un lenguaje humano su “sabiduría” sobre el Reino de Dios y en dejar
planteadas a los seres humanos las tareas y los retos que lleva consigo participar en la
construcción activa y esmerada de la obra de Dios. Pero lo suyo no sería ya, entonces, un
oficio, aquella querida carpintería, por más noble que fuera la ocupación de la que había
vivido dignamente con su familia. Lo suyo sería una misión, una vocación, un ministerio
profético-soteriológico.

No continuemos adelante sin ver, precisamente, de qué manera Lucas, a quien también
seguimos en esto, nos propone diversas escenas de Jesús en las ejerce su ministerio de
profeta y maestro del Reino, vinculándolo con el trabajo y con algunas de sus realidades.

b. La salud de las personas, un motivo de reflexión y acción para Jesús

2. Jesús había destacado, como hemos visto, que la “verdad” era un asunto que concernía
a la “justicia” del Reino honda, sustancialmente. Sin ella era imposible vivir en sociedad.
Ahora veremos de qué manera esta “verdad” del Reino afecta a la persona toda. Porque,
como veremos más extensamente más adelante (cf. infra, 1.f.5), p. 533; 2.a.2)B)a), p.
625), decir “persona” era, en su época, decir “su cuerpo”. Pedagógicamente, pues, Jesús
comienza su ministerio cuidando de los “cuerpos”, de las “personas”.

Antes de comenzar a narrar las parábolas del Reino, Lucas (capítulos 4,31-8,4) nos refiere
diversas prácticas de Jesús, especialmente, curativas1122. El tema de las analogías entre
el Reino y las diversas actividades humanas ha sido objeto de diversas indagaciones xlix.
Jesús hizo múltiples comparaciones entre el Reino y el mundo del trabajo, y las primeras
que encontramos al leer el texto lucano se refieren, sin duda, no sólo a las relaciones
entre salud y trabajo, sino, muy específicamente, al trabajo de quienes, desde diversos

1121
Se puede consultar el texto con fuentes acerca del tema, en el artículo “pedagogía” (historia de la), en la
Enciclopedia Universal Ilustrada Espasa-Calpe Madrid-Barcelona 1993 t. XLII 1184-1185.
1122
La integridad corporal es una aspiración de, al menos, amplios sectores de la humanidad, en los distintos
pueblos y épocas. Pero ello es así debido a que la vida humana siempre ha estado condicionada, así sea de
maneras diferentes a las actuales, y el sufrimiento y la muerte le han acompañado. Así como el sufrimiento, la
muerte no nos pone sólo ante la evidencia de la disolución del cuerpo debido a un desgaste orgánico, sino que
nos plantea interrogantes acerca de lo inexistente o de lo desconocido. Y esta experiencia alcanza, entonces,
nuestra dimensión psicológica. La literatura bíblica, tan bien conocida por Jesús, da de ello notables
testimonios. Será una de nuestras tareas en la investigación subsiguiente hacer explícita esta voluntad de Dios
acerca de la salud y de la vida de los seres humanos, y, más aún, si se quiere, del cosmos entero.

59
puntos de vista, tienen qué ver con la salud1123, es decir, con las actividades conducentes
a su mantenimiento y a la prevención de enfermedades y, sobre todo, con su
recuperación. Porque la vida, en todas las especies, y de modo especial en los seres
humanos, es un bien únicol ya que ella es una manifestación de Dios en el mundo, señal
de su presencia, indicio de su gloria. Jesús asume, pues, de una manera expresa, esta
tradición (cf. Mt 5,21.38).

Si examinamos los textos comprendidos entre Lc 4,30 (Jesús, amenazado en su patria

chica, se escabulle) y 6,20 (su primer discurso a cielo abierto) encontramos el relato de no
menos de siete episodios de curaciones. Se trata de un detalle sumamente significativo
por cuanto, comparativamente, después de ese período particularmente denso, y de la
inauguración de la actividad docente, con las bienaventuranzas (6,21), e institucional,
con la elección de los discípulos (5,1-11.27; 6,12-16), la prioridad la adquieren, más bien,
éstas últimas actividades, es decir, enseñanzas e institucionalizaciones, intercaladas,
cada vez menos, con escenas de curaciones (cinco en todo el resto del Evangelio: 7,1-10;
8,26-39; 8,43-48; 9,38-42; 13,10-13) y de revivificaciones (dos: 7,11-15; 8,40-42.49-55).
Y, por otra parte, porque Jesús mismo hizo la “interpretación” de ese hecho, el por qué de
estos “signos”1124, en la perspectiva global de su misión (7,18-23). Mirémoslas con
atención1125:

1) Las curaciones durante el período inaugural en Galilea:

a) Lc 4,33-37:
Lucas cuidadosamente coloca las primeras escenas de curación, entre ellas la presente, la
salud de un endemoniado, en similar contexto que la última, la de una mujer encorvada

1123
Para comprender mejor este elemento contextual de la época de Jesús, y su interrelación con él, es
conveniente citar que, de acuerdo con la definición de “salud” elaborada por la Organización Mundial de la
Salud (OMS) en el año 1947, se trata de “un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no sólo la
ausencia de enfermedad o dolencia”. Sin embargo, “cuando se habla de la salud como "un estado", se la mira
como algo estático, como un modo de ser, y pierde toda la visión dinámica y cambiante, que requiere el ser
humano para permanecer vivo en el flujo de la vida misma. La visión estática, está de acuerdo con el paradigma
mecanicista del método cartesiano en el que se sustenta el paradigma científico de la medicina convencional,
pero no corresponde a la visión del ser humano como un sistema (de sistémico, complejo, alejado del equilibrio
con un orden propio y en relación con todo su entorno, autoecoorganización y autoecocontrol)”: Julio César
PAYÁN DE LA ROCHE: “Aproximaciones al concepto de la salud desde una mirada alternativa”, en:
http://www.terapianeural.com/Cuba_2002/Payan.htm (consulta diciembre 2005).
Con todas las posibles críticas que se le hacen, y que el autor citado deja traslucir, posee la “definición”
mencionada algunos méritos, que no es el momento de discutir en este lugar. Pero, como se puede observar,
podemos afirmar, como se dice hoy, que evoca una condición o dimensión transversal de la existencia, y, de
ninguna manera, una variable aislada o un departamento estanco en la vida de los individuos y de las
sociedades.
Aquella definición de “salud” me parece bien diferente de la operativa, subjetiva y resultante de múltiples
variables y condiciones que elaborara la misma OMS en 1994 y que se refiere a la “calidad de vida”: “Es la
percepción que tiene el individuo de su situación en la vida, dentro de su contexto cultural y de los valores en
que vive, y en relación con sus objetivos, expectativas e intereses”.
1124
Comentando el paso que Lc va a dar, Cirilo explicaba de qué manera Jesús, en forma “oportuna”, mezclaba
sus enseñanzas con las obras, de modo que a quienes las primeras no llegaran, las segundas los instaran:
“Cirilo: Oportunamente la mayor parte de las veces a los dogmas los mezcla sus arduas obras: de modo que a
quienes no los disponen los argumentos para conocer, los urge con la demostración de los signos: de donde se
sigue que en la sinagoga había un hombre que tenía un Demonio inmundo”: en: S. Tomás: Catena aurea. In
Lucam 4, lectio 7, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
No podemos perder de vista que no existe, en consecuencia, un contrastar entre un Jesús demasiado “serio” en
sus expresiones, inclusive de la afectividad, con un Jesús “imaginativo” que pretende atraer la atención de las
gentes. Al tiempo que reciben un servicio oportuno y conveniente a sus necesidades reciben la información y
formación gustosamente.
1125
De Jesús PELÁEZ hemos encontrado el estudio “La praxis curativa de Jesús en el evangelio de Marcos. Una
salvación que se brinda a todos”, publicado en la revista Éxodo 56 Noviembre-Diciembre 2000 37-42, del que
tomamos algunas ideas en los lugares paralelos.

60
(en 13,10-13), si bien, en este último caso, la mención es más expresa: era un día
sábado1126.

Las anotaciones exegéticas nos aportan una mejor percepción del texto. En primer
término debemos recordar que hay no menos de cuarenta kilómetros entre Nazaret y el
Lago de Galilea1127, “descendiendo”, hacia donde Jesús se dirigió. Lucas, quien, como
iremos viendo, disfrutaba relatando precisas palabras de Jesús, empieza a elaborar como
un prólogo de las mismas, pero ambientándolas, sustentándolas o refrendándolas
primero con hechos. Y el primer problema que se pone es el de contrastar la “autoridad”
de la enseñanza y las acciones de Jesús con la de los otros “escribas” y de las
“autoridades judías”. Para él lo principal no es argumentarla por la vía de la
interpretación tradicional, sino, como él dice, y se lo reconocen los concurrentes, o] lo,goj
autou/ es decir, “hablaba con autoridad” o “con poder”, por la potestad de quien tiene
acceso a la fuente misma de la revelación. En consecuencia, lo que se va a narrar
enseguida corresponderá a una de las expresiones de dicha autoridad dentro del marco
de la revelación o con un carácter revelatorio acerca de Dios y de la persona humana.

Se trata de la curación, en sábado, en (la) una sinagoga de Cafarnaúm, de “un hombre

que tenía un espíritu de un demonio inmundo” (v. 33) 1128. No comprenderíamos el texto
más allá de lo que hasta aquí se ha dicho, si no viéramos el transcurso de la escena: El
poseído empezó a gritarle a Jesús: “¿Qué tienes tú con nosotros, Jesús de Nazaret? 1129
[...] Sé quién eres tú: el Santo de Dios” (v. 34). Se contraponen en el texto, entonces, un
pneu/ma akaqartou y un pneu/ma a[gion

Hemos dicho que se trata de un gesto realizado dentro de un marco revelatorio, o, si se

quiere, de un gesto de revelación. Pues bien, se ha de recordar que, en toda la tradición
judía, “el Santo” por excelencia es Dios, y todo lo que se relaciona con Él, también lo es
(cf. Lv 17,11130). Por lo tanto, lo que el texto nos está refiriendo es que la índole y la
personalidad toda de Jesús entran en esta órbita de la santidad de Dios. Y este
planteamiento, que recoge Lucas, nos señala que los primeros cristianos veían en Jesús
esos rasgos de santidad desde sus primeras manifestaciones públicas. Pero sobre este
1126
La relación de Jesús con la ley, y es particular con la ley del descanso sabático, ha sido tratada en nuestra
investigación anterior sobre la justicia social (cf. Derecho canónico y Teología: la justicia social, norma para el
seguimiento de Jesús, el Señor. Estudio del c. 222 § 2 del CIC Bogotá PUJ 1996, capítulo IV, 1.e, pp. 154-163), y
a ella remitimos. Es muy expresivo, a este propósito, en nuestro contexto e intención, el sintético texto de S.
Ambrosio (Sobre Lucas 4,31 – 5,11), que encontramos en la Catena aurea de S. Tomás: “Ambrosio: (58) Es un
sábado cuando el Señor comienza a realizar las curaciones, para significar que la nueva creación comienza
cuando terminó la antigua, y mostrar desde el principio que el Hijo de Dios no está sometido a la Ley, sino que
es superior a ella, y que no ha venido a destruir la Ley, sino a cumplirla […] Con razón comienza en sábado,
para mostrar que es Creador, haciendo entrar las obras en la trama de las obras, continuando la obra que ya
había comenzado Él mismo; como el obrero que se dispone a reparar una casa: no comienza por destruir lo
arruinado por los cimientos, sino por el tejado. De esta modo, Él pone la mano primero donde antes había
terminado. (59) Comienza por lo de menos monta para venir a lo de mayor consideración: librar del demonio lo
que pueden hacer los hombres – pero, ciertamente, por la palabra de Dios - ; resucitar a los muertos, sólo es
propio del poder de Dios”: Obras de San Ambrosio. I. Tratado sobre el Evangelio de San Lucas BAC Madrid 1966
219; In Lucam 4, lectio 7, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1127
Mientras Nazaret está a algo más de 600 m sobre el nivel del Mediterráneo, el Lago se encuentra a unos 186
m bajo este nivel.
1128
Kai en th sunagwgh en anqrwpoj ecwn pneuma daimoniou akaqartou kai anekraxen fwnh
megalhSeñala Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 150 que se trata de “una
formulación curiosa”, que se comprende mejor si se la trata el genitivo como “un genitivo epexegético”, que “dice
cuál es la realidad determinada de esa forma”. Y en el caso, “el espíritu” es “demonio inmundo”.
1129
Leopold SABOURIN, ibíd., refiere que se trata de una expresión típica semítica, similar a la que se
encuentra, por ejemplo, en 1 Re 17,18 y en Jn 2,4.
1130
El texto neotestamentario introduce la temática del Lv como un elemento nada secundario de la vida
cristiana, y el CIC lo recoge también en instituciones como la de los requisitos para recibir los sacramentos, y,
muy en particular, la de la “irregularidad” para recibir o para ejercer las órdenes (cf. cc. 1040-1049).

61
tema tendremos que volver oportunamente en la sección sistemática (cf. infra,
2.a.2)B)b)26, p. 632; cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181,
151).

Del texto que comentamos, sin embargo, debemos subrayar la relación de Jesús con
quien padecía la “enfermedad”1131, en este caso, bajo la caracterización de la época, de un
“espíritu inmundo”: queda curado, “sale de él sin hacerle ningún daño” (v. 35). Como
quien dice, la manera como Dios ejerce su poder y autoridad no tiene nunca la finalidad
de causar daño físico, psíquico o cultural o social a las personas, sino todo lo contrario;
más aún, insinúa que el ámbito de la sanidad con sus objetivos, procesos y medios
propios no se opone por sí mismo, de hecho, y por ningún motivo, a los procesos y medios
por los cuales los seres humanos se relacionan con Dios, ni compite con ellos; pero sí que
también aquel ámbito habría de contribuir, y no obstaculizar, a que resplandezca en estos
procesos y medios la santidad a la que todos los seres humanos son llamados. Y también
viceversa. Y lograrlo así, de una manera tan íntegra e integral, sin duda causa maravilla
(vv. 36-37)1132.

b) Lc 4,38-39:
El tema de la perícopa es muy sencillo: Jesús va a la casa de un tal Simón, que es la
primera vez que aparece en el relato, pero de quien luego se conocerán algunos
pormenores. En la casa está su suegra “con una gran calentura”, con “fiebre” (gr.:
puretw, es decir, el “síntoma” de una enfermedad. Y están, además, algunos cuantos
más. “Le ruegan por ella” a Jesús y éste “se inclinó sobre ella”, “conminó a la fiebre, y la
fiebre la dejó”.

Pero, de la misma manera que en el caso anterior, sólo los detalles en el desarrollo de la
escena y su desenlace permiten captar los contrastes que Lucas quiso rescatar. En
primer lugar, debemos tener en cuenta que el texto aparece inmediatamente después del
pasaje que recién comentamos, en el que el curado era un hombre; aquí, la curada es una
mujer1133. En otros términos, la escena narrada indica que la relación del ser humano
con Dios entra en contradicción y en conflicto con cualquier consideración que se quisiera
hacer de los demás seres humanos en términos de exclusión, por ejemplo, por razones de
tipo sexual o cultural1134, o de aquellas en las que se les niega el reconocimiento debido a
1131
No carece de fundamento esta interpretación. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt.
1181, 150 nt. 68 trae la mención de un texto de Qumrám, el Apócrifo del Génesis (12,10-20), en el que Abraham
reza por el faraón, a petición suya: “reza ahora por mí y por mi casa, para que este espíritu maligno sea alejado
de nosotros. Entonces recé... y puse mis manos... y desapareció de él el mal que destruía”.
1132
Es, precisamente, lo que resaltaba BEDA en su comentario, comparando los textos de Mc y de Lc que traen
el episodio: “El hombre es puesto en el medio para ser liberado del Demonio por divina autorización, para que se
haga manifiesta la fuerza del Salvador que invita al camino de la salvación; por eso se sigue que, cuando aquel
Demonio es echado, sale del hombre sin que le hiciera daño. Vemos que esta situación contradice con lo que
expresa Marcos, quien afirma, «y saliendo de él el espíritu inmundo, exclamó con voz fuerte», a no ser que
entendamos lo que Marcos quiso decir: “dejándolo”, según lo entiende Lucas, “lo puso en medio”; y dice para
que no le hiciese daño, porque se ha de entender que el hombre no sufrió aquella humillación y vejación que
debilita, como suelen sufrir aquellos de quienes salen los Demonios, o incluso cuando se sufre una amputación
o la separación violenta de los miembros. De donde, con razón, se admiran de un restablecimiento tan completo;
de ello se sigue que les entró pavor a todos, de modo que entre ellos se decían: « ¿qué es esta palabra tan
poderosa y eficaz que manda a los espíritus inmundos, y ellos salen?»” En: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4,
lectio 7, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html Traducción y cursiva en el texto son mías.
1133
El comentario es de Ambrosio: “Después que Lucas narró la liberación de un varón del espíritu maligno,
narra la sanación de una mujer. Porque el Señor había venido a curar a las personas tanto de un sexo como del
otro, y primero debió sanar a quien primero había creado; de donde dice que salió de la sinagoga y entró en casa
de Simón”. En: S. Tomás de Aquino: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 8, en:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html (Traducción mía).
1134
El evangelio de Lucas insistirá en el tema como un criterio característico de la predicación de Jesús,
enraizado profunda y radicalmente en el querer de Dios, fundado en los constitutivos de la imagen y semejanza
de Dios con que ha sido creado y redimido todo ser humano. Tal es el caso del orden inclusive económico del

62
su existencia y personalidad, a nombre de otros “derechos” con los que colisiona, y que,
de existir, sólo se fundarían en razones de poder, no de ser. Igual cosa se diga en lo que
se refiere a la salud. El texto, pues, quiere expresar una perspectiva inclusivista.

Comentaristas de la edad patrística han anotado otros detalles, como por ejemplo, que
mal pudiera haber entrado Jesús en una casa, si antes no lo hubieran invitado 1135 a ella,
o si no hubieran pensado que Él fuera capaz de obrar esta sanación 1136. Quizás, en
algunos casos, esta búsqueda por Jesús mismo, fuera efectuada por motivos que en
primera instancia eran, probablemente, “utilitarios”, incluso de respuesta a acciones que
buscaban atraer la atención de sus potenciales auditorios. Jesús no los desecha, sin
embargo, pues es conocedor de que tales personas, posiblemente, también pudieran
sacar, posteriormente, un provecho que inicialmente no habían previsto. Porque,
efectivamente, el logro de aquella salud “integral” de las personas, al que en propiedad
conviene el nombre de “arte de la medicina” (Crisóstomo), si bien es tarea ardua, pero
perentoria en el orden de su salvación, como hemos visto, es también, en muchísimos
casos, un proceso eminentemente diferenciado y gradual.

Un detalle muy singular encierra el término “conminó” (epetimhsengr.) que hemos

referido, y que Lc emplea en otros casos de “expulsión de demonios” (como en el caso
antecedente de 4,35, o en el posterior de 4,41): dijo, y se obró. Sin embargo, no nos debe
extrañar ese hecho, puesto que, en la manera de pensar de entonces, la fiebre se atribuía
con frecuencia a cierto origen “demoníaco”, como es relatado por el gnóstico FILÓSTRATO
(175-245)1137, en el ambiente griego, o imputada inclusive a Dios como un castigo 1138 del
pecado, en algunos textos véterotestamentarios de las épocas de redacción más
antiguas1139.

A este propósito, sin embargo, hacemos una pausa, pues se nos plantea una pregunta, a
mi juicio grave: ¿de qué manera valorar este hecho? Si dejamos la idea de que Jesús
que la comunidad de los creyentes – su Iglesia – debería ser ejemplo, ya que en ella no debe haber una forma de
pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una vida decorosa (cf. He 2,42.44-45; 4, 32-37).
Aspecto “material” o “concreto”, inclusive “técnico”, que era, sin embargo, radical e indisolublemente “espiritual”
(cf. He 6,1-6), hasta el punto que la « diaconía », o servicio del amor al prójimo ejercido comunitariamente y de
modo orgánico, quedaba ya instaurada en la estructura fundamental de la Iglesia misma (cf. BENEDICTO XVI,
Encíclica Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005, n. 21).
Tal es el caso, igualmente, de aquellos cuyo lema es “porque quiero, puedo y no me da pena”, cuya posición ética
y jurídica es, muchas veces, “yo reafirmo mi derecho, pero niego los de otros o les desconozco una existencia
sobre la que un derecho se pueda fundar”. Volveremos sobre este criterio antropológico-ético de suma
trascendencia.
1135
La anotación es de Cirilo: “Por tanto, recibamos a Jesús: cuando nos visite, cuando lo llevemos en nuestra
mente y en nuestro corazón, entonces extinguirá el estío de nuestras voluptuosidades, y nos hará incólumes,
para que lo sirvamos, es decir, para que realicemos lo que le agrada”: e n: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4,
lectio 8, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html (Traducción mía).
1136
El comentario es de Crisóstomo: “Porque la enfermedad era curable, declaró lo que estaba al alcance de su
capacidad, haciendo lo que mínimamente el arte médica podía hacer: porque después de la desaparición de la
fiebre, los pacientes necesitan después de mucho tiempo para que recuperen la salud primera; entonces lo que
iba a suceder lo hizo todo en un sólo momento”: en: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 8, en:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html (Traducción mía).
1137
Un autor del siglo II d. C., en su Vida de Apolonio IV, 10. A este Apolonio, que vivió a mediados del s. I se le
atribuían por parte de algunos grandes poderes taumatúrgicos, en su opinión por lo menos semejantes a los de
Cristo. En otros autores, por el contrario, se lo consideró uno de los Magos del Evangelio de Mt. Citado en
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 153. Cf. http://www.ciag-
gnosis.org/articulos/apolonio_de_tyana.shtml
1138
Dentro de un contexto de justicia y misericordia, no es extraño, sin embargo, encontrar la experiencia,
dolorosa, pero educativa muchas veces, del “castigo”. S. Tomás de Aquino, aunque así lo consideró, como una
experiencia humana en relación con los valores, a propósito del texto de Lucas 18,7 lo deja en manos de Dios:
“Utrum vindicatio sit licita: nada se ha de esperar de Dios que no sea bueno y lícito, como la venganza de sus
enemigos” (ST IIa-IIae q. 108. a. 1. sed).
1139
Cf. Lv 26 y Dt 28,22.

63
aceptaba muy indiscriminadamente los conocimientos, supercherías e inclusive las falsas
ideas de su época, por ejemplo en cuestiones médicas, que hoy ya son tan consabidas,
podría alguien decir: ¿y cómo era eso posible: en su caso personal, acaso no era Dios,
sabedor de todo, para desenmascararlas? ¿No es ello muestra de que la religión oculta la
verdad y promueve la mentira? Pero, si por el contrario, afirmáramos que la realización de
un milagro en las condiciones que señala el texto no es posible, y ante hechos como estos,
es mejor ser agnósticos, o, al menos, escépticos, entonces, ¿no era Jesús sino un simple
hombre, limitado tanto en sus fuerzas como en sus competencias? La respuesta y
propuesta de Lucas es, en este caso, afirmar la humanidad de Jesús, insistir en su
inserción y relatividad cultural, precisamente colocándonos frente a un hecho, frente a
una realidad, física en este caso, la enfermedad, y a la manera ancestral de comprenderla
y de tratarla, más que hacer la ostentación de una personalidad inadecuadamente
revolucionaria o ahistórica y, en lo personal para Jesús, de un atributo rimbombante y
deslumbrador, que, en lo poco que llevamos visto, ya se va notando que no era la
expresión de su intencional, real y auténtica manera de proceder. Pero, esto dicho, de
ninguna manera puede quedar la idea de que en Jesús existía una mentalidad ni una
actitud, reiteramos, acrítica ni mistificadora, falsamente “religiosa”. Volveremos sobre
otros hechos que lo confirman como una persona ardorosa e inteligentemente buscadora
de la verdad.

El texto termina diciendo sencillamente que, una vez Jesús ha servido a la enferma,
recibe de ella, en gratitud1140, el servicio para él y para los que estaban con él (v. 39)1141.

c) Lc 4,40-41:
Todo lo que ha ocurrido, como oportunamente hemos destacado del texto, Lucas lo ha
puesto en un sábado. Ahora bien, el período legal que cubría esta norma abarcaba hasta
el atardecer. Por eso los vv. que ahora examinamos nos hablan de esa hora 1142, “la de la
caída del sol”, en la que traían a Jesús “enfermos de diversas dolencias”.

Lucas distingue bien entre los “enfermos” (v. 40) y los “poseídos” (v. 41). A los primeros,
Jesús “impone las manos sobre cada uno de ellos”, gesto bastante exclusivo de Lucas, en
comparación con los otros evangelistas, pero que, en realidad, se consideraba muy propio
de las personas dedicadas a Dios para curar a los enfermos, como una acción que
refuerza las palabras y efectúa una transferencia de poderes1143.

En lo que tiene que ver con los “poseídos”, ya hemos visto antes la reacción de éstos y la
interpretación que Lucas da a la expresión “Santo de Dios”. Pero aquí tenemos una
locución paralela, “Hijo de Dios”, un conocimiento que, según el evangelio de Mc, sólo
sería posible en virtud del “secreto mesiánico”, para quienes tuvieran una especie de
condición “ultramundana”. Pero en Lc, que la toma seguramente del mismo Mc, la
expresión será empleada con bastante mesura, de modo que en diversos lugares, en
donde los otros evangelistas la emplean, Lc preferirá otras designaciones, como ocurrirá
en 23,47. Lo que sí resalta al final de la perícopa es que, para Lc, sin duda, equivalía ese

1140
La capacidad humana para la gratitud es examinada por S. Tomás de Aquino en la ST a propósito de un
dicho de Jesús recogido por Lucas (7,42): “Utrum magis teneatur ad gratias reddendas Deo innocens quam
poenitens: la gracia es porque se da gratis” (IIa-IIae q. 106. a. 2. sed).
1141
Sobre el sentido espiritual de la expresión “servir”, hemos señalado ya lo que dice Cirilo (cf. supra, nt. 1124).
1142
El comentario de Orígenes iba en el sentido de que se trataba de personas que por diversas razones no lo
habían hecho de día, bien porque les había dado vergüenza o miedo, o bien porque habían estados ocupados en
otros quehaceres, o bien, finalmente, porque no consideraban que fuera lícito sanar en sábado. Cf. En: S.
Tomás: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 9, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1143
No se ha de confundir este gesto, en el ambiente judío, con la práctica impuesta por el Lv (1,14) que
señalaba que quien ofrecía un sacrificio debía poner una mano sobre la víctima, ni con la más solemne del yom
kippur (16,21), cuando el sumo sacerdote debía imponer las dos manos.

64
título al de “Cristo”, pero esto será objeto de nuestro análisis y reflexión posterior (cf.
1.f.4)c)20, p. 516).

Así, pues, buena parte del “trabajo” de Jesús en ese primer período consistía en
curaciones de diverso tipo de dolencias. Pero más allá del valor taumatúrgico que
pudieran tener a los ojos de su público, y muchísimo más importantes que la mera
solución del problema de un individuo, o de algunos individuos: una acción válida,
valiosa, eminentemente transitoria, y quizás, para nuestra sensibilidad actual, inclusive,
tozudamente corporal; en esas curaciones Jesús quería efectuar, ante todo, acciones-
signo. Volveremos más en detalle sobre el punto un poco más adelante.

d) Lc 5,12-14:
Nos presenta otra cara de la cuestión: la dimensión social y religiosa del problema de la
enfermedad y del dolor queda bien expuesta en este texto. Lucas refiere el encuentro de
Jesús con una persona “cubierta de lepra”li.

Un primer detalle distintivo de nuestro texto, en comparación con el de Mt 8,1-4, es que,

mientras la narración del hecho ocurre en despoblado, en el caso de Lc ella sucede en
plena ciudad. Sabemos lo que significa la ciudad para las personas reunidas en sociedad.
Pero aquí ocurre la primera llamada de atención: a los enfermos de lepra les estaba
prohibido residir dentro de las ciudades y en lugares habitados. La reacción era evidente.
Jesús la permite. Lucas no la disfraza ni la atenúa. E indicar que alguien estaba “cubierto
de lepra” es más expresivo que decir simplemente que era “un leproso”1144.

El diálogo entre los dos personajes es muy intenso. Se enmarca, desde el principio, en un
contexto religioso y cultual, porque, a la oración – es más que una solicitud humilde por
parte del hombre aquél, llamándolo “Señor” (v. 12), con otro título sobre el que volveremos
más adelante (cf. 2.a.2)B)b)28, p. 634) – Jesús le responde: “Quiero, queda limpio” (v. 13).
Y, de inmediato, Jesús le ordena presentarse al sacerdote y hacer una ofrenda 1145 por la
purificación ocurrida, conforme a la Ley.

Nuevamente resaltamos la pareja “palabra-obra”: palabra eficaz. Y añade: “para que les
sirva de testimonio”, que, en el contexto no necesariamente pretende tener una
connotación de acusación. Lo interesante del proceso es, sin embargo, que se tratará de
una decisión que lo “re-incorpore”, lo readmita en la comunidad de los “vivos”.

Obviamente, los procesos de enfermedad en la antigüedad, especialmente aquellos que

eran particularmente contagiosos y sobre todo indicativos de envilecimiento y deshonra,
tenían no sólo una connotación religiosa de abandono y castigo de Dios, sino que hacían
recaer sobre las personas un manto de muerte y de olvido, de total marginación y
exclusión de la vida social, así como, a la propia persona, la hacían derrumbar en una
profunda falta de valoración de sí misma. La actitud de Jesús, que queremos rescatar, es
totalmente otra: acoge, escucha, comprende, sana, rescata, eleva, restituye en la
dignidad.

1144
Cirilo en su comentario señaló que el enfermo se acercaba a Jesús tras no haber podido ser sanado por la
ciencia médica: “Sabía que la lepra no había cedido a pesar de los experimentos realizados por los médicos; pero
reconoció que por la divina majestad los Demonios eran repelidos, y otros de sus enfermedades eran curados,
que conjeturó que todo era hecho por la divina diestra”: en: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 5, lectio 4, en:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html Traducción mía.
1145
Volveremos sobre este asunto más adelante (cf. 1.f.4)d)18, p. 519). En conexión con este tema, S. Tomás de
Aquino, al preguntarse por las capacidades religiosas del ser humano, advierte que una desviación moral que se
presenta en el ejercicio de las mismas es la “simonía”, apropósito de Lc 16,9: “Utrum liceat dare et accipere
pecuniam pro spiritualibus actibus, y fundamenta su respuesta en lo que hacían los santos (ST IIa-IIae q. 100.
a. 3. 2).

65
e) Lc 5,15:
En este texto Lucas no sólo nos refiere que la fama curativa de Jesús crecía, y que realizó
innumerables curaciones más, sino también, que se le acercaban para “oírle”.

Con todo, la perícopa termina en el v. 16 con una alusión, de nuevo, a la oración de

Jesús. ¿Acaso Lucas pretendía sugerir con ello que la mejor ayuda que Jesús podía
ofrecer no era, sin embargo, practicar estas obras de misericordia, sino, más bien, su
oración? ¿Que cuando se trata de los asuntos humanos es necesario observarlos y
tratarlos “con perspectiva de Dios”? ¿O era, más bien, una forma de expresar que no era
su intención suscitar la envidia de quienes mal lo querían? 1146 Porque esta última
posibilidad ya comienza...

f) Lc 5,17-25:
El texto no refiere con exactitud ni el momento ni el lugar en que sucedió el tema1147, pero
sí quiénes eran los primeros antagonistas de Jesús, “algunos fariseos y doctores de la ley”
provenientes de “pueblos de Galilea y Judea, y de Jerusalén” (v. 17). En realidad, Lucas
pretendía centrar la atención en la polémica, más que en la curación 1148, entre Jesús y
quienes defendían una interpretación estricta y tradicional de la Ley mosaica. Un poco
más abajo (v. 21) Lucas reunirá a “fariseos” con “escribas”, a quienes ha designado como
“doctores de la ley”.

Detengámonos ahora en algunos detalles del relato. Y, en primer término, en que Jesús
se encuentra ahora en una casa1149. No era usual que las casas de Palestina, en esa
época, tuvieran techo diverso del pajizo, pero el autor nos refiere que ésta en la que Jesús
se encontraba tenía techo “de teja” (= keramwn). En segundo término, el enfermo yacía no
sobre un “colchón” (Mc 2,4), sino en una “cama” (= klinhj o, al menos, en una “camilla”
(= klinidiw Los contrastes son evidentes: como los destinatarios del evangelio eran
greco-romanos, no judíos, Lucas cree necesario no sólo permitirles entender la diferencia
de contexto entre lo que era usual, quizá, para ellos, y lo que ocurrió en la realidad.
Inclusive, proporcionarles la condición social de los que allí intervinieron, y además,
probablemente, el trato que dispensaban a ese enfermo. El desarrollo del episodio
consiente, por otra parte, hacerles notar la manera afanosa con la que procedían los
acompañantes del enfermo, que no lo ingresaron por la puerta sino que “arrancaban las
tejas”, como dice el texto griego1150. Manera que, conforme al texto, procedía de “la fe” (v.
20) de quienes conducían al enfermo hasta Jesús.

Impacta en el relato, sin embargo, que Jesús no realiza la curación de inmediato, como
había venido ocurriendo en los episodios anteriores; sino que manifiesta una convicción
que, a primera vista, pareciera fuera de lugar y, por el contrario, adecuada o
proporcionada, más bien, a su referencia a la “fe”: “kai idwn thn pistin autwn eipen,)
Anqrwpe, afewntai soi ai amartiai sou.”, es decir: “Hombre, tus pecados te quedan
perdonados”. En la interpretación lucana, “anqrwpe” no es una denominación específica,
como si se tratara de un “varón”, ni tampoco pretende llamarlo con el genérico “hombre”,
1146
Teofilacto: “Porque no es mentirosa la alabanza en boca del pecador; o porque no quería encender la envidia
de los Judíos por lo que, más bien, sería alabado por todos”: en: S. Tomás: Catena aurea. In Lucam 4, lectio 9,
en: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1147
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 160.
1148
Para el autor es “normal” señalar la capacidad que tiene Dios, “el Señor”, para “obrar curaciones”. Es
sumamente valiosa, a mi entender, la experiencia del v. 17b: kai dunamiv kuriou hn ( eiv to iasqai( auton.
dynamis Kyriou: “fuerza” o “dinamismo”, e inclusive “energía” “del Señor” – Dios –.
1149
En el v. 19 encontramos: kai mh eurontev) poiav eisenegkwsin) auton dia ton oxlon anabantev ( epi to dwma
dia twn keramwn kaqhkan ) auton sun tw klinidiw eiv to meson emprosqen tou Ihsou.
1150
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 161. Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S.
J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo Testamento Sociedad Bíblica Madrid 2001.

66
como si desconociera su nombre. Lucas mira más allá, a la comprensión más amplia que
proporciona la fe acerca del “hombre”. Como quien dice, que en la mirada de Jesús – y en
la visión de la fe –, el ser humano no queda descrito ni conocido sólo por sus
características físicas, exteriores, si se quiere; inclusive, tampoco lo es por su
desvalimiento o por limitaciones tales como las procedentes de una enfermedad. No. Para
Jesús, en todo ser humano hay mucho más, existe todo un misterio a desentrañar y
valorar, un misterio que, sobre todo, se cumple por el ejercicio de su libertad y de la
posibilidad moral de optar por el bien, pero también por el mal 1151. Cuando la fe se
expresa, por lo tanto, sólo puede testimoniar valores del Reino, y el sello de autenticidad
de esos valores es el apasionamiento para plasmarlos en la realidad concreta. Cuando no
existe esa urgencia comprometida para que la realidad misma encarne esos valores, se
podrán, quizás, verbalizar convicciones conceptuales, pero no se testimonia ninguna fe.
Es entonces cuando se descubre la tremenda posibilidad y responsabilidad que el hombre
y la mujer tienen en relación con el pecado.

Después de tocar este delicado punto antropológico y de afirmarlo en el marco de la

relación del hombre consigo mismo y con Dios, que la fe es capaz de captar de manera
tan original y diáfana, Jesús sí pasó ya a curar al paralítico. Curiosamente, el texto no
afronta un problema que, para ese momento, era de indudable importancia, cual era el de
la vinculación entre pecado personal y enfermedad. Para nuestro gusto moderno, amante
de los análisis exhaustivos y de los sistemas que pretenden organizarlo todo, esa hubiese
sido una excelente ocasión. Pero en la mentalidad de entonces no todo tenía que hacerse
en un solo y mismo momento. Y Lucas, tengámoslo por cierto, no lo dejará pasar por alto
(cf. 13,2). Pero aquí, en este momento, sólo se relata que se perdonan los pecados y se
cura al paralítico, como actos provenientes del mismo autor, Jesús.

Otro detalle: conforme al texto, Jesús se llama en ese momento a sí mismo “el Hijo del
hombre” (v. 24) – el mismo anqropoj del que antes ha hablado –. Tema este, el de los
títulos, como siempre, sobre el que tendremos que volver en la sección sistemática (cf.
infra, 2.a.2)A)16, p. 623; 2.c.1)b)5.b), p. 663s; y 721s), pero que, al decir de los
investigadores1152, habría sido muy seguramente una de las expresiones que Jesús habría
empleado durante su vida terrena (cf. Mt 8,20).

Finalmente, al término de la narración (v. 26), verifiquemos otra anotación de la “clínica”:

el empleo exclusivo de Lc del término paradoxa (= cosas increíbles en gr.), un vocablo
1151
Rasgo definitivo para distinguir un obrar humano de uno que no lo es. Pongamos un ejemplo: ¿“Puedo”
insultar a alguien?
Quiero llamar la atención que no es suficiente hablar de una “libertad física”, al menos como la entienden
algunos, es decir, como la capacidad de realizar lo que le venga a uno en gana. Esta forma más o menos común
de entender la libertad, es verdadera, porque se está refiriendo a la libertad de opción.
Pero, para entender la libertad resulta necesario distinguir los planos de libertad que pueden existir: el físico, el
psicológico (llamado de opción o elección o libre arbitrio), y el moral. La libertad física equivale a la libertad de
movimiento: subir, bajar, hacer esto. La libertad de opción es libertad de autodeterminación y permite tomar
muchas decisiones, pero sin asegurar que las decisiones tomadas sean buenas; tomar buenas decisiones, el
esfuerzo, la ciencia y un obrar dignamente es un arte que se elige para sí. La libertad esencialmente humana es
la libertad moral, que consiste en el hábito de usar la capacidad de elegir correctamente, en escoger lo bueno.
¿Existen límites a la libertad? Ciertamente también la libertad está limitada: física, psicológica y moralmente.
Físicamente, al requerir de alimento, de espacio, de respiración. La limitación psicológica se debe a que no es
posible conocer todo, querer todo. La limitación moral la descubre en acciones que puede realizar, pero que no
debe hacerlo: insultar, ser infiel, etc. La libertad no es un valor absoluto, está al servicio de lo que perfecciona al
ser humano, del bien.
Piénsese, entonces, en el “largo” y complejo proceso cultural que ha conducido desde un testimonio como el
“Código de Hammurabi” y su deseo de intentar regular la violencia de la venganza, hasta llegar a la “Declaración
universal de los derechos humanos” por parte de la ONU en 1948 y sucesivas profundizaciones. El concepto de
“libertad” es central en la ética, pero, como decimos, muchas veces muy mal comprendido y, muchísimas veces
más, mal practicado. Cf. mi texto: Introducción a la teología y al magisterio moral social, o. c., p. 147, nt. 350, 32-
34.
1152
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 162.

67
propio de las noticias de tipo médico “a propósito de curaciones sorprendentes y de
muertes inesperadas”1153.

g) Lc 6,6-10:
De nuevo, deliberadamente, Lucas redacta el episodio que va a narrar introduciéndolo
con la expresión “otro sábado” (cf. supra, 1.d.A. a y c, pp. 433 y 437; infra, 1.d.B.n, p.
453). Ya podemos, entonces, deducir el talante del relato.

Las narraciones de curaciones se ponen al servicio de la controversia sobre Jesús. Sucede

en este caso, de manera diversa de cuanto acabamos de observar en el texto anterior:
aquí el enfermo no pide la curación ni manifiesta fe alguna. Porque el problema es, ya lo
hemos advertido: ¿está permitido, o no, curar en sábado?

Observemos que, según la práctica interpretativa talmúdica, la Mishna enseñaba que

“cuando hay duda de que una vida humana corra peligro, cede la ley del sábado” 1154.
Pero, en el caso, no existía, propiamente hablando, un “peligro” para la vida: Jesús
plantea ir más allá de esa excepción. En medios tan rigoristas y con una concepción de la
justicia tan estrechamente legalista, Jesús piensa en los seres humanos: no sólo en que
se los debe considerar en su integridad psicofísica y no hacerles el mal; ni aún siquiera,
en hacerles un bien, un “beneficio”, que así fuera considerado por los sujetos, inclusive,
en el caso, por el propio enfermo. No. El texto destaca cómo Jesús piensa sí
positivamente, pero en una clave diversa, en clave de “conversión” con dirección o
profundidad antropológica: ¿cuál es, para los hombres, su bien auténtico, un bien que se
argumenta ya desde la razón y del derecho natural, es decir, a partir de lo que es
conforme a su naturaleza de ser humano, pero que, aún más, consiste en su bien en línea
con la filiación divina1155 que, como hemos visto, los co-define, y que sólo se expresa 1156

1153
Ibíd. Algún autor ha estudiado las relaciones entre filosofía y ciencias de la época con la literatura, para
insistir en la no lejana relación que tienen, precisamente a propósito del término al que hacemos referencia, cf.
Karl GALINSKY: “El discurso de Pitágoras en ‘Las Metamorfosis’ de Ovidio”, a publicar (en inglés) en Papers of
the Leeds International Seminar (1998), en (enero 2006):
http://www.utexas.edu/depts/classics/faculty/Galinsky/discurso.html
1154
Yuoma 8.6, citado por Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 166.
1155
Ya hemos insistido en esta característica del amor de Jesús a su Padre, según el cual la razón primera y
última de toda existencia humana está en “alabar, hacer reverencia y servir a Dios, Nuestro Señor”, como ha
precisado S. Ignacio en sus Ejercicios Espirituales [23].
1156
Esa inclinación al bien humano, así como unos mínimos que lo hagan explícito y normativo, “están grabados
en el corazón del hombre y forman parte de la Alianza”, afirmaba Juan Pablo II en su encíclica Veritatis
splendor, del 6 de agosto de 1993, n. 4c. Había puntualizado, así mismo, que el hombre contemporáneo,
muchas veces, “busca una libertad ilusoria fuera de la verdad misma” (n. 1b). Y a esta relación, examinada en
sus diversos componentes, dedicó el texto íntegro de la encíclica: “Ya no se trata de contestaciones parciales y
ocasionales, sino que, partiendo de determinadas concepciones antropológicas y éticas, se pone en tela de juicio,
de modo global y sistemático, el patrimonio moral. En la base se encuentra el influjo, más o menos velado, de
corrientes de pensamiento que terminan por erradicar la libertad humana de su relación esencial y constitutiva
con la verdad” (n. 4).
Posteriormente el mismo Pontífice reiteró que “la libertad reniega de sí misma, se autodestruye y se dispone a la
eliminación del otro cuando no reconoce ni respeta su vínculo constitutivo con la verdad”: enc. EV 19d. Cursiva
en el texto.
Por su parte, Joseph RATZINGER, a propósito del texto paralelo de Mc 2,27, comenta: “La interpretación
habitual dice que Jesús acabó con una práctica legalista restrictiva introduciendo en su lugar una visión más
generosa y liberal, que abría las puertas a una forma de actuar razonable, adaptada a cada situación. Como
prueba se utiliza la frase: «El sábado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado ( Mc 2,27), y
que muestra una visión antropocéntrica de toda la realidad, de la cual resultaría obvia una interpretación
«liberal» de los mandamientos. Así, precisamente del conflicto en torno al sábado, se ha sacado la imagen del
Jesús liberal… En cualquier caso, aquí se plantea la cuestión de Jesús – quién era realmente y qué es lo que de
verdad quería – y también toda la cuestión sobre el judaísmo y el cristianismo: ¿fue Jesús en realidad un rabino
liberal, un precursor del liberalismo cristiano? ¿Es el Cristo de la fe y, por consiguiente toda la fe de la Iglesia,
un gran error?”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,137.

68
mediante el ejercicio del trinomio libertad-obediencia 1157-responsabilidad/conciencia
propia?

h) Lc 6,18-19:
Culmina Lucas este primer período relativo a las primeras manifestaciones de Jesús (4,14
– 5,16) y a sus primeras curaciones y discusiones (5,17 – 6,11) con la elección de “los
doce” (6,12-16; cf. pp. 398; 461; 480ss; 543; 549s; 609; 615s). E introduce la nueva
sección (6,12 – 7,50) con un breve resumen acerca de la “multitud de discípulos suyos” y
de la “gran muchedumbre del pueblo” proveniente de regiones inclusive relativamente
lejanas (“Tiro y Sidón”, más al norte, en la costa mediterránea) que lo rodeaban “para oírle
y ser curados de sus enfermedades. Y los que eran molestados por espíritus inmundos,
quedaban curados”.

La congregación numerosa exige, pues, un paraje más o menos “llano”, con capacidad
suficiente para acoger un número amplio de personas, incluidos enfermos, y para que
pudieran “escucharle”.

Ya hemos señalado antes (cf. 1.d.A.b, p. 435), en lo que se refiere a Jesús, su actitud, que
relata Lucas, frente a ciertas creencias populares, y que muestra, sobre todo, un rasgo
genuinamente humano de su persona, su inserción – llamémosla “realista”, u “objetiva” –
en las condiciones del momento. El texto que comentamos nos propone, en cambio, la
consideración del mismo hecho, pero ahora desde la perspectiva de quienes lo rodeaban y
habían oído acerca de él: ¿de dónde procedía esa capacidad curativa de Jesús? No hallan
otra forma de expresar ese “poder terapéutico” (du,namijsino dentro de los parámetros
populares existentes, como una exousi,a, una “fuerza mágica que se libera por el
contacto” (cf. 8,44). Y es que Jesús, como hemos visto, en algunos casos curaba tocando
(cf. 5,13). De ahí la creencia de que bastaba sólo tocarlo a él, o, al menos, “la orla de su
manto”, para quedar curados. Tendremos que abordar, pues, este tema, un poco más
adelante.

Pero, antes de proseguir, resumamos algunos elementos importantes del camino que
hemos andado con Lucas hasta este momento, acerca de las primeras 8 menciones de
curaciones realizadas por Jesús. Sea lo primero destacar que el ministerio público de
Jesús comienza con su encuentro con el dolor y con el sufrimiento humano de
innumerables enfermos de diverso tipo, con todo el impacto social y con todas las lecturas
culturales con las que era y es posible considerar el fenómeno. Jesús muestra un “perfil”
nítido y sincero de solidaridad con quienes, por su misma condición, se encuentran
aislados de la “vida corriente”, con quienes se hallan sin lo que denominamos hoy
“calidad de vida”1158, entendida, en nuestro caso, como vivir ubicados en la actualidad de
los conocimientos y de la cultura. Pero su respuesta ante el fenómeno indica que, cuando
se trata de “calidad de vida”, se ha de tener en cuenta, como lo hemos hecho notar, un
elemento objetivo, la no-exclusión de alguien a causa de ningún factor ni agente, es decir,
ni por razones de sexo, ni de condición o de indicación social o cultural, ni, aún siquiera,
de indicación “médica”. En mi opinión, se habría de considerar un punto fundamental, al
que, sin embargo, se suele dejar de lado en muchas mediciones. En otras palabras, Jesús
insistía en la necesidad de ser plenamente coherentes y consecuentes con la condición
objetiva de “hijos de Dios”, como una correspondencia a esta realidad y capacidad

1157
El tema ha sido desarrollado ampliamente por Hans Urs von BALTHASAR, incluso al comparar la
“obediencia” jesuítica con la que pedía Lenín, de quien se dice que aprendió español para leer a S. Ignacio en su
lengua original. Obviamente la obediencia al “absoluto personal” es mucho más significativa que aquella que
termina en un “don nadie”; y, por supuesto, ha de estar acompañada, como dice S. Ignacio, de “grande ánimo y
liberalidad”, como lo merece el Rey y Señor. Cf. Teodramática Encuentro Madrid 1990 315s.
1158
Tratan de re-interpretar el concepto en las condiciones actuales: Martha C. NUSBAUM – Amartya SEN
(comp.): La Calidad de Vida, Fondo de Cultura Económica, primera reimpresión en español, México D.F., 1998.

69
presente en ellos, de la que, por definición, gozan todos los seres humanos, y que él
proclamaba y él mismo urgía.

De igual modo, hemos llamado la atención sobre las acciones de curación, que en algunos
casos iban acompañadas de palabras que las explicaban. Ellas tenían el carácter de
signos, tema sobre el cual el mismo Jesús volverá para darnos a entender el sentido y
alcance que quería darles, sólo que, con el transcurso del tiempo, esa re-orientación de la
interpretación de estas acciones se llevará a cabo dentro de la creciente polémica que
empieza él a sostener y hacia una apología o defensa de su discurso y de su obrar, que
recogió, por supuesto, el evangelista Lucas.

Finalmente, no por menos importante, llamamos la atención acerca del papel de quienes
cuidan a los enfermos y de quienes desempeñan el “ars medica”. Su valoración, hemos
podido observar en los diversos episodios mencionados, es muy alta, porque tratan un
bien inestimable, la salud y la vida 1159. Ya en el Antiguo Testamento – y Jesús y el Nuevo
Testamento continúan esta apreciación – los médicos, quienes les brindaban apoyo y
colaboración, y su profesión, eran considerados como sumamente importantes en la vida
social (cf., p. ej., Gn 50,1-3; Si – Eclo – 38,1-15). Sus prácticas, inclusive investigativas,
aparecen también en numerosos textos (empleo de hierbas y remedios dietéticos o
antisépticos, v. gr., en Jr 8,22; 30,13; 46,11; 51,8; Ez 30,21; 47,12; de cataplasmas, en
2R 20,7; Is 38,21). Jesús mismo lo hizo también en su predicación, y algunas de sus más
altas enseñanzas tienen, precisamente, el “ars medica” como su referente1160. Todo ello,
sin embargo, dentro de las limitaciones que se le imponían como conocimiento humano,
falible y circunscrito, y, en cuanto acción moral, inclusive ambivalente en sus
posibilidades de interpretación desde los ojos humanos, por supuesto, como hemos
también podido apreciar de la opinión que iba naciendo acerca del actuar de Jesús en los
textos anteriores.

De esta manera, vamos descubriendo a través de la praxis de Jesús, como así lo recoge
Lucas, que el problema de la enfermedad, más aún, la experiencia de los enfermos, nos
conduce a reconocer que existe una triple, pero, al mismo tiempo, una complementaria,
indisoluble y no antagonizable manera de acercarse a ellas y a ellos: 1) la que
proporcionan las observaciones atentas y las ciencias que miran a la condición corporal, a
sus componentes, a su funcionamiento y a su patología; 2) la que suministran las
ciencias y saberes que tienen que ver con las connotaciones y relaciones sico-afectivas,
sociales, culturales, etc., que se establecen con ocasión o como consecuencia de la
enfermedad y/o de las enfermedades; 3) la que provee la fe en Dios. Pero tendremos que
observar si esta triple perspectiva para analizar y tratar las enfermedades, no sólo es
aplicable a males y problemas, como éstos relativos a la salud, por ejemplo, sino a otros
que tengan que ver con situaciones personales, comunitarias y sociales y con su
significación intramundana y en la historia de salvación; es decir, si ella se afianza, se
desarrolla y es urgida en el obrar, en el pensamiento y en la palabra de Jesús. También
de ello, sin duda, brotaría una indicación antropológico-ética sumamente importante,
inclusive, un principio hermenéutico.

1159
Recuérdese, a este propósito, la nt. 999.
1160
No es el momento, pero, en la opinión de algunos autores, los textos bíblicos, en las menciones que hacen
sobre medidas de higiene y las relativas a los tratamientos médicos, no sólo rechazan algunas de las prácticas
comunes de la época por ser consideradas más supercherías que ayuda válida, sino porque su porcentaje de
acierto, en su contexto histórico, es no sólo similar sino mayor, incluso, en algunos casos, a los que se
consideraban los mejores, por ejemplo, en Grecia, Mesopotamia y Egipto, para citar algunos casos. Pero ello,
como decimos, daría tema para otra comunicación. Cf. Autor: Javier Aguirre: Fecha:   11-07-03 17:39.
“Enfermedades y su tratamiento”. En: http://www.corelclub.org/foros/read.php?f=3&i=6420&t=6420

70
 2) Las curaciones durante el período restante de Galilea y de ascenso hacia
Jerusalén:
a) Lc 7,1-10:
Las curaciones, que durante el primer período del texto lucano, fueron tan numerosas en
un espacio de tiempo tan breve, comienzan a hacerse más espaciadas con el transcurso
del ministerio de Jesús, pero no menos importantes, desde diversos puntos de vista. Tal
es el caso de la curación del siervo del centurión que refiere este texto.

¿Se trata aquí de un gesto de “simpatía”, por parte de Jesús, simplemente? ¿O apunta a
una enseñanza de mayor alcance?

Después del gran discurso (Lc 6,17-49), que por razones de nuestro propósito
examinaremos más adelante, nuestro autor insiste al comienzo de la perícopa (7,1) en la
importancia que tiene para él la palabra escuchada, como vehículo de salvación. En el
texto subsiguiente, resaltará la fe del centurión en el desarrollo del diálogo, pero hará
prevalecer la figura de Jesús como portador de la divina exousi,a de la palabra que revela
y sana, sobre la consideración, prevalente en Mc, de Jesús como hacedor de milagros.

Del relato destaquemos algunos elementos. En primer lugar, la considerable extensión

que Lucas da a la introducción del mismo. Mientras el texto paralelo de Mt 8,5 es más
escueto y directo, el centurión mismo es quien se acerca espontáneamente a Jesús y le
solicita su intervención a favor de su siervo, de su esclavo (douloj), “paralítico”, en Lc el
proceso se efectúa por intermediarios. Todo el texto muestra laboriosidad en la
composición, como si las fuentes de donde tomaba la información fueran diversas. Al
final, la narración quedó destacando especialmente la humildad 1161- fe del centurión a
partir de la aparente contradicción de él mismo, quien, primero, invita a Jesús, para
luego, intentar disuadirlo, como para no encontrarlo. El centurión se declara indigno de
recibir bajo su techo a Jesús, cuyo poder considera absoluto y sin límites.

En segundo lugar, en Lc la situación no es, como en Mt, la de una enfermedad crónica,

sino, más bien, la de una enfermedad grave, más aún, “terminal”: “a punto de morir” 1162
estaba el siervo, dice el texto; a lo que Jn 4,52 precisa que ya estaba él con fiebre muy
alta. En resumidas cuentas, si se iba a proceder, había que hacerlo urgentemente, pues,
una fiebre así era un síntoma muy peligroso.

Así, pues, el asunto que quiso resaltar Jesús, con todo, no fue el hecho de la curación – a
distancia – del siervo, sino, más bien, la actitud del centurión 1163, que, por cierto, no era
un hebreo, sino, más bien, un “pagano simpatizante con el Judaísmo”, que había
1161
La capacidad del ser humano para obrar en este sentido fue explorada por S. Tomás de Aquino, en el
sentido de quien sigue su inclinación natural, así como de quien no lo hace así. Trae con argumento las
palabras de Jesús en uno y otro caso, según el relato de Lucas: de lo primero: 1,48: (cf. Mt 1,48): Utrum
humilitas sit virtus: Orígenes explica y Jesús confirma (ST IIa-IIae q. 161. a. 1. sed); 18,14: “Utrum humilitas sit
potissima virtutum” (q. 161. a. 5. 1 y ad 1um); “Crisóstomo la caracteriza con la justicia que incluye todas las
virtudes, pero no más que la caridad. El pecado se vence con la humildad. No sobreestimarse sobre lo que uno
es” (12 grados, q. 4. ad 4m); de lo segundo: 12,47: “Utrum peccatum Adae fuerit gravius quam peccatum Evae:
el de la Mujer, por ignorancia, el de Adán con cierta ciencia: no, ambos soberbia” (q. 163. a. 4. 1).
Acerca de este tema, y a propósito del pecado original originante, si bien la cita no es lucana, conviene insistir
en la orientación divina de la condición humana: “Acaso la soberbia del primer hombre consistió en que hubiera
apetecido la semejanza divina? Respuesta: “[…] De acuerdo con esto, mientras ambos, es decir, el diablo y el
primer hombre, desearon desordenadamente la divina semejanza, ni uno ni otro pecó desenado la semejanza de
naturaleza. Sino que el primer hombre pecó principalmente por desear la semejanza de de Dios en lo que se
refiere a la ciencia del bien y del mal, como la serpiente se lo sugirió, es decir, para por su propio poder el
pudiera decidir lo que era bueno y lo que era malo para él hacerlo; o también por medio de sí mismo”
(q. 163. a. 2. resp).
1162
ekatontarcou de tinoj douloj kakwj ecwn hmellen teleutan oj hn autw entimoj) “Centurionis autem
cuiusdam servus male habens erat moriturus” (Nueva Vulgata): “Había allí un centurión que tenía un sirviente
enfermo, a punto de morir”.

71
contribuido con dinero para la edificación de la sinagoga, y por eso lo “recomendaban” los
ancianos; un hombre quizás de origen sirio, que estaba seguramente a órdenes de
Herodes Antipas en Cafarnaúm, en la frontera, con guarnición y oficina de aduana. Pero
Jesús, aún más que alabar sus buenas obras, alabó su fe1164.

b) Lc 8,26-39:
Hacia el sureste del Lago de Galilea, oriente del Jordán, según los hallazgos, quedaba
Gadara (Garasa, Gergesa o Geresh = Yaras, Jordania), en la frontera entre la Traconítide y
la Decápolis. Territorio pagano, por tanto. En este lugar se escenificó la siguiente
curación relatada por Lucas.

Se trataba, muy probablemente, de la curación de quien hoy llamaríamos un “loco

furioso”, un enfermo mental al que había que encadenar, que inspiraba terror y andaba
sin ropa desde hacía mucho tiempo y vagando en el cementerio. Pero ni las cadenas
lograban contenerlo. Lucas dice que parecía tener muchos “demonios” dentro. Vimos
antes (cf. 1.d.A.c, p. 437) un caso similar. Pero aquí, a diferencia de entonces, el que
habla gritando es el mismo endemoniado, y llama a Jesús “Hijo de Dios Altísimo”.

El relato no nos dice en el primer momento a qué teme el endemoniado (v. 28), lo dirá
luego (v. 31). Y esto plantea un problema complejo, al que, lamentablemente no podemos
dar cabida en estas páginas: el del infierno 1165. Lo cierto es que, según el relato lucano,
los demonios le piden a Jesús que no los envíe (todavía) a las profundidades de la tierra,
su mansión normal y definitiva1166.

En cambio, sí es oportuno hacer, así sea brevemente, un comentario acerca de los

exorcismos: como estos espíritus son invisibles, es necesario algún signo visible que
manifieste que, efectivamente, han abandonado a los posesos. En el caso, consiste en que
tales espíritus “corrieron” precipitadamente y se entraron a unos puercos, que terminaron
despeñándose por un barranco, cayeron al lago y se ahogaron en él. Como quien dice,
corrieron, pues, hacia su propia perdición: esa fue la manifestación “visible”. Con todo, la
sensibilidad que quiso resaltar finamente Lucas en Jesús, parece apuntar, como ya lo
hemos advertido en otros casos, hacia otro acento.

Es sabido1167, en efecto, que los cerdos eran considerados animales sagrados en ciertos
cultos paganos, todo lo contrario a lo que sucedía entre los hebreos, para quienes eran
“animales inmundos” que se sacrificaban a los demonios (cf. 1 Co 10,20). Dejándolos ir,
Jesús habría permitido que los demonios que estaban en el poseso “encontraran” en los
cerdos “un lugar connatural de refugio”. Es decir, Jesús habría dado una excelente
muestra de respeto a los habitantes de esta región “extranjera” y a sus tradiciones
religiosas, si, efectivamente, eran aquellas las que tenían. Lo cierto es que, según el
relato, los habitantes salieron a su encuentro, y, temerosos, le pidieron que se alejara de
la región (¿sólo por una razón económica?). Dejamos insinuada apenas esta hipótesis

1163
Su actitud se ha hecho proverbial, y sus palabras forman parte de la liturgia de la Iglesia que las ha
antepuesto, en todas las celebraciones de la Eucaristía, para ser recitadas antes del momento de la comunión.
1164
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 184-186.
1165
El relato parece ubicarse en el contexto de una tradición hebrea que se constata en la literatura
intertestamentaria: 1 Henoc 15-16 y 10,13-14, que refiere que la libertad para actuar en el mundo se les quitará
a los ángeles malos, o demonios, en el día del juicio final, cuando sean precipitados en “el fuego eterno,
preparado para el diablo y sus ángeles” (Mt 25,41). Lo mismo en la literatura de Qumrám, Regla de la
comunidad III,24s, así como en otros textos (Jubileos 5,6-8).
1166
Cf. Ap 9,1.2.11; 11,7; 17,8; 20,1-3.
1167
Cf. Luciano de Samosata: De Dea Syria 54, refiere Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c.,, p. 383,
nt. 1181, 208.

72
como un indicativo antropológico-ético de la cristología narrativa, con la esperanza de que
aparezca, más adelante, otro elemento que la favorezca.

El relato se concluye señalando que el curado se sentó a los pies de Jesús, como para
escucharlo, y quiso unirse a su grupo; pero, más bien, Jesús le dice que vaya a proclamar
la misericordia de Dios que lo ha beneficiado y de la que ahora es consciente. Y él lo hizo
“por la Decápolis” (Mc 5,20), “en su casa” y “por toda la ciudad” (Lc 8,39b).

c) Lc 8,43-48:
Este episodio de la vida de Jesús se entrelaza en el relato lucano con otro que veremos, en
razón de la materia, posteriormente (cf. infra, en 1.d.C.q.: Lc 8,40-42.49-55, p. 461).
Consiste en el relato de la curación de la mujer que tenía flujo de sangre desde hacía doce
años, con sus secuelas de infertilidad: la hemorroisa1168: ousa en rusei a]imatoj.

Una primera observación del texto puede dejar la impresión, que ya hemos puesto en
evidencia en otros lugares, de que se trata de presentar el poder de Jesús casi como un
acto de magia, de lo cual se concluiría que el mesianismo de Jesús correspondería al
gusto de las muchedumbres por lo aparatoso, por lo espectacular, por lo milagroso, como
una expresión de una religiosidad instintiva y primitiva. Quererse acercar a él, incluso
con ayuda de otros, para tocarle, al menos, “la orla del manto”, y quedar curados, podía,
ciertamente, causar una deficiente comprensión de la acción de Jesús, no solamente en
aquel tiempo. Lucas, así como Mc 5,27 y Mt 9,20s, no entraron – como tampoco lo hizo
Jesús – a juzgar esta creencia popular desde el punto de vista religioso. Aunque la mujer
da “sus” razones (v. 47). Pero, para el caso de Lucas, ya desde antes había cuidado su
manera de expresarse acerca de ese poder de Jesús (cf. 5,17b: “El poder del Señor – Dios
– le hacía obrar curaciones”). Sin embargo es Jesús mismo, sobre todo, quien elimina
cualquier ambigüedad que pudiera originar el relato: “Tu fe te ha salvado” (v. 48). Como
quien dice, el gesto de la mujer, considerado incluso “torpe” desde un examen profundo
de su religiosidad -fenomenología o psicología religiosa – había sido, y Jesús lo reconoce
así, una oración implícita de fe.

Un último comentario nos suscita este relato: al mirarlo en el conjunto de los relatos de
curaciones, se puede ir advirtiendo que Lucas, más que los otros evangelistas, va
observando cómo Jesús posee un control mayor de su propio poder milagroso. Y que,
proporcionalmente a este mayor control, se evidencia que el ejercicio del mismo está

1168
El problema, en la tradición hebrea, había sido tratado desde su dimensión de la pureza ritual, de la
santidad y de la moralidad, por parte del Lv 12,2.4-5; 15,19-30, no como un problema de salud.
La exposición y explicación del problema, desde el punto de vista de la “biología” de la época, la había hecho
ARISTÓTELES en su obra De la generación de los animales cf. I,19-20 (en: The complete Works of Aristotle. The
revised Oxford translation New Jersey Princeton University Press 1991 v. 1 1121-1130), que fue tomada como
punto de referencia, parcialmente reformado por Galeno, por parte de griegos y romanos y hasta bien entrado el
s. XVIII.
Y, sobre el efecto pernicioso, o extraordinario, que tendría, incluso sobre el entorno natural, fue sobre todo Plinio
el Viejo (23-79 d.C.), escritor latino contemporáneo de la erupción del Vesubio que destruyó en el 79 d. C. a
Pompeya y Herculano, quien recogió las ideas que existían al respecto en ese tiempo, en especial de los médicos
Hipócrates y Asclepíades, además de Aristóteles, en su Historia Natural L. VII, c. IX, 64-66 (cf. CAII PLINII
SECUNDI: Historiae naturalis libri XXXVII Nicolaus Eligius Lemaire París 1827-1832).
Para un acercamiento a diversos aspectos del problema en esa época y en la medieval, cf. José Luis CANET : “La
mujer venenosa en la época medieval”, (26/04/1996) en:
http://www.siglodeoro.net.ve/estudios/mujer_venenosa.htm
Si bien no se refiere, desde nuestra concepción actual, al mismo tema, no puedo dejar pasar, sin embargo, que
cuando el pueblo de Israel consideró el asunto referido, lo hizo en un contexto de santidad, no sólo cultual sino
al moral, con el que era uno sólo. Y, más aún, en ese mismo contexto, en el Lv 19,19 hizo las tres siguientes
anotaciones, seguramente todas relacionadas con el uso justo y moderado de los “recursos naturales”, sobre
todo en los casos segundo y tercero - para no ir más allá de lo que podemos presumir del texto- : “Guardad mis
preceptos. No aparearás ganado tuyo de diversa especie. No siembres tu campo con dos clases distintas de
grano. No uses ropa de dos clases de tejido”

73
orientado, de maneras diversas, a un creciente servicio de las personas, y no hacia su
provecho propio.

d) Lc 9,38-42:
La siguiente curación, realizada por Jesús después de su Transfiguración y antes de
“comenzar a subir a Jerusalén” y de efectuar el segundo “anuncio de su pasión”, es
narrada por Lucas en este lugar de su texto. Se trata de otro caso de “posesión”; pero, por
algunos de los síntomas, bien recogidos por el evangelista de la solicitud que le formuló el
padre del joven que la padecía a Jesús – “se apoderaba de él”, “dar gritos”, “retorcerse
echando espuma”, quedando “quebrantado” – entrevemos que se presenta otro tipo de
problema: orgánico (neuronal, endocrino) - mental (conciencia, afectos), la epilepsia 1169.

Como siempre, no podemos eludir hacer referencia a estos elementos explícitos de orden
médico, de la medicina de ese tiempo, para ponerlos en evidencia, si bien, como tantas
veces lo hemos subrayado como nuestro criterio de obrar, entre ese conocimiento y el
actual, sobre todo al nivel de los procesos bio-químicos y fisiológicos implicados – porque
causan una enfermedad o mediante los cuales ella se desarrolla –, en muchos casos las
diferencias sean verdaderamente notables1170.

En este relato de la curación aparecen algunos aspectos novedosos en relación con lo que
venimos notando. En primer término, ubicado después de la Transfiguración, cuando los
discípulos que acompañaron a Jesús en el monte disfrutaron las delicias de la gloria (cf.
9,28-36), constituye un fuerte contraste con el nuevo encuentro de Jesús con una
muchedumbre que sale a su encuentro (v. 37). Debió ser una lección fuerte, como
diciéndoles que “el verdadero amor no busca su propio interés”. En este contexto,
precisamente, se acerca un padre a pedir “suplicante” la atención de Jesús y a exponerle
la enfermedad de su hijo con algunos detalles, e indicándole que los tratamientos no le
han curado.

1169
Es una lástima no contar con el nombre del autor de la página electrónica a la que acudimos en búsqueda
de información sobre la historia y la situación actual de los estudios sobre la epilepsia (enero 2006):
http://blogs.ya.com/especialidades2005/files/Epilepsia.pdf#search='epilepsia%20grecia'
Según el texto, ya era conocido el mal desde la época de los Egipcios, pero se lo consideraba un regalo de los
dioses (c. a. 300 a. C.) y se lo trataba con trepanaciones del cráneo. También era conocido en Grecia, con el
mismo carácter que en Egipto, en el período pre hipocrático, pero como un “desequilibrio de Humores”, a partir
de él. En Roma se lo consideraba contagioso, y de esa época proviene su nombre de “mal comicial”, por su
relación con los Comicios, que se interrumpían con su presencia. En la literatura hebrea, así como la
mesopotámica y la asiria de las que recibió gran influjo, más bien se hace alusión a pocas enfermedades
causadas por “espíritus” o “posesiones demoníacas”, como las que hemos referido. “Hay que reconocer – dice al
respecto Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 229 – por otra parte que los antiguos
atribuían fácilmente a la posesión las enfermedades que no sabían explicar, o veían en ellas,
supersticiosamente, el influjo de la luna (Mt 17,15 le llama el niño ‘lunático’)”. S. Tomás, en su comentario
discrepa por razones que él considera de fe, cf. Sancti Thomae de Aquino: Super Evangelium S. Matthaei lectura
a capite XVII ad caput XX, en http://www.corpusthomisticum.org/cml17.html . El texto de la Biblia de
Jerusalén (versión castellana, o. c., p. 84, nt. 208), por su parte, titula la perícopa: “el endemoniado epiléptico”.
1170
Veamos cómo la define un texto contemporáneo: “Síndrome cerebral crónico caracterizado por crisis
recurrentes de manifestación clínica variable y etiologías diversas, que puede correlacionarse con hallazgos
paraclínicos positivos. Crisis Epiléptica: Cada uno de los eventos, visto individualmente, de carácter paroxístico,
autolimitado, debida a descargas hipersincrónicas que puede tener manifestaciones motoras, sensitivas,
sensoriales, autonómicas, y/o psíquicas, que puede presentarse dentro de un síndrome epiléptico, como
manifestación en un desorden, como secuela o como evento aislado. Fisiopatología: Existen dos tipos; en las
epilepsias primarias generalizadas o genéticas en donde no hay daño cerebral y los cambios corresponden a
procesos moleculares a nivel de canales de Ca++, Cl-, aminoácidos y/o GABA. Las epilepsias secundarias o
focales corresponden a las secuelas de un daño cerebral que se convierte en un "marcapaso" donde se originan
las crisis y el canal comprometido es el de Na+. Clínica: Las manifestaciones de la epilepsia son múltiples y
dependen del área cerebral afectada, motivo por el cual se han ideado diferentes clasificaciones que dependen
del compromiso focal (frontal, temporal, parietal, occipital) o generalizado. En el caso de la epilepsia focal se
debe tener en cuenta el compromiso o no de la conciencia y su posible generalización, así como el tiempo de la
crisis y su recuperación (postictal)”. (Consulta de febrero 2006) en: http://www.epilepsia.org/

74
En la Catena aurea recoge S. Tomás1171 al respecto un comentario de TITO, Obispo árabe
de Bostra (300? – 378?), en el que destaca favorablemente la figura del padre y la
fisonomía personal de Jesús: se trata del caso de una persona ilustrada, que no le dice a
Jesús “haz esto, o aquello”, sino que le solicita que “mire a su hijo”; que lo invita a
reflexionar sobre su futuro y su vejez, pues “es el único que tengo”; que le explica lo que
el niño está sufriendo, moviendo a Jesús a la piedad 1172, al contarle los síntomas de la
enfermedad; que, de alguna manera, aguijonea a los discípulos, porque “no han podido”
expulsar al espíritu, y que, por eso, finalmente se ve obligado a acudir a Jesús con rubor
y con fe, como a quien posee una dignidad que le reconoce 1173. Se comprende, entonces,
la fuerte expresión del v. 41 en boca del mismo Jesús, y ciertamente no por causa de ese
padre: “¡Oh generación incrédula y perversa! ¿Hasta cuándo estaré con vosotros y habré
de soportaros?”.

Entonces, cuando el hijo es acercado a Jesús, el demonio reacciona, arroja al muchacho

por tierra y lo agita con violencia. Jesús increpa al espíritu inmundo, cura al niño y lo
devuelve a su padre. El mismo Tito, a quien seguimos en la interpretación, comenta que,
aunque se trata de una analogía válida para cualquiera, se insinúa algo más: “para que
así se experimente primero la pasión, y luego se obtenga el remedio” (“ut sic prius
exprimatur passio, deinde adhibeatur remedium”)1174. El suceso tendría que tener,
necesariamente, entonces, una interpretación teológica: porque la “pasión” – es decir, los
“sufrimientos” aquí, en el texto – en la intención de Lucas, e inclusive de Jesús, no sólo
apuntaría a la situación concreta del joven, o incluso del padre, sino que, ubicándose el
relato en el mismo contexto al que hemos hecho referencia al comienzo de este
comentario – esto es, a la “pasión” de Jesús (cf. también los versículos siguientes, 43b-45)
– no sólo le mostraría atendiendo un problema “de salud”, significado primero, siempre
válido y necesario, concreto e inmediato, sino que estaría aludiendo e invitando a “mirar”
estas situaciones, dolorosísimas muchísimas veces, en una perspectiva de sentido aún
mayor, soteriológica. Creemos que viene a apoyar esta hipótesis el contraste que
deliberadamente la perícopa presenta con la escena anterior, de un Jesús transfigurado,
y, más aún, de la humanidad entera transfigurada con él: la salud de Dios es salud
trascendente, “plena e integral”. Como quien dice, es imposible, en la concepción que
manifiesta y propone Jesús, escindir, y mucho menos, antagonizar o invalidar, uno u otro
polo de la realidad. No sin mengua del carácter concreto y vital que lleva consigo el ser
“hijos” de un Dios vivo y dador de vida.

Por eso, develado este proyecto de Dios Padre para con todas las personas (“magnalia
Dei”: Cirilo1175), “todos quedaron atónitos ante la grandeza de Dios” (v. 43.a).

1171
Dice Johannes QUASTEN, Patrología II. La edad de oro de la literatura patrística griega BAC Madrid 1962
402: “De su Comentario sobre San Lucas sólo han llegado hasta nosotros unos fragmentos. Se encuentran en las
catenae de Nicetas de Heraclea (siglo XI) y de otros, en un comentario sobre Daniel de Johannes Drungarius (s.
VII-VIII) y en una compilación a manera de catena de citas de Tito, Cirilo de Alejandría y de otros Padres, que no
puede ser anterior al siglo VI. Estos fragmentos cubren casi todos los capítulos del evangelio San Lucas y dan la
impresión de que el comentario consistía en una serie de homilías.” En tiempos recientes la obra ha sido
publicada por J. Sickenberger: “Titus von Bostra. Studien zu dessen Lukashomilien” en: Texte und
Untersuchungen 21,1 Leipzig 1901.
1172
Santo Tomás examinó la capacidad y sensibilidad humana para la piedad y la relacionó también con la
religión al examinar dos textos de Lucas: el primero, 14,26: “Utrum occasione religionid sint praetermittenda
pietatis officia in parentes: ser discípulo es dejar madre, esposa, hijos y a sí mismo” (ST IIa-IIae q. 101. a. 4. 1);
el segundo, 9,59: “se ha de dejar la piedad por la religión (q. 101. a. 4. 2).
1173
Catena aurea in quatuor Evangelia. Expositio in Lucam: “Caput 9, Lectio 8” en
http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
En un sentido similar se expresó también S. Juan Crisóstomo, según la misma fuente. Más aún, “conviene crear
cierto escándalo, en razón de la incredulidad de los Judíos”, añade. S. Cirilo, por el contrario, más bien ve en la
actuación del padre el motivo de la reacción fuerte de Jesús.
1174
Ibid.

75
El texto, de manera relevante, vemos que menciona a los “discípulos”. Muchos de los
episodios anteriormente descritos se hicieron en su presencia, o más reducidamente con
los “Apóstoles”, con algunos de ellos o con todos. El asunto amerita un tratamiento
propio, por lo cual tendremos que mirar el asunto cuando nos adentremos en la compleja
pregunta de si Jesús “fundó” la Iglesia, y cuáles habrían sido, según él, las características
principales de “su” Iglesia y la necesidad de que los hombres buscaran la “verdad” relativa
a ella, como parte de sus mismas búsquedas de la Verdad.

e) Lc 13,10-13:
Se trata de un texto original de Lucas. En una primera mirada, pareciera que no tiene
una relación clara con el contexto en que se encuentra 1176, pero trataremos de evidenciar
sus nexos a continuación. Algún autor1177 ha observado que en la narración se habla de
aquella enfermedad en la que se fusionan dos vértebras dorsales, con las consecuencias
de giba o de flexión del tórax, hacia delante, hacia atrás o hacia los lados.

Jesús primero le habla, luego le impone las manos: palabras y acciones que se refieren,
conjuntamente, unas a otras, dando las primeras el sentido a las segundas, y éstas
últimas, la eficacia – liberación – que anuncian aquellas. La conducta de Jesús, sin
embargo, denota un aporte en relación con la enfermedad y sus causas.

Al examinar el texto, se destaca que Lucas, en el curso de pocos versículos, en dos

ocasiones menciona el número 18: en el v. 4 de este mismo capítulo 13, y aquí, en el v.
16. La primera alusión hace referencia a la calamidad pública de los que murieron como
consecuencia del “desplome de la torre de Siloé” acaecido en Jerusalén 1178. La segunda, a
la enfermedad, calamidad también, de esta mujer, “a quien Satanás ató hace ya dieciocho
años”.

En efecto, había sido tradicional que se considerara un vínculo prácticamente indisoluble

entre la enfermedad y el pecado. Se trata, pues, de relacionar dos órdenes de realidad: un
fenómeno, llamémoslo aquí físico, y una valoración moral, llamémosla aquí cultural y
trascendente. Jesús aborda el tema (vv. 14-17) en medio de la polémica que desató la
curación de la mujer “en sábado”, tema sobre el que ya hemos trabajado (cf. 1.d.A., p.
433ss). En el texto que exploramos, Jesús será claro al señalar que, ni en el caso de la
calamidad pública – los que murieron no eran más culpables de pecado, que los que no
murieron – ni tampoco en el caso de un individuo – la mujer encorvada no era más
culpable que los que no padecían esa condición – era posible afirmar la existencia de una
relación directa y causal entre falta moral y calamidad (falta → calamidad), como
aseveraban algunas corrienteslii, inclusive por fuera de Israel 1179. Con todo, los mismos
hechos bíblicos lo muestran, y Jesús no lo oculta, aunque lo matiza con la paciencia de
1175
Ibid.
1176
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 278.
1177
El médico J. Wilkinson, citado por Leopold SABOURIN, ibid. 278-279. Es normal que las cinco vértebras de
la zona sacra y del coxis se fusionen, no así las doce dorsales (tórax). El texto no da mayor información clínica,
lo cual permite señalar que podría ser una de las diversas deformaciones que puede llegar a sufrir la columna
vertebral: cifosis, escoliosis o lordosis, con diversas causas, algunas aún no plenamente conocidas (como la
Osteocondrosis juvenil o enfermedad de Scheuermann), etc. Cf. el documento electrónico (febrero 2006):
http://pdf.rincondelvago.com/columna-vertebral_6.html
1178
El episodio que se narra allí es relatado juntamente con el de “los galileos, cuya sangre había mezclado
Pilato con la de sus sacrificios” (v. 1). “¿Pensáis que esos galileos eran más pecadores que todos los demás
galileos, porque han padecido estas cosas?”, preguntó Jesús. La relación entre el asesinato de estas personas y
sus pecados personales es lo que pone Jesús en duda. Volveremos un poco más adelante (cf. I.6.c.9, p. 497)
sobre ese texto de Lc 13,1-9, el cual propone, por así decirlo, la cuestión de la “retribución”, a la que también se
refiere la curación presente.
1179
Cf. lo indicado en la nt. 1034, sobre la lepra como consecuencia de un pecado.

76
Dios (v. 6-9), que tales calamidades son una invitación providencial a hacer penitencia y a
enmendar la conducta. Volveremos oportunamente sobre este argumento.

Más aún, si se quiere, ante hechos particularmente relevantes y extraordinarios se suele

buscar una conexión que, ante la falta de razones, explicaciones o causas comprensibles,
o visibles y detectables a primera vista, se atribuyan estas situaciones a causas
impersonales, sean ellas de un orden aparentemente moral y/o religioso. Jesús
“desacraliza” estas situaciones y esa manera, tan consuetudinaria, de explicarlas, y pide
que no sólo sean examinadas en sus justas proporciones y dentro de su propio orden del
ser, no exorbitando las conclusiones de sus presupuestos, sino, radicalmente,
considerando en ellas la participación que en los sucesos tengan la libertad y la
responsabilidad humanas (cf. 1.d.A. d. y e., pp. 438s).

Afirma, en cambio, y con el énfasis con que ya lo hemos hecho notar 1180, que la
dimensión humana, esto es, el bien humano (“propter nos, homines, et propter nostram
salutem”), es, en realidad, la auténtica y única clave para comprender, para producir o
para defender una norma moral o una jurídica, inclusive una del rango de la ley del
sábado1181. El signo lo hubiera podido haber hecho otro día, pero la lección que dedujo
Jesús, se habría perdido (cf. supra 1.b.5, p. 403).

f) Lc 14,1-6:
El texto, también único de Lucas, insiste en el debate sobre la ley del sábado – tema
clave, como se ve, al que ya hemos hecho referencia –; pero, en el caso, a raíz de la
curación de un paciente de hidropesía1182 que estaba en la casa a donde habían invitado
En nuestros tiempos el problema también se hizo presente en una discusión teológica. Dependiendo del sitio en
el que se ubique el autor, y del interés con que lo haga, puede insistir en un aspecto o en otro, pareciendo que
existiera contradicción entre sus puntos de vista. Tal es el caso de exponer el punto de vista de la fe sobre el
pecado original en relación con toda enfermedad (Cardenal George Marie COTTIER o.p., antiguo Teólogo de la
Casa Pontificia) o exponer, a propósito de un texto evangélico, la eventual relación entre un pecado y una
enfermedad, en un caso particular (Mons. Paul Josef CORDES, Presidente del Pontificio Consejo “Cor Unum”).
El hecho lo refiere Richard OWEN en su información desde Roma “Enfermedad, causada por el pecado”, 7 de
febrero de 2002, en: The Times: “Illness caused by sin says Vatican official”, Thu 07 Feb 2002; Ed: 5L; Pg: 17
(febrero 2006): http://www.newsint-archive.co.uk/pages/S.asp?
pubsel=TIM&SrchText=Richard+Owen&DateFromDD=01&DateFromMM=Feb&DateFromYY=2002&DateToDD=1
0&DateToMM=Feb&DateToYY=2002&ResultListMax=100&head=&byline=&sect=&Caption=&edn=&page=&SortO
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1180
La expresión fuerte empleada por Jesús ante la invitación, o mejor, ante el regaño del jefe de la sinagoga (v.
14), es contundente: “¡Hipócritas! ¿No desatáis del pesebre todos vosotros en sábado a vuestro buey o vuestro
asno para llevarlos a abrevar?” (vv. 15). Sin hacer una crítica cultural, la enfermedad y su relación con una
forma de posesión diabólica, si se quiere, o, mejor, como el fruto de la esclavitud a la que puede someter
Satanás, Jesús obra la curación y, al final del episodio, expone su enseñanza: “Y a esta, que es hija de Abraham
– el creyente –, a la que ató Satanás hace ya dieciocho años, ¿no estaba bien desatarla de esta cadena en día de
sábado?” (v. 16).
1181
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 279.
1182
No menos de 20 variedades son comprendidas hoy bajo este término en la Clasificación internacional de las
Enfermedades, ICD 10, en (febrero 2006): http://www.iqb.es/patologia/hidropesia.htm
La enfermedad ya era diagnosticada en Grecia en el s. V. De hecho, Heráclito de Éfeso la sufrió. Básicamente
consiste en un edema o retención de líquido en los tejidos del cuerpo. En realidad, no se trata de una
enfermedad independiente, sino de un síntoma que acompaña a diversas enfermedades: del corazón, de los
riñones o del aparato digestivo: en el peritoneo, en los tobillos o en las muñecas, por ejemplo. Como explican los
expertos, esta retención se origina en el mal funcionamiento de las funciones digestivas y eliminadoras de los
riñones y de la piel de la persona que la padece. Si la cantidad de líquido es mucha, produce trastornos en el
corazón y pulmones debido a la opresión que se ejerce sobre estos órganos. Cuando la retención de agua es en el
abdomen (hidropesía o ascitis), puede ser motivada por tuberculosis, tumores del intestino, tumores del aparato
genital femenino, así como varias enfermedades o alteraciones funcionales del corazón, del hígado o de los

77
a Jesús a comer. Quizás una diferencia notable en esta perícopa es que Jesús es quien
pone la cuestión, mientras sus contradictores – los fariseos: aquí, “en casa de uno de los
principales” de ellos (¿del Sanedrín?) – callan, o, mejor, “no pudieron replicar a esto”.

En el caso de la curación reseñada en el literal anterior, Jesús puso el ejemplo, o el caso,

tomándolo de una de las tradicionales excepciones 1183 a la Ley, que ya se veían
practicando para “trabajar” en día sábado (“el asno”, “el buey” que se llevan a abrevar): el
argumento que empleó entonces, el mismo que reitera ahora, es a fortiori: entonces, la
mujer era “hija de Abraham”; aquí, en el caso, no se trata sólo de un “buey” sino de un
“hijo” (sin más), el que cae a un hoyo1184. Luego...

g) Lc 17,11-19:
Como epílogo de las diversas y numerosas curaciones, Lucas nos presenta el episodio
propio de la curación simultánea de diez leprosos en la frontera entre Galilea y
Samaría1185, camino de Jerusalén.

Jesús, en otro ambiente religioso-cultural, vuelve 1186 (cf. d.A.d, p. 438s) sobre el problema
médico de la lepra, sin duda, pero, sobre todo, sobre el estigma social que llevaba consigo.
Las enfermedades, así como las exclusiones, como quien dice, no son privilegios de
ciertas latitudes...

En el primer momento, no parecía muy significativa la identificación de la procedencia de

los enfermos, bastó decir que eran “leprosos” (v. 12). Pero en la conclusión, cuando se
indica que todos fueron curados y que sólo uno de ellos, ¡el “extranjero”! precisamente,
reconoció que la obra realizada en él, y no sin él, provino de Dios, y Le agradeció (vv.
15.18), entonces sí se hizo relevante ese tema, que no sólo servía a Lucas para contrastar
literariamente más el efecto, sino para evidenciar una problemática que pasa a través de
los siglos, inclusive hasta hoy, y no sólo en el ámbito al que el texto hace referencia: la
discriminación.

Y, como ya también hemos tenido oportunidad de señalarlo, y en el nuevo contexto que

propone el texto hay que resaltarlo, más allá de cualquier valoración que se hiciera del
poder milagroso de Jesús, se atribuye sobre todo y de manera inequívoca a la “fe” 1187 no
sólo la curación del mal físico, sino la posibilidad de entrar en la órbita y campo de
irradiación de la “salvación” (v. 19), comprendida en un sentido – como hemos hecho

riñones. Cuando la retención es causada en pies y piernas inflamados (edema), está caracterizada por la
hinchazón típica, sin dar origen a dolores de ningún tipo, ni alterar el color habitual de la piel. Si se atiende a
las causas, se puede comprender que estas situaciones tienen su origen en trastornos circulatorios, en
enfermedades del corazón, de los riñones o del hígado, o en deficiencias de vitaminas, o, finalmente, en mal
funcionamiento de la tiroides. Cf. http://es.wikipedia.org/wiki/Hidropes%C3%ADa
1183
Cf. d.2.A.g) en p. 429.
1184
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 284. Las opiniones sobre cómo habría
que traducir el texto están divididas: “hijo” (“bera” en arameo), proponen algunos; “asno”, proponen otros, para
mantener el paralelismo con Lc 13,15; o un juego de palabras, como un refrán, en arameo: “beira” (buey u otro
animal cualquiera) y “bêra” (pozo). Cf. ibid.
1185
El orden lógico, si se va desde Galilea hacia Jerusalén. Pero el texto invierte. Las razones parecen ser más
de otro tipo que geográficas... Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 310.
1186
Las opiniones de los estudiosos, nos informa Leopold SABOURIN, ibid., también están divididas: ¿se trata de
un mero doblaje del texto, ya analizado, de 5,12-14, para insistir sobre la necesidad de la gratitud, que se
destaca en la perícopa presente? En ambos casos, y Jesús sigue en esto lo que ordena la Ley, son enviados a
los sacerdotes, para que certifiquen su curación y sean readmitidos en la comunidad.
El texto es colocado por la liturgia (Ciclo dominical C, textos correspondientes al XVIII Domingo del tiempo per
Nahum) en paralelo con 1 Re 5,14-17, el reencuentro del profeta Eliseo con Naamám, el sirio, quien, al ser
curado, alabó al Señor. También Jesús recibió la gratitud para con Dios de un extranjero, por su curación.
1187
Cf. supra, d.2.A.f, p. 427-428, y resumen, p. 431.

78
notar desde el principio de esta cristología narrativa –, y en este texto aparece ello con
mucha fuerza, plenificante1188.

Así, pues, terminamos este conjunto con el relato de una curación que, pudiéramos decir,
de forma sintética y a manera de colofón, recoge las principales características de la
personalidad de Jesús, de los valores que le movían, de la manera de obrar que tenía y de
las ideas-fuerza que contenía su propuesta. Pero, sobre todo, de cómo en Él se ofrecía a
todos los hombres y mujeres, el don divino de la salvación, característica esencial del
Reino.

Para concluir este aparte, podemos subrayar que Jesús, en medio de las polémicas y
enseñanzas que fueron caracterizando su transcurrir público y más privado con el grupo
de sus más cercanos, prosiguió su encuentro con la enfermedad, con el sufrimiento y el
dolor humanos. Hemos visto que, sin duda, no se atribuyó unos conocimientos médicos
de los que, seguramente no hacía gala1189, sino que, más bien, ratificó, en primer término,
y por sobre muchas otros factores, la necesidad de considerar todas las cosas desde la
perspectiva de Dios, de su relación con el Reino. De ahí que haya recalcado el valor y la
importancia de llevar una vida saludable y de tomar las medidas adecuadas y razonables
para recuperarla, si se ha perdido. Porque esto no es extraño al querer de Dios: todo lo
contrario.

En efecto, toda actividad médica orientada a la investigación, al mantenimiento y al

restablecimiento de la salud, e inclusive, si fuera el caso, a la rehabilitación del paciente,
no sólo no sería inadecuada o abusiva, en lo religioso, o excesivamente “autónoma” 1190,
desde el punto de vista moral-religioso, sino, una acción en sí misma buena, ya que
radica en el deber que tiene en primer lugar consigo mismo el mismo sujeto humano, el
paciente en este caso, en la perspectiva del Reino, en virtud del mandamiento de “amarse
a sí mismo”. Y, por lo tanto, el servicio a éste se muestra no sólo correspondiente con esta
necesidad moral (y, por ello, posible deber jurídico), sino que puede catalogarse como una
de las más importantes y altas en el orden de las actividades humanas y profesionales. Y
todo esto tiene que ver con el Reino de Dios.

Con todo, haciendo uso de su energía curativa, Jesús va más allá, porque indica que el
problema que se trae entre manos, en todos estos casos, no se reduce ni se puede reducir
a la sola atención (incluso de alta tecnología) de los cuerpos y de sus precariedades
(dígase hoy de sus sistemas, aparatos, órganos, células, moléculas, etc., y a su
funcionamiento, que siempre son necesarios), sino que, es imprescindible considerar a las
personas en su totalidad homeostática y dinámica, atender a la persona en su
integralidad y sin confusiones de órdenes (de especialización 1191), lo cual incluye no sólo
1188
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 310; cf. 313.
1189
Con todo, no fueron escasos los testimonios de la Iglesia de los primeros siglos cristianos en los que a Jesús
se lo denominaba “médico”. Tal es el caso, p. ej., de AFRAATES de Siria, quien vivió en la primera mitad del siglo
IV, quien, continuando la tradición más cercana a los judíos cristianos de Jerusalén y manteniéndose bastante
al margen de la influencia griega, consideraba la salvación bajo la figura de una curación, el pecado, como una
herida, y a Jesús, en consecuencia, como “médico”: “Un hombre que ha sido herido en batalla no tiene
vergüenza de ponerse en las manos de un sabio médico…; de la misma manera, quien ha sido herido por
Satanás no debe avergonzarse de reconocer su culpa y de alejarse de ella, pidiendo la medicina de la penitencia”
(Esposizione 7,3). La traducción se hace del texto citado por BENEDICTO XVI en su Catequesis del 21 de
noviembre de 2007, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21144.php?
index=21144&po_date=21.11.2007&lang=sp
1190
Muchos autores prefieren el término “desacralizadora”, y en diversos aspectos Jesús también lo fue, como
hemos visto, por otra parte. El problema se presentaría, pues, si dejara de ser una autonomía “relativa” de las
realidades humanas con respecto a Dios.
1191
De ahí la necesidad de los equipos interdisciplinarios de salud, y del ejercicio de una salud pública que esté
al servicio de cada individuo considerado en particular, y no simplemente como “uno más” en una masa, o al

79
sus características, ejercicio y limitaciones del ámbito psíquico, sino también aquellas
sociales y culturales, no exentas de éstas las esferas política, religiosa y de fe, también en
su debido orden – es decir, por todo lo alto, desde su consideración más noble, como exige
el Reino –. De lo contrario se estaría disminuyendo o reduciendo a cada sujeto, y a su
conjunto – incluidas las generaciones posteriores –, en su dimensión plena y total de hijos
de Dios a la que están llamados, que las comporta todas y las trasciende todas. Esta, a mi
juicio, es una conclusión no sólo evidente sino innegable de los episodios de sanación por
parte de Jesús, y, muy en especial, si se los considera bajo la perspectiva de la
“salvación” a la que hemos hecho referencia, especialmente en el caso de la múltiple y
última curación, la de los leprosos.

Mirar todo lo que nos sucede y toda realidad en la perspectiva de la fe y de la salvación no

es antagónico con el debido respeto que se habría de tener hacia los distintos órdenes y
ámbitos de la vida humana, sin embargo. Inclusive el ámbito del discernimiento ético. No
riñe esto con la aproximación que valore adecuadamente los descubrimientos hechos
mediante un proceder inductivo, que expresa el papel irreemplazable de la experiencia y
la medida de su impacto sobre las personas. También esto es fundamental para apreciar
el valor moral del actuar humano concreto 1192. Pero Jesús relacionaba todo (lo decantaba,
lo acrisolaba), incluso, la cuestión de la acción moralmente buena, con sus raíces
religiosas, con el reconocimiento de Dios, única bondad, plenitud de la vida, término
último del obrar humano, felicidad perfecta. Y aquí se nos muestra un indicador
antropológico-moral de enorme valor, sobre todo frente a actitudes que polarizan,
minusvaloran o aniquilan este aspecto fundamental de la existencia y de los constitutivos
mismos humanos.

En efecto, es cierto que nada perderían, sino todo lo contrario, por ejemplo, la libertad y
responsabilidad de las personas, los avances culturales, etc., siempre y cuando su criterio
fuera la búsqueda del bien humano-divino, aunque esto último no sea siempre posible – y
aún pudiera en algún caso no ser comprensible o aceptable: de ahí, más que nunca, la
necesidad de una “conversión” –. Más aún, entendidas las cosas en reciprocidad, esta
perspectiva de fe y salvación halla su soporte y viabilidad en las realidades objetuales y
técnicas, dándoles su debida estimación, cuando ella entra en diálogo con las diferentes
disciplinas que se ocupan del hombre y de la sociedad. De lo contrario, esta perspectiva,
inherente al Evangelio mismo, corre el riesgo de caer en algún fundamentalismo o de
mantenerse en la ineficacia. En efecto, en la consideración de Jesús, el real y verdadero
progreso consiste en el desarrollo que se dé en estas líneas convergentes, o al menos se
preserve su posibilidad, por parte de cada individuo y de todos los individuos, de sus
colectividades y de sus estructuras sociales.

Ahora bien, como veremos más en detalle un poco más adelante, el grupo de los que
rodeaban a Jesús – y sus sucesores – fueron llamados, precisamente, no sólo “para estar
con él”, sino para un día fueran a “hacer el anuncio” de este proyecto del Reino (=
“testigos”), comenzando primero por Jerusalén y Judea, por Samaría y el Imperio
Romano, y luego, a través de todas las generaciones y épocas sucesivas, “hasta el confín
del mundo” (cf. Lc 24, 47-48). Su resolución de dirigirse hacia Jerusalén le conducirá no
sólo a que Él lleve a cumplimiento su misión salvífica, sino a plantear a sus discípulos
comprometerse en ella, a tomar una decisión por ella, que los distinguirá de los demás,
convirtiéndolos en una comunidad de creyentes en Él, su familia, el inicio de la Iglesia.

servicio de ciertos intereses.

1192
Santo Tomás de Aquino, como ya lo hemos mencionado pero es oportuno recordarlo, en su Suma contra
Gentiles decía: "Non enim Deus a nobis offenditur, nisi ex eo quod contra nostrum bonum agimus ", esto es: "No
es ofendido Dios por nosotros, en efecto, sino en la medida en que actuamos contra nuestro bien", o aún: "no
podríamos ofender a Dios más que hiriéndonos a nosotros mismos" (Contra Gentes, libro III, capítulo 122).

80
 3) Las revivificaciones en el evangelio de Lucas:
Los dos episodios finales que tienen qué ver con el encuentro de Jesús con personas que
poseían problemas de salud y que se enmarcan dentro del ejercicio de su ministerio de la
Buena Noticia de la salvación, nos refieren dos casos de “revivificación”. Han sido
rotulados por diferentes autores como “resurrecciones” 1193. Mientras el primero de los
textos es original de Lucas, el segundo1194 tiene paralelos en Mt 9,18-26 y en Mc 5,21-43.

Una reflexión previa, aparentemente superflua, debemos hacer a propósito de los

entrecomillados del párrafo anterior, antes de estudiar esos dos episodios: las personas
que fueron beneficiarias de estos signos de Jesús, están muertas. Lo cual nos lleva a
precisar que, aquello de lo que se haya podido haber tratado, podría ser otra cosa, y no
propiamente una “resurrección”, al menos en el sentido en que aquí queremos entender
esta verdad de la fe cristiana, la cual supone, no sólo que la persona haya experimentado
la muerte real y sus consecuencias biológicas, sino que, exista ya para siempre
participando plenamente de la vida de Dios. Lo cual hace que debamos distinguir, a
nuestro juicio, varias especies en relación con el fenómeno, pues una cosa sería que: a)
siguiendo aquella concepción descrita al comienzo de este capítulo (cf. 1.a.2, p. 387), los
muertos desaparecieran para siempre de la memoria y se confundieran o disolvieran con
la materia, sin más: en tal caso, para nada cabría hablar de “resurrección”; b) partiendo
de aquella misma concepción, se considerara un desarrollo a su interior, y aquellos que
murieron haciendo el bien, pudieran revivir, en su unidad encarnatoria, para participar
con los que aún no hubieran muerto de la felicidad paradisíaca en este mundo, que
traería el Mesías (idea bastante común a partir de 1-2 Mac, Dn y Sb que comparten
mentalidad con muchos textos de la apocalíptica; cf. infra, 1.f.4)c)20, p. 516; además, pp.
663; 668; 675); y los demás desaparecerían, sin más; c) en desarrollo de los mismos
presupuestos, todo ser humano muere y todo ser humano resucitará a la parusía, en su
unidad encarnatoria, sólo que algunos para participar de la vida con Dios para siempre, y
otros para la “muerte” segunda o muerte eterna, dependiendo de cómo hubieran
correspondido a Dios – del bien o del mal que hayan hecho – durante su vida.

Pero, como vemos, ello no aparece de un día para otro, pues, para llegar a este tipo
último, objeto de la formulación dogmática cristiana 1195, hay que señalar que el proceso
ya se venía desarrollando en el momento en que vivió Jesús, y que dio un rumbo
totalmente nuevo gracias a él. Es cierto que ya en la tradición judía y en algunas
intuiciones de varios pueblos, como sabemos, se había venido preparando el terreno para
elloliii. Pero la novedad sólo se puede captar si se considera que, precisamente, la fe
cristiana se fundamenta sobre la afirmación y el testimonio de quienes creyeron que
Jesús es, para todos los efectos, el único capaz de expresar en qué consiste esta
experiencia de la resurrección, y no de una mera revivificación 1196 para volver a morir, ni,
muchísimo menos, de una simple reanimación liv. Tendremos, entonces, que volver sobre
este asunto.
1193
Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, por ejemplo: “Resurrección del hijo de la viuda de Naím” y
“resurrección de de la hija de Jairo”. Las denominaciones, sin embargo, son tradicionales. Cirilo, Gregorio
Niceno, Crisóstomo, etc., son las autoridades que menciona S. Tomás para referirse al hecho. La precisión
terminológica y la descripción técnica-médica de las situaciones no era muy alta, inclusive porque se trataba de
fenómenos relativamente no muy frecuentes. Consideramos, más aún, que en ese tiempo tampoco
filosóficamente se tenían los elementos de juicio, para hacer una precisión del fenómeno, que, sin embargo
existía, y existe. De ahí que lo que entonces se pudiera denominar “resurrección”, no necesariamente tenía que
serlo, ni siquiera una “revivificación”.
1194
Los textos difieren, ha observado desde la antigüedad s. Agustín, cf. Catena aurea c. 8, l. 8. En:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1195
Juan Pablo II: Catecismo de la Iglesia Católica: “988 El Credo cristiano – profesión de nuestra fe en Dios
Padre, Hijo y Espíritu Santo, y en su acción creadora, salvadora y santificadora – culmina en la proclamación de
la resurrección de los muertos al fin de los tiempos, y en la vida eterna”.
1196
“Acción y efecto de vivificar, reavivar, de dar vida, confortar y animar”: DRALE

81
a) Lc 7,11-15:
El texto narra la “visita de Dios a su pueblo 1197” (v. 16) gracias a la intervención de Jesús,
“un gran profeta” que “ha surgido entre nosotros” (Ib.). De inmediato nos viene a la
memoria otro episodio similar, referido por 1 Re 17,17-24: el del profeta Elías.
Observemos si existe realmente un paralelismo, o si prevalecen los contrastes, entre los
dos textos.

Hemos dicho hace poco, que Jesús reivindica el valor y la importancia de la vida, incluso
de llevar una vida saludable. Con todo, el innegable hecho de la muerte nos pone de
presente otra faceta de la vida humana, y, en realidad, de todo ser vivo, con quienes
compartimos la condición mortal.

Dice el texto que, en el caso de Elías, un joven 1198 “cayó enfermo” y su “enfermedad fue
tan recia que se quedó sin aliento1199” (1 Re 17,17), lo cual, en ese contexto quiere decir
que murió. La madre del joven atribuye el mal y la desgracia de su hijo (único 1200) a la
intrusión de Elías... Ahora bien, esa mujer le hospedaba: ¿¡cómo le iba a devolver con ese
mal, el bien que ella le estaba haciendo!? Entonces dice el texto: “Yahwéh escuchó la voz
de Elías, y el alma del niño volvió a él y revivió 1201” (v. 22) y Elías “se lo dio a la madre: ‘tu
hijo vive’” (v. 23).

En el caso del texto evangélico, el caso se presenta de la ciudad de Naím 1202, y el joven al
que se refiere es un “hijo único” a quien llevaban a enterrar 1203 cuando Jesús entró en la
ciudad (Lc 7,12). Por su parte, la mujer era “viuda” e iba acompañada por “mucha gente
de la ciudad” (Ib.). Jesús, entonces, “al verla, tuvo compasión de ella 1204, y le dijo: ‘No
llores’” (v. 13). Y después de “incorporarse el muerto” y de “ponerse a hablar”, Jesús “se lo
1197
En sentido analógico, Beda interpreta el texto: “Visitavit autem Deus plebem suam, non solum semel verbum
suum incorporando, sed semper in corda mittendo” (Porque Dios ha visitado a su pueblo no sólo una vez al dotar
de cuerpo a su Palabra, sino enviándola siempre en los corazones”: en la Catena aurea c. 7, l. 2. En:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1198
El texto de 17,17 narra, sin más, el suceso, a renglón seguido del relato de la viuda de “Sarepta de Sión” (vv.
9-10). Se podría presumir que Elías, entonces, está en esa región del Norte de Israel, en vecindades del Mar
Mediterráneo, pero en un territorio que no es considerado propiamente “hebreo” por nación y “yahvista” por
religión, sino “pagano”. El episodio narrado ocurrió bajo el reinado de Ajab (874-853 a. C.) en el Reino de Israel.
1199
“Ita ut non remaneret in eo halitus”, traduce la Nova Vulgata:
http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_vt_i-regum_lt.html#17.
El texto hebreo dice (neshemá= hmvn) y la oración: hmvn &b hDxwn al : que significa aliento de Dios o del
hombre, viento de vida, infundido por Dios en el hombre. Su sinónimo es nefesh (Vpn). Los Setenta, al traducir
la frase escribieron: [ewj ouc upeleifqh en autw pne,uma (= aliento, espíritu). Se debe tener en cuenta que el
texto griego emplea el término πνέυμα, pero el contenido es netamente el correspondiente al contenido y
comprensión hebrea, de modo que no se trata de cierta concepción dualista, que es la que, como hemos
advertido oportunamente, se ha divulgado más.
1200
El texto dice “el hijo”.
1201
“Reversa est anima pueri intra eum, et revixit », traduce la Nova Vulgata, ibid.
El texto hebreo mantiene: (nefesh): yhyw wbdq lc Dlyh yvpn : Mientras el texto griego tradujo: (alma =) ψυχή τοΰ
παιδαρίον τούτου είς αύτον̣ Καί έγένετο οΰτως̣ Καί άνεβόησε το παιδάριον. Se ha de observar que, en este lugar,
Flavio Josefo, en sus Antiquitates empleó una variante más cercana, si cabe, al concepto “vida”: άνεβίωσεν. Cf. A.
Alt, O. Eisfeld, P. Kahle: R. Kittel (ed.): Biblia Hebraica Stuttgartensia Stuttgardt Deutsche Bibelgesellschaft,
1983 2ª 603 nt. Así como sucede en el caso anterior, también se debe observar que el término yuch,
correspondiente se refiere a la persona viviente, a la potencia vital, y no a una entidad diferente del cuerpo
animado por ella.
1202
Al sureste de Nazaret, en territorio de Galilea. Ya por entonces Galilea era considerada territorio de excesiva
influencia “gentil” o pagana, por parte de los habitantes de Jerusalén, o, por lo menos, de los círculos cercanos
al Templo.
1203
Kai idou exekomizeto teqnhkwj)
1204
O kurioj esplagcvisqh ep auth)

82
dio a su madre” (v. 15). La coincidencia verbal en esta última expresión con el texto de 1
Re ha sido puesta de relieve por los especialistas1205.

Los puntos de coincidencia son varios: en ambos relatos se trata de varones, jóvenes (en el
caso de Elías, más aún, era un “niño” 1206) e hijos únicos, en plena etapa de vitalidad, por
lo tanto, y llenos de esperanzas y de posibilidades, que están muertos 1207; las mujeres
viven, seguramente, o aspiran a vivir, de lo que ellos puedan hacer por las dos cuando
ellas ya no pudieran sostenerse por su cuenta; más aún, en Lc porque ella era “viuda”1208.
Viven ambas en territorio considerado más o menos lejano (contaminado) del centro
religioso judío (estimado “puro” o, al menos, “ortodoxo”). Tanto Elías como Jesús se
conmiseran1209 de sus respectivas situaciones. Mientras en 1 Re 17,22 (LXX) el niño
“gritó”, en Lc el “muerto” “se puso a hablar” (v. 15). Y después de que han vuelto los
jóvenes a la vida, los entregan a sus respectivas madres.

Algunas diferencias son notables en ambos textos. En el caso de Elías, se encontraba solo
y como huésped en la casa de la mujer, mientras Jesús iba a una ciudad “con sus
discípulos1210 y una gran muchedumbre 1211”, que se encontró, a su vez, con toda la gente
que acompañaba el sepelio1212. En el caso de Elías se nos cuenta que ocurrió la muerte
tras una enfermedad1213 que venía padeciendo el niño, mientras en el texto de Lc nada se
dice acerca de esto. Redaccionalmente, tampoco Lc pareciera proponernos ningún
problema particular de concepción o visión acerca de la unidad psicofísica personal del
ser humano1214: se trata, simplemente, de “un muerto”. En cambio sí es considerable el
modo diferente de proceder de Elías y de Jesús:

Mientras Elías le pide a la mujer le entregue el niño, lo recibe y lo sube a la habitación de

arriba donde él vivía; lo acuesta en su propio lecho (v. 19) y no simplemente ora, sino que
“clama a Yahwéh” (v. 20) y le expone que no es posible que sobrevenga a la mujer una
desgracia como si a causa de su sola presencia de hombre de Dios no sólo le hiciera
patentes a la mujer sus faltas ocultas o inconscientes, sino que, además, como

1205
Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1377, nt. al margen.
1206
Paida,rion)
1207
El ya mencionado Tito, Obispo de Bostra, según la Catena aurea c. 7, l. 2. En:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1208
Gregorio Niceno, según la Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1209
Cirilo y Beda (“misericordia” y “piedad”), según la Catena aurea c. 7, l. 2. En:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1210
Maqhtai)
1211
Ocloj poluj)
1212
Comentario de Beda, según la Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1213
El texto no dice que hubiera muerto de una enfermedad respiratoria, sólo nos dice que dejó de respirar. No
parece que fuera una persona menor de seis años, según el término griego (17,21-22: “niño, joven”: heb. = dly :
Yeled) empleado, por lo que no se trataría, seguramente del “síndrome de muerte súbita del infante”. Si se
tratara de una enfermedad asociada con la respiración, algunas alternativas pueden ser: Asma bronquial,
Bronquitis, Resfriado común, Difteria, Gripe, 50 clases de Neumonía, Enfisema, Tuberculosis, y aún
envenenamiento por gases... Cf. (consulta febrero 2006) http://html.rincondelvago.com/respiracion.html
1214
Como sí sucede, por el contrario, en los problemas exegéticos que hemos anotado en las nt. anteriores 1079
y 1081. El problema, sin embargo existe, pero desde la perspectiva de un tema que Jesús mismo propondrá: no
se trata de un simple regreso a esta vida, a este mundo, mortal, limitado, precario, del que se puede decir, sin
embargo que posee su propia realidad y valor. No. Se trata, en realidad, de una verdadera superación y
perfeccionamiento de vida, de la que este mundo es anticipo y signo, pero en la “resurrección”, tema que Jesús
irá poco a poco decantando, a partir de la mención que se hace a continuación, en este mismo capítulo 7, v. 22,
al responder a los emisarios de Juan Bautista.

83
consecuencia de ellas, le sobreviniera un castigo 1215. Luego “se tendió tres veces sobre el
niño” (v. 21) y tornó a orar: Le pide, entonces “que vuelva, por favor, el alma de este niño
dentro de él”. Y es entonces cuando “Yahwéh escuchó la voz de Elías, y el alma del niño
volvió a él y revivió” (v. 22).

En el caso de la narración lucana Jesús se acercó al féretro y lo tocó 1216. Se detuvieron

los que lo llevaban. Jesús “dijo: ‘Joven, a ti te digo: Levántate’ 1217. Y el muerto se
incorporó1218...” (dos vv., 14-15).

Observemos que en la situación de Elías, él ora a Dios, clama a Él, Le insiste, Le expone,
realiza acciones, interpreta... En el caso de Jesús, Él dice, y se obra 1219... Sin lugar a
dudas, Jesús, para muchos de sus contemporáneos, proseguía y actualizaba aquella
lejana y ya no tan frecuente actividad de los profetas que tuvieron más que ver con la
historia y con los fundamentos del Judaísmo, tales como Moisés, y, en el caso, Elías. De
hecho, en el episodio de la Transfiguración (Lc 9,30) aparecerán con Jesús, precisamente,
estos dos grandes personajes... En el relato de Lucas, su propósito es evidente, al
retomar, incluso, la frase textual del 1 Re que hemos referido: hacer ver de qué manera
Jesús debería considerarse en línea de continuidad con toda la tradición que arrancaba
en la primera generación profética de Israel1220. Más aún, Jesús es “un gran profeta”,
como exclamaron los circunstantes. Pero no sólo había esto: en realidad, en la persona y
en la actividad de Jesús existía también un corte, un rompimiento con lo procedente: no
sólo acude a Dios, su Padre, como hemos visto: obra como Dios mismo, dando vida,
volviendo a esta vida a los que mueren 1221, con un poder que, al menos dentro de la
consideración de la comunidad en nombre de la cual y para la cual escribe Lucas, Le es
propio, si no exclusivo... De hecho, otro detalle digno de mención encontramos en el texto
que nos ocupa y que ha sido puesto de relieve por los expertos: precisamente en este
lugar, en el v. 13, Lucas no llama a Jesús por su nombre, sino con el título de “Señor”,
por primera vez, una designación “celosamente reservada para Yahwéh” 1222. ¿Qué nos
está indicando Lucas, entonces?

b) Lc 8,40-42.49-55:

1215
Tema ya tratado anteriormente, cf. 1.d.B.m (Lc 13,10-13) p. 451.
1216
Ya hemos mencionado, al tratar de la lepra (cf. supra, 1.d.A.d), p. 438), algunas consecuencias personales y
sociales de las enfermedades, y, de manera especial, de consecuencias de índole religiosa, en razón de la pureza
ritual. Esta “pureza ritual” capacita a la persona para aproximarla a Dios, en tanto que es “impuro” cuanto la
incapacita para ello, o la excluye de ello (cf. Lv 21,1-4; Nm 6,9; 19,11-13; 31, 19.24; Ez 44,25-27; Ag 2,13).
Aquí, en el caso, este componente religioso también se destaca: Jesús no transgrede la norma porque sí, pero la
pone en un contexto similar a aquél en que ha puesto sus discusiones sobre el sábado (cf. supra, 1.d.A.c), p.
437ss).
1217
Kai eipen neanijke soi legw egerqhti)
1218
Kai anekaqisen o nekroj)
1219
Tito, Obispo de Bostra, según la Catena aurea c. 7, l. 2. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1220
Este detalle ha llevado a considerar, por parte de algunos exegetas, que el relato de Lc 7,11-17 sería una
expresión, sencillamente, de algunas fuentes semitizantes. Por el contrario, R. Bultmann fue uno de los que
protestaron el carácter “helenista” de la perícopa, como si con el texto Lucas sólo quisiera mostrar a Jesús como
“el hombre de los milagros”, a semejanza de “muchos otros taumaturgos” de la antigüedad, a los que, por otra
parte, como dice nuestro autor de cabecera, nunca cita, salvo acerca de uno, en un texto compuesto dos siglos
después de Jesús. Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 186-187.
1221
Cf. la nt. 1085. Se trataría de una escatología similar a la que se entrevé en las primeras cartas de Pablo. Cf.
la enumeración de las siete “resurrecciones” que menciona la S. Escritura antes de la de Cristo, según s.
Ambrosio, y de la octava, que será la nuestra. Cf. Catena aurea c. 7, l. 2. En:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1222
Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1377, nt. al v. 13. Volveremos oportunamente sobre el tema en la
cristología sistemática.

84
El caso del fallecimiento de la hija de Jairo se entrevera con el de la curación de la
hemorroísa, del cual ya hemos tratado (cf. 1.d.B.k, p. 448), y uno y otro Lucas 1223 los
ubica inmediatamente después de la curación del endemoniado de Gerasa (cf. 1.d.B.j, p.
447), frente a la Galilea, e inmediatamente antes del “envío” que hará de los Doce (9,1-6).
El texto dice que “Jesús regresó”, seguramente, entonces, a esta región (¿Cafarnaúm?).

Se trata de una población en la que había una sinagoga, de la cual Jairo era el
“archisinagogo1224”, su “jefe” (cf. nt. 981). Le pide de rodillas 1225 a Jesús que vaya a su
casa1226 a porque su hija única está a punto de morir (v. 41). Le explica que era una
jovencita de doce años de edad, en plena flor de la edad. Le acompañaban, como ya era
costumbre, “las gentes” que ya “le ahogaban” (v. 42). Sucede entonces el episodio de la
hemorroísa y el énfasis que Jesús da a la fe para comprender adecuadamente el suceso; y
Jesús va ya a proseguir su marcha, cuando le avisan a Jairo, de su casa, que su hija
acaba de morir, y que ya no se justifica que “molestes más al Maestro” (v. 49). Pero Jesús
lo alcanza a oír y le dijo: “No temas; solamente ten fe y se salvará” (v. 50).

Llegan a la casa, entró sólo con “Pedro, Juan y Santiago” y con “el padre y la madre de la
niña”. Ya dentro, los que estaban allí “la (a la niña) lloraban y se lamentaban 1227”; y Jesús
les dijo: “No lloréis, no ha muerto; está dormida” (v. 521228). Pero “se burlaban1229 de él,
pues sabían que estaba muerta” (v. 531230). Entonces,

“Él, tomándola de la mano, dijo en voz alta: «Niña, levántate 1231». Retornó el
espíritu a ella, y al punto se levantó; y él mandó que le dieran a ella de comer. Sus
padres quedaron estupefactos, y él les ordenó que a nadie dijeran lo que había
pasado” (vv. 54-56).

Varios aspectos asemejan este texto al anterior: Jesús se compadece de la situación que
experimentan Jairo y su hija; los difuntos eran, en ambos casos, jóvenes y únicos; como
en el caso anterior, Jesús habla y la niña se levanta; también, como en el caso de Elías,
con la palabra de Jesús le regresa a la niña el espíritu a su interior; el asombro que se

1223
Los exegetas han observado que esta perícopa se encuentra en los tres sinópticos con algunas diferencias
textuales, y, sobre todo, que es evidencia de que, por lo menos Mt/Lc manifiestan, en este caso, que dependen
más de “otra” fuente, que del mismo texto de Mc. Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas , o. c., p. 383, nt.
1181, 209-210.
1224
Precisa s. Agustín, en Catena aurea c. 8, l. 7. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
Por su parte, Crisóstomo subraya que, dada la razón de la encarnación, Jesús no distingue la dignidad de quien
le solicita de quien no la posee, sino que lo trata con ecuanimidad, en ibid. Tanto éste, como Ambrosio,
traducen, al final, el término egeirou por “suscitaturus” para precisar la resurrección en el tiempo, cf. ibid.
1225
La necesidad lo conduce a ello, explica Teofilacto, en Catena aurea c. 8, l. 7. En:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1226
Bien diferente al comportamiento del centurión, para quien “basta una palabra” de Jesús... Cf. Crisóstomo,
en Catena aurea c. 8, l. 7. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1227
Eklaion de pantej kai ekoptonto authn)
1228
De eipen mh klaiete ouk apaqanen alla kaqeudei)
1229
La burla, es decir, poner en ridículo a una persona mediante acciones, ademanes o palabras, es
considerada, sin duda, junto con la contumelia (ultraje), el insulto y la murmuración, una acción contra la
justicia. S. Tomás de Aquino, buscando pasar por tamiz la capacidad humana y la necesidad social de la
justicia, lo deduce por sus contrarios y fundamenta su percepción al examinar el texto de Lc 24,25: “Utrum
contumelia seu convicium sit peccatum mortale: no se encuentra en los hombres perfectos el pecado mortal” ( ST
IIa-IIae 72. a. 2. 2).
Volveremos a encontrar este tema de las “burlas” a Jesús en un momento especialmente crítico de su vida, y
examinaremos la forma como él las “contestó” (cf. 1.h.1)d)16, p. 605).
1230
Kai kategelwn autou eidotej oti apeqanen)
1231
H paij egeirou/en arameo, el idioma en que se expresaba Jesús, según transcribe Mc 5,41: Talitá kum.

85
sigue, es similar al que ocurre en otras curaciones. “Que le dieran de comer a la niña”,
concluye diciendo Jesús1232, como para insistir en la realidad y eficacia de lo que se ha
obrado en ella y que ni siquiera está enferma ni es un fantasma. En cambio, dos
novedades nos parece que marcan sus principales diferencias:

En primer lugar, en el texto anterior (7,11-15), Jesús para nada trató el tema de la fe
como una condición para la “revivificación” del cadáver del joven. Ni siquiera para
recobrar su salud. En cambio, algunos autores han presentado la siguiente oposición: el
tema no es, en el texto presente, tanto una “revivificación del cuerpo” cuanto un “regreso
del aliento al cuerpo”. Distingamos, pues, el asunto, según nuestra comprensión y
análisis.

En mi opinión, el sentido es obvio: Jesús advierte que es posible mirar las cosas relativas
a la salud, e incluso a la “revivificación”, desde una perspectiva de contraste, que
proporciona la fe: desde el momento actual (momento primero) en el que aparece esta vida
con todas sus situaciones como el elemento inicial, valioso y real, sin duda, pero sólo
inicial; y aquel que se caracteriza como el que ha logrado su alcance y desarrollo total
(momento segundo) en una línea y en un horizonte de “salvación”.

De nuevo, no es que la enfermedad y aún la muerte estén de por sí por fuera de la órbita
y del alcance de la fe, pero éstas, como, por otra parte, todas las demás situaciones y
experiencias de la vida cotidiana, de la vida humana, se perciben mejor, gracias a la fe, en
la perspectiva de la “salvación” de la persona, de las personas, en su historia, en sus
complejidades, límites, posibilidades, estructuras, etc. Y ya que de esas situaciones
derivan no sólo posiciones teóricas sino condiciones y actuaciones concretas, la fe
contribuye a divisar mejor y a discernir mejor (decantando 1233 y acrisolando1234, como
hemos advertido) ese entramado de lo micro y de lo macro, y de sus interrelaciones y
soluciones, sin unidimensionalizar1235 o absolutizar uno cualquiera de sus componentes –

1232
El mismo Crisóstomo explica los diversos énfasis del texto: “Entonces para que casi por la vista la
dispusiera para la fe en la resurrección, sostiene de las manos a la niña; de donde se sigue que teniéndole las
manos, clamó diciendo: niña, levántate. Y así, a la que había sostenido, la levante; de donde se sigue que el
espíritu de ella le volvió; y se levantó permanentemente: porque no le infundió otra alma, sino que le restituyó
aquella misma que había expirado; y no sólo la levanta, sino que manda que la alimenten; se sigue, pues, que
mandó que le dieran de comen: es decir, no para que se vea que ese hecho es fantasioso: y él mismo no lo da,
sino que manda a otros, así como dice en el caso de Lázaro: soltadlo, y luego lo hizo partícipe de su mesa”: En:
Tomás de Aquino: Catena aurea. In Lucam c. 8, l. 8. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1233
Acojo gustosamente estos dos verbos. En el sentido que aquí lo uso es en el que indica el DRALE (consulta
marzo 2006) en su segunda acepción (“de” – “canto”): “1. Separar un líquido del poso que contiene, vertiéndolo
suavemente en otro recipiente. 2. tr. Quím. Separar sustancias no miscibles de diferente densidad en un medio
líquido.” Asumo este verbo para indicar el proceso, muchas veces lento pero progresivo.
1234
El verbo en las tres acepciones que ofrece el DRALE (consulta marzo 2006) es igualmente útil: “1. tr.
Depurar, purificar en el crisol por medio del fuego, el oro y otros metales. 2. tr. Purificar, apurar. 3. tr. Aclarar o
apurar algo por medio de testimonios o pruebas, como la verdad, la virtud, etc.” De este verbo enfatizo la fuerza
purificadora – exigente – en el proceso.
1235
Tomo la palabra de la obra del pensador Herbert MARCUSE (1898-1979), si bien nuestra interpretación
pretende abrir aún más el compás a muchos problemas que él mismo no abordó. En efecto, para él, que escribió
su obra en 1964, este “hombre” es descrito como incapaz de pensamiento crítico y de actitudes contestatarias, y
la obra que produce consiste en un escenario cultural cerrado que propicia una especie de pensamiento único y
determina la conducta del individuo en la sociedad. Los medios de comunicación crean una estructura de
dominación, bajo la apariencia de una conciencia feliz que inhibe la posibilidad de cambio hacia la liberación.
Los medios de comunicación, a través de un lenguaje informal, no dan explicaciones ni ofrecen conceptos, sino
que aportan imágenes. Descontextualizan, niegan la referencia histórica. Lejos de moverse entre la verdad o la
mentira, se limitan a imponer un modelo, generalmente el de la ideología-sistema que prevalece, el capitalismo
opulento contemporáneo con su alienación, productivismo, consumismo, medios masivos alienadores,
publicidad estudipizante. Sin embargo, a pesar de que entonces aún tenía vigencia el sistema económico-
político-social contrario, el comunista, en sus diversas versiones, es célebre su crítica al marxismo conservador
que negaba la existencia del individuo y sobre todo su posibilidad de acceder a la felicidad. Cf. El hombre
unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada México Mortiz 1970 3ª.

86
sean ellos relativos al individuo o a la sociedad o a las culturas, e, inclusive, a la cultura
–, pues los coloca en el orden aún mayor de la “salvación”. De esta manera, esta
categoría, “salvación”, (cf. 1.a.2, p. 387) se consolida como una clave determinante para
conocer no sólo el proceso de desenvolvimiento de la enseñanza y del conducirse de
Jesús, sino en una clave insustituible para comprender todo su misterio. Sólo que, de
nuevo, Jesús, en su propio aprendizaje-enseñanza, aún dará un paso más. Tendremos
que volver sobre el tema en la sección de la cristología sistemática.

Más aún: el texto en su conjunto es susceptible igualmente de interpretaciones válidas

para todos los tiempos, como también podría hacerse del texto de la resurrección del hijo
de la viuda de Naím. Veamos dos ejemplos de ello. Una primera interpretación,
eclesiológica-soteriológica, podría ir en el sentido de que Jairo representaba a Moisés que
reconoce en Jesús el gran Legislador; y la hija del mismo Jairo, a la asamblea toda de
Israel, a quien Jesús viene a salvar1236. De igual modo, una segunda interpretación,
moral-espiritual, indicaría que la muerte, a la que se refieren los dos pasajes, consiste en
la separación de Dios por el pecado. La “resurrección” sería, entonces, la conversión del
pecador y su perdón por parte de Dios: egerqhti (7,14) y egeirou (8,54) = “levantarse” lv
sería la manera adecuada de indicar este momento del proceso. Como habría ocurrido en
el caso del hijo, en la parábola ya reseñada del “padre misericordioso” (anastaj =
levantarse: Lc 15,20lvi).

Pero, como vemos por los términos empleados por la traducción griega, no son los
mismos en el primero y en el segundo caso, que en el tercero. ¿Sería, entonces, que Jesús
consideraba en ese momento de su vida la “revivificación” en relación con el proceso de
“conversión”? ¿Existía alguna relación, antes no sospechada, entre perdón y
misericordia, y el “levantarse” que se asocia a la “revivificación” de los cuerpos con sus
propios alientos? Sería la primera vez que encontraríamos una explícita referencia a que
una situación de orden moral (obrar la persona según el querer de Dios, o no) tendría
implicaciones en orden a su destino final en la salvación-“revivificación” (por el momento,
componente de la posterior “resurrección”).

Hemos hablado también de una segunda novedad: hasta este momento nos hemos
referido a Pedro (cf. “Simón” en la segunda curación, en 1.d.A.b, p. 435) en una ocasión.
Nada hemos dicho de sus acompañantes – por otra parte, los mismos que estarán con
Jesús en su Transfiguración y en su agonía –, comprendidos en otros casos,
seguramente, con los demás “discípulos” (cf. 1.b, pp. 398-416; 1.d, p. 427-433; 1.d.A.h,
p. 442). Jesús se encuentra con esos tres y con el padre y la madre de la niña, solamente,
al momento de obrar la “revivificación”. La niña no hace mucho ha exhalado el aliento.
¿Sabía Jesús, por propia experiencia, que ella había muerto? ¿Sabía qué era estar úno
muerto? Los que la rodeaban sabían que ella había muerto en realidad, y por eso la
“lloran” y la “lamentan”. Para Jesús, sólo está “dormida”. Lucas quiere quitar toda duda:
no era sólo un buen conocimiento de Jesús, era algo más. La muerte era para Jesús, en
este momento de su comprensión, y en esta circunstancia particular, un “sueño”, un
“dormirse”1237, aún así se tratara de una mera “revivificación” 1238. Pero hay más: para los
otros, la muerte era destrucción, final, acabose, e, inclusive, sin-sentido. Y se burlan de
él1239. En cambio no es así para Jesús, quien mira las cosas desde otras y desconocidas –
1236
Es el comentario de Beda, cf. Catena aurea c. 8, l. 7. En: http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1237
Algunos himnos cristianos de la primera generación decían, en efecto: “Despierta, tú que duermes, y
levántate de entre los muertos y Cristo te iluminará” (Ef 5,14).
1238
Recalca este punto Crisóstomo: “las victorias de Cristo, quien superó la muerte, y la convirtió en un sueño”:
“Christi victoriae, qui superavit mortem, et eam in somnum convertit”, en: Catena aurea c. 8, l. 8. En:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1239
Ambrosio hace un cáustico comentario: “Como finalmente el Señor dijo no está muerta la niña, sino
dormida, ellos se reían de él: porque todo aquel que no cree, causa risa”: “ Denique dicente domino non est

87
para los circunstantes – perspectivas, las que se soportan sobre la relación que mantiene
con el Padre, sin duda, y sobre su proyecto de Reino. Es todavía “su secreto”, que todavía
habrá que validar. No se trata de nada fácil. En realidad, se está poniendo en juego no
sólo la vida de esa niña, sino su propia existencia, para cuando le llegue también a él la
hora de su muerte..., inevitable, por otra parte. Y esa experiencia Jesús quiere
compartirla con aquellos a los que considera sus más cercanos, para que le acompañen
en su delicado proceso...

Conclusiones provisionales a propósito de la relación que hizo explícita Jesús

entre el Reino y los valores relativos a la verdad y a la vida

En primer término observemos que los hechos y las palabras de Jesús nos invitan a
poner las cosas en su debido puesto, entre las primeras, las relativas al trabajo. Acerca de
la actividad del hombre y de la mujer que trabajan en, con, para y sobre la naturaleza,
podemos afirmar que las palabras y acciones de Jesús expresan francamente una crítica
a aquella concepción de cierta cultura del trabajo a ultranza, que no acepta ni deja
respiro. En su percepción, Jesús postula que uno se recibe a sí mismo y al mundo como
don de las manos de Dios, al que hay que dejar espacio conveniente para reconocer y
agradecer. De igual modo, la "naturaleza", con la que el hombre entabla unas relaciones
fabriles para la satisfacción de sus necesidades, es también don de Dios Padre para las
mujeres y los hombres. El trabajo entonces, se convierte en una actividad propicia para el
descubrimiento y para el gozo no sólo de la "materialidad" del don, sino también de su
sentido. A través de la manipulación del don, el hombre se realiza a sí mismo en la
medida en que descubre el sentido del don y puede gozar de él cada vez más plenamente.

En esta perspectiva, Jesús no ve disyuntiva entre la acción y la contemplación, entre el

trabajo y el "descanso", entre días laborables y fiesta (cf. supra, 1.f.3), p. 492). El trabajo
es manipulación en busca de sentido precisamente porque el hombre es deseo,
intencionalidad abierta al absoluto y nunca "satisfecha" con los bienes particulares y
finitos. Sin embargo, el deseo puede identificarse con las necesidades del hombre, de
forma que la satisfacción de las necesidades se identifique con el cumplimiento del deseo.
Jesús puso en guardia contra este peligro en el Sermón de la montaña 1240, cuando afirma
que la "vida" no se agota en la satisfacción del hambre, del vestido, del atesoramiento en
los graneros. La perversión del deseo es la codicia, el afán de poseer y de tener para sí sin
consideración con los demás. La codicia produce la violencia, la alienación, la injusticia.
El trabajo prueba la finitud del deseo humano junto con su apertura al sentido absoluto
al que orienta la "naturaleza" como don; pero el trabajo es también prueba del deseo de
vivir para sí y para los demás, que se concreta en la edificación de relaciones humanas
comunitarias y, por tanto, en la entrega de uno mismo a los demás. Sin embargo, el deseo
está siempre bajo la amenaza de convertirse en codicia de posesión y en acción violenta
destinada a la vacuidad. Arraigado en el "don" del Creador de la "naturaleza" y en el
"deseo" del hombre, el trabajo entra también en la órbita de la salvación — liberado por
Cristo de su ambigüedad siempre amenazadora — y puede convertirse en mediación de
comunión con Dios y entre los hombres.

En relación con los últimos tres segmentos de este conjunto destaquemos de qué manera
los diversos encuentros de Jesús con personas enfermas o “muertas”, al tiempo que nos
ponen de presente las fragilidades y limitaciones humanas, corporales y psíquicas,
individuales y sociales, nos han permitido conocer también un perfil de Jesús bien

mortua puella, sed dormit, deridebant eum: quicumque enim non credit, irridet”, en: Catena aurea c. 8, l. 8. En:
http://www.corpusthomisticum.org/clc04.html
1240
Cf. el tema de la “montaña” en la Sagrada Escritura, y de qué manera en el N. T. los diversos autores lo
incluyen o lo desechan según el propósito que tienen al redactar sus obras, en: Xavier LÉON-DUFOUR: art.
“montaña”, en Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica Herder Barcelona 1978 557-560.

88
definido e incisivo: un Jesús que no sólo participaba de la experiencia humana de la
búsqueda y adhesión feliz a la “verdad” encontrada, sino que, en el centro de su
preocupación, de su pensar y de su obrar, estaban verificar esa búsqueda, y efectuar su
encuentro personal y su abrazo con la verdad, con su mirada y con su corazón fijos en
Dios, su Padre, de quien proviene toda realidad, inclusive la propia suya de Hijo.

Por tanto, Jesús reivindica que su punto de partida para cualquier “intervención”
(llamémosla hoy, médica, psicológica, cultural, social, política, etc.) es la consideración de
cada ser humano y de todos los seres humanos; en lo que ellos son, precisamente, y,
según el querer de Dios, en lo que están llamados a ser (“hijos de Dios”). De esa dignidad
y vocación personal, y, al mismo tiempo, común a todos, derivarán, como consecuencia
necesaria (en los órdenes ético, jurídico, etc.), una solidaridad y unas exigencias de y para
la calidad de vida, muy concretas (“Reinado – o Reino – de Dios”), de las cuales Jesús dio
excelentes muestras, como hemos podido observar. En la persona de Jesús se manifiesta
el Reino.

No se trata de realidades “de otro mundo”, “raras”, ni imposibles, sino de la vida

cotidiana, cuya capacidad de “interpretación” y de “significación” está presente en ellas,
pero es necesario hacerla explícita, sobre todo, en medio de las limitaciones y aún riesgo
de equivocaciones que comporta la existencia humana. Jesús, desde su personal y
exclusiva experiencia de relación con Dios, hace a todos los hombres la propuesta de la fe
como el equivalente de esta experiencia, para coadyuvar esa interpretación, de modo que
oriente y motive las búsquedas y adhesiones a la verdad, y, en medio de las diversas
opciones para efectuarla, inspire su discernimiento.

Esta experiencia de la fe podría ser particularmente válida e importante, por ejemplo, a la

hora de tomar decisiones y emprender acciones médicas, en casos particulares, pero
también en otros ámbitos, por cuanto la fe indica que las diversas situaciones han de ser
consideradas en toda su complejidad y en la interrelacionalidad de los distintos
componentes de la existencia humana, y, más aún, en perspectiva de sus desarrollos
futuros y de la previsión de sus posibles consecuencias. Por lo cual, todo saber y
conocimiento se hace humanamente relevante y necesario. Cuando se obra así, indica
Jesús, se está obrando también en la perspectiva del “Reino de Dios y su justicia”.

Otro aspecto fundamental también señala Jesús. Que estas capacidades humanas para
comprender y resolver las cambiantes situaciones, en realidad de verdad, son don de
Dios, capacidades que él da para que los seres humanos quieran cooperar en su obra de
creación permanente (poiew). Obran desde dentro de las personas. Así, pues, se trata de
reales capacidades humano-divinas que están presentes en los seres humanos,
potenciando y sanando en ellos sus débiles esfuerzos – proceso ascensional –, y, al mismo
tiempo, concretando en la vida ordinaria las más altas motivaciones y energías – proceso
encarnatorio –. Procesos que llevan, a través del tiempo, transformativamente, hasta su
acabamiento y plenitud, la “salvación”.

Esa condición vital de plenitud y acabamiento, en la que consiste la “salvación”, había

sido presentida y preparada por diversos pueblos y naciones de la tierra gracias a la
acción de Dios en ellos, pero sobre todo en Israel mediante la obra de los profetas. En
Jesús esta expectativa ha llegado a su término y se ha iniciado su proceso de realización,
que comienza con el anuncio de la misma a todas las naciones como parte central de la
Buena Noticia (Evangelio: eu aggelion).

Este Evangelio, en realidad, tiene que ver con todas y cada una de las personas, porque
expresa el querer final de Dios para todos y capacita para realizarlo. Y tiene que ver con
cada persona en todas las dimensiones de su existencia, la vida, la salud y el medio
ambiente, entre otras. Jesús ha posibilitado comprender que nada de lo humano nos

89
debería ser desconocido ni indiferente, y que, si bien durante esta existencia vivimos en
las perspectivas de la fe y de la esperanza1241, cuanto se ha realizado en él mismo, se
realizará también en nosotros. Excelentes ejemplos y enseñanzas, todas estas, que el
Maestro daba a todos los que acudían a él, y, muy especialmente, para quienes, de entre
ellos, escogió como sus discípulos. Pero, esto ya nos introduce en otro aspecto de la vida y
ministerio de Jesús.

5. En el ministerio de Jesús: acciones, gestos y palabras de

Jesús relacionados con la formación de su comunidad como
actividad fundacional relativa a la búsqueda de la verdad
1. Hemos visto antes que, en el centro de las preocupaciones y del obrar de Jesús estaban
una expresa relación con Dios, su Padre, y el vivo interés por cooperar en su obra (“Reino
de Dios”). Sus “milagros” confirmaban que el “Reino” se encontraba en medio de los
hombres: “Si expulso los demonios por el dedo de Dios, sin duda que el Reino de Dios ha
llegado a vosotros” (Lc 11,20), fue su explicación.

Se nos plantean, pues, dos situaciones: por una parte, ¿cuáles eran, entonces, algunos de
los principales temas de la enseñanza – palabra – de Jesús, cuáles sus razones y
explicaciones, y cuál la vinculación de estos con el Reino? Y por otra, ¿formaba parte de
esta enseñanza de Jesús lo atinente a las condiciones, no sólo de posibilidad sino reales,
para que una persona accediera al Reino? ¿Qué nos dice, al respecto, el mismo Jesús?
Como siempre, será imposible tratar todos los aspectos de la problemática, pero sí
algunos de ellos para, por lo menos, acercarnos fundadamente a la misma.

Si observamos el texto del Evangelio de Lucas, a quien hemos venido siguiendo,

notaremos que, como dijimos arriba, el estreno de Jesús como “Maestro de religión” se
efectuó después de su bautismo, de las tentaciones en el desierto y de su visita a las
sinagogas de su región, y, muy especialmente, de su intervención en la sinagoga de su
ciudad, Nazaret. De inmediato, junto con su actividad como predicador, fue realizando su
actividad curativa, a la cual hemos dado – merecidamente – amplio espacio. La madurez y
el compromiso que habían alcanzado sus relaciones con el Padre y con los hombres se
expresaban, de igual modo, a través de tales situaciones y esmeros. Con todo, la claridad
y certeza que expresaban su conciencia inicial y sus propósitos expresos aún iban a tener
una confirmación mayor.

En efecto, Lucas, antes de comenzar las largas secciones sobre la predicación de Jesús y
sus disputas con sus opositores, nos aporta un primer aspecto del punto que nos ocupa.
Porque, en su concepción, así como sucede con los milagros, también las “acciones de
institución” requerían una palabra que hiciera explicito su significado, la intencionalidad
de Jesús, conforme a la acción que él mismo estaba efectuando de “leer” los signos que
caracterizaban el Reino de Dios – “cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de
que el Reino de Dios está cerca” (Lc 21,29-31) –.

Esas “acciones de institución”, a su modo, son también “señales” que requieren la

interpretación propia y adecuada del propio autor dentro del conjunto de su exposición y
en el horizonte de su comprensión, de modo tal que se haga explícita y reconocible la
verdadera intención, no sólo del autor del tercer Evangelio, ni aún siquiera de la primera
generación cristiana de la que él formaba parte, sino, si fuera posible, la del mismísimo
Jesús. Esta manera de proceder, que es válida para el período previo a la pasión y muerte

1241
La esperanza la consideramos aquí junto con la fe y con la caridad como “virtudes teologales”, es decir, de
aquellas que provienen gratuitamente de Dios y tienen como objeto y fin último a Dios mismo. Para ejemplificar
de qué manera existe una relación entre la esperanza y la caridad, S. Tomás de Aquino se hace esta pregunta:
“Utrum caritas sit prior spe: distintos el orden de generación y naturaleza del orden de perfección y forma” ( ST
IIa-IIae q. 17. a. 8. 1um). Para argumentar sus razones, se apoya en las palabras de Jesús (cf. Lc 17,6).

90
de Jesús que ahora estudiamos, también lo será – en razón de su unidad no sólo
contextual y literaria sino especialmente teológica – para el período post-pascual.

Por ese motivo, trataremos de seguirle la pista al desarrollo que fue teniendo el asunto a
lo largo del Evangelio siguiendo a nuestro evangelista, y por la razón expuesta,
procederemos primero a estudiar el problema de la “institucionalización” lvii de la Iglesia
dentro del proyecto del Reino en las acciones, gestos y palabras de Jesús, en su período
pre-pascual, dejando lo que fuera menester para el período post-pascual, ya que así se
nos relatan los hechos. Nos referiremos ahora, pues, exactamente, a la primera acción
propiamente institucionalizadora de Jesús: cuando convocó a “sus discípulos” dando
comienzo, así, a “su congregación”1242.

2. Para Jesús, como hemos visto, la relación con su Padre y con su Reino eran como las
dos caras de la misma moneda. Pudiéramos decir que eran el resumen y la característica
esencial de su identidad personal y de la originalidad de su actuar, su “carisma”. Pero, de
inmediato, un retrato elaborado así nos demostraría ser incompleto. Si bien esa relación
con Dios y con su Reino son los pilares de la vida de Jesús y la última preocupación que
le motiva y abarca, también encontramos que le era imposible disociarlos, y mucho
menos contraponerlos con la inserción y con la participación que tenía en la vida
“concreta” de su pueblo. Para Jesús no era posible un “o Dios, o el mundo”, sino un “Dios
actuando en el mundo1243”, o, también, si se quiere, “un mundo construyéndose desde,
en y hacia Dios”. Inclusive, como oportunamente se verá, toda la historia humana y el
desenvolvimiento del cosmos – en sus extremos y en su intermedio – están integrados en
ese movimiento. Jesús, también en esto, nos sorprende: no hay ningún escapismo ni
ninguna reducción indebida...

Más aún, esa relación-tensión lo movía, no a mantenerse aislado de la gente, sino a

realizar su ministerio en medio de los hombres y mujeres de su tiempo, sin eludir su
condición social o cultural, con todo lo que ella le podía llegar a implicar y a exigir:
también en el caso de Jesús, él vive la experiencia cotidiana de los seres humanos, seres
que vivimos en sociedad – inclusive con o dentro de expresiones religiosas –; y eso lo
había aprendido él también al participar en la experiencia de su nación: ser miembro de

1242
Uno de los significados de ekklesi,a (= gr.). No debemos olvidar que Lucas, cuando escribió su relato, ya
hacía parte de la comunidad cristiana, y que muy posiblemente había efectuado su “iniciación cristiana” al lado
y por boca de ministros excepcionales (Pedro, ¿Marcos?, ¿Mateo arameo?, Pablo, María, la madre del Señor)
como él mismo lo reconoce en el preámbulo de su Evangelio. Sobre la Iglesia en la comprensión paulina, cf. el
texto de la audiencia del Papa BENEDICTO XVI el miércoles 15 de octubre de 2008, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22767.php?index=22767&po_date=16.10.2008&lang=sp
1243
El término puede tener muchas acepciones, cf. DRALE. Pero aquí, al menos se puede interpretar en dos de
ellas. En efecto, cuando en el Evangelio de Juan encontramos una afirmación de Jesús como esta: “mi reino no
es de este mundo... no es de aquí" (Jn 18,36a.c), mundo expresa una valoración. En cambio, cuando afirma: "he
venido al mundo para dar testimonio de la verdad". (Jn 18,37c), expresa un espacio. En el primer caso “mundo”
tiene matiz negativo; en el segundo, no. "Mi reino no es de este mundo, no es de aquí" significa que el reino de
Jesús no pertenece a un orden de cosas viciado. Pero esto no quiere decir que el reino de Jesús no pueda existir
en este espacio nuestro que llamamos planeta tierra. En realidad Jesús ha venido al mundo, a este espacio
nuestro, para hacer posible un nuevo orden de cosas.

91
un “pueblo”, a pesar de, o precisamente gracias a, las vicisitudes vividas en más de mil
quinientos años de historia1244.

Por eso, tendremos que examinar más delante de qué manera y por qué tan
reiteradamente cuando él proclamaba su anuncio del “Reino” e insistía en que la
invitación a participar en él, no se dirigía sólo a sí mismo, como el primero, sino a todos
los seres humanos; ni tampoco aisladamente, como si no existiera conexión entre ellos,
sino como pueblo que vive en la historia, con todas las consecuencias que de ello
derivaran, es decir, formando una comunidad en la que se congreguen los que “escuchan”
y “practican” su palabra (la porción cristificada del Reino, el pueblo de Dios, la Iglesia). La
unidad en sociedad fue, en consecuencia, una preocupación primordial en su obra y
enseñanza.

Nos corresponde explorar, entonces, la correspondencia a esta invitación (es decir, “la
justicia del Reino de Dios”), sus condiciones y sus requisitos, y muy especialmente
aquella que tiene que ver con la índole social de la respuesta, porque, ya puestos aquéllas
y aquéllos, es posible que no todos, bajo tales fundamentos tan “naturalmente cristianos”,
quisieran corresponder esa invitación: de nuevo, es otra de las propuestas que se
formulan a la libertad humana, como la fe en Dios.

3. La primera constatación que hacíamos al comenzar la subsección anterior partía de la

base de que Jesús había formado parte de un pueblo y de su historia. Como hemos
podido ver, uno y otra estaban íntimamente vinculados, con el “Reino” y con la
“salvación”. Aún más, podemos afirmar que, para los primeros cristianos era claro que en
Jesús no sólo se personificaban sino que se llevaban a la perfección todas las excelsas
figuras relativas a la membresía de su pueblo, y que en él mismo reconocían una decisión
y acción explícita fundante (fundadora) de un pueblo, tal como que se habían ido
proyectando y llevando a cabo en el transcurso del tiempo. Pero, ¿de qué manera llegaron
esos primeros cristianos a la formulación de tales elementos en su confesión de fe?
¿Cuáles elementos de la vida y obra de Jesús los fueron conduciendo a que, una vez
acaecida la Pascua, ellos llegaran a congregarse y a comenzar a vivir según el modelo de
vida de Jesús, según las indicaciones, las comparaciones y la misión que les había dado
Jesús?

Para responder la cuestión se nos presentan, al menos, dos caminos: uno, seguir, como
hacen los exegetas, el sendero arduo de la “historia de las formas”1245 y de la “historia de
1244
En la sección anterior trazábamos como punto de partida para nuestra cronología la experiencia de la salida
de Egipto con Moisés y la estadía durante cuarenta años en el desierto, como relatan los textos del Pentateuco y
de la Ley, consideradas como el momento más excelente de las relaciones entre Yahvéh y su pueblo naciente. En
efecto, aunque la “historia” la remontan hasta Abraham, y la encuadran en el contexto de los antepasados
politeístas de éste, en el territorio de la Mesopotamia, todo ese período lo consideran de unas relaciones más que
todo de familias y de clanes unidos por unas tradiciones y patrimonios comunes, e, inclusive, por los comienzos
del desarrollo de un idioma y de una religión comunes. La acción de Moisés, en este sentido, se puede
denominar como la del Legislador humano del pueblo naciente, sin que por ello estemos diciendo que, a su
autoría directa habría que atribuir los textos legislativos. Pero, sin duda, con él, según los relatos que se
conservaron – y seguramente se ampliaron con el transcurso del tiempo, por lo menos en los siguientes
doscientos años – comenzó una fuerte corriente de institucionalización de la comunidad como una verdadera
nación, primero como una anfictionía, y finalmente, como un Estado, con los reyes Saúl, David y Salomón,
primeros reyes del Israel-Judá unificado y unificador de las diversas tribus del Norte y del Sur.
1245
La Formgeschichte (o “historia de las formas”) “se interesaba más por cada perícopa en particular que por la
obra en conjunto. Había varias formas distintas: sentencias sueltas, apotegmas, parábolas, narraciones de
milagros, relatos biográficos, y se trataba de determinar su ambiente de formación y su historia en la tradición
de la Iglesia primitiva. Los evangelios eran así, despedazados en pequeños fragmentos y no parecían verdaderos
libros, sino más bien colecciones de material para la predicación, compilaciones de recuerdos diversos. Este
estudio tenía su utilidad, pero también sus límites. Hoy, los exégetas se percatan de tales límites y reconocen la
necesidad de considerar cada uno de los evangelios en su conjunto, ya que cada uno tiene sus propias
perspectivas y su propio mensaje. Advierten que el sentido de los distintos elementos particulares no puede ser
bien entendido sin un estudio de la orientación general que ha determinado la elección del autor; por eso se

92
la narración”, a los que hemos aludido anteriormente 1246. Pero, como hemos advertido
desde un principio del capítulo, hemos optado por hacer una lectura narrativa de los
hechos y dichos de Jesús, en las condiciones ya entonces consideradas. Así que,
prosiguiendo, comencemos por lo que nos narra Lucas en su Evangelio, y siguiendo su
orden, más teológico que cronológico1247.

4. Si es legítimo hablar de acción institucionalizadora, en los términos en que nos hemos

explicado antes, hay que decir que muy desde el comienzo de su recuento, Lucas dejó
bien sentado que no sólo una de las primeras curaciones fue realizada por Jesús en
presencia de un tal “Simón”, sino en la propia casa de éste (4,38). Más aún, luego, cuando
pronuncia uno de sus primeros sermones 1248, justamente cuando “la gente se agolpaba
sobre él para oír la Palabra de Dios” y se encontraba Jesús “a la orilla del Lago Genezaret”
1249
(5,1), entonces

“vio dos barcas que estaban a la orilla. Los pescadores habían bajado de ellas, y
lavaban las redes. Subiendo a una de las barcas, que era de Simón, le rogó que se
alejara un poco de tierra; y, sentándose, enseñaba desde la barca a la
muchedumbre” (5,2-3).

El episodio que comienza a referir Lucas, y que le es exclusivo, tiene, a nuestro juicio, una
lógica: a diferencia de los textos de Mt (4,18-22) y sobre todo de Mc (1,16-20), nuestro
autor presenta el encuentro de Jesús con quienes serán sus primeros “discípulos”,
compañeros y amigos más cercanos después de que ellos, con toda seguridad, se
hubieron informado bien de quién era Él. Sobre todo, es el caso de Simón, a quien ya
conocía desde antes, como hemos dicho, y quien se dirige a Jesús llamándolo “Maestro”:

manifiestan atentos a la composición de la obra y a su unidad interna”. Albert VANHOYE: “Las diversas
perspectivas de los cuatro relatos evangélicos de la pasión” en: Criterio 1616 (1971), en (consulta marzo 2006)
http://www.servicioskoinonia.org/relat/218.htm
1246
Cf. el breve resumen de la problemática en el cap. 2°, 1.b.2)2, p. 127ss.
1247
Así hayamos hecho esta opción, no repugna que, en algún momento, sea no sólo útil sino necesario apelar a
los aportes de la exégesis científica de la composición de los Evangelios. El problema de la cronología lo
evidencia el texto que trabajaremos en el párrafo siguiente, que, si se considera que el relato de Jn 21 es su
paralelo, habría que considerarlo una elaboración prepascual de un texto que se refiere a un hecho
eminentemente postpascual. Pero otras dificultades presentaría tenerlo como un hecho-relato propiamente
prepascual, pues entonces la pregunta sería, más bien, ¿entonces por qué los otros relatos sinópticos no lo
mencionan? Como hemos hecho en la sección anterior, también aquí nos ayudaremos ampliamente de la obra
de Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt.1181. Este autor formula, sobre el problema que
hemos expuesto, la siguiente hipótesis: “4) La proyección retrospectiva del material post-resurrección en el
ministerio terrestre parece ser un proceso más probable que su contrario: Lucas, que concentra en Jerusalén
toda la actividad del Señor resucitado, no podía referir como postpascual un suceso que había tenido lugar en
Galilea”: ibid., 157.
1248
Marie Emilie BOISMARD, uno de los grandes especialistas en los Evangelios, escribió al respecto, en la obra
que publicó en compañía de Pierre BENOIT y J. L. MALILLOS, que en el trabajo de Lucas se pueden advertir
varias “capas literarias” (a) Déutero-Lucas, b) un Documento C y c) la mano final de Lucas), y que, muy
probablemente, el relato de Mc 4,1 ha sido extraído por “el último redactor” con las referencias de los vv. 1 y 3.
El trabajo ha quedado tan bien, que “sería imposible encontrar el inmediato contexto original de la pesca
milagrosa”. Dicho redactor añadió el v. 11, para que el episodio se convirtiera en todo un relato vocacional. Y, al
añadir el v. 10a, ha asociado a Andrés, Santiago y Juan a la “vocación” de Pedro. Originalmente, el texto se
habría referido exclusivamente a Pedro, como en Jn 21,15-19, en el sentido de una llamada general a un
apostolado futuro. Pero en el caso de Jn se estaría describiendo la característica más relevante del discipulado:
“Sígueme”. Más aún, plantea Boismard que Lucas, probablemente, habría empleado un texto común con el
relato de la aparición post-pascual a los primeros discípulos de Jn 21,1-13 –en su debido lugar –, para insistir
en la conexión y continuidad, en la persona de ellos, entre esta situación y la propia del ministerio público de
Jesús. Cf. Marie Emilie BOISMARD - Pierre BENOIT - J. L. MALILLOS: Sinopsis de los cuatro Evangelios Desclée
de Brouwer Bilbao 1977 92; cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 156.
1249
No nos dice el nombre del lugar, pero los autores piensan que fue en Betsaida, en hebreo “ciudad” o “casa”
“de pescadores”, según Jn 1,44. Lo curioso es que Lc en este lugar es el único que llama así, “lago de Genesaret”,
al mar de Galilea (cf. Mc 1,16).

93
 “Jesús dijo a Simón: «Boga mar a dentro, y echad vuestras redes para pescar».
Simón le respondió: «Maestro, hemos1250 estado bregando toda la noche y no
hemos pescado nada; pero, en tu palabra, echaré las redes» [...] Al verlo 1251 Simón
Pedro, cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: «Aléjate de mí, Señor, que soy un
hombre pecador» [...] Y lo mismo (el asombro se había apoderado) de Santiago y
Juan1252, hijos de Zebedeo, que eran compañeros de Simón. Jesús dijo a Simón:
«No temas. Desde ahora serás pescador de hombres». Llevaron a tierra las barcas
y, dejándolo todo, le siguieron” (vv. 4-11).

No podemos dejar de resaltar el dato del v. 1, por cuanto es la única ocasión en que
encontramos que, a la predicación de Jesús, se la denomine no sólo “Evangelio”, sino
“Palabra de Dios”, explícitamente, como si Lucas tuviera la intención de puntualizar que
el Evangelio que está relatando y escribiendo, y que, a su vez, recoge la predicación y la
actuación de Jesús, lo es también en consecuencia1253.

Un problema interpretativo presentan los vv. 5 y 10 1254, en donde se habla de “pescar

nada” y de “ser pescador de hombres”. El término zwgrwn significa “coger vivo”, que en el
contexto era necesario para quitar de la metáfora cualquier idea relacionada con
“matar1255”: Simón Pedro y sus compañeros nada tenían que ver con cualquier homicidio,
sino con la tarea emprendida por el Padre y por Jesús mismo: dar vida 1256.

De otra parte, es evidente que, en el relato, “Simón Pedro” adquiere una preeminencia en
razón de su “confesión”, un elemento que adquiere un valor histórico, pero cuya
resonancia plena, teológica, se develará en el contexto post-pascual (cf. Jn 21,7.17):
“Simón Pedro, cayó a las rodillas de Jesús, diciendo: «Aléjate de mí, Señor, que soy un
hombre pecador»”1257. Primero le llama “Maestro”, luego le dice “Señor”. Es pensable que
esta exclamación se esperara de un simple mortal que se encontrara de un momento a
otro en presencia de la dynamis sagrada y de la santidad que Jesús poseía. Posee, en
todo caso, un paralelo con la experiencia de Isaías 6,5 al momento de tener una visión de
Dios. Tal situación se ha de comprender más en un sentido metafórico que espacial,
1250
Simón está con su hermano Andrés.
1251
La “pesca milagrosa” ha sido deliberadamente expuesta como tal – interpretación teológica – por el
evangelista, hecho que, naturalmente nada tiene de raro en el sentido de que, precisamente hubiera aparecido
un banco de peces en ese momento. Pero el problema no es, sin duda, ¿qué, en realidad de verdad, se verificó en
ese momento? Sin embargo hay que señalar que algunos comentaristas parecen ser de la tendencia a “rechazar
en bloque” [los milagros naturales], cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 158.
1252
Que estaban en la otra barca, v. 7.
1253
Cf. Lc 1,2 y He 6,2-4; cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 156.
1254
Omoiwj de kai iakwbon kai iwannhn uiouj zebedaiou oi hsan kainwnoi tw simwni kai eipen proj ton simwna
o ihsoiuj mh fobou apo tou nun anqrwpouj esh zwgrwn)
1255
Acerca del asesinato y del homicidio se conoce la posición de la Ley y Jesús la recordó con cierta frecuencia
y con énfasis. Los problemas concretos, sin embargo, no son fácilmente elucidables. Véase, al respecto, de qué
manera S. Tomás de Aquino se apoya en las palabras de Jesús (cf. Lc 10,16) para construir su argumentación al
respecto: “Utrum liceat in aliquo casu interficere innocentem: quien mata a un inocente peca más gravemente
que el que a un pecador, por ofender más a Dios. El occiso justo es llevado a la gloria por Dios, por accidente”
(ST IIa-IIae q. 64. a. 6. ad 2um).
1256
La explicación es de S. Jerónimo, Sermón sobre el Salmo 41: “los peces mueren cuando se les quita del
océano, pero los apóstoles nos han pescado del océano de este mundo para hacernos pasar de la muerte a la
vida”. La referencia la trae Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 157, pero
lamentablemente no aporta la cita, y en mi búsqueda en la PL v. 26, 949-950 y en otros lugares (Obras
completas BAC Madrid 1999 vv. 1 y 4) no la pude encontrar.
1257
El detalle ha sido resaltado: para Lucas, Simón recoge la atención de la perícopa. Sobre el tema de la
presencia de Simón Pedro en las obras lucanas, el Evangelio y Hechos, cf. Emilio RASCO: “La teología de Lucas:
origen, desarrollo, orientaciones” en: Analecta Gregoriana Serie de la Facultad de Teología v. 201 Roma
Universidad Gregoriana 1976 y en Biblica 63 (1982) «Estudios lucanos» 75s, nt. 195.

94
porque el texto dice que se encontraban en ese momento los dos dentro de la barca. De
igual modo, se resalta en el episodio el movimiento ascensional, en un cambio de plano,
en el que Jesús quiere involucrar a Simón a partir de ese momento: de una pregunta por
el alimento suficiente (los pescados) a la pregunta por el poder santificador que “salva a
los hombres”.

Dados los anteriores elementos, la conclusión del relato de la pesca milagrosa parece
hallar una conclusión obvia: “Llevaron a tierra las barcas y, dejándolo todo, le
siguieron1258” (v. 11). La expresión elaborada por Lucas muestra, sin duda, un ejercicio de
libre albedrío que lleva consigo un compromiso con Jesús y un desprendimiento mayores
(magis) que los que muestran los textos paralelos (Mc 1,16-20 y Mt 4,20.22).

Ahora bien, el proceso seguido por Simón y los otros podemos decir que es un proceso
análogo al de Jesús, que hemos examinado anteriormente (cf. 1.a, 1.b, y especialmente
1.d, pp.385, 398 y 427ss). Consideramos que ello es así por tres razones: en primer
término, porque ante su Padre y en relación con su Reino, una preocupación primordial
de Jesús era preguntarse por su propia vocación (pregunta patrológica-cristológica-
eclesiológica); en relación con Simón y con los otros tres compañeros suyos, es Jesús
mismo quien les propone hacerse la pregunta al llamarlos y al encomendarles una misión
(pregunta pneumatológica-antropológica-eclesiológica); y, en fin, porque el que se siente
llamado, Jesús, es el mismo que llama (pregunta cristológica-pneumatológica-
eclesiológica).

En efecto, si observamos con mayor detenimiento, en este gesto y en estas palabras no

sólo se describe el caso de Simón y de los otros, sino la condición misma de toda la Iglesia
y de todos en la Iglesia: de hecho, uno de los nombres que se le dio en la primera
generación – ¡se dieron a sí mismos!, o, mejor aún, ¡descubrieron que ellos mismos lo
eran! – fue, precisamente, el de “Señora Electa (o elegida)” (2 Jn 1,1.13) en razón de esta
característica constitutiva y fundacional que habría de estar vigente a través de los siglos.
Así mismo, los llamados y elegidos no sólo son los mismos a quienes se encomienda una
misión, sino que a cada uno de ellos se les encomienda bajo una modalidad, como una
actividad en la que deben actuar en unidad; y ello es imposible si primero no se les
encomienda como un conjunto: “Desde ahora serás pescador de hombres”. Lo dice a uno,
pero, justamente, a quien representa a todos. Y Jesús lo comienza a “educar” en esta
manera de proceder. A medida que vayamos avanzando en el texto lo podremos observar
simultáneamente con el proceso y la delimitación que va desplegándose en este delicado e
importante asunto de una manera cada vez más clara.

5. Separado apenas por unos versículos del texto anterior (vv. 12-26 divididos en dos
perícopas: 12-16: curación del leproso – cf. 1.d.A.d), p. 438 – y 17-26: curación del
paralítico – cf. 1.d.A.e), p. 439), se encuentra el texto de la “vocación de Leví” (vv. 27-28) al
que prosigue una “comida con los pecadores1259 en casa del mismo Leví” (vv. 29-32) y,

1258
Kai katagagontej ta ploia epi ghn afentej apanta hkolouqhsan autw)
1259
El problema teológico-moral del pecado es complejo. En una “distinción” sumamente aguda, S. Tomás de
Aquino explica, por ejemplo, a propósito de la caridad “Utrum peccatores sint ex caritate diligendi: según la
culpa han de ser odiados, amarlos por su capacidad de bienaventuranza, por Dios” (ST IIa-IIae q. 25. a. 6. resp).
Lo fundamenta en las palabras de Jesús en Lc 14,26. El mismo S. Tomás examina aún más el asunto con base
en el mismo texto evangélico en otros lugares: “Utrum magis debeamus diligere meliores quam nobis
coniunctiores: según cierta razón, a los cercanos hay que odiarlos” (26. a. 7. 1um); y “Utrum de caritate fuerint
danda duo praecepta: no es diferente el precepto de amar a Dios y al prójimo aunque a diversos preceptos se
opongan diversos pecados” (44. a. 2. 3).
También teniendo ese mismo texto de fondo (Lc 14,26) Tomás se pregunta, igualmente, acerca de los vicios que
se oponen a la caridad: “Utrum omne odium proximi sit peccatum: no todo odio del prójimo es pecado, en
cuanto impida ascender en justicia divina” (ST IIa-IIae q. 34. a. 3. 1). E, incluso, sobre la “piedad”, exquisita
manera de manifestar la caridad, inquiere qué justo lugar ocupa ella en la vida cristiana de excelencia,
valiéndose del mismo texto: “Utrum occasione religionis sint praetermittenda pietatis officia in parentes: ser

95
luego, una “discusión sobre el ayuno” (vv. 33-39). Detengámonos muy brevemente en una
consideración general del tríptico.

a) Comienza el texto (5,27-28) refiriendo la conversión de un hombre, “publicano”,

llamado Leví (que es el mismo “Mateo” de Mt 9,9, y el mismo “hijo de Alfeo” del que nos
habla Mc 2,14). Él se encontraba en su oficina, “un despacho de impuestos”, haciendo su
trabajo. A este hombre Jesús se dirige diciéndole: «Sígueme» (v. 27b).

Apuntemos que el texto, al tiempo que destaca la figura de Jesús, subraya la prontitud y
el desprendimiento de Leví. Hasta este momento, sin embargo, no se alcanza a percibir el
alcance de la decisión de Leví: se trata simplemente de un hombre que está trabajando.
Se conocerá un poco después (v. 29), pues, en realidad, él era una persona bastante
acomodada.

Dos detalles de particular importancia quiero destacar aquí. El primero de ellos, que no
se trata en el caso de nuestro personaje, de un movimiento o de un paso al que
pudiéramos considerar como meramente mecánico, de una respuesta a la que sólo el
cuerpo responde. Hay algo más, en el que también la “mente” está como convocada por un
valor más alto, que atañe al ser humano completo 1260. Por otra parte, Lucas, entonces, en
continuidad – ¡y en contraste! – con la respuesta anterior de 5,11 (de Pedro y los otros
tres) insiste en que, cuando se trata del “seguimiento de Jesús”, se radicaliza la necesaria
“renuncia” a la que sus discípulos son llamados. Es una característica bien propia de
Lucas (cf. 9,23 y 18,29), que luego repetirá e insistirá también durante el período
apostólico en unas condiciones nuevas de “reinterpretación”, particularmente con
referencia a los bienes materiales (cf. He 2,44; 4,32-37; 5,1ss; etc.). Característica que
también es propia de la Iglesia, mostrada en la historia especialmente en sus mejores
miembros1261.

b) Lucas prosigue el relato (vv. 29-32) diciéndonos, pues, que Leví a Jesús “le ofreció en
su casa un gran banquete”, al que asistió “un gran número de publicanos” y, además,
“los discípulos” y “otros” más, entre ellos “los fariseos y sus escribas”.

Lucas nos da a entender en el texto la oposición que existía entre esos últimos – los
hebreos “respetables” –, y los primeros, poniendo en medio del relato, como
intermediarios de la polémica, a los “discípulos”: “¿Por qué coméis y bebéis con los
publicanos y pecadores (telwnwn kai amartwolwn” (v. 30), es la pregunta que hacen
aquéllos, poniendo a unos y otros en el mismo plano de igualdad.

Lucas entonces expresa que quien sale a responder ante ese arriesgado juicio moral es el
mismo Jesús. Más aún, lo interpreta adecuadamente al incluir un agregado que no se
encuentra en los otros sinópticos (Mc 2,17; Mt 9,13b): «No necesitan médico los sanos,
sino los que está mal. No he venido a llamar a conversión a justos, sino a pecadores». La
comparación nos remite, pues, a toda la subsección anterior, cuando describíamos la
identidad de Jesús y su relación con los enfermos de diversas dolencias: por una parte, al
emplear la contraposición “estar sano” – “estar mal” remite a una realidad cercana a su
auditorio – a todos los auditorios, en verdad –, fácilmente comprensible, por tanto. Por
otra parte, valora en todo su alcance la importancia y la dignidad de la profesión médica.
discípulo es dejar madre, esposa, hijos y a sí mismo” (101. a. 4. 1). Así, pues, juzgar a alguien de “pecar” es
sumamente riesgoso...
1260
Cf. el desarrollo de esta característica capacidad humana en S. Tomás de Aquino: “ Utrum perfectio consistat
in praeceptis an in consiliis: se trata de un camino o medio que se sigue no por un paso (gressu) corporal, sino
por el afecto de la mente que se actúa por medio de la caridad (Ambrosio)” (ST IIa-IIae q. 184. a. 3. ad 1um).
1261
De nuevo, una anotación ignaciana. Según S. Ignacio, “Todos los que profesen en esta Compañía prometan
que no alterarán para nada lo que respecta a la pobreza en las Constituciones, como no fuera para radicalizarla
más, según les pueda inspirar el Señor" (Constituciones, 553) en: Obras completas BAC Madrid 1952 494-495.

96
Pero, aún más, pone de presente que también él, cuando se acercaba a tales enfermos, no
pretendía ganarse simplemente su atención o la de los circunstantes, ni mucho menos
dar muestras de un poder que limita, apabulla o mantiene en la humillación y el
aislamiento, sino, por el contrario, de una acción que libera, que restituye en dignidad y
pone todas las realidades, incluso las físicas, en “el orden de cosas de Dios”. Porque, si se
“juzgan bien” las cosas, el ámbito humano, es un ámbito de libertad y de relación con
Dios. De ahí que toda relación, consigo mismo, con los demás, con Dios, pasa por las
manos, por el corazón, por la mente, por la inteligencia y la libertad del ser humano: eso
es, en realidad, el proceso de “conversión” 1262 (metanoian). Y a ella todos, y
permanentemente, están llamados – por ser “pecadores” –, a no ser que (en la ironía de
Jesús), por su propia decisión, estimen que se han de llamar a sí mismos “justos” – tema
sobre el que, por su importancia, volverá Jesús (cf. Lc 18,9-14) –. Duro aprendizaje
también para “los discípulos” que acompañaban en ese momento a Jesús: la “conversión”
se convierte, así, en una de las expresiones que contiene un llamado a considerar el orden
real de las cosas no sólo con una profundidad multiforme y creciente, inclusive en su
integridad y totalidad, como iremos – y hemos venido –observando en diversos temas. En
efecto, la “conversión” es otra de las actitudes fundamentales y características de la vida
cristiana, como ya lo dejará descrito el mismo Lucas (cf. 13,3-5).

c) La última parte del capítulo 5 (vv. 33-39) es dedicada por Lucas para proseguir su
seguimiento al debate de Jesús con “los fariseos y sus escribas”, seguramente en las
mismas circunstancias narradas antes (v. 29), y también en presencia, al menos, de los
“discípulos” ya mencionados (v. 30). Recoge, a mi juicio, bajo el mismo contexto del
banquete y de la discusión con los fariseos que acabamos de examinar, dos temáticas
que, probablemente, en su momento, se plantearon en circunstancias algo diversas. En
efecto, el primer problema que le proponen es el del “ayuno” (vv. 33-35), mientras el que
le sigue se refiere a una reflexión-parábola de Jesús, a primera vista inconexa con ese
problema, acerca de “lo nuevo” y “lo viejo” (vv. 36-39). Miremos uno y otro con
detenimiento.

Algunos autores1263 han destacado la cercanía que existe entre algunos textos de Lucas y
algunos textos correspondientes, no sólo en lo relatado sino sobre todo por la reflexión
teológica de base, al Evangelio de Juan. Y este es, en mi opinión, uno de esos casos. Sólo
que, en el particular propósito narrativo de Lucas, la cuestión la originaba el
enfrentamiento entre Jesús y los fariseos sobre un tema relativo a la Ley, mientras que en
el propósito contemplativo e interpretativo de Juan, el debate fue, quizás, más complejo y
radical, acerca del mismo valor teológico que tenía la persona de Jesús. Si se pregunta

1262
El concepto de “conversión” es central en la propuesta cristiana, y su alcance permea todos los aspectos que
desarrolla esta investigación. Véanse, p. ej.: cap. 4°, 1.a.5, p. 394; y en otros lugares: pp. 407; 442; 456; 464;
476; 487; 491; 511; 516; 662s; 673; 695; 700; cap. 5°, pp. 829; 863; 926; 934; 969; 1003; 1056; cap. 6°, pp.
1109; 1153; 1171; 1174; 1234; cap. 7°, pp. 1367; 1385; conclusión, p. 1405.
1263
Alessandro PRONZATO: Señor, ¿a quién iremos? Comentarios a los evangelios de Juan y Lucas Salamanca
Sígueme 2003.

97
por la “novedad”, responderá que Él mismo es la auténtica novedad1264 (cf. Jn 2,10 = el
episodio de Caná y la conversión del agua en “vino óptimo”; 3,18-19: la fe en el “Hijo
único de Dios”, título sobre el que volveremos).

En relación con el ayuno1265, la pregunta que le hacen a Jesús es por qué “tus discípulos
comen y beben” (sin ayunar), mientras que “los discípulos de Juan” lo hacen
“frecuentemente”, incluso “con oración”, “igual que los de los fariseos” (v. 33).

Por supuesto, se trata de una situación novedosa, extraña para la comprensión de ellos:
el marco que traían era el de una conducta típica de la Ley y de la devoción 1266 judía
tradicional, la cual, al parecer, no estaba siendo proseguida, como el sábado, por los

1264
El tema de la “novedad” está íntimamente ligado al de la discontinuidad. Y en el tema presente, el de la
comunidad de Jesús, se observa nítidamente. Si bien Israel es, de hecho, – en la perspectiva cristiana –
condición histórica de posibilidad para la existencia de esta comunidad-Iglesia de Jesús, es, en realidad, bajo la
condición de “figura” de la misma. En efecto, aquella comunidad véterotestamentaria, cuyo centro era – sigue
siendo – la Toráh y, en ésta, la posibilidad de encontrar la voluntad de Dios y de entrar en comunión con Él
mediante la realización efectiva de la misma, proporcionaba también el “ordenamiento jurídico y social concreto
a Israel”. “En la nueva familia de Jesús, a la que más tarde se llamará «Iglesia», estas disposiciones sociales y
jurídicas no pueden ser universalmente válidas en su literalidad histórica: ésta fue precisamente al cuestión al
comienzo de la «Iglesia de los gentiles» y el objeto de la disputa entre Pablo y los denominados judaizantes.
Aplicar literalmente el orden social de Israel a los hombres de todos los pueblos habría significado negar de
hecho la universalidad de la creciente comunidad de Dios. Pablo lo vio con toda claridad. Ésa no podía ser la
Toráh del Mesías. Y no lo es, como nos lo demuestran el Sermón de la Montaña y todo el diálogo del rabino
observante Neusner, que escucha a Jesús con verdadera atención”: Joseph RATZINGER: Jesús de Nazareth, o.
c., p. 26, nt. 57, 149s.
1265
Como en otros pueblos, y muy desde su antigüedad (cf. Jue 20,26), en Israel se efectuaban ayunos y
abstinencias como parte de las prácticas penitenciales, prescritas luego por la Ley mosaica para celebrar el Día
de la Expiación (cf. Lv 16,29ss; 23,26-32; Nm 29,7), fiesta que tenía lugar el día quinto antes de la Fiesta de los
Tabernáculos.
Frecuentemente se ayunaba sin ningún mandamiento específico en tiempos de aflicción, colectiva o
individualmente: 1) Ayunaron en tiempo de guerra o bajo amenaza de guerra: a. Israel ayunó en Betel cuando
batallaron contra Benjamín (Jue 20,26); b. También en Mizpa antes de la guerra con los filisteos (1 Sm 7,6). 2)
Se ayunaba cuando seres queridos se enfermaban: a. David ayunó y rogó a Dios mientras su hijo se enfermó de
gravedad (2 Sm 12,16-23); b David también ayunó por otros cuando se enfermaron (Sal 35,13). 3)  Ayunaban
cuando un ser querido había muerto: a. Los hombres de Jabes de Galaad ayunaron siete días por Saúl (1 Sm
31,13); b. David y sus hombres ayunaron por Saúl y Jonatán (2 Sm 1,12). 4) Ayunaban cuando buscaban el
perdón de Dios: a. Moisés ayunó por cuarenta días por el pecado de Israel (Dt 9,15-18); b. Acab ayunó para ser
perdonado (1 Re 21,17-29); c. Nínive ayunó para prevenir su destrucción por parte de Dios ( Jon 3,4-10);
d. Daniel ayunó al confesar a Dios los pecados de Israel (Dn 9,3-5); e. Israel ayunó al confesar sus pecados y leer
la ley de Dios (Ne 9,1-3). 5)  Ayunaron cuando enfrentaban peligro inminente: a.  Josafat proclamó ayuno en
Judá bajo la amenaza de guerra por Edom (2 Cr 20,1-3); b. Esdras proclamó ayuno al retornar a Jerusalén para
pedir el favor de Dios (Esd 8,21); c. Nehemías ayunó cuando oyó del estado de la ciudad de Jerusalén (Ne 1,4);
d. Los judíos ayunaron cuando Amán obtuvo el decreto del rey contra ellos (Est 4,3); e. Ester y Mardoqueo
ayunaron antes de ir delante del rey (Est 4,16).
Pero, en realidad, el número de días de ayuno se multiplicó enormemente: los judíos, además se abstenían en el
noveno día del cuarto mes porque en ese día Nabucodonosor capturó Jerusalén (Jr 51,6); en el décimo día del
quinto mes porque en ese día fue quemado el templo (Jr 52,12ss); el tercer día del séptimo mes porque en ese
día Gedalías fue asesinado (Jr 41,2); y en el décimo del décimo mes, porque en ese día los Caldeos comenzaron
el sitio de Jerusalén (2 Re 25, 1ss). Durante de mes del trigo nuevo fueron obligados a pasar siete días sin
levadura y comer el pan del sufrimiento en memoria de su salida de Egipto (Dt 16,3). Pero también en otras
ocasiones y por diversos motivos (cf. Jud 6,20; Jl 1,14; 2,15).
1266
Acerca de las fuentes de la “devoción”, los Israelitas, como nosotros hoy, podían caer en la tentación de
desviarlas hacia lo que no es tan prístino. S. Tomás, tomando el texto de Lc 9,53 explica: “Cita Ambrosio: Utrum
contemplatio seu meditatio sit devotionis causa: la causa extrínseca y principal de la devoción es Dios” (82. a. 3.
resp.)
Joseph RATZINGER, siguiendo a Mt, llama la atención sobre el sentido más profundo que tendrían textos en los
que Jesús hacía alusión a las normas véterotestamentarias, y a su valor en la economía nueva, muy de especial
todo cuanto hacía referencia al templo, al sacerdocio, etc.: “El hijo del hombre es señor del sábado” (Mt 12,4-8):
“Neusner (el rabino) añade: «Él (Jesús) y sus discípulos pueden hacer en sábado lo que hacen, porque se han
puesto en el lugar de los sacerdotes en el templo: el lugar sagrado se ha trasladado. Ahora está en el círculo del
maestro con sus discípulos» [...] Neusner resume del siguiente modo el contenido de toda la cuestión: «Mi yugo
es ligero, yo os doy descanso. El Hijo del hombre es el verdadero señor del sábado. Pues el Hijo del hombre es
ahora el sábado de Israel; es nuestro modo de comportarnos como Dios»”: Jesús de Nazaret , o. c., p. 26, nt.

98
discípulos de Jesús. No se respetaba, ni aún siquiera, esa práctica tan extendida entre los
demás pueblos de la antigüedad. Alguna razón muy grave debería existir, por lo tanto,
que lo explicara y, eventualmente, sugiriera una excepción, que, como hemos visto, se
solía hacer en ciertos casos. Pero una pregunta acerca de un aspecto cultual, e inclusive
moral, Jesús la vuelve una cuestión personal – he ahí el cambio de ángulo – porque se
convierte en una pregunta acerca de él y de su identidad y misión, que, en el fondo – en la
discusión – se querían poner en cuestión:

“Jesús les contestó: « ¿Podéis hacer ayunar a los invitados a la boda mientras el
novio está con ellos? Días vendrán en que les será arrebatado el novio; ya
ayunarán en esos días” (vv. 34-35).

Según Jesús, sus “discípulos” son, pues, “los invitados a la boda”, y él se denomina a sí
mismo con un título bien interesante, el de “el novio”, cuya interpretación e intención, no
obstante, sólo podían ser captadas a plenitud1267 por quienes tuvieran cierto
conocimiento de la Escritura, como lo eran, precisamente, los fariseos y sus escribas (cf.
Os 2,16b.17b.21-22; cf. supra 1.a.2, p. 387). Su periplo, añade sin embargo, sería fugaz –
como una boda –, porque “les será arrebatado”; y, entonces, “ya (sus discípulos) ayunarán
en esos días”.

En efecto, Jesús, en ese momento de su conciencia personal, no sólo se estaba

permitiendo hacer una crítica a la práctica tan tradicional del ayuno, inclusive ordenada
por la legislación mosaica. Jesús, en realidad – y esto, seguramente, tanto ayer como hoy
ha suscitado la pregunta fundamental –, estaba promoviendo un nuevo punto de partida:
no en particular para unas prácticas religiosas, ni aún siquiera para el modo de
comportarse de cierta colectividad, sino que para todo el conjunto de la concepción de la
realidad ofrecía una inspiración y una orientación nuevas. En consecuencia, sólo a partir
de Él mismo, como espacio y motivación de una existencia personal, en un segundo
momento, se debían evaluar las prácticas morales, jurídicas, cultuales, etc., de las
diversas colectividades, considerando qué en ellas se debía cambiar, o si se debería
posibilitar que las viejas formas, eventualmente, dieran el paso a formas nuevas. Es decir,
Jesús planteaba que los viejos problemas sometidos a la discusión y a la acción en los
diversos ámbitos de la existencia humana también fueran examinados a la luz de los más
altos niveles de humanidad – bien humano –, incluidos en ellos, los relativos a la fe en él.
Ahora bien, no contradice esto con lo dicho en la subsección primera de este capítulo,
sino que da un paso adelante: mirar todo lo que nos sucede y toda realidad en la
perspectiva de la fe en Dios Padre y de su salvación no sólo no es antagónico con el
debido respeto que se habría de tener hacia los distintos órdenes y ámbitos de la vida
humana, e inclusive con las legítimas tradiciones de los pueblos, sino que, al expresar en
la persona de Jesús la viva “imagen (visible) del Dios invisible” (cf. Col 1,15), se nos da un
ejemplo concreto y un modelo acabado de cómo lo que “ya” es el ser humano, inclusive en
su capacidad de razonamiento, y aún lo que “todavía no es”, pero está llamado a ser,
pueden incidir en la definición concreta de los marcos operacionales que se ofrecen a la
razón humana para decidir en tales ámbitos y órdenes de la existencia.. Y ello, por
supuesto, no sólo “para la otra vida”, para “un más allá”...

Ahora bien, si se hiciera abstracción del contexto en el que se encuentra la situación

probablemente la interpretación de la parábola podría llegar hasta el extremo de subrayar
una incompatibilidad absoluta entre judaísmo y cristianismo, hasta evidenciar la
contradicción de pretender implantar el cristianismo en el judaísmo, o, más aún, con el
tejido cultural humano. Y, ciertamente, esa no es la voluntad de Jesús según la expresión
57,138-141.
1267
Si bien no en el ciclo dominical C, de Lucas, sí en el B de Marcos, se encuentra el texto del paralelo de la
perícopa que examinamos (cf. Mc 2,18-22). Precisamente la primera lectura señalada por el leccionario para el
domingo octavo “per annum” es la mencionada de Os.

99
que él utiliza, pues ciertamente pedirá a los “invitados a la boda” “ayunar” en cuanto sea
el momento.

Establecido ya, entonces, ese punto de partida, será también Jesús quien quiera aportar
a explicar, mediante las dos parábolas acerca de “lo nuevo” y “lo viejo”, el problema
práctico y concreto:

“Al vestido1268 viejo no le iría el remiendo del nuevo1269” (v. 36b); “el vino1270 nuevo
reventaría los pellejos viejos” (v. 37b).

A estas dos expresiones, que también encontramos, similares, en Mc 2,21-22 y Mt 9,16-

17, Lucas, en exclusiva, y muy honradamente, agrega el texto que se lee en 5,39:

“Nadie, después de beber el vino añejo1271, quiere del nuevo, porque dice: «el añejo
es el bueno»”.

Sin dejar de observar que, al parecer, por entonces existía una opinión ya bastante
popularizada acerca del tema, sí llama la atención cierto conocimiento “especializado” que
Jesús parecía tener acerca de tejidos y vinos, fruto, al menos, de su observación
cuidadosa y atenta y de su personal experiencia de la vida cotidiana. Interesante, porque,
efectivamente, tanto los unos como los otros se prueban con el paso del tiempo, con el
que se “decantan” y se “consolidan1272” las calidades, apreciándolos y valorándolos, o lo
contrario. Si bien es cierto que tanto los vinos como las ropas fueron establecidos como
maneras de responder a “necesidades” biológicas y/o culturales 1273, la comparación
aparentemente “sencilla” que hace Jesús puede, sin embargo, contribuir en la producción
de diversas tomas de decisión, especialmente cuando se trata de elaborar aquel
discernimiento que permita reconocer lo que es auténticamente “humano”.

1268
“Prenda o conjunto de prendas exteriores con que se cubre el cuerpo.” (DRALE, consulta marzo 2006).
1269
Recordemos que los tejidos con los que se confeccionan los vestidos son la disposición de los hilos de una
tela, o el material que resulta de entrelazar hilos de cualquier material. De ahí se puede pasar a la analogía
biológica, como en el caso del tejido conjuntivo, que es el formado por células de diversos aspectos y por materia
homogénea, semilíquida y recorrida por numerosos hacecillos de colágeno, cuya función es unir otros tejidos y
órganos del cuerpo.
1270
Desde muy tempranos períodos históricos – y aún pre-históricos – se ha tratado de un “licor alcohólico que
se hace del zumo de las uvas exprimido, y cocido naturalmente por la fermentación” (DRALE consulta marzo
2006). El reciente hallazgo de un ánfora en la tumba de Tutankhamon con restos de vino tinto refuerza el peso
de la cultura vitivinícola en las civilizaciones del bajo Nilo. De modo, pues, que no sólo la cerveza habría tenido
sus antecedentes en el territorio egipcio...
1271
Hoy en día se lo considera así aquel “vino criado en barricas o en botellas, al menos durante tres años.”
(consulta marzo 2006) en: http://www.filewine.es/dicciona.htm
1272
Entre las diversas acepciones que trae el DRALE (consulta marzo 2006) hay especialmente dos, la primera y
la sexta, que son especialmente útiles en nuestro caso: “1. tr. Dar firmeza y solidez a algo. […] 6. prnl. Der.
Reunirse en un sujeto atributos de un dominio antes disgregado.”
1273
Del vestido se puede afirmar que “parece cierto que ninguna sociedad humana carece de él”. Cf. Ralph
BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 401ss. Se cree que el primer vestido
del hombre fue la hoja de parra, pero prácticas como la agricultura, el pastoreo y el comercio, lo obligaron a
encontrar otros materiales para confeccionar sus trajes. El uso de las pieles hizo posible el progreso. El hombre
pudo manejar armas cada vez más perfectas con las que aniquilaba a los animales que podían proporcionarle
nuevas pieles.
Sobre el uso del licor, existe, por supuesto, la constancia bíblica de que “Noé se dedicó a la labranza y plantó
una viña. Bebió el vino, se embriagó...” (Gn 9,20ss). Pero no es menos cierto que para provocar “frenesíes,
trances, visiones o sueños, o recreaciones de la experiencia religiosa original”, los chamanes, y en algunas
religiones de la antigüedad más organizadas económica y tecnológicamente, los sacerdotes, lo empleaban
mezclándolo incluso con productos alucinógenos. Cf. ibíd., 597ss.

100
Ahora bien, según el parecer de algunos estudiosos, Lucas, al dejar tal cual el texto –
seguramente atribuible a Jesús mismo – en su elaboración de las fuentes, ponía de
presente que, aún entre las primeras comunidades, no existía un unanimismo, así fueran
todos ellos creyentes en Jesús. Porque, en efecto, algunos seguían considerando que las
prácticas antiguas y tradicionales, eventualmente “añejas”, eran las mejores, mientras
que, para otros, la presencia novedosa – “vino nuevo”, “remiendo nuevo” – de Jesús
imponía relegarlas y superarlas ya todas, y, en consecuencia, adquirir otras.

La clave la da, entonces, el mismo Jesús: si él es el “novio” que está en su fiesta de bodas
(v. 34-35), por lo tanto, lo restante, “viejo” o “nuevo”, debe ser leído a su luz, inclusive
advirtiendo la compatibilidad presente en la flexibilidad de lo uno y de lo otro: por un
lado, el valor duradero de lo que ha pasado y la vigilancia sobre la tendencia a acoger y a
preferir siempre lo nuevo, por nuevo, a lo viejo; pero, de igual modo, los riesgos que tiene
quedarse siempre con lo viejo, cayendo en el pasivismo y en la falta de adecuación a las
exigencias nuevas de los tiempos. Inclusive, que de lo que se trata no es de crear nuevos
“ayunos” u otras prácticas similares, sino, más bien, de protegerse tanto ante
innovaciones como ante inmovilismos, que pudieran llegar a ser perjudiciales para la
fe1274. Otra lección sumamente importante para los aprendices discípulos de la incipiente
comunidad. Como hemos visto, se trata de un asunto tan clave en nuestro contexto que
también un poco más adelante tendremos que volver sobre el mismo, cuando nos
refiramos más en detalle sobre otros “signos de los tiempos”.

6. Prosiguiendo la lectura de los textos más directamente “institucionales” de Lucas,

encontramos el de 6,12-16. Algunos de sus detalles ya los hemos resaltado
oportunamente:

“Por aquellos días se fue él al monte a orar, y se pasó la noche en la oración 1275 de
Dios. Cuando se hizo de día, llamó a sus discípulos, y eligió doce de entre ellos, a
los que llamó también apóstoles. A Simón, a quien llamó Pedro, y a su hermano
Andrés; a Santiago y a Juan, a Felipe y Bartolomé, a Mateo y Tomás, a Santiago el
de Alfeo y Simón, llamado Zelotes; a Judas de Santiago, y a Judas Iscariote, que
fue el traidor”.

Este texto, así como los siguientes, pertenecientes todos a una sección del Evangelio de
Lucas a la que se puede denominar “Jesús habla y actúa como el Mesías” (6,12-7,50; cf.
infra, 1.f.4)c)20, p. 516; además, pp. 663; 668; 675) 1276, contrasta con los que se
encuentran en la sección anterior (5,17-6,11) a la que se puede designar 1277 como de
“curaciones y discusiones”. En efecto, en la presente sección Jesús se dedica a instruir a
sus discípulos, explica sus acciones y su misión, se revela a los pecadores como el
Salvador que se caracteriza por la misericordia.

1274
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 164-165.
1275
Para S. Tomás de Aquino, el modelo de orante es Jesús. En sus exposiciones teológicas con frecuencia cita
sus palabras y su ejemplo. Los textos de Lucas se lo facilitan: - 18,1: “Utrum sit conveniens orare: no dejar de
hacerlo” (ST IIa-IIae q. 83. a. 2. sed); - 11,2: “Utrum in oratione debeamus aliquid determinate a Deo petere:
Jesús enseñó a los discípulos el Padrenuestro” (q. 83. a. 5. sed); - 1,49: “Utrum convenienter septem petitiones
orationis dominicae assignetnur: No es vano pedir que sea santificado lo que siempre es santo, como el Nombre”
(q. 83. a. 9. 1); - 11,2: “Utrum convenienter septem petitiones orationis dominicae assignetnur: sólo se ponen 5
peticiones, mientras en Mt 6,9, siete” (q. 83. a. 9. 4); - 18,1: “Utrum oratio debeat esse diuturna: orar
continuamente” (q. 83. a. 14. sed); - 11,13: “Utrum oratio sit meritoria: la oración precede la gracia porque la
gracia se pide en la oración.” (83. a. 15. 1).
1276
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 167.
1277
Ibid. 160.

101
La “elección” de los Apóstoles y la lista de los mismos son colocadas por nuestro autor
inmediatamente antes del gran discurso de Jesús. Mientras que Mc 3,13 dice que Jesús
“llamó a los que él quiso”, Lucas, por su parte, dice, como muestra de uno de sus temas
preferidos, que

“(Jesús) se fue él al monte a orar, y se pasó la noche en la oración de Dios.

Cuando se hizo de día, llamó a sus discípulos, y eligió doce de entre ellos”.

Como si, a propósito, quisiera “corregir” el relato de su colega: no porque no fuera cierto
que la de Jesús hubiera sido una decisión libérrima – en efecto, es Jesús, personalmente,
quien “eligió a los doce” a la manera de un “colegio”, en el sentido teológico-canónico –,
sino porque aún esa decisión la consideró y discernió conforme al criterio de buscar cuál
era la voluntad de su Padre, su obediencia a Él, y llevar a cabo la acción creadora del
Espíritu – el Espíritu, como se sabe, es clave y definitivo, en las obras de Lc: de Él afirma,
precisamente, que mantiene y opera la comunión eclesial sobre la base de dicha sucesión
apostólica, y también que Él tiene sus propios tiempos; así, cuando, por ejemplo, en la
comunidad se crean tensiones y dificultades, es necesario esperar con paciencia la
manifiestación del Espiritu – . Todo un modelo y ejemplo para su pequeña y naciente
comunidad, que, sin dudarlo, lo adoptó desde el principio para realizar todas las
actividades, especialmente para aquellas más delicadas (cf. He 1,24-26; 6,6; 13,2; 14,23),
porque no eran ellas – no podían serlo – el fruto de una “normal” aunque mera actividad
planificadora y organizativa.

No son contundentes los estudios que suponen que el término arameo sheluhim (“los
enviados”) hubiera estado detrás del αποστελλείν (“enviar”) que encontramos empleado por
Mc 3,14 referido a los Doce. En cambio, sí parece que se ha de atribuir a Lucas que del
verbo hubiera derivado el sustantivo para denominarlos con precisión y exclusividad:
apostoloi, expresión que se encontrará abundantemente en especial en los Hechos; y que,
a partir de él, se introdujeran correcciones a los otros sinópticos antes de su elaboración
definitiva1278. En todo caso, Jesús sí quiso tener un grupo – un “colegio 1279”, comienzo de
una más grande ek-klesi,a –, más o menos pequeño, para prepararlo lviii y asociarlo a su
misión, o, como dice el mismo Mc: “Instituyó (epoihsen) Doce, para que estuvieran con él,
y para enviarlos a predicar”1280; o, como señala Mt 10,1, “para curar toda clase de
enfermedades y dolencias”1281.
1278
Cf. ibid. 168-169.
1279
Teológica y, al mismo tiempo, canónicamente, se trata, ante todo, de un grupo estable, permanente. La
Constitución dogmática Lumen Gentium del Conc. Vat. II (1962-1965) insiste en este aspecto (cf. LG 19ss) de
singular importancia, pues en la Iglesia Católica la autoridad-servicio corresponde, en el máximo grado de
jurisdicción de la potestad sacra, tanto al Sumo Pontífice en la Sede Romana como al Colegio Episcopal que él
preside (cf. cc. 330; 331 y336). Se trata de una sociedad, grupo o corporación continuada de personas cuyas
actividades son determinadas por los mismos miembros, con o sin igualdad de derechos, conforme a las normas
del derecho y a los estatutos (cf. c. 115 § 2).
1280
Kai epoihsen dwdeka ina wsin met autou kai ina apostellh autouj khsussein)
1281
Joseph RATZINGER distingue en su obra la actividad “exorcista” de los apóstoles – ligada, en interpretación
actualizada del texto a la develación de “poderes superiores al hombre a priori”, “repletos de una maldad
sustancial y mortal” (Heinrich Schlier) –, de la actividad “curativa” propia de la “redención”, que Él les
encomienda: “Curar es una dimensión fundamental de la misión apostólica, de la fe cristiana en general. Eugen
Biser define el cristianismo incluso como una «religión terapéutica», una religión de curación. Cuando se
entiende con la profundidad necesaria se ve expresado en esto todo el contenido de la «redención». El poder
expulsar a los demonios y liberar al mundo de su oscura amenaza en relación al único y verdadero Dios excluye
al mismo tiempo la idea mágica de la curación, que intenta servirse precisamente de esas fuerzas misteriosas.
La curación mágica está unida siempre al arte de dirigir el mal contra el otro y poner a los «demonios» en su
contra. Reinado de Dios, Reino de Dios, significa precisamente la desautorización de estas fuerzas por el
advenimiento del único Dios, que es bueno, el Bien en persona. El poder curador de los enviados de Cristo
Jesús se opone a los devaneos de la magia; exorciza también el mundo en el ámbito de la medicina. En las
curaciones milagrosas del Señor y de los Doce, Dios se revela con su poder benigno sobre el mundo. Son en
esencia «señales» que remiten a Dios mismo y quieren poder a los hombres en camino hacia Dios. Sólo el camino

102
El texto que comentamos, con sus paralelos en Mt 10,1-4 y Mc 3,13-19, en la formulación
que tienen, dejan entrever el papel de servicio de “Simón-Pedro” – primero en todas las
listas y con su sobrenombre – nunca sólo ni, mucho menos, en contraposición con “los
Once”, ni tampoco de todos estos con el resto de los “discípulos” o de la “comunidad” 1282.
Testimonio, sin duda, no sólo del deseo de Jesús, que de esa manera expresaba una
primera y fundamental “colegialidad” – ¡y su modo de proceder! –, sino de la práctica
adoptada por las primeras comunidades cristianas, aún incipientes en su organización.

5. Dentro del proceso – que de acuerdo con todo lo dicho bien se puede designar como
humano-divino – de conformación y adiestramiento de su pequeño grupo de los Doce,
Jesús compartió con ellos importantes momentos: sus enseñanzas (cf. p. ej. Lc 6,17-49;
8,4-21), sus prodigios curativos (7,1-17; 8,26-56) – incluso sobre el entorno (8,22-56) –,
su “declaración” ante los enviados de Juan Bautista (7,18-35), el perdón a los pecadores
(5,17-32; 7,36-50), y su llaneza en el trato a la muy significativa “comitiva” de mujeres
que les acompañaban (8,1-3).

Pero, quizás, algunas de las experiencias que más les impactaron y posibilitaron en ellos
el surgimiento de la fe ocurrieron cuando Jesús les dio una muestra particular de su
confianza. Nos referimos, en especial, a cuatro episodios que nos relata Lucas: la misión
de los Doce (9,1-6); la multiplicación de los panes (9,10-17), la confesión de Pedro 1283
(9,18-22), la Transfiguración (9,28-36). De estos, seleccionemos apenas el primero y el
cuarto, para observarlos brevemente.

a) En primer término, la “misión de los Doce” (9,1 1284-6), que en el texto lucano se coloca
en paralelo con otra “misión” encomendada a “setenta y dos discípulos” (10,1-16), y de la
cual él nos habla con exclusividad1285 (pero que, por nuestra parte omitiremos).

En el texto (v. 11286) aparecen por primera vez juntos dos términos que hemos tenido ya
ocasión de encontrar: dunaminde dynamis = poder) y exousiande exousía =
autoridad)la primera, sobre todo para las curaciones 1287; la segunda, especialmente
para los exorcismos. No obstante, el v. 2 dice que uno y otra eran dados en función de

de unión progresiva con Él puede ser el verdadero proceso de curación del hombre”: Jesús de Nazaret, o. c., p.
26, nt. 57,214-215.
1282
La dimensión “política” implica entre los seres humanos un ejercicio de poder, vinculativo, exhortativo e
incluso de demostrativo, las más de las veces, pero inclusive coercitivo para quien voluntariamente no quisiera
entrar en razón. En el caso de la Iglesia, en algunas interpretaciones se ha querido potenciar a tal punto este
elemento, que se la llega a considerar como otra comunidad “política” cualquiera, vaciándola, en el extremo, de
su sentido y finalidad específicamente religiosos, de su medio principal que es el servicio y de la motivación
última, que es el amor (de Dios y de los hombres). Pero, sin duda, se trata de unos referentes netamente
evangélicos que, en cada época, han de ser debidamente cotejados por las personas y por las instituciones.
1283
Como se sabe, en el texto de Mt 16,13-19 las palabras de Pedro y la respuesta de Jesús cobran mayor
importancia.
1284
Junto con el texto de Lc 19,1, S. Tomás de Aquino emplea este texto como fundamento para dar su
respuesta a la pregunta: “Utrum aliqua religio possit institui ad praedicandum vel confessiones audiendum: La
institución de la Iglesia debe seguir la institución de Cristo: él envió a predicar a los apóstoles, no a una
“religión”, por eso otros también pueden ser llamados a ello” (ST IIa-IIae q. 188. a. 4. 5).
1285
Señalan los expertos que, en realidad pudo haber sido un solo relato originalmente, y que Lucas habría
empleado el material para hacer dos. De hecho, mientras Mc 6,8-11 parece dar testimonio del texto más
primitivo, Mt 10,7-16 (e, inclusive, 10,1.5-42) ha combinado las fuentes de Lucas. Cf. Leopold SABOURIN: El
Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 212.
1286
Sugkalesamenoj de touj dwdeka paqhtaj autou edwken autoij dunamin kai exousian epi panta ta daimonia
kai nosouj qerapeuein)
1287
El término “curar”, sin embargo, que es traducción del griego, idioma en el que se encuentran como
equivalentes iasqai y qerapeuein, se refieren tanto a las enfermedades como a las posesiones.

103
“proclamar el Reino de Dios”. Así, como en el caso mismo de Jesús, el “envío” subraya que
se los dota para la misión, primero entre los judíos, pero que, en su realización o
ejecución, tanto ese “poder” como la “autoridad” son para ser ejercidos inseparable y
recíprocamente con y en razón de la proclama del Reino, es decir, que aquéllos están al
servicio y en función de éste (“potestas sacra”). Esta interpretación la refuerza el texto de
Mc 3,14s (cf. 6,12s), y se convierte en un nuevo criterio de formación y de acción
apostólica...

Esta formación se extiende a aspectos más prácticos acerca de cómo los Doce se han de
comportar durante el tiempo de la misión. Mencionemos cuatro de esas características
principales: como Jesús mismo, ellos son enviados a anunciar el Reino de Dios a los
pobres (4,18 y 7,22) y han de tener una total confianza en la providencia de Dios y cierto
espíritu de renuncia y disponibilidad (9,31288-4; cf. 12,22-31). Lucas remata el texto
diciendo que, efectivamente, así lo hicieron los Apóstoles (9,6).

b) El episodio de la Transfiguración (9,28-36) nos vuelve a una polémica compleja que no

es del caso referir aquí1289. Para Lucas, este episodio no puede desconectarse del que ha
relatado en 9,22 con su explicación de los vv. 23-27, es decir, con el primer anuncio de la
pasión, ya que ocurrió “unos ocho días después de estas palabras”. Al texto, en su
apertura, convienen numerosas posibilidades interpretativas. Con todo, me permito
destacar algunos detalles en orden al propósito de nuestra investigación, y, en particular,
en lo relativo a las actividades conducentes a depurar, a consolidar y a hacer avanzar el
saber, gracias, especialmente, al trabajo en colaboración.

Sin duda, mucho del trabajo investigativo-comunicativo de la verdad acerca de Dios y de

la Iglesia en el contexto de la búsqueda de toda la verdad, pasa por la insustituible
gestión individual, y Jesús, como hemos estado viendo, no ha sido una excepción. Sin
embargo, en diferentes oportunidades hemos reconocido que esos “avances” suyos – en
todo el sentido de la palabra – se daban no sólo teniendo en cuenta la “hipótesis” Dios,
sino su relación muy íntima con Dios y gracias precisamente a ella; pero, así mismo, sin
desconectarse, de ninguna manera, ni de su pueblo, ni de su historia, ni del cosmos en
que habitaba y siendo sumamente consciente de la interdependencia que mantenía con
estos. Se trataba de una solidaridad no sólo “contemporánea” en su modo de proceder,
sino realmente intergeneracional y considerada no sólo en retrospectiva, sino en una
perspectiva de futuro que, a mi juicio, realmente fascina. Miremos el asunto en algunos
pormenores.

En el caso que nos ocupa, no eran todos los Doce sino un equipo más restringido de
tres1290 de ellos, Pedro, Juan y Santiago, quienes lo iban a acompañar (v. 28). Como ha

1288
La capacidad religiosa del ser humano se manifiesta también cuando éste invoca a Dios. S. Tomás de
Aquino se cuestiona, sin embargo, si no es ello “tentar a Dios”, que es un acto contrario a la religión, en dos
lugares de la ST y a propósito de dos textos de Lc: 9,3: “Utrum Dei tentatio consistat in aliquibus factis in
quibus solius divinae potestatis expectatur effectus: Ambrosio: corresponde a la perfección del hombre que su
esperanza la ponga sólo en Dios” (IIa IIae q. 97. a. 1. 3); 1,18: “Utrum tentare Deum sit peccatum: Como
Zacarías pecó diciéndole al ángel, en su incredulidad” (q. 97. a. 2. ad 3um).
1289
Para un resumen del asunto, cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 224-225.
El episodio de la tradición-redacción lucana, correspondiente al evangelio del II Domingo de Cuaresma, fue re-
leído por el Papa BENEDICTO XVI en el Angelus, 28 de febrero de 2010. Pueden verse sus anotaciones en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/25186.php?index=25186&lang=sp
1290
Gregorio Damasceno da su explicación: “Toma, sin embargo, a tres, para que a partir de dos o tres se llegue
a un acuerdo. Toma a Pedro queriendo que el testimonio de lo que fuera afirmado le manifestara que estaba
siendo confirmado por el testimonio del Padre, y como si fuera ya el presidente futuro de toda la Iglesia. Pero a
Santiago lo tomó como que habría de morir por Cristo antes de los demás discípulos. A Juan, sin embargo,
como órgano purísimo de la teología, para que vista la gloria del Hijo, que no es gobernado por el tiempo,
resuene aquel: en el principio existía la palabra”: en: S. Tomás de AQUINO: Catena aurea. In Lucam capítulo 9,
lectio 6, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html

104
ocurrido en otros momentos, Jesús “sube al monte a orar” – narra, siempre con
exclusividad y énfasis, Lucas –. En este clima, que de inmediato nos transporta al
desierto del Éxodo, a la gloria y a Moisés (cf. Ex 19 y 24), ocurre la Transfiguración, como
si gracias a la oración sucediera ella: el “rostro (proswpou) (de Jesús) se mudó (autou
eteronliteralmente “fue mudado”)1291 y sus vestidos eran de una blancura fulgurante”
(v. 29). Más que una acción resultado de la propia acción de Jesús, el texto indica que es
efecto de la obra de Dios Padre y del Espíritu en él.

El texto señala a continuación que con Jesús “conversaban dos varones (andrej duo
Moisés y Elías1292” (v. 30). Expresión esta, “varones”, que Lucas emplea también en otros
lugares (cf. 24,4 y He 1,10), pero para referirse a “ángeles”. Estos dos conversaban con
Jesús acerca delexodon (éxodo = salida o, mejor, partida) que “estaba para cumplirse en
Jerusalén” (v. 31).

Curiosa es, sin embargo, la primera reacción de los tres Apóstoles: “estaban cargados de
sueño (bebarhmenoi upnw pero permanecieron despiertos y vieron su gloria” (v. 32).
La expresión llama la atención porque es la misma que empleó Mc 14,40 (bebarhmenoi
para referirse a los Apóstoles cuando la agonía de Jesús en el Getsemaní. Es muy
significativa también la expresión de Lucas que relaciona en varios lugares (cf. p. ej.,
24,26) además del presente, “gloria” con “éxodo” (éxodo → gloria): como quien dice, la
Transfiguración anticipa en cierto modo la glorificación de Jesús que sobrevendrá con su
muerte.

Luego, Pedro dirá a Jesús: “Maestro, es bueno estarnos aquí...” (v. 33). E,
inmediatamente, una voz celestial se dirige a los Apóstoles refiriéndose a Jesús en tercera
persona:

“Este es mi Hijo, mi Elegido; escuchadle” (v. 35b).

Outoj estin o uioj mou o eklelegmenoj señala una versión del manuscrito1293,
mientras que outoj estin o uioj mou o agaphtojescribe otra1294, siguiendo a Mt y Mc.
Según hemos podido observar a través de numerosos lugares, es la manera como Lucas
manifiesta una predilección por el tema de la “elección”, acudiendo al contexto
apocalíptico tan evidente en diversos lugares de su texto 1295. Ahora bien, si es cierto que
Jesús mismo invitará a quienes lo escuchan a descubrir la acción de Dios en ellos,
conforme a su provocación a “leer” los signos que la caracterizaban: “cuando veáis que
sucede esto, caed en la cuenta de que el Reino de Dios está cerca” (Lc 21,29-31; cf.
nuestro comentario infra, 1.f.4.a), p. 493ss), en esta perícopa la “interpretación” del
Acontecimiento-Jesús proviene, precisamente, de esa Voz, y el sentido técnico de la

1291
A diferencia de Mt y Mc que emplearon metamorphein, Lc fue más cauto, para evitar sugerir a sus lectores
griegos y romanos una de las tantas metamorfosis simbólicas que se utilizaban en las doctrinas de los misterios
para expresar la liberación de la esclavitud de cuerpo y el ingreso en la condición gloriosa o divina gracias a los
esfuerzos propios. Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 226. Cf. Cirilo: “Non
tamquam corpore humanam formam mutante, sed quadam splendida gloria superveniente”. En: S. Tomás de
AQUINO: Catena aurea. In Lucam capítulo 9, lectio 6, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
1292
Ambrosio comenta: “Inde apparet Moyses et Elias, hoc est lex et propheta in verbo; neque enim lex potest
esse sine verbo, nec propheta nisi qui de Dei filio prophetavit.” En: S. Tomás de AQUINO: Catena aurea. In
Lucam capítulo 9, lectio 6, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
1293
La versión W-H. Cf. http://www.olivetree.com/cgi-bin/EnglishBible.htm
1294
La versión Textus – Rec. Cf. http://www.olivetree.com/cgi-bin/EnglishBible.htm
1295
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 227 con la nt. La razón de que se
hubieran preferido en diversos manuscritos las expresiones “Hijo de Dios” y, como aquí, “Hijo predilecto”, debió
producirse a causa de las teorías de los ebionitas y de los adopcionistas, quienes consideraban que Jesús había
sido un hombre como muchos otros, pero al que Dios había “elegido” como Mesías.

105
palabra es dado en este lugar, de modo eminente: Jesús es o] Eklelegmenoj, “el Elegido”,
como traduce la versión Biblia de Jerusalén. Título sobre el que, como siempre, tendremos
que volver en la sistemática.

Insistamos en que se trató en este caso, sin duda, de una nueva e importante experiencia
vivida por los Apóstoles al lado de Jesús y su manera “natural” – si se quisiera llamar así
– de recibir su formación y, luego, su institución como servidores “responsables” y
“encargados” de la orientación y crecimiento de la comunidad de los creyentes –
“apacentar la Iglesia de Dios”1296 –.

Hemos de enfatizar que con las mencionadas “acciones de institución” Jesús no sólo
expresaba una característica propia y característica de cultura humana sino que se
entroncaba deliberadamente en dicha tradición – propia y ya peculiar de su pueblo judío –
y, en cierto modo, rompía con algunas de sus particularidades mientras le aportaba su
propia novedad. No sólo recibía la herencia cultural y religiosa de su nación – su
monoteísmo, su ley, su profetismo, entre otros elementos destacables – sino que la
“recreaba” y la enriquecía con su propia persona, y, a su turno, la entregaba a otros, a
quienes había invitado “para que estuvieran con Él”.

De esta manera, hemos podido acercarnos a algunos de los actos concretos mediante los
cuales Jesús fue preparando la experiencia de la fe y la formación de una comunidad
testimonial, la constitución de la Iglesia y la institución de los ministerios jerárquicos. Y
en esa comunidad testimonial, la relación entre Maestro y discípulo adquiere un carácter
antropológico peculiar, modélico y permanente, válido no sólo con vistas a la Iglesia. Se
destaca particularmente al considerar en la relación que establece con esta comunidad, el
gesto “solidario-investigativo-comunicativo” de Jesús. Volveremos sobre el tema de la
comunidad iniciada por Jesús un poco más adelante, con ocasión de la exposición de los
sucesos relativos a su Pascua1297. Pero, por cuanto hemos podido observar, bien podemos
comprender que junto con las razones antropológico-sacramentales-eclesiológicas
fundamentales y originales, existen también las cristológicas 1298 propiamente tales, que
justifican y legitiman la participación de las comunidades eclesiales en el munus docendi
y en su ejercicio, y, en consecuencia, para nuestro caso, justifican y legitiman todas
aquellas iniciativas que se tomen en ese sentido en la Iglesia – por parte de los individuos
y de sus asociaciones – a través de las épocas, tal como ocurre con las que, con el tiempo,
llegarán a denominarse “Universidades católicas” y “Universidades y Facultades
eclesiásticas”: “Universitas scientiarum” que se caracteriza esencialmente por el intrínseco
seguimiento del ejemplo y del Magisterio de Jesús, de mirar y tratarlo todo en la
perspectiva de Dios-Padre y de su Reino.

6. En el ministerio de Jesús: el Reino de Dios, contenido y

proceso de la docencia-aprendizaje en relación con la
verdad en lo que concierne a las relaciones con la
naturaleza y a la integralidad del ser humano

1296
Cf. He 20,28.
1297
“Para realizar su misión salvífica, Jesús ha querido reunir a los hombres en orden al Reino y convocarlos en
torno a sí. En orden a este designio, Jesús ha realizado actos concretos, cuya única interpretación posible,
tomados en su conjunto, es la preparación de la Iglesia que será definitivamente constituida en los
acontecimientos de Pascua y Pentecostés. Es, por tanto, necesario decir que Jesús ha querido fundar la Iglesia.
Lo vemos en la humildad con que María acepta ser como olvidada en el período de la vida pública de Jesús,
sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva familia” (BENEDICTO XVI, DCE 41).
1298
A partir de la lectura del evangelio de Mt, se destaca este aspecto ya no sólo de continuidad sino de ruptura
de Jesús con el Israel de la tradición, a raíz del rompimiento con la tradición de la observación del sábado, que
lo había mantenido unido por siglos. La “pérdida de la función social del sábado” “pone en peligro un elemento
esencial para la cohesión del pueblo. La reivindicación de Jesús comporta que la comunidad de los discípulos de
Jesús es el nuevo Israel”: Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 142.

106
1. La actividad docente de Jesús, especial y sintética aunque no exclusivamente, se
expresa en las bienaventuranzas del Reino1299. En el Evangelio de Lucas (6,20-23), forma
parte de una sección un poco más amplia (6,17-49), que se integra a un resumen
condensado de la iniciación del “ministerio de Jesús en Galilea” (4,14-6,16) – textos y
temas a los cuales hemos podido dedicar un espacio importante de esta cristología
narrativa – y que proseguirá con otros capítulos cuyos temas principales seguirán siendo
aquellos que giran en torno al Reino de Dios (capítulos 7,1 - 9,50) y disponen para la
“subida a Jerusalén”, a partir de 9,51. La intención de Lucas es clara al ordenar de esa
manera sus materiales: “de Jerusalén al mundo”, pareciera que fuera su intención, y en
diversos momentos del texto – que lamentablemente no podemos entrar a examinar – se
hace más expresa esa perspectiva universalista, que no es contradictoria, sin embargo,
con aquellas expresiones en las que sus interlocutores son su grupo más cercano, el
grupo que había elegido.

En las siguientes páginas trataremos de examinar desde diversos ángulos la actividad

docente de Jesús, tanto en sus personales procesos de profundización en los dinamismos
humano-divinos del Reino, como en las participaciones que fue haciendo de dicha
profundización a sus oyentes, en especial a sus discípulos, y, aún más en particular, a
“sus Doce”. De esta manera, lo contemplaremos y lo seguiremos brevemente: 1°) en su
proclama y propuesta de la sabiduría del Reino; 2°) en el modelo de oración que pone de
presente esta sabiduría como alabanza a Dios y como petición confiada, y 3°) en la
valoración que efectúa de aquella actividad humana que la implanta y la hace presente
culturalmente en la historia. En este último aspecto lo examinaremos más ampliamente
para observar, de modo particular, cómo la actividad de Jesús fue no sólo multiforme,
sino que estuvo especialmente relacionada con la naturaleza y con la cultura: la sabiduría
del Reino se hace alimento.

a. En el núcleo de las “bienaventuranzas” y “maldiciones”

2. Las “bienaventuranzas”, en Lucas muestran una novedad con respecto al texto
mateano: son complementadas por unas “maldiciones” o “ayes” (6,24-26). Pero no
consiste sólo en esto la innovación lucana: mientras en Mt 5,1 Jesús sube a un monte y
se sienta, como los que enseñan, en Lc 6,17.20 Jesús ha bajado1300 y está, más bien, de
pié, “en un paraje llano”, y “alza los ojos”, lo que nos remite a la actitud de un profeta. De
acuerdo con esta actitud, las bienaventuranzas son dichas en segunda persona del
plural, mientras Mt, excepto en la novena (5,12), lo hace en tercera persona, más propia
de la literatura sapiencial. Lo cual ha llevado a considerar que, muy probablemente, el
1299
Si se observa la estructura del Evangelio de Mateo, inmediatamente después de una “sección narrativa” en
la proclama del “Reino de los cielos” (3,1-4,25), sigue el gran “Discurso evangélico” (capítulos 5,1-7,29). Para un
estudio del esquema general adoptado por el evangelista, cf. mi tesis Derecho Canónico y Teología, o. c., p. 17, nt.
33, 135 ss, nt. 164ss. Sigue siendo fundamental en este estudio el texto de Salvatore Alberto PANIMOLLE: “La
struttura del discorso della montagna (Mt 5-7)” en: Parole spirito e vita 16 (1986) 329-350. Como se puede
suponer, la bibliografía sobre las “bienaventuranzas” es amplísima a lo largo de todas las épocas. También
Joseph RATZINGER ha escrito su comentario sobre “El sermón de la montaña” en Jesús de Nazaret, o. c., p. 26,
nt. 57, 91-160.
Del texto de las bienaventuranzas sólo Lucas elabora un resumen sintético, que examinaremos a continuación
en algunos de sus aspectos más fundamentales.
1300
Joseph RATZINGER expresa esta relación que ha establecido Lucas en su texto al poner la elección de los
doce directamente vinculada con el discurso de Jesús gracias a la cercanía literaria: “Tras este suceso tan
decisivo para el camino de Jesús, el Señor desciende de la montaña con los Doce recién elegidos y presentados
con su nombre, y se detiene en pie en un llano. Para Lucas, el estar en pie expresa la majestad y la autoridad de
Jesús; el lugar llano da a entender el dilatado horizonte al que Jesús dirige su palabra, algo que Lucas subraya
luego cuando nos dice que, además de los Doce con los que había descendido del monte, «un grupo grande de
discípulos y de pueblo, procedente de toda Judea, de Jerusalén y de la costa de Tiro y Sidón venían a oírlo y a
que los curara…» (6,17). Dentro del significado universal de la predicación que se aprecia en este escenario
aparece, sin embargo, como hecho específico el que Lucas – al igual que Mateo – diga luego: «Levantando los ojos
hacia sus discípulos, les dijo…» (Lc 6,20). Ambas cosas son ciertas: el Sermón de la Montaña está dirigido a todo
el mundo, en el presente y en el futuro, pero exige ser discípulo y sólo se puede entender y vivir siguiendo a
Jesús, caminando con Él”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 96.

107
texto de donde Lucas tomó su fuente, sea más antiguo que el de Mateo1301. Con todo, bien
sea una u otra la formulación que se prefiera, la pregunta común es: “Y ustedes: ¿qué
actitud asumen en la vida y ante ella?” Es la misma pregunta que Jesús hacía a sus
discípulos en otros momentos, acerca de la “conversión” (dimensión moral), e inclusive, a
partir de su propia experiencia de las “tentaciones” (dimensión antropológico-moral) (cf.
varios lugares en 1.a, y especialmente en 1.e.3. en este mismo cap., pp. 385 y 470ss). Por
eso, los expertos – fijándose tanto en la versión de Mt, pero también en la de Lc – no han
dudado en afirmar que, más que unos temas relativos a un determinado
“comportamiento” cultual, ético y, aún político, o en su producción cultural, comprendida
en sus sentidos tanto “físico” como “inmaterial” -, Jesús, en

“el Sermón de la Montaña traza un cuadro completo de la humanidad auténtica.

Nos quiere mostrar cómo se llega a ser hombre… a partir de Dios, y sólo viviendo
en relación con Dios su vida será verdadera”1302.

3. “Bienaventurados” (= makarioi no es un término extraño en la literatura bíblica,

especialmente en el AT. Ya Is 30,18 los llamaba así a quienes tenían su esperanza puesta
sólo en el Señor. Jeremías lo reitera (7,7s), lo mismo que el Sal 1. El Sal 32 -31-, 1-2 los
consideraba así a los que habían recibido el perdón de sus pecados. Pr 3,13 dice que son
tales quienes actúan según el consejo de los malvados. Y podrían seguir muchos otros
ejemplos. Pero, en todos ellos, la “bendición”, la “felicidad” son don de Dios, inclusive, una
recompensa suya para los justos.

En la manera de proceder de Lucas, el término se relaciona muy íntimamente con

“benditos” (= hebreo: bârûk: krb = griego1303 emplea dos participios: euloghtoj o
euloghmenoj): en efecto, mientras en aquella ocasión (cf. 1,42) María es inicialmente
aclamada por Isabel como euloghmenh – en un uso que hace recordar textos
véterotestamentarios (cf. p. ej. Sal 108,26) que se refieren a quien recibe la bendición de
Dios y no sólo para designar a Yahwéh (cf. Jdt 13,18). El NT será más parco al atribuir
esta característica sólo a Dios (cf. 1,68; cf. supra 1.a.3, p. 392ss) – resaltando, de esa
manera, la elección y la acción de Dios en ella; esa misma Isabel (cf. 1,45), en la segunda
ocasión la llamará makariapara acentuar la respuesta de María en la fe. Es éste el
término que encontramos en las “bienaventuranzas”. Para intuir, pues, el alcance de la
expresión de Jesús en este caso además hay que señalar que corresponde al hebreo `asrê
(: r$) (cf. Sal 1,1), que puede tener el significado concreto de “bendiciones”, o, usado en
plural, el significado abstracto de “felicidad”.

4. Ya hemos visto en otra ocasión 1304 la cercanía y opción preferencial de Jesús por los
“pobres”. Lucas es, sin duda, quien más lo reitera (cf. p. ej., 4,18; 7,22; 1,46-55),
prosiguiendo una tradición que se remonta al AT (los anawîm). De ahí que no sea extraño
encontrar que la primera de las cuatro “bienaventuranzas” se refiera a ellos. Comparando,
de nuevo, el texto con el de Mt (5,3), Lucas (6,20b) es mucho más tajante y absoluto en el
suyo: la condición del pobre no es buena porque sí, sino que es digna de bendición en la
medida que expresa la garantía de la protección de Dios y un derecho privilegiado para el
Reino. Se refiere, por lo tanto, no sólo a aquellos que asumen este punto de vista, sino a

1301
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 172.
1302
Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c. p. 26, nt. 57, 161.
1303
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo
Testamento Sociedad Bíblica Madrid 2001.
1304
Cf. mi tesis Derecho canónico y Teología, o. c., p. 17, nt. 33, 147 ss.

108
quienes, de hecho, lo viven, es decir, a quienes “en espíritu y en verdad” son sus
discípulos, su comunidad y “su familia”.

Similar situación se observa entre Mt 5,6 y Lc 6,21a: no ocurre en este último como en el
primero, en el que se ofrece sobre todo de un programa moral y espiritual para el
cristiano; Lucas pretende mirar, más bien, a una realidad social, los reveses de fortuna,
como luego lo desarrollará más ampliamente en la parábola, exclusiva suya, del “rico
Epulón y el pobre Lázaro” (16,19-25). Como han señalado los autores, no sería este el
único texto en que Lucas, vistas las cosas desde hoy, muestra cierta “ideología” no sólo,
dijéramos, descarnada, concreta e histórica, sino, aún, “proletaria” y materialista. Lo más
interesante es, sin embargo, que éste texto parece ser más cercano al dicho original de
Jesús1305. Los “hambrientos”, entonces, serían no sólo quienes se vieran golpeados por la
falta del alimento que requiere su condición física, sino también todos aquellos que,
dolorosamente, se vieran privados de cuanto, interna o externamente, necesitan en lo
psíquico, en lo social o en lo cultural, individual y estructuralmente consideradas las
cosas, para llevar su vida acorde con la voluntad creadora de Dios; y por eso acuden a Él,
como su último y principal Defensor, en razón de su promesa. De esta manera, Lucas,
sutilmente, contrapone esa condición, actual para muchos, con la que representa el Reino
como un “banquete” (cf. Lc 13,28-30; 22,28-30).

5. Otro revés de fortuna expresa el texto de Lc 6,21b (= klaiontejgelasete (que

correspondería a Mt 5,4 = penqoutej paraklhsontaiMientras el texto de Mt quiere
ponerse en el contexto del paralelo “aflicción – consuelo 1306”, tan arraigado ya en el AT (cf.
Jr 31,13; Is 40-55; 61,2-3; 65, 19) y que también fue acogido ampliamente por el NT (cf. 2
Co 7,4; Jn 16,20), incluso por el mismo Lucas (4,21; 19,9); en el caso, nuestro autor,
siguiendo la tensión que indicábamos en el párrafo precedente, opta por expresar otro
tipo de contraposición. En efecto1307, klai,w en el griego clásico, así como en la traducción
de los LXX, significa “llorar”, y, generalmente, se encuentra en paralelo con conjugaciones
de gelasete”reír” (comparar el v. 21 con el v. 25) no sólo en Lucas (cf. 23,28s; Jn 16,20;
St 5,1; Ap 18,9ss). Klai,w – klaiontej expresa una realidad del presente (en el texto se
refuerza con la expresión nun“ya”, “ahora”), una típica actitud del hombre de Dios;
en el futuro será, en cambio, lo que les sucederá a los impíos, cuando Dios haya
terminado de revelar a todo el mundo su derecho y su reino. Y viceversa (cf. 6,21.25). Se
funda en la promesa del Señor. Dicha actitud es representada por el verbo klai,w a lo
largo de la tradición bíblica con unas connotaciones contestatarias, o, al menos,

1305
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 172-173.
1306
El término tiene el significado de “descanso y alivio de la pena, molestia o fatiga que aflige y oprime el
ánimo”, mientras “consolar quiere decir “aliviar la pena o aflicción de alguien”: DRALE (consulta abril 2006). No
entra a pormenorizar de qué manera se hace esta “consolación” (“Acción y efecto de consolar”: ibid.).
Dentro del contexto actual de la psicología del desarrollo y de la personalidad, el tema del “consolar”,
especialmente en relación con la “tristeza” (como opuesta a la “alegría”), y especialmente dentro del contexto de
los tratamientos de las adicciones, es una condición que requiere todo un estudio particular, no siempre
concorde. Para advertir de dos perspectivas, entre otras y no necesariamente excluyentes la una de la otra,
citamos los estudios de diversos autores que vinculan la “consolación”/“consuelo” con la motivación, bien sea
para valorarla positivamente en los tratamientos desde la perspectiva pro-social y la psicología evolutiva (cf. art.
“Psicología y educación para la Pro Socialización” del Profesor José Luis DELL'ORDINE –
dellordine@arnet.com.ar – en: http://www.monografias.com/trabajos2/psyedu/psyedu.shtml (consulta abril
2006). O, más bien, negativamente, cuando esta actividad reemplaza (abusiva o inadecuadamente) la escucha
terapéutica, como han hecho ver, p. ej., la psicología de la religión y diversas investigaciones sobre las
enfermedades (véase el caso de la investigación “La importancia de la comunicación médico-paciente y el
Parkinson” remitida por “Ernesto” - Madrid, 30 de marzo de 2006 -, en - consulta enero 2008 -:
http://www.centrocompartir.com/modules.php?name=News&file=article&sid=6)
Para nuestra investigación es sumamente importante el tema, ya que estamos mirando especialmente a las
“capacidades” con las que cuenta el ser humano, tanto biológicas como psíquicas, para un actuar “moral” y
“jurídico”, como veremos más ampliamente en el capítulo siguiente.
1307
Cf. Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986,
v. V, 491-499.

109
paradójicas, válidas tanto para ayer como para hoy: significa la certeza que tiene una
persona de no ser “autónoma” sino dependiente de Dios, tanto en sus horas de
prosperidad como de ruina, así como de deber y poder esperar de Él todo: la vida y su
duración, los medios y las capacidades humanas, e, incluso, la relación misma con Él y el
conjunto de la existencia moral (cf. Lc 7,13; 18,111308-13). En cambio, la risa (y su verbo,
gelasete, tanto para los LXX, como para la literatura rabínica e incluso para el NT,
expresa una actitud que exterioriza la seguridad humana en contraposición con Dios, y es
utilizada inclusive como un término técnico cuando se quiere denotar la autoafirmación
del hombre como un ser autónomo en relación con el Creador y Señor de todo. Lucas
insistirá en esta falsa “autonomía” en otros lugares de su evangelio (cf. 16,19ss; 18,2 1309-
8).

6. La cuarta y última “bienaventuranza” se refiere a la octava y a la novena de Mt (5,10-

11), pero es más bien Lucas quien inspira a Mateo, que viceversa. En efecto, la que
expone Lucas (6,22s) pretende ubicarse en continuidad con la denuncia que hace el AT
del desprecio a los profetas y a otros enviados de Dios (cf. 2 Cr 36,16), y con el severo
enjuiciamiento al que son sometidos en su conjunto y como pueblo los responsables de la
muerte de los mismos, quienes deben cargar con su propia culpabilidad (cf. 1 Re
19,10.14; cf. Jr 2,29-30): un hecho que se refleja también en otros lugares de su
Evangelio (cf. 11,50; 13,34). Mateo, por su parte, parece haber recibido un influjo mayor
de Is 66,5. De todos modos, Lucas también pretendía expresar claramente lo que, como
Jesús, ya estaba comenzando a sufrir la comunidad de los primeros cristianos, y para ello
emplea cuatro verbos: “odien”, “expulsen” (de la Sinagoga), “injurien” y “proscriban”. Todo
esto “por causa del Hijo del hombre” (v. 22) – título sobre el que volveremos en su debido
momento –.

Finalmente, en el texto de las “bienaventuranzas” termina Jesús haciendo un llamado a la

“alegría” en medio de las persecuciones. Y aunque, como vimos, Lucas lo relaciona con la
“salvación” (cf. supra 1.a.3, p. 392), no se puede afirmar que sea el único en hacerlo (cf.
He 5,41, para el caso de los Apóstoles; 16,25, en el caso de Pablo y Silas; 21,13s, en el
caso del mismo Pablo; Rm 5,3-5; St 1,2; 1 Pe 1,2.6; 4,13)1310.

7. En el texto de Lucas, como recién dijimos, aparecen cuatro “ayes” a continuación de las
“bienaventuranzas”, cosa que no ocurre después de las nueve de Mt. Algunos las han
denominado “maldiciones” (Biblia de Jerusalén), y es que, ciertamente, son la antítesis de
las anteriores1311. No es una expresión que no ocurra en los otros evangelistas (cf. Mt
18,7), lo cual nos revela que, sin duda, se encontraba en las fuentes comunes a las que
acudieron. Las opiniones se dividen cuando se plantea si estos “ay de” se deben atribuir,
o no, al mismo Jesús. De hecho, no es infrecuente que los antiguos profetas los hubieran
utilizado (cf. Is 5,8; Jr 22,13), y, de hecho, aparece el binomio bendición-maldición en
diversos lugares del AT (cf. Is 3,10s; Qo 10,16s), para no mencionar literatura

1308
A través de diversas acciones, como la jactancia, S. Tomás de Aquino muestra cómo se manifiesta la
capacidad humana para la verdad precisamente por ser contraria a ella, a propósito de las palabras de Jesús ( Lc
18,11): “Utrum iactantia sit peccatum mortale: contra la caridad del prójimo, como el fariseo. Venial a veces” ( ST
IIa-IIae q. 112. a. 2. resp).
1309
Hablando del “temor filial” que se refiere a Dios, S. Tomás de Aquino cita este texto al responder a la
pregunta: “Utrum timor mundanus sit semper malus: al temor humano pertenece que reverenciemos a los
hombres” (ST IIa-IIae q. 19. a. 3. 1um). De igual modo, de nuevo lo cita al examinar la capacidad humana para
la práctica del martirio, observa que se le opone la impavidez, como defecto de dicha capacidad: “Utrum
intimiditas sit peccatum: el juez inicuo” (q. 126. a. 1. sed).
1310
Cf. para esta sección, Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 171-174.
1311
Joseph RATIZINGER – el Papa Benedicto XVI – se refiere también a este tema en su obra Jesús de Nazaret,
o. c., p. 26, nt. 57, 125-126.

110
extrabíblica1312. El NT, más aún, se hace eco de este texto, por ejemplo el apóstol
Santiago en su carta (5,1). Lo que intentaba Lucas, sea lo que fuere, era enfatizar el
mensaje social que estaba presente, como hemos visto, en las palabras y en la intención
de Jesús.

Los destinatarios de estas advertencias, amenazas y posibles desgracias no eran, por

supuesto, ni los discípulos ni los Apóstoles, sino otros que necesitaban una “conversión”
aún más radical, si bien habría que dudar de que hubieran querido quedarse para
escucharlo. Pero al subrayarse en el texto el aspecto social salvífico del anuncio
evangélico del Reino, resuenan las palabras del segundo Isaías (65,13s) en las que se
prevé la suerte respectiva que correrán los servidores de Dios y los malvados, los profetas
y los falsos profetas que engañaban al pueblo (Lc 6,26; cf. Is 30,10; Jr 5,31). Al estar
Jesús en ese momento con sus Apóstoles, con la “multitud” de los discípulos y con “gran
muchedumbre del pueblo” (Lc 6,17.20), la enseñanza debió llegarles con claridad y
energía. Hemos evidenciado ya, mínimamente, sus ecos1313.

En resumen, pues, por medio de las “bienaventuranzas” con sus “contrastes” o

“paradojas”, especialmente subrayados por aquellos “ayes”, quería Jesús dibujar, por así
decirlo, a manera de promesa, los rasgos característicos de la nueva imagen del ser
humano y del mundo que Él mismo recomenzaba (Tu,poj)1314.

b. En la plegaria del “Padre nuestro”1315

8. Al proseguir nuestro recorrido por el texto de Lucas observamos también que éste
(11,2-4), a diferencia de Mt (6,9-13), presenta en el Padre nuestro sólo cinco peticiones. Y,
entre ellas, existe un leve contraste, precisamente en el v. 3 de Lc. Dice Leopold
SABOURIN en su comentario exegético tantas veces citado, que Lucas,

“después de dos expresiones de alabanza a Dios, las tres peticiones siguientes

hacen referencia a las necesidades de los fieles: sustento vital, perdón, defensa
frente a las tentaciones. La formulación de la primera difiere ligeramente de la de
Mt. El uso del imperativo presente didou con sentido iterativo «danos», podría
adaptarse mejor a una oración pronunciada de una vez para siempre y está
conforme con la otra formulación propia de Lucas, to kaq’h,meran, «todos los días,

1312
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 175.
1313
Para evitar repeticiones innecesarias, remito al lector a las secciones respectivas de mi tesis: Derecho
canónico y Teología, o. c., p. 17, nt. 33. En el capítulo IV de la misma: “b) Jesús y la comunicación de bienes” (p.
141); “c) El tema del destaque o la liberación de los bienes” (p. 143); “d) Jesús y los pobres” (p. 147); “e) Jesús y
la ley de Israel” (p. 154); “f) Jesús y el Templo” (p 163); y “g) El conflicto de Jesús con sus contemporáneos, su
pasión y su muerte” (p. 167).
1314
Personas – especialmente en nuestro contexto la de Jesús –, acciones y cosas que tienen una existencia
real, pero, que en el designio divino, realizan (αντι-τυπος = antitipo), o prefiguran (τυπος = tipo), según sea el
caso, personas, acciones y cosas de otro orden. Su base se encuentra, en la teología católica, en la analogía, a la
que nos referimos en el capítulo segundo de esta investigación. Cf. también en (consulta enero 2008): art.
“Biblical Exegesis”, en The Catholic Encyclopedia Robert Appleton Company New York 1909 Volume V, en:
http://www.newadvent.org/cathen/05692b.htm
Ahora bien, según san Pablo, el verdadero tu,poj del ser humano no es Adán, sino Jesucristo, como veremos en
la subsección sistemática (cf. infra, 2.a.2)C.28, p. 636).
1315
Como es sabido, no sólo se trata de la oración preferida del cristiano, cuya práctica de rezarla a mañana y
tarde ha sido consagrada por la liturgia de la Iglesia, sino de uno de los textos más comentados a lo largo de la
tradición bimilenaria. Para conocer uno de los exámenes a que se han sometido los textos, cf. mi libro:
Introducción a la teología… o. c., p. 145, nt. 347, 142-144.
Según expone Joseph RATZINGER, también en el texto del Padre nuestro, sobre todo en la versión mateana, “no
(se) proyecta una imagen humana en el cielo, sino que nos muestra a partir del cielo – desde Jesús – cómo
deberíamos y cómo podemos llegar a ser hombres”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,171.

111
 día tras día» [...] Pero es posible que esta expresión de Lucas sea una explicación
del επιουσιον, mantenida, sin necesidad, por la Fuente” (¿Mt?)1316.

Es posible, aunque no se ha de omitir la posibilidad de que el uso litúrgico en las
primeras comunidades hubiera fijado o estandarizado la fórmula. Ahora bien, según este
texto el pensamiento de Jesús iría en el sentido de insistirles a sus discípulos, de ayer y
de hoy, es decir, a los hombres y mujeres que trabajan, que cuanto consiguen no es sólo
ni principalmente gracias a su esfuerzo, sino don de Dios. Se le pide a Dios Padre,
entonces, el pan que se necesita cada día, proclamando así el "ocaso de los padres-amo"
de este mundo, que intentan explotar y dominar. El discípulo trabaja y "sirve", pero sin
hacerse esclavo de ningún "padre" de la tierra, ya que uno solo es su Padre, el Padre
celestial. Mirado en retrospectiva, el texto íntegro, por otra parte, es un medio muy
adecuado para entrar en la alegría y en la confianza del amor de Dios, en su dirección,
protección y presencia.

c. Al valorar el conjunto de la actividad humana

9. Ya anteriormente hemos observado la actitud de Jesús en relación con el trabajo (cf.
1.d, pp. 427ss). Pero, en nuestro recorrido es útil señalar que Jesús vuelve sobre él y nos
ofrece nuevos aportes, desde la perspectiva de los “sistemas de vida”, como veremos
enseguida, y en una constatación y crítica de su consciente distinción y conjugación de
las “leyes” de la naturaleza con las “descripciones”, “análisis” e “interpretaciones” de que
son susceptibles los fenómenos sociales – el laboral en particular –, y, todo ello, leído en el
marco valorativo tradicional moral y teológico de la “retribución” (Lc 13,1-9).

- Nos encontramos primeramente en Lc 10,38-421317. En este episodio entran en escena

dos hermanas: Marta, que está absorbida por la faena de preparar una buena acogida
a Jesús; y María, quien permanece sentada a los pies del Señor escuchando su
palabra. Dos personas, pues, dos mujeres, más concretamente, de la comunidad y en
los trámites de la vida ordinaria. Jesús no plantea una alternativa: o el trabajo de
Marta, o la contemplación de María. Dice, por el contrario:

"Marta, tú te preocupas y te apuras por muchas cosas, y sólo es necesaria una"

(10,41).

Jesús constata que el trabajo de Marta está lleno de preocupaciones y de apuros por
muchas cosas; es un trabajo que quita el gozo y la serenidad, que lleva a la dispersión y
que tiende a nivelarlo todo como igualmente importante. Sólo hay una cosa necesaria –
dice –, que puede dar sentido a toda la existencia, también al trabajo: escuchar la palabra

1316
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 248-249.
1317
S. Tomás de Aquino toma pié en este texto para explicar que existen peculiaridades en determinadas
personas con vista al desempeño de determinadas tareas, como es el caso de la “profecía” y otras más por el
estilo: ST IIa-IIae q. 171: “Introd. de Prophetia: “de singulis virtutibus pertinentibus ad aliquos homines
specialiter: segundo modo de diferencia, según (los regímenes de) las vidas, activa o contemplativa: Martha y
María: a los pies del Señor”. De igual modo: “Utrum ad vitam contemplativam pertineant diversi actus: se
requieren: oración, lectura y meditación: escucha” (q. 180. a. 3. 4); “Utrum vita contemplativa sit diuturna: la
vida contemplativa comienza en esta tierra, se perfecciona en la patria celeste (Gregorio) (q. 180. a. 8. sed);
“Utrum vita activa sit potior quam contemplativa: La contemplativa es más importante, no por sustracción sino
por adición: la persona requiere de menos, le basta poco, es más suficiente: es eterna la dulzura de la verdad
(Agustín)” (q. 181. a. 1. sed y resp.); “Utrum vita activa sit maioris meriti quam contemplativa: La vida activa se
orienta más directamente al amor del prójimo. De ahí su mérito menor intrínseco, no por las condiciones del
sujeto” (q. 182. a. 2, resp.); “Utrum vita contemplativa impeditur per vitam activam: son acciones contrarias, sin
embargo, la activa ayuda aquietando las pasiones interiores” (q. 182. a. 3. 1).
Sobre el texto siguiente que analizamos, Lc 13,1-9, correspondiente al Evangelio del III domingo de cuaresma del
ciclo trienal C, véanse los comentarios del S. P. BENEDICTO XVI el 7 de marzo de 2010, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/25209.php?index=25209&po_date=07.03.2010&lang=sp y
en http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/25212.php?index=25212&po_date=07.03.2010&lang=sp

112
de Jesús. Por tanto, María ha escogido la parte mejor, porque ha optado por lo que es
más radicalmente fundamental. María está en actitud de "escucha", es decir, de recepción
y de acogida, no en actitud de búsqueda afanosa de la realización de sí a través de la
actividad. Ella vive su vida como "don" y como "gracia". La única cosa necesaria, de la que
Jesús hablaba con Marta, es creer en el Reino de Dios, y, consiguientemente realizar una
comunidad de hermanos y hermanas que vivan libremente de escuchar la palabra de
Jesús, se ayuden y se sostengan mutuamente con la fuerza que Dios les da. El trabajo,
por sí solo, no es suficientemente creador de dicha comunidad; más aún, adquiere un
sentido si se inserta en este horizonte “cristiano” de significado.

- Una muy sencilla anotación sobre Lc 13,1-9 en este mismo contexto “laboral” y
público. Del texto llaman la atención varios aspectos que enumero simplemente:

a) Jesús efectúa la crónica de un hecho sanguinario realizado precisamente por Pilato,

“el caso de aquellos galileos, cuya sangre Pilato mezcló con la de las víctimas de sus
sacrificios” (v. 1b). Como la de los demás seres vivos, la existencia de los animales así
como la de los hombres puede ser interrumpida en su travesía, bien sea como el
desenlace natural de los procesos biológicos, bien sea como fruto de una “decisión”
“libre” motivada religiosamente (los sacrificios y holocaustos eran muy comunes
entonces, no sólo en la tradición judía: aquí el “trabajo” es, propiamente, un acto de
culto, o, si se quiere, el “culto” es un acto de trabajo) o bien, entre otras motivaciones,
como también sucede en el caso, de una “voluntad política”. Las justificaciones
“éticas” para prohibirla no fueron justipreciadas ante la “necesidad” de ostentar y
ejecutar, más bien, una capacidad político-jurídico-militar que Pilato “poseía” como
delegado del Imperio romano (seguramente ante los reiterados intentos de sublevación
que quería sofocar).

b) Jesús menciona otro hecho, este no sanguinario, pero sí muy doloroso, especialmente
cercano para las familias que se vieron involucradas en la tragedia: se trata del
accidente ocurrido a una construcción, incluso podría ser ya vieja, pero producto del
ingenio y de la fabricación de sus peritos: “las dieciocho personas que murieron
cuando se desplomó la torre de Siloé” (v. 4). Aquí no había deliberada intención de
causar daño – todo lo contrario; varias hipótesis: ¿defensa de la ciudad?, ¿soporte del
acceso a la piscina de Bethesda (¿Jn 5?)?, ¿parte de un acueducto romano conectado
con la piscina de Siloé?: las consecuencias de las “leyes de la naturaleza” son
ineluctables –; pero el sufrimiento, como en el primer caso, también se produjo.

Como hemos visto anteriormente, de acuerdo con la tradición ético-religiosa (cf. Job y
demás textos véterotestamentarios al respecto) de Israel, sucesos como esos – deliberados
o no – que ocasionaban enfermedad, fracasos, dolor y muerte no tenían una explicación
generalizada y convincente, y se llegaba a conclusiones facilistas: ¿Su muerte, en el caso,
había sido la consecuencia de los pecados cometidos personalmente por ellos, un castigo
de Dios? O, más ampliamente, ¿por qué algunos “buenos” e “inocentes” tienen que morir
de mala muerte, mientras que otros, “injustos” y “criminales” progresan, les va tan bien y
mueren “tranquilos” al final de larga vida? Se trata, pues, del problema de la
“retribución”: ¿se debe someter a unos y a otros a un proceso que ya, en esta vida y para
esta vida, les “haga justicia”? O, definitivamente, ¿no queda espacio sino para una
“justicia” más allá de esta vida?

Jesús es rotundo en su valoración “antropológica” de hechos como los mencionados, y de

otros muchos y de sus efectos, en la perspectiva del Reino y de una auténtica captación
del Dios bueno y fuente de toda bondad de la Revelación. Se deben mirar todos los
acontecimientos – incluso pruebas y sufrimientos – con visión de fe, con los ojos de Dios:
los fallecidos “no eran más pecadores que los demás galileos” (vv. 2-3), “los culpables no
lo eran más que los demás habitantes de Jerusalén” (vv. 4-5); y por que todos los seres

113
humanos igualmente lo somos, tanto ellos como “vosotros” (“nosotros”), estamos
necesitados de “conversión” (vv. 3 y 5).

c) Precisamente este llamado a la conversión – que, como hemos visto era reiterativo de
Jesús – le dio pie a Jesús para hacer una tercera alusión al ámbito laboral y a su
personal lectura de otra de las “leyes de la naturaleza” – si, de acuerdo con estas,
existe una simple “razonabilidad” que pudiera invitarnos a inspirarnos en ellas –, cuyo
conocimiento común era tecnológicamente aprovechado ya desde esa época: aquella
que se refiere a los rudimentos de la bioquímica y de la microbiología de los suelos,
mediante el uso del estiércol y otros manejos y productos como abono para las
plantas, a fin de mejorar (y mantener ecológicamente sostenible) su producción :

“Les dijo también esta parábola: «Un hombre tenía una higuera plantada en su viña.
Fue a buscar frutos y no los encontró. Dijo entonces al viñador: "Hace tres años que
vengo a buscar frutos en esta higuera y no los encuentro. Córtala, ¿para qué
malgastar la tierra?". Pero él respondió: "Señor, déjala todavía este año; yo removeré la
tierra alrededor de ella y la abonaré. Puede ser que así dé frutos en adelante. Si no, la
cortarás"». (vv. 6-9).

d. En su relación creatural con la naturaleza

10. Consideran hoy en día los expertos, que “lo que el hombre puede o no puede hacer
está posibilitado o prohibido por características biológicas” (Beals-Hoijer). Pero que, su
“singularidad”, sin embargo, se puede apreciar, así tenga muchísimo en común desde ese
punto de vista con otras especies; ello ocurre, de manera muy particular, en su
comportamiento, pues, “dondequiera que se encuentre el hombre, y por simple que sea su
cultura, hallamos que posee utensilios y artefactos, y otras técnicas más o menos
complejas para obtener alimento, cierto grado de división arbitraria del trabajo, una
organización social y política, un sistema de creencias y ritos religiosos, y la facultad de
comunicarse con sus semejantes por medio de un lenguaje hablado”, y muchas veces,
escrito o de señas. “Todas estas características culturales se hallan ausentes en los demás
animales. Sólo el hombre posee la inclinación y los desarrollados modos de
comportamiento que los antropólogos llaman ‘cultura’”1318.

Ahora bien, como estamos evidenciando, podemos afirmar que Jesús no participó
únicamente en la cultura judía de su época, sino, en mi opinión, contribuyó a que ella
pudiera reconocer mejor no sólo sus auténticas y originales raíces, sino a que se
actualizara y renovara en su singularidad y aporte humano y permanente, como hemos
dicho, al situarlo en la perspectiva del Reino. Tal es el caso, como decimos p. e., de esta
visión acerca del trabajo como actividad humana, que acabamos de exponer, en la que es
posible observar una percepción tan autónoma y tan profunda. Pero, así mismo, debemos
recordar también que una parte notable en el crecimiento de Jesús lo representó su
contacto con la naturaleza y el sentirse no el “dueño” de ella ni su “propietario” lix, sino
alguien “pobre” (“re et spiritu”) que participa con ella de la bondad y belleza de Dios, al lado
de ella, y es capaz de contemplarla, disfrutarla, administrarla y ofrecerla: conociéndola,
aprendiendo de ella, cuidándola y trabajándola, no sólo se forjaba a sí mismo mediante
su propio trabajo y laboriosidad, “se hacía en cierto sentido más hombre”, sino que
colaboraba con cerebro, corazón y manos de hombre en la transformación y
enaltecimiento de esa misma naturaleza como creación continua de Dios, en cuya obra él

1318
Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 6. Las cursivas son
mías.
¡El problema que se adiciona hoy, sin embargo, es que dichas posibilidades y límites que ofrece la composición
biológica humana están queriendo ser ampliadas y superadas interviniendo a la biología humana misma!

114
se sentía comprometido y en la que, efectivamente, participaba. Enaltecía la misma
curiosidad humana, que mueve a observar, a cuestionar, a proponer y a hallar con los
instrumentos que estuvieran a su alcance.

11. Igual que sobre la vida humana, sólo Dios tiene el señorío absoluto sobre todo el resto
de la creación1319. Jesús compartía esta manera judía de observar las cosas desde niño,
como hemos visto, al tomar parte en las tradiciones principales de su pueblo (cf. supra,
1.a y b, pp. 385 y 398). En consecuencia, los seres humanos no tienen ese señorío, ni
aún siquiera con respecto de sí mismos. Pero sí un “señorío relativo”, según los textos
bíblicos, que se resumen en que Dios Creador es el fundamento de todo en razón de la
creación del mundo, y del ser humano “a su imagen y semejanza”. Tal y como se describe
en el libro del Gn 1,26-31 y 2,4b-25, en el designio original todo el mundo había sido
creado para gloria de Dios y para que fuera el hogar del hombre, cima de la creación. El
mundo creado ha sido entregado al hombre para que lo cultive y lo cuide, como el oficio
de un “administrador” (oikono,moj. El hombre adquiere un “dominio” real sobre el
cosmos, pues se trata de una encomienda que el mismo Dios Creador le confía; pero es
un dominio hipotecado o gravado, porque es para cuidarlo; no se trata de un dominio
despótico ni arbitrario a su capricho. Debe disponer de él con respeto y con medida, y en
tanto en cuanto le sirve a él, y a través suyo, a Dios, Señor absoluto de toda la Creación.
Dios entrega al ser humano toda la creación para su uso, no para su abuso 1320. Por eso,
bien se puede afirmar que este dominio que Dios concede al hombre es un dominio
relativo, restringido también por límites éticos, incluso jurídicos, porque el hombre no es
dueño absoluto, sino administrador responsable de toda la creación 1321 (cf. infra,
1.f.4)b)19.c’), p. 513, nt. 1379).

Pero, ¿cuál testimonio encontramos en los textos evangélicos, que son, como hemos
dicho, el punto de partida de la cristología narrativa, acerca de la conducta, “palabras y
acciones” de Jesús en su relación con la naturalezalx?

1) Con la tierra
12. Como ser humano, corpóreo, por supuesto, y como israelita, Jesús poseía unos
conocimientos y unas valoraciones acerca de la vida, y, entre ellas, como pocas otras
realidades pueden tener, de la dependencia completa que la vida tiene con respecto a las
riquezas que oculta la tierra (= gha) y de la fertilidad del suelo1322.
1319
“Tuya es, Señor, la grandeza y la majestad, pues tuyo es cuanto hay en el cielo y en la tierra”, reconoce el
rey David (1 Cr 29, 11). La oración diaria no cesa de repetirlo: “De Dios es la tierra y cuanto hay en ella” ( Sal 24,
1).
1320
Bien diferente es la concepción hebrea de la griega con respecto a la “justicia”, como lo hemos demostrado
en nuestra tesis Derecho canónico y Teología, o. c., p. 17, nt. 33, 322-349. Y es dentro de este marco, y no de
otro, como se pueden plantear las relaciones Dios-hombre, Dios-naturaleza, hombre-naturaleza.
En consecuencia, “la ecología de la liberación propone observar a la tierra y al ser humano como un todo,
como un conjunto en el cual lo sucedido a una de las partes afecta a la otra, siendo necesario protegerlas
por igual. Además, parte del siguiente supuesto: la especie humana es la principal afectada por el
desgaste de los recursos naturales, existiendo un impacto mayor sobre los sectores empobrecidos de la
población. Por lo tanto, es prioritario el proceso de liberación como fuente de una nueva relación hombre-
naturaleza, y en este proceso, la opción por los pobres sigue siendo el derrotero. Al respecto Boff anota:
"El ser de la creación al que menos se le hace justicia, no son las ballenas, o el oso panda de China, sino
los pobres del mundo, condenados a morir antes de tiempo, o los pueblos en extinción, (…) De allí la
razón impostergable de la opción por los pobres". En: Marcela JARAMILLO marjarapo@hotmail.com y
Carlos VILLA PÉREZ carvipez@hotmail.com : “Capitalismo, naturaleza y liberación. Una nueva discusión
sociológica desde la teología” (búsqueda marzo 2006) en:
http://www.monografias.com/trabajos13/capinatu/capinatu.shtml
13211321
Jesús mostraba una vez más, en este punto, su familiaridad con la ley, con los profetas y demás escritos
al respecto: Gn 1, 26-31; 2, 19-20; 9, 1-4; Lv 19, 13; Dt 24,14-15; 25, 13-16; Am 8, 4-6; Dn 3, 57-58. La
comunidad apostólica lo continuó y reiteró: Lc 19, 8; Mt 5, 42; 2 Co 8, 9; 2  Ts 3, 10; 1 Ts 4, 11; St 5,4; etc.
1322
En realidad de verdad, de diversos modos la humanidad ha expresado su inseparable relación con la tierra:
díganlo, si no, las diversas “cosmogonías” que la exaltan – con los accidentes geográficos inmediatos a sus

115
La tierra es el marco providencial en el que brota la vida. Y el AT lo comprendía así
cuando señalaba que “los cielos pertenecen a Yahwéh, pero la tierra se la ha dado a los
hijos de Adán” (Sal 115,6). Con todo, la tierra no es simplemente el cuadro en el que se
desarrolla la vida humana, sino que entre ella y los seres humanos existe un vínculo muy
íntimo. Los textos bíblicos subrayan en esa conexión, por ejemplo, que de ella salió el
hombre (hebreo = adamah) (cf. Gn 2,7; 3,19; cf. Is 64,7; Jr 18,6), y, por eso, de ella lleva
su nombre: “Adán” (como quien dice, “terráqueo”).

Si observamos los comienzos de la cultura humana encontramos como todas las

civilizaciones percibieron este íntimo vínculo entre la tierra y el hombre, hasta el punto de
expresarlo bajo las imágenes muy realistas de la “madre-tierra” (“Pacha-Mama” 1323, p. ej.),
o de la tierra-mujer. Así lo hizo también Israel, y a partir de su experiencia con la tierra,
llegó a comprender mejor la Alianza, es decir, los vínculos que le unían con Dios. Israel,
por eso mismo, no desechó los bienes materiales, y en especial la tierra; por el contrario,
éstos llegaron a tener un puesto clave si se los mira en la perspectiva de la Revelación,
porque la tierra está asociada con los seres humanos a lo largo de toda su historia, que es
historia de salvación, es decir, desde sus orígenes mismos hasta su consumación en el
Reino.

13. Si consideramos, esquemáticamente, esta ubicación cultural de Jesús, encontramos

algunas líneas-clave en los textos véterotestamentarios, que, lamentablemente, no
podemos estudiar con detenimiento, pero que fueron no sólo conocidos por él, sino, como
veremos, apropiados e interiorizados por él, y hechos objeto de su oración, de sus
palabras y de su actividad.

En primer lugar, al considerar la cuestión de los “orígenes” de la tierra y del cosmos,

Israel era claro en su concepción de que todo es, como hemos tenido ocasión de advertir,
que creación y propiedad de Dios1324, y por eso mismo, todo lleva consigo una
participación y huella de su belleza, bondad y verdad. De igual modo, que la tierra le ha
sido entregada y confiada por Dios al hombre como una herencia (o heredad) 1325. Pero
que, sin embargo, la tierra ha recibido el impacto del pecado del hombre, y las relaciones
habitantes – como protagonista de sus narraciones. Tal es el caso, por ejemplo, del “paraíso”, un tema que
aparece en los relatos babilónicos de 4000 y más años de antigüedad, y presente en la literatura de las grandes
religiones monoteístas actuales. Para los sumerios la diosa Ki es la “tierra”, que, unida al dios An, el “paraíso”,
procrean a su hijo el dios An Elil, su divinidad más importante, y “reina sobre la atmósfera, el aire, las
tormentas, el viento, es el dios de la fuerza y de la violencia, que llegó a la tierra antes de la llegada de los
hombres, y separó el paraíso de la tierra”. Para complementar este aspecto en la concepción de otras culturas,
cf. el documento, no publicado, elaborado por el Seminario Ciencias y Teología en diálogo: “Realizaciones en la
evolución del pensamiento humano sobre el origen del cosmos. Presencia de elementos materiales en los relatos
acerca del origen del cosmos de diversas culturas de ayer y de hoy. Casos de paralelismo con algunas hipótesis
de ciencia y tecnología actuales”, Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Bogotá 2006 26ss.
Para una mirada al tema desde la perspectiva bíblica, cf. Gilles BECQUET: art. “tierra”, de donde tomamos
algunos elementos en las páginas siguientes. En: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p.
465, nt. 1240, 897-902.
1323
“Para los Quichuas, “Madre-tierra”, es la deidad máxima de los cerreros peruanos, bolivianos, y del nordeste
Argentino. Adán Quiroga acota que Pacha es universo, mundo, tiempo, lugar, mientras que Mama es madre. La
Pacha Mama, agrega, es un dios femenino, que produce, que engendra. Su morada está en el Carro Blanco
(Nevado de Cachi), y se cuenta que en la cumbre hay un lago que rodea a una isla. Esta isla es habitada por un
toro de astas doradas que al bramar emite por la boca nubes de tormenta. Según Rigoberto Paredes el mito de la
Pacha Mama debió referirse primitivamente al tiempo, tal vez vinculado en alguna forma con la tierra: el tiempo
que cura los dolores, el tiempo que distribuye las estaciones, fecunda la tierra. Pacha significa tiempo en
lenguaje kolla, pero con el transcurso de los años, las adulteraciones de la lengua, y el predominio de otras
razas, finalizó confundiéndose con la tierra.” En: (consulta marzo 2006): EQUIPO NAYA: Diccionario de Mitos y
Leyendas, en: http://www.cuco.com.ar/
1324
Cf. Gn 1,1; 1,9-25; 2,4-6.16; Sal 24,1; 65; 66,1-4; 89,12; 96; 98,4; 104; Lv 25,23; Ex 23,10; Jb 38,4-7; Is
40,12.21-26; 66,1; Dn 3,74.
1325
Cf. Gn 1,28; 2,8.15; Si –Eclo- 17,1-4; Os 10,12s; Is 28,23; Sal 63,2; 143,6.

116
mismas de éste con ella, así como son solidarias para lo mejor, lo son también para lo
peor1326.

En segundo lugar, Israel no sólo conservó su ligazón con la tierra, en razón de sus
mismos orígenes, sino que la vinculó de forma impresionante con su experiencia histórica
como nación y como pueblo, como el “pueblo de Dios”. Ya desde los Patriarcas fue una
tierra objeto de “promesas”, y también, estuvo vinculada con prácticas “fundadoras” de su
identidad cultural – e incluso étnica –: a la tierra se vincula el acontecimiento
fundamental del Éxodo, pero también la condición de extranjeros, con todo lo que
conlleva de amenaza para la propia existencia; de igual modo, la de esclavitud y de
liberación. Más aún, ella es escenario para la Revelación o manifestación del Dios vivo,
escenario de la Alianza: los robles (Gn 18), los pozos (Gn 26,15ss; 21,3), los altares de
piedra1327 erigidos (Gn 12,7), guardan el recuerdo de esas manifestaciones, y llegaron a
constituir parte importante de su “patria”1328.

Así mismo, Israel fue muy consciente, de que la tierra era algo que “se les daba” con
absoluta gratuidad, como un don, por parte de Dios. Como hemos visto en otros
momentos, fue clave, por ejemplo, la experiencia del desierto, a la salida de Egipto
(Éxodo). Ella, de igual modo, mantenía su esperanza en los momentos más complicados y
difíciles para su existencia. Y, de tal modo se vincula la tierra a su fe, que considera que
es imposible servir a Dios y adorarlo en el extranjero, en tierra de “otros dioses” (1 Sm
26,19; 2 Re 5,17)1329.

El uso del suelo, por lo tanto, debía tener una regulación. Y, para el efecto, Israel vive un
verdadero drama en su tierra, no sólo por las leyes 1330 que crea con la mejor intención –
en muchos casos novedosísimas en relación con las monarquías contemporáneas, sino
exclusivas suyas –, sino porque le acompañan las pruebas duras de la tentación y del
pecado1331, de las amonestaciones y de los castigos 1332, de las promesas1333 y de las
realizaciones.

Teniendo como base estos presupuestos, Jesús no podía menos que expresar una
relación muy personal con la tierra. No solamente en forma íntima se sentía ligado al
suelo de Israel con todas las fibras de su ser, sino que llegó hasta el punto de haber
tenido en cuenta la tierra en general en su discurso inaugural, pues según Mt 5,4:
“Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán la tierra”.

Las imágenes vinculadas con la tierra en el empleo por parte de Jesús en su predicación:
Entre otros más, quisiera destacar tres aspectos del ministerio de Jesús que quiso recoger
Lucas a raíz de la vinculación de Jesús con la “tierra” – que se refiere a experiencias
concretas y con lo concreto –, a partir de su trato con ella, y que, a mi modo de ver,
resultan significativas en orden a la docencia y al aprendizaje de la verdad: no sólo la
1326
Se la denomina, por esta razón, “maldita” por causa del pecado. Cf. Gn 3,17-19; 8,22; Sb 15,8.
1327
Para observar el uso bíblico de la piedra, cf. Paul LAMARCHE: art. “piedra”, en: Xavier LÉON-DUFOUR:
Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 695-696.
1328
Si bien los hechos se refieren a Caldea, Babilonia y Egipto, es sobre todo Canaán “su” tierra.
1329
Cf. Gn 17,8; 26,3; 35,12; 46,3; Ex 6,4-8; Nm 14,7; Dt 7,6; 8,7ss; 15,4; 32,10; Jos 24,13-16; Jue 18,9-10;
Sal 135,12;
1330
Cf. p. ej., Ex 12,14; 23,11.16; Lv 25,23; Dt 12,1; 14,29; 19,14; 24,19-21; Pr 10,5; 12,11; 24,30-34; Sal
119,19.
1331
Cf. Dt 20,5; Jue 2,11; 6,25-32; Is 5,8; 1 Re 21,3-19; Miq 2,2; Jb 24,2-12.
1332
Cf. Dt 4,37s; 5,32ss; 6,10.12; 8,2.11; 11,12.16; 28,4.33.63; 31,20; Am 5,27; Os 4,3; 11,5; Jr 4,23-28; 16,18.
1333
Cf. Am 9,13; Os 2,23s; Is 2,2ss; 11,6-9; 57,13; 60,21; 62,4; 65,17; 66,18-21; Jr 23,3; Ez 47,1s.13-48,35; Zc
2,14.16; 14,6-11; Mlq 2,12; Jl 4,18; 2 Mac 1,7; Sb 12,3; Sal 25,13; 37,3; 47,8.

117
necesidad personal de “sintonizar” con sus contemporáneos mediante una manera de
expresarse clara y cercana a ellos (dimensión horizontal e intrahistórica), sino que esos
mismos elementos terrenos poseen la capacidad de ser capaces de ser sugerentes (y
eficaces) de cuanto Él quería y debía decir y hacer con vistas a la construcción del Reino
(dimensión vertical o sacramental); la importancia de la ineludible decisión personal, una
vez sus oyentes estuvieran “bien informados” del “argumento” de la “justicia del Reino”; la
exigencia de que esta decisión fuera acompañada de una acción coherente y
correspondiente con ella mediante la valoración adecuada de todos los medios (terrenos)
que se han de utilizar para ponerla por obra. Veámoslo enseguida.

14. 1°) El lenguaje1334 que Jesús empleaba y el “marco teórico” que le permitía hacerse
comprender y significar, eran los propios de su tierra, un país particular y una civilización
particular, y le sirvieron para dar a conocer a los hombres su mensaje de salvación
universal. De la misma manera, su imaginación se vio modelada por los paisajes y por las
costumbres de la Palestina de su tiempo. Tomemos, por ejemplo, sus parábolas 1335, que
recuerdan las imágenes que veía: un sembrador que esparce la semilla – “imagen que
adquiere gran importancia en el conjunto del mensaje de Jesús” (Joseph Ratzinger 1336) –,
y luego, la siega; una viña; la cizaña en el cultivo (cf. Mt 13, 24-43), el pastor y sus
ovejas1337; el pescador y la pesca que se practica en un lago... La vida con sus cuadros

1334
Hablar y escuchar exigen los órganos más convenientes para esos propósitos y permiten a las personas
comunicarse y utilizar símbolos, inclusive mientras desempeña sus trabajos. Por eso, quizás ninguna función
humana, desde la perspectiva de la cultura, ha poseído y posee una importancia, una caracterización y una
trascendencia tan peculiares entre todas las especies vivas, como el lenguaje.
No se trata sólo de un original y sumamente limitado sistema de gritos aprendidos por rutina – o de uno basado
en gestos manuales y faciales –, sino de todas las normas que los regulan en su construcción con carácter
significativo, que compartimos con otros y que, sin embargo, estamos en capacidad de decir en formas
totalmente inéditas anteriormente. Puede afirmarse, sin embargo, que el lenguaje sólo podía haber aparecido en
el momento en que el encéfalo adquirió unas dimensiones semejantes a las actuales, de modo que entre los
Australopitecinos de África – quizás con su pre-lenguaje –, cuyo cerebro era aproximadamente del tamaño del de
un gorila moderno, era prácticamente improbable que poseyeran lenguaje. Así, el lenguaje fue de las “últimas
características” que se desarrollaron con vistas a la existencia del ser propiamente humano. Y ello los expertos lo
ubican aproximadamente durante las “culturas” del Paleolítico Medio (Neandertales: ¿40.000 años a. C.?),
especialmente en Europa. Aquí los escritos no nos ayudan en este sentido (¿s. XX a. C.?). Para todo este tema,
cf. Ralph L. BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 600-612.
Afirman los expertos que el “lenguaje” humano es una especificación del todo particular que tiene su arraigo en
la comunicación animal y en sus posibilidades, características y, como hemos dicho, eventuales limitaciones
biológicas. No menos de 500.000 años atrás el gen denominado FOXP2 que se habría especializado desde la
antigüedad en el control de los músculos en los vertebrados, habría comenzado, en interacción con otros
diversos genes, y siempre en relación con su medio, este proceso de “selección natural” mediante la adquisición
de diminutas y críticas nuevas funciones en generaciones sucesivas, lo que condujo, finalmente, al aprendizaje
oral, según los genetistas de Oxford Simon Fisher y Anthony Monaco. (Cf. el informe-ensayo de Gary MARCUS:
“De un chillido a la sintaxis: la evolución del lenguaje” en el inserto de The New York Times en El Tiempo 23 de
abril de 2006 6.
1335
Un estudio global – y el debate que lo precede – acerca de las parábolas puede verse en la obra de Joseph
RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,223-260. Allí mismo, el autor destaca tres de los relatos
lucanos: la parábola del buen samaritano, Lc 10,25-37, pp. 235-243; la parábola de los dos hermanos y del
padre bueno, Lc 15,11-32, pp. 243-253; y la parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro, Lc 16,19-31, pp. 253-
260.
1336
Cf. Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,230.
1337
El evangelista Juan, como los autores sinópticos, nos proporciona referencias de Jesús a este elemento,
importante, de su contexto nativo. Pero las resonancias del tema provenían de una antigüedad muchísimo
mayor, inclusive desde la época de los asirios y babilonios. Puede verse la exploración que hace del tema, en
perspectiva bíblica y teológica, Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,320-335.

118
cotidianos también es hecha objeto de sus ejemplos: “Mirad las aves 1338 del cielo... ved los
lirios del campo...” (Mt 6,26ss); o las espigas arrancadas en sábado (Mt 12,1-8); o la
higuera estéril (Mt 21,19)1339...

Es imposible pretender tratar aquí todas las parábolas, ni, para nuestro caso, son todas
igualmente representativas. Detengámonos, sin embargo, en tres de tales menciones,
ocurridas en sendos episodios del Evangelio de Lucas. Son ellas: las condiciones para el
“seguimiento”, que Jesús relaciona con el género de vida que llevan las aves y los zorros
(raposas); la semilla de mostaza y la levadura en la masa, que Jesús emplea para ilustrar
el Reino; y, por último, la higuera y los árboles todos, que Jesús enlaza, de igual modo,
con el Reino.

a) Leemos en Lc 9,57-62:

“Cuando iban caminando, alguien le dijo: «Te seguiré a donde quiera que vayas».
Jesús le dijo: «Las raposas tienen guaridas, y las aves del cielo, nidos; mas el Hijo
del Hombre no tiene donde reclinar su cabeza». Dijo a otro: «Sígueme». Este le dijo:
«Señor, permíteme ir primero a enterrar a mi padre». Le respondió: «Deja a los
muertos enterrar a sus muertos; tú, ve a anunciar el reino de Dios». Otro más le
dijo: «Te seguiré, Señor, pero permíteme primero decir adiós a los de mi casa».
Jesús le dijo: «Ninguno que pone mano al arado y mira hacia atrás, es apto para el
reino de Dios»”.

Nos encontramos ya, en este episodio, al comienzo de la “subida a Jerusalén”, que dentro
de la estructura literario-teológica de Lucas posee tanta significación, tanto en su
Evangelio como en He. Se distanció así del proceso que venía trayendo en paralelo con
Mc, para dar a “Jerusalén” el relieve que él consideró debía dar a su obra, en la que la
repetición de la noticia de que Jesús iba hacia allá es reiterada cada cierto tiempo. En
efecto, la “salvación” se cumple por etapas, y Jerusalén es, sin duda, término de llegada y
punto de partida obligado, en razón de la “asunción” (= analhyeoj)que va a experimentar
Jesús (v. 51: ápax literario). Las conexiones con Mt hacen ver que no se trató simplemente
de un invento lucano, pero revelan el uso de una fuente distinta a la usada por Mc.

La salida de Galilea obligaba a su paso más directo a través de Samaria, territorio hostil a
los hebreos1340. Pero lo interesante es que Lucas, al comienzo de esta nueva sección,

1338
Entre las aves se mencionan en la Biblia las “palomas” (en hebreo = yonah), que es un término genérico
para llamar a las principales variedades de volátiles, salvajes o no, de la región: tórtola, zurata (o mejor, surata),
pichón y paloma. Es la única ave que se ofrecía en el templo por parte de los pobres en los ritos de purificación
(cf. Lv 1,14; 5,7.11; Nm 6,10. En Lc 2,24 se cita a Lv 12,8).
Los judíos emplearon con facilidad en sus comparaciones la imagen de la paloma, cuyas costumbres les eran
muy familiares: sus gemidos, por ejemplo, para referirse a la salvación que se aguarda pero no llega ( Is 38,14;
59, 11; Nah 2,8); su volar, para huir por el desaliento (Sal 55,7); sus migraciones estacionales son guiadas por
un instinto que le falta a Israel con respecto de Dios (Jr 8,7); su fuga de la prisión (Ez 7,16) o su regreso al hogar
(Os 11,11; Is 60,8). Jesús, por su parte, más bien procedió por oposición, como en el caso en que ordenó a sus
discípulos que fueran “prudentes como serpientes y sencillos como palomas” (Mt 10,16). Pero, sobre todo,
designa simbólicamente el amor (cf. Cant 2,14; 5,2; Sal 74,19).
1339
No nos detenemos a hacer un estudio sobre los árboles ni sobre los animales que se mencionan en los
Evangelios, asunto que, para nuestro caso sería muy ilustrativo. Para una introducción sobre el tema, cf. Pierre-
Émilie BONNARD – Pierre GRELOT: art. “árbol” en Xavier LEON-DÚFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c.,
p. 465, nt. 1240, 100-101; cf. Paul LAMARCHE: art. animales, ibid., 87-90.
1340
Desde antes de la destrucción del templo de Betel en Samaría (721 a. C.), los judíos consideraron que sus
hermanos del Norte no sólo se habían equivocado al separarse de la monarquía davídica, sino que, con la
destrucción del templo y de la monarquía, se habían perdido muchos de los lazos que les unían al mismo
pasado común, de modo que las tradiciones mosaicas y la legislación ritual no sólo se habían degradado, sino
que, en consecuencia, su observancia.
Jesús, sin embargo, no considera que la situación deba considerarse de modo tan genérico, y de hecho, en
varios momentos subraya que la mejor acogida a su palabra, provino, en varios casos, por parte de personas

119
vuelve a puntualizar que el fenómeno de la falta de acogida a Jesús no se dio sólo
entonces (9,53), sino que también ella se presentó, como vimos, al comienzo de la primera
subsección, es decir, al inicio de su ministerio, en Nazaret, su tierra (Lc 4,16-30).

Así, pues, Jesús tenía la firme intención de proseguir sin vacilaciones el camino que el
Padre le iba mostrando y la misión que le había confiado. En esta situación, Jesús
encuentra a tres individuos – tipo: uno (v. 57), que le ofrece “seguirlo a donde quiera que
vaya”, pero quien, en realidad de verdad, es decir, vistas las cosas desde la perspectiva,
conocimiento e intención de Jesús, son palabras mayores: se trata de una persona
“atrevida”1341, en el sentido de que habló sin medir el alcance, las consecuencias ni las
exigencias de su petición. Pero Jesús, pedagógicamente, “lo reprende, no vituperándolo,
sino corrigiéndolo”1342: le muestra un camino de pobreza, que él personalmente sigue,
según el cual “no tenía ni mesa, ni candelabro, ni casa ni nada semejante” 1343, y para ello
acude a la comparación con dos animales significativos en ese contexto, pues los zorros,
como enseña la experiencia, prácticamente nunca se amansan y consiguen lo suyo
mediante la rapiña, los disimulos y las estratagemas; mientras que las aves en su
comportamiento, por el contrario, parecieran alentar a quien no trabaja y tiene pereza
espiritual. Uno y otro comportamiento no son, en consecuencia, razonables y ni dignos de
un afecto puro1344, como el que se requiere para seguir a Jesús, y es esa la lección –
aparentemente obvia – que él quiere sacar.

A un segundo (v. 59) y a un tercero (v. 61), Jesús los invita directamente a hacer uso de
su libertad para seguirlo. El segundo no rechaza el discipulado, pero quiere cumplir con
la piedad para con su padre, y seguirlo más libremente. A lo cual Jesús explica que sin
prohibirse ese gesto de piedad, se han de preferir las exigencias provenientes de la fe 1345.

samaritanas (cf. Jn 4,9.40; y especialmente Lc 10,29-37; 17,11-19).

1341
Comentando esta perícopa Atanasio dice: “Ausus etiam fuit comparare se incomprehensibili salvatoris
potestati, dicens sequar te quocumque ieris: eo quod sequi salvatorem simpliciter ad eius audiendam doctrinam
possibile est humanae naturae proprietate, qua fungitur erga homines; non est autem possibile secum
concurrere ubilibet existenti: ipse namque incomprehensibilis est, et non circumscribitur loco”. Cf. S. Tomás DE
AQUINO: Catena aurea in Luc c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
1342
Explica Cirilo: “También de otra manera y no sin razón lo hace recusable: convenía que él mismo tomara su
cruz para seguir al Señor, y renunciara a los afectos de la vida presente: y en esto el Señor lo reprende, no lo
ofende, sino que lo corrige”. La interpretación de Teofilacto es diferente: como tanta gente se acercaba a Jesús, el
“candidato” pensó que había buen dinero de por medio... En la misma línea, Beda: “Según esto se le dice: ¿por
qué me quieres seguir a causa de las riquezas y del lucro del siglo presente, si tanta es la pobreza que tengo que
ni siquiera poseo donde quedarme, y no puedo usar un techo mío?”. Cf. S. Tomás DE AQUINO: Catena aurea in
Luc c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
1343
Crisóstomo: “Mira qué clase de pobreza enseña el Señor, que demuestra por medio de las obras: No había
para él ni mesa, ni candelabros, ni casa, ni siquiera un lecho”: “Aspice qualiter paupertatem quam dominus
docuerat, per opera demonstrat. Non erat ei mensa, non candelabrum, non domus, nec quicquam aliud talium.”
Cf. S. Tomás DE AQUINO: Catena aurea in Luc c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
1344
La idea es de Ambrosio: “O compara a los herejes con las zorras: ya que este es un animal mentiroso,
siempre atento a las trampas, hace robos con fraude: nada está seguro, nada tranquilo, nada se puede
considerar sin peligro, hasta el punto que dentro de las viviendas de las personas busca una presa. Así son los
herejes, que no se contentan con tener la casa para sí, sino que intentan quitar a otros de sus
circunscripciones. Este animal nunca se amansa: por eso el apóstol dice: evita al hereje después de una
corrección. Los pájaros del cielo frecuentemente se los compara a la pereza espiritual; y como ciertos nidos
construyen en los corazones de los ímprobos; y como en ellos domina el desorden de los afectos, no puede existir
en ellos posesión de la divinidad; en cambio cuando la mente prueba su carencia, en cierto modo la fuerza de la
majestad se reclina sobre ella, porque una gracia más profusa se derrama en esos corazones. Así no parece
convenir a la razón que al simple fiel le entreguemos lo que el mismo Señor rechazó, ya que él se encuentra
indefenso para recibir un obsequio como ese. Pero el Señor no quiere esa clase de obsequio, sino que busca la
pureza en el afecto; ni admite un obsequio que no sea aprobado para una tarea: el hospedaje, pues, debe ser
discreto a la fe: de modo que no sea que introduciendo en nuestra casa a los infieles, caigamos en la perfidia
ajena por pura credulidad. Así observarás que para Dios no se da un culto así, que es un fraude: y que él
repudia al hombre fraudulento, mientras que elige al inocente”: en S. Tomás DE AQUINO: Catena aurea in Luc
c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html

120
Mateo se hizo eco de este episodio (cf. 8,21s). El caso del tercero parece similar al
anterior, pero es claro para Lucas, que lo narra con exclusividad, que se trata de una
exigencia aún mayor: la prioridad del discipulado por sobre cualquier otra obligación.

Como lo hemos advertido en otros momentos, para los discípulos que le acompañaban
(vv. 52.54) estas palabras debieron también resonar fuertemente en sus oídos.

b) Por su parte, Lc 13,18-21 describe lo siguiente:

“Dijo entonces: « ¿A qué es semejante el reino de Dios, y con qué podré

compararlo? Es semejante a un grano de mostaza que un hombre tomó y fue a
sembrar en su huerta; creció, vino a ser un árbol, y los pájaros del cielo llegaron a
anidar en sus ramas». Dijo todavía: « ¿Con qué podré comparar el reino de Dios?»
Es semejante a la levadura que una mujer tomó y escondió en tres medidas de
harina y, finalmente, todo fermentó»”.

Se trata de unas parábolas bastante populares, pues, de hecho, se encuentran en los tres
sinópticos (Mc 4,30-32; Mt 13,31-32). Es muy dinámica la comparación en Lucas, pues
mientras los otros evangelistas pusieron su acento en el crecimiento, él lo puso en el
estadio final del Reino, es decir, indicando una teleología misionera, universal y
permanente, que va más allá de las fronteras, reales o aparentes, que los seres humanos
solemos implantar. Pero entre una y otra parábolas existe una diferencia interesante:
mientras la del grano de mostaza1346 alude al crecimiento exterior del Reino, la de la
levadura1347 apunta al poder interior para desarrollarse, y, consiguientemente, a la

1345
Crisostomo “in Matthaeum”: “¿Qué más necesario que las exequias al padre? ¿Qué más fácil, ya que no
tendría que gastar mucho tiempo? De esta manera enseñamos que no conviene invertir mínimamente tiempo,
así hubiera que exigir a mil; es mejor preferir todas las cosas espirituales que sean necesarias. Porque el Diablo
insiste más atento, queriendo encontrar a alguno; y si le puede añadir una negligencia, así sea mínima, logra
una gran pusilanimidad. Así, pues, no prohíbe la sepultura de las cenizas paternas, sino que se prefiera a la
piedad de la religión divina. Allá se deja a los novios, acá se manda a los que quedan”: en: S. Tomás DE
AQUINO: Catena aurea in Luc c. 9, l. 12, en: http://www.corpusthomisticum.org/clc09.html
1346
Se ha afirmado – en expresión atribuida a José ORTEGA Y GASSET, en Revista de Occidente (1930-1931) –
que “sin ciencia no hay técnica”.
Los antiguos conocieron la mostaza como especia, y los romanos la mezclaban (latín= sinapis), además, con
mosto de uva para formar el “mustum ardens” (mosto ardiente). Nos referimos a la semilla de varias plantas del
género Brassica, familia de las Crucíferas: la mostaza blanca dulce (Brassica alba), que crece de forma silvestre
en el norte de África, el Oriente Medio y la Europa mediterránea, extendiéndose ampliamente por su prolongado
cultivo. La mostaza morena (Brassica juncea), que es originaria de las laderas del Himalaya, y se cultiva
comercialmente en el Reino Unido, Canadá y Estados Unidos. La mostaza negra ( Brassica nigra), por último, se
cultiva en Argentina, Chile, Estados Unidos y algunos países europeos. Canadá cultiva hoy en día el 90% de
toda la semilla de mostaza para el comercio internacional.
Con elementos tomados también de (consulta enero 2007): http://es.wikipedia.org/wiki/Mostaza
1347
Ya los egipcios conocían unas papillas de cereales líquidas que los panaderos reservaban en lugares frescos
hasta que se formaban unas burbujas de gas que espumaban el líquido. Luego, griegos y romanos, dispersaron
este conocimiento por toda el área del Mediterráneo. Se trata de un microorganismo, un hongo unicelular,
generalmente, que produce enzimas, los cuales provocan cambios bioquímicos importantes en productos
orgánicos naturales en un proceso denominado fermentación. Son capaces de transformar los azúcares en
alcohol y CO2. Se multiplican por gemación o estrangulamiento cada 3 horas. Este tipo de multiplicación se
denomina reproducción asexual y permite a una célula madre engendrar 17 millones de células en 72 horas. La
célula de levadura está envuelta por una membrana exterior denominada pared celular. La membrana celular
que regula los cambios de la célula con el medio exterior permite la entrada de nutrientes a la célula; y el CO2 y
el alcohol son evacuados. La membrana celular regula por procesos osmóticos la cantidad de agua contenida en
la célula.
Cuando se emplea en la elaboración de un bizcocho, produce una fermentación análoga a la del vino. La
levadura libera dos enzimas, una sacarasa y una zimosa. La sacarasa convierte la sacarosa (glucosa más
fructosa) en glucosa. La glucosa así formada se convierte en etanol y dióxido de carbono por acción de la otra
enzima, la zimosa (2CH3CH2OH + 2CO2).
Hoy en día se emplea una levadura en repostería que no es el microorganismo, sino productos químicos que
realizan las mismas funciones que las enzimas del hongo. Así, en la composición de un sobre cualquiera de
levadura nos encontraremos con bicarbonato sódico y pirofosfato ácido de sodio. Ambos son sales que al

121
capacidad de influir en el ambiente en el que se encuentra y está llamado a crecer
abiertamente.

c) Por último, encontramos un texto que considero fundamental en todo nuestro recorrido,
pues tiene que ver, de modo central, con los llamados “signos de los tiempos” y sus efectos
en el desarrollo de la reflexión y de la acción moral y jurídica: Lc 21,29-33:

“29 (Jesús) Les añadió una parábola: «Mirad la higuera y todos los árboles 1348. 30
Cuando ya echan brotes, al verlos, caéis en la cuenta de que el verano está ya
cerca. 31 Así también vosotros, cuando veáis que sucede esto, caed en la cuenta de
que el Reino de Dios está cerca. 32 Yo os aseguro que no pasará esta generación
hasta que todo esto suceda. 33 El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no
pasarán»”1349.

15. Si los dos textos anteriores nos ubican en dos etapas del proceso del desarrollo
integral de Jesús y específicamente de su progreso religioso “camino de Jerusalén” – con
todo lo que vimos lleva consigo la expresión –, el texto que examinamos se refiere al
período cima de su experiencia humana (incluso con sus conscientes referencias a la
naturaleza y a la cultura), en el que se muestran la madurez alcanzada en su unión con
Dios Padre y su sintonía y participación en el Reino de Dios, que serán manifestadas
calificada y enaltecidamente en las actuaciones cumplidas por él en Jerusalén en sus
últimos días.

De la importancia que tiene Jerusalén para Lucas ya hemos hablado, por cuanto fue allí
donde sufrió Jesús su martirio y donde nació la Iglesia. Importancia que no es gratuita,
sin embargo, porque la recupera Lucas de las palabras mismas de Jesús resucitado a los
Apóstoles: “Por vuestra parte permaneced en la ciudad hasta que seáis revestidos de
poder desde lo alto” (24,49). Pero volvemos al texto y veamos el paralelo que Jesús quiso
establecer en esa oportunidad:

Idete( thn sukhn kai panta ta dendra; outwv kai umeiv,

otan probalwsin hdh, blepontev( af' eautwn
ginwskete) oti hdh egguv to qerov estin;)
29
Mirad la higuera y todos los árboles.
30
Cuando ya echan brotes, al verlos, caéis en
la cuenta de que el verano está ya cerca
otan idhte( tauta ginomena,( ginwskete(
oti egguv estin( h basileia tou qeou.
31
Así también vosotros,
cuando veáis que sucede esto, caed en
la cuenta de que el Reino de Dios está

calentarse se descomponen en gases inertes para el ser humano. Estos gases, son los encargados de producir la
esponjosidad del bizcocho.
Elementos tomados también de (consulta enero 2007): http://es.wikipedia.org/wiki/Levadura
1348
De hecho, en el conjunto de la Biblia se mencionan 22 “árboles”, si bien no siempre es clara una distinción
entre éstos y los arbustos, es decir, las matas que poseen varios tallos. El AT menciona entre los árboles, los
siguientes: acacia (Acacia spp.); agáloco (Aquilaria sp.); álamo (Populus euphratica y P. alba); algarrobo
(Ceratonia siliqua); almendro (Amygdalus communis, llamado a veces Prunus dulcis); árbol del incienso
(Boswellia spp.); ciprés (Cupressus sempervirens); ébano (Diospyros ebenum); granado (Punica granatum);
higuera (Ficus carica); manzano (Malus domestica; hay muchos sinónimos para el manzano cultivado); nogal
(Juglans regia); palma datilera (Phoenix dactylifera); pino (Pinus halepensis y P. pinaea); pistacho (Pistacia vera);
plátano (Platanus orientalis); roble (Quercus sp.); sauce (Salix spp.); sicomoro (Ficus sycomorus); tamarisco
(Tamarix spp.); terebinto (Pistacia atlantica, P. terebinthus y posiblemente P. lentiscus); tuya (una madera oscura,
mencionada solo en Apocalipsis, 18,12, que podría ser Tetraclinis articulata, pero cuya denominación botánica
es desconocida). Exceptuada la misteriosa tuya, el único árbol exclusivo del NT es el algarrobo. En Lucas 15,16,
las algarrobas se dan de comer a los cerdos.
1349
Kai eipen( parabolhn autoiv; Idete( thn sukhn kai panta ta dendra; otan probalwsin hdh, blepontev( af'
eautwn ginwskete) oti hdh egguv to qerov estin;) outwv kai umeiv, otan idhte( tauta ginomena,( ginwskete( oti
egguv estin( h basileia tou qeou. amhn legw( umin oti ou mh parelqh( h genea auth ewv an panta genhtai( o
ouranov kai h gh pareleusontai,( oi de logoi mou ou mh pareleusontai.)

122
 cerca.

Esquema 1

La “parábola de la higuera”lxi (griego = sukhn1350) es, a mi juicio, como digo, un prototipo o

paradigma excelente mediante el cual Jesús ilustra su manera madura de expresar su
propia experiencia y propuesta del “Reino de Dios y su justicia”, y no sólo, ciertamente,
porque él mismo lo hubiera mencionado.

Resaltemos que en el contexto en que se encontraba Jesús, una de las primeras cosas
que llama la atención de la parábola es la afirmación de su certeza de que “todo” lo
anunciado ocurrirá: “El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán”. Pero, nos
preguntamos: él mismo, ¿cómo llegó a esa conclusión? Y respondemos: obrando como él
les sugería a los jerosolimitanos y a los discípulos con quienes se encontraba. Por eso
dice: “Así también vosotros”. Nos quiere compartir, pues, lo mejor de su experiencia
personal.

¿En qué consiste, entonces, esta experiencia, ya que tan fundamental fue ella para la
propia vida de Jesús, como para caracterizar sus enseñanzas?

Tronco de la higuera Flor de higuera

Ilustración 11351 Ilustración 21352

Observemos que, ya antes, Lucas había tocado el tema que nos ocupa, pero en el contexto
de las enseñanzas de Jesús a la multitud (12,54-57). Por eso es necesario tener en cuenta
simultáneamente los dos textos. Era necesario “escuchar la palabra de Dios” (11,27-28),
lo había advertido entonces, sobre todo porque ella sirve y servirá siempre para tener con
qué inspirar y con qué contrastar los “signos” con los que se va construyendo, en cada
generación, el Reino de Dios y su “justicia”. Había que hacer, pues, una “interpretación” –

1350
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo
Testamento Sociedad Bíblica Madrid 2001.
1351
En (consulta marzo 2006): http://bonsaimania.com/bonsai_fichas/ficus_carica.htm
1352
En (consulta marzo 2006): http://www.botanical-online.com/florfiguera.htm

123
inclusive una inducción1353 –, análoga a la que suelen hacer los meteorólogos. Miremos
con atención ese texto:

“Les añadió una parábola: «Cuando veis una nube que se levanta en el occidente,
al momento decís: ‘Va a llover’, y así sucede. Y cuando sopla el sur, decís: ‘Viene
bochorno’, y así sucede. ¡Hipócritas1354! Sabéis explorar el aspecto de la tierra y
del cielo, ¿cómo no exploráis, pues, este tiempo? ¿Por qué no juzgáis por vosotros
mismos lo que es justo? (12,54-57)»”

Lucas, al retomar un episodio narrado también por los otros evangelistas (Mc 13,28s y Mt
24,32s), le incorporó cambios significativos en su narración. En primer lugar, al
introducir el texto, colocó un “les añadió una parábola”, muy conveniente, con el cual
pretendía separar de lo anterior el relato siguiente para poder aplicar la parábola a todo
ello.

Llama la atención, igualmente, que añadió un de “todos los árboles”, lo cual, al parecer de
algunos expertos, “hace perder precisión” a la comparación, así hubiera querido hablar a
lectores no palestinos, o desconocedores de la planta1355. ¿Qué tanto, realmente, los
árboles pueden ayudar a comprender los cambios climáticos, en cada zona del globo en
que se encuentren? ¿O a los seres humanos? No nos corresponde resolver aquí esta
pregunta – ¿directamente fue esa intención de Jesús en su momento? –, ni tenemos todos
los elementos de juicio para intentarlo lxii, pero sí penetrar la intención – quizás, por sus
implicaciones, más oportuna – que se oculta en ambas analogías:

Una primera interpretación podría llegar a considerar que, para Jesús, todo queda, como
pensaron algunoslxiii, en que el cosmos es una máquina tan perfecta, que, de los diversos
fenómenos físicos, bioquímicos, etc. – a fuerza de diferenciar y descifrar las relaciones y
las causalidades que se hallan en la naturaleza (“leyes de la naturaleza”), cuyos diversos
procedimientos emplea la ciencia de hoy para “conocer y comprender” el universo y
“pronosticarlo” –, se podría “pasar” – porque se continuaría en el mismo plano – también
a entender y explicar las causalidades, las relaciones y las contradicciones que se hallan
presentes en la sociedad, y a sistematizarlas, mediante los procedimientos suyos propios,
para llegar así, mediante esa observación serena, metódica y dedicada, y a través de la
comprobación reiterada de esos fenómenos a lo largo del tiempo, a pronosticar y,
finalmente, a determinar el futuro social (“leyes de la sociedad”) 1356. En tal caso, la
historia humana no sería fruto de unas relaciones marcadas por la libertad, ni mucho
menos, por el pecado y la gracia. La “naturaleza humana”, entendida así, podría reducirse
y ser manipulada1357 como material biológico o social siempre disponible. Una

1353
El término se ha de entender en su sentido propiamente filosófico: “Acción y efecto de extraer, a partir de
determinadas observaciones o experiencias particulares, el principio general que en ellas está implícito”. Cf.
DRALE (consulta marzo 2006) en: http://buscon.rae.es/diccionario/drae.htm
En el caso del texto que comentamos, se trataría de una opinión popular (do,xa) formulada a partir de una
observación basada en reiteradas experiencias, como afirma la palabra “empírico”, referido al conocimiento (del
lat. empirĭcus, y este del gr. evmpeiriko,j, que se rige por la experiencia).
1354
La capacidad humana para la verdad, así como para la ocultación, se muestra en el comentario de Santo
Tomás de Aquino a las palabras de Jesús (Lc 24,28): “Utrum omnis simulatio sit peccatum: Fingir y hablar
capciosamente pertenecen a la simulación” (ST IIa-IIae q. 111. a. 1. 1).
1355
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 352. Dice el autor que la razón de ello
consiste en que “no todos los árboles anuncian el verano de la misma forma”. No comparto, sin embargo, esta
opinión tan competente, por lo que explicaré enseguida.
1356
Ya hemos presentado en el primer capítulo de esta investigación (pp. 73 ss) la posición asumida por Jean-
Didier VINCENT al respecto, que bien representa esta corriente, aunque en una versión “atea” de la misma.
1357
Cf. el tema examinado en nuestro tiempo por Bernhard HÄRING: Manipulación del hombre y moral Perpetuo
Socorro Madrid 1973; id.: Ética de la manipulación Herder Barcelona 1978.

124
interpretación del texto en este tenor no sólo empobrecería el texto mismo, sino que iría
en contravía con cuanto hemos ido analizando y concluyendo.

En cambio, bien diversa es la perspectiva que es posible reconocer en la propuesta de

Jesús cuando interpretamos estos textos en el conjunto que hemos ido presentando con
detalle. Si lo observamos bien, Jesús lo que plantea es que, siendo útiles y necesarias las
investigaciones que hacemos de la naturaleza – que hoy en día proporcionan también las
ciencias; inclusive aquellas investigaciones cuyas predicciones y planeaciones son
imprevisibles, como hasta hoy ocurre en las relativas al clima –, se mostraría una radical
insuficiencia de ellas para comprender lo humano, si no se tuviera en cuenta “evidenciar”
– igualmente, y no simplemente “interpolar” entre ellas – aquel factor que para nada
perjudica ni predispone los resultados ciertos (“seguros y comprobados”) que tales
ciencias obtienen1358, así como tampoco los otros múltiples conocimientos y saberes que
se adquieren como expresión múltiple de la razón humana, sino todo lo contrario: porque
dicho factor las eleva a un más alto nivel de humanidad, las armoniza aun manteniendo
sus especificidades, y les hace aflorar su ínsita teleología que, muchas veces, a primera
vista, no es, quizás, perceptible: Jesús desvela esa clave fundamental para vislumbrar a
ese mismo ser humano con mayor profundidad e integralidad: su capacidad para “acoger
y desarrollar una nueva, segunda, naturaleza”, la naturaleza divina (“lo que es justo”, es
decir, conforme con el “Reino de Dios”).

Cuando muchas propuestas y conocimientos más parecieran contribuir a encerrar y a

aprisionar al ser humano en sus propios límites, y de hecho, en algunos casos, lo
restringen en sus capacidades individuales y colectivas de superación de sí mismo y de
sus conflictos, o cuando sus mismos límites son o minusvalorados o supervalorados, esa
naturaleza divina que se le ofrece y otorga a cada ser humano lo conduce e invita, a pesar
de todo, a confiar en la razón humana y a ampliar aún más sus horizontes, ya que, por su
propia índole, ellos no se estancan ni confinan.

Es esto, precisamente, lo que Jesús ha aprendido y saboreado (de “sapio”, en latín; de

donde, “sabiduría”1359) por experiencia personal: a habituarse al examen y a la
interpretación de los hechos al resplandor del querer de Dios Padre para todos los seres
humanos que brilla en todas sus obras, especialmente en los mismos seres humanos.
Entonces el cuadro se “completa” con un elemento que no es cuantitativa sino
cualitativamente distinto y fundamental, pero que será definitivo a la hora de intentar
comprender las tendencias y los procesos de la naturaleza y de la sociedad, y, muy

1358
Los términos no son míos ni nuevos; los empleó, a propósito de las investigaciones mariológicas y del culto
mariano en la liturgia católica, nada menos que el Papa PABLO VI en la exhortación apostólica Marialis cultus, 2
de febrero de 1974, n. 34: “merecen también atenta consideración las adquisiciones seguras y comprobadas de
las ciencias humanas”. En: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-
vi_exh_19740202_marialis-cultus_sp.html. Cf. también n. 37: “La lectura de las Sagradas Escrituras, hecha
bajo el influjo del Espíritu Santo y teniendo presentes las adquisiciones de las ciencias humanas y las variadas
situaciones del mundo contemporáneo, llevará a descubrir como María puede ser tomada como espejo de las
esperanzas de los hombres de nuestro tiempo”. De ahí en adelante ha sido usada por el Magisterio con alguna
frecuencia.
1359
Volveremos más adelante sobre este importante tema, cf. 1.g.6, p. 557.

125
especialmente, al momento de caracterizar las motivaciones de los seres humanos. A este
“movimiento” se lo ha denominado “los signos de los tiempos”1360.

Así, pues, según Jesús, en la versión de Lucas, si los conocimientos que obtenemos a
partir la observación cuidadosa y sistemática de los hechos nos permiten establecer y
pronosticar cada vez con mayor probabilidad estadística especialmente ciertos fenómenos
– caso de la higuera, las nubes y el viento – , y aún hacer debidas y convenientes
extrapolaciones – caso de los demás árboles –, y, con todo, no podemos excluir
absolutamente toda posibilidad de error, con mayor razón debemos – porque somos
igualmente capaces de ello – preocuparnos por adquirir una mirada de más largo plazo y
una manera de deliberar más integral, es decir, no solamente conceptuando para el día
de “hoy” y con parciales – cuando no parcializados – elementos de juicio, ¡sino para hoy y
para el futuro, con mirada de trascendencia, y con vistas a establecer, a especificar y a
proceder – en todos los ámbitos y niveles de decisión – conforme a lo que es humana y
divinamente “justo”! Y, para ello, insiste Jesús, tenemos también los medios, si
quisiéramos usarlos. Pero este punto, para ser comprendido debidamente, debe
considerarse inseparable del siguiente.

16. En efecto, en el texto que comentamos, Lucas introduce otro cambio notable con
respecto a lo que señalaron los otros evangelistas: en el v. 31, cuando Mc habla de que “él
(el Hijo del hombre) está cerca” (13,29), Lucas sustituye por “el Reino de Dios está cerca”:
es decir, despoja el texto de la intención escatológica que poseía – un acontecimiento que
se acerca – para hacer que forme parte de la predicación cristiana, del kerygma que
corresponde a la Iglesia a través de los tiempos, el anuncio del Evangelio. Es decir, frente
a quienes se preocupan excesivamente o se angustian por la llegada inminente del fin,
Lucas prefiere mostrar que en la auténtica concepción cristiana, sin omitir la certeza de
un acontecimiento (“parusía”) que ocurrirá a su debido tiempo, interesa más conocer
cómo cada época y cada “generación”, la humanidad en general, se está preparando para
ello. De ahí surge la necesidad de una “vigilancia activa” que reclama considerar la
“relatividad” e in-acabamiento de los hechos humanos (“humana facta”), y que es
característica de la esperanza (“ya, pero todavía no”; cf. Lc 21,34-36).

Como se puede observar, la contigüidad de las ideas en el texto de Lucas refleja bien la
conexión que Jesús quería establecer entre ellas en el proceso de su reflexión-acción. Pero
esto nos lleva a considerar una segunda línea del pensamiento de Jesús con respecto a la
“tierra”, denominada en este contexto, más técnicamente, “mundo”1361.

17. 2°) Jesús, en efecto, cuando hace este énfasis, propone en su predicación, en
realidad, un cambio fundamental en la forma de relacionarse el ser humano con el
“mundo”, e invita a operarlo, al tiempo que a ser consciente de las consecuencias que

1360
La expresión es del Conc. Vat. II, y se puede encontrar en dos textos sumamente valiosos: en el primero, el
Decreto sobre el Ecumenismo, se “exhorta a todos los fieles católicos para que, reconociendo los signos de los
tiempos, participen diligentemente en la labor ecuménica” (UR 4a). En el segundo, destaca la importancia del
concepto a partir de la experiencia y competencia que en los “diversos campos de la actividad humana” poseen
los laicos, al referirse a los presbíteros: “Oigan de buen grado a los laicos, considerando fraternalmente sus
deseos y reconociendo su experiencia y competencia en los diversos campos de la actividad humana, a fin de
que, juntamente con ellos, puedan conocer los signos de los tiempos.” (PO 9b). Y, para no mencionar otros
lugares más, sobre todo en la Constitución pastoral expone de qué manera le corresponde hoy llevar a cabo su
misión a la Iglesia toda: “Para cumplir esta misión (la proclama de la altísima vocación del hombre y la divina
semilla que en él se oculta, n. 3) es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e
interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder
a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la
mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus
esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia le caracteriza” (GS 4a).
1361
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 353.

126
dicho cambio origina en relación con quienes no logran percibirlo. Lucas lo recoge sin
ambigüedades en un texto de la “subida hacia Jerusalén”:

“«He venido a traer fuego sobre la tierra y ¡cuánto desearía que ya estuviera
encendido!»” (12,49).

El texto, lo sabemos por el conjunto de los vv. con los que se relaciona (50-53), tiene como
preocupación inmediata mostrar la revisión que hace Jesús de su misión; con todo,
realizada esta revisión en compañía de sus discípulos, tenía una proyección hacia ellos,
dándoles, como hemos advertido antes, una enseñanza, pues el destino de los discípulos
está íntimamente ligado al de su Maestro. En este conjunto, varios elementos son propios
de Lucas1362.

El significado de la expresión puede entenderse en el sentido de que la venida de Jesús

puede compararse con un fuego1363 que se extiende rápidamente en un terreno seco,
devastándolo todo. Sin embargo, si miramos de nuevo el contexto en el que Lucas ha
colocado el argumento, más bien pareciera indicar hacia lo que hemos dicho un poco
antes, es decir, que Jesús mismo era consciente de los efectos que su presencia, su
palabra, sus acciones, su misión, tendrían en la humanidad: juicio y división.

Ya la división interna había sido considerada tanto por los profetas como por los textos
apocalípticos en el AT1364, inclusive en los elementos relativos a una especie de guerra
civil. El fuego, en efecto, en diversos lugares bíblicos significa, precisamente, el juicio de
Dios1365, cuyo resultado primero, es la “división”. Para Lucas, como también para Mt
10,34-36, parece expresarse esta situación como un mal necesario que acompañará la
llegada del Reino de Dios1366 a través de las edades, pero que se le plantea de una manera
personal a cada cual, en su propio tiempo, para que resuelva su adhesión personal o su
no-adhesión al mismo Reino. Queda extendida, pues, a manera de propuesta e invitación
saludable la búsqueda por esa condición más profunda e integral del ser humano, a la
que nos referíamos en párrafos anteriores; pero, también, la consecuencia nefasta que
tendría para el propio ser humano no procurar atender dicha invitación lxiv: una especie de
auto-mutilación.

18. 3°) Por último, no se puede confundir, sin embargo, esta consecuencia de la decisión
humana con la petición que hace Jesús a sus discípulos en el sentido de que ellos
manifiesten, como ya ocurre con él, no una condenación ni una maldición de las
realidades de esta tierra, sino una recta y justa ubicación de ellas con vistas al Reino (cf.
Lc 12,29-32), reconocerlas en el “orden de cosas de Dios”, conforme al destino original
que ellas tienen como obra de las manos de Dios y signos de su presencia, de su belleza y
de su amor.

Si bien existe siempre el peligro de que “se duerma el hombre” sobre lo que la tierra le ha
ayudado a procurarse (cf. Lc 12,16-34), no tienen por qué la realidades del mundo desviar
necesariamente a los hombres de Dios, ni aún siquiera servir para que los hombres
sepulten en ellas sus capacidades (cf. el “lienzo” empleado para guardar cosas finas, en Lc

1362
Cf. ibid., 273.
1363
Para examinar la tradición bíblica acerca del “fuego“, cf. el artículo del mismo nombre, de Bernard RANAUD
– X. LEÓN-DUFOUR, en: Xavier LÉON-DUFOUR (dir.): Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240,
349-353.
1364
Cf. 1 Re 18,21; Ag 2,23; Ml 3,24; Si 48,10.
1365
Cf., p. ej., Is 66,15s; Ez 39,6; Ml 3,19. Y también en el N. T.: He 2,19; Ap 8,5.
1366
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 274.

127
19,20-26), porque las cosas del mundo son aptas para expresar el querer de Dios, y para
servir, inclusive, como materia sacramental (cf. Lc 22,17-20)1367.

2) Con el agua1368
19. Tal como sucede con la tierra, para los pueblos de la llamada “medialuna fértil” el
agua (= udroj) posee una importancia vital, pues de ella dependían radicalmente. Ella es
fuente de vida y poder que da vida; sin ella todo es desierto, aridez, hambre y sed,
muerte1369. Pero también su abundancia puede llegar a ocasionar la muerte, como ocurre
en el caso de una inundación, de un “diluvio”, que trastorna la tierra y devora los
vivientes. También el agua, instrumentalmente, se asoció a la cocción de los alimentos y a
la limpieza del cuerpo y de diversos utensilios. En esos contextos, bien se entiende por

1367
Cf. Gilles BECQUET: art. “tierra”, en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt.
1240, 901. De este carácter sacramental también está constituido el cuerpo humano, cf. VS 49.
1368
Para el “mar” y la “tormenta”, cf. los art. de Jean DE FRAINE – Pierre GRELOT y Pierre GRELOT,
respectivamente, en ibíd., 507-508 y 902-903. La reinterpretación del tema del agua por parte de Jesús, en la
exposición joánea, puede verse en: Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 283-294.
1369
Cf. supra, nt. 1070, p. 417; también, 1.b, p. 401 y 1.c, p. 416.
En sus estados sólido, líquido y gaseoso, el agua (del lat. aqua) nos es familiar y, sobre todo, fundamental a
todos los seres vivos. H2O, como se describe en química su molécula, en su estado líquido forma parte del 71%
de la superficie de la Tierra (océanos, lagos y ríos), en su estado sólido representa el 1,74% en los casquetes
polares y nevados, y como vapor se hace presente con 45 mil km 3 en los vientos.
Si consideramos el problema medioambiental actual, nos damos cuenta que se expresa en varias partes de la
tierra y de diversas formas, por cuanto en las diversas relaciones humanas el agua es factor determinante. Hoy
1.100 millones de personas, se señala, por ejemplo, no tienen acceso al agua potable (cf. estudio de la ONU y 24
Organismos más para el IV Foro Mundial sobre el Agua – México, marzo de 2006 – en El Tiempo, 10 de marzo de
2006 1-1 y 1-9). Muchos otros más no tienen, prácticamente, acceso a ningún tipo de agua. Las consecuencias
de la falta de agua potable se observan en enfermedades diarreicas, paludismo y, eventualmente, muerte (en
2002, murieron 3 millones de seres humanos por esta causa) por deficiente saneamiento básico, falta de higiene
y agua contaminada. Se ha de recordar el aporte de la Santa Sede: PONTIFICAL COUNCIL FOR JUSTICE AND
PEACE: Note A Contribution Of The Delegation Of The Holy See On The Occasion Of The Third World Water Forum
(Kyoto, 16th-23rd March 2003), en:
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20030322
_kyoto-water_en.html y su actualización: CONSEIL PONTIFICAL JUSTICE ET PAIX: Contribution Du Saint-Siège
Au IV Forum Mondial Sur L'eau (Mexico, 16 - 22 March 2006) L'eau: Un Élément Essentiel Pour La Vie, An Update,
en:
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/justpeace/documents/rc_pc_justpeace_doc_20060322
_mexico-water_fr.html
El problema se ha hecho tan sumamente actual que fue escogido para la Exposición Internacional sobre el agua
y el desarrollo sostenible que se celebró en Zaragoza, España, del 14 de junio al 14 de septiembre de 2008. En la
presentación de la participación de la Santa Sede mediante un pabellón en dicha exposición, además del aspecto
bíblico, se quiso insistir en el aspecto “positivo” que exige su tratamiento, “en cuanto signo vital de la presencia
de Dios en la creación”: “Por un lado, el agua es un tema de vital importancia para la Iglesia que con frecuencia
aparece como símbolo tanto en la Palabra de Dios como en la propia vida eclesiástica. El agua simboliza la vida
concedida por Dios a la naturaleza y a los hombres. Los textos cristianos están llenos de alusiones a la
influencia del agua como fuente de vida que la unen a la acción creadora y salvadora de Dios. Por otro, el agua
ocupa en sí misma un lugar primordial en la vida del hombre. Como ciudadanos del mundo globalizado, los
católicos conocen también los problemas e injusticias de un planeta que vive y sufre la necesidad y la falta de
agua. Como ya subrayó el Papa Benedicto XVI con motivo de la celebración de la Jornada Mundial del Agua el
22 de marzo de 2007, "el agua es un derecho inalienable", ya que es un requisito previo "para la realización de
gran parte de los demás derechos humanos, como el derecho a la vida, a la alimentación, a la salud". La
doctrina social de la Iglesia recuerda la "responsabilidad compartida" de gestionar bien este "recursos precioso"
para permitir que "todos puedan tener acceso al agua, en particular, quienes viven en condiciones de pobreza".
Cf. http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22160.php?index=22160&po_date=19.05.2008&lang=sp
El problema del agua en la Patagonia chilena (¡) fue hecho objeto de la Carta Pastoral que escribió S. E. Luis
INFANTI DE LA MORA, O. S. M., Vicario Apostólico de Aysén, fechada el 1 de septiembre de 2008, texto
publicado en la Revista Albertus Magnus II/3 ene-jul 2010 29-52.
Joseph RATZINGER refiere el paralelismo existente entre Juan el Bautista y Jesús, entre el bautismo del
primero y el bautismo del segundo, e insiste en la importancia de contextualizarlo a fin de logar su comprensión
mejor: “Por fin se anunciaba de nuevo la acción de Dios en la historia. Juan bautiza con agua, pero el más
Grande, Aquel que bautizará con el Espíritu Santo y con fuego, está al llegar […: Mc 1,5]. El judaísmo de
aquellos tiempos conocía confesiones genéricas y formales, pero también el reconocimiento personal de los
pecados… Esto se simboliza en las diversas fases del bautismo. Por un lado, en la inmersión se simboliza la
muerte y hace pensar en el diluvio que destruye y aniquila. En el pensamiento antiguo el océano se veía como la

128
qué llegó el agua a tener un empleo cultual, no sólo en los ritos destinados a pedir la
necesaria lluvia, sino también en las abluciones que se hacían para purificar a las
personas y las cosas de las manchas contraídas a lo largo de los contactos cotidianos. Las
religiones lo han hecho evidente. Y de modo importante, todo esto fue el agua para el
pueblo de Israel1370. Conozcamos más de cerca algunos de estos antecedentes,
fundamentales para conocer después la actitud de Jesús.

Israel, a lo largo de su historia compartió los (aún escasos) conocimientos cosmológicos y

meteorológicos babilónicos y de otros pueblos que consideraban que el mundo estaba
compuesto por dos masas de agua distintas: las de “arriba”, retenidas por el firmamento,
concebido como una superficie sólida (cf. Gn 1,7; Sal 148,4; Dn 3,60) – idea que perduró
incluso en los escritos del N. T., cf. Ap 4,6 –, y las de “abajo”, denominadas también el
“abismo”, conformadas por los manantiales y los ríos (cf. Gn 7,11; Dt 8,7; 33,13; Ez 31,4),
en los cuales no intervenía, propiamente, la lluvia. Ésta, entonces, provenía de unas
“compuertas” que permitían a las aguas “de arriba” caer (cf. Gn 7,11; 8,2; Is 24,18; Ml
3,10), así como al rocío de la noche depositarse sobre la hierba (cf. Jb 29,19; Ct 5,2; Ex
16,13).

18. Sin embargo, el agua, a diferencia de los pueblos antepasados y circundantes de

Israel1371, no tuvo un carácter divino; ella fue considerada “criatura de Dios” y, en cuanto
tal, poseedora de una “bondad” propia (cf. Gn 1,10). Sólo Él es su “dueño”1372, y él mismo,
quien les ha conferido ese “orden natural” (cf. Jb 28,26): él las retiene, así como las deja
en libertad, a su arbitrio; por eso, de Él mismo provienen tanto las inundaciones como las
sequías (cf. Jb 12,15; Sal 104,10-16), y no de los hombres ni de otros poderes que se le
quisieran igualar (cf. Mi 5,6; Jb 38,22-28). Es él quien cuida de que caigan las lluvias “a
su tiempo” (cf. Lv 26,4; Dt 28,12), es decir, ni que lleguen demasiado tarde (enero), pues
se pondrían en peligro las siembras, ni demasiado temprano, “a tres meses de la siega”,
pues se perderían las cosechas (cf. Am 4,7). En consecuencia, si se consideran bien las
cosas, la prosperidad del país se asegura cuando Dios concede las lluvias en otoño y en
primavera (cf. Dt 11,14; Jr 5,24; Is 30,23ss).

También del “abismo” Dios resuelve a voluntad (cf. Sal 135,6; Pr 3,19s). En muchos textos
se observa que, si él lo quiere, se produce la desolación a causa del agotamiento de las

amenaza contínua del cosmos, de la tierra; las aguas primordiales que podían sumergir la vida. En la inmersión,
también el río podía representar este simbolismo. Pero, al ser agua que fluye, es sobre todo símbolo de vida: los
grandes ríos – Nilo, Éufrates, Tigris – son los grandes dispensadores de vida. También el Jordán es fuente de
vida para su tierra, hasta hoy”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,37-38. Posteriormente, a propósito del agua
en el evangelio de Juan, retomará su carácter simbólico (284-293).
1370
Empleo materiales de Marie-Émilie BOISMARD: art. “agua” en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de
teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 52-56.
1371
Para los pueblos mesopotámicos, pero, inclusive, para Egipto, Grecia y la India, que los circundaban, el
agua desempeñó un papel notable en sus cosmogonías así como en sus acciones cultuales.
“Así tenemos, que entre los sumerios (a partir del 3.500 a. C.), Enki (o Ea entre los acadios) es el dios de las
aguas, y, en consecuencia, de la fertilidad y de la sabiduría”. Y “en Egipto (3.500 a. C.), ocupa un lugar
destacado en sus tradiciones, el Océano, por su papel como origen o procedencia de los demás dioses”. De igual
modo, “en la India (3.000 a. C.), aunque no encontramos una cosmogonía directa y generalizada, en cambio, el
tema de los ritos funerarios nos hablan, más bien, de una «hídrica cultual», en la que la muerte se vincula al río,
cuya agua es el camino de «salvación»”. Y entre los griegos, “en los orígenes de Grecia parece que se comparte
una misma idea con Babilonios, Egipcios y Hebreos acerca de cómo el mundo era considerado como una ostra
con agua por abajo y por encima y en el centro la tierra. Inclusive Pitágoras consideraba que el disco flotante en
el agua, es una esfera donde el sol, la luna y los planetas giran en torno de ella en círculos concéntricos y
unidos por una rueda u «órbitas»”. Para una exposición más amplia, cf. el texto anteriormente citado, no
publicado, elaborado por el Seminario Ciencias y Teología en diálogo: “Realizaciones en la evolución del
pensamiento humano sobre el origen del cosmos. Presencia de elementos materiales en los relatos acerca del
origen del cosmos de diversas culturas de ayer y de hoy. Casos de paralelismo con algunas hipótesis de ciencia y
tecnología actuales”, Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Bogotá 2006 11ss.
1372
Quizás el texto que mejor explica y resume el dominio de Dios sobre las aguas sea el Salmo 104.

129
fuentes y de los ríos (cf. Am 7,4; Is 44,27; Ez 31,15), mientras que si abre las
“compuertas” del abismo, corren las aguas haciendo prosperar la vegetación en sus orillas
(cf. Nm 24,6; Sal 1,3; Ez 19,10), especialmente cuando han sido escasas las lluvias (cf. Ez
17,8).

Siendo ello así, sin embargo no se oculta a Israel una experiencia vinculada con el uso
que hacemos los humanos del agua: sobre todo cuando ella escasea para abastecer a las
bestias y a las personas, las fuentes y los pozos se convierten en un bien valiosísimo para
la vida, y se vuelven un objeto, por lo mismo, de disputas, inclusive encarnizadas (cf. Gn
16,14; 21,25; 26,20s; Ex 15,23.27; Jos 15,19).

Podría pensarse, ante este panorama, que el Dios de Israel, en ese modo de comportarse,
no mostraba tanto su derecho como una arbitrariedad. No es así. Que Yahwéh otorgara
las aguas era, más bien, una “retribución histórica” que hacía él conforme al
comportamiento de su pueblo, es decir, según éste fuera fiel, o no, a la alianza. Es así
como, si actuaban obedeciendo a la Ley y a la voz de Dios, no habían de dudar de que
Dios abriría los cielos para que cayera la lluvia a su tiempo: es esa una señal de
bendición para con los que le sirven fielmente (cf. Gn 17,28; Sal 133,3; Lv 26,3ss; Dt
28,1.12). En cambio, si Israel era infiel, no habían de dudar de que Yahwéh los castigaría
con la sequía, hasta cuando comprendieran y se convirtieran de su mal obrar (cf. Lv
26,19; Dt 28,23; 1 Re 18,18; Is 5,13; 19,5ss; Ez 4,16s; 31,15; Am 4,7).

Este aspecto “moral” de la conducta de Israel nos remite al empleo simbólico que ellos
hicieron del agua, en el sentido de representar la desgracia, en razón de sus
desbordamientos, de su agitación y de su capacidad de devastación. Como ocurre en esas
tragedias, las personas pueden recibir de improviso el embate de la desgracia (cf. Jb
12,15; 40,23; Sal 124), pero también el efecto de las planeadas intrigas que se tejen
contra quienes se esfuerzan por ser justos (cf. Sal 18,5s; 42,8; 71,20; 144,7),
pretendiendo llevarlos hasta el fondo del abismo (cf. Sal 35,25; 69,2s). Pero, a éstos, Dios
los protege (cf. Sal 32,6; Ct 8,6s). Lo mismo ocurre con los imperios y con su poder de
devastación: quedaron simbolizados por las aguas tormentosas, especialmente por obra
de los profetas y de otros autores bíblicos (cf. Is 8,6ss; Jr 46,7s; 47,1), quienes, sin
embargo, consideraron también el poder de Dios para volverlos a sus cauces y sacar, de
tanto mal, bien (cf. Gn 8,11; Sb 10,4.18s).

Por último, el agua bienhechora poseía también en Israel unas connotaciones de limpieza
y purificación. Se la empleaba, por ejemplo, para lavar los pies al huésped que llegaba con
polvo del camino (cf. Gn 18,4; 19,2). Pero, también, se la usaba para simbolizar la pureza
moral por parte de quien se considera inocente (“se lava las manos”: cf. Sal 26,6), o de
quien ha pedido perdón de sus pecados (cf. Is 1,16). Esta idea, sin embargo, llegó a ser
tan importante en la vida diaria, que, como vimos con ocasión de los “ayunos” (cf. supra
1.e.3., p. 470s), se multiplicaron las prescripciones legales que obligaban al israelita a
hacer purificaciones por el agua (cf., p. ej., Ex 29,4; 40,12; Lv 11,40; 14,8s; 15; 16,4.24;
17,15s).

19. Como hemos sostenido en otros lugares, también aquí debemos recordar que Jesús
era “hijo de su tiempo”, y que si bien no aportó de hecho ningún conocimiento ni
cosmológico ni meteorológico nuevo, sí empleó los existentes en ese momento – como
tuvimos ocasión de observarlo al tratar su relación con la “tierra” – y les dio una
utilización particularmente humana y humanizadora, es decir, los consideró dentro de su
perspectiva y orientación hacia Dios Padre y su Reino, con todo lo que éste comporta,
especialmente en orden a una conversión multiforme y de profundidad creciente, y que
fueron el punto de referencia fundamental de su existencia y de su misión. De esa
manera caracterizó la extraordinaria y permanente “novedad” de la “interpretación” y del
“sentido” (τέλος) de todo lo creado.

130
Ahora bien, sin ser Lucas el evangelista que más trata del agua en su narración de las
palabras y acciones de Jesús – lo es, por el contrario, Juan – los momentos en los que lo
hace tienen una notable importancia. Aparte de los textos ya examinados, es decir, de
Jesús en el Lago (“mar1373”) o en cercanías del Lago de Galilea o de Genezaret (cf. 1.d.A.a),
p. 433; 1.d.B.j), p. 447, y 1.e.3, p. 470) – que muestran la importancia que tuvo para él
este elemento del entorno geográfico durante el período de su crecimiento y durante su
misión –, al menos en tres ocasiones el “agua” adquirió un alcance significativo,
especialmente en relación con nuestro propósito.

a) El primer texto que queremos reseñar es Lc 3,16s.

La mención del “agua”, con todo, no está en este caso en boca de Jesús, sino de Juan, el
bautista.

Éste se había distinguido, precisamente, por “bautizar” con agua (= υδατιen el río
Jordán. El gesto material, pero sobre todo su simbología, no eran extraños en aquel
contexto1374: purificación y santificación. Lo que trae de interesante Lucas consiste en
que es el mismo Juan quien, para contrastar su persona y su obra con la persona y la
obra de Jesús, dice:

“Yo os bautizo con agua; pero viene el que es más fuerte que yo, y no merezco
desatarle la correa de sus sandalias. Él os bautizará en el Espíritu Santo y en el
Fuego” (3,16).

El “fuego” (pur), añadamos, se usaba en el AT como una metáfora de los procesos de

purificación (cf. Is 1,25; Jr 6,29). En el caso presente, contrastado con el agua – que
aparece como un elemento más sutil – de hecho, en las obras de Lucas, trae
inmediatamente a la memoria la “lectura” cristiana del episodio postpascual de
Pentecostés, cuando el Espíritu Santo se manifestó bajo la forma de “lenguas de fuego”
(cf. He 2,2). Así, pues, el texto lucano parece reunir dos tradiciones: una, que sin
prescindir de los elementos contextuales vigentes, veía en las palabras de Juan una
profecía del don del Espíritu a través de Cristo, esperado como el Mesías (cf. Ez 35,27; cf.
infra, 1.f.4)c)20, p. 516; y, además, pp. 663; 668; 675); y otra, en que “el más Fuerte” era
una figura de los últimos tiempos que pronunciaría un juicio definitivo, de acuerdo con
los modelos vigentes de la apocalíptica. De todos modos, el texto final de Lucas
expresamente quiso no simplemente hablar de un “viento” (= pneuma) cualquiera, así
estuviera inclusive asociado con el “juicio de Dios” (cf. Is 41,16; Jr 51,2; Sb 5,23), sino del
“Espíritu Santo” (= pneuma agiwy el “fuego” purificador y transformador que lo
acompaña en el “juicio” (cf. Is 66,24). Éste es, entonces, un don característico de quien es
más “Fuerte” y “Mesías”. En efecto, es esta una de las peculiaridades distintivas del
Evangelio de Lucas: evidenciar la presencia y la acción del Espíritu Santo y su relación
con Jesús, como don suyo1375.

b) El segundo texto, Lc 7,44,

se enmarca en una escena propia del período de Jesús en Galilea (vv. 36-50): la pecadora
perdonada.

1373
Cf. Jean de FRAINE – Pierre GRELOT: art. “mar” en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica,
o. c., p. 465, nt. 1240, 507-508.
1374
En Qumrán, por ejemplo, se tenía la expectativa de que “con su verdad, Dios cribará todas las acciones del
hombre..., y purificándolo en el Espíritu Santo como aguas benditas”: Regla de la comunidad, IV, 20s. Citado
por Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 125-126.
1375
Como en este lugar, han de recordarse otros ya examinados, a saber: Lc 3,22; 4,1; pero también, cf.
1,35.41b.67.

131
No es menester citar todo el texto. Recordemos solamente que Jesús había sido invitado
por un fariseo a comer, y durante la comida cierta mujer, conocida como pecadora
pública, se acercó a Jesús llorando y lavándole los pies con sus lágrimas, secándoselos
con sus cabellos, besándoselos y ungiéndolos con perfume. Quien lo había invitado
pensaba en sus adentros que Jesús no podía ser un “profeta”, pues, de serlo, habría
sabido lo que era la mujer, “una pecadora”, y la habría rehuido. Jesús entonces 1376 le
habla con franqueza a su anfitrión sobre “el perdón” y su relación con “el amor” mediante
la parábola de los deudores, y luego le hizo la aplicación a su propio caso:

“« ¿Ves a esta mujer? Al entrar en tu casa no me diste agua para los pies. Ella, en
cambio, ha mojado mis pies con lágrimas, y los ha secado con sus cabellos... Por
eso te digo que quedan perdonados sus muchos pecados, porque muestra mucho
amor...» Y le dijo a ella: «Tus pecados quedan perdonados... Tu fe te ha salvado.
Vete en paz»”

No sabemos detalles de la mujer, en cambio la escena nos revela de cuerpo entero la

figura de Jesús. Se trata de un texto exclusivo de Lucas, pero son muchos los contactos
que parece tener con el relato de la unción de Betania que narra Jn 12,1-8 (// Mc 14,3-9;
Mt 26, 6-13). Destaca en la acción el hecho de que no sólo la mujer “lava” con sus
lágrimas los pies de Jesús, sino que se los “unge” con perfumes 1377, una costumbre, ésta
última, que era normal en Palestina por esa época, pero ¡en la cabeza! Y el contraste es
bien significativo: ante la elocuencia del afecto demostrado por la mujer hacia Jesús, éste
responde a la inquietud reservada del fariseo reconviniéndolo 1378 a éste con delicadeza
pero, al tiempo, con severidad, mientras que a ella la acoge con ternura. La dimensión y el
alcance salvíficos del perdón y del amor que se han manifestado en la escena, nos explica
Jesús, sólo son verdaderamente ponderables en la perspectiva de la “fe”. El “agua para los
pies” pasa de tener un uso meramente instrumental, a asumir la significación humana
del amor, del servicio y del perdón, captable en toda su hondura antropológica y en su
exigencia ética en el contexto de la fe.

c) El tercer texto, Lc 16,24,

se encuentra en otras circunstancias, las de la subida de Jesús a Jerusalén, y dentro de
la parábola de “Lázaro y el rico” (vv. 19-31). La referencia que nos interesa especialmente
dice así:

“[...] Y, gritando, dijo: «Padre Abraham, ten compasión de mí y envía a Lázaro a

que moje en agua la punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy
atormentado en esta llama»”

Los exegetas han subrayado que el texto no es propiamente el relato de la “historia”

particular de un personaje real, cuanto el testimonio del carácter “social” de la vida
humana. Para comprenderla a cabalidad, dicen, es conveniente mostrar su aparente
contradicción con la parábola del “administrador infiel” 1379 con la que comienza el

1376
En su obra, Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 194, nos refiere el tema del
don de la “clarividencia” de Jesús, que no sólo aparece en este lugar sino en otros del evangelista (cf. 22,7-13,
por ejemplo).
1377
En un perfume se encuentra la mezcla de aceites esenciales fragantes y compuestos aromáticos, con
fijadores y solventes, cuyo uso en el cuerpo humano, objetos y espacios ofrece un duradero y agradable olor. De
las plantas, por ejemplo, se han empleado sus diversas partes desde hace mucho tiempo con este objeto: flores,
hojas, semillas, tallos, raíces y frutos, producen diversos tipos de esencias aromáticas.
1378
Es el llamado a la “conversión”, que no tiene por qué ser altisonante ni agresivo, pero que siempre consiste
en un llamado al ser humano a descubrir en su sensibilidad más profunda aquellos aspectos y dinamismos de
sí mismo que aún no ha desarrollado.

132
capítulo 16 (vv. 1-8) y su relación con otros dichos de Jesús acerca del dinero 1380, que
aparecen en el mismo capítulo (vv. 9-13.14-15). Mientras la parábola del administrador y
los otros textos insistirían en la “comunidad de bienes” y en una “división” de los mismos
típica de la comunión escatológica (v. 9b), la parábola-historia de “Lázaro y el rico”
ejemplificaría, antitéticamente, la “supresión definitiva de toda comunión” (v. 26: “un gran
abismo se interpone entre nosotros y vosotros”), así como la “yuxtaposición violenta del
mundo de la opulencia y el mundo de la miseria” (André Feuillet) 1381.

Se destaca en el texto, además, que “los ricos, no más que los otros, no son los
verdaderos propietarios” de los bienes, sino los “administradores de Dios” (16,12; cf.
19,11-27)1382. Y, finalmente, que si bien la parábola plantea la problemática del “más
allá”1383, no se destaca por proporcionarnos datos precisos sobre tal experiencia, salvo el
desenlace que espera a quienes no se preocupan en absoluto de los indigentes: ni el
estado “corporal” de las personas inmiscuidas en la situación, ni aún siquiera la índole

1379
Para conocer una interpretación amplia del texto de Lc 16,1-8, cf. mi texto Introducción a la teología… o. c.,
p. 145, nt. 347, 145-149.
1380
Es especialmente S. Mateo quien se dedica más en su Evangelio a conectar y a hacer explícitas las
referencias de las palabras de Jesús en sus raíces véterotestamentarias. Tal es el caso en relación con el cobro
de intereses por el préstamo de dinero, absolutamente contrario a la normativa de la Ley. El pensamiento de
Jesús es retomado por S. Tomás en la ST para aplicar su enseñanza a problemas particularmente complejos y
conflictivos. Cf. “Utrum sufficiat restituere simplum quod iniuste ablatum est: el hombre debe restituir
multiplicado lo que ha tomado injustamente” (IIa- IIae q. 62. a. 3. 2) a propósito, sin embargo, de Lc 19,8. De
igual modo, trata el tema de la “usura” en los siguientes aspectos: a propósito de Lc 19,23: “Utrum accipere
usuram pro pecunia mutuata sit peccatum: Ninguno peca si sigue el ejemplo de Cristo (q. 78. a. 1. 1); de Lc
6,35: “Utrum accipere usuram pro pecunia mutuata sit peccatum: Es un consejo que no obliga al pecado” (q.
78. a. 1. 4). En cambio, se observa la capacidad humana para la gratitud, precisamente, en su contraria: 6,35:
“Utrum ingratis sint beneficia subtrahenda: debemos ser imitadores de Dios” (q. 107. a. 4. sed).
1381
En «La parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare (Lc 16,19-31), antithèse de la parabole de l’intendant
astucieu », NRT 101 (1979) 212-223. Citado por Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt.
1181, 304, en la nt. 120. Cf. más adelante, p. 675, nt. 1893, a propósito de la Recapitulación, 2.d.
Los exégetas no han dejado de observar también que sólo se menciona a dos “Lázaros” en el NT: uno, en el texto
presente, de Lc, el otro, por Jn 11,1ss, a quien Jesús “resucita”. Muy seguramente la comunidad joánea conocía
el texto lucano, y, en consecuencia, existiría una continuidad entre ambos, señala la hipótesis. De esta manera,
según Lc, para muchos, el argumento de Jesús: “Tienen a Moisés y a los profestas, que les oigan”, no les
bastaba para que se obrara motivadamente, con conciencia y libertad, conforme a la misericordia y a la justicia
y se evitara, así, ir, cuando ocurriera la muerte, “a los tormentos”; sino que se exigiría, sobre todo
contrastándolo con un contexto “judío”, un suceso portentoso, milagroso, como el de la “resurrección de un
muerto” para que los convenciera de obrar así. Pues bien, Jesús, conforme a la comunidad joánea que
reflexionaba sobre ese texto, responde con la “resucción de Lázaro”, y el texto joáneo, que a lo largo del mismo se
había ido planteando el dilema “creer en Jesús – no creer en Él”, concluye con las dos siguientes situaciones:
unos, “viendo lo que había hecho, creyeron en él” (v. 45); otros “fueron donde los fariseos” (v. 46) y con ellos y
con el Sumo Sacerdote Caifás – a quien el texto llama “profeta” (v. 51s) – “desde ese día decidieron darle muerte”
(v. 53).
1382
Una verdadera y radical oposición vieron los Padres de la Iglesia y el primer milenio cristiano entre ser
“rico”, propietario de bienes, muchísimas veces adquiridos a precio de sangre, con trampas y cobrando
abusivamente sus réditos, y el ideal de la “comunidad de bienes” al estilo jerosolimitano (He 2,44; 4,32.34s), en
el que “todo lo tenían en común”. Por supuesto, se refieren a las necesidades y limitaciones corporales y
espirituales de las personas, para las cuales los bienes materiales son un subsidio. Sólo S. Tomás de Aquino
vino a presentar una propuesta que, sin traicionar lo fundamental de la doctrina cristiana – me atrevo a pensar
que aun cuando no existe un dogma de la fe al respecto sí se trataría de una de aquellas verdades (morales) más
próximas a la fe – en el sentido de su vinculación inmediata con el Símbolo cuando afirma que es Dios Padre el
“Creador del cielo y la tierra, de todo lo visible y lo invisible”. Cf. mi texto Introducción a la teología… o. c., p.
145, nt. 347, 151-155 para la edad patrística, y 155-158 para S. Tomás. Cf. supra, 1.f.4)a)13, p. 496.
1383
Nuestro autor de cabecera, Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 304-306 con
la nt. 120, citando a H. Gressmann, en una obra de 1918, menciona que una narración folklórica egipcia, al
parecer, tuvo este como tema de su explicación sobre “el cambio de la suerte después de la muerte”. Y menciona
también a J. Jeremías, quien, siguiendo a Gressmann, afirma que ese relato fue llevado a Palestina por los
hebreos alejandrinos antes del 331 a. C., y se hizo muy popular, de modo que en ella habría encontrado
inspiración Jesús.

133
“material” o “física” del castigo 1384, exceptuadas las connotaciones apocalípticas tan
presentes como estaban en ese momento y lugar1385, son del interés del autor.

En mi opinión, sin embargo, he llamado la atención sobre el símbolo del “agua”, servida,
al menos, en la punta de un “dedo”. A primera vista se trataría del problema moral que
enfrenta una persona ante un “mandamiento” que le pone de presente sus deberes para
con los pobres, mandamiento que debe serle conocido, pues ya el AT exigía de todos una
preocupación real por “los pobres, los huérfanos y las viudas” (cf. Ex 22,21-24; 24,10.14;
Am 6,1-7; Is 58,7). En suma, la práctica del “mandamiento del amor” (cf. Lc 16,16-17.31).

Pienso que, como en otras ocasiones, Jesús plantea la situación a otro nivel aún más
radical, al señalar que la “solidaridad” es constitutiva – a la manera de una vocación – de
los seres humanos – simultáneamente con su libertad, por ejemplo, o con el ansia de
saber y de verdad –, un espacio vital, y no una mera posición ética – y, al sentir de
alguien, ¡de una “linda” ética! –, pues es ella expresión del hecho mismo de la
insuficiencia radical de todo ser humano, desde su mismo nacimiento – y no sólo del
aprieto u holgura a causa de una situación “económica” –, y de la estructura social
humana constitutiva. No relacionarse “solidariamente” no es sólo, entonces, expresión de
una trasgresión ética y, ni mucho menos, jurídica, sino de un déficit antropológico1386, un
rompimiento radical de la estructura social humana1387, que se expresa, inclusive, en
relaciones “económicas”, y exige, como respuesta a este aspecto y dimensión de la
compleja actividad humana, crear (poiew constantemente, en cada cultura y en todas
las culturas, formas más auténticas de convivencia.

1384
Más que nunca, el lenguaje simbólico de la Biblia se hace necesario para tratar de elucidar este capítulo de
la doctrina católica. JUAN PABLO II recuerda que ni siquiera el AT logró una captación plena del mismo: “los
muertos se reunían en el sheol, un lugar de tinieblas (cf. Ez 28, 8; 31, 14; Jb 10, 21 ss; 38, 17; Sal 30, 10; 88, 7.
13), una fosa de la que no se puede salir (cf. Jb 7, 9), un lugar en el que no es posible dar gloria a Dios (cf. Is 38,
18; Sal 6, 6).”
“El Nuevo Testamento proyecta nueva luz sobre la condición de los muertos, sobre todo anunciando que Cristo,
con su resurrección, ha vencido la muerte y ha extendido su poder liberador también en el reino de los muertos.
Recurriendo a imágenes, el Nuevo Testamento presenta el lugar destinado a los obradores de iniquidad como un
horno ardiente, donde «será el llanto y el rechinar de dientes» (Mt 13, 42; cf. 25, 30. 41) o como la gehenna de
«fuego que no se apaga» (Mc 9, 43). Todo ello es expresado, con forma de narración, en la parábola del rico
epulón, en la que se precisa que el infierno es el lugar de pena definitiva, sin posibilidad de retorno o de
mitigación del dolor (cf. Lc 16, 19-31)”. “Las imágenes con las que la sagrada Escritura nos presenta el infierno
deben interpretarse correctamente. Expresan la completa frustración y vaciedad de una vida sin Dios. El
infierno, más que un lugar, indica la situación en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja
de Dios, manantial de vida y alegría”. En: Audiencia, Miércoles 28 de julio de 1999, en:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1999/documents/hf_jp-ii_aud_28071999_sp.html
Para una explicación más amplia, cf. Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1033.
1385
De ellas no escaparon, por supuesto, los textos evangélicos. Véase, si no, Mt 18,9; 25,41. El antecedente en
la literatura apocalíptica lo muestra, por ejemplo, Henoc 63,10. Al respecto, cf. el comentario de Leopold
SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 305, con aportes adicionales.
1386
El “egoísmo” es un elemento constitucional de nuestra condición humana como consecuencia del pecado de
los orígenes. Y se manifiesta en la cotidianidad de la vida, de modo que hay que estar siempre atentos a ejercer
control consciente sobre él. Pero, en ciertos casos, llega a ser una verdadera patología – inmadurez – que
detectan los psicólogos, e inhabilita a una persona, por ejemplo, para una decisión matrimonial. Cf. Iván F.
MEJÍA ÁLVAREZ: Derecho canónico y Teología, o. c., p. 93, nt. 223, 504ss, nt. 439.
1387
El referente bíblico más adecuado lo encuentro en los textos relativos al “pecado original”, muy
especialmente en el “relato etiológico” de Caín-Abel (Gn 4,1-16). La sociabilidad humana, en toda su amplitud y
complejidad, es una de esas “exigencias humanas importantes que escapan a la lógica del mercado” (CA 40).
Señalaba el Papa JUAN PABLO II que, si bien, por un lado “(la sociedad de consumo o del bienestar, como
expresión de una sociedad de libre mercado), este modelo social muestra el fracaso del marxismo para construir
una sociedad nueva y mejor, por otro, al negar su existencia autónoma y su valor a la moral y al derecho, así
como a la cultura y a la religión, coincide con el marxismo en reducir totalmente al hombre a la esfera de lo
económico y a la satisfacción de las necesidades materiales”: Encíclica Centesimus annus, 1 de mayo de 1991,
19.

134
Si esto es así, se entiende bien por qué la parábola hace alusión de inmediato a que
estando en esas circunstancias, precisamente el rico llame “padre” a Abraham, y éste, a
su vez, al rico, “hijo” (vv. 24-25), si no es porque pre-existe al comportamiento ético una
vinculación – antropológico-social – que pre-dispone hacia un comportamiento
característico de la relación padre-hijo. Para los israelitas esto era muy claro, pues todos
ellos se consideraban descendientes de Abraham. Jesús, al poner las cosas en este plano
antropológico-social (y, por lo tanto, al invitar a una “conversión” del corazón, es decir, en
su comprensión, aún del pensamiento, de la “lógica”), no dice, sin embargo que esta
predisposición y vocación ya, por sí misma, automáticamente, otorgue la “salvación”, por
cuanto es todavía necesario que el sujeto, de una manera personal e insustituible, la
descubra y libremente la ponga en ejecución mediante acciones que expresen esa
solidaridad en los diversos ámbitos y estructuras de la convivencia social (cf. Lc 16,1-9).

En resumen, pues, para Jesús el agua no sólo es el agua, sino un “indicador”

antropológico de máximo valor. Como señala Joseph RATZINGER, a través de ella se
expresa “una tensión inherente al ser del hombre” – como ocurre, por otra parte, con el
“pan” –, cual es apuntar a “una sed mucho mayor”, “pues busca una vida que sobrepase
el ámbito de lo biológico”1388.

3) Con el viento1389
20. Las lenguas bíblicas, tanto el hebreo (= ruah: hwr) como el griego (= pneuma) traducen
el término latino “spiritus”, que significa aliento, respiración, soplo, viento, espíritu,
ánimo. Se trata de una palabra común, que ha sido tomada de los fenómenos naturales a
los que alude. Por eso, un texto como Sal 104,30: “Tú envías tu soplo y [los animales] son
creados y tú renuevas la paz de la tierra”, bien puede recordar con la misma exactitud
tanto la imagen cósmica del soplo divino, cuyo ritmo regula el movimiento cíclico de las
estaciones, como la efusión del Espíritu-Santo-que-da-la-vida.

Más aún, en un hermosísimo texto, que parece que deliberadamente quería contrastar la
experiencia de Dios vivida por Moisés y por el pueblo de Israel al pie del Monte Sinaí ( Ex
19) con la de Elías en el Monte Horeb (1 Re 19,11-131390), se puede observar de qué
manera el huracán, el temblor de tierra y el fuego, que en ese entonces habían
exteriorizado la presencia poderosa y clamorosa de Yahwéh actuando en la naturaleza y
ordenando a los hombres, cedían su papel manifestativo al de ser elementales signos
precursores de su paso: el susurro de una brisa suave, que simboliza la acción eficaz de
Yahwéh, sí, pero desde la perspectiva de la espiritualidad de Dios y de la intimidad que
adquiere su trato con los hombres, con sus profetas1391.

Conforme a la tradición véterotestamentaria, esta característica actividad “divina” la

poseería, en consecuencia, el “Mesías” (cf. supra, 1.f.4)c)20, p. 516; y, además, pp. 663;

1388
El autor lo afirma, sin embargo, a propósito del texto de Juan, al que comenta, cf. Jesús de Nazaret, o. c., p.
26, nt. 57,286.
1389
Cf. para esta sección, Jacques GUILLET, art. “Espíritu de Dios” en: Xavier LÉON-DUFOUR: Vocabulario de
teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 296-303; cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt.
1181, 28; 34ss; 51ss; 62; 71ss; 86ss; 107; 114; 227; 240; 248s; 251; 253; 265; y 366s.
1390
“Le dijo: «Sal y ponte en el monte ante Yahvéh.» Y he aquí que Yahvéh pasaba. Hubo un huracán tan
violento que hendía las montañas y quebrantaba las rocas ante Yahvéh; pero no estaba Yahvéh en el huracán.
Después del huracán, un temblor de tierra; pero no estaba Yahvéh en el temblor. Después del temblor, fuego,
pero no estaba Yahvéh en el fuego. Después del fuego, el susurro de una brisa suave. Al oírlo Elías, cubrió su
rostro con el manto, salió y se puso a la entrada de la cueva. Le fue dirigida una voz que le dijo: « ¿Qué haces
aquí, Elías?»”
1391
Ya en el NT se dará un nuevo avance teológico, cuando el “viento” permitiera simbolizar al Espíritu-que-da-
vida, y que, en su elaboración cristiana, desde un principio hubiera sugerido que la naturaleza misma de Dios,
como afirmaron Juan (4,24) y Pablo (2 Co 3,17), es ser “Espíritu”, esto es, una presencia, una expansión
irresistible y siempre en mayor profundidad.

135
668; 675; 1.d.C., p. 457, y especialmente 1.e.4, p. 471): en efecto, él es el Ungido (= del
hebreo hyvm : mashiaj, "ungido"; en griego= cristo,j1392), cuya unción no es debida sólo al
aceite, sino a que ha sido hecho objeto y sujeto de una interacción más penetrante del
Espíritu, de la acción de Dios (cf. Is 11,2).

Teniendo presente este contexto, es Lucas, de nuevo, quien nos apoya en el desarrollo del
tema del “viento” por cuanto no sólo ya desde el Evangelio bajo su nombre comienza a
advertir la acción del Espíritu en la vida y obra de Jesús, como lo hizo en la de Juan
Bautista (cf. 3,2.15-16; 1,67.80), y como luego lo hará en la de los primeros cristianos (cf.
He)lxv, sino porque nos permite acercarnos a las expresiones mismas de Jesús en las que
emplea este elemento como imagen cercana a sus oyentes que posibilita en ellos y los
remite a realidades más profundas. Por los datos del texto evangélico, Jesús se refirió al
“viento”, al “soplo” y al “aire” al menos en tres ocasiones: Lc: 7,24; 8, 24.25 y 12,551393.

a) En el caso de Lc 7,24
se ubica el texto en medio de una referencia a Juan Bautista, precisamente. En los vv.
anteriores (7,18-23) la temática había sido el mismo Juan, pero entonces era él quien le
preguntaba a Jesús acerca de su misión, y Jesús le respondió con los “signos” que
proféticamente la confirmaban. Pero en el texto de Lc 7,24-28 es Jesús quien se pregunta
por Juan como “profeta”. Entonces Jesús describe el que, en su opinión, pudiera ser
considerado el rasgo más prístino y característico de un profeta: alguien que, dejándose
guiar por el Espíritu, primeramente se pronuncia la palabra de Dios a sí mismo y para sí
mismo, y, por eso, animado por ese mismo Espíritu, trata de obrar en conformidad con
ella llegando hasta sus últimas consecuencias: Jesús destacó, entonces, la rectitud moral
que siempre identificó a Juan1394:

“Cuando los mensajeros de Juan se alejaron, se puso a hablar de Juan a la gente:

« ¿Qué salisteis a ver en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento?»”

Pero, más aún: todo profeta, como en Israel había ocurrido, había tenido una
sensibilidad, una cercanía, una preocupación enorme por la justicia y por la verdad. Y, en
las épocas más difíciles, él, sin perder su lucidez y valentía, para discernir y sugerir lo
más conveniente, en un momento dado, para el pueblo, inclusive a costa de grandes
esfuerzos y sacrificios, alentado por el mismo Espíritu de Dios, mantenía, la fortaleza y la
capacidad para consolar y animar a quienes flaqueaban, así fueran ellos las autoridades,
y precisamente por serlo. Tal fue el caso, ha de recordarse, de Jeremías y Ezequiel, para
citar sólo dos de los más eminentes profetas en uno de los más graves desastres que haya
sufrido una nación.

Jesús, pues, no sólo confirma que Juan es, efectivamente, otro profeta. Aunque el modo
de vivir y de proceder fuera tan diverso 1395 del suyo, lo que aparentemente los
distanciaría, ello no es para Jesús, sin embargo, un impedimento, para señalar cómo,
más allá de las apariencias, existía entre ellos dos una cercanía espiritual, más aún que
afectiva o de sangre. Por eso, Juan es para Jesús “mucho más”:
1392
La reflexión de la fe no duda en llamar a Jesús “el Cristo”. Lo veremos ampliamente en la cristología
sistemática, pero débese notar su presencia en toda la literatura neotestamentaria, como sucede en Ap 11,15;
12,10; 20,4.6, e, inclusive bajo la combinación “Jesús-Cristo”, en Ap 1,1.2.5.
1393
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 189-192. Dejamos de lado el relato de
Lc 24,17, en donde Jesús – o Lucas, según la puntuación que se haga del texto – se dirige a los dos que iban
hacia Emaús “con aire entristecido”.
1394
Cf. Lc 3,10; 9,7-9.
1395
“«Porque ha venido Juan el Bautista, que no comía pan ni bebía vino, y decís: "Demonio tiene." Ha venido el
Hijo del hombre, que come y bebe, y decís: "Ahí tenéis un comilón y un borracho, amigo de publicanos y
pecadores.»" (7,33-34).

136
 “Entonces, ¿qué salisteis a ver? ¿Un profeta? Sí, os digo, y más que un profeta. 
Este es de quien está escrito: “He aquí que envío mi mensajero delante de ti, que
preparará por delante tu camino”.  «Os digo: Entre los nacidos de mujer no hay
ninguno mayor que Juan; sin embargo el más pequeño en el Reino de Dios es
mayor que él.” (7,26-28).

b) Por su parte, el texto de Lc 8,24.25

nos refiere al episodio de la “tempestad calmada”. Los contrastes que manifiestan los tres
sinópticos al relatarlo no dejan de suscitar diversas interpretaciones, por supuesto 1396.
En nuestro caso nos interesa, en primer término, la coincidencia que los tres relatos
expresan tanto cuando se refirieren “al poder de Jesús” ejercitado en relación con la
naturaleza – que, conforme a la tradición, se atribuye a Dios 1397 –, representada aquí por
el “viento”, como, sobre todo, cuando nos describen el asombro, el estupor, y aún “el
temor”, que se produce en los “discípulos” a la vista de esa “maravilla”, de ese “signo”, y
que, en lugar de hacerlos huir despavoridos, suscita en ellos una penetrante exploración
de sus vidas, de sus actividades y labores, y les sugiere una profunda revisión de su “fe”:

“Sucedió que cierto día subió a una barca con sus discípulos, y les dijo: «Pasemos
a la otra orilla del lago.» Y se hicieron a la mar. Mientras ellos navegaban, se
durmió. Se abatió sobre el lago una borrasca; se inundaba la barca y estaban en
peligro. Entonces, acercándose, le despertaron, diciendo: « ¡Maestro, Maestro, que
perecemos!» El, habiéndose despertado, increpó al viento y al oleaje, que
amainaron, y sobrevino la bonanza. Entonces les dijo: « ¿Dónde está vuestra fe?»
Ellos, llenos de temor, se decían entre sí maravillados: «Pues ¿quién es éste, que
impera a los vientos y al agua, y le obedecen?»”

Pero también debemos hacer notar las diferencias entre los textos. En el relato de Mt
(8,23-27), Jesús, apenas es despertado, amonesta a sus discípulos; en cambio,
coincidiendo con Mc (4,35-41), Lc deja la amonestación para después de calmar la
tempestad. Como si en estas últimas versiones se quisiera acentuar sobre el espacio que
Jesús quería concederles a sus discípulos para que reconsideraran las cosas que les
estaban ocurriendo, para que las pensaran más sosegadamente, en unas condiciones
inclusive emocionalmente tranquilas, de modo que pudieran comprender y acoger el
mensaje, si aún no lo habían comprendido.

c) Finalmente, en Lc 12,55
Jesús insiste (cf. 1.f.4)a)14.1°)c’), p. 501) en la necesidad de “discernir los tiempos de los
signos mesiánicos”, como lo ha denominado Leopold Sabourin1398, a propósito, esta vez,
de la manera como “sopla el viento”, cuya observación conduce a un conocimiento

1396
Leopold SABOURIN, a quien atendemos en esto, nos menciona a notables exegetas, que han puesto de
relieve las peculiaridades de Mt 8,23-27, sus reminiscencias implícitas de Jon 1,5s, y el comentario de H.
Conzelmann. Por su parte, sobre Mc 4,35-41 se marcan las características divinas de Jesús que destacó O.
Bultmann. Se notan, en cambio, en el texto de Lc algunos elementos, sobre los que ya nos hemos detenido (p.
60ss), como es el caso de los apóstoles cuando llaman a Jesús epistata (de epista,thj) es decir, “maestro”, y no
con el común didascalos didaskaloj); o su referencia implícita a cierto progresivo desprendimiento de sus
propios asuntos por parte de los apóstoles (cf. 5,11): El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 204.
1397
En el AT, sobre todo los salmos lo manifiestan explícitamente: 65,8; 107,29, p. ej. Pero, en realidad, se trata
de un “poder” que también, según el mismo Lc y los demás autores del NT, puede ejercer Satanás (cf. Lc 4,6; 2
Co 4,4; Jn 12,31; 1 Jn 5,19). Por eso, más allá de expresar un gesto que “salva” la vida del propio Jesús y de sus
acompañantes, entre líneas se quiere destacar que Jesús se enfrenta a unas “fuerzas” más poderosas aún, y de
carácter “personal”. En efecto, la expresión “increpa” (epetimhsen) que vemos referida a los “espíritus inmundos”
(cf. 4,35) en escenas de curación, es la misma que se emplea aquí en este texto: Epista,ta( Epista,ta( apollumeqa
o de diegerqein epetimhsen tw anemw kai tw kludwni tou udatou( kai epausanto( kai egeneto galhnh)
1398
El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 275.

137
sensato y comprobable. Así mismo debería ocurrir al observar los signos que manifiestan
la presencia de Dios en la historia humana, y que es necesario comprender debidamente,
porque en ellos, y de manera acuciantemente actual, está la clave para la realización de
las personas y el futuro mismo de la historia, leído en clave de “juicio” por parte de Dios.
El texto no puede ser más expresivo e incisivo:

“Decía también a la gente: «Cuando veis una nube que se levanta en el occidente,
al momento decís: "Va a llover", y así sucede. Y cuando sopla el sur, decís: "Viene
bochorno", y así sucede. ¡Hipócritas! Sabéis explorar el aspecto de la tierra y del
cielo, ¿cómo no exploráis, pues, este tiempo? « ¿Por qué no juzgáis por vosotros
mismos lo que es justo?»” (12,54-57).

4) Con los alimentos y bebidas

21. Hemos ido advirtiendo a lo largo de las secciones que abarca este capítulo que Jesús
se encontró con diferentes animales y vegetales, o, al menos, los mencionó en sus
alegorías, parábolas y comparaciones, a propósito de la enseñanza de su doctrina sobre el
Reino: diversos pájaros (cf. 1.b.9., p. 412); lirios, semillas y árboles (Ib.; supra 1.f.4)a), p.
495ss); el cerdo (cf. 1.d.B.j, p. 446); etc. Nos corresponde ahora examinar estas
referencias desde una perspectiva histórico-cultural1399 aún más amplia de la cuenca
mediterránea, particularmente en razón de que varios de ellos les sirvieron como
alimento1400 a él y a sus discípulos: asunto que, en buena parte de sus discusiones con
los fariseos, fue hecho objeto de acaloradas discusiones, como hemos visto ya (cf. supra,
1.d.A.f), p. 440; 1.e.5.b), p. 475).

El término hebreo mxl (= lejem) en el AT abarca mucho más que su traducción ordinaria
de “pan”, e, inclusive, de “banquete”: significa el “alimento”. Ahora bien, no es errado
afirmar, sin embargo, que el alimento más común en Palestina desde los orígenes de
Israel fue el pan cocinado como una torta, y que éste se vino a complementar y a mejorar
en algunas ocasiones con otros alimentos, por ejemplo a raíz de una cosecha mejor o de
un ingreso familiar más abundante. De esta manera, se podría aseverar que con el paso
del tiempo, es decir, de la época seminómada de los comienzos, cuando la alimentación
era muy frugal y rudimentaria, se pasó, en la época de las monarquías de Israel y de Judá
(cf. Am 6,4; Is 5,11), a los alimentos más delicados y refinados; y que se llegó, finalmente,
a una afinación de los contenidos de su fe paralela a las decisiones religioso-morales
tomadas en relación con los alimentos considerados “puros” e “impuros”, con ocasión de
las duras experiencias de la Deportación a Babilonia, del regreso del exilio y de los
sometimientos a persas, griegos y romanos.

Se podría decir entonces que, al principio, durante la época nómada, para Israel la
“leche1401” y la “miel1402” (cf. Ex 3,8) eran los productos típicos de su régimen alimenticio;

1399
Acerca del tema de los alimentos y de las técnicas relativas a su acumulación y producción, en las diversas
culturas, cf. Cf. Ralph BEALS – Harry HOIJER: Introducción a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 362-400. Para
la última parte del período neolítico (de la cerámica y del cobre: 3.000 a. C.; y finalmente, del hierro: 1.200-900
a. C.), más cercano a los orígenes de Israel como nación, véase ibid. 363s. La ciudad de Jericó refiere a hallazgos
datados hasta de 7.000 años a. C. El neolítico se ubica según los lugares; para Europa, algo posterior, se habla
del período máximo entre el ± 8000 a. C. y el ± 4.000 a. C.
1400
Empleo para esta sección materiales de Jacky ARGAUD, colaborador del CENTRO: INFORMÁTICA Y BIBLIA
DE LA ABADÍA DE MAREDSOUS, en la obra de Pierre-Maurice BOGAERT et alii (dir.): Diccionario Enciclopédico
de la Biblia Barcelona Herder 1993, art. “alimento, bebida”, 48-50.
1401
“Del latín lac, lactis. Líquido blanco que segregan las mamas de las hembras de los mamíferos para alimento
de sus crías.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1402
“Del latín mel, mellis. Sustancia viscosa, amarillenta y muy dulce, que producen las abejas transformando
en su estómago el néctar de las flores, y devolviéndolo por la boca para llenar con él los panales y que sirva de
alimento a las crías.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

138
mientras que, en su posterior época sedentaria, el “trigo”, la “uva 1403” y la “aceituna1404”
complementaron su dieta de nutrientes, convirtiéndolos en harina, vino 1405 (cf. supra,
1.e.5.c), p. 476) y aceite que procesaban de los recursos naturales de la zona. Esa era su
“cultura” en este aspecto1406.

Fuente: ORÍGENES DEL HOMBRE. TIME LIFE. Ediciones Folio S.A. 1993
Países que se ubican en la Media luna fértil y su importancia agrícola
Ilustración 31407

1403
“Del latín uva. Esta baya o grano más o menos redondo y jugoso, es el fruto de la vid (vitis), que forma
racimos. La vid es una planta vivaz y trepadora de la familia de las Vitáceas, con tronco retorcido, vástagos muy
largos, flexibles y nudosos, hojas alternas, pecioladas, grandes y partidas en cinco lóbulos puntiagudos, y flores
verdosas en racimos. Originaria de Asia, se cultiva en todas las regiones templadas.” (DRALE) (consulta marzo
2006).
1404
“Del arameo zaytuna. El olivo (olivum) es un árbol de la familia de las Oleáceas, con tronco corto, grueso y
torcido, copa ancha y ramosa que se eleva hasta cuatro o cinco metros, hojas persistentes coriáceas, opuestas,
elípticas, enteras, estrechas, puntiagudas, verdes y lustrosas por la haz y blanquecinas por el envés, flores
blancas, pequeñas, en ramitos axilares, y tiene por fruto la aceituna, que es drupa ovoide de dos a cuatro
centímetros de eje mayor, según las castas, de sabor algo amargo, color verde amarillento, morado en algunas
variedades, y con un hueso grande y muy duro que encierra la semilla. Originario de Oriente ha servido para
extraer del fruto el aceite común.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1405
La vid, la uva y el vino fueron retomados también por Jesús, como narra, entre otros, el evangelista Juan.
Para un examen del tema, cf. Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 294-310.
1406
Una excelente investigación sobre cómo en esta “cultura” el “pan” y el “vino” llegaron a ser alimentos
“universales”, y luego de la relación de estos con la Eucaristía, puede verse en Gustave MARTELET, S. J.:
Résurrection, Eucharistie et Genèse de l’Homme. Chemins théologiques d’un renouveau chrétien Desclée Paris
1972 26-28. Para profundizar en la relación entre « nutrición » y la condición corporal humana, el autor
desglosa su reflexión en los siguientes puntos, algunos de los cuales retomaremos en nuestro capítulo siguiente,
antropológico: el cuerpo como necesitado (35-37); el cuerpo como relacionado con el universo (37-39); el cuerpo
como expresivo (39-40); el cuerpo como instrumento (40-42); el cuerpo como símbolo (18-19 y 42-44).
Especialmente el segundo punto, la relación con el universo, tiene que ver con todo lo que hemos tratado a lo
largo de esta sección “relación con la naturaleza”; por su parte, el ámbito simbólico, lo miraremos apenas
tangencialmente, en este capítulo, para dar unos detalles más en el capítulo antropológico, en razón de los
“correlatos” (cf. infra, 1.g.3), p. 573).
1407
Digitalización Esteban Crevari - País Global en (consulta junio 2008): http://www.pais-
global.com.ar/oh/oh09.htm

139
22. No podemos olvidar que el territorio palestino forma parte de la denominada
“medialuna fértil”1408. Allí el cultivo de cereales ocupaba también entonces buena parte de
la actividad no sólo de muchos israelitas sino de otros pueblos. Los textos bíblicos
mencionan, por ejemplo, además del trigo1409, la cebada1410, la espelta o escanda1411 y el
millo o mijo1412, cuya recolección, típica de los pueblos en sus etapas más primitivas, la
hacían los segadores, e incluso los soldados y los viajeros, pues, luego, sus semillas se
tostaban, convirtiéndose en un alimento escueto pero fácil de llevar (cf. Rt 2,14; 1 Sm
25,18). Con ellos, además de pan 1413, se preparaban diversas tortas, otros amasijos y
fritos (cf. Lv 2,4-7; 2 Sm 13,6-10).

Sin embargo, se cultivaban, igualmente, diversas clases de legumbres 1414, tales como las
lentejas1415, las habas1416, los pepinos1417, los melones1418, los puerros1419, las

1408
La denominada Medialuna Fértil es una amplia curvatura de verdes oasis que se inicia en la Mesopotamia –
en la llanura aluvial de los legendarios ríos Éufrates y Tigres – y concluye en los fértiles valles que salpican las
montañas del Líbano e Israel, en la costa del Mediterráneo. Dentro de ese arco queda encerrado el vasto desierto
sirio.
1409
“Del latín triticum. Género de plantas de la familia de las Gramíneas, con espigas terminales compuestas de
cuatro o más carreras de granos, de los cuales, triturados, se saca la harina con que se hace el pan. Hay
muchas especies, y en ellas innumerables variedades”. (DRALE) (consulta marzo 2006).
1410
“Del latín cibata. Planta anual de la familia de las Gramíneas, parecida al trigo, con cañas de algo más de
seis decímetros, espigas prolongadas, flexibles, un poco arqueadas, y semilla ventruda, puntiaguda por ambas
extremidades y adherida al cascabillo, que termina en arista larga. Sirve de alimento a diversos animales, y tiene
además otros usos.” (DRALE) (consulta marzo 2006
1411
“Del latín scandula. Especie de trigo, propia de países fríos y terrenos pobres, de paja dura y corta, cuyo
grano se separa difícilmente del cascabillo.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1412
“Del latín milium. Planta de la familia de las Gramíneas, originaria de la India, con tallos de unos seis
decímetros de longitud, hojas planas, largas y puntiagudas, y flores en panojas terminales, encorvadas en el
ápice.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1413
Como narran los evangelistas – y, como vimos en las tentaciones, Lucas en particular –, y Juan no es la
excepción, Jesús se refirió al pan al tratar temas centrales de su predicación y ministerio. Cf. al respecto el
estudio de Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 310-320.
1414
Otra fuente de información sobre otros alimentos que se consumían es la Misná. El origen de la Misná hay
que situarlo en la tradición oral mosaica, aquella parte de la tradición que Dios comunicó a Moisés de modo oral
y que luego, por la misma vía, se transmitió de generación en generación. La Misná recoge, pues, un cúmulo de
tradiciones antiquísimas, la mayor parte postexílicas, que regulan todos los aspectos de la vida judía y que
explican en buena parte la supervivencia del judaísmo incluso en las condiciones más adversas. Ese cuerpo de
tradición oral se pasó por último a escrito a finales del siglo II y principios del III d. C. Seis son los órdenes que
agrupan los diversos textos: 1. Semillas (zeraim); 2. Fiestas (moed); 3. Mujeres (nashim); 4. Daños (nesiqin); 5.
Cosas sagradas (qodashim); 6. Purezas (tohorot).
1415
“Del latín lenticula. Planta herbácea, anual, de la familia de las Papilionáceas, con tallos de tres a cuatro
decímetros, endebles, ramosos y estriados, hojas oblongas, estípulas lanceoladas, zarcillos poco arrollados,
flores blancas con venas moradas, sobre un pedúnculo axilar, y fruto en vaina pequeña, con dos o tres semillas
pardas en forma de disco de medio centímetro de diámetro aproximadamente” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1416
“Del latín faba. Planta herbácea, anual, de la familia de las Papilionáceas, con tallo erguido, de un metro
aproximadamente, ramoso y algo estriado, hojas compuestas de hojuelas elípticas, crasas, venosas y de color
verde azulado, flores amariposadas, blancas o rosáceas, con una mancha negra en los pétalos laterales, olorosas
y unidas dos o tres en un mismo pedúnculo, y fruto en vaina de unos doce centímetros de largo, rolliza,
correosa, aguzada por los extremos, con cinco o seis semillas grandes, oblongas, aplastadas, blanquecinas o
prietas y con una raya negra en la parte asida a la misma vaina. Estas semillas son comestibles, y aun todo el
fruto cuando está verde. Se cree que la planta procede de Persia, pero se cultiva de antiguo en toda Europa.
(DRALE) (consulta marzo 2006).
1417
“Del diminutivo latino de pepo. Planta herbácea anual, de la familia de las Cucurbitáceas, con tallos
blandos, rastreros, vellosos y de dos a tres metros de longitud, hojas pecioladas, pelosas, partidas en lóbulos
agudos, flores amarillas, separadas las masculinas de las femeninas, y fruto pulposo, cilíndrico, de seis a doce
centímetros de largo y dos a cinco de grueso, amarillo cuando está maduro, y antes verde más o menos claro por
la parte exterior, interiormente blanco y con multitud de semillas ovaladas y puntiagudas por uno de sus
extremos, chatas y pequeñas. Es comestible.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

140
cebollas1420, los ajos1421 de diversas clases, los garbanzos1422, la achicoria o chicoria1423,
la lechuga1424, la endivia o endibia1425, los rábanos1426, etc. Se los solía salar para
comerlos posteriormente.

Se sembraban también algunas plantas aromáticas como el comino 1427, el hinojo1428, la

mostaza (cf. supra 1.f.4)a)14.1°), p. 498), la menta o hierbabuena 1429, el azafrán1430, la
pimienta1431 y las alcaparras1432.

Entre las frutas, además de las que ya hemos mencionado, a saber, los higos (cf. supra
1.f.4)a)5,14.1°)c’), p. 502ss), que incluso se usaban en la elaboración de cataplasmas (2

1418
“Del latín melo. Planta herbácea anual, de la familia de las Cucurbitáceas, con tallos tendidos, ramosos,
ásperos, con zarcillos, y de tres a cuatro metros de longitud, hojas pecioladas, partidas en cinco lóbulos
obtusos, flores solitarias de corola amarilla, y fruto elipsoidal de dos a tres decímetros de largo, con cáscara
blanca, amarilla, verde o manchada de estos colores, carne olorosa, abundante, dulce, blanda, aguanosa, que
deja en el interior un hueco donde hay muchas pepitas de corteza amarilla y almendra blanca. Es originaria de
Oriente y muy estimada.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1419
“Del latín porrum. Planta herbácea anual, de la familia de las Liliáceas, con cebolla alargada y sencilla, tallo
de seis a ocho decímetros, hojas planas, largas, estrechas y enteras, y flores en umbela, con pétalos de color
blanco rojizo. El bulbo de su raíz es comestible.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1420
“Del latín cepulla. Planta hortense, de la familia de las Liliáceas, con tallo de seis a ocho decímetros de
altura, hueco, fusiforme e hinchado hacia la base, hojas fistulosas y cilíndricas, flores de color blanco verdoso
en umbela redonda, y raíz fibrosa que nace de un bulbo esferoidal, blanco o rojizo, formado de capas tiernas y
jugosas, de olor fuerte y sabor más o menos picante.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1421
“En latín alium. Planta de la familia de las Liliáceas, de 30 a 40 cm de altura, con hojas ensiformes muy
estrechas y tronco con flores pequeñas y blancas. El bulbo es también blanco, redondo y de olor fuerte y se usa
mucho como condimento”. (DRALE) (consulta marzo 2006).
1422
“Planta herbácea de la familia de las Papilionáceas, de cuatro o cinco decímetros de altura, tallo duro y
ramoso, hojas compuestas de hojuelas elípticas y aserradas por el margen, flores blancas, axilares y
pedunculadas, y fruto en vaina inflada, pelosa, con una o dos semillas amarillentas, de un centímetro
aproximadamente de diámetro, gibosas y con un ápice encorvado.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1423
“Del latín cichorium. Planta de la familia de las Compuestas, de hojas recortadas, ásperas y comestibles, así
crudas como cocidas. La infusión de la amarga o silvestre se usa como remedio tónico aperitivo.” ( DRALE)
(consulta marzo 2006).
1424
“Del latín lactuca. Planta herbácea de la familia de las Compuestas, con tallo ramoso de cuatro a seis
decímetros de altura, hojas grandes, radicales, blandas, nerviosas, trasovadas, enteras o serradas, flores en
muchas cabezuelas y de pétalos amarillentos, y fruto seco, gris, comprimido, con una sola semilla. Es originaria
de la India, se cultiva en las huertas y hay de ella muchas variedades. Las hojas son comestibles, y del tallo se
puede extraer abundante látex de sabor agradable.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1425
“Del latín intubus pasó al mozárabe intubiya. Variedad lisa de escarola, de la que se consume el cogollo de
hojas tiernas y pálidas.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1426
“Del latín rabanus. Planta herbácea anual, de la familia de las Crucíferas, con tallo ramoso y velludo de seis
a ocho decímetros de altura, hojas ásperas, grandes, partidas en lóbulos dentados las radicales y casi enteras
las superiores, flores blancas, amarillas o purpurinas, en racimos terminales, fruto seco en vainilla estriada, con
muchas semillas menudas, y raíz carnosa, casi redonda, o fusiforme, blanca, roja, amarillenta o negra, según
las variedades, de sabor picante.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1427
“Del latín cuminum. Hierba de la familia de las Umbelíferas, con tallo ramoso y acanalado, hojas divididas en
lacinias filiformes y agudas, flores pequeñas, blancas o rojizas, y semillas de forma aovada, unidas de dos en
dos, convexas y estriadas por una parte, planas por la otra, de color pardo, olor aromático y sabor acre, las
cuales se usan en medicina y para condimento.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1428
“Del latín funuculum. Planta herbácea de la familia de las Umbelíferas, con tallos de doce a catorce
decímetros, erguidos, ramosos y algo estriados, hojas partidas en muchas lacinias largas y filiformes, flores
pequeñas y amarillas, en umbelas terminales, y fruto oblongo, con líneas salientes bien señaladas y que
encierra diversas semillas menudas. Toda la planta es aromática, de gusto dulce, y se usa en medicina y como
condimento.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1429
“Del latín menta. Planta herbácea, vivaz, de la familia de las Labiadas, con tallos erguidos, poco ramosos, de
cuatro a cinco decímetros, hojas vellosas, elípticas, agudas, nerviosas y aserradas, flores rojizas en grupos
axilares, y fruto seco con cuatro semillas. Se cultiva mucho en las huertas, es de olor agradable y se emplea en
condimentos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

141
Re 20,7) y las uvas, recordemos, entre otros, el sicómoro1433, la granada1434, la nuez1435,
la almendra1436, el pistacho1437, el dátil1438, la manzana1439 y el membrillo1440.

23. Los vegetales todos se podían comer. No sucedía así con las carnes, que tenían
muchas restricciones legales. Aún, se ha llegado a pensar que, en sus orígenes, la
denominada tradición bíblica “sacerdotal” (= P) prescribía el vegetarianismo tanto para
hombres como para animales (cf. Gn 1,29), y que el uso de carne de animales sólo se vino
a permitir a partir del diluvio (cf. Gn 9,3).

Con todo, cierto número de carnes siempre quedó prohibido (cf. Lv 11 y Dt 14,3-21),
inclusive con bastantes precisiones: cuadrúpedos que no fueran al mismo tiempo

1430
“Del árabe za’farán. Planta de la familia de las Iridáceas, con rizoma en forma de tubérculo, hojas lineales,
perigonio de tres divisiones externas y tres internas algo menores; tres estambres, ovario triangular, estilo
filiforme, estigma de color rojo anaranjado, dividido en tres partes colgantes, y caja membranosa con muchas
semillas. Procede de Oriente”. (DRALE) (consulta marzo 2006).
1431
“Del latín pimienta. Fruto del pimentero, un arbusto trepador, de la familia de las Piperáceas, con tallos
ramosos que llegan a diez metros de longitud, leñosos en las partes viejas, herbáceos en las recientes, y con
nudos gruesos de trecho en trecho, de donde nacen raíces adventicias. Tiene hojas alternas, pecioladas,
gruesas, enteras, nerviosas, aovadas y de color verde oscuro, flores en espigas, pequeñas y verdosas. Es planta
tropical. El fruto es una baya redonda, carnosa, rojiza, de unos cuatro milímetros de diámetro, que toma,
cuando seca, color pardo o negruzco. Se arruga algo y contiene una semilla esférica, córnea y blanca. Es
aromática, ardiente, de gusto picante, y muy usada para condimento.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1432
“Del griego ka,pparij al latín capparis. Mata de la familia de las Caparidáceas, ramosa, de tallos tendidos y
espinosos, hojas alternas, redondeadas y gruesas, flores axilares, blancas y grandes, y cuyo fruto es el
alcaparrón.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1433
“Del latín sycomorus. Planta de la familia de las Moráceas, que es una higuera propia de Egipto, con hojas
algo parecidas a las del moral, fruto pequeño, de color blanco amarillento, y madera incorruptible, que usaban
los antiguos egipcios para las cajas donde encerraban las momias.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1434
“Del latín granatum. Fruto del granado, de forma globosa, con diámetro de unos diez centímetros, y
coronado por un tubo corto y con dientecitos, resto de los sépalos del cáliz; corteza de color amarillento rojizo,
delgada y correosa, que cubre multitud de granos encarnados, jugosos, dulces unas veces, agridulces otras,
separados en varios grupos por tabiques membranosos, y cada uno con una pepita blanquecina algo amarga. Es
comestible apreciado, refrescante, y se emplea en medicina contra las enfermedades de la garganta.” (DRALE)
(consulta marzo 2006).
1435
“Del latín nux, nucis. Fruto del nogal. Es una drupa ovoide, de tres o cuatro centímetros de diámetro, con el
epicarpio fino y liso, de color verde con pintas negruzcas, el mesocarpio correoso y caedizo, y el endocarpio duro,
pardusco, rugoso y dividido en dos mitades simétricas, que encierran la semilla, desprovista de albumen y con
dos cotiledones gruesos, comestibles y muy oleaginosos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1436
“Del latín ayindala. Fruto del almendro. Es una drupa oblonga, con pericarpio formado por un epicarpio
membranoso, un mesocarpio coriáceo y un endocarpio leñoso, o hueso, que contiene la semilla, envuelta en una
película de color canela.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1437
“Del griego pista,kion. Árbol de la familia de las Anacardiáceas, de unos tres metros de altura, hojas
compuestas y de color verde oscuro; flores en maceta, y fruto drupáceo con una almendra pequeña de color
verdoso, oleaginosa, dulce y comestible, llamada pistacho. Del tronco y de las ramas se extrae la almáciga.”
(DRALE) (consulta marzo 2006).
1438
“Del griego da,ktiloj. Fruto de la palmera, de forma elipsoidal prolongada, de unos cuatro centímetros de
largo por dos de grueso, cubierto con una película amarilla, carne blanquecina comestible y hueso casi
cilíndrico, muy duro y con un surco a lo largo.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1439
“Del latín mala. Fruto del manzano, un árbol de la familia de las Rosáceas, de tronco generalmente tortuoso,
ramas gruesas y copa ancha poco regular, hojas sencillas, ovaladas, puntiagudas, dentadas, blancas, verdes por
el haz, grises y algo vellosas por el envés, flores en umbela, sonrosadas por fuera y olorosas. Su fruto es de
forma globosa algo hundida por los extremos del eje, de epicarpio delgado, liso y de color verde claro, amarillo
pálido o encarnado, mesocarpio con sabor acídulo o ligeramente azucarado, y semillas pequeñas, de color de
caoba, encerradas en un endocarpio coriáceo.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1440
“Del latín melimelum. Arbusto de la familia de las Rosáceas, de tres a cuatro metros de altura, muy ramoso,
con hojas pecioladas, enteras, aovadas o casi redondas, verdes por el haz y lanuginosas por el envés, flores
róseas, solitarias, casi sentadas y de cáliz persistente, y fruto en pomo, de diez a doce centímetros de diámetro,
amarillo, muy aromático, de carne áspera y granujienta, que contiene varias pepitas mucilaginosas. Es
originario de Asia Menor; el fruto se come asado o en conserva.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

142
rumiantes y de pezuña hendida; animales acuáticos que no tuvieran aletas ni escamas;
los reptiles; las aves de rapiña, las aves nocturnas, y algunos volátiles específicos; ya
hemos mencionado el cerdo1441 (cf. 1.d.B.j, p. 447), cuya prohibición es enfática (cf. Is
65,4).

Se prohíbe, además, el empleo de la sangre1442 como alimento, ya que ella contiene el

principio de la vida y pertenece a Dios (cf. Lv 3,17), y se dan unas normas numerosas y
precisas para desangrar los animales degollándolos. Lo mismo ha de decirse del empleo
de la grasa y del nervio ciático de la articulación de los muslos 1443 (cf. Gn 32,33). Dadas
estas normas, que generalmente los no-judíos no conocen, el israelita debía abstenerse de
comer alimentos preparados por paganos, evitando así violar las normas por
inadvertencia (cf. Os 9,3; Dn 1,8ss).

Por razones de sensibilidad, delicadeza, racionalidad y autodominio, había que cuidar la

naturaleza y no realizar con ella una sobreexplotación de sus recursos. Esto se veía
especialmente en el caso de los animales, por ejemplo, al prohibirse que se cocinara un
cabrito en la leche de su madre (cf. Ex 23,19), y que, yendo de cacería, se cogiera de un
nido tanto a la madre como sus polluelos (cf. Dt 22,6).

La carne de ganado mayor se utilizaba en fiestas muy especiales y de personas ricas. Los
pobres empleaban carne de cabra1444, que era más barata, lo mismo que la de carnero 1445
y de la oveja1446, que era muy abundante en la región (cf. 1 Sm 25,2; Sal 144,13), lo
mismo que el cordero1447 asado, que se empleaba en la cena de Pascua (cf. Ex 12,5-11).
Las carnes de búfalo1448 o de buey1449, y sobre todo de ternero 1450, eran muy valoradas
(cf. Pr 15,17; Gn 18,7), pero, con gusto, se comían también palomos 1451 y tórtolas1452, y
algunas aves de corral engordadas por entonces conocidas, como los gansos 1453 (cf. 1 Re

1441
“Mamífero artiodáctilo del grupo de los Suidos, que se cría en domesticidad para aprovechar su cuerpo en la
alimentación humana y en otros usos. La forma silvestre es el jabalí.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1442
Cf. mi texto, no publicado, para uso de mis estudiantes, “Un acercamiento a la teología bíblica acerca del
tema de la sangre” (octubre de 2002), aporte a la Campaña DA-VIDA de la Facultad de Ciencias, para promover
la donación voluntaria de sangre en la Universidad.
1443
Un conocimiento de anatomía de la época. Hoy se lo valora como el más grueso del cuerpo, terminación del
plexo sacro, que se distribuye en los músculos posteriores del muslo, en los de la pierna y en la piel de esta y del
pie.
1444
“Mamífero rumiante doméstico, como de un metro de altura, ligero, esbelto, con pelo corto, áspero y a
menudo rojizo, cuernos huecos, grandes, esquinados, nudosos y vueltos hacia atrás, un mechón de pelos largos
colgante de la mandíbula inferior y cola muy corta.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1445
“Mamífero rumiante, que alcanza de siete a ocho decímetros de altura hasta la cruz, con frente convexa,
cuernos huecos, angulosos, arrugados transversalmente y arrollados en espiral, y lana espesa, blanca, negra o
rojiza.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1446
“Hembra del carnero.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1447
“Hijo de la oveja, que no pasa de un año”. (DRALE) (consulta marzo 2006).
1448
“Bóvido corpulento, con largos cuernos deprimidos, de cuyas dos especies principales una es de origen
asiático y otra de origen africano.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1449
“Macho vacuno castrado.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1450
“Cría macho de la vaca.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1451
“Ave domesticada que provino de la paloma silvestre y de la que hay muchas variedades o castas, que se
diferencian principalmente por el tamaño o el color.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1452
De una de sus variedades se dice que es un “ave del orden de las Columbiformes, de unos tres decímetros
de longitud desde el pico hasta la terminación de la cola. Tiene plumaje ceniciento azulado en la cabeza y cuello,
pardo con manchas rojizas en el lomo, gris vinoso en la garganta, pecho y vientre, y negro, cortado por rayas
blancas, en el cuello, pico agudo, negruzco y pies rojizos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

143
5,3), pues los gallos1454 y gallinas1455 se vinieron a incorporar a la dieta sólo a partir del
exilio de Babilonia1456.

24. En lo que se refiere a alimentos producto de la caza y la pesca se debe decir que
fueron siempre muy comunes y abundantes (cf. Gn 25,27). Entre los animales que son
objeto de cacería se mencionan, por ejemplo, el ciervo 1457, la gacela1458, el gamo1459, la
cabra montés1460 y el antílope1461, todos ellos animales de caza mayor; y, entre las aves,
las perdices1462, las codornices1463 y diversos pájaros.

En cuanto al pescado, se encontraba en buena cantidad en el Lago de Genezaret (otros lo

escriben Genesaret). Se lo ahumaba o salaba, y se lo llevaba hasta Jerusalén en donde se
lo vendía en la Puerta del Pescado, aunque también allí se vendía pescado importado de
los territorios de la región contigua del Mediterráneo.

25. Refirámonos a los lácteos y a sus derivados, y a otros alimentos de la dieta ordinaria
de la región. La leche, de vaca o de cabra, fue un alimento básico, como hemos dicho,
sobre todo en las primeras épocas de nomadismo, pero siguió siendo fundamental en la

1453
“Ave palmípeda del orden de las Anseriformes, de hasta 90 cm de longitud, con plumaje básicamente gris y
pico y patas de color naranja, rosa o amarillo según la especie. Es migratoria y vive en herbazales cercanos al
agua en Europa, Asia y Norteamérica. Existen razas domésticas, como la oca, que se crían por su carne y por su
hígado.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1454
“Ave del orden de las Galliformes, de aspecto arrogante, cabeza adornada de una cresta roja, carnosa y
ordinariamente erguida, pico corto, grueso y arqueado, carúnculas rojas y pendientes a uno y otro lado de la
cara. Tiene plumaje abundante, lustroso y a menudo con visos irisados, cola de catorce penas cortas y
levantadas, sobre las que se alzan y prolongan en arco las cobijas, y tarsos fuertes, escamosos, armados de
espolones largos y agudos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1455
“Hembra del gallo, de menor tamaño que este, cresta pequeña o rudimentaria, cola sin cobijas prolongadas
y tarsos sin espolones.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1456
En toda la legislación mosaica no aparecen nunca mencionados, y el término que se empleó en el Talmud
para denominar al gallo, tarnegôl, es de origen babilónico, lo cual apoya esta hipótesis. Cf. Jacky ARGAUD,
colaborador del CENTRO: INFORMÁTICA Y BIBLIA DE LA ABADÍA DE MAREDSOUS, en la obra de Pierre-
Maurice BOGAERT et alii (dir.): Diccionario Enciclopédico de la Biblia Barcelona Herder 1993 50.
1457
“Animal mamífero rumiante, de 1,30 m de altura más o menos, esbelto, de pelo áspero, corto y pardo rojizo
en verano y gris en invierno. Es más claro por el vientre que por el lomo, y tiene patas largas y cola muy corta.
El macho está armado de astas o cuernas estriadas y ramosas, que pierde y renueva todos los años,
aumentando con el tiempo el número de puntas, que llega a diez en cada asta. Es animal indomesticable y se
caza para utilizar su piel, sus astas y su carne.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1458
“Nombre común de varios antílopes de talla mediana que habitan en zonas semidesérticas o de sabana de
África y Oriente Próximo. Es muy celebrada por su agilidad y gracia corporal. Tanto los machos como las
hembras poseen cuernos.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1459
“Mamífero rumiante de la familia de los Cérvidos, originario del mediodía de Europa, de unos 90 cm de
altura hasta la cruz, pelaje rojizo oscuro salpicado de multitud de manchas pequeñas y de color blanco, que es
también el de las nalgas y parte inferior de la cola; cabeza erguida y con cuernos en forma de pala terminada por
uno o dos candiles dirigidos hacia delante o hacia atrás.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1460
“Especie salvaje, de color ceniciento o rojizo, con las patas, la barba y la punta de la cola negras, una línea
del mismo color a lo largo del espinazo y los cuernos muy grandes, rugosos, echados hacia atrás y con la punta
retorcida. Vive en las regiones más escabrosas”. (DRALE) (consulta marzo 2006).
1461
“Cada uno de los mamíferos rumiantes de cornamenta persistente en la que el núcleo óseo es independiente
de su envoltura, que forman un grupo intermedio entre las cabras y los ciervos”. (DRALE) (consulta marzo 2006).
1462
“Ave gallinácea, de hasta 40 cm de longitud y 50 de envergadura, con cuerpo grueso, cuello corto, cabeza
pequeña, pico y pies encarnados, y plumaje de color ceniciento rojizo en las partes superiores, más vivo en la
cabeza y cuello, blanco con un collar negro, azulado con manchas negras en el pecho y rojo amarillento en el
abdomen. Anda más que vuela, se mantiene de semillas silvestres, y su carne es muy estimada.” (DRALE)
(consulta marzo 2006).
1463
“Ave gallinácea, de unos dos decímetros de largo, con alas puntiagudas, la cola muy corta, los pies sin
espolón, el pico oscuro, las cejas blancas, la cabeza, el lomo y las alas de color pardo con rayas más oscuras, y
la parte inferior gris amarillenta.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

144
alimentación de los niños después del destete y para los ancianos desdentados. De ella se
tomaba la nata y se elaboraban, entre otras preparaciones, la mantequilla y el queso (cf.
1 Sm 17,18). Se guardaba la leche en odres (cf. Jue 4,19; 5,25).

Se consumían los huevos frescos de pájaros (cf. Dt 22,6), y, después de la llegada de las
gallinas a Palestina, los suyos. Pero consumían igualmente algunos insectos, tales como
saltamontes1464, langostas1465 y grillos1466 (cf. Lv 11,22), y también, como hemos dicho
antes, la miel de abejas1467, que extraían de entre las rocas y de los árboles (cf. Dt 32,13)
y que, incluso, llegaron a exportar (cf. Ez 27,17).

26. En cuanto a las bebidas, digamos brevemente que, además del agua pura y fresca,
sumamente apreciada, aunque muy escasa, se consumió en Palestina a lo largo de su
historia bíblica (cf. Ex 17,1s; Dt 11,11), sólo, mezclado con un poco de agua o
aromatizado (cf. Sal 75,9; Pr 9,5), el vino, del que antes hemos hablado (cf. supra, 1.e.5.c),
p. 476), y que, a pesar de la dificultad para añejarlo, se reconoce que éste, en ocasiones,
es mejor (cf. Is 25,6). También se tomaba vinagre disuelto en agua, especialmente para
aliviar a los trabajadores de los rigores del sol (cf. Rt 2,14). Y una bebida embriagante,
probablemente una cerveza, el sekar (= hebreo) o sikera (= griego) (cf. Lv 10,9; Nm 6,3), lo
mismo que un jugo o mosto de granada, que a veces se mezclaba con vino (cf. Ct 8,2).

27. Dentro del contexto que estamos presentando del AT, debemos indicar que comer y
beber se ubican adecuadamente en la vida ordinaria de los israelitas, con un debido
equilibrio, pues, al mismo tiempo que se denuncian los excesos originados en un placer
egoísta o en un abuso que envilece, se pondera cuando se obra con generosidad, con
solidaridad y con justicia. Comer alrededor de la misma mesa llega a ser la mejor
expresión de fraternidad, de hospitalidad y de reconciliación, de alegría y de paz.

Generalmente se tenían dos comidas, la más importante, la de la noche, cuando se reunía

la familia. En las épocas más remotas se comía en cuclillas en el suelo, sobre una estera,
o sobre la piel de un animal, en torno a un plato común, del que cada cual se servía
usando los dedos (cf. Rt 2,14); pero al comienzo de la monarquía ya se introdujeron las
mesas y las sillas (cf. 1 Re 13,20), y, para el siglo VIII a. C., bajo influencia asiria, en
algunos ambientes, los divanes en tres lados de la mesa (cf. Am 6,4; Ez 23,41).

Se acostumbraba que, después de lavarse las manos – gesto utilitario, por higiene sí, pero
más como gesto cultual con implicaciones morales, como señal de purificación (2 Re 3,11)
– antes de comer, se hiciera, por parte del cabeza de familia, una oración de bendición (cf.
1 Sm 9,13; Dt 8,10), en la que se reconocían esos alimentos como “signos” de la acción de
Dios en la historia, mediante los cuales Él les muestra su especial cercanía. Prácticas
éstas que fueron muy importantes para la época en que vivió Jesús (cf. Mc 7,3-4; Jn 2,6;
Mt 14,19). Del mismo modo, el amo de la casa distribuía los alimentos sacándolos de una

1464
“Insecto ortóptero de la familia de los Acrídidos, de cabeza gruesa, ojos prominentes, antenas finas, alas
membranosas, patas anteriores cortas y muy robustas y largas las posteriores, con las cuales da grandes saltos.
Se conocen numerosas especies, todas herbívoras”. (DRALE) (consulta marzo 2006).
1465
“Insecto ortóptero de la familia de los Acrídidos, de color gris amarillento, de cuatro a seis centímetros de
largo, cabeza gruesa, ojos prominentes, antenas finas y alas membranosas; el tercer par de patas es muy
robusto y a propósito para saltar. Es fitófago, y en ciertas circunstancias se multiplica extraordinariamente,
formando espesas nubes que arrasan comarcas enteras.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1466
“Insecto ortóptero, de unos tres centímetros de largo, color negro rojizo, con una mancha amarilla en el
arranque de las alas, cabeza redonda y ojos muy prominentes. El macho, cuando está tranquilo, sacude y roza
con tal fuerza los élitros, que produce un sonido agudo y monótono.” (DRALE) (consulta marzo 2006).
1467
“Insecto himenóptero, de unos quince milímetros de largo, de color pardo negruzco y con vello rojizo. Vive en
colonias, cada una de las cuales consta de una sola hembra fecunda, muchos machos y numerosísimas
hembras estériles; habita en los huecos de los árboles o de las peñas, o en las colmenas que el hombre le
prepara, y produce la cera y la miel.” (DRALE) (consulta marzo 2006).

145
fuente de terracota, o de cobre o de oro si era rico o el rey, y cada uno recibía su parte
sobre un pedazo de pan y se lo comía con los dedos (pues aún no habían sido inventados
los cubiertos, y los palillos chinos no estaban divulgados), pero sin admitir ninguna
patanería, falta de control o de consideración en relación con los comensales, inclusive
como previsión de indigestiones o de otros males del aparato digestivo (cf. Si –Eclo- 31,12-
32,13; 37,29-31).

La comida era ocasión de compartir y de regocijo, por eso se acostumbra realizarla con
cierta frecuencia con invitados, para celebrar los distintos acontecimientos: nacimientos,
bodas, funerales, vendimia, cosecha, esquileo, etc. (cf. p. ej., Jue 9,27; 1 Sm 25,36). A los
invitados se les lavaban los pies a su llegada (cf. Gn 18,4), se les perfumaba la cabeza con
aceite oloroso (cf. Am 6,6; Sal 23,5), se les asignaba el lugar según la consideración y el
rango de cada uno (cf. 1 Sm 9,22), y se les alegraba su estadía con cantos, música,
danzas y adivinanzas (cf. Is 5,12; 2 Sm 19,35; Jue 14,12). Un banquete de bodas podía
durar hasta siete días (cf. Jue 14,10-12).

28. La comida más sencilla, sin embargo, ya era un gran gesto humano. Y Jesús lo
resaltó en toda su amplitud, por ejemplo, cuando ejemplificó el regocijo que
experimentaba, por el regreso de “su hijo”, el padre de la parábola (Lc 15,22-32; como
vimos, cf. supra, 1.b.8, p. 404s); o, después de su Pascua, cuando aceptó la cortesía que
caracterizaba la hospitalidad de sus interlocutores en el camino de Emaús (cf. Lc 24,29).

Con todo, también la comida podía significar otro tipo de “comunión”: la comunidad de
existencia con los ídolos y el extravío insensato de quien no aprende a conservarse lúcido
y a saber conducirse en la abundancia (como también vimos antes, en el caso de la
parábola del rico y el pobre, cf. Lc 16,19; cf. supra, 1.f.1, p. 512; 1.f.4)b)19, p. 528s).
Jesús lo puso también de presente:

“Les dijo una parábola: «Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y
pensaba entre sí, diciendo: ‘¿Qué haré, pues no tengo donde reunir mi cosecha?’ Y
dijo: ‘Voy a hacer esto: Voy a demoler mis graneros, y edificaré otros más grandes
y juntaré allí todo mi trigo y mis bienes, y diré a mi alma: Alma 1468, tienes muchos
bienes en reserva para muchos años. Descansa, come, bebe, banquetea.’ Pero Dios
le dijo: ‘¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que preparaste,
¿para quién serán?” (Lc 12,16-20).

En la “subida de Jesús a Jerusalén”, Lucas trae este otro texto exclusivo suyo, si bien, en
él puede observarse expresamente de qué manera Jesús estaba familiarizado con los
textos del AT (cf. p. ej., Sal 49 -48-,7.16-20; Si 11,18-19) – cuyos contextos siempre
hemos tratado de hacer notar –. En medio de la situación de alguno que acudió a Jesús,
por la autoridad de que gozaba dentro del pueblo, para pedirle servir de juez en el caso de
una herencia (12,13-14), quería él con esa parábola evidenciar la relatividad que tiene la
propiedad en orden a la salvación, es decir, pone en cuestión el empleo de la misma como
el soporte final y definitivo de toda una existencia humana, cuando, como él lo ha
evidenciado consigo y con sus enseñanzas, sólo habría de ser Dios mismo. Pero, también,
que, dada la bondad esencial de que gozan todos los seres al provenir de la generosidad
amorosa de Dios, la propiedad legítima – individual o pública – de los mismos tiene una
genuina importancia, ¡aparente contradicción!, puesto que se puede ver afectada por el
disfrute egoísta de ellos. En uno u otro caso, el ser humano puede, entonces, errar en sus
apreciaciones y comportamientos, dolorosamente, trágicamente.

1468
No en el sentido dualista al que se suele aludir, como hemos visto, sino al nefesh, es decir, a toda persona
viva.

146
29. Para Jesús, sin embargo, como buen israelita, el consumo de alimentos, y de carne,
en especial, tenía unas connotaciones religiosas, aludían al ámbito sagrado y, más en
concreto, a su aspecto sacrificial y de confirmación de una alianza (cf. 1 Sm 14,31-35; cf.
1 Sm 9,22ss), como hemos podido observar (cf. supra, n. 23 de esta subsección, p. 524), y
como ocurría, especialmente, con la comida pascual (cf. Ex 12,13) y con la ofrenda
agradecida de las primicias por cuanto había hecho Yahwéh a favor de su pueblo y, en
concreto, de ese descendiente de “sus padres” (cf. Dt 26). Esta práctica, hecha de manera
muy consciente, se evidenció especialmente cuando Jesús, en la “última cena”, teniendo
en cuenta todos estos elementos referidos, retomó sus significados y los intensificó aún
más, como iremos viendo.

La comida era mucho más que un simple aprovecharse de los distintos “reinos” de la
naturaleza, de aquellos, especialmente, cuyos nutrientes permitían la conservación de la
vida. Era especialmente la ocasión de tener un encuentro “familiar”, como el que, “yendo
de camino”, sostuvo en casa de sus amigos, Lázaro, Marta y María (cf. Lc 10,38-42)1469;
de admitir, sin prejuicios, como vimos, las conductas socialmente aceptadas de
hospitalidad (cf. Lc 7,44; supra, 1.f.4)d)27, p. 527s); de que, igualmente, como vimos, la
comida fuera el motivo para enseñar la necesidad de “cuidar” de los pobres, compartiendo
con ellos los diversos bienes que se poseen (cf. Lc 16,21; supra, 1.b.6, p. 406; 1.d.C.q, p.
465; 1.f.4)a)c’), p. 503; 1,f,4)d)27, p. 527ss), y para recomendar a sus discípulos la elección
del último puesto – el más sencillo y menos aparente, pero, quizás el más necesario – en la
vida social y en sus convenciones engañosas o postizas acerca del éxito (cf. Lc 14,7-
11)1470. Había que realizar en todo esto una búsqueda honesta del verdadero bien
humano, y la comida así lo promovía, y, cuando había sinceridad, así lo significaba.

30. Finalmente, la comida poseía, en el pensamiento de Jesús, dos características

antropológicas más1471, que él, nuevamente, relacionaba con Dios, su Padre, y con su
Reino: su capacidad analógica para relacionar la contingencia del presente con la
condición definitiva del Reino que se realizará en la “parusía” 1472; y el “cómo” ocurrirá
esto, la construcción del Reino, a través del servicio.

a) La primera de ellas
se expresa en la parábola que da su enseñanza a partir de la experiencia, tan humana, de
la aceptación de la invitación a un banquete: que, sin lugar a dudas, también Dios mismo
invita a cada uno de los seres humanos, comenzando por sus Doce, a gozar de su
intimidad y de su vida – figurada en el banquete –, y que, libremente, cada uno le puede
responder, mediante la fe:

“Vosotros sois los que habéis perseverado conmigo en mis pruebas; yo, por mi
parte, dispongo un Reino para vosotros, como mi Padre lo dispuso para mí, para
que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino y os sentéis sobre tronos para juzgar a
las doce tribus de Israel” (Lc 22, 29-30).

Este texto, como sabemos, es colocado de manera original por Lucas 1473 después de la
“institución de la Eucaristía” (cf. 22, 14-20, en especial vv. 19-20), como para poner de
1469
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 246-247.
1470
Cf. ibid., 285-286.
1471
Empleo para este aparte materiales de Pierre-Marie GALOPIN o.s.b.: art. “comida” en: Xavier LÉON-
DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 171-173.
1472
En su sentido más estricto y técnico significa la segunda venida de Cristo. En su sentido más amplio se
refiere a la plenitud de la salvación de la humanidad, salvación efectuada ya por Cristo, pero que será
completada precisamente con su segunda venida en gloria, cuando venga a establecer su reinado definitivo.
1473
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 364.

147
presente una “condición previa” para su mejor comprensión, y en el contexto de una
especie de “testamento”. En este marco así propuesto, Jesús mismo es quien “prepara” el
Reino para sus discípulos, que han permanecido con él en todas las “pruebas” – no sólo
en las “tentaciones”, sino en la oposición misma que ha recibido de parte de los hombres
–, como a él mismo se lo ha “preparado” su Padre. Según hemos visto, el tema no es
nuevo (cf. 1.b.6, p. 404): en aquel momento, al comienzo de su ministerio, Jesús nos
hacía tomar conciencia de la relación que existía entre el “conocimiento” experiencial e
íntimo, y, por decirlo así, “previo” que él, el Hijo – a secas; título sobre el que volveremos
–, había llegado a tener del Padre, no menos importante que el “conocimiento” que el
Padre tenía del Hijo; y de cómo era su deseo, “compartir” dicho “conocimiento” a quienes
“se lo quiera revelar”. Conocer “en Dios” todas las cosas, es conocerlas de una manera
“nueva”, sapiencial. Y eso, que él “aprendió”, lo quiere comunicar.

Ahora, en este momento de “madurez”, al término de su misión, Jesús quiso reunirse con
aquellos a quienes les había ido revelando ese conocimiento-sabiduría insondable e
inagotable, así como su metodología de adquisición, porque tenía aún algo sumamente
fundamental que declararles – su testamento –. Efectivamente, ellos, de ninguna manera
eran ya simples “siervos” suyos, aunque siempre le seguirían llamando su “Señor” (cf. Jn
15,15; 13,12); ellos, en verdad, no eran sólo “sus discípulos”, aunque lo seguirían siendo
siempre, sino “sus amigos” (cf. Jn 15,14; 13,12): ahora comparten esa misma experiencia
de unión que Él tiene con el Padre (cf. Jn 17,10-11.21-22) que les había ido comunicando
(cf. Jn 17,1-26) a medida que él mismo la iba viviendo en la perspectiva del Reino, a
medida que él mismo la había ido comprendiendo y describiendo, a medida que él mismo
iba “progresando” en ella (“el Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poder de
Dios”: cf. Lc 22,691474). Ahora Jesús les declara que esa realidad experiencial se había
convertido ya en ellos en una realidad con una consistencia y con una verdad tales (cf. Lc
12,32), que ellos, sus “amigos”, de asimilarla, día tras día, – como ocurre con el alimento
(cf. la imagen de la vid de Jn 15,11-17: la verdad más profunda de lo que produce el
comer su cuerpo y su sangre: Lc 22,19-20; Jn 6,26-58) – a su vez se llegarían a convertir
en criterio histórico normativo1475, como ya él mismo lo es, no sólo en orden al quehacer
sino al ser humano: “juzgarán a las doce tribus de Israel” (un avance más que hace Jesús
en la acción institucionalizadora de la Iglesia).

b) La segunda característica
que queremos destacar con Jesús es el gesto que refiere Lucas (12,37-38; cf. 22,21-27), a
manera de enunciado profético en la enseñanza del mismo Jesús, y Juan (13,4-15), como
una expresión plástica y efectiva de la misma enseñanza, llevada a cabo por Jesús: en la
“última” cena, es decir, en la histórica (sensus primus), pero también en la simbólica

1474
En la perspectiva de Lucas, la Resurrección dará origen, precisamente, al Reino del Hijo del Hombre: cf.
ibíd., 364.
1475
Insisto en el punto, como una “participación en la soberanía del Hijo del hombre, como sugieren otros textos
del NT (cf. 1 Co 6,2s; Ap 20, 4). En el antiguo Israel los ‘tronos’ simbolizaban la autoridad de los reyes y de los
jueces (cf. Sal 122,5)”: Cf. ibíd., 365.

148
(sensus plenior1476), Jesús lavó y lavará “los pies” a sus “siervos”, a sus “discípulos”, a sus
“amigos”: les sirvió, y les servirá.

En el texto de Lucas, en efecto, Jesús dice a sus discípulos:

“Estén ceñidos vuestros lomos y las lámparas encendidas, y sed como hombres
que esperan a que su señor vuelva de la boda, para que, en cuento llegue y llame,
al instante le abran. Dichos los siervos, que el señor al venir encuentre despiertos:
yo os aseguro que se ceñirá, los hará ponerse a la mesa y, yendo de uno a otro, les
servirá. Que venga en la segunda vigilia o en la tercera, si los encuentra así,
¡dichosos (makarioj) de ellos!” (12,35-38).

Se trata de otro pasaje original de Lucas en el que se entrecruzan dos subtemas

interdependientes uno del otro. El raro giro griego de las expresiones del texto revela su
original arameo, nos dicen los expertos1477.

En cuanto al primero de los temas, el de la “vigilancia”, indica la prontitud para la acción,

en contraste con el sueño debido al cansancio, a la pereza o al exceso de comodidades. En
este sentido, la recomendación es válida para todos en orden a la construcción del Reino.
Pero, en el contexto en que se encuentra Jesús, para quienes tendrían a su cargo el
cuidado y servicio de la comunidad, y para sus sucesores, se trataba de una exhortación
más que conveniente y oportuna, a fin de que ellos mantuvieran a la comunidad en la
disposición más apropiada. Su “juicio”, por habérseles confiado más, sería, por eso, más
severo (cf. 12,41.45-48).

31. En cuanto al segundo tema hay que advertir que el paralelo del texto citado en Mt
25,11 pone al esposo a abrirles la puerta a las vírgenes necias; aquí, en Lucas, los siervos
deben estar listos para abrirle la puerta sin tardanza. Y mientras la idea es retomada en
Ap 3,20, en donde el Señor se sienta a comer con quien le abra, aquí aparece una
situación más radical: ¡el mismo Señor se pone a serviles a sus siervos! Jesús, en la
“última cena”, reiterará este tema con aún mayor énfasis y claridad a sus Apóstoles, para
insistirles en el estilo, la calidad, la motivación y la finalidad con las que deberían ejercer
su autoridad (cf. supra, 1.b.7, p. 406s; 1.c.4, p. 423s; 1.d.A.a), p. 433s; 1.e.5.a), p. 474; y
1.f.4)b)17, p. 508 y 4)d)21, p. 519) en la comunidad de los que van conformando y
haciendo presente el Reino (cf. Lc 22,24-28), conforme a su propio ejemplo:
1476
En nuestro caso, es el mismo Jesús quien hace la interpretación de su propio gesto. En una cita de Karl
RAHNER, Jonathan W. LINMAN escribe y comenta: “«Dios es ensalzado por nosotros como el significado integral
de nuestra existencia, resolviendo todos nuestros dilemas en forma última, siendo el único en el cual las
experiencias parciales de significación encuentran su verdadero lugar y su integración. Dios ilumina, combina,
organiza, resuelve discordias, es la torre refugio que mora en una bendita, pura unidad... el reducto en el cual
podemos refugiarnos de todo lo que no está reconciliado en la vida y el conocimiento... [Dios] es significación
pura y simple».”
El “sensus plenior” es “el fruto de la interacción dinámica entre el lector y el texto, consiste en la evocación de
percepción consciente expandida de un lector (reminiscencia) así como, potencialmente, la rememoración de un
lector de auto-conocimiento anteriormente inconsciente (anamnesis). El conocimiento consciente expandido del
cual hablo, implica las operaciones inmediatamente conscientes y pre-conscientes de la mente humana, la
percepción de pensamientos y sentimientos, la capacidad mental de involucrarse en los poderes del
razonamiento, memoria, imaginación y la capacidad de anticipar (nuevamente, ya sea consciente o pre-
conscientemente, traemos la plenitud de nosotros mismos al acto de lectura piadosa). Este conocimiento
consciente expandido puede, por ejemplo, implicar hacer conexiones con otros textos bíblicos, himnos, otras
historias en la literatura espiritual, etc., así como conexiones con eventos personales de la historia de un lector,
todos los cuales pueden elevar la experiencia de sentido o significación personal”: Jonathan W. LINMAN: Lectura
meditativa de la Escritura, en (consulta marzo 2006): http://www.ielu.org/liturgia/lecturaescritura.htm
Para conocer un estudio sobre el tema, cf. Héctor Hernán MOLANO CORTÉS: ¿Es el sensus plenior una
interpretación válida?, trabajo presentado al Dr. Theo Donner, Seminario Bíblico de Colombia Facultad de
Teología Medellín 2004, en (consulta marzo 2006): http://www.recursosteologicos.org/Documents/sensus
%20plenior%20trabajo.htm
1477
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 271s.

149
 “Entre ellos hubo también un altercado sobre quién parecía ser el mayor. Él les
dijo: «Los reyes de las naciones gobiernan como señores absolutos, y los que
ejercen la autoridad sobre ellos se hacen llamar Bienhechores; pero no así
vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el menor y el que manda
como el que sirve. Porque, ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve?
¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que
sirve»”.

En el Evangelio de Juan, en el texto que anteriormente hemos citado (13,6ss), Jesús

presta, efectivamente, a sus discípulos un servicio propio de esclavos. El amor por los
suyos, incluso hasta la entrega de la propia vida culminada por la muerte es la clave para
entender, como en la última escena de un drama, todo lo que cuidadosamente se había
ido elaborando. Lo más curioso es que, mientras los tres sinópticos, Lucas incluido
(22,21), presentan en este momento la “institución de la Eucaristía”, Juan no, y en su
reemplazo pone el gesto de Jesús sirviendo, como esclavo, a sus Apóstoles. Como si
deliberadamente quisiera hacer equivaler lo uno con lo otro, como si quisiera hacernos
comprender que el verdadero y profundo significado de la Eucaristía no es otro que el
amor-que-sirve a todos. La Eucaristía construye el Reino. ¡Lección formidable para
quienes participarían en las celebraciones eucarísticas de todos los siglos, y, muy
especialmente, para quienes tendrían el oficio de presidirlas! (Otro avance de Jesús en la
acción institucionalizadora de la Iglesia.)

Concluyamos esta subsección diciendo que, precisamente una comida, sirvió de escenario
y ofreció los elementos materiales de que se compone, para que Jesús inaugurara la
Comida de la nueva alianza: su carne, alimento, verdadero pan ofrecido por la vida del
mundo; su sangre, bebida de salvación. Pan y vino que congregaron a Jesús con los
suyos. Comida “sacramental” y de “regocijo”, que remite a la Cruz, y que, como
memorial1478, hace presente el sacrificio de Jesús y toda la eficacia salvadora del mismo.

e. Hacia una “recuperada” integración de lo humano

32. Hemos llamado la atención al comienzo de este capítulo (cf. supra, 1.a.2, p. 387) la
concepción “unitaria” de la persona humana que caracterizaba al pueblo de Israel y que lo
muestran casi como excepción, sobre todo en medio de las concepciones predominantes o
más difundidas, culturalmente hablando, de la época de Jesús. Esta “originalidad” se ha
de mantener y atribuir también, por supuesto, al mismo Jesús, y a la primera
comunidad, palestinense o no, que la acogió. En ella vivieron, de ella bebieron. No sólo se
puede testimoniar de diversas maneras esa voluntaria “marginación” que les permitía
mantenerse culturalmente “incontaminados” de las influencias extrañas a su patrimonio
cultural, y no sólo en este punto, (cf. p. ej., el libro de Daniel), sino, inclusive,
voluntariamente “reactivos” a ellas (cf. p. ej., los dos libros de los Macabeos). No obstante,
esta advertencia no puede tomarse en un sentido absoluto. La total “impermeabilidad” de
personas e instituciones no se dio, no se podía dar, sobre todo, a través del tiempo, y sin
que se produjera un efecto nefasto para la propia existencia nacional. El mejor ejemplo de
ese intento por mantener cierto acomodo a las culturas con las que se encontraban, pero
tratando de mantener sus convicciones más profundas y su manera original – su
“concepción antropológica” - de percibir y de analizar los hechos y los acontecimientos, la
“realidad” general, lo encontramos en el trabajo de los LXX Sabios Judíos de Alejandría lxvi,
cuya historia, a veces, no es tan conocida, y cuya traducción de los textos sagrados del

1478
Cf. mi texto, no publicado, para uso de los estudiantes, Universidad de San Buenaventura Bogotá 1993,
sobre “Teología de la celebración eucarística”, traducción, adaptación y complementación de la obra de Salvatore
MARSILI: La Liturgia: eucaristia: teologia e storia della celebrazione, in Anàmnesis 3/2 A cura dei professori del
Pontificio Istituto S. Anselmo. Direzione di Salvatore Marsili. Casa Editrice Marietti Genova 1991 3, p. 5-186.
Por sus implicaciones radicales para nuestro asunto, volveremos sobre el tema más adelante en varios lugares
(cf. infra, 1.g.3)2°, p. 577ss; cap. 5°, III.1.c, p. 957ss; cap. 6°, 2.a.2), p. 1154; etc.).

150
hebreo al griego se difundió ampliamente, y, en muchísimos casos, fue el único texto
conocido de la Escritura, al menos para el común de la comunidad, incluso de la
comunidad cristiana.

Por eso, después de examinar la interacción cultural y, en concreto, la representación

simbólica que tenía el empleo de los alimentos en el contexto de las comidas, y,
especialmente la innovación absoluta de Jesús mediante el “memorial” de su sacrificio,
debemos considerar también, en nuestro propósito narrativo, conocer de qué manera
Jesús y la primera comunidad mantuvieron esa concepción unitaria del ser humano 1479,
no sólo al considerarlo en sí mismo, sino en sus relaciones sociales y culturales, e
inmerso, pero no indiferenciado, en el resto de la naturaleza. Escogeremos tres elementos
que nos permitan destacar este carácter de “puente” entre la persona y su entorno,
tomados de la “anatomía”1480, “fisiología” y “psicología” fusionadas – o indiferenciadas,
más exactamente – de la época, hasta donde los textos nos permitan hacerlo: las
alusiones que hicieron Jesús y el discurso bíblico sobre el “estómago” y el resto del
aparato digestivo, sobre los “riñones”, y sobre el “corazón”1481.

33. Nuestra situación actual del conocimiento, si tenemos en cuenta los generales y
modernos estudios en estas materias “médicas” y “psicológicas”, podría, inclusive, en
algún caso, impedir comprender de qué manera pensaban nuestros antepasados de ese
entonces en relación con ellos. Oportunamente hemos tratado, así no sea
exhaustivamente, otro tema relacionado con el presente a propósito de las enfermedades
y de la acción curativa y reanimativa de Jesús (cf. supra, 1.d., p. 427ss). Pero sí nos llama
la atención que, en razón de esa visión unitaria que aquéllos poseían – e inclusive, en
opinión de algunos, “monista” y/o francamente “materialista” del ser humano, a la que
antes hemos aludido –, fenómenos que hoy situamos en la “conciencia” – y, quizás, por
ende, en el “cerebro” –, eran, para decirlo de la manera menos incoherente, ubicados en
otros órganos del cuerpo humano. ¿Coincide, acaso, esta forma de entender al ser
humano y algunas de sus principales funciones de pensamiento, lenguaje, emociones y
libertad, con la manera como Jesús y el judaísmo-cristianismo contemporáneos, los
comprendían? Haremos la presente revisión desde los puntos de vista lingüístico y

1479
Volveremos sobre el tema a propósito de la Resurrección de Jesús (cf. infra, 2.a.2), p. 620ss).
1480
Se debe a Andreas Vesalius o Wesalius o, aún mejor, Witing (Wytinck) la reorganización de la anatomía.
Aunque nació en Bruselas (31 diciembre 1514), su familia era alemana, de Wesel sobre el Rin. Después de
dedicarse a la disección de animales, que empezó desde muy joven, estudió en la Universidad de París. Con
ocasión de estos estudios comenzó a observar los huesos, sobre todo en los cementerios y de los que habían sido
ejecutados, de modo que fue adquiriendo una gran competencia en este campo de la medicina. A su regreso a
Lovaina efectuó la primea disección pública de un cuerpo humano. Prosiguió sus estudios en Venecia y Padua, y
en 1537 alcanzó el grado de Doctor en Medicina. Llamaba la atención que su manera de exponer su curso fuera
diversa de la tradicional, porque no hacía leer las obras de Claudio Galeno mientras se iba realizando el
procedimiento, sino que él mismo disecaba mientras iba explicando las diferentes partes. Su primera obra
escrita es de 1538: Tabulae Anatomicae Sex; pero la más importante fue de 1543: "De Humani Corporis Fabrica
Libri Septem" ("Los siete libros sobre la estructura del cuerpo humano"). Prácticamente llegó al convencimiento
de que Galeno nunca había hecho una disección humana, sino de simios. Obrando así, dio vía libre a las
investigaciones posteriores sobre la naturaleza. Algunos, sin embargo, se le opusieron, y un tal Jacobus Sylvius
se atrevió a sugerir que no es que Galeno estuviese errado, sino que el cuerpo humano había variado desde
entonces. Escribió luego muchas obras, e inclusive fue acusado ante la Inquisición. Y cuando lo pusieron en
1536 en Lovaina a responder en un encuentro con teólogos acerca del lugar en que se encontraba el alma, su
respuesta fue que era muy complicado tratar ese asunto con quienes no sabían de anatomía. Pero, en sus obras
nunca se encontró ninguna traza de herejía. Murió en la isla de Zante, en Grecia, en su viaje de regreso de
Jerusalén, a donde fue en peregrinación, en 1564. Cf. Cristóbal PERA: Jano. Medicina y Humanidades. “Vesalio,
médico y cirujano de Carlos V”, en (consulta noviembre 2008): http://www.libroslandia.com/vesalio-medico-y-
cirujano-de-carlos-v-302.html
1481
Para un análisis del tema en el AT, cf. P. Lic. Gustavo Javier NIETO, I.V.E.: El don de la nueva alianza.
Segunda parte: «Pondré mi ley en su interior, y sobre sus corazones la escribiré» (Jr 31,33b) Pontificio Instituto
Bíblico Roma 1997: e-mail: gustavonieto@ive.org, en:
http://foroexegesis.com.ar/Tesis_y_Tesinas/PNieto/Secunda_I_b.htm.

151
teológico, complementados con otros aportes que pueden resultar significativos, a los
cuales se indicará expresamente.

1) El abdomen o vientre1482
34. La parte del cuerpo humano que nosotros conocemos con este nombre se la
denominaba por lo general en hebreo beten (= ntb 1483; o qrb: brq, o mhr = rejem1484; e,
incluso, kardes =vrdk) y en griego ga,ster o koili,a 1485. En la literatura griega significaba la
cavidad del cuerpo, humano o no, en la cual, a veces, se distingue entre el pecho (alto
vientre) y el vientre1486 (bajo vientre), y sobre todo se refieren a este último. Sin embargo,
también se empleaba la palabra griega para referirse a las vísceras, y, aún más
precisamente, al estómago, como lo usaba ARISTÓTELES1487. Para PLATÓN y POSIDONIO
el alma concupiscible tenía su sede en el abdomen1488.

En los Setenta se encuentra la traducción de beten generalmente (en Nm, Dt, Jdt) con el
significado de vientre1489 y con otros sentidos (el útero o el órgano genital masculino). Sin
embargo, se lo halla también con la acepción de “lo más interno escondido del hombre”,
es decir, la sede de sus pensamientos y de sus sentimientos (= “entrañas” y “seno”) (cf. Jb
15,35; 30,27; Pr 18,20; 20,27.30; Lm 1,20; Sal 40 -39-, 9; Si 19,12; 51,21)lxvii. En la
literatura rabínica se conservaron los mismos significados, pero especialmente el primero,
comprendiendo en él todos los órganos de la digestión.

35. En el caso de su Evangelio, Lucas emplea el término en el sentido de “útero”, en

1,15.41; pero en 15,16, en el sentido del “vientre”, del “estómago”, como sucede en el
fragmento que motivó nuestra exposición sobre “el Dios de Jesús” (cf. supra, 1.b.8, p.
408). Encontramos, sin embargo, dos posiciones acerca del tema, si queremos examinar
las que se pudieran considerar las palabras mismas de Jesús: la una, la representa el
evangelista Marcos, la otra, el evangelista Juan.
1482
Cf. Pierre-Maurice BOGAERT et alii (dir.): Diccionario Enciclopédico de la Biblia Barcelona Herder 1993 1605,
art. “vientre”; Johannes BEHM, art. koili,a, en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del
Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 663-670.
1483
Cf., p. ej., Gn 25,23.24.
1484
Cf., p. ej., Gn 29,31; 30,22. Es Joseph RATZINGER quien prefiere asumir este término para su
interpretación de los textos en los que Jesús se refiere a Dios llamándolo “Padre”, precisamente (cf. la exposición
sobre la relación de Jesús con Dios, supra, 1.b.2., p. 400): “El misterio del amor maternal de Dios aparece
reflejado de un modo especialmente conmovedor en el término hebreo rahamim, que originalmente significa
«seno materno», pero después se usará para designar el con-padecer de Dios con el hombre, la misericordia de
Dios. En el Antiguo Testamento se hace referencia con frecuencia a órganos del cuerpo humano para designar
actitudes fundamentales del hombre o sentimientos de Dios, como aún hoy en día se dice «corazón» o «cerebro»
para expresar algún aspecto de nuestra existencia. De este modo, el Antiguo Testamento no describe las
actitudes fundamentales de la existencia de un modo abstracto, sino con el lenguaje de imágenes tomadas del
cuerpo. El seno materno es la expresión más concreta del íntimo entrelazarse de dos existencias y de las
atenciones a la criatura débil y dependiente que, en cuerpo y alma, vive totalmente custodiada en el seno de la
madre. El lenguaje figurado del cuerpo nos permite comprender los sentimientos de Dios hacia el hombre de un
modo más profundo de lo que permitiría cualquier lenguaje conceptual. No obstante, aunque en el lenguaje
plasmado a partir del cuerpo el amor de madre se aplique a la imagen de Dios, hay que decir también que
nunca, ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, se califica o se invoca a Dios como madre. En la Biblia,
«Madre» es una imagen, pero no un título para Dios. ¿Por qué? Sólo podemos intentar comprenderlo a tientas.
Naturalmente, Dios no es ni hombre ni mujer…”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 173-174.
1485
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO , S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo
Testamento Sociedad Bíblica Madrid 2001; también en Internet, StudyLight.org (consulta febrero 2007):   
http://www.studylight.org/isb/bible.cgi?query=womb&section=0&it=kjv&oq=%26%25231499%253b
%26%25231491%253b%26%25231491%253b%26%25231505%253b&ot=bhs&nt=na&new=1
1486
Se menciona a Hipócrates, en sus Aforismos, 6,14.
1487
Historias de los animales 1,2.
1488
Timeo 70e. La connotación que posee la expresión sugiere el desdén y el poco valor que se da al cuerpo.
1489
Cf. p. ej., Gn 41,21; Jon 2,1s; Ez 3,3; 2 Cr 21,15.

152
En mi opinión, es sobre todo Marcos (7,14ss; con su paralelo en Mt 15,10-20) quien
recupera no sólo ese conocimiento cultural que expresa Jesús sobre la materia, sino que
muestra su aporte original al pensamiento teológico moral: ¿existe, propiamente, el
pecado?, ¿de qué manera es el pecado un problema auténticamente humano?, ¿de qué
manera se han de considerar e interrelacionar los aspectos subjetivos y objetivos del
pecado?

A este propósito, en Mc 7,14-23 Jesús explica la diferencia no sólo “orgánica” que existe
entre koili,a y kardi,a:

“Llamó otra vez a la gente y les dijo: «Oídme todos y entended. Nada hay fuera del
hombre que, entrando en él, pueda hacerle impuro; sino lo que sale del hombre,
eso es lo que hace impuro al hombre. Quien tenga oídos para oír, que oiga».
“Y cuando, apartándose de la gente, entró en su casa, sus discípulos le
preguntaron sobre la parábola. Él les dijo: « ¿Con que también vosotros estáis sin
inteligencia? ¿No comprendéis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede
hacerle impuro, pues no entra en su corazón, sino en el vientre y va a parar al
excusado?1490 » – así declaraba puros todos los alimentos –. Y añadía: «Lo que sale
del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre. Porque de dentro, del corazón
de los hombres, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos 1491, asesinatos,
adulterios, avaricias1492, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia,
insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y hacen impuro al
hombre»”.

Jesús quiere operar un real cambio en la manera de entender el problema religioso-moral

de la “impureza” (legal-social-cultual-moral, como se consideraba en ese entonces), es
decir, en la manera de apreciar y de juzgar lo concerniente al pecado: existen dos ámbitos
que, coexistiendo uno y otro en los seres humanos, lo son con hondura diferente: el
primero se refiere al ámbito comparativamente inferior y subordinado de la vida corporal,
cuyo cometido es la digestión: v. 19: “entra en el vientre y va a parar al excusado”: no es a
este, el bio-fisiológico, al que corresponde precisamente juzgar el problema del pecado,
sino que más bien es neutro desde el punto de vista moral; el segundo, en cambio, se
refiere al “órgano” central de la vida espiritual, que determina el comportamiento religioso
de los hombres y la esencia del pecado, y que no se puede reducir al ámbito anterior, sin
causar al hombre una escisión irreparable: vv. 20-23: “Lo que sale del hombre, eso lo
hace impuro al hombre. Porque de dentro, del corazón de los hombres, salen las
intenciones malas…”.

Así, pues, lo que perturba la relación de los hombres con Dios no se encuentra, como
pensaba la superficial casuística judía de la pureza ritual, en el ámbito “exterior” del
cuerpo, así fueran “internos” los mismos órganos digestivos; el mal tiene sus raíces en
otro “interior” aún más interior del hombre: su “corazón” malo, su “conciencia” diríamos
nosotros, mediante las cuales puede expresar su alejamiento de Dios: esa “interioridad”
1490
oti ouk eisporeuetai autou eis thn kardian all eij thn koilian kai eij ton afedrwna ekporuetai kaqarizwn
panta brwmata)
1491
Los Padres de la Iglesia, como se sabe, fueron particularmente exigentes en lo que hacía referencia a la
propiedad privada en el marco del Derecho romano que la autorizaba, y la consideraban con frecuencia como
una “rapiña” y un “robo”. S. Tomás de Aquino, apoyándose en las palabras de Jesús, analiza el tema, por
ejemplo, a propósito de Lc 12,18: “Utrum naturalis sit homini possessio exteriorum rerum: Basilio refiriéndose a
las riquezas: ¿cuáles son las que no ha conseguido en la vida?” (ST IIa-IIae q. 66. a. 1. 2).
1492
Examinando el problema de la capacidad humana para la liberalidad y la prodigalidad en relación con los
bienes, S. Tomás emplea dos citas de Jesús como las refiere Lucas: 15,13: “Utrum prodigalitas opponatur
avaritiae: o más a la templanza y a la insensibilidad” (119. a. 1. 3); y 15,11: “Utrum prodigalitas sit peccatum: el
hijo vituperado” (119. a. 2. sed).

153
es la causa del pecado en pensamientos, palabras y obras. (Sobre el tema del “corazón”
volveremos inmediatamente en seguida).

36. La lección de Juan, sin embargo, es también sumamente importante y parte de la

anterior: porque este llamado a la autenticidad humana y a la sinceridad del hombre y de
la mujer, desde lo más interior suyo, dice el evangelista, sí da frutos, se dilata, inclusive
en “estructuras” e “instituciones” que lo expresan y tienden a conservarlo. En otro
contexto, entonces, para dar esta nueva enseñanza, Jn 7,38 prefiere retomar la antigua
expresión – ya citada – de que el “vientre” o el “seno” o las “entrañas” del hombre son las
que nos hablan de “lo más interno escondido del hombre” como la sede de sus
pensamientos y de sus sentimientos:

“El que crea en mí, como dice la Escritura: «De su seno correrán ríos de agua
viva»”.

Si miramos a los antecedentes en el AT, los expertos han hecho notar que éstos pueden
ser varios (cf., p. ej., Is 55,1.3, quizás, pero también Is 58,11; Za 14,8; Ez 47,1; Si 24,30).
Sin embargo, bien se puede decir que el pensamiento de Jesús en este texto indica la
capacidad de “replicación” y de “difusión” que tienen el amor, la verdad y la vida de Dios
en una persona que ha encontrado a Jesús y que abraza su “verdad” por la fe; y, de igual
modo, de qué manera ese amor y esa vida se distribuyen o contagian a otros más, a
través de esa persona: del creyente, a quien Jesús ha calmado su sed, de su ser íntimo
restaurado, de su vida personal, se irrigará para otros, como de una fuente, una plenitud
fecundante, una fuerza salvífica sobreabundante.

2) El corazón1493
37. Resuenan aún hoy los ecos del uso popular 1494 y ampliamente difundido de las
metáforas del “corazón” que se encuentran en las antiguas literaturas de pueblos por
tantas cosas tan disímiles como el hebreo (= bl o bbl = leb o lebab1495) y el griego
(kardi,a1496), para mencionar sólo dos de las de aquellos de entre los más cercanos a la S.
Escritura. En el propio texto sagrado aparece utilizado en singular en 873 lugares, y en
Lucas, en no menos de una decena, lo cual nos viene a indicar la importancia intrínseca
que posee. Se trata de un concepto que, desde una perspectiva antropológica
neotestamentaria, exigiría ser co-definido con otros tales como yuch,, nou/j, dia,noia y
pneu/ma, cosa que está por fuera de nuestro propósito.

38. Entre los griegos el término se empleó en tres sentidos: uno, propio; otro, traslaticio;
tercero, referido a la naturaleza.

1493
Para esta sección empleo los materiales de Pierre-Maurice BOGAERT et alii (dir.): Diccionario Enciclopédico
de la Biblia Barcelona Herder 1993 355, art. “corazón”; y Friedrich BAUMGÄRTEL, art. kardi,a, en: Gerhard
KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 193-214.
Cf. también el artículo de R. P. Dr. Frédéric MANNS, O.F.M: “El ‘Shema Israel’ en el Evangelio de Marcos”
(consulta marzo 2006) en: http://www.foroexegesis.com.ar/jornadas/2004/shema.htm
1494
No es extraño escuchar hablar, por ejemplo, de los “consultorios del corazón”, de “corazones rotos” y de
“corazones necesitados”…, en expresiones que son más sentimentaloides que aproximaciones a unos problemas
reales con una actitud seria. Hasta el punto de que el “corazón” ha dejado de ser importante para una disciplina
como la psicología. ¡Los dos extremos!
1495
No se trató, como explica F. Baumgärtel, de un empleo indiferenciado: los documentos más antiguos usaban
lb mientras lbb aparece por primera vez en Is. Cf. F. BAUMGÄRTEL: art. “kardi,a” en: Gerhard KITTEL – Gerhard
FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 193-199.
1496
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia manual y Diccionario griego-español del Nuevo
Testamento Sociedad Bíblica Madrid 2001.

154
a) En sentido propio, se trata del “corazón” fisiológico, órgano central de los animales y
del cuerpo humano. En ese sentido se expresaron HOMERO, etc. 1497 En sentido
traslaticio se lo encuentra especialmente en la poesía, raramente en prosa, y en estos
casos se refiere estrictamente al “corazón” del hombre, considerado como la sede de la
vida psíquica y espiritual de la persona. Hace pareja, en este sentido, por cierto, con el
cerebro, pues a ambos se los considera – especialmente para los estoicos - el centro del
´hgemoniko,n (el alma o la razón, “lo que da unidad a toda la vida psíquica humana, la
fuente de la vida del alma y del conjunto psico-físico, de la conciencia y de las facultades
cognoscitivas superiores como la capacidad representativa, el juicio y la razón”), el cual
con frecuencia da cabida a lo que es irracional e injusto; de la misma manera, se lo
contrapone al pro,swpon, al que se considera la dimensión exterior o de exterioridad del
sujeto.

b) El sentido simbólico o metafórico, en los autores que lo emplean (HOMERO,

ARISTÓFANES, PÍNDARO, Herméticos, SÓFOCLES, etc.) se refiere a tres principales
dimensiones o capacidades psíquicas: 1°) los sentimientos y las pasiones: la ira, el coraje
o el temor, la alegría o la tristeza, el amor; 2°) las facultades intelectuales, deliberativas o
intelectivas; y 3°) las facultades volitivas, las que se refieren al albedrío y a las decisiones.

Tal vez PLATÓN es quien menos mostró inclinación a atribuir a kardi,a las funciones
psíquicas, y más su sentido fisiológico1498. Aristóteles, en cambio, comienza por establecer
que kardi,a es el centro de la circulación sanguínea y, en consecuencia, de la vida física
del individuo1499; pero, partiendo de ésta, pasa a examinar la fisiología de los sentidos y
llega a colocar las sensaciones, como el tacto y el gusto, en las vecindades de la kardi,a
1500
. Sin embargo, llega a conclusiones aún más curiosas, para nosotros, porque – explica
– si bien el cerebro se encuentra orientado con su parte anterior hacia aquello a lo que
tiende la persona, no ocurre lo mismo con su parte posterior, que carece de venas; por lo
cual, el sentir sólo puede darse mediante órganos a través de los cuales corra sangre, y,
más propiamente, mediante el corazón, en donde comienza y en donde terminan todas las
sensaciones, como lo que agrada o lo que desagrada.

Pero es con la Estoa cuando καρδία llega a ser considerado el órgano central de la vida
espiritual de la persona, la sede de la razón, de la que provienen tanto el sentir como el
pensar y el querer1501. En todos estos intentos, como se ve, la preocupación consistía en
establecer cuál era en el cuerpo, en realidad, el “lugar” o la “sede” de la vida espiritual, sin
que se transfiriera a ella el concepto mismo de “corazón” al ámbito del espíritu.

c) El kardi,a, referido a la naturaleza, comprende todo “lo íntimo”, “la médula”, sea de las
plantas, o “la semilla”, de un árbol. Se trata de un concepto bastante general, como se
puede ver1502.

1497
En la Ilíada, p. ej., 10,94, de igual modo, Esquilo, Platón, Plutarco, etc. Cf. J. BEHM, en: Gerhard KITTEL –
Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 200-210.
1498
Cf. Banquete 218 a; Timeo 65c.
1499
Del movimiento de los animales 10,p. 703a. Aristóteles, que daba el mayor peso al corazón, gestor del calor
interno al que se contrapone el cerebro como órgano refrigerador, parece poner en él la sede primigenia de la
vida vegetativa y de la sensitiva. Tomás, siguiendo esa línea, "acentúa" algo más las funciones del cerebro para
la vida sensitiva, pero tampoco deja las cosas muy claras. De paso, no sería de poca importancia hacer un
estudio más profundo sobre la anatomía de Tomás.
1500
“Y por esto, el órgano de la sensación, es decir, del gusto o del tacto, se encuentra junto al corazón”: “Sobre
el sentido y lo sensible” 2, p. 439a. Lo mismo en otras obras, cf. J. BEHM, en: Gerhard KITTEL – Gerhard
FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 200-210.
1501
P. ej., Crisipo y Diógenes de Babilonia, cf. J. BEHM, en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.):
Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 200-210.

155
39. Al observar los textos hebreos las similitudes no pueden hacernos dejar de observar
los matices y los distanciamientos con los griegos como consecuencia de su “antropología”
propia:

a') En sentido natural o real de las cosas, se corresponde con el significación señalada en
a): tanto el ser humano como los animales lo poseen (cf. Os 13,8); en él está el asiento de
la fuerza vital física, que se asegura mediante el alimento (cf. Gn 18,5). Por eso, para
indicar que alguien está enfermo, se dice que “todo el corazón (toda entraña) está
doliente” (cf. Is 1,5).

b') Corresponde también esa segunda significación con la indicada en b), es decir, el
sentido traslaticio: la intimidad personal, lo interior humano 1503. En efecto, los seres
humanos observamos lo externo, mientras Dios “mira el corazón” (1 Sm 16,7; cf. Jr
31,33). Una persona, por ejemplo, puede “decirse” o “pensar dentro de sí (o para sí)” (cf.
Za 7,10; Dt 29,18; Jb 1,5). En general, corresponde con la fuente o sede de las fuerzas y
facultades psíquicas y espirituales en una triple condición:

40. 1°) El “corazón” rige con coraje y con valor: tal es el caso de Ez 22,14 y de 2 Cr 17,6,
en donde se señala la posibilidad de acrecentar el valor: los héroes lo poseen (cf. Sal 76
-75- 6); pero también, en cambio, la posibilidad de disminuirlo: Dt 20,8. El “corazón” se
asocia con frecuencia con la “alegría” y el “gozo 1504” (cf. Dt 28,47), así como con la
“aflicción” y el “dolor” (cf. Is 65,14), que en él, dentro de sus paredes (“telas”), se alojan (cf.
Jr 4,19). Más aún, la soberbia allí también está (cf. Jr 49,16; 2 Cr 32,36), así como la
vacilación (cf. 2 Sm 15,13) y la preocupación (cf. 1 Sm 9,20; 25,25); de igual modo, la
compasión (cf. Os 11,8), la exaltación y la pasión (cf. la ira = Dt 19,6; la envidia = Pr
23,17), y los deseos y aún los caprichos (cf. Sal 21,3; Nm 15,39; Jb 31,7) 1505.

41. 2°) El “corazón” también tiene a cargo las funciones intelectivas, como, p. ej., conocer y
entender (cf. Dt 29,3), conseguir cordura y buen juicio (: son “personas de corazón” = cf.
Pr 19,8), alcanzar sabiduría (cf. Jb 37,24), lograr amplios conocimientos (cf. 1 Re 5,9;
3,12) y buscar y adquirir “ciencia” (cf. Pr 18,15). También todos los antónimos se le
atribuyen: que no funcione la capacidad de entender (cf. Eclo – Si - 10,3; Pr 6,32) o, por el
contrario, sí la de urdir el engaño (cf. Gn 31,20); inclusive, es suyo perder la razón o
confundirse mentalmente (cf. Os 4,11; Dt 28,28). Corresponde al “corazón” tener
pensamientos (cf. Dn 2,30), incluso los pensamientos malvados (cf. Sal 73 -72-, 7), las
fantasías (cf. Jr 14,14), el don de enseñar y el sentido artístico (cf. Ex 35,35). Por eso, el
verdadero sabio es aquel que es “sabio de corazón” (cf. Ex 28,3; 31,6; 35,25; 36,1s; Jb
9,4).

42. 3°) Se atribuyen, además, al “corazón” las funciones relativas al proyectar y al querer:
las intenciones (cf. Jr 23,20; Is 10,7), los movimientos o decisiones de la voluntad (cf. 1

1502
Cf. J. BEHM, en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c.,
p. 393, nt. 986, v. V, 200-210.
1503
La explicación que hace S. Tomás de Aquino a propósito de la caridad para con Dios por parte del ser
humano entero la fundamenta en Lc 10,27, que compara con las variantes que se encuentran en los otros
evangelios, y con los textos véterotestamentarios. Tomás insiste en la unidad personal y, en consecuencia, en la
totalidad del ser que cree, ama y espera: “Utrum super hoc diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo
convenienter addatur et ex tota anima tua et ex tota fortitudine tua: diferente de Mc 12,30, que pone “virtute”,
fuerza, pero menciona 4: Se encuentra diferente en diversos lugares: Dt. 6,5 menciona 3; y Mt 22,37, menciona
2” (ST IIa-IIae q. 44. a. 5. resp.)
1504
El “gozo”, como una expresión del amor, se pregunta S. Tomás de qué manera se puede incrementar, o no,
en la ST (IIa-IIae q. 28. a. 3. resp.): “Utrum spirituale gaudium quod ex caritate causatur possit in nobis impleri:
el gozo de los bienaventurados es entrar en el gozo de Dios”. Argumenta con las palabras de Jesús en Lc 6,38.
1505
F. BAUMGÄRTEL: art. “kardi,a” en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 195-196.

156
Sm 2,35; 13,14), los propósitos (cf. Ex 36,2), las actitudes1506 y el carácter en relación con
la verdad y la justicia (cf. Jr 11,20), en su proyección comunitaria, social e, incluso,
institucional.

43. Con todo, cuando se trata del lb o lbb se abarca al ser humano entero, con todo su
íntimo ser y querer. Por ejemplo, para indicar una dedicación completa de la persona se
encuentran expresiones como éstas: “Únicamente preocupaos de guardar el mandato y la
Ley que os dio Moisés, siervo de Yahwéh: que améis a Yahwéh vuestro Dios, que sigáis
siempre sus caminos, que guardéis sus mandamientos y os mantengáis unidos a él y le
sirváis con todo vuestro corazón y con toda vuestra alma” (Dt 22,5); “Sólo a Yahwéh
temeréis y le serviréis fielmente, con todo vuestro corazón” (1 Sm 12,24). O también: “Los
hechos del rey David, de los primeros a los postreros” (1 Cr 29,9), así como: “Y tú,
Salomón, hijo mío, reconoce al Dios de tu padre, y sírvele con corazón entero y con ánimo
generoso, porque Yahwéh sondea todos los corazones y penetra los pensamientos en
todas sus formas. Si le buscas, se dejará encontrar; pero si le dejas, él te desechará para
siempre” (1 Cr 28,9). Por eso mismo, referirse al “corazón” de alguien es hacer relación a
su “persona”, si bien este concepto apenas se comienza a delinear (cf., p. ej., Sal 22,27:
“¡Viva por siempre vuestro corazón!”; 16,9; 73,26; 84,3; Pr 23,15s; etc.). Toda la psicología
hebrea giraba, pues, alrededor del corazón.

44. 4°) La percepción semítica de que existe un vínculo de contigüidad entre ciencia y
virtud, entre ignorancia y pecado, llevó a que, por último, al “corazón” se atribuyeran las
actitudes morales y religiosas. Con el corazón se sirve a Dios (cf. 1 Sm 12,20.24); en él
tiene su sede el temor de Dios (cf. Jr 32,40) y es él el que acoge sus enseñanzas (cf. Pr
7,3); por eso el corazón de sus devotos confía en Dios (cf. Sal 7,11) y le permanece fiel (cf.
Neh 9,8). Por el contrario, es el corazón el que se aparta de Dios y apostata del Él (cf. Is
29,3; Dt 17,17; 29,17; 11,16); es el “corazón” el que se endurece (cf. Ex 4,21; 7,13), y hace
a las personas impenitentes (cf. Ez 2,4; Is 46,12) y obstinadas (cf. Dt 29,18; Lm 3,65).
También al corazón se atribuyen los escrúpulos de conciencia (cf. 1 Sm 25,31). Pero si se
convierte, se lo “circuncida” (cf. Dt 10,16; Jl 2,12) y se arrepiente (cf. Sal 50 -51-, 19).

La persona piadosa se caracteriza por ser limpia de corazón (cf. Sal 24,4) y se esfuerza por
mantenerse así (cf. Gn 20,5; 1 Re 3,6; Sal 50 -51-, 12; Pr 22,11; Dt 9,5) y por decir
siempre toda la verdad (cf. Jue 16,17). En cambio, la persona impía posee un corazón
perverso (cf. Pr 11,20), que habla con doblez (cf. Sal 12,3).

c') Corresponde al mismo sentido de la literatura griega (cf. p. ej., “en medio del mar”: Ex
14,22).

Ahora bien, después de este recorrido, podemos concluir que los LXX 1507 no sólo hicieron
un notable esfuerzo por mantener todos los matices que ya se encontraban empleados por
los autores griegos más representativos, sino que trataron de ser sumamente fieles a su
mentalidad hebrea acerca de Dios y del hombre1508.

1506
Por ejemplo, al explicar de qué manera las discusiones en torno a la verdad y a las personas no
necesariamente deben ser fuente de pecado, S. Tomás de Aquino, a propósito de las palabras de Jesús ( Lc
22,34) se preguntaba: “Utrum contentio sit peccatum mortale: no hay pecado en las personas (viris) espirituales,
como los apóstoles” (ST IIa-IIae q. 38. a. 1. 1).
1507
Al tiempo con los LXX habría que decir que las principales características de este pensamiento se
conservaron en el Judaísmo tanto helenístico como en el rabínico, a los cuales, sin embargo, debemos omitir
hacer referencia: Josefo, los intertestamentarios de Esdras, Filón, etc. Cf. J. BEHM en: Gerhard KITTEL –
Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909, v. V, 205-210.
1508
F. BAUMGÄRTEL: art. “kardi,a” en: ibíd., 196-199.

157
45. Dentro de este marco antecedente debemos ubicar, por nuestra parte, aquellos textos
en los que Jesús se refirió al “corazón”, según Lucas, además de los que ya hemos
indicado (cf. p. ej., 1.f.4), p. 493; 1.f.4)b), p. 508; 1.f.5), p. 533). Tales textos se
encuentran, señalan los expertos1509, en cada una de las tres especies, con sus
subespecies, si es del caso.

La primera anotación que ha de hacerse, general para todos los textos del NT, incluido,
por supuesto el Evangelio de Lucas, es que el NT se conecta mucho más con el AT y muy
especialmente con la traducción de los LXX, que a los sentidos que se hallan
prioritariamente en la literatura griega. Para los LXX, y más aún para el NT, se destaca el
καρδία como el “órgano” principal de la vida psíquica y espiritual, y, por lo tanto, como la
“parte” de la persona en la que Dios se manifiesta. Con todo:

a’’) Es Lc 21,34 quien, precisamente – junto con algunos pocos textos de otros autores –,
refiere el dicho de Jesús acerca de este órgano del cuerpo al que considera central y sede
de la fuerza física vital:

“Guardaos de que no se hagan pesados vuestros corazones por el libertinaje, por la

embriaguez y por las preocupaciones de la vida y venga aquel Día de improviso
sobre vosotros”.

El episodio que narra Lucas ocurre en Jerusalén. Jesús puntualiza en estos momentos
culminantes de su vida – inmediatamente antes de comenzar su Pasión (cf. Lc 22,1ss1510)
– unas “últimas” recomendaciones. En este caso, su exhortación es a la “vigilancia”, en un
contexto religioso escatológico y “apocalíptico” 1511, al cual nos hemos referido en otras
ocasiones. El tema no era nuevo tampoco, Jesús lo había tratado mediante parábolas en
otras ocasiones (cf. Mc 13,33-37). A primera vista – si se interpreta la perícopa en sentido
literal – enseña Jesús que el “corazón” también puede sufrir “intoxicaciones”, como la que
proviene del uso exagerado de ciertos productos. Pero, siendo esto cierto, habría que
comprender que, sin duda, es sobre todo en un sentido analógico como pretende hablar y
señalar, en este sentido, lo mismo: que el “corazón” – la persona – puede sufrir otra clase
de embotamientos, provenientes, éstos, del pecado; y hay que estar advertidos y
“vigilantes” de ello. Recomendación que, para su caso personal, es indicio de la condición
que ya estaba viviendo: Jesús estaba sumamente atento a cuanto con claridad
comprendía que le podía ocurrir, a cuanto le iba a ocurrir. También él, como todos,
habría de mantenerse “vigilante”. En efecto, las próximas horas y días las había de pasar
en cercanías de Jerusalén, en los alrededores del Templo o en él durante el día,
enseñando, y orando por las noches. El pueblo (la,oj) madrugaba a escucharlo (cf.
21,37)1512. Y se encontraba siempre, como “en retiro”, en compañía de “sus” Doce, o como
“prisionero” en espera de la condena o de la ejecución (cf. 22,7-8.14ss).

b’’) Los dinamismos y las fuerzas psíquicas y espirituales (de los sentimientos, de los
afectos, de los deseos y de las pasiones; así como de los pensamientos y de la reflexión
intelectual; y así como también de las decisiones que manan de la voluntad) de las
personas tienen su centro en el “corazón”, según los textos del NT, y de ello Lucas es
excelente referente:

1509
Cf. J. BEHM: art. “kardi,a” en: ibíd., 210-213.
1510
Como puede verse, entre el texto que comentamos y los relatos de la Pasión según Lucas sólo existen tres
vv.
1511
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 353.
1512
La respuesta mayoritaria del pueblo era, más bien, según Lucas, favorable a Jesús, mientras la de los jefes,
por el contrario, era negativa (cf. 19,48; 18,43; 20,19). Muy por el contrario de la posición que asumió Mt 27,25.

158
En primer término, sobre los sentimientos, etc., cuando relata el episodio inaugural del
ministerio de Jesús. Cita el texto de Is 61,1-2 en la versión de los LXX. Jesús dice:

“Me ha enviado […] a curar a los que tienen destrozado el corazón”.

Volvió de nuevo, en ese mismo sentido, cuando nos refirió lo que contaron los “discípulos”
que iban camino a Emaús de su diálogo con Jesús resucitado:

“Se dijeron uno a otro: « ¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros
cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?»” (24,32).

En segundo término, sobre el corazón como sede de actividades intelectuales se

encuentran tres textos, dos de ellos empleados en su Evangelio de la infancia de Jesús: el
primero, en 1,51, que habla de la soberbia, y la radica en el corazón humano; el segundo,
en 2,19 reiterado en 2,51b, que presenta a María, la Madre de Jesús:

“María, por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en su corazón […]
Su madre conservaba cuidadosamente todas las cosas en su corazón1513”.

En tercer término, ubicándose en los últimos días de Jesús en Jerusalén, y, de nuevo, en

el contexto de sus discursos escatológicos, Lucas nos aporta algunos datos contextuales
significativos. Un discurso continuo en Mc (13,5-13), es partido en dos secciones por
Lucas (cf. 21,10), con el fin de distinguir las señales del fin (vv. 10-11 y luego 25-27) de la
historia que lo precede (vv. 12-19 y 20-24). El texto en el que encontramos la referencia
de Jesús al “corazón” en relación con las decisiones se encuentra, precisamente, no en
relación con el primer aspecto, más emparentado con la apocalíptica, y que nos refiere a
los conflictos a sucederse entre las naciones, considerados señales inminentes del Fin y
que preceden la venida del Hijo del hombre1514; sino al segundo, que, como hemos
indicado, se dedica a describir cuanto ocurrirá “antes de todo esto” (21,12). Se trata de un
texto eminentemente orientado a la formación de la comunidad, a la preparación de los
discípulos para cuando sean

“entregados a las sinagogas y cárceles… y (sean) llevados ante reyes y

gobernadores por mi nombre; esto os sucederá para que deis testimonio.
Proponed, pues, en vuestro corazón no preparar la defensa, porque yo os daré una
elocuencia y una sabiduría a la que no podrán resistir ni contradecir todos
vuestros adversarios”.

Lucas fue el único de entre los evangelistas que refirió las palabras de Jesús sobre las
cárceles, no así que los discípulos habrían de dar “testimonio” (= marturion) acerca de él
durante la persecución (cf. Lc 24,48), un tema que será central en los Hechos, pero en
donde se subraya que tal es la misión esencial de los Doce. El testimonio es convertido por
Jesús, por tanto, en expresión auténtica (“elocuencia y sabiduría”) de la “lógica”
interiorizada del Reino, una lógica que busca “seducir” por su verdad intrínseca
(“resistir”), pero que, por su “evidencia” es irrebatible (“contradecir”). La asistencia
personal de Jesús en ese momento no les faltará, dice el texto, pero también Lucas
(12,11s), y, sobre todo, Juan (14,26; 15,26s; 16,8-11), serán quienes recordarán que el
mismo Jesús, en tales circunstancias, les prometió la asistencia del Espíritu Santo, el

1513
La expresión tiene su arraigo en el AT, cf., p. ej., Dn 7,28.
1514
Según Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 346, especialmente en IV Esdras
13,31: “ciudad contra ciudad, nación contra nación, reino contra reino”. Texto que, probablemente se inspira en
fórmulas, a su vez, de Is 19,2 y de 2 Cr 15,6.

159
cual también los acompañará hasta el final. Se contrapone esta nueva “elocuencia y
sabiduría”, fruto de la fuerza inspiradora y liberadora del Espíritu Santo para la
edificación de la Iglesia en la fe, a cualquier otra sabiduría o elocuencia aparentemente
fascinante pero, en el fondo, deshumanizadora y disgregadora.

Como puede verse, aquí el “corazón” indica que no se trata sólo de una “decisión” interior,
de un mero acto íntimo o intimista, exclusivamente, sino de un acto que compromete a la
persona toda – el yo – incluido su actuar exterior (πρόσωπον), y que no se queda sólo en
los labios ni en la boca. De aquí que el paso a la cuarta acepción sea apenas obvio.

En efecto, en cuarto y último término, el corazón es, ante todo, el verdadero centro del
hombre y de la mujer, porque es el foco hacia el cual Dios se dirige y con el que entra en
contacto. El corazón de los seres humanos sólo se colma de amor en el Amor. Por eso, es el
corazón la auténtica raíz de la vida religiosa y de fe, y determina el comportamiento moral.

A este aspecto, en consecuencia, Jesús le señaló gran importancia en su ministerio. Tres

textos lucanos se refirieron, precisamente, al tema. Los dos primeros de ellos, 6,45 y 8,15,
tienen su ambiente vital en el ministerio de Jesús en Galilea; el tercero, 16,15, en la
subida hacia Jerusalén. Mirémoslos con atención:

46. 1°) Lc 6,45: Para nuestro propósito se trata de un texto de la máxima importancia,
como veremos enseguida.

El pasaje se encuentra en la tercera sección del “Gran discurso” de Jesús en Galilea (vv.
39-49), cuyo tema es la misericordia, la generosidad y la sinceridad. Observemos
inicialmente que estos tres valores citados convienen mucho mejor con el tono general
que Lucas quiso darle a su texto, que el de “sed perfectos” que Mateo le quiso poner al
suyo1515. En efecto, para Lucas, el tema, iniciado con las “bienaventuranzas” y las
“maldiciones” (cf. supra, 1.d.2, p. 431; y, sobre todo, al comienzo de esta subsección,
1.f.1), p. 486), concluía cuanto Jesús venía refiriendo sobre el amor a los enemigos y
abría una nueva sección sobre la misericordia. Quería así hacer ostensible, como hemos
destacado a lo largo del capítulo, de qué manera Jesús rescataba esa dimensión
misericordiosa de Dios – Padre – que había recalcado el AT en numerosos lugares –
comenzando por el texto de la revelación en el Sinaí: “Yahvéh, Yahvéh, Dios
misericordioso y clemente…” (Ex 34,6), y que otros textos también recogieron (Nm 14,18;
Sal 103,8)1516 –, y la muestra como una de las características predominantes del Dios que
Él mismo anuncia (cf. supra, 1.a, p. 385 y 1.b.8, 408ss, entre otros).

Si referimos entonces este contexto al contraste existencial que Jesús urgía a sus
discípulos, bien podemos entender su énfasis al pedirles ser “sinceros”. Los discípulos no
podían ser, como había venido sucediendo con algunos (cf. Mt 15,14), “guías ciegos”. Por
el contrario, si debían ser misericordiosos, a diferencia de aquellos, de igual modo debían
ser sinceros, sobre todo, cuando se trata de “conducir” a otros (= paido,j-gogoj =
paidagogos: pedagogo), y de instruirlos. Porque todo el que desea participar en la
educación debe primero saber hacia dónde va él mismo y cómo llegar a su destino. Por
supuesto, este es el objeto de la enseñanza:

1515
Cf. ibíd., 179. Algunos autores piensan lo contrario, pues consideran que Mateo dio un paso adelante en
relación con el AT al considerar a Dios “perfecto” y más presumible que así lo haya señalado Jesús.
1516
Parece ser que Jesús – o, en su defecto, Lucas y la comunidad cristiana primitiva – conocía un Tárgum de
Jerusalén atribuido al seudo-Jonatán, sobre Lv 22,28, que dice: “Como nuestro Padre es misericordioso en el
cielo, sed vosotros mismos misericordiosos en la tierra”. Por eso se piensa que la fórmula empleada por Jesús
era bastante conocida en su tiempo.

160
 “El discípulo no está por encima del maestro. Todo el que esté bien formado, será
como su maestro” (6,40).

Sin duda, el discurso se refiere, en primer lugar, a Jesús mismo quien ha llevado a cabo
un proceso humano de “educación del corazón” conforme a la “misericordia del Padre”:
desde aquellas primeras letras aprendidas y de esos cariños compartidos junto a su
Madre y a José en la casa de Nazaret, como hemos ya visto (cf. supra, 1.b.3, p. 402),
hasta sus momentos actuales de madurez en la sintonía con su Padre, en la oración, y
con el Reino que él mismo inaugura. Aprendizaje que incluyó procesos tanto de acción
como de re-acción y de inter-acción con personas e instituciones pertenecientes a la
tradición religiosa-cultural de su pueblo; con los contextos con los que se identificó, o con
los que se contrastó; con sus oyentes mismos, e inclusive con sus opositores; y
seguramente, muy en especial, con sus Doce. Ahora, ya en el oficio de Maestro, comparte
el resultado de su personal experiencia y reflexión. Lucas recopila para nosotros esta
magistral y ejemplar experiencia.

Pero, de inmediato, el relato del episodio se vuelca hacia sus oyentes, y muy en especial,
hacia sus Doce: Jesús les advierte del peligro de obrar como “falsos profetas” y les
encarece una óptima preparación para la enseñanza. Ésta sólo es dable, en clave del
Reino, bajo el presupuesto de la sinceridad. Para ejemplificarlo, Jesús relata dos
parábolas, al final de las cuales, hace la referencia al “corazón” humano del “docente”,
precisamente:

“¿Cómo es que miras la brizna que hay en el ojo de tu hermano, y no reparas en la

viga que hay en tu propio ojo? ¿Cómo puedes decir a tu hermano: ‘Hermano, deja
que saque la brizna que hay en tu ojo’, no viendo tú mismo la viga que hay en el
tuyo? Hipócrita; saca primero la viga de tu ojo, y entonces podrás ver para sacar la
brizna que hay en el ojo de tu hermano.
“Porque no hay árbol bueno que dé fruto malo y, a la inversa, no hay árbol malo
que dé fruto bueno. Cada árbol se conoce por su fruto. No se recogen higos de los
espinos, ni de la zarza se vendimian uvas.
“El hombre bueno, del buen tesoro de su corazón saca lo bueno, y el malo, del
malo saca lo malo. Porque de la abundancia de su corazón habla su boca” (6, 41-
46).

Como quien dice, “antes de empezar a enseñar o a corregir a otros, asegúrate que tu
conducta es ejemplar”. De lo contrario, como comienza la perícopa que comentamos, te
parecerás a un guía ciego que pretende guiar a otro ciego. O a un hipócrita 1517, que es
indulgente consigo mismo, pero está siempre dispuesto a censurar a los otros. Esta
“sinceridad”, que debe caracterizar a cualquier persona, pero de modo especial al docente,
no se produce de un momento a otro, por supuesto, y desde los primeros pasos, ha de ser
cultivada y asumida con fortaleza por parte del alumno. Esto debería formar parte, por lo
tanto, de su formación y educación. Con mayor razón, el que pretende llegar a ser
“maestro” debe caracterizarse por hacer que tanto sus palabras como sus
comportamientos correspondan con lo que realmente tiene en su “corazón” 1518. Ahora
bien, este “corazón” se forma, como antes hemos dicho de Jesús, en la escuela de la

1517
El texto de Mt 6,1-6.16-18 trata tres momentos y acciones que tienen qué ver con la vida del creyente –
siempre el referente es, ante todo, Dios, no otro – y, en los cuales, se ha de manifestar especialmente la
autenticidad y sinceridad de su proceder: la práctica de la limosna, la oración y el ayuno.
1518
A este derecho humano y cristiano a expresar la propia conciencia y a no tener que ocultarla delante de los
otros, corresponde, en consecuencia, por una parte, que las personas respeten estas manifestaciones de la
conciencia de los demás, por supuesto, pero también, la obligación que tiene la propia conciencia de “calibrarse”
a sí misma y de confrontarse ante la propia realidad humana, y, muy especialmente, en la perspectiva de la
“misericordia”, que llega a ser no una norma de conducta, sino un constitutivo antropológico, un constitutivo
existencial, por don de Dios.

161
“misericordia del Padre”. Estamos tocando un verdadero constitutivo humano, en la
perspectiva de Jesús.

Así mismo, si bien la preocupación de Jesús denota su interés por “lo que puede aprender
el alumno”, es decir, hace un énfasis particular por la que podríamos denominar como la
característica o “dimensión objetiva del conocimiento”, mayor es, quizás, su preocupación
por la actitud de sinceridad, por la “autenticidad” y por la “coherencia”, por parte del mismo
docente con respecto a lo que él sabe, con respecto a lo que él enseña, con respecto, sobre
todo, con lo que él es.

47. 2°) Lc 8,151519: La conocidísima parábola del “sembrador” concluye con esta misma
comprensión:

“Lo que [cayó] en buena tierra, son los que, después de haber oído, conservan la
Palabra con corazón bueno y recto, y fructifican con perseverancia”.

Jesús se propone a sí mismo como el “sembrador”. Pero, en realidad, “sembradores”

pueden ser, efectivamente, muchos, con tal que hayan aprendido a “oír (con) el corazón”.
De otro lado, la finalidad de la parábola quedó expuesta por él cuando señaló que la había
pronunciado para que sus “discípulos” “conozcan el misterio del Reino de Dios” (8,10) que
les está confiando (cf. 4,11).

Ahora bien, al comparar el texto de Lucas con el de los otros sinópticos, se puede
observar que, mientras éstos pusieron el énfasis de la parábola más en los destinatarios u
oyentes de la misma, Lucas lo puso en “la semilla”: el sembrador sale a sembrar “su
simiente”, dice. Y, de inmediato, al querer explicarla, Jesús señaló: “La simiente es la
Palabra de Dios” (v. 11). Y el desarrollo de la parábola pretende comparar el proceso de la
siembra de la semilla, ciertamente, pero sobre todo, el proceso de desarrollo de la misma
conforme al terreno que la recibió. Y esto es sumamente importante.

En efecto, la acogida que se brinda a la Palabra de Dios es muy diverso, como son muy
diversos los terrenos sobre los que cae la semilla. Muy interesante es la referencia que se
hace a este propósito en el v. 12:

“Los de a lo largo del camino, son los que han oído; después viene el diablo y se
lleva de su corazón la Palabra, no sea que crean y se salven”.

¡La “pelea” es, pues, por el “corazón” del hombre! Y Satanás tiene el propósito firme – lo
denuncia Jesús, porque él mismo lo ha experimentado en las tentaciones 1520 – de
endurecer el “corazón” de las personas (cf. Is 6,9-10) para que no crean1521. Ahora bien, el
modo de proceder de Satanás no es a través principalmente de las persecuciones ni de las
tribulaciones, sino, como sucedió a Jesús, por medio de las tentaciones, como hemos

1519
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 198ss.
1520
Cf., supra, 1.c, p. 416.
1521
Este tema de la libertad humana en relación con la fe y de los condicionamientos en medio de los que ella
debe resolverse pone de presente un asunto sumamente delicado y complejo, pues su respuesta depende de
muy diversas variables, inclusive individuales: ¿Qué tan eficaz es, por ejemplo, un curso de teología para
nuestros estudiantes universitarios, hoy? ¿En qué condiciones de ingreso los recibimos? ¿Cómo esperamos que
“cambien” y” salgan” ellos al término de sus estudios universitarios? ¿Qué tanto incide en ese “cambio” esperado
la persona y el trabajo del docente (o, mejor, de los docentes) que tuvieron a su cargo los cursos respectivos? ¿El
principal problema a abordar es el de los “contenidos” de tales cursos, o el de la “metodología”, o el de las
“condiciones” primordiales/personales del docente? Al parecer, Jesús, en el texto que nos ocupa, pareciera
poner de presente la importancia de este tema, abordándolo sobre todo desde el punto de vista de la complejidad
y de la insustituible actividad del individuo en lo que concierne a la acogida de la Palabra. Tendremos que volver
oportunamente sobre este tema en el siguiente capítulo.

162
tenido ocasión de puntualizar (cf. 1.c, p. 416). Lucas, sin embargo, aunque coloca su
relato en un contexto de escatología, pretende enfatizar en las palabras de Jesús sus
connotaciones morales y, más precisamente, de la moralidad cotidiana. Más aún, llega
deliberadamente a tocar los aspectos psicológicos del asunto.

Por último, el texto queda rematado con esta frase de Jesús, que insiste en las ideas
anteriormente expuestas:

“Lo que [cayó] en buena tierra, son los que, después de haber oído, conservan la
Palabra con corazón bueno y recto [kardia kalh kai agaqh], y fructifican con
perseverancia” (8,15).

La frase, con dos adjetivos, como señala Leopoldo Sabourin 1522, es exclusiva de Lucas,
quien seguramente no sólo se nutrió del texto marciano (4,8.20) sino también de la
literatura judaica helenística (cf. Tb 5,14 y 2 Mac 15,12 = gr.). Pero, más allá de esta
motivación literaria, existe una razón poderosa – con la que concluye el texto – en el autor
que pretende poner en guardia a los primeros cristianos en tiempos de la persecución que
se desarrolla: desplegar “firmeza1523” con relación a ella, y “cautela” frente al espíritu
mundano que la acompaña y que los podría contagiar1524.

48. 3°) Lc 16,15: este texto, hemos dicho, se ubica en la “subida a Jerusalén”, y es el
último que trabajaremos sobre las referencias al “corazón” en la perspectiva y enseñanza
de Jesús. Su importancia, sin embargo, no radica en ello, como veremos enseguida. El
texto dice así:

“Estaban oyendo todas estas cosas los fariseos, que amaban las riquezas, y se
burlaban de él. Y les dijo: «Vosotros sois los que os la dais de justos delante de los
hombres, pero Dios conoce vuestros corazones; porque lo que es estimable para
los hombres, es abominable ante Dios»” (16,14-15).

Hemos observado en otros momentos (cf. supra, 1.b.8, p. 408; 1.d.A.f), p. 440; 1.d.B.n), p.
453; y especialmente 1.e.5.b), p. 475ss) de qué manera el Rabí Jesús se relaciona con los
fariseos de una manera particularmente enérgica. Esto ocurre, en su concepto, no
especialmente por sus posiciones relativas al monoteísmo, ni aún siquiera por su
comprensión antropológica, que en algunos de sus elementos característicos comparte – y
aún enfrenta – con ellos1525. El problema con ellos se presenta, más bien, en otros
campos: el cultual – litúrgico, y el moral, que iba indisociablemente unido – por entonces
– al anterior. ¿Cuál ha de ser el recto cuadro, o la adecuada jerarquía, en los valores
morales – cultuales? ¿No habría de existir una relación de coherencia entre los aspectos
exteriores de la conducta y los interiores de la decisión humana? Son especialmente éstos
los problemas que se planteaban en el diálogo entre Jesús y algunos miembros de ese
partido. Ahora bien, esa última pregunta, por cierto, ya la hemos planteado, a propósito
de las enseñanzas de Jesús (cf. supra, 1.f.4)b)8, p. 508ss; 1.f.4)d)30 y 31, pp. 530-533).
Pero nos queda la primera, a la cual Jesús quiere dar respuesta en esta ocasión1526.
1522
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 200.
1523
En los textos evangélicos aparece muy poco el término upomonh,que significa “paciencia” y
“perseverancia”. Sólo se repite en Lc 21,19. En Pablo se encuentra mucho más (cf., p. ej., Rm 5,3-4).
El texto recordado de Lucas nos refiere a la capacidad humana para esta virtud. S. Tomás de Aquino la examina
a propósito de ese texto: “Utrum patientia sit potissima virtutum: al bien del alma” (ST 136. a. 2. 2)
1524
Acerca de la discusión sobre si se puede atribuir el texto tal cual a Jesús o a una re-elaboración por parte
de la Iglesia primitiva, cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 201.
1525
Véase la oposición a los “saduceos”, en 1.a.2, p. 387.
1526
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 298-301.

163
Si miramos la cita de Lucas encontramos que los vv. anteriores de este capítulo (1-13)
habían disertado sobre las riquezas y su administración1527. Queriendo empatar
ideológicamente con ese tema, aprovecha Lucas otro material exclusivo suyo de dichos de
Jesús, cuyo origen desconocemos, y lo coloca en este lugar.

Ya en otros momentos Jesús les había echado en cara a los fariseos su ostentación al dar
limosnalxviii, “para ser alabados por los hombres” (Mt 6,2-4); y, como vimos en otro lugar
(cf. Lc 18,9: 1.e.5.b), p. 475), que se tuvieran “por justos y despreciaran a los demás”. A
primera vista pareciera que el paralelo que Jesús quisiera establecer fuera, como en Mt
6,21 (// Lc 12,331528): “Porque donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón”, para
referirse al peligro de acumular riquezas y entregarles el sentido de la existencia, y
advertir a sus oyentes sobre ese peligro que impide mirar más adelante y confiar
principalmente en Dios. Se trataría, entonces, de la propuesta de un cambio en la manera
de mirar las cosas (meta,noia), de una transformación en la manera de conducir la vida:
“lo que es estimable para los hombres”, como ocurre con el valor del dinero, del orgullo o
de la arrogancia, confronta con Dios, “es abominable” para Él.

Pienso que el argumento del “corazón” plantea en este lugar el problema del “sentido”,
pero que, sin embargo, es abordado de una manera aún más delicada y de fondo, en la
perspectiva de Jesús: se puede engañar a los hombres, “practicando la justicia 1529”,
“dándoselas de justos delante de los hombres”: ¡pero no a “Dios”! 1530, porque Él observa la
sinceridad de las conciencias, de las intenciones: “Dios conoce vuestros corazones”, la
verdadera interioridad y el centro decisional de las personas. Más aún, llega a una
profundidad aún mayor, al afirmar que el verdadero fondo de las personas, es teo-
referenciado, religioso. El misterio del hombre, su verdad más total, se descubre sólo
teniendo en cuenta la relación con Dios, la vocación al amor total, vocación divina a la
que cada uno está llamado. Ese fondo, esa totalidad personal vinculada con Dios, es la
que, en definitiva determina la actitud y bondad moral, y, en consecuencia, la ejecución o
actuación exterior de la misma. Nuevamente, el problema es llevado por Jesús al nivel
antropológico. Y Jesús invita a mirar y a considerar los acontecimientos, entonces, desde
esta perspectiva radical: verdaderamente “el corazón hace ver”.

1527
Para un comentario del texto, sugiero el que hizo Pedro Cristóbal SEIDEL en el curso sobre el tema: El
mensaje económico del Antiguo Testamento, Facultad de Teología de la PUJ, Educación Continuada, 1996., y
durante el cual empleó textos traducidos por él, entre otros, de los siguientes autores: Peter ULRICH:
Transformation der ökonomischen Vernunft. Fortschrittsperspektiven der modernen Industriegesellschaft
Bern/Wien/Stuttgart: Paul Haupt 1993 (1. Aufl. 1986). 1986, 3. revid. Aufl.; Ulrich DUCHROW: Alternativen zur
kapitalistischen Weltwirtschaft. Biblische Erinnerung und politische Ansätze zur Überwindung einer
lebensbedrohenden Ökonomie, Gütersloh/Mainz 1994; Frank CRÜSEMANN: Die Tora. Theologie und
Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München1992. Se encuentran las citas en mi obra:
Introducción a la Teología… o. c., p. 145, nt. 347, 145-149.
1528
La lectura que S. Tomás de Aquino hace a este texto va en el sentido de lo que explicábamos en nuestra
comunicación anterior sobre “ex propriis reditibus”, pero que el aquinate refiere especialmente a los “religiosos”,
mientras el c. 222 § 2 lo amplía de todos los fieles cristianos, es decir, “Utrum religiosi manibus operari
teneantur: les corresponde vivir de lo que han trabajado con sus manos y hacer limosnas” ( ST IIa-IIae q. 187. a.
3. 4).
1529
La deficiencia en la práctica de la justicia, y de las demás virtudes, señala S. Tomás de Aquino, se debe a
que la persona desvía la inclinación de su propia naturaleza en otro sentido, como ocurre con la pusilanimidad.
Lo argumenta a propósito del dicho de Jesús citado por Lucas 19,12: Cf. Mt 25,14: “Utrum pisillanimitas sit
peccatum: contrariar la ley de la naturaleza, la natural inclinación: no conformidad con la potencia” (ST IIa-IIae
q. 133. a. 1. resp).
Sobre esta vocación constitutiva humana “al amor” – “corazón de carne” con el que Cristo nos ama –, tema sobre
el que volveremos, ha recordado el Papa BENEDICTO XVI los escritos de Guillermo de Saint-Thierry, un teólogo
y monje del Medioevo. Cf. la catequesis del 2 de diciembre de 2009, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24754.php?index=24754&po_date=02.12.2009&lang=sp
1530
Cf. J. BEHM: art. “kardi,a” en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. V, 210-213

164
Un último detalle: menciona el texto citado que los fariseos “se burlaban de él”. Jesús,
entonces, les objeta el insulto denunciando en ellos su mala conducta y su mala
intención; pero, al hacerlo, Jesús se estaba jugando su propia autoridad, su misión, su
propia enseñanza. Se le devolvía el asunto como un boomerang y, de alguna manera, se
convertía en la primera pregunta, pero planteada ahora en su propio caso: ¿Estaba siendo
auténtico él mismo en su modo de proceder, conforme a su enseñanza? ¿Estaba
respondiendo a cabalidad a Dios, su Padre? Resaltemos, pues, que este dicho de Jesús no
sólo se debe considerar como una fortísima acusación a sus antagonistas, sino que, para
él, que marcha en “camino hacia Jerusalén”, se invierte en la posibilidad – en la
necesidad, al menos para él mismo – de hacer un “test”, un “balance” de su coherencia
personal. Para los Doce, que caminaban con él – como hemos dicho en otros lugares –,
debió haber sido, más que un enigma, una enseñanza impresionante. Los primeros
cristianos, Lucas entre ellos, juzgaron que Jesús sí había sido auténtico y que sí había
correspondido – como ser humano – a cabalidad a Dios Padre; y que no sólo lo había
“aprobado” con excelencia y persuasivamente, sino hasta el fin y ejemplarmente. Como,
en efecto, sucedió.

c’’) Acerca del empleo del término “corazón” con referencia a la naturaleza, no aparece en
Lucas ninguna mención en particular1531.

f. Conclusiones provisionales
49. Como puede verse en todo lo anterior, encontramos a un Jesús muy “humano” y, al
mismo tiempo, muy “divino”, entregado totalmente a profundizar y a desarrollar su
comunión de vida con Dios, y a testimoniarlo. Por eso mismo, lo vemos muy consciente de
las fragilidades y de las limitaciones morales de las personas, inclusive en su trato con la
naturaleza, pero, al mismo tiempo, de las posibilidades que ellas poseen, particular y
precisamente por su condición de “hijos de Dios” y de invitados a la construcción del
Reino.

Encontramos también a Jesús reconociendo la índole social de las personas y

convocándolas a formar parte de una comunidad organizada, cuyos criterios,
procedencia, modos de vida y finalidades no tienen otra fuente de evaluación ni otra razón
de ser, en cuanto comunidad, sino trasparentar y ser signo del Reino, hacerlo visible,
presente y actuante, y continuación en el tiempo, y más allá de él, de lo que Él mismo es.

Finalmente, Jesús, el Maestro, aborda los diversos asuntos – y enseña a hacerlo así a esa
comunidad incipiente de sus discípulos, especialmente de los Doce – desde una
perspectiva que, sin minusvalorar los aspectos (estructurales o coyunturales) éticos,
sociales, económicos, políticos, culturales de su época y de la colectividad en que vive, va
“más adentro”, invita a ir “más en profundidad”, hasta alcanzar al médula, las entrañas,
el corazón, la esencia, como si dijéramos, del ser humano, de “lo humano”. Y es, en mi
modesta opinión, un paso gigante dentro del contexto judío de su época, si bien, como
hemos resaltado a cada momento y oportunamente, enraizado en la tradición religiosa de
su pueblo y en diálogo/corte con ella y con los movimientos generalizados lxix – o
impuestos: greco-romanos, en especial – de su tiempo. Se entroncaba, de esa manera, con
una tradición de la más fina entraña judía, más que “gentil” – en el lenguaje de su época,
con todo lo que ella podía abarcar –, aunque sin excluirla: la preocupación por la
“verdad”. E indicaba que esto también tiene que ver con el Reino, más aún, que en ello
consiste especialmente el Reino1532. Se trata, por cierto, de una “clave interpretativa

1531
Sólo Mt 12,40 recuerda el “seno de la tierra” en comparación con el “vientre del cetáceo”. Cf. Jon 2,4; Ez
27,4.25s; etc.
1532
No encontramos en Lc 17,3 el texto paralelo de Mt 18,15-20 ampliamente desarrollado, acerca de la
“corrección fraterna”. Pero Mt evidencia una praxis en la que “atar”-“desatar” es muy consciente y ya es ejercida

165
antropológica” – de la “teología de la Biblia (o de la Revelación)” – sumamente
enriquecedora y necesaria, como vemos, sobre todo en el contexto de esta
investigación1533.

7. En el testimonio de Jesús, la verdad del Reino de Dios1534

a. Significación o sentido metafísico-epistemológico-jurídico

1. Como podemos observar hasta el momento, la experiencia humana en relación con la
“verdad”, particularmente en Israel, había avanzado en la perspectiva de un doble
esclarecimiento de los polos que componen una misma interrelación: el concerniente a
una dimensión a la que pudiéramos denominar “objetiva” y el concerniente a una
dimensión a la que pudiéramos llamar “subjetiva” del asunto. En efecto, hay que decir
que el AT había elaborado varias “tradiciones” sobre la “verdad”, que llegaron a confluir
en la expresión de los “Diez Mandamientos” (Decálogo). Hagamos un breve repaso de
algunos momentos de la cuestión.

La más antigua tradición del Pentateuco al respecto parece ser la de Ex 20,16, que dice:
“No darás testimonio falso (yeudomarturhseij) contra tu prójimo 1535”, en un contexto
claramente judicial1536 y de “justicia conmutativa” y “legal”.

Tengamos en cuenta que este contexto moral-judicial, como lo hemos hecho notar en
otras ocasiones, no era ajeno, de ningún modo, a la existencia de Israel como pueblo,
especialmente en el espacio-tiempo durante el cual se organizó como un Estado.

Al actuar de esa manera se hacía tangible la experiencia que la nación judía compartía
con los demás pueblos en aquellas etapas de la “humanidad” 1537 – probablemente ya en

por parte del grupo de los (ministros) que estuvieron más cercanos a Jesús y vivieron la experiencia de su
resurrección. De hecho, los textos de Rm 16,17; 1 Co 5,11 y 16,19 y Jn 20,23 dan fe de ello. De ahí nuestra
frecuente referencia a la directa intervención de las “comunidades cristianas primitivas” en todos estos análisis y
decisiones, inclusive en las concernientes a lo que se había de considerar atribuido o atribuible a Jesús de
Nazaret, a su vida y a sus palabras, gestos y acciones, e, inclusive, al Resucitado, y que, luego de su transmisión
oral, iban a ser puestas por escrito.
1533
Ilumina muy particularmente las condiciones culturales de nuestra época. En su obra Jesús de Nazaret,
Joseph RATZINGER ha indicado que: “Nos hemos formado un concepto de realidad que excluye la transparencia
de lo que, en ella, nos lleva a Dios. Sólo se considera real lo que se puede probar experimentalmente. Pero Dios
no se deja someter a experimentos. Esto es precisamente lo que Él reprocha a la generación del desierto:
«Cuando vuestros padres me pusieron a prueba y me tentaron, aunque habían visto mis obras» ( Sal 95, 9). Dios
no puede transparentarse en modo alguno, dice el concepto moderno de realidad. Y, por tanto, menos aún se
puede aceptar la exigencia que nos plantea: creer en Él como Dios y vivir en consecuencia parece una
pretensión inaceptable. En esta situación, las parábolas llevan de hecho a no ver y no entender, al
«endurecimiento del corazón»”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 234. En los capítulos siguientes veremos
algunas de las consecuencias que tiene este criterio evangélico.
1534
Especialmente para esta sección y la siguiente, debo advertir que no soy experto ni en hebreo ni en griego.
En consecuencia, apelaré al empleo de las fuentes con particular confianza en ellas, sabiendo que, de tener a mi
alcance todos los elementos indispensables, eventualmente podría entrar en desacuerdo con sus autores.
1535
En hebreo se encuentra esto: lo'-tha`aneh bherê`akha `êdh shâqer: rqf dc rcdb hgch al. El texto LXX tradujo:
ou yeudomarturhsein kata tou plhsion sou marturian yeudh) El paralelo en griego en Dt 5,20.
1536
S. Tomás de Aquino, en línea con una búsqueda de síntesis operada gracias a la fe y a la razón, considera
que, en el tema de la búsqueda por la capacidad humana para la verdad ella se evidencia en la posibilidad de
negación de la verdad y de la calumnia, que no sólo pueden producirse por parte del testigo sino también de los
abogados. Hace esta consideración a partir del texto de Lc 14,12 y a propósito de su pregunta: “Utrum advocato
liceat pro suo patrocinio pecuniam accipere: las obras de misericordia no se han de hacer por razón de una
remuneración humana” (ST IIa-IIae q. 71. a. 4. 1).
1537
Quisiera advertirla como un substrato cultural que identifica la humanidad. En una entrevista concedida por
el filósofo Ernst Tugendhat, “La pregunta por lo humano”, a Yino Castellanos Camacho, de Unimedios, y
aparecida en el periódico UN, en separata de El Tiempo del domingo 30 de abril de 2006 7, el profesor decía: “Al
sentirse marginado un sector de la sociedad musulmana, especialmente los jóvenes desempleados, buscan
construir su identidad por oposición a los valores occidentales, que, dicho sea de paso, me parecen universales.

166
forma característica durante el paleolítico medio, pero, para ser más “testimonial” nuestra
evocación, al menos en los períodos históricos –. Ese momento clave se puede describir
por los siguientes referentes: a) apenas se empezaba a tomar conciencia de esta condición
humana común y a reflexionar sobre aquello en lo que esta consistía 1538; b) al mismo
tiempo, se intentaba comprender de qué manera esa humanidad y esa cultura humana se
construían (sólo) mediante el ejercicio de unas virtudes y la experiencia de unas acciones
consideradas “valiosas”lxx (realización o concreción de “valores”) que fueran, en su
expresión multiforme, e, inclusive en su contradicción, un deseo por responder adecuada
y cada vez más altamente al común bien humano; y c) simultáneamente, esa vivencia iba
comenzando a ser traducida en normas morales y jurídicas, que fueron la primera
expresión de un paso cultural formidable desde la barbarie hacia la civilidad – inclusive,
como hemos observado al comienzo de este capítulo, entre otros, bajo los Sumerios e
Hititas y especialmente por parte del babilonio Hammurabi (1730-1685 a. C.), de quien
nos queda el testimonio monumental acerca de la justicia en su “Código”: “ojo por ojo,
diente por diente”, el talión –1539.

Teniendo como base esa formulación del libro del Ex, se inspira el Lv – por cierto en el
mismo contexto del Pentateuco, pero con unas resonancias cultuales-morales que
manifiestan un mayor desarrollo de la reflexión y de la sensibilidad práctica por parte de
los “teólogos-juristas israelitas” – para señalar: “No mentiréis (yeusesqeni os
defraudaréis (sukofanthsei) unos a otros1540” (19,11).

Sobre todo la racionalidad…” Y más adelante añadió: “[…] Casi todo lo que pasa en la vida de las personas es
político. La gente pregunta por qué debe actuar de determinada manera. Tenemos negociaciones o tomamos
decisiones que creemos poder justificar recíprocamente. Siempre se habla con consideraciones morales y la
tarea de la filosofía es aclarar el diálogo moral… La pregunta sobre cómo debemos vivir, conserva intacta su
vigencia porque atañe al problema de lo que somos…”
1538
Considérense las comparaciones que realizan los antropólogos Ralph L. BEALS – Harry HOIJER entre los
“primates” y los hombres en lo concerniente al común, pero más alto desarrollo, en estos últimos, de manos,
visión, empleo de utensilios, comunicación, dependencia de los jóvenes, aprendizaje de comportamientos y de la
observación, formación de unidades familiares y de bandas; pero, también, a la nula existencia de una
sistemática construcción de utensilios y creación de símbolos en los primeros. En: Introducción a la antropología,
o. c., p. 59, nt. 124, 590-594.
Véase también lo que hemos señalado acerca del lenguaje, etc., en la nt. 1267, supra, en 1.f.4)a)14.1°), p. 497.
Y, finalmente, la apreciación del Papa Juan Pablo II en la encíclica Veritaris splendor: “El juicio de la conciencia
es un juicio práctico, o sea, un juicio que ordena lo que el hombre debe hacer o no hacer, o bien, que valora un
acto ya realizado por él. Es un juicio que aplica a una situación concreta la convicción racional de que se debe
amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de la razón práctica pertenece a la ley natural, más
aún, constituye su mismo fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y el mal, reflejo de la
sabiduría creadora de Dios, que, como una chispa indestructible («scintilla animae»), brilla en el corazón de cada
hombre” (n. 59b): “se debe amar, hacer el bien y evitar el mal”.
1539
Algunos miran, más bien, el aspecto negativo del asunto: “(La escritura) Como propaganda política: hace
cuatro mil años, el rey de Babilonia, Hammurabi, se valió de la escritura para prometer, a través del "Código",
prosperidad a sus súbditos si obedecían sus leyes. Algo así sucede con los carteles de la Unión Soviética de
Stalin, y con el Irak de 1990: en el fondo, todos los dirigentes políticos han necesitado valerse de la escritura
para crear consignas que persuadan, convenzan y encaucen a su pueblo.” Enviado por Jarke: “Escritura: un
milagro del hombre”, Universidad Complutense de Madrid, en (consulta abril 2006):
http://apuntes.rincondelvago.com/escritura_un-milagro-del-hombre.html
Otros han sentenciado: “Ojo por ojo, y el mundo acabará ciego” (atribuida a Mohandas Karamchand - Mahatma
- Gandhi).
La legislación islámica, procurando este objetivo, ha dispuesto la ley del Talión tomando en cuenta el principio
de igualdad y justicia: «¡Oh creyentes! Se os ha prescrito la ley del Talión en casos de homicidio: el libre por el
libre, el esclavo por el esclavo, la mujer por la mujer. Pero, si a alguien le rebaja su hermano la pena, deberá
indemnizar a éste espontánea y voluntariamente. Esto es un alivio y misericordia por parte de vuestro Señor.
Más quien después de esto se vengue, sufrirá un severo castigo. ¡En la ley del Talión tenéis asegurada la vida,
hombres de intelecto! Quizás, así, temáis a Allah» (Corán, 2:178-179)
1540
En hebreo se encuentra así: lo' tighnobhu velo'-thekhachashu velo'-theshaqqeru 'iysh ba`amiytho: wtymcb fya
wrqft alw wfhkh alw wbgch al. El texto griego LXX tradujo: ou klyete ou yeusesqe ou sukofanthsei akaston ton
plhsion)

167
De esta manera, en Israel, la injusticia = no-verdad llegó a tener tres tipificaciones
complementarias: a) en el ámbito forense, dar testimonio falso contra el prójimo; b) en el
ámbito comercial, defraudarse unos a otros; c) en el ámbito social más general,
mentirse1541 unos a otros.

Esta concepción sobre la “no-verdad”, como vemos íntimamente ligada a la noción de

“justicia/injusticia”, que es ampliamente la nuestra (tremendamente “intelectualista”,
dualista, inclusive, y muy típica de la concepción “griega” 1542) se encuentra presente y
actuante también en la tradición y revelación bíblica; más aún, en su tiempo, Jesús
mismo la reiteró bajo la fórmula de Ex 20,16, resaltando su actualidad (perennidad) como
expresión de un razonamiento fundado en estructuras (diríamos hoy biológicas,
psicológicas y sociales) radicalmente humanas1543. La versión que nos trae Lucas dice,
efectivamente:

“18Uno de los principales le preguntó: ‘Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener
en herencia vida eterna?’ 19Respondióle Jesús: « ¿Por qué me llamas bueno? Nadie
es bueno sino sólo Dios. 20Ya sabes los mandamientos: ‘No cometas adulterio, no
mates, no robes, no levantes testimonio falso (yeudomarturhshj), honra a tu
padre y a tu madre’ […] 23Oyendo esto, se puso muy triste, porque era muy
rico1544” (18,18-23).

2. Jesús revaloriza la dimensión ética de la existencia, ciertamente. Observemos con

atención que en el empleo que Jesús hace (Lc // Mt 19,18 // Mc 10,19) de la fuente
original del Ex se encuentra un término interesante: marture,w 1545 o mejor aún, su
antónimo yeudomarture,w1546 (con sus derivados) que tiene su principal relación con a-
lh,qej (= no oculto1547) y con ´alh,qeia (= verdad) (cf. infra, 1.h, p. 588ss). Lo mismo puede
afirmarse de Mt 15,19 (en el elenco de las acciones malas que salen de un corazón malo) y
26,59 (durante el proceso a Jesús).

1541
Explican los autores técnicamente, bajo el aspecto penal, la diferencia que existe entre “decir una mentira” y
“mentir” con las siguientes palabras: "El criterio de la falsedad del testimonio no depende de la relación entre lo
dicho y la realidad de las cosas, sino de la relación entre lo dicho y el conocimiento del testigo. Una cosa es
mentir, dice Cicerón, y otra decir mentira: Aliud est mentire, aliud dicere mendacium. Decían mentira, pero no
mentían los filósofos antiguos cuando aseguraban que la tierra estaba quieta y el sol giraba en torno de ella; y
en cambio mentía, pero no decía mentira, el viajero que, antes del descubrimiento de América describía la
existencia de otro mundo más allá del Atlántico, como una cosa vista y observada por él. El testigo que
eventualmente narra una cosa verdadera, pero no conocida por él, es falsario, porque miente acerca del
conocimiento propio o sobre las causas de él… Designaban los prácticos este caso con la fórmula de que el
testigo deponía false sed non falsum (falsamente, pero sin decir mentira).” Francesco CARRARA: Programa de
Derecho Criminal. Parte especial Editorial TEMIS Bogotá 1988.
1542
Cf. Rudolf BULTMANN, art. a.leh,qeia en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del
Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 644-649. Volveremos sobre el tema más adelante, cf. infra, 1.h., pp.
588ss.
1543
El tema del “lenguaje” lleva consigo la posibilidad de emplearlo para “ser sincero”, o para no serlo (consigo
mismo), así como para “decir verdad” o “mentira”, en las relaciones humanas. Hemos tratado el tema del
lenguaje en Jesús y en sus contextos y consecuencias en diversas ocasiones en esta investigación. Cf. p. ej., pp.
399, nt. 961; 403s; 414; 423, nt. 1040; 427; 429, nt. 1057; 469, nt. 1179; 491; 494, nt. 1254; 532; 548; y, muy
especialmente, 496, nt. 1265 y 513, nt. 1314.
1544
El texto griego del v. 20, que nos interesa especialmente, dice: taj entolaj oidaj mh moiceushj mh foneushj
mh kleyhj mh yeudomarturhshj tima ton patera sou kai thn metera)
1545
Cf. Hermann STRATHMANN: art. “martu,r marture,w” en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.):
Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. VI 1269-1372.
1546
Cf. H. STRATHMANN: art. “martu,r marture,w” en: ibíd., v. VI 1387-1392.
1547
Cf. también el estudio en la literatura griega de R. BULTMANN, art. a.leh,qeia en: ibíd., v. I 640-649.

168
Si en el griego clásico marture,w/ma,rtuj significan “ser testigo, dar testimonio,
testimoniar” / “uno que recuerda, uno que trae de su recuerdo un conocimiento del que
puede informar”, sus contrarios yeudomarture,w/yeudomartuj1548 no indican
simplemente que se aplica la idea de una palabra (engañosamente) a algo o a alguien
(seudo-oro, seudo-Filipo), sino que el prefijo hace de objeto, el sustantivo posee función
verbal, y, en consecuencia, significa “uno que da testimonio de algo que es falso”: se
critica sobre todo la justeza o verdad de su afirmación. En otras palabras, que alguien sea
ma,rtuj o yeudomartuj no depende de que el sujeto haya sabido, o no, algo, sino de que lo
que afirme, coincida, o no, con la verdad de los hechos 1549. Cuando los LXX hicieron uso
de este término lo hicieron sobre estas bases1550 en los textos citados1551.

b. Sentido teológico-histórico-experiencial
3. Ahora bien, si comparamos este hecho con la traducción desde el texto hebreo (LXX),
podemos constatar que esos escritores fueron constantes al emplear tales términos para
trasladar los diversos y complejos derivados de la raíz hebrea emet1552 (= tm: cualidad de
lo que es estable, probado, en lo que uno se puede apoyar), derivada a su vez del verbo
aman (= nm: ser sólido, seguro, digno de confianza: de donde “amén”).

Como se puede ver, en hebreo y para la mentalidad hebrea, el sentido “intelectual” griego,
antes indicado, apenas forma parte de este último, más amplio. Dicho en otras palabras,
el problema de la ´alh,qeia: “verdad”/“mentira” (gr. = ei,dwlon = “imagen, apariencia”) no
es un asunto que afecte sólo la experiencia y capacidad humana del conocimiento (gr. =
gnw,sij) juiciosamente adquirido (“verdad procesual”1553 y “verificación”), o no; ni a la
invención1554, o no, maliciosa, o no, de un conocimiento, por parte de un sujeto
(“deslealtad”/“franqueza”); ni aún siquiera, a la realidad o a la inexistencia del hecho que
es afirmado por alguien (“falso testimonio”/”testimonio verdadero”). El asunto, como
veremos, se ubica, más bien, dentro de otras coordenadas culturales – ¡humanas
también! –, de experiencia y reflexión 1555. Y Jesús entró de lleno a formar parte de ellas y
a nutrirlas.

Para comprender mejor el asunto señalemos, ante todo, que la originalidad del pueblo de
Israel se fundó sobre la base de una experiencia religiosa, la experiencia de su contacto
con Dios – Yahwéh –. Con el transcurso del tiempo, dicha experiencia histórica 1556

1548
Ψευδομαρτιρίον significa generalmente los procedimientos durante los procesos por falsas deposiciones
testimoniales. Cf. H. STRATHMANN: art. “martu,r marture,w” en: ibíd., v. VI 1392.
1549
Puede verse la discusión que plantea a este propósito Platón en Gorgias 471e-472b; cf. H. STRATHMANN:
art. “martu,r marture,w” en: ibíd., v. VI 1388.
1550
Cf. H. STRATHMANN: art. “ martu,r marture,w ” en: ibíd., v. VI 1388-1389. En el NT se empleó con este
mismo significado en el proceso contra Jesús, cf. Mt 26,60, y luego en 1 Co 15,15, al referir que no es el papel de
los Apóstoles ser “falsos testigos” de Dios al anunciar la resurrección de Jesucristo: ibíd. 1389-1391.
1551
Cf. H. STRATHMANN: art. “martu,r marture,w” en: ibíd., v. VI 1391-1392.
1552
Anota G. QUELL, art. a.leh,qeia en: ibíd., v. I 625-637, que aparece 126 veces en el AT. Cf. Pedro ORTIZ
VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 30.
1553
También en los “juicios” se distingue entre la parte “sustantiva”, relativa al contenido de la “causa”, y los
“procedimientos” mismos que permiten resolverla, “las formalidades”, que se refieren propiamente al “proceso”,
“lo procesal”.
1554
En el sentido de “engaño, ficción” (tercera acepción del término en el DRALE, consulta abril 2006).
1555
Empleo para esta sección elementos tomados de Ignace de la POTTERIE: art. “verdad”, en Xavier LEÓN-
DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o. c., p. 465, nt. 1240, 930-935.
1556
El valor de esta experiencia humana de Israel quizás sea uno de los problemas teológicos más complejos que
implica la escritura e interpretación de la Biblia: ¿Cómo entender que Dios mismo es el autor de la Escritura y
es en ese mismo Espíritu en el que hay que interpretarla? ¿De qué manera cooperaban los hagiógrafos –
individuos en comunidades – en la transmisión de la revelación divina?

169
evolucionó notablemente, hasta que llegó a concluirse una “alianza” entre Dios y este
pueblo, “su” pueblo. De esta manera, a la luz de ese acontecimiento de su vida, se dirá de
algo que es “verdaderamente verdad” (perdóneseme la redundancia) si y sólo si guarda
relación de fidelidad a la alianza. Para intentar comprenderlo mejor, se debe observar que
se trata menos de un asunto preponderante o meramente intelectual, cuanto de uno
inter-personal, de relación entre personas, no de relación de “ideas” o de “conceptos”:
estas personas son Dios y los miembros del pueblo. De ahí los significados que
anotábamos antes. Así, pues, decir que Dios es “verdad”, “veraz” o “verdadero”, así como
de un hombre, decir “que es veraz”, significa, en muchísimos y notables lugares – y así
habría que traducirlo – afirmar que es “fiel”: pues la fidelidad de una persona es la que
nos lleva a fiarnos de ella, a entregárnosle.

4. Ahora bien, el punto de partida de esta solidez y firmeza de la fidelidad/verdad no está,

por supuesto, en los seres humanos – por experiencia tremendamente inseguros,
mudables, in-fieles –, sino en Dios. ¡Él sí es el fiel! (cf. Dt 34,4; Is 49,7; Sal 31,6; 89). Su
palabra y su juramento, por eso, tienen la solidez de Dios mismo (cf. Sal 132,11), e Israel
lo comprobó en su propia historia, mediante su propia historia, en la que Dios ha
intervenido constantemente a favor de su pueblo:

“Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahwéh tu Dios; él te ha elegido a ti para

que seas el pueblo de su propiedad personal entre todos los pueblos que hay sobre
la haz de la tierra. No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha
ligado Yahwéh a vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos
los pueblos; sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento hecho a
vuestros padres, por eso os ha sacado Yahwéh con mano fuerte y os ha librado de
la casa de la servidumbre, del poder de Faraón, rey de Egipto. Has de saber, pues,
que Yahwéh tu Dios es el Dios verdadero, el Dios fiel que guarda la alianza y el
amor por mil generaciones a los que le aman y guardan sus mandamientos, pero
que da su merecido en su propia persona a quien le odia, destruyéndole…” (Dt 7,6-
10a).

Quien jura, por lo tanto, entra a participar, mediante su compromiso total, en una acción
o en un hecho que es, por sí mismo, infrangible, porque participa de esa solidez e
invariabilidad de Dios.

Ahora bien, emet no siempre va sola, sino acompañada de otros términos, tales como
heded (p. ej., en Sal 89 y en 138,2), para indicar la gratuidad o graciosidad de la actitud

La PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA respondía a propósito de la propuesta interpretativa de tipo

fundamentalista: “El problema de base de esta lectura fundamentalista es que, rechazando tener en cuenta el
carácter histórico de la revelación bíblica, se hace incapaz de aceptar plenamente la verdad de la misma
Encarnación. El fundamentalismo evita la estrecha relación de lo divino y de lo humano en las relaciones con
Dios. Rechaza admitir que la Palabra de Dios inspirada ha sido expresada en lenguaje humano y ha sido
redactada, bajo la inspiración divina, por autores humanos cuyas capacidades y recursos eran limitados. Por
esta razón, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiese sido dictado palabra por palabra por el Espíritu y no
llega a reconocer que la Palabra de Dios ha sido formulada en un lenguaje y con una manera de expresarse
condicionados por una determinada época. No se dedica ninguna atención a las formas literarias y a los modos
humanos de pensar presentes en los textos bíblicos, muchos de los cuales son fruto de una elaboración que se
ha extendido por largos períodos de tiempos y lleva la marca de situaciones históricas muy diversas. El
fundamentalismo insiste también en modo indebido sobre la inerrancia de los detalles en los textos bíblicos,
especialmente en materia de hechos históricos o de pretendidas verdades científicas. Con frecuencia convierte
en histórico aquello que no tenía ninguna pretensión de historicidad, por cuanto considera como histórico todo
aquello que es referido o narrado con palabras del pasado, sin la necesaria atención a la posibilidad de que
tuviera un significado simbólico o figurativo”. Cf. Documento La interpretazione della Bibbia nella Chiesa Roma
15 de abril de 1993 I.F.d, en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19930415_interp
retazione_it.html
Precisamente, como se habrá observado, este ha sido un criterio fundamental que hemos tratado de mantener
en la elaboración de este capítulo cristológico y de los textos bíblicos que aquí hemos empleado.

170
de Yahwéh en la alianza, a la que Él nunca faltó; o con sdq, para subrayar la justicia de
Yahwéh (cf. Os 2,12s; Ne 9,33; Zc 8,8), o su santidad (cf. Sal 71,22).

En diversos casos, además, el término significa que esa estabilidad de Dios es la

protección y el refugio del justo, como su armadura, su escudo (cf. Sal 40,12; 43,2s; 54,7;
61,8; etc.).

Sin embargo, muy característicamente, emet se asocia con la palabra de Yahwéh y con su
ley: David, por ejemplo, lo confesaba así de la palabra (cf. 2 Sm 7,28); y los salmos,
muchísimo, de la ley (cf. Sal 19,10; 111,7s; 119,86.138.142.151.160; etc.). Este salmo
118 -119-, precisamente, concluye diciendo que la verdad es lo que hay de esencial, de
fundamental en la palabra de Dios, lo irrevocable, lo que permanece para siempre.

5. Referida a los hombres, emet comporta también esa característica fundamental de

fidelidad1557. El texto de Os 4,2 lo pone en plena evidencia. Decir que una persona lo es
“de verdad” significa, ante todo, que es de confianza, inclusive porque “teme a Dios” (cf.
Ex 18,21; Ne 7,2). No existe corte o rompimiento entre la apreciación, digámoslo así,
“moral” de la persona, y su comportamiento religioso.

Esta “verdad” humana, de igual modo, con mucha frecuencia en los textos
véterotestamentarios significa a quienes son “fieles a la alianza y a la ley de Dios”, es
decir, a aquellos que llevan un comportamiento “auténtico”, el comportamiento típico de
“los justos”, de los que son “perfectos” (cf. Js 24,14) y de “corazón íntegro” (cf. 2 Re 20,3),
de los que practican “la justicia y el derecho” (cf. Is 58,14; Sal 45,5), “el bien y el derecho”
(cf. 2 Cr 31,20), en suma, de los “santos” (cf. Zc 8,3). Recalquemos pues, que, miradas en
retrospectiva, estos aparentemente “primitivos” logros culturales del pueblo hebreo no
eran tales, sino que por las altas prospectivas y exigentes condiciones que ya expresaban
señalaban hacia aún más posibles y altos niveles éticos de discusión y de acción
apoyados en la propia condición humana que se realiza obrando el bien. Fenómeno que,
como vemos y aún volveremos a observar, no se circunscribía al ámbito hebreo, por
supuesto.

La “verdad” era, pues, mucho más que “decir la verdad” o la sola “adecuación de la mente
a la cosa”: era ante todo “hacer la verdad” (cf. 2 Cr 31,20; Ez 18,9), era “caminar en la
verdad” (cf. 1 Re 2,4; 3,6; 2 Re 20,3; Is 38,3), en últimas, obedecer el querer del Señor,
manifestado, especialmente, en su palabra, y, conspicuamente, en su Ley (cf. Tb 3,5).

Ahora bien, estos significados no desaparecen en las relaciones mutuas entre las
personas, por el contrario, las caracterizan de manera nueva. En efecto, si se quiere
hablar de la benevolencia y la lealtad con que una persona actúa, se dice que su “bondad
es fiel”, que “hace la bondad y la verdad” (cf. Gn 47,29; Js 2,14). Y de una persona que
respeta las normas del derecho, obrando su justicia, o que es sincera en su
comunicación, se dice que “permanece para siempre” (cf. Pr 29,14; 12,19; Ez 18,8; Zc
7,9). En su evangelio Lc mostrará cómo Jesús recogió el conjunto de estos significados en
la parábola-imagen del “buen samaritano” (10,25-37; cf. II.5.b.8, p. 934).

c. Sentido teológico-teleológico en dos variantes

6. Con todo, un sentido nuevo desarrolló con el tiempo la palabra “verdad”, el cual
preparó el significado con que lo encontraremos en el Evangelio de Juan y en el resto de
la teología neotestamentaria. Ese significado se fue poco a poco afianzando,

1557
Afirma R. Bultmann, sin embargo, que emet nunca indica una άρετή (gr. = “virtud”, una “cualidad de la
persona”), pero que en algunos textos se lo puede comprender en el sentido de “veracidad”. Cf. art. a.leh,qeia en:
Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I
643.

171
principalmente en los siglos caracterizados por las tradiciones sapiencial 1558 y
apocalíptica1559 (ss. V a. C. – II d. C). Queremos referirnos en particular a la noción de
“verdad revelada”, tan típica del judeo-cristianismo.

Como decíamos hace poco, “caminar en la verdad” de Dios había llegado a ser una
expresión condensada de toda una experiencia religiosa de la presencia, de la elección y
de la protección de un Yahwéh no sólo “sólido” e “invariable” en su fidelidad, sino la
fuente misma de toda verdad, solidez, autenticidad y lealtad. Con todo, ya en algunos
textos despuntaba el significado de que, en la experiencia de Israel, la “verdad” no se
refería a la sola conducta moral de los miembros del pueblo, sino que hacía referencia a la
Ley misma que Dios les enseñaba a observar. Por eso, profetas, como Malaquías,
declaraban que de los sacerdotes se debía esperar “una doctrina de verdad” (2,6), es decir,
la enseñanza (que viene) de Dios. Y poco a poco, decir “verdad” llegó a significar
“sabiduría” (gr. = sofí,a), en una tarea de búsqueda que debía comprometer al fiel “hasta
su misma muerte” (cf. Pr 23,23; 8,7; 22,21; Ecl – Qo – 12,9-10; y, en la versión LXX, Eclo
– Si – 4,28).

7. Posteriormente, ya plenamente en ambiente helenístico, “verdad” se relacionó con

“misterio”lxxi (gr. = musthrion; plural: musthria) (cf. Tb 12,11; Sb 6,22), y, de esta manera,
“Verdad de Dios” o “sabiduría de Dios”, llegó a ser sinónimo de “plan” de Dios y “querer”
de Dios. Tal es el caso de la literatura sapiencial en la que “comprender la verdad” (Sb
3,9) ya no quería decir, como en las primeras épocas, “experimentar la fidelidad de Dios a
sus promesas”, ni “ver el ser mismo de Dios”, sino “entender su designio providencial
sobre los hombres”. O en la apocalíptica, como es el caso de Dn 10,21, en donde “el libro
de la verdad” se ha de entender como el libro en que está inscrito el propósito de Dios; y,
en Dn 9,13, “la verdad de Dios”, como la “revelación” de ese propósito providencial.

1558
Cf. supra, p. 392. El fenómeno no se ha de circunscribir a Israel, por supuesto. De hecho, se encuentra
literatura sapiencial en todo el Oriente Antiguo. Egipto, por ejemplo, a todo lo largo de su historia produjo
escritos de sabiduría, y en Mesopotamia compusieron fábulas, poemas y proverbios en relación con el
sufrimiento, hasta el punto de que no sólo se los compara sino, incluso, por parte de algunos autores, se los
considera, a los primeros o a los segundos, los precedentes de Job. Es el caso de la denominada “Sabiduría de
Asicar”, un escrito de origen asirio, traducido a diferentes lenguas, y bien conocido en arameo. Característica de
esta literatura sapiencial es su baja preocupación por los temas “religiosos”, podríamos decir que se desenvuelve
con facilidad en el ámbito profano. E ilustra el destino a los individuos, no por medio de las reflexiones
filosóficas, al estilo de los griegos, sino a partir de la experiencia; y quien de ella aprende, adquiere el arte del
bien vivir y manifiesta una buena educación. Dentro de este contexto general, se comprende la importancia que
tuvo en Israel, desde el elogio que se hace a Salomón – 1 Re 5,10 –. Los libros bíblicos caracterizados como
tradición sapiencial son Job, Proverbios, Eclesiastés – Qohélet –, Eclesiástico – Sirácida – y Sabiduría, y, muy
impropiamente, Cantar de los cantares. Cf. nota introductoria de la Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, viii)
atribuida a Roger DE VAUX.
1559
La apocalíptica, como género literario peculiar al interior de Israel, se ubica también, como el género
sapiencial, en los acontecimientos sucesivos al regreso de la cautividad en Babilonia (s. V a. C.), aunque tuvo su
ambiente más “propicio” a raíz de las persecuciones sufridas bajo los regímenes Seléucidas y Lágidas, en
especial, bajo el reinado de Antíoco Epífanes (175-164 o 163 a. C.), cuyas crónicas fueron parcialmente
recogidas en los libros de Daniel y 1-2 Mac.
De esta manera, la apocalíptica, al mismo tiempo que pretendía mostrar y promover la fe y la esperanza de los
judíos en sus persecuciones, con los ejemplos de otros héroes, anunciaba el “tiempo del fin” (cf. Dn 8,17; 11,40),
de la “cólera de Dios” (cf. Dn 8,19; 11,36), de la victoria del poder del verdadero Dios, con unas consonancias
dignas de la que fuera la predicación de los antiguos profetas. La esperanza de la expectativa de este Reino de
Dios y de los Santos (cf. Dn 7,18), se refiere a una condición intrahistórica, dentro de este mundo, pero de
manera que no se reduzca a ella el plano eterno: lo temporal y lo extratemporal muestran el sentido auténtico de
la historia humana. Así mismo, caracterizan a la apocalíptica las dimensiones, individual, y, simultáneamente,
colectiva de los relatos; así como su alcance particularista judío y, sin embargo, al mismo tiempo, universal (cf.
Dn 7,14). Todo lo anterior, centrado y afianzado en la esperanza del surgimiento de un “Hijo del hombre”, cuyo
poder no pasará jamás (cf. Dn 7). También por este motivo, no es extraño que el tema del Reino y de su
inminente llegada estuviera tan centralmente presente en los Evangelios Sinópticos, aunque no exclusivamente
en ellos, y que, a Jesús, de manera prominente, se lo denominara bajo ese título: más aún, él se lo aplicó a sí
mismo, como hemos visto (cf. 1.b.10, p. 413; 1.d.A.f), p. 439; 1.f.1)5, p. 488; 1.f.4)5.1°), p. 497; 1.f.4)a)14.1°)a’),
p. 498; 1.f.4)b)19.b’), p. 512). Cf. la nota introductoria de la Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208.

172
Ahora bien, lo más importante de este seguimiento es constatar que estos dos últimos
significados perduraron y caracterizaron en cierto modo las literaturas sapiencial y
apocalíptica inmediatamente anteriores al NT y contemporáneas a la escritura del mismo,
inclusive en los textos judíos no bíblicos, como sucedió, por ejemplo, con los producidos
por la comunidad de Qumrám1560.

Textos evangélicos acerca de la “verdad” en el triple sentido véterotestamentario anotado.

8. No es aquí el lugar para hacer una exploración de este importante asunto en toda la
literatura del NT1561. En cambio, en orden a la cristología narrativa que estamos
elaborando, sí es necesario conocer qué nos dicen de la praxis de Jesús algunos textos
evangélicos acerca de la “verdad” en el triple sentido véterotestamentario que hemos
encontrado hasta el momento: metafísico-epistemológico-jurídico: nn. 1-2; teológico-
histórico-experiencial: nn. 3-5; y teológico-teleológico en sus dos variantes: nn. 6-7; y, a
su turno, de qué manera ellos expresan y confirman estructuras antropológicas y éticas
fundamentales, es decir, enraizadas en el ser humano. Se iba desvelando “la verdad
acerca del hombre”1562.

Ya hemos visto (cf. supra, 1.g.1 y 2, pp. 551-554) de qué manera el binomio “verdad-
mentira”, como expresión de una experiencia humana “racional”/”razonable” (del animal
rationale et politicum, traduciendo los términos esenciales aristotélicos y su definición) se
hacía presente en el ministerio de Jesús 1563 y en los relatos sinópticos que recogieron lo
que él dijo e hizo. Por lo demás, como el resto de los escritos del NT.

Pero, en la misma forma y a todo lo largo de este capítulo, con mayor intensidad hemos
resaltado la importancia y las conexiones que el “Reino de Dios” tenía en la personal
coherencia y vivencia de Jesús, y de qué manera en su propuesta evangélica (en el
sentido de “buena noticia”), al recuperar aquellas bases antropológicas y éticas
primordiales leídas por él en clave de creación por parte de Dios y de salvación de las
consecuencias del pecado que las limitan, les marcaba su sentido pleno efectivo. Ahora
bien, todo este conjunto de elementos que hemos ido descubriendo en los sinópticos, se
enfatizan y se evidencian al ser pasados a través de la criba de la experiencia viva por
parte las primeras comunidades cristianas que siguieron a Jesús a partir del anuncio y el
ministerio de los Apóstoles. De esa manera se alcanza a divisar de qué manera ellos
fueron retomados, clarificados y convertidos por Jesús en clave fundamental en orden a
la comprensión de su persona y de su obra, es decir, cuando fueron leídos en clave de
“Verdad”-“Reino”. Lo haremos de la mano del evangelista Juan.

d. La perspectiva joánea de la Verdad

1560
Los expertos mencionan los “Himnos”, por ejemplo (1QH 7,26s), y el “Manual de disciplina” (1QS 6,15; 5,8;
4,5.17). Para otros particulares, consúltese la obra de la que tantos datos hemos sacado para esta sección, el
art. mencionado de Ignace de la POTTERIE: “verdad”, en Xavier LEÓN-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica,
o. c., p. 465, nt. 1240,932; Gerhard KITTEL, art. a.leh,qeia en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.):
Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909, v. I 637-640.
1561
R. BULTMANN, art. a.leh,qeia en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909, v. I 649-665.
1562
La expresión la tomo del Discurso de JUAN PABLO II con ocasión de la inauguración de la III Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano en Puebla de los Ángeles, México, “Esta hora”, Domingo 28 de enero de
1979, 9.
1563
Cf. el texto: ep’alhqeian de legw (en Lc 4,25): “en verdad os digo”: la verdad de una aserción, la veracidad de
lo que se expresa, y que no está distante, sin embargo, del hebreo amén, al que hicimos referencia antes (cf. Lc
22,59: ep’alhqeiaj).
De igual modo, el tema del “testimonio” y del “testigo”, al que hemos hecho referencia (cf. supra, 1.g.1, p. 551),
es un tema preponderante en el texto de Juan: primero, cuando señala que Juan el Bautista “dio testimonio de
la verdad” (Jn 5,33); pero, sobre todo, porque es el mismo Dios Padre “el que da testimonio de mí” (Jn 5,32).

173
9. Se debe advertir con los exegetas 1564 un hecho notable e incluso sorprendente: que a
diferencia de los sinópticos, en los que el tema y la expresión misma del “Reino” es tan
frecuente, en Juan, sin embargo, existen muy pocos textos en los que el evangelista
emplea la expresión “Reino”. En particular hay que señalar el lugar en que una mención
se hace a continuación de la otra en Jn 3,3.5, que pertenecen a la entrevista de Jesús con
Nicodemo. Ahora bien, precisamente este encuentro recogido por el relato establece y
pone de relieve el paralelismo existente entre el Reino y la Verdad: uno y otra, como
hemos visto, y veremos todavía más, referidos a Jesús, en razón de Jesús. Varios temas
interpretativos nos surgen a propósito de este texto:

“Había entre los fariseos un hombre llamado Nicodemo, magistrado judío. Fue éste
donde Jesús de noche y le dijo: «Rabbí, sabemos que has venido de Dios como
maestro, porque nadie puede realizar las señales que tú realizas si Dios no está
con él». Jesús le respondió: «En verdad, en verdad te digo: ael que no nazca de lo
alto bno puede ver el Reino de Dios». Dícele Nicodemo: « ¿Cómo puede uno nacer
siendo ya viejo? ¿Puede acaso entrar otra vez en el seno de su madre y nacer?»
Respondió Jesús: «En verdad, en verdad te digo: a’el que no nazca de agua y de
Espíritu b’no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne, lo
nacido del Espíritu, es espíritu» […] «Pues ctodo el que obra el mal daborrece la luz
y no va a la luz, epara que no sean censuradas sus obras. Pero c’el que obra la
verdad, d’va a la luz, e’para que quede de manifiesto que sus obras están hechas
según Dios»” (Jn 3,1-21).

a) En primer término se ha de observar el arraigo histórico que tiene el texto trascrito, el

cual se hace evidente en razón de la mención del “Reino de Dios” que el autor quiere
conectar con las palabras mismas de Jesús que hemos citado permanentemente a lo largo
del capítulo (: estadios 1 y 2 del proceso de elaboración de los evangelios). Pero la
conexión va mucho más allá, porque entre líneas se puede leer la evocación de
expresiones mateanas tales como la del “Reino de Dios y su justicia”, con su sentido
propio, (: cf. Mt 5,20; 6,1 y especialmente 6,33), que igualmente hemos encontrado en
lugares paralelos de Lucas (cf. Lc 1,75 y supra, 1.a.3., p. 392; 1.b.10, p. 413; 1.d, p.
427ss; 1.e.1, p. 467; 1.f.4)a)14.1°)c’), p. 497ss); e, igualmente, en la locución que nos
habla de la “luz vuestra que brilla… para que los hombres vean vuestras buenas obras y
glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos” (Mt 5,16). Así, pues, siendo evidentes
las comunicaciones terminológicas entre los textos, sin duda, más allá de ellas, al interior
del propio texto y contexto joáneo, la reflexión teológica (estadio 3 del proceso de
producción de los evangelios) que se suscita es, al menos, equivalente a la de los
sinópticos. Mirémoslo mediante los siguientes paralelos:

La “vida” (nacer/renacer), punto de referencia para la analogía entre los ámbitos divino-
salvífico y humano-creatural:

Libertad, acciones y signos humanos Efecto salvífico

relativos al bautismo y acción divina
a
el que no nazca de lo alto b
no puede ver el Reino de Dios.
a’
el que no nazca de agua y de Espíritu b’
no puede entrar en el Reino de Dios.

Esquema 2

1564
Comentario a Jn 3,3b de la Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1415. Cf. nt. siguiente.

174
La experiencia humana nos sirve para llegar a la comprensión de la acción divina y del
proyecto salvífico; pero aquella, que es primera en el horizonte de nuestra comprensión,
no lo es en el de la comparación, por cuanto es ésta última el analogatum princeps.

La “verdad” (analogía de la luz): no nos permite quedarnos en el sólo plano de la pregunta

sobre el surgimiento, o en la discusión sobre la aprobación/desaprobación social de una
conducta moral, sino que exige ir más hondo, a la propia condición humana, a su
vocación y a sus posibilidades de realización según el querer de Dios: la sola racionalidad,
siendo necesaria, es insuficiente para alcanzarlo:

175
 Libertad humana en las Desencuentro/Encuentro Valoración moral: ámbito
actividades con la acción de Dios racional/ámbito salvífico
presente en su creación
c
todo el que obra el mal d
aborrece la luz y no va a la e
para que no sean
luz, censuradas sus obras.
c’
el que obra la verdad, d’
va a la luz, e’
para que quede de
manifiesto que sus obras
están hechas según Dios»”

Esquema 3

Todo esto es posible, señala entonces Jesús, si y sólo si se emplea la clave adecuada para
comprenderlo, o, más aún, si se accede a la condición para ello: la libre admisión de un
“principio vital-verdadero diferente”, el del orden del “Espíritu”, no reductible al primero,
es decir, el del orden de la “carne”; éste último sigue poseyendo, sin embargo, un valor,
pero limitado, y, aún eminentemente espacio-temporal, como ocurre con la presencia de
la persona de Jesús en su periplo histórico. Jesús mismo, quien ha vivido la experiencia,
es quien explica la razón para ello:

«Lo nacido de la carne, es carne, lo nacido del Espíritu, es espíritu».

De esta manera tenemos que:

Obrar de Dios en los seres humanos (verdad en el orden de la fe)

obrar la verdad por parte de los seres humanos (verdad en el orden moral)
=
justicia del Reino

Esquema 4

b) En segundo lugar notemos que el “texto” (en estadio 2) original (¿Mt-Mc-Lc?), más aún,
la experiencia original (en estadio 1), son “retomados” por Juan (y su comunidad) para ser
re-pensados en su propio – nuevo – contexto (¿años después?) y para hacer de ellos su
propia lectura (estadio 3): ahora su situación se refiere al (o se encuadra en el tema del)
re-nacimiento “por el agua y el Espíritu”, al bautismo – al signo, a las palabras y al efecto
(la acción transformante del Espíritu de Dios), lo cual supone un desarrollo práxico
cultual muy evolucionado y unas categorías teológicas adecuadas y consecuentes con
dicho desarrollo al interior de la Iglesia inmediatamente subsiguiente, por lo menos, a
Jesús – y a las consecuencias que el bautismo tiene en orden a la vida testimonial y diaria
del cristiano. Pero el resultado es idéntico en uno y otro contexto: invitar a la coherencia,

176
a la autenticidad, a la fidelidad con lo que uno es (hijo, discípulo, bautizado, “de –
¿propiedad? ¿naturaleza? – Dios1565”).

Resumamos diciendo, pues, que, aparte del texto que estamos comentando, en ningún
otro lugar Juan hace explícita referencia al Reino; pero cuando lo hace, la liga con la
“verdad” y con el contenido de la misma (= “buenas obras”: creación por parte de Dios
juntamente con el hombre). Pero, en realidad, ¿Juan, acaso, en su texto alude a algo más?

10. Sin duda alguna. Avanzando en nuestro acercamiento al pensamiento joáneo sobre la
“verdad” en Jesús, hay que afirmar que, desde el punto de vista teológico, Juan ubicó su
relato sobre Jesús en un contexto evidente de “revelación”. Para lograr destacarlo, la
noción de “verdad” (´alh,qeia) ocupa en sus textos un puesto de importancia no sólo
numérica: aparte de los demás de atribución joánea en el NT, se puede decir que en el
sólo Evangelio el término aparece en más de 20 ocasiones 1566, siempre delineando y
subrayando un aspecto descollante de la “revelación”1567.

Para comprender mejor este hecho, no se pueden olvidar, igualmente, las prevenciones
que existían en el ambiente de la época para aceptar ciertos términos griegos no sólo en la
práctica cultual sino en la reflexión teológica judía por las connotaciones equívocas o
diametralmente opuestas a las concepciones culturales prístinas y tradicionales de la
nación. Por eso, lo primero que habría que preguntar es si cuando Juan lxxii emplea ese
término, bien sea de su propia cosecha, o bien porque Jesús mismo o la tradición de la
primera comunidad que refería sus palabras así lo hicieron 1568, estaba expresándose
según las ya señaladas categorías definidamente helenísticas entonces ampliamente
difundidas, o, por el contrario, dentro del contexto e intención hebreos1569 y en
continuidad con, o como desarrollo de, la tradición véterotestamentaria. Nos
preguntamos, pues, por el sentido que tiene ese término en Juan.

11. Para introducirnos en la comprensión joánea profunda hay que comenzar diciendo
que Juan, cuando se refiere a Dios, nunca lo llama “la verdad” 1570. Por eso podemos
afirmar que, en la realidad de las cosas, la ´alh,qeia joánica diverge del mencionado
sentido dualista metafísico (bien-mal ontológicos), fuera éste platónico o gnóstico,
1565
R. BULTMAN hacía notar que el autor sustituyó el concepto a.leh,qeia, con el que venía desarrollando la
argumentación en Jn 8, por ta rh,mata tou Qeou/: “El que es de Dios” en el v. 47. Cf. art. a.leh,qeia en:
Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I
660-661.
1566
Los textos, además de los recientemente mencionados: 1,14.17; 4,23s; 8,32.40.44.45.46; 14,6.17; 15,26;
16,13; 17,17.19; 18,37.
1567
Cf. R. BULTMANN, art. a.leh,qeia en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 658-665.
1568
No es raro que esto ocurriera así, pues en este, como en otros textos, se muestra también su costumbre de
poner sus propias reflexiones teológicas en boca de Jesús o, incluso, de Juan Bautista (cf. infra, 1.g.11.2)1°), pp.
565-567).
1569
Más extensos en su comprensión (o comprehensión= extensión cualitativa), pero menos en su numeración
(extensión cuantitativa).
1570
Cf. Ignace de la POTTERIE, S. J.: art. “verdad”, en Xavier LEÓN-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica, o.
c., p. 465, nt. 1240, 934; de mi maestro, Roberto MERCIER, P. S. S., a quien estoy particularmente reconocido:
El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba San Pablo Bogotá 1995 t. I 501, con la cita de R.
SCHNACKENBURG: El Evangelio según san Juan II, 253.
Aquí es menester andar con tiento. No discrepa nuestro autor, De la Potterie, de la opinión expresada y
fundamentada en diversos textos por R. BULTMANN, art. a.leh,qeia en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH
(dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 654, cuando éstos se refieren a la posición
o manera de ver paulina, sobre todo en textos tales como Rm 1,18 y 1,25, en donde se estaría haciendo una
referencia expresa a la “realidad misma de Dios”: “conforme a la verdad”. En cambio, sí diametralmente de ellos
cuando éste último afirma que se trata de la a.leh,qeia como el “auténtico ser, la realidad divina, la revelación”
en el uso, en las diversas obras, de Juan (cf. ibíd., v. I 658-665).

177
relacionado a un “ser subsistente y eterno” o a una “realidad divina que se des-vela” (cf.
infra, 1.h, p. 588ss).

En cambio, muchos elementos, que no podemos describir en este lugar pero que han
puesto en evidencia los expertos, nos conducen a ubicar su Evangelio, y en especial esta
postura suya acerca de la “verdad”, en aquel movimiento apocalíptico y sapiencial al que
antes hemos aludido, por lo demás en notable concordancia con el resto del NT, pero
insistiendo en que se trata de una “verdad revelada” cuya “fuerza” opera en razón de ella
misma, y no de cualquier otra cosa o persona.

Varios textos nos ayudarán a evidenciar esta materia, relativa, por otra parte, a la
revelación trinitaria en sus dimensiones “inmanente” y “económica”:

1) El primer texto es Jn 17,17

Ante todo, nos dice, “verdad” es, por excelencia, el Hijo, “la palabra del Padre”. Este
pasaje corresponde a un momento del encuentro entrañable de Jesús con sus discípulos,
precisamente en “la última cena”, en medio del relato en el cual Juan nos contó la
alabanza1571 de Jesús a su Padre por tal motivo. Dice el texto:

“[Así habló Jesús]: Padre… tu Palabra es verdad” (Jn 17,171572).

En pocas palabras, el fragmento establece una relación entre la Palabra y el Padre (“tu
Palabra”). Y esta Palabra, y no propiamente el Padre, es “verdad”. Más aún, Juan nos
quiere decir que es característica propia de la Palabra ser verdad. La condición de
“verdad” es intrínseca al que es “Palabra”, pero en relación con Dios esta relación existe
sólo en cuanto la Palabra es Palabra-del-Padre.

Los especialistas nos ponen de presente en relación con el texto, que este no se podría
interpretar en el sentido indicado sino si, al hablar Jesús de esa manera, no estuviera él,
en realidad, recuperando el sentido más original de “verdad” de la tradición hebrea, al que
hemos aludido antes, es decir, en cuanto verdad que es comprendida como la “fidelidad
de Dios” y la “conformidad con su voluntad”. Porque la Palabra es, ante todo y
simultáneamente, expresión o manifestación económica tanto de esa fidelidad de Dios
hacia los hombres en Jesús (proceso descendente), como de la conformidad que tuvo
Jesús con la voluntad del Padre (proceso ascendente).

Como han hecho observar los autores citados, se capta mejor este movimiento
descendente-ascendente de la Palabra si se comparan la forma de la expresión y la
intención del texto con las que aparecen en pasajes tales como Ex 34,6b, en donde Dios le
“revela” su “intimidad” a Moisés: “Yahvéh, Yahvéh, Dios… rico en amor y fidelidad”
(Yahvéh = amor y fidelidad): como quien dice, Dios realiza lo que promete, Dios da a
conocer sus atributos divinos, singularmente su misericordia y fidelidad, siéndolo,
obrándolo1573. Jesús-Palabra, entonces, es la misericordia y fidelidad de Dios que se ha
puesto en acto volcándose a los hombres.

Apostillemos, sin embargo. Observo que esta identificación entre “verdad” y Palabra del
Padre que se aplica al caso de Jesús, con todo, secundariamente y de modo totalmente
derivado del anterior, se destina al caso de sus discípulos gracias a la expresión
antecedente (es mi modesta opinión):
1571
La alabanza era – y continúa siendo – la manera como el orante se refiere a Dios para reconocer “lo que Él
es”, a diferencia de la “acción de gracias”, que resalta “lo que Dios hace”.
1572
Agiason autou/ en th a.leh,qeia( o logon o son alhqeia estin)
1573
Y no dando una larga (o corta) explicación o argumentación.

178
 “[…] Conságralos (santifícalos) en la verdad: […]” (Ib.).

En efecto, el verbo que encontramos en este lugar (cf. texto griego) es agiason, de la
misma raíz de a,gioj, es decir, “santo”, que es utilizado por Jesús en la misma plegaria
para invocar a su Padre, en el v. 11. La santidad pertenece exclusivamente a Dios. Por
eso, en el v. 17 se debería entender que Jesús (= Palabra) le pide a su Padre “santificar” a
sus discípulos. De todos modos, estiman los especialistas, se trata de un verbo difícil de
traducir, que en todo el Evangelio de Juan se encuentra sólo en cuatro lugares (10,36;
17,17.19) pero siempre para describir la situación bien sea de Jesús o de sus discípulos:

“¿Cómo decís que aquel a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo

blasfema por haber dicho: «Yo soy Hijo de Dios»? (10,36)

“Y por ellos me consagro a mí mismo, para que ellos también sean consagrados en
la verdad” (17,19).

Ahora bien, en este sentido de “consagrar” y “santificar”, el AT, en la traducción de los

LXX, fue más pródigo para hablar del culto (de las ofrendas, de las víctimas y de los
sacerdotes); lo que está consagrado a Dios o santificado por Él “le pertenece”. Tal es el
caso de los “primogénitos”, por ejemplo (cf. Ex 13,2; Dt 15,19). Pero, especialmente, para
describir la consagración de los sacerdotes para el servicio religioso, como sucede en Ex
28,41; 40,13; Lv 8,30; 2 Cr 5,11). El verbo expresa la acción (litúrgica) en la que la
persona es reconocida públicamente como propiedad o pertenencia de Dios, pero, de igual
modo, el rito mediante el cual esas personas son “consagradas” o “santificadas” para
ejercer su ministerio como sacerdotes. Por eso, muy seguramente con esta connotación
habría que entender, pero ya en el sentido neotestamentario, el texto de Jn 17,17, al que
habría que considerar también en esa forma además en razón del “envío” que Jesús hace
a sus apóstoles en el v. inmediatamente siguiente (v. 18): ellos y los demás discípulos de
Jesús, así santificados, continuarán por el mundo manteniendo viva la revelación, es
decir, la “Palabra (del Padre) (que) es verdad”1574.

Retomando nuestro tema tenemos, pues, que Jesús, el primero de todos, es “Palabra del
Padre”, el “consagrado” por el Padre, que al Padre mismo “se consagra”; pero, en segundo
lugar, encontramos a todos aquellos que entran a participar de la condición propia de la
Palabra (hijos en el Hijo) y viven como Jesús-Palabra del Padre, los que también “son (ya)
consagrados en la verdad” y, de nuevo “serán consagrados en la verdad” (vv. 17.19).

Observemos, además, otro detalle: si bien los exegetas consideran con justa razón que
estos extractos forman parte de la plegaria de adoración y de súplica, de oblación e
intercesión, de Jesús-Sacerdote a su Padre (17,1-26: título sobre el que volveremos), en
mi opinión, ello se da bajo la forma de un “diálogo” entre Él y su Padre; pero,
simultáneamente, como un “diálogo” entre Él y sus discípulos, entre Él con sus discípulos
y el Padre, y, aún más, como el diálogo de toda la humanidad unida con Él al Padre: como
que su intención fuera, en realidad, establecer una comunicación tal que provoque o
estimule una mutua pertenencia en el mismo amor (cf. v.26), una unidad (cf. vv. 20-23).

Agucemos más todavía, si cabe, nuestra reflexión: el clima de este diálogo está
caracterizado por el “corazón” abierto de Jesús que comparte su experiencia de intimidad
con el Padre a sus discípulos, por medio de las palabras sinceras con que expresa sus
más íntimas convicciones y afectos, por medio de la transparencia de sus aseveraciones,

1574
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004; Ugo
VANNI: Vangelo secondo Giovanni: passi scelti Roma Pontificia Università Gregoriana 1974; y, sobre todo,
Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. II 322-323.

179
que declaran su cercanía y abrazo a ese Padre al que tanto ama y por el que se siente tan
amado, y a esa “su” pequeñísima y representativa comunidad a la que ha dedicado sus
ternuras, su esmero, su entrega testimonial. Y todo esto, como vemos, sin duda alguna,
hace relación con la “verdad”.

2) De esta Palabra, afirma el evangelista águila, que ella es Palabra “revelada”:

Cuando Dios Padre quiere “decir” algo, ninguna otra cosa dice sino su Palabra. Tres
aspectos se pueden destacar en este sentido a partir de sus textos:

1°) Es del Padre la iniciativa de decirse en su Palabra. Algunos pasajes lo refieren:

a’) “[Decía Juan]: «El que viene del cielo, está por encima de todos: da testimonio
de lo que ha visto y oído […] El que acepta su testimonio certifica que Dios es
veraz. Aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios […] El que cree en
el Hijo tiene vida eterna; el que se resiste al Hijo, no verá la vida»” (3,31-34.36a).

Consideran los exégetas1575 que, al leer este texto, más que a Juan Bautista, pareciera
que estuviéramos escuchando al mismo Jesús, o aún mejor, al propio evangelista. Ya
hemos tenido ocasión de referirnos a este hecho. No es raro que ése último lo hiciera así,
pues en otros textos se ha mostrado también su costumbre de poner sus propias
reflexiones teológicas en boca de Jesús o de Juan Bautista.

Hagamos también a este propósito una anotación breve: la autoría y formulación exacta
de un dicho, en aquel tiempo de tradición preponderantemente oral, no poseía las
exigencias con que ahora estimamos los llamados “derechos de propiedad” ni la precisión
científica que caracteriza nuestras “citas” bibliográficas. En cambio, sí eran sumamente
rigurosos entonces, como ahora nosotros, cuando se trataba de mirar los testigos y los
testimonios: ¿Quién asegura? ¿Qué asegura? ¿Cómo, por qué y para qué lo asegura?
Jesús, entonces, no evade la situación, y trae, entre otros, entonces, el testimonio de
Juan Bautista, que gozaba de credibilidad entre el pueblo. Por si fuera ello insuficiente,
sin embargo va más allá:

b’) “[Decía Jesús:] «Pero yo tengo un testimonio mejor que el de Juan; porque las
obras que el Padre me ha encomendado llevar a cabo, las mismas obras que
realizo, dan testimonio de mí, de que el Padre me ha enviado. Y el Padre que me ha
enviado, es el que ha dado testimonio de mí […] Investigad las Escrituras, ya que
creéis tener en ellas vida eterna; ellas son las que dan testimonio de mí; y vosotros
no queréis venir a mí para tener vida »” (5,36-40).

Jesús aporta estos tres argumentos1576 cuya importancia merece su propia consideración:

En primer término, el propio testimonio de Dios (su “Padre”), que “no puede engañarse ni
engañarnos” (G. Astete). Jesús, conociendo el deseo del Padre y cuanto le ha visto hacer –
el envío de su Palabra –, no puede menos que transmitirlo a los demás.

1575
Dice, por ejemplo, Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá
CEJA 2004 57.
1576
Cf. ibíd., 70. Según los expertos, igualmente, esta perícopa, comprendida dentro del texto aún mayor de
5,19-47, “llega a una cumbre en la revelación cristológica… La Doctrina básica no es otra cosa que la igualdad y
distinción de las personas divinas […] El motivo absoluto de la perfecta igualdad entre el Padre y el Hijo
solemnemente se declara: Porque el Padre quiere al Hijo (v. 20a). El amor hace a las personas iguales. El amor
del Padre hacia el Hijo explica todo el misterio de la persona y de las obras de Jesús. Es a través de ese amor
como y donde Jesús ve las obras que realiza el Padre y las que hace Él mismo”: Roberto MERCIER: El Evangelio
según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. I 314-315.

180
En segundo lugar, la propia actividad de Jesús: él no obra por su cuenta, sino que “las
obras” que él realiza se las ha encomendado hacer el Padre. ¿Cuáles son esas obras
realizadas por el Padre y expresadas por el Hijo? Según las explicaciones rabínicas había
tres cosas que Dios hacía aún en sábado: dar la lluvia, dar vida y juzgar a los muertos.
Juan se refiere especialmente a las dos últimas, comunicar la vida y juzgar: dos obras
propias de Dios. Ya el Padre le otorgó a Jesús el privilegio de comunicar la vida, como
había sucedido en las curaciones en sábado al hijo del funcionario (4,43-54) y al inválido
de Betesda (5,1-18). Pero en el caso de estos enfermos las curaciones sólo significan la
vida superior que Jesús puede comunicar a quienes quiere (5,21). En el caso del “juicio”,
éste se lleva a cabo a partir del momento en que Jesús y su mensaje suscitan y provocan
en los hombres una respuesta, a favor o en contra de él1577.

En tercer lugar, las “Escrituras” santas, que se refieren a él, si se las quisiera investigar y
comprender en su sentido y espíritu auténtico, como fueron escritas, proporcionarían
elementos para que las personas pudieran llegar a la fe en Jesús (cf. Lc 24,25-27; etc.).

c’) “[Decía Jesús:] «El que me ha enviado es veraz, y lo que le he oído a él es lo que
hablo al mundo1578»” (8,26).

El texto griego sugiere, mediante la locución lalw eij ton kosmon el movimiento
“descendente” y encarnatorio al que hemos aludido antes, fundamental para comprender
no sólo la finalidad de la comunicación que Dios quiere establecer con los hombres –
entrar en comunión de vida con ellos –, sino la calidad del Medio a través del cual ella se
realiza – el propio Hijo suyo –1579.

d’) “[Decía Jesús:] «Pero tratáis de matarme, a mí que os he dicho la verdad que oí
de Dios. Eso no lo hizo Abraham»” (8,40).

La orientación cristológica de la discusión es evidente. La concepción que tenían los

judíos, con quienes Jesús polemiza acerca de Abraham, tiene dos perspectivas que vale la
pena resaltar, pues ellos no las comparten con él: la primera tiene que ver con la fe en
Jesús: las Escrituras se refieren a Abraham (en este lugar) y a Moisés (en Jn 5,45ss),
quienes son, para Jesús, más bien, testigos a favor suyo, exhortadores a creer en él, y,
por lo tanto, acusadores de los incrédulos; la segunda, específicamente sobre Abraham,
descubre la falta de acogida y, sobre todo, las malas intenciones de quienes ya habían
resuelto matarlo: Abraham no sólo no mató a ningún enviado de Dios, sino que, antes
bien, los acogió a todos (cf. Gn 18,1-8)1580.

2°) Esta Palabra de verdad ha sido dirigida precisamente a los hombres; no simplemente
para que la “oigan”, sino para que ellos, creyendo en ella, acogiéndola, lleguen a participar
de la solidez y veracidad de Dios, para que lleguen a formar comunidad – de vida – con Él.
No es una verdad para saber cuanto una “verdad” para “creer”, para “adquirir la vida de

1577
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 70;
Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. I 315.
1578
Polla exw peri umwn lalein kai krinein( all’o pemyan me alhqhn estin( kagw a hkousa par’autou tauta lalw
ein ton kosmon)
1579
Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. I 499.
Se trata de otro elemento típico de la ciencia: la comunicación, la comunicabilidad. Al respecto, Manuel
TREVIJANO: En torno a la ciencia, o. c., nt. vi, p. 110, 68.
1580
Cf. ibíd., 520.

181
Dios”, para “establecer comunión con Él y con otros que también lleguen a creer”.
Observemos de qué manera algunos textos nos confirman en esta línea:

e’) “Porque la Ley fue dada por medio de Moisés; la gracia y la verdad nos han
llegado por Jesucristo1581” (1,17).

La importancia del así denominado “Prólogo” del Evangelio de Juan ha sido proverbial.
Muchos especialistas lo estudian; por supuesto, aquellos a quienes consultamos en esta
ocasión1582. Al comentar este texto nos advierten:

Se establece en el texto una contraposición entre el don recibido por medio de Moisés, la
Ley (cf. Dt 5), y el don recibido por Jesucristo, la Verdad y la Gracia. Este es un don
mayor. Hasta ese v., el texto había venido hablando del título “Palabra”, pero aquí se nos
identifica a quién se refiere éste: a Jesucristo. Las relaciones literarias que establecen los
términos empleados (“porque”, en el texto) no se detienen sólo en eso, sino que nos ponen
en contacto con la “revelación” de Dios: sólo en Él se puede obtener “plenitud de gracia y
de verdad”; ello es posible si, como considera el propio autor, se mira la historia en
retrospectiva, es decir, contemplando la historia de Israel y, especialmente a la Ley
(Toráhh = hrAt) de Moisés y a la Alianza protocolizada con Él. Dios quiso entrar en diálogo
con los hombres, les dio sus leyes, pero estas fueron como un pedagogo que conducía
hasta la revelación y el amor infinito de Dios que ha traído Jesús, y que se verifican
(etimológicamente el verbo es egeneto, que significa “nacer, llegar a ser”) en las personas
que creen en Él.

f’’) [Les decía Jesús:] “En verdad, en verdad os digo: el que escucha mi Palabra y
cree en el que me ha enviado, tiene vida eterna y no incurre en juicio, sino que ha
pasado de la muerte a la vida1583” (5,24).

Este texto, así como el siguiente, forman parte de un mismo “discurso” que Juan puso en
boca de Jesús, dedicado a “explicar” la obra del Hijo, y tiene componentes cristológicos y
antropológicos íntimamente enlazados.

Comienza la perícopa que hemos seleccionado con una fórmula solemne de revelación
(“en verdad, en verdad os digo”) con la que se introduce el tema: se trata de entrar en la
“vida eterna” desde el estado actual, es decir, de participar de la vida divina, en la vida
que Dios produce, por parte de quien escucha la palabra de Jesús y cree en el Padre
mediante Jesús. Esta vida (en el texto gr. zwhn divina, plena, presente y actual, posee
un alcance que la hace traspasar el tiempo presente, es “eterna”, por eso mismo, es decir,
posee una duración ilimitada1584. Ahora bien, a esta afirmación, espontáneamente se
ofrece una objeción: y, entonces, ¿cómo explicar la muerte, que sobrevendrá también a
quienes poseen esta vida eterna? La segunda parte del v. la responde.

En efecto, aquí el término “juicio” se refiere en especial al “último juicio”, es decir, al

“juicio escatológico” en sentido estricto. La muerte (gr.= qa,natoj) es en Juan la muerte
física, no la “muerte espiritual” del pecado; pero es un episodio apenas esporádico que no

1581
Oti o nomoj dia Mwusewn edoqh( h xarion kai h alhqeia dia Ihsou Cristou egeneto)
1582
Ugo VANNI , S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974 36ss;
Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 31; Roberto
MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. I 17.
1583
Amhn amen legw umin oti o ton logon mou akouwn kai pisteuwn tw pemyanti me exei zwhn aiwnion( kai
ein krisin ouk erxetai alla metabebhken ek tou qanatou ein thn zwhn)
1584
Cf. Ugo VANNI, S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974 91-
92.

182
incide sobre la validez de la vida divina, y quien la posea, llegará 1585 a la plenitud de la
vida en su resurrección.

Desde el punto de vista cristológico, un tema también importante en el v. es el del “juicio”,

una de las actividades que, según los judíos, seguía realizando Dios después de
terminada “en sábado” su acción creadora. Jesús reivindica para sí esta acción de Dios
como Juez y la razona; ello trae, como consecuencia, la indignación de sus interlocutores
que ya habían decidido condenarlo por anticipado1586.

g’) “Decía Jesús a los discípulos que habían creído en él: «Si os mantenéis fieles a
mi Palabra seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la verdad y la
verdad os hará libres»”1587 (8,31-32).

El texto que prosigue en el discurso en ciertos momentos es tan duro en su tono, que
muchos se han preguntado si, en realidad, Jesús les habría hablado así a los judíos
“creyentes” en él1588. Aparte de las explicaciones que se han intentado, sí queda claro
para todos el énfasis que quiso dar Juan a su trabajo literario, cuando expresa una de las
ideas suyas más queridas (hasta 43 veces en su Evangelio), recogidas de su seguimiento
personal de Jesús: meinhte : “si permanecéis”, que es más que decir “si estáis
continuamente”, por cuanto expresa una vinculación estrecha con Cristo. “Permanencia”
que se realiza cuando el creyente se somete a la “influencia” de Cristo mediante la
escucha y práctica de su Palabra, es decir, cuando “se mantiene obrando la verdad”.

“Conoceréis la verdad” = gnwsesqe thn ´alh,qeian no quiere decir, entonces, como ya lo

hemos referido antes, ni el conocimiento de una verdad filosófica ni de una verdad
científica, sino de la verdad divina, es decir, de la revelación. Tampoco consiste en un
conocimiento fruto del esfuerzo humano. No. Pero tampoco se la puede identificar con un
“contenido de la fe”, como si se tratara de algo que hay que creer porque es la doctrina
verdadera, o de algo que es fruto de la “sinceridad” que se opone a la “mentira” en el
orden moral. Se trata ante todo de un significado peculiar que se centra en Jesús, como
ya hemos ido viendo, y que supone, por tanto, una relación interpersonal con él.

Dentro de este contexto encontramos la siguiente conclusión: “y la verdad os hará libres”

= kai h ´alh,qeia eleuqerwsei umaj) Literariamente, se trata de una expresión que ha
traspasado los siglos. Pero su significado no siempre ha sido adecuadamente
interpretado, como ocurre cuando se lo quiere manipular con vistas a intereses políticos
nacionalistas o individualistas. “¡Cuántos crímenes se cometen en nombre de la libertad
conseguida a precio de supuesta «verdad»!”.1589

Miremos, pues, en qué contexto nos encontramos, ya que de éste depende, ciertamente, el
significado de la expresión. Ahora bien, el contexto es netamente religioso. Por tanto, la
intención de Jesús aparece claramente: alude a una “libertad” fundamentalmente de tipo
“religioso”, a la libertad que otorga Dios que salva al hombre desde su interior personal de
la esclavitud del pecado, haciéndolo hijo suyo, integrándolo en el ámbito de su amor

1585
metabebhken “ha pasado” es un pasado perfecto profético, explica U. Vanni, que, en realidad se refiere al
futuro, pero con tal certeza, que el hecho a suceder se considera como ya sucedido. Y esto, porque existe un
fundamento objetivo para dicha afirmación: la presencia de la vida divina cuya duración es ilimitada, eterna.
1586
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 70;
Marie Emilie BOISMARD, nt. a Jn 5,17, en Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1419.
1587

Elegen oun o Ihsouj pron toun pepisteukotaj autw Ioudaiouj) Ean umein meinhte en tw logw tw tw
emw( alhqwj maqhtau mou este( kai gnwsesqe thn alhqeian( kai h alhqeia eleuqerwsein umaj)
1588
Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. I 507.
1589
Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. I 508.

183
gratuito (gracia): no consiste primariamente en una libertad social, ni política, ni aún
siquiera puramente ética (la capacidad de elección: “libertad-de”, ausencia de coacciones
al ejercicio de autonomía), sino en la libertad propia de los hijos de Dios, sobre la cual se
sustentan y a partir de la cual se salvaguardan todas las demás “libertades”
auténticamente humanas (“libertad-para”)1590. Jesús hace evidente la correlación entre
verdad y libertad, y señala que, ella es, desde la perspectiva divina, un componente
revelatorio antropológico de la máxima importancia que condiciona radicalmente la
historia: conforme al designio de Dios, todos los seres humanos son llamados a realizar
tanto la “verdad” de su realidad filial en relación con Dios, como la “libertad” (santidad)
divina, que es consecuencia de esa misma condición filial.

Así, dado que las capacidades humanas efectivamente vulneradas por el pecado; incluso
las mismas capacidades para obrar el bien moral, y, en consecuencia, las propias
estructuras sociales creadas por los seres humanos a lo largo de las generaciones, por sí
solas no habían demostrado ser capaces de lograr la realización humano-divina, y, por el
contrario, habían incidido en esclavizarlos y en mantenerlos en esclavitud, se imponía
que tanto las personas, como las comunidades, así como toda la actividad humana,
requirieran radicalmente una sanación y una elevación, una liberación, que sólo podía
proceder de la gratuita intervención de Dios. Gracias a la redención de Cristo, y a la
adhesión personal del hombre y de la mujer a él, a la inserción en Él, Verdad salvífica, la
persona, desde dentro, su misma libertad, por la que es causa de sí misma, es liberada
junto con sus proyectos y creaciones y toda su vida ordinaria; se abre el acceso al
auténtico conocimiento de sí misma y obtiene un horizonte cierto y abierto de realización,
mediante la práctica del amor que alienta, purifica y robustece todo su esfuerzo tendiente
a hacer más llevadera la existencia y a administrar los recursos de esta tierra hacia este
fin. La comunidad humana, de esta manera, se enriquece por la fraternidad, y su
actividad queda en tensión hacia su plena iluminación y transfiguración.

3°) Finalmente, Jesús realizó esa obra que el Padre le encomendó, anunciándola y dando
testimonio de ella. Miremos algunos pasajes acerca de esta línea de acción:

h’) “[Decía Jesús:] Pero tratáis de matarme, a mí que os he dicho la verdad que oí
de Dios” (8,40).

(Véase el comentario a este mismo texto, supra, en 1.g.11.2)d’), p. 567; cf. p. 575 para la
“Ley”). Las intenciones de sus adversarios eran claras, y su modo de proceder,
denunciado por Jesús, era el característico de quienes, como sucedió en el pasado,
llevaron a la muerte a los profetas (cf. 2 Re 17, para la expresión estereotipada; Lc 11,47 –
1590
El tema fue asumido por el Conc. Vat. II en su Declaración Dignitatis humanae, 7 de diciembre de 1965,
cuando elaboró los fundamentos bíblicos y teológicos, además de los filosófico-políticos, de la “libertad religiosa”.
Se trata de un asunto de tal magnitud, que podemos señalar que, en orden a los contenidos y propósitos de esta
comunicación, en ella, precisamente, encontramos la formulación, al menos parcial, de la redacción actual del c.
748 § 1 en los siguientes términos: “Por su parte, todos los hombres están obligados a buscar la verdad, sobre
todo en lo referente a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla” (DH 1b).
Sobre la diferencia entre “libertad-de” y “libertad-para” en el campo moral, cf. mi texto Algunos elementos
introductorios a la Teología Moral CEJA Facultad de Teología Colección Apuntes de Teología Bogotá 1997 3ª 104-
105.
En el campo jurídico, y especialmente canónico, se habla sobre todo de la “libertad-de”. Ésta se establece en
relación con el ejercicio de los derechos de una persona: ser libre de coacción extrínseca (física o moral), definida
como la necesidad o presión (física o moral) que se ejerce desde afuera contra la inclinación natural o contra el
querer de la persona determinándola a actuar o no actuar en determinada dirección.
Se distingue esta de la obligación o ley moral, consistente en la necesidad o presión moral que, impuesta por vía
cognoscitiva, sale, brota espontáneamente de la misma manera de ser de la naturaleza humana y hace que esa
persona humana actúe o no actúe en determinada dirección. Se manifiesta a nivel consciente de modo
imperativo así: v. gr. debes honrar a tus padres. Por último, se distingue también del determinismo intrínseco de
la naturaleza, que consiste en la necesidad o presión física que proviene de algún principio intrínseco a la
misma naturaleza de la persona, que la determina a obrar en determinada dirección. Así, v. gr., en el estado
onírico la persona queda a disposición de sus instintos incoercibles por carecer del control de la voluntad libre.

184
en 11,45-46.52: los “doctores de la Ley” y su relación con la verdad/salvífica-ciencia – y
Mt 23,29-31 para la escena).

i’) “[Decía Jesús:] Pero a mí, como os digo la verdad, no me creéis. ¿Quién de
vosotros puede probar que soy pecador? Si digo la verdad, ¿por qué no me creéis?”
(8,45s).

Dos consideraciones ameritan estos vv. 45 y 46. Sobre el primero, Jesús es claro al poner
en evidencia las consecuencias, el riesgo, que lleva consigo acogerlo a fondo, es decir,
escuchar su Verdad. Lo contrario, es decir, no creer en él, agrada al “mundo”, así como
“decir mentiras” galantea y seduce a los hombres, y complace y arrulla a la incredulidad.
Por eso, al tiempo que Jesús se muestra muy consciente de esto que él mismo ha
conocido en su propia experiencia, advierte a sus Apóstoles que también ellos llegarán a
ser víctimas del odio del “mundo” y correrán la misma suerte del Maestro, a quien
seguirán persiguiendo en ellos (cf. Jn 15, 18-19).

La segunda reflexión tiene qué ver con el sentido propio de la “verdad” en el Evangelio de
Juan al que hemos querido dedicar esta subsección: la “verdad”, como tantas veces y de
tan diversos modos hemos visto, se relaciona con la fidelidad absoluta de Dios. Ella es su
raíz más auténtica. En consecuencia, Jesús, al haber obrado en todo así, en el
cumplimiento de la misión de “quitar los pecados del mundo” (Jn 1,29), se demuestra
“impecable”. Esta impecabilidad de Jesús lo identifica con el “Siervo doliente” de Is 53,9
en la perspectiva re-interpretativa que recorre todo el NT, título sobre el que tendremos,
entonces, qué volver.

De la misma manera, se descubre aquí un enigma que había estado intrínsecamente

ligado con la historia humana pero cuya explicación no había sido contundente, a saber,
el misterio del pecado humano, comprendido también como concreción e influencia del
que viene (el diablo) a sembrar la mentira y la muerte en el mundo, en debate con quien
se le opone, Jesús1591.

j’) “[Padre:] Porque yo les he comunicado lo que tú me comunicaste […] Yo les he

dado tu Palabra […] Os he dicho esto, para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro
gozo sea colmado” (17,8a.14).

Jesús insiste en que las palabras que él les ha comunicado a sus discípulos es un don
gratuito del Padre para ellos. El contenido de esas palabras nos es ya conocido: la
experiencia misma y directa del Padre que Jesús ha tenido. Los discípulos, a diferencia
del mundo, han aceptado esta revelación, y, precisamente, gracias a esta revelación han
conocido el origen trascendente de Jesús y han creído que él es el enviado del Padre. 1592
Más aún, al entrar en comunión con el que es Palabra de Dios, han entrado en comunión
con quien lo ha enviado, y ello es causa de profunda alegría, del enorme gozo que sólo el
Mesías podía aportar1593.

De ahí la afirmación que se encuentra en el Prólogo: porque sólo Jesús estaba “lleno de
gracia – bondad, benevolencia, amor – y de verdad – fidelidad – 1594” (1,14). El texto se

1591
Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. I 522.
1592
Cf. Ugo VANNI, S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974
163.
1593
Cf. Marie Emilie BOISMARD, nt. a Jn 15,11, en Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1437. El tema de la
comunión entre el Hijo y el Padre puede profundizarse, entre otros, mediante la lectura de Joseph RATZINGER:
Jesús de Nazereth, o. c., p. 26, nt. 57,149.

185
refiere, entonces, no a dos realidades sino a una única realidad, es decir, al “don gratuito
de la verdad” que se nos ha dado en Jesús1595; porque él, en persona, es la Verdad:

k’) “Le dice Tomás: «Señor, no sabemos a dónde vas, ¿cómo podemos saber el
camino?» Le dice Jesús: «Yo soy el Camino1596, la Verdad y la Vida. Nadie va al
Padre sino por mí»”1597 (14,5-6).

El empleo del artículo definido delante estos tres sustantivos marca la diferencia: se
refieren a un caso singular, único. Unidos por kai. (gr. = y), semíticamente pueden ser
traducidos por un sustantivo al que califican, en el caso, dos adjetivos: como si se dijera:
“Yo soy la Vida, verdadera y viviente”. O, en términos Occidentales, “Yo soy el único medio
para ir al Padre”1598.

Si bien ya hemos hecho un recorrido por los diversos textos que se refieren a Jesús y su
conexión con la “verdad”, el trozo presente muestra un clímax en la revelación y nos abre
plenamente, de nuevo, al sentido que posee la “verdad” en el ministerio de Jesús como ha
sido recogido y formulado por Juan: “la verdad es el camino que Cristo nos revela para
alcanzar la vida eterna. Es una revelación, pero no de verdades abstractas, teóricas, sino
de un camino que debemos seguir, que no es otro que el mismo Cristo; es la revelación
salvífica que Cristo comunica”1599.

3) Una vez terminada su labor como Palabra de verdad del Padre, Jesús anuncia
la venida del Espíritu de verdad.
A partir de los textos joáneos observemos cuáles son sus tres funciones fundamentales:

 Primeramente, dar testimonio de Jesús, de su persona y de su obra:

“Cuando venga el Paráclito, el Espíritu de verdad, que procede del Padre, y que yo os
enviaré de junto al Padre, él dará testimonio de mí1600” (15,26).

Jesús quiere contraponer dos tiempos, uno, el caracterizado por su presencia; otro, el que
está distinguido por la presencia del Espíritu Santo. Nuevamente encontramos la relación
“verdad” – “testimonio” no sólo en relación con Jesús sino con los Apóstoles. Tanto el
1594
Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. I 68;
Ugo VANNI, S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974 40; Pedro
ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 30. La fórmula del
texto es contundente al afirmar que en Jesús se concentra y se concreta de manera objetiva toda la bondad y el
amor de Dios Padre, que en él se encuentra la revelación máxima del Padre. Sólo en este lugar encontramos el
término ca,rij, (gr. = gracia) tan frecuente en Pablo. Hace referencia a la actitud del que da, pero también, a lo
mismo que es dado, al don.
1595
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 30.
1596
El “camino” en el AT tiene el significado principal de la “ruta del éxodo” que lleva hacia un país extranjero, la
“Tierra Prometida”. Al afirmarlo acerca de sí mismo, Jesús está diciendo que no sólo él es la vía sino la meta. Y
al decírselo a sus discípulos les está, en realidad, diciendo, que ellos no deberían mirar sino únicamente a él, el
Maestro, porque no es “un” Maestro, sino “el” Maestro. No es un camino físico, sin duda, pero la metáfora alude
a la distancia objetiva que existe entre Dios y sus criaturas, imposible de llenar por parte de éstas, pero que
Jesús-Palabra viene a colmar, no sólo por ser el intérprete del Padre, sino por cuanto él nos da la vida divina del
Padre, nos hace participar en su plenitud. Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús
amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, t. II 118s.
1597
Legei autw o Ihsouj( Egw eimi h odoj kai alhqeia kai h zwh( oudeij erxetai proj ton patera ei mh di emou)
1598
Existen varias interpretaciones del texto. Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien
Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 118-120.
1599
Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 30.
1600
Otan elqh o paraklhton on egw pemyw umin para tou patroj( to pneuma thn alhqeian o para tou patrou
exporeuetai( ekeinon marturhsei peri emou)

186
Espíritu como Jesús han sido “enviados” por el Padre, pero no de cualquier modo, sino el
Espíritu como prolongación, en cierto modo, de Jesús y de su obra. El Espíritu es el gran
“testigo” de Jesús y a favor de él. Según algunos autores, se trataría del único logion en
donde Jesús se referiría al Espíritu Santo, y precisamente, en el contexto de la defensa
que sus discípulos prestarán ante los tribunales.1601

 Segundo, dirigir a los discípulos hacia la verdad plena:

“Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues
no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga […]1602” (16,13ab).

El concepto “verdad” sirve a Juan para asociar personal e íntimamente a Jesús (14,5-6)
con el Espíritu Santo, como señalan los textos y como recién hemos comentado. Como si,
para comprender lo mejor, fuera adecuado establecer una comparación, casi una
identidad entre ellos. Pero en el caso presente, el énfasis está puesto por Jesús no sólo en
la distinción entre ambos, sino en la obra particular del Paráclito, que, como veremos
enseguida es del todo fundamental, muy especialmente en el contexto y como tema
central de nuestra investigación.

Dos son los verbos principales de la perícopa transcrita: odegesei y lalhsei que
examinamos a continuación1603:

1°) odegesei (gr. = guiará) nos presenta su parentesco con el sustantivo o[doj (gr. =
camino), de donde “método”1604 (del gr. = mhqa,: más allá + o[doj  “camino o vía para
llegar más lejos”), término para nosotros tan importante por todo cuanto tiene que ver con
el “descubrimiento e investigación de la verdad”, y que en el texto, como se ve,
explícitamente se pone en relación con la “verdad”. Sólo se encuentra una vez en este
Evangelio; pero, no lo olvidemos, si Jesús afirmó de sí mismo ser el “o[doj”, el “camino”
(cf. supra, 1.g.11.2)k’), p. 573), dice sobre el Espíritu, que él “guiará”, en clara conexión-
diferenciación con él. Pero, observemos, se trata de un “guiar por la verdad” que, en
realidad, no sólo ilustra, ni, aún, proporciona “sabiduría”, como habían escrito los

1601
Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 250, en
donde el autor cita a R. Schnackenburg: El Evangelio según San Juan III 156.
El Papa BENEDICTO XVI explica así la acción del Espíritu en la comunidad hoy: “El Espíritu es también la
fuerza que transforma el corazón de la Comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del Padre,
que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresión
de un amor que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelización mediante la Palabra y los
Sacramentos, empresa tantas veces heroica en su realización histórica; y busca su promoción en los diversos
ámbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que presta la Iglesia para atender
constantemente los sufrimientos y las necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este
servicio de la caridad, al que deseo referirme en esta parte de la Encíclica”: BENEDICTO XVI, 25 de diciembre
2005, Enc. Deus caritas est n. 19b.
1602
Otan de elqh ekeinoj( to pneuma thn alhqeiaj( odhghsei unman en th alhqeia pash( ou gar lalhsei
ef’eautou( all’ osa akousei lalhsei( kai ta erxomena anaggelei umin)
1603
Seguimos en este análisis a Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p.
563, nt. 1570, II 275-276.
1604
Recuérdese que en la historia de la filosofía un personaje del todo central para caracterizar el cambio de
período histórico con toda la serie de problemáticas y de enfoques sobre la realidad a las que ha dado origen
hasta el día de hoy, en especial sobre epistemología y metafísica, fue Renato Descartes en sus diversas obras,
pero, especialmente, en su Discurso sobre el método. Ya hemos tenido ocasión de hacer mención de este hecho
(cf. supra, cap. 1°, p. 52, nt. 116).

187
autores del libro de la Sabiduría (9,111605 y 10,101606), sino, sobre todo, comunica
vida1607.

Si, como recién hemos advertido, Jesús se identifica con la Verdad, preguntamos,
entonces, aquí, en el v., ¿de qué “verdad” se trata? Los expertos han puesto en evidencia
que en el texto griego el adjetivo aparece después, calificando al sustantivo: umaj em th
alhqeia pashcomo quien dice: “verdad toda”, “entera”, “completa”; y no “todas las
verdades”. Es decir, “en la verdad en toda su profundidad”. Texto, como vemos,
fundamental en nuestra búsqueda, por cuanto nos ubica en la raíz misma interpretativa del
c. 748 § 1, y, a través de éste, y de su conexión con el c. anterior, 747 § 1, con los demás
cc. escogidos como materia de nuestro estudio y con todo el resto del CIC, que era lo
primero que teníamos que demostrar: la raigambre cristológica de tales cc. 1608

Ahora bien, las implicaciones y las profundizaciones de esta afirmación Jesús no las
elaboró. Pero esta afirmación, novedosa no sólo desde el punto de vista de la comprensión
humana del asunto sino desde el punto de vista del anuncio del Evangelio – materia del
libro III del CIC –, evidencia que, por sus solas fuerzas, los seres humanos no habrían
podido descubrirla. Otros textos joáneos confirman este sentido puesto en evidencia (cf.
3,21; 8,31-32.40; 14,6.15.24; 19,17).

El texto que comentamos, pues, quiere declarar que

“la función del Espíritu consiste en guiar, cual Pastor invisible, a los discípulos por
el auténtico camino espiritual de Jesús-Verdad. Su función no se limita a
descubrirles especulativamente el significado de las palabras del Señor, de sus
obras y de su Evangelio, sino también a guiarlos en orden a organizar sus vidas
según las enseñanzas ‘cristianas’: penetración profunda en el contenido y
significado de la Revelación y, simultáneamente, su aplicación al comportamiento
de los discípulos en medio de las numerosas y cambiantes situaciones del mundo.
Sin embargo, es de notar que el primer ‘revelador’ es Jesús; en ese sentido, el ‘otro’
Paráclito que estará para siempre con los discípulos continuará en ellos la misión
reveladora de Jesús-Verdad”1609.

 lalhsei por su parte, es el sencillo “hablar” pero que aquí se elabora como en
una especie de paralelo con las expresiones de Jesús que enseña lo que “ha oído al Padre”
(varios de esos textos ya los hemos visto: cf. Jn 5,19.30; 7,17ss; 8,28.42; 14,10). Y de
nuevo, así como en esos lugares se insiste en la unidad que existe entre Jesús y el Padre,
en éste, de modo particular se enfatiza la unidad que existe entre el Espíritu y Jesús.

1605
“[…] pues ella todo lo sabe y todo lo entiende. Ella me guiará prudentemente en mis empresas y me
protegerá con su gloria”.
1606
“Ella guió al justo por caminos seguros cuando huía de la cólera de su hermano; le descubrió el reino de
Dios y le dio a conocer cosas santas; le dio éxito en sus duros trabajos y multiplicó el fruto de sus fatigas”.
1607
Tema predilecto en Juan, quien explicará las razones de su afirmación en Apocalipsis 7,17: al agua de la
Vida.
1608
Al comienzo de esta capítulo, recordémoslo, decíamos: “En cambio, sí ha de volverse permanentemente a Él
como la motivación última y definitiva del obrar cristiano que prescriben sus cánones, y, como consideraremos
en nuestra investigación, muy particularmente, en nuestro caso, de lo que prescriben los cc. 748 § 1; 809; 811 §
2 y 820. ¿Qué tanto, qué tan cercanamente ello es así? Es lo que intentamos responder desde ahora […] Pero
aún más. Nuestro propósito conduce a comprender las exigencias que se derivan para el presente de esa fe en
Él, unas exigencias que son morales, e, inclusive, canónicas. Como teólogos y canonistas, es necesario tener
presente la necesidad de fundamentar adecuadamente ese modo de proceder, y contribuir a despertar y a
educar la conciencia moral y jurídica de los creyentes, de modo que sus actitudes y actuaciones respondan a la
madurez de la fe en Cristo que han ido alcanzando y sean expresión del seguimiento de Jesús.” (p. 381-382).
1609
Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 275-276.

188
El texto culmina diciendo que los Apóstoles, primero, pero luego toda la comunidad de
creyentes en Jesús, a través de los tiempos, irán recibiendo la ayuda de Espíritu
repetidamente, continuamente (lo indica la expresión anaggalei 1610para comprender
lo que hizo y dijo Jesús en su momento, pero también lo que ocurra con posterioridad a
su “salida” (“éxodo”: cf. 13,1, que ya comentamos). No se trata de una función
propiamente profética, si por profecía se quisiera significar la anticipación de lo que
ocurrirá en el futuro, cuanto de la misión del Espíritu Santo de interpretar de manera
cristiana la realidad diaria: mantener la conexión entre esta realidad con el contenido
doctrinal de la enseñanza de Jesús, reinterpretar lo que ya ha interpretado Jesús, pero
quizás recordando algo que se había olvidado, o mostrando una mejor comprensión de
algo que no se había entendido bien antes. Y, sin duda, también en este sentido, el
Espíritu es “Espíritu de la verdad”.

 Por último, corresponde al Espíritu hacer memoria a los discípulos, haciéndoles captar
su verdadero sentido, de lo que Jesús había dicho y había hecho:

“Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo

enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho1611” (14,26).

Se recoge en este texto lo que hemos encontrado en el anterior acerca del Espíritu Santo,
pero en un contexto sutilmente diferente, pues los expertos caracterizan todo el trozo
(14,1-31) de donde hemos sacado el v., como un “discurso de despedida”, no en el sentido
de que Jesús históricamente hubiera dicho tales palabras, cuanto en el de cómo la
tradición joánea interpretó la partida de Jesús. Lo cual no quiere decir que fueran falsas o
fantaseadas, sino “porque expresan el sentido profundo de la persona y de la historia de
Jesús”1612.

Mencionemos brevemente algunos detalles del texto 1613. El “pero” con el que comienza el
v. pretende hacer una antítesis con el discurso precedente: “Os he dicho estas cosas
estando entre vosotros” (v. 25). Como quien dice, el Paráclito tomará el puesto de Jesús.
Por otra parte, es en este lugar en donde, por primera vez, el Paráclito, según Juan, es
llamado “Espíritu Santo”. Así mismo, el texto indica que de la misma manera que Jesús
fue “enviado por el Padre”, en Quien tienen su origen la divinidad y la iniciativa salvífica,
así ocurrirá con el Espíritu. Y lo será “en nombre de Jesús”.

Esta expresión (“enviado en nombre de Jesús”) podría decir poco a quien no investigara la
mentalidad semítica, para la cual el “nombre” significa lo que hoy denominamos la
“personalidad”, tanto en sentido estático (lo que uno es) como dinámico (lo que uno hace
o puede o debe hacer). Así, pues, la expresión quiere decir mantener “una relación con la
persona y con la obra de Jesús”. Aclarado esto, se comprende mejor este tipo de “relación”
que existe entre el Espíritu y Jesús: el Espíritu sustituye a Jesús, continúa su obra,
ejerce su autoridad, porque mantiene con él una afinidad íntima, ontológica diremos, con
Jesús.

Sin embargo, prosigue el texto, se subraya que el Espíritu no “agregará nada nuevo” sino
que “enseñará” (gr. = didacei) “todo” (gr. = panta ¿En qué consiste esta acción
didáctica del Espíritu? La respuesta la tenemos enseguida en el v.: corresponde al

1610
Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 276.
1611
Ode paraklhetoj( top neuma to agion o pemyei o pathr en tw onomati mou( ekeinon umaj didacei panta kai
upomnhsei umaj panta a eipon umin [egw])
1612
Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: El Evangelio de Juan: introducción y exégesis Bogotá CEJA 2004 92.
1613
Cf. Ugo VANNI, S. J.: Vangelo secondo Giovanni. Passi scelti Pontificia Università Gregoriana Roma 1974
146s.

189
Espíritu poner en contacto a los discípulos con toda la revelación que ha traído Jesús,
abriendo caminos y quitando los obstáculos que se interponen a este contacto:
impulsando a conocer esta Verdad, a aceptarla, a comprenderla hasta el fondo, a
expresarla y a obrar en consecuencia.

De igual modo, encontramos intrínsecamente ligada a la anterior la función “memorial”

(upomnhsei del Espíritu con respecto a lo que dijo e hizo Jesús. El tema daría para
largo1614, sinteticemos entonces. Como miraremos más detenidamente dentro de poco (cf.
infra, 1.g.13, p. 580ss), S. Pablo, refiriendo la tradición que él ha recibido y se remonta
hasta Jesús, repite las palabras y el gesto de Jesús en la “última cena” como una práctica
usual en las comunidades de su tiempo (1 Co 11,23-26). Empleó entonces el verbo
señalado. ¿Qué es, pues, en el sentido semítico1615, “hacer memorial”?

No se trata sólo de recordar un hecho o a un sujeto del pasado, de ponerlo en nuestra

conciencia, de evocarlo. En realidad, se trata de un triple “movimiento”: 1°) en la “última
cena”, mediante sus gestos y sus palabras, Jesús remite a un Acontecimiento que
sucederá después, al día siguiente: la “entrega” de su vida en la Cruz; 2°) cuando los
Apóstoles después, y a través de los tiempos sus sucesores, se reúnan con sus
comunidades a “hacer el memorial” del gesto de Cristo, volverán a hacer presente la Cruz
en medio de ellos; 3°) al “hacer este memorial”, preanuncian el regreso de Jesús. Jesús,
entonces, nos dice el texto, indica que será obra también del Espíritu “hacer memorial”:

1614
Upomnh,seise relaciona con ana,mnesij. Sobre el tema, cf. la obra de Salvatore Marsili, ya citada: “La
teología de la celebración eucarística” (p. 533, nt. 1478).
Por su parte, al tratar del Evangelio de Juan, Joseph RATZINGER nos proporciona una clave decisiva para la
interpretación bíblica, de la que hacemos uso en el presente capítulo. Señala el teólogo y Sumo Pontífice: “Con
estos textos, es el evangelista mismo quien nos ofrece indicaciones decisivas sobre cómo está compuesto su
Evangelio, es decir, sobre la visión de la cual procede. Se basa en los recuerdos del discípulo que, no obstante,
consisten en un recordar juntos en el «nosotros» de la Iglesia. Este recordar es una comprensión guiada por el
Espíritu Santo; recordando, el creyente entra en la dimensión profunda de lo sucedido y ve lo que no era visible
desde una perspectiva meramente externa. De esta forma no se aleja de la realidad, sino que la percibe más
profundamente, descubriendo así la verdad que se oculta en el hecho. En este recordar de la Iglesia ocurre lo
que el Señor había anticipado a los suyos en el Cenáculo: «Cuando venga él, el Espíritu de la Verdad, os guiará
hasta la verdad plena...» (Jn 16,13). Lo que Juan dice en su Evangelio sobre el recordar, que se convierte en un
comprender y en un encaminarse hacia la «verdad plena», se acerca mucho a lo que Lucas dice sobre el recuerdo
de la Madre de Jesús. Lucas describe este proceso del «recordar» en tres momentos de la historia de la infancia
de Jesús... [Lc 1,29]... (Lc 2,19)... (Lc 2,51) La memoria de María es, ante todo, un fijar en la mente los
acontecimientos, pero es más que eso: es una confrontación interior con lo acontecido. De esta manera penetra
en su interior, ve los hechos en su contexto y aprende a comprenderlos. Precisamente en este tipo de «recuerdo»
se basa el Evangelio de Juan, que sigue profundizando en el concepto del recuerdo como memoria del «nosotros»
de los discípulos, de la Iglesia. Este recordar no es un simple proceso psicológico o intelectual, sino un
acontecimiento pneumático. El recordar de la Iglesia, en efecto, no es sólo algo privado; sobrepasa la esfera de
nuestra comprensión y nuestro conocimiento humanos. Es un ser guiados por el Espíritu, que nos muestra la
cohesión de la Escritura, la cohesión entre palabra y realidad, guiándonos así «a la verdad plena»”: Jesús de
Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 277-278.
En lo que se refiere a la cristología, en particular, la “sugerencia” la encontramos estupendamente
proporcionada por el “acompañante de Emaús”: “Y comenzando por Moisés y continuando con todos los
profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él […] Y se decían: «¿No ardía acaso nuestro
corazón, mientras nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?»”: “Et incipiens a Moyse et omnibus
Prophetis interpretabatur illis in omnibus Scripturis, quae de ipso erant […] Et dixerunt ad invicem: «Nonne cor
nostrum ardens erat in nobis, dum loqueretur nobis in via et aperiret nobis Scripturas?»” (Lc 24,27.32).
1615
La asunción del pensamiento griego para tratar de comprender y de comunicar razonablemente los
contenidos de la fe – a lo cual haremos referencia en varios lugares más adelante, sobre todo a propósito de los
concilios trinitarios y cristológicos del primer milenio – demostró sus amplias posibilidades. El Renacimiento,
que quiso volver a los clásicos, pero, sobre todo, la Ilustración, que ha sido la radicalización de ese movimiento y
su “racionalidad”, sin embargo, contribuyeron – sin duda, entre otros factores – a un cierto empobrecimiento,
cuando no aniquilación, del ejercicio teológico, y llegaron a cuestionar su validez actual. Ello se hace muy
evidente al tratar, precisamente, el problema de la “memoria”, particularmente en su sentido platónico, y del
“memorial” en su sentido bíblico-litúrgico. Es la tesis que pretende demostrar el colega Daniel GARAVITO
VILLARREAL en su trabajo de grado, realizado bajo la dirección de mi propio director, R. P. Rodolfo E. DE
ROUX, S. J.: Teología política en Metz: una propuesta hermenéutica como correctivo de la privatización teológica
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Trabajo de Maestría Bogotá 2008.

190
no sólo les “recordará” sus enseñanzas, sino, que, incluso, les traerá al presente –
mediante el lenguaje de los símbolos – las acciones de Jesús y los contenidos de
revelación y de salvación que en todos ellos (enseñanzas, acciones, revelación y salvación)
se expresaban y se realizaban: más aún, les anticipará lo que un día habrá llegado a su
plenitud. Dicho sintéticamente, Jesús indicaba que la acción del Espíritu es compleja
pero de una trascendencia fundamental en orden a la realización de la Verdad. Pero, ¿es
acaso ésta una acción exclusiva en y para ciertos fieles cristianos?

Sin duda para todos los creyentes, la “enseñanza del Espíritu” les permitirá “interpretar” y
actualizar la revelación de Jesús con miras a llevarla a su plenitud en aquellos que la han
acogido. Por eso se debe señalar que esta comprensión ni se puede reservar sólo a los
Apóstoles y a los que, como ellos, fueron los primeros testigos de la fe, ni a los sucesores
de ellos – la jerarquía eclesiástica – en el cuidado de la comunidad; antes bien, ha sido
confiada a la Iglesia entera, incluso a quienes hacia ella de diversos modos se orientan (cf.
LG 48), hasta el final de los tiempos. Nadie llega a la fe sin la acción del Espíritu, y en la
medida de la disposición de las personas, de su apertura, progresivamente se alcanzarán
aquella ciencia e inteligencia crecientes en las cuestiones relativas a la fe. En este proceso
de profundización, por supuesto, la autoridad docente en la Iglesia posee su tarea propia
y determinante, en orden a la cual es asistida por un don particular del Espíritu; pero el
texto que nos ocupa amplía sus perspectivas más allá de la jerarquía, y expresa la alegría
de la comunidad joánea ante las manifestaciones de la inteligencia madurada por la fe de
las que hace gala la Iglesia apostólica. Por eso mismo, la Iglesia nunca ha dejado de orar,
especialmente al Espíritu, para que crezca esta comprensión en sus fieles 1616.

1616
El texto de donde me inspiro aquí es de Henri VAN DEN BUSSCHE: Le Discours d’adieu de Jésus:
commentaire des chapitres 13 a 17 de l'évangile selon saint Jean Belgique Casterman 1959 94-95; cf. la
anotación al respecto de Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563,
nt. 1570, II 139.

191
 Detalle de “La última cena” de Leonardo Da Vinci
Ilustración 41617

12. En idéntico contexto de la cena pascual, Jesús se despide de sus Apóstoles

llamándolos con amor y cariño “Hijitos míos” (13,33). Como acabamos de ver, a pesar del
tiempo transcurrido con él, los Apóstoles todavía no habían llegado a ser especialmente
conscientes de lo que había significado “estar con Jesús”, de lo que habían querido decir
las acciones y las palabras del Maestro que les estaba confiando una enorme riqueza.
Pero estaban reunidos. Y volverían a estarlo como comunidad, gracias a la acción
memorial del Espíritu, para hacer experiencia en la perseverancia, de una profundización
y de una progresiva certidumbre de la revelación recibida de Jesús, de acuerdo con las
palabras recién citadas de Jesús, que ahora completamos:

“Mucho podría deciros aún, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga él, el
Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa, pues no hablará por su
cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir” (Jn 16,12-
13).

13. Ahora bien: Jesús, dejándose guiar por ese mismo Espíritu, consideró que el
momento de su partida era inminente y que el contexto pascual en el que se encontraba
con sus Apóstoles era el más propicio para insistirles, con plena conciencia, en la que era

1617
"Entre las pinturas de tema religioso, la Última cena de Leonardo Da Vinci, pintada en el refectorio del
monasterio de Santa María de las Gracias en Milán, es de las más famosas. Este fresco fue pintado
probablemente entre 1495 y 1497 [...] Poco se conoce de los trabajos preparatorios para esta obra monumental.
En una de sus libretas de apuntes Leonardo describe los gestos de los apóstoles, pero están lejos aún de la
coordinación que llegan a tener sus acciones. Ello es la prueba de una "Última Cena" concebida como una
representación de teatro, en la que el componente temporal implica los gestos de los personajes, expresados a
través de componentes espaciales controlados por fuentes de luz, frontales, laterales y posteriores y dando
dinámica a la narración […] Pareciera que en el gesto que Leonardo le dio a Cristo hubiera tenido en cuenta un
fresco de la Crucifixión pintado en 1495 en la pared opuesta del refectorio por Giovanni Donato da Monfortano:
una mano levantada hacia arriba en dirección hacia el buen ladrón, y la otra apuntando hacia abajo en
dirección del ladrón impenitente": Luca ANTOCCIA - André CHASTEL - Marco CIANCHI - Paolo GALLUZZI -
Domenico LAURENZA - Rodolfo PAPA - Carlo PEDRETTI: "Leonardo's painting", en: Leonardo. Art and Science
Giunti Firenza 2005 6a 40-47.

192
su experiencia más íntima y plenificante, la verdad más radical y fundamental: su
convicción de que Dios realiza lo que promete, y que sólo se llega a conocer de Dios y a
entrar en comunión con Él, cuando se experimenta su misericordia y fidelidad
involucrándose en su propia obra, hasta el punto de que él mismo, Jesús-Palabra, es la
misericordia y fidelidad de Dios que se han puesto en acto 1618. Y lo hizo, entonces,
complementando sus palabras con el lenguaje de los símbolos1619denotando una
intrínseca relación entre la verdad y el signo eucarístico que la expresa. Examinemos
primero las palabras, luego las acciones de este lenguaje.

Ha de tenerse en cuenta, para comprenderlo mejor, que los evangelistas sinópticos

hicieron una descripción de la “última cena” de Jesús con sus discípulos, en la que los
detalles relativos a ésta son especial y conscientemente “interpretados” por el propio Jesús
en una dirección específica: el pan es “su cuerpo” y el vino es “su sangre”. Y la experiencia
de la primera comunidad apostólica fue consecuente con ello, y unánime al conservar y al
transmitir ese gesto, como lo patentizó el apóstol Pablo. Veamos esos textos en rápido
paralelo (Esquema 30)1620:

Marcos 11,22-25 Mateo 26,26-29 Lucas 22,14-20 1 Corintios

11,23-26
“14Cuando llegó la “23Porque yo recibí
hora, se puso a la del Señor lo que os
mesa con los he transmitido: que
apóstoles; 15y les el Señor Jesús, la
dijo: «Con ansia he noche en que fue
deseado comer esta entregado,
Pascua con
vosotros antes de
“25«Yo os aseguro “«Y os digo que desde padecer; 16porque
que ya no beberé del ahora no beberé de os digo que ya no la
producto de la vid este producto de la comeré más hasta
hasta el día aquel en vid hasta el día aquel que halle su
1618
En un párrafo sintético y estupendo, Hans Urs VON BALTHASAR lo expresa así: “La unión indisoluble de la
palabra y el hecho de la pasión remite a un comitente, que sólo puede ponerse en duda en la medida en que se
formulan sospechas de exaltación (o más claro, de locura) en el comisionado; contra lo cual, sin embargo,
hablan el tono – dentro del marco de la palabra -, la conducta y la ausencia de una exaltación dionisíaca.
Cuando habla de su auto-donación, jamás emplea Cristo el tono propio de un eros extático, sino que utiliza
siempre palabras sencillas que hacen alusión a la obediencia; y sin substraerse a la responsabilidad, pone la
iniciativa total y la última responsabilidad (junto con la gloria por la sobreabundancia del plan) en manos del
Padre… Pero si la realeza del Dios que se revela como amor aparece en la humillación obediencial del Hijo del
Padre, quiérese decir que esa obediencia es amor… Precisamente en la kénosis de Cristo (y sólo ahí) aparece el
íntimo misterio del amor de Dios, que en sí mismo ‘es amor’ (1 Jn 4,8), y que, por eso, es ‘trino’. La trinidad de
Dios, si bien resulta una luz inaccesible a la razón, es la única hipótesis cuyo establecimiento permite clarificar
el fenómeno de Cristo (tal y como ha estado siempre presente en la Biblia, en la iglesia y en la historia) sin forzar
los hechos”: Sólo el amor es digno de fe Ediciones Sígueme Salamanca 19954a 79.
1619
Como demuestra una investigación al respecto, ha sido sobre todo el mencionado antiguo Abad de San
Anselmo, Salvatore Marsili (1910-1983), quien más ha animado en tiempos recientes, desde la perspectiva de la
liturgia, una investigación sobre el “símbolo”, además de sus propias contribuciones. Cf. al respecto: Piera
MORETTI pddm: La Teologia Liturgica Di Salvatore Marsili. Uno Sguardo A Partire Dagli Editoriali Della “Rivista
Liturgica” Istituto Di Liturgia Pastorale dell’Abbazia di Santa Giustina – Padova, Incorporato alla Facoltà di
Teologia del Pontificio Ateneo Sant’Anselmo – Roma Anno accademico 2003 – 2004 16ss, en (consulta mayo
2006): http://www.pddm.org/studi/piera/piera1.doc. Para un estudio reciente sobre el tema, cf. Adele
COLOMBO: “Teologo Salvatore Marsili, profetico fautore delle scienze umane in liturgia?” En: Rivista Liturgica
5  set/ott 2003 745-764, en (consulta mayo 2006):
http://www.rivistaliturgica.it/upload/2003/articolo5_745.asp
1620
Debo advertir que no veo indispensable para nuestro propósito, y más bien nos desviaría excesivamente del
tema, una consideración pormenorizada de los textos. Para ello, puede verse mi traducción de “Teología de la
celebración eucarística” citado antes (cf. p. 533, nt. 1478).

193
 el lo beba nuevo en en que lo bebe con cumplimiento en el
el Reino de Dios». vosotros, nuevo, en el Reino de Dios.»
Reino de mi Padre». 17
Y tomando una
copa, dio gracias, y
dijo: «Tomad esto y
repartidlo entre
vosotros; 18porque
os digo que, a
partir de este
momento, no
beberé del producto
de la vid hasta que
llegue el Reino de
Dios».
“22Mientras estaban “26Mientras estaban 19
Y tomó pan, dio tomó pan, 24
y
comiendo, tomó pan comiendo, tomó gracias, lo partió y después de dar
y, pronunciando la Jesús pan y, se lo dio diciendo: gracias, lo partió y
bendición, lo partió, pronunciada la «Este es mi cuerpo dijo: «Este es mi
se lo dio y dijo: bendición, lo partió que va a ser cuerpo que se da
«Tomad, este es mi y, dándoselo a sus entregado por por vosotros; haced
cuerpo». 23
Tomó discípulos, dijo: vosotros; haced esto en recuerdo
luego un cáliz y, «Tomad, comed, este esto en recuerdo mío.» 25
Asimismo
dadas las gracias, se es mi cuerpo». mío». 20De igual también el cáliz
lo dio, y bebieron 27
Tomó luego un cáliz modo, después de después de cenar
todos de él. 24Y les y, dadas las gracias, cenar, el cáliz, diciendo: «Este
dijo: «Esta es mi se lo dio diciendo: diciendo: «Este cáliz es la Nueva
sangre de la Alianza, «Bebed de él todos, cáliz es la Nueva Alianza en mi
que va a ser 28
porque esta es mi Alianza en mi sangre. Cuantas
derramada por sangre de la Alianza, sangre, que va a veces lo bebiereis,
muchos»”. que va a ser ser derramada por hacedlo en
derramada por vosotros». recuerdo mío».
muchos para
remisión de los
pecados»”.
Pues cada vez que
26

coméis este pan y

bebéis este cáliz,
anunciáis la
muerte del Señor
hasta que venga”.

Esquema 5

En cambio, como han observado los estudiosos de Juan, éste se resolvió por una manera
diferente de proceder. Observemos dos de las decisiones que él tomó al respecto:

1ª) Mientras los Sinópticos se esmeraron por relatarnos detalladamente esa “Última
Cena”, Juan transcribió toda una explicación de Jesús sobre el efecto que tendría “comer
su cuerpo” y “beber su sangre” en las personas que así lo hicieran. Se acumulaban, pues,
los hechos históricos sucedidos en un doble sentido: no sólo, como señalan las propias
palabras de Jesús, su cuerpo (que será) “entregado” y su sangre (que será) “derramada”
tenían como razón y como propósito “el perdón de los pecados” de los hombres,
equivalente a la realización de la “Nueva Alianza” con ellos; sino que, según Juan, este
hecho – que acostumbran celebrar los cristianos – posee unos efectos radicales: se trata

194
de una cuestión “de vida” (o muerte) para quienes se “alimentan” con este “pan-de-vida”.
Sólo que, para desarrollar ampliamente el tema, lo sacó del contexto de la cena pascual, y
lo puso en unas circunstancias que él consideró más propicias (en la sinagoga de
Cafarnaúm, a propósito del “signo” de la multiplicación de los panes), como una profecía
que tendría oportuno cumplimiento: pleno (en el momento histórico en que Jesús
realizará el gesto de la Cena-Cruz) y más pleno (cuando, al final de los tiempos, se vean
todos los efectos): Se trata de todo el largo capítulo 6,22-66, del que sólo extraeremos el
breve texto siguiente:

“Los judíos discutían entre sí, diciendo: "¿Cómo este hombre puede darnos a
comer su carne?". Jesús les respondió: "Les aseguro que si no comen la carne del
Hijo del hombre y no beben su sangre, no tendrán Vida en ustedes. El que come
mi carne y bebe mi sangre tiene Vida eterna, y yo lo resucitaré en el último día.
Porque mi carne es la verdadera comida y mi sangre, la verdadera bebida. El que
come mi carne y bebe mi sangre permanece en mí y yo en él. Así como yo, que he
sido enviado por el Padre que tiene Vida, vivo por el Padre, de la misma manera, el
que me come vivirá por mí. Este es el pan bajado del cielo; no como el que
comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente".
Jesús enseñaba todo esto en la sinagoga de Cafarnaúm” (6,52-59).

2ª) Pero no todo quedó allí, pues, según Lucas (capítulo 22), Jesús procedió
inmediatamente a vincular su discurso antes referido a una solemne exposición en la que,
entre otros temas, en los vv. 24-27 – es decir, en idéntico contexto celebrativo pascual,
pues es a renglón seguido de lo reseñado – Jesús presentó la siguiente parábola-reflexión:

“Entre ellos hubo también un altercado sobre quién de ellos parecía ser el mayor.
El les dijo: «Los reyes de las naciones las dominan como señores absolutos, y los
que ejercen el poder sobre ellas se hacen llamar Bienhechores; pero no así
vosotros, sino que el mayor entre vosotros sea como el más joven y el que gobierna
como el que sirve. Porque, ¿quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve?
¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros como el que
sirve»”1621 (22,24-27).

A diferencia de los otros sinópticos 1622, en los que los Apóstoles se disputaban los puestos
de honor “en el futuro reino de Cristo” (Mc 10,42-45 y Mt 20,25-28), Lucas expresó una
situación actual y más amplia, que respondía, por entonces, a diversas preocupaciones de
la primitiva comunidad cristiana, pero que, sin duda, a través de los tiempos, puede
registrarse hoy. Se trataba de considerar, por ejemplo, el modo como habría que
reconocer los servicios meritorios de alguno en el seno de la comunidad: fueran ellos
notorios o públicos, fueran ellos incluso más reservados o íntimos. Las “relaciones de
poder”1623, como hoy se las llama, no ocurren sólo en el ámbito “macro” de la vida social
local, nacional o internacional; también los ambientes “micro” de la vida conyugal,
familiar y laboral suelen resentirlas. Inclusive en la esfera llamada con sorna por algunos
“eclesiástica” o “clerical”. En el texto, Jesús no resuelve la controversia que ellos tenían,
pero sí advierte la necesidad de no actuar según ciertos parámetros considerados en
algún caso como “naturales”, tan conocidos y empleados, por ejemplo, en las sociedades

1621
Egeneto( de kai filoneikia en autoiv, to tiv autwn dokei( einai( meizwn. o de eipen() autoiv, Oi basileiv twn
eqnwn kurieuousin( autwn kai oi ecousiazontev autwn euergetai kalountai.( umeiv de oux outwv, all' o meizwn
en umin ginesqw) wv o newterov, kai o hgoumenov( wv o diakonwn.( tiv gar meizwn, o anakeimenov ( h o
diakonwn( ouxi o anakeimenov?( egw de en mesw umwn eimi( wv o diakonwn.)
1622
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 363s.
1623
Dos obras tenemos muy en cuenta en este punto: de Hans Urs VON BALTHASAR: Los cristianos y el poder
Encuentro Madrid 1984; y de VI REUNIÓN DE LA COMISIÓN TEOLÓGICA DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS EN
AMÉRICA LATINA: El poder en perspectiva teológica Digiprint Bogotá 2004.

195
políticas – aunque no exclusivamente en ellas, como decimos –, consistentes en dominar o
violentar a las personas a costa de su dignidad y de la reducción de sus espacios de
libertad responsable. La enseñanza es clara y perentoria: quienquiera haya sido llamado a
ejercer de algún modo cualquier tipo de autoridad debería hacerlo con humildad, como
un auténtico servicio que se presta, primordialmente cuando se trata del más débil e
indefenso. Y en este contexto descuella el servicio sacerdotal ministerial 1624. Este
comportamiento es, en realidad, el que corresponde con la auténtica naturaleza humana,
según el querer de Dios Padre, dice Jesús.

Así mismo, “benefactores” (gr.= ευεργεται) habían sido llamados tanto los dioses, como los
héroes y los reyes (p. ej., Tolomeo III, 246-221 a. C.): no habría que esperar, por tanto, ni
buscar, tales etiquetas. Por el contrario: cuando en Palestina era normal o común, y se
esperaba que el “más joven” (gr.= neoteroj) sirviera al “mayor” (gr.= o, meizwn se trata
de una analogía mediante el juego de palabras: quien tiene más “dignidad” por razón de
su jerarquía, como es el caso de quien la posee por su ancianidad) y le hiciera muchos
mandados y servicios, Jesús enseña que, aunque “se peinen canas”, lo más importante es
servir. Por supuesto, esta recomendación tiene validez, en primer término, para quienes
ejercitan ministerios y oficios en la Iglesia; pero no sólo aquí. Por eso mismo, la primera
comunidad cristiana no dudó en aplicar este título, refiriéndolo prototípicamente a Jesús,
como el título del “Siervo”1625; título que evoca, como hemos señalado poco ha, al “Siervo”
de los textos isaíticos (cf. Is 53,10).

Juan, por su parte, no sólo recogió palabras similares de Jesús, sino que narra que ellas
sucedieron efectivamente: nos proporcionó una descripción, igualmente pormenorizada,
de unas acciones y palabras de Jesús, que se refieren, como decimos, al mismo momento
de la “última cena”1626. Antes de recordar el texto, hagamos unas consideraciones previas:

No pareciera que se hubiera tratado de un “olvido” de Juan, o que ello hubiera ocurrido
porque nuestro autor hubiera desconocido tales textos, sobre todo si, como muestran
todos los indicios, él escribió unos años después de haber quedado terminados los
escritos sinópticos: el hecho de la ocurrencia de “esa cena”, en uno como en los otros
casos, es protuberante. ¿Qué ocurrió, entonces?

Desde el punto de vista de los valores en juego, ante todo podemos destacar qué
importancia llegó a tener para Jesús el criterio de vida allí indicado, hasta el punto de
afirmar y reiterar plásticamente que era el suyo propio: no consistía en un criterio al que
se debían someter los demás, pero él no. Para evidenciarlo, y como para que no fuera a
quedar ninguna duda acerca de este reflexivo aspecto central de su enseñanza sobre la
“verdad” más profunda vivida por él – indicio, por lo tanto, de madurez adquirida por una
persona1627 –, escogió este otro signo, abierto, espontáneo, totalmente gratuito, para
decirnos que verdad es, en su comprensión y caracterizadamente, amor-serviciolxxiii; y que
ella no llega a ser tal, en realidad, sin este amor-servicio: que así como es el gesto de Dios
con los hombres, de la misma manera era su gesto de Señor con sus Apóstoles. Porque la
Palabra – él mismo lo es – es tanto la expresión y la manifestación en la historia humana

1624
Este tema ha sido desarrollado específicamente por el Papa BENEDICTO XVI en la Misa crismal del 20 de
marzo de 2008, al comentar la expresión de la Plegaria Eucarística (o Canon de la Misa) II: “astare coram te et
tibi ministrare”. Puede verse el texto en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21857.php?
index=21857&po_date=20.03.2008&lang=sp
1625
Inclusive, el “esclavo”, como veremos en la sección sistemática; cf. doulouen Flp 2,7.
1626
Probablemente, de haber sucedido así, la enseñanza de Lucas habría precedido el gesto que recoge Juan.
Cf., a este propósito, el mencionado texto de Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181,
364.
1627
Nótense las implicaciones canónicas de esta afirmación. Pensamos particularmente, por ejemplo, en las
causales de nulidad matrimoniales, aunque, por supuesto, no exclusivamente.

196
de la fidelidad y del amor inconmensurable de Dios por los hombres en la persona y obra
de Jesús (proceso descendente), como de la conformidad de Jesús con la voluntad del
Padre (proceso ascendente). Por eso, también quiso hacerlo simbólicamente (cf. Jc 13,15-
16), en un gesto y acción que la Iglesia ha iterado, inclusive en su liturgia del jueves
santo, pero que, por supuesto, siempre estará abierto en su simbolismo a innumerables
aplicaciones, profundizaciones y mayores exigencias en los diversos ámbitos de la vida
diaria y de su estructura social (cf. p. ej., c. 213; etc.).

Desde el punto de vista literario, según la tradición se afirma que Juan estuvo presente
en el hecho, de ahí que su relato fuera presumiblemente más fidedigno en comparación
de los restantes. Con todo, el texto de Lucas no dudó en referir una situación “real” que
se estaba presentando, pero que para nada menciona el texto joáneo: la discusión de los
discípulos – en circunstancia tan crucial para Jesús, quien comprendía todo el alcance
del momento, mas no ellos –: ¿Quién era el más importante entre ellos?

Sin entrar a fondo en el problema de la autoría del texto por Juan, lo que sí podemos
afirmar es que el texto actual, al callarlo, parece que hubiera querido ser más
comprensivo, indulgente y tolerante con las fallas de entonces, las suyas y las de sus
colegas; o, quizás, mejor, deseaba que, sobre tema tan importante, la atención no se
desviara de su propósito e intención fundamental. Como antes, su preocupación no había
sido tanto asegurar la “verdad” del suceso de la institución eucarística y de su comisión a
los Apóstoles; ni, inclusive, la “verdad” de que su iteración garantizara el gesto genuino y
el cumplimiento efectivo del querer del Señor por parte de las comunidades celebrantes
presididas por ellos o por sus sucesores. Sino que “la verdad” de este suceso se hacía tal,
cuando se vivían las implicaciones y las consecuencias de un amor como el de Dios en
todas las circunstancias de la vida, es decir, cuando los hombres y las mujeres “se
consagraban en verdad”, según el auténtico ejemplo de Jesús. Entonces sí las
celebraciones litúrgicas serían expresión total de la vida de los participantes 1628. He aquí,
pues, ese definitivo texto:

“Antes de la fiesta de la Pascua, sabiendo Jesús que había llegado su hora de

pasar de este mundo al Padre, habiendo amado (agaphsaja los suyos que
estaban en el mundo, los amó hasta el extremo (eij teloj hgaphsen autouj).
Durante la cena, cuando ya el diablo había inspirado a Judas Iscariote, hijo de
Simón, el propósito de entregarle, sabiendo que el Padre había puesto todo en sus
manos y que había salido de Dios (apo Qeou) y a Dios (porj ton Qeon ) volvía, se
levanta de la mesa, se quita el manto y, tomando una toalla se la ciñó. Luego echa
agua en un lebrillo y se puso a lavar los pies de los discípulos y a secárselos con la
toalla con que estaba ceñido.
Llega a Simón Pedro; éste le dice: «Señor, ¿lavarme tú a mí los pies?» Jesús le
respondió: «Lo que yo hago (poiw, tú no lo entiendes (oidaj) ahora; lo
comprenderás (gnwsh) más tarde.» Le dice Pedro: «Jamás me lavarás los pies.»
Jesús le respondió: «Si no te lavo, no tienes parte conmigo.» Le dice Simón Pedro:
«Señor, no sólo los pies, sino hasta las manos y la cabeza.» Jesús le dice: «El que
se ha bañado, no necesita lavarse; está del todo limpio. Y vosotros estáis limpios,
1628
La naturaleza íntima de la Iglesia se expresa en una triple tarea: anuncio de la Palabra de Dios (kerygma-
martyria), celebración de los Sacramentos (leiturgia) y servicio de la caridad (diakonia). Son tareas que se
implican mutuamente y no pueden separarse una de otra. la Iglesia sea cada vez más expresión e instrumento
del amor que proviene de Él.
En el misterio litúrgico Cristo nos da a participar su propia vida a fin de que los fieles lleven a cumplimiento la
alianza de Dios con los hombres, su Reino y su justicia. Por ello en el rito se debe expresar toda la realidad del
misterio de Cristo, ciertamente, pero también toda la realidad del hombre en sí mismo y en sus relaciones
diversas, porque una y otra realidad se requieren como un don que es una realidad cada vez más envolvente. Y
esta realidad la deben expresar los símbolos que se emplean en la liturgia, lo cual exige, por una parte, volver a
retomar la revelación bíblica, sin duda alguna, pero, de igual modo, la vida del hombre, hecho a imagen de Dios
en el amor del Hijo, de modo que se continúe la acción creadora y redentora hasta el final de los tiempos.

197
 aunque no todos.» Sabía quién le iba a entregar, y por eso dijo: «No estáis limpios
todos.»
Después que les lavó los pies y tomó su manto, volvió a la mesa, y les dijo:
«¿Comprendéis (Ginwskete lo que he hecho (pepoihka) con vosotros? Vosotros me
llamáis ‘el Maestro’ (O didaskaoloj) y ‘el Señor’ (O kurioj). Y decís bien, porque lo
soy. Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado los pies, también vosotros
debéis lavaros los pies unos a otros. Os he dado ejemplo (upodeigma gar’edwka),
para que también vosotros hagáis como yo he hecho con vosotros (umin ina kaqwj
egw epoihsa umin kai umeij poihte En verdad, en verdad os digo: no es más el
siervo que su amo, ni el enviado más que el que le envía. Sabiendo esto, seréis
dichosos (makarioi este1629) si lo cumplís (poihte)” Jn 13,1-17)”.

La “verdad” era, pues, en el pensamiento y en la manera de obrar de Jesús – y esto se

reitera una vez más en el texto –, una cuestión de “obrar”, de “cumplir” (poihte1630) como
Dios mismo” más que de entender, decir o pensar. Es lo que permite entender la
contraposición que Jesús hace a propósito de la objeción de Simón Pedro: entender
(oidaj ≠ hacer (poiw Se necesitará, por tanto, de la acción del “Espíritu de la verdad”
que “os guiará hasta la verdad completa” (16,13a: cf. infra), para que Pedro lxxiv y los otros,
lleguen a “comprender” (ginwskete Pero, en realidad, ni siquiera ello sería suficiente
para ser realmente felices y dichosos (makarioi): sólo lo serían cuando, bajo el influjo del
mismo Espíritu, obrando así (poihte como Jesús (pepoihka y conforme a su ejemplo
(upodeigma gar’edwka), fueran ellos co-creadores con Dios Padre (tema tan entrañable de
Jesús, como hemos visto al seguir a Lucas, cf. supra, p. ej., 1.f.1)3, p. 487).

Llama la atención que, según el relato, esta experiencia es susceptible de ser aprendida.
Más aún, si se observan las cosas con mayor sutileza, es en esta experiencia,
precisamente, en la que consiste el aprendizaje auténtico, inclusive el más alto y más
profundo, la verdadera “educación”: upodeigma gar’edwka La cual, sin embargo, sólo se
confirmará al ser practicada.

“Lavar los pies”, sin embargo, tanto y más, si se quiere, que el gesto eucarístico de aquella
tarde pascual, no quedaba aún lleno de contenido sin su referente paradigmático, el cual
acontecería no mucho tiempo después: mientras tanto, uno y otro gestos permanecerían

1629
Es la “bienaventuranza” – única – que nos aporta Juan. Cf. supra, 1.f.1)2, p. 486.
1630
Para un estudio completo del término en sus antecedentes literarios griegos y en su uso por los LXX y por el
NT, cf. Herbert BRAUN: art. poie,w en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. X 117-1190). Tendremos que volver sobre el tema a propósito del “obrar
moral” respecto a las exigencias que nos propone “La Verdad” (cap. 6°, 2.b., p. 1178ss).

198
como un signo1631 abierto, no vacío, en tensión de esperanza hacia su cumplimiento
mayor: el Acontecimiento que haría posible la plena comprensión de todos los otros
signos, si de lo que se trataba era de “medir” el alcance o la calidad del amor-fiel, del
amor-misericordia, del amor-servicio: ¡sólo la Cruz diría, finalmente, cuánto nos ha
amado Dios!

Un último apunte a propósito de este texto acerca del cual quiero llamar la atención,
válido también para el anterior, en Lucas: la sutil pero, a mi juicio, inteligente relación de
estos pasajes, en uno y otro evangelista, con otro texto que analizaremos un poco más
adelante (en 1.h): la comparecencia de Jesús ante Pilato, el Gobernador o Procurador
romano (cf. Juan 18,37-38), a propósito, nuevamente, de la “verdad”.

14. A manera del conclusión de cuanto llevamos dicho hasta el momento, podemos
afirmar, entonces, que el Evangelio de “Juan”, aunque es considerado el último en ser
confeccionado, y, por lo mismo, el más lejano en el tiempo de los cuatro que acogió y
transmitió la comunidad cristiana de la primera centuria, al referirlo a los otros
sinópticos, y en particular al texto de Lucas, no deja de evidenciar los rasgos narrativos
fundamentales de la vida y obra de Jesús de Nazaret. De entre ellos queremos resaltar
muy especialmente la compenetración de Jesús con Dios, su Padre, y con su Reino,
muchos de cuyos elementos constitutivos y procesuales hemos destacado a lo largo de
este capítulo. Más aún: verlo orar, a solas o en compañía; verlo escoger a sus discípulos y
formarlos; mirarlo dialogar con paciencia y en profundidad con ellos o con sus
contradictores; observarlo reconocer las necesidades de las gentes y tratando de
solucionárselas; distinguirlo profundamente solidario y, al mismo tiempo, tan consciente
y realista de la situación como genuinamente religioso y perspicaz desde ello; escucharlo
denunciando proféticamente o valorando en todos su recta disposición y apoyando a
quienes requerían consuelo; contemplarlo serenamente sencillo y humilde, sensible y
analítico, y, aún, crítico, pero, al mismo tiempo, comprensivo, servicial y misericordioso…:
todo ello nos habla de la riqueza de personalidad de este hombre que si bien ha cautivado
y sigue cautivando a millones a través de los siglos, que no dejan de ponderar su
magisterio y liderazgo, sobre todo, nos ha mostrado ser un denodado e incansable
buscador y custodio de la verdad con respecto a Dios y a su proyecto, fiel e incansable, a
favor de sus hermanos, los hombres.

Como hemos dicho al principio, aparece profunda y sinceramente insertado en la cultura

de su pueblo, en la historia y en las tradiciones religiosas y sociales de su nación, pero, al
mismo tiempo, sabiamente crítico en relación con ellas, evidenciando a lo largo de su
existencia, especialmente en los intensos años de su ministerio, el desenvolvimiento de
1631
V. FUSCO, en su art. “Prospettiva pasquale, trasparenza e simbolismo nella narrazione evangelica”, en
Rivista Liturgica LXVII/5 1980 599-621, decía que existe una síntesis entre una realidad en su concreta
plenitud histórica y su significado, y, por tanto, entre la situación que describe el texto bíblico y la situación en
la que se encuentra el lector, el cual es interpelado por la misma revelación. Pasado y presente, en un trasfondo
de futuro, resultan ser dos polos dialécticos del simbolismo del NT que, de esta manera, asume una función de
transparencia. Una lectura cristiana auténtica busca retomar, no al lado, sino dentro del texto, dentro del
acontecimiento originario, esa riqueza de significado que lo trasciende. Ahora bien, una “actualización” del texto
implica retomar las relaciones simbólicas que se hallan entre el texto bíblico, su situación o contexto interno, y
la situación o contexto del lector, de modo que la “letra” sea ya espíritu, símbolo de la dimensión espiritual
actual y escatológica, que el texto sea ya “hermenéutica”. Se trata, por lo tanto, de la percepción de una
continuidad real de situación, más allá de todos los elementos de discontinuidad, de modo tal que la “situación
pasada” deja de ser un hecho episódico y se ilumina de actualidad: sin vaciarse de su realidad histórica, se
carga de una dimensión ulterior, a la que podemos denominar “simbólica”. También para el mismo Jesús – y
para la comunidad apostólica – los elementos materiales, como una ceguera o la sordera, con la que nos hemos
encontrado en diversos milagros, asumieron resonancia simbólica (cf. Jn 9,39-41) por la transferencia del nivel
físico al nivel espiritual. Los Evangelios, pues, exigen, para su recta y plena valoración, una “lectura en
múltiples niveles” en la que se evidencien las dimensiones histórico-narrativa y actualizadora. Cf. al respecto, el
art.: Adele COLOMBO: “Teologo Salvatore Marsili, profetico fautore delle scienze umane in liturgia?” En: Rivista
Liturgica 5 set/ott 2003 745-764, en (consulta mayo 2006):
http://www.rivistaliturgica.it/upload/2003/articolo5_745.asp

199
unas claras líneas de enseñanza, que él, personalmente, primero, vivió y luego lideró. Y lo
que iba “escuchando” del Padre, lo que le “veía” hacer, primeramente en él mismo,
humanamente lo fue interiorizando y transmitiendo especialmente a “sus” Apóstoles y a
los otros discípulos, de modo que su coherencia con el querer de Dios llegó
paulatinamente a convertirse en la solidez misma histórica de Dios, su Padre: su
revelación intrahistórica. Y cuando Judas le pregunta por qué esa “preferencia” por ellos,
los Apóstoles, Jesús no sólo vuelve y les recalca el sentido de su misión, sino también el
contenido auténtico de la misma:

"Señor, ¿por qué te vas a manifestar a nosotros y no al mundo?". Jesús le

respondió: "El que me ama será fiel a mi palabra, y mi Padre lo amará; iremos a él
y habitaremos en él. El que no me ama no es fiel a mis palabras” (cf. Jn 14,21-26).

El “secreto”, pues, estaba en esa creciente coherencia humana de Jesús con el querer de
Dios, consistente en permitir a los seres humanos adquirir en comunidad la solidez de
Dios, y en hacer todo lo posible para que ellos la adquieran. Esa coherencia será, al
mismo tiempo, testimonial, para los discípulos y, uno de los contenidos del envío que
recibirán, de modo que a través de ellos el “mundo” crea. “Coherencia testimonial” es,
pues, otra de las características de Jesús, el Maestro, en las que la Iglesia, como discípula
universal, en sus comunidades particulares y locales, siempre tendrá que educarse.

Pero, como sabemos, los últimos actos de este drama estaban por producirse.

200
 “El mundo será de quien lo ame más y se lo demuestre mejor.”
“El secreto es darlo todo y no guardarse nada para sí.”
Juan Bautista María Vianney, Cura de Ars.

8. La Pascua (pasión, muerte y resurrección) de Jesús le exige

re-plantear permanentemente el problema integral, siempre
antiguo y nuevo, de la verdad1632:

1. El hecho de la crucifixión de Jesús de Nazaret es una de las realidades más

atestiguadas de su historia. Se trata de una convergencia total en todos los escritos
neotestamentarios. Las discusiones principales, en las que no entraremos aquí, se
originan en la fecha en que ella habría ocurrido, probablemente en la Pascua (¿7 de
abril?) del año 30.

Este modo romano de ejecución se destinaba a esclavos y a declarados en rebelión contra

el imperio, se caracterizaba por ser muy cruel y discriminante, pues permitía la burla y
que al reo y a sus ideas se los considerara execrables. Será lo que indica el escrito sobre
la cruz (INRI). La rebelión, delito político, por lo tanto, será el motivo que presenten sus
acusadores, y la intervención de Pilato es comprensible en ese contexto.

Sin embargo, todo el NT, y con él la tradición cristiana, considera que ese hecho tiene una
significación a la cual la dimensión política no logra abarcar ni explicar suficientemente.
Ni, inclusive, el hecho de la incomprensión religiosa judía, ni la capacidad de autonomía
de Jesús, su capacidad de inconformidad y rebeldía. Todo ello juega ciertamente un papel
importante, sin duda, pero es insuficiente para explicar no sólo el “por qué” de la
crucifixión y de la muerte de Jesús, sino también el “para qué” de ellas. Como lo ha
recibido y transmitido la tradición de la Iglesia desde los tiempos apostólicos, se ha
tratado de una “muerte por muchos”, más aún, de una “muerte por todos”, un don de
Dios, libre en la entrega libre de Jesús, que se entrega.

Pero, ¿qué tan consciente era Jesús de ello? ¿Qué sentido le daba él a su “fracaso”?

Si miramos los textos mismos es muy poco lo que podemos encontrar, salvo que él
mencionó que “morir” a manos de sus propios conciudadanos había sido el destino de los
profetas (cf. Lc 11,49). Con todo, Jesús no lo dice aplicándoselo a sí mismo, sino a sus
discípulos (cf. Lc 6,22). Tampoco los llamados “anuncios de la pasión” son
suficientemente claros (cf. Mc 8,31; 9,31; 10,33; y sus paralelos): en estos textos se
observa cómo Jesús prevé su muerte, insisten en el carácter libre de la entrega de su
vida, e, inclusive, que su sufrimiento es una necesidad querida por Dios. Ahora bien, si
Jesús fue tan claro y explícito, ¿cómo explicar la desbandada de los discípulos cuando
sucedieron los hechos? Se trataba, sin duda, de unas explicaciones elaboradas con
posterioridad a los hechos, para explicar las razones del sufrimiento y muerte de Jesús,
algunas veces, inclusive, con un énfasis apologético e incuestionable. Que no es de
extrañar, si comprendemos que los textos evangélicos todos quieren ser proclamación y
anuncio de Jesús y formar parte de la actividad que, en ese sentido, desarrollaban los
primeros creyentes. De ahí, por ejemplo, la utilización de textos del AT orientados en el
sentido de que la muerte del Justo, título sumamente apreciado, por ejemplo, es una
muerte “salvífica”. Pero, ¿y Jesús mismo?

1632
Nos interesa fijarnos de manera particular, entre otros elementos, sobre estos aspectos: Jesús y la
“tolerancia”; Jesús y la “defensa y respeto de los derechos de la verdad”; Jesús y la “promoción de las
expresiones diferentes de la verdad”; “la verdad acerca de Dios y de la Iglesia”.

201
Entre los elementos que encontramos para responder positivamente debemos recordar su
referencia permanente al Reino, sobre todo su referencia personal: su estilo de vida era
incómodo, producía a muchos, contradicción y ataques, ya desde el comienzo de su
ministerio y a lo largo de todo él (cf. Mc 2,7). Y esa decisión que él mismo se exigía, la
exigía a sus discípulos, con una carga escatológica fuerte.

De igual modo, la relación con el Bautista, en especial al haber sido decapitado, lo mismo
que sus parábolas, y, especialmente, como hemos visto detalladamente, la “subida hacia
Jerusalén”, que pormenorizadamente recalca Lucas. Así mismo, la última cena, en la que
Jesús ve claramente que “para llegar a su gloria” se ha de pasar por su muerte-
resurrección. Y, finalmente, su propia muerte en la cruz, evidencia, si no una palabra en
ese sentido, sí su propia actitud expresa qué sentido quería él dar a su propia muerte: su
intención era, evidentemente, escatológica, la salvación humana y su propia glorificación.
Y, toda su vida, es releída por Jesús desde ese su momento culminante, y cada uno de los
momentos previos, lo preparan y poseen, por ello, el mismo sentido salvífico. Jesús llega a
experimentar el más profundo abajamiento humano, e, inclusive, el abandono de Dios
Padre, para que, de su muerte, surja la vida.

a. El encuentro de Poncio Pilato y Jesús1633

2. En el capítulo hemos ido observando, si no todos, sí muchos de los lugares evangélicos
más significativos en los que Jesús, de diversas maneras, estableció una relación con la
“verdad”, sobre todo acerca de Dios, de sí mismo y de su Iglesia. Relación que se
establece, aunque no siempre se haga explícito el vocablo “verdad”. Ocurre esto
especialmente, como recién hemos visto, cuando encontramos el término “testimonio” y
sus relacionados ideológicos o etimológicos.

No es nuestro interés seguir palmo a palmo los “relatos” denominados “de la Pasión” y
examinarlos pormenorizadamente. Sería, más bien, inoportuno. Pero una pincelada de
todos ellos quede, al menos, con la selección que hagamos de un solo texto que pueda ser
particularmente interpelante.

Los “relatos de la Pasión”, han explicado los expertos, nos remontan no sólo a los
primeros escritos que recogieron la tradición oral más cercana a los acontecimientos
mismos y a la persona de Jesús – lo que técnicamente se denomina el kerygma –, sino
que fueron ellos, probablemente en una versión abreviada, los núcleos originarios de los
Evangelios como los conocemos hoy. De ahí sus importantes similitudes. Estas
anotaciones, que si bien son válidas en su conjunto para los cuatro Evangelios, cuando se
refieren al caso del Evangelio según san Juan exigen nuevas precisiones, porque, como
hemos dicho antes, estamos ante el caso del que es considerado por los exegetas, “el
último” de los Evangelios en haber sido escrito, hacia finales del s. I, es decir, alrededor
de unos sesenta años después de ocurridos los acontecimientos que le dieron origen.
Muchas mayores posibilidades de “retoques”, “ampliaciones” e “inserciones”, es decir, de
“interpretaciones”, podían haber sufrido, y sufrieron, seguramente, estos relatos. Pero el
“autor”, individual o colectivo, al que se le atribuye desde la antigüedad su elaboración, es
el “discípulo amado” de Jesús, Juan: alguien que, en su obra, a pesar de su autoridad
sobresaliente, no se detuvo meramente con una primera y casi reporterística versión de
los sucesos, sino que realizó el primer intento de “contemplación” y “penetración” (incluso

1633
Cf. el análisis que hace sobre este episodio Carlos Eduardo ROMÁN HERNÁNDEZ: Rehaciendo la Oikonomía.
La vivencia del mundo neotestamentario y la economía Pontificia Universidad Javeriana Colección Fe y
Universidad 22 Bogotá 2005 27-59, “Capítulo 2: Contra la Multitud: Praxis del Cuerpo contra Sistemas de
Violencia y Exclusión”, especialmente 29ss., en:
http://es.geocities.com/imejia03/AdmonTeoII/rehaciendo02.doc Volveremos en el cap. 6° sobre el tema de la
responsabilidad humana (pp. 1074ss, especialmente la nt. 2869).

202
racional) en los hechos y dichos de Jesús y de “re-interpretación” de los mismos a partir
de las vivencias que habían experimentado en la fe las primeras comunidades, pero
manteniéndose en el mismo sentido y espíritu con que tales hechos y dichos fueron
realizados por él y, luego, una vez fueron puestos por escrito, en aquellas sus primeras
versiones originales. Una auténtica primera “teología”.

Teniendo presentes tales consideraciones, y lo que más arriba hemos dicho (cf. supra,
1.g.8, p. 558), nos centramos en el texto de Juan 18,37-38, exclusivo de este Evangelio.
En mi opinión, se trata del encuentro, como veremos detalladamente, de dos
concepciones culturales que no se excluyen una a otra – como sucede tantas veces –, y
que nos ponen de presente problemas particularmente complejos de diverso tipo,
primeramente exegéticos, pero especialmente antropológicos y, consecuencialmente,
morales y canónicos. El texto es el siguiente:

“36[Respondió Jesús: «Mi Reino no es de (einai ek) este mundo 1634…»] 37Entonces
Pilato le dijo: «¿Luego tu eres Rey?» Respondió Jesús: «Sí, como dices, soy Rey.
Para esto he nacido yo y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la
verdad. Todo el que es de la verdad (paj o wn ek thj alhqeiaj escucha mi voz
(akouei mou thj fwnhj»1635. 38Le preguntó Pilato: «¿Qué es la verdad? (Ti estin
alhqeia?)» Y, dicho esto, volvió a salir donde los judíos y les dijo: «Ningún delito
encuentro yo en él…1636»”

3. De manera introductoria y general señalemos que en el diálogo penetrante al que

asistimos, entre el hombre que representaba la autoridad (judicial y ejecutiva) romana, el
Gobernador Pilato1637, y el hombre acusado, Jesús, - situaciones individuales-sociales
que no podemos de ninguna manera desligar, y, mucho menos, enfrentar una a otra: el
ser humano es ser cultural, en este caso, “político”, actor de la justicia y del derecho –, se
expresaba un tema, una idea si se lo quiere afirmar desde un punto de vista, o un
problema de vida, si se lo afirma desde otro, hasta el momento inéditos: como hemos
recordado, se había hablado de “decir” la verdad, de no defraudarse y de no dar falso
testimonio, muy especialmente en un contexto judicial como en el que ahora se
encontraban; inclusive, en el ámbito específico hebreo, de “hacer la verdad” y de “caminar
en la verdad”. Notemos, pues, que la “verdad” era comprensible dentro de un marco
particular ya que se encontraba relacionada siempre con verbos que indicaban acción:
“decir”, “hacer”, “caminar”… Más aún – recordemos -, hace muy poco recorríamos

1634
apekriqh( Ihsouv, H basileia h emh ouk estin() ek tou kosmou toutou; ei ek tou kosmou toutou hn ( h
basileia h emh, oi uphretai oi emoi hgwnizonto ( [an], ina mh paradoqw ( toiv Ioudaioiv; nun de h basileia h emh
ouk estin ( enteuqen.
1635
eipen( oun autw o Pilatov, Oukoun basileuv ei ( su? apekriqh ( o Ihsouv, Su legeiv ( oti basileuv eimi. ( egw
eiv touto gegennhmai( kai eiv touto elhluqa( eiv ton kosmon, ina marturhsw ( th alhqeia; pav o wn( ek thv
alhqeiav akouei( mou thv fwnhv.: «“[...] nunc autem meum regnum non est hinc ”.
37
Dixit itaque ei Pilatus: “Ergo rex es tu?”. Respondit Iesus: “Tu dicis quia rex sum. Ego in hoc natus sum et ad
hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati; omnis, qui est ex veritate, audit meam vocem”».
1636
legei ( autw o Pilatov, Ti estin ( alhqeia? Kai touto eipwn( palin echlqen prov touv Ioudaiouv, kai legei( autoiv,
Egw oudemian euriskw( en autw aitian.: 38 «Dicit ei Pilatus: “Quid est veritas?”. Et cum hoc dixisset, iterum
exivit ad Iudaeos et dicit eis: “Ego nullam invenio in eo causam.»
1637
“(Se encontraba en) un quinto puesto de responsabilidad dentro de la administración romana, por este
orden: el emperador Tiberio, el Senado, la Cancillería de Asuntos Exteriores, el legado de Siria y, en quinto
lugar, un modesto gobernador o prefecto que vigilaba una pequeña región con apenas un millón de habitantes”:
Constancio CABEZÓN: “Poncio Pilato, Gobernador de Judea (26-37 d. C.)”, en: Revista Tierra Santa Marzo-Abril
743 2000 69-73; en (consulta mayo 2006): http://www.elalmendro.org/epsilon/articulos/docum3001.htm
FILÓN de Alejandría lo menciona en De legatione ad Gaium (edición de Colson: “De la embajada a Gayo”: n. 38) y
dice de él no sólo que los judíos no lo querían por su severidad y por no mostrar ninguna benevolencia hacia
ellos, sino porque era un personaje pusilánime y obstinado. (Se encuentran las Obras completas de Filón de
Alejandría, en 5 volúmenes, traducidas del griego al español, con introducción y notas, por José María Triviño:
Acervo Cultural Editores Buenos Aires 1975-76).

203
también las explicaciones de Jesús entorno a “La Verdad” y a su directa relación con Dios
Padre, con el Espíritu, consigo mismo y con su Reino. Ahora, pues, en el mismo sujeto
que había aseverado:

“Pues bien, lo del César, devolvédselo al César, y lo de Dios, a Dios 1638” (Lc 20,25),

encontramos su expresión inusitada: “ser de la verdad”. ¿Podían los interlocutores, ante

ello, comprenderse uno al otro? ¿Estaban estos dos hombres hablando el mismo
lenguaje? ¿Los presupuestos que traían – el uno, procedente de cultura greco-romana; el
otro, de cultura especialmente hebrea, quien, además, había desarrollado una experiencia
de Dios excepcionalmente original – hacían sus posiciones incompatibles o inaceptables el
uno para el otro? ¿Planteaban un problema que los enfrentaba y distanciaba, más que los
acercaba y orientaba? ¿De qué tipo era éste problema, si lo había? ¿Es posible pensar que
uno aportara algo al otro desde sus diferencias; y, en caso afirmativo, qué sería?

Si anteriormente aseveramos que en el encuentro de Jesús con Nicodemo el relato

establecía y ponía de relieve la convergencia existente entre el Reino y la Verdad, ahora es
el propio Jesús quien, en público y ante una autoridad a la que reconoce “poder político”,
se pone en medio, como indicando que tanto al primero, como a la segunda, y a la
interrelación entre ambos, sólo se los pudiera comprender si fueran referidos a él, sólo si
se los considerara en razón de él mismo:

Reino → Jesús ← Verdad.

4. Para averiguar mejor el asunto es necesario volver unos pasos atrás. Para lo cual
examinaremos varios asuntos: en primer lugar, a) el uso griego y helenístico del término
alhqeian; y b), en particular, el empleo del mismo en algunos principales filósofos, ya
que, presumiblemente, hasta donde nuestras fuentes griegas parecen apuntar, fue Pilato
quien “cuestionó” la expresión empleada por Jesús (entre los cuales, seguramente, se
hablaba en ese momento, si no en hebreo, sí en arameo, y menos probablemente en
griego o en latín1639. No quedó constancia de la asistencia de un traductor). Hay que
reconocerlo: sea que Pilato supiera, o no, de filosofía y de toda la problemática que se
debatía en su tiempo acerca de esta materia; y que, más aún, tuviera conocimientos de la
cultura y de la tradición hebrea (al menos desde el punto de vista del gobierno, si no de la
“diplomacia”), incluso bíblica, acerca del tema, para poder gobernar la región de Judea:
1638
Comenta el texto José Luis MARÍN DESCALZO: “La primera parte de su frase era la muerte del clericalismo
propio de las civilizaciones antiguas. Jesús, con una sola palabra, desacralizaba las realidades políticas. Frente
al problema moral de los judíos que pensaban que pagar un tributo a los romanos era un pecado religioso,
Jesús afirma que el problema no existe. Responde afirmando que la aceptación del poder político ejercido de
hecho por el César es algo que no tiene un significado religioso. Someterse a la dominación del César, aceptar o
no sus leyes fiscales, será en todo caso, un problema político, pero no significa ser infiel a las exigencias de fe
para con Dios...
La segunda parte de la frase, es la más importante. Esta frase se pronunciaba en el momento histórico en el que
el Imperio trataba de unificar políticamente todos los pueblos con la argamasa de una religión política. Jesús
pone una barrera infranqueable: la religión no es un asunto de Estado, el Estado no puede dirigirla, ni
controlarla, ni utilizarla, ni presentarse como legitimado por ella. El César es el César, pero sólo, el César. Era
difícil pronunciar para los romanos una frase más subversiva y más radicalmente peligrosa...” En (consulta
mayo 2006): http://www.webislam.com/foros/forum_posts.asp?TID=2124.
Más aún, es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distinción entre lo que es del César y lo que
es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es, entre Estado e Iglesia o, como dice el Conc. Vat. II, el reconocimiento de la
autonomía de las realidades temporales. La Iglesia, como expresión social de la fe cristiana, por su parte, tiene
su independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el Estado debe respetar. Son dos esferas
distintas, pero siempre en relación recíproca (cf. BENEDICTO XVI en la enc. DCE, n. 28 a.). La tarea de la Iglesia
es mediata, ya que le corresponde contribuir a la purificación de la razón y reavivar las fuerzas morales, sin lo
cual no se instauran estructuras justas, ni éstas pueden ser operativas a largo plazo, cf. DCE n. 29).
1639
La duda queda, de todos modos, por cuanto Pilato, en la cruz, hace fijar el título de la acusación “Rey de los
judíos”, “en hebreo, latín y griego”, de modo que muchos, especialmente judíos de la diáspora, pudieran
enterarse del asunto (cf. Jn 19,19-20).

204
quizás inconscientemente pero inteligentemente, él hizo un planteamiento notable, a mi
juicio, por los alcances que contenía en sí misma su pregunta, así como por las
consecuencias, especialmente antropológicas, que abría, y que a nosotros exige hacer un
replanteamiento del estado de la cuestión; luego, examinaremos el relato c) en sus
características gramaticales, y, finalmente, d), teológicas.

1) Avlh,qeia en la literatura clásica griega.

5. Una primera pista para comprender las posibles razones de este “desencuentro” que se
nos presenta a primera vista al considerar el texto, es que los LXX tradujeron emet (= tm)
no sólo por alh,qeia sino también por pi,stij (gr. = “demostración, convicción”), e,
inclusive, por dikaiosu,nh (que quiere decir “justicia” 1640), lo cual denota la
transformación que, a través del tiempo, sufrió la palabra griega 1641.

Av-lh,qeia etimológicamente quería decir en su origen, como vimos (cf. supra, 1.g.2, p.
553), lo “no-escondido”; su significado correspondía con “lo que ha sido percibido”, con “lo
que ha sido demostrado o afirmado”, y aún mejor, con “lo que queda completamente
evidenciado porque eso mismo es”. Los autores citan a Jenofonte (430 a. C. – 354 a. C.)
como argumento en este sentido1642. Existe plena sintonía entre el sujeto que conoce y la
realidad que es conocida.

Así, pues, se trata de algo que podría haberse “ocultado” o “adulterado” (su contrario es el
“engaño” = yeudoj), pero no lo ha sido. Avlh,qeia es, entonces, la realidad de hecho,
completa y efectiva. De Homero (¿s. IX a. C.?) en adelante se empleó tanto el sustantivo
(verdad) como el adjetivo sustantivado precedido del neutro (gr. = to avlhqh,j: lo
verdadero), sobre todo como acusativo (complemento directo) en las expresiones en las
que se usaban verbos como “decir” y sus equivalentes. El adverbio derivado (avlhqw,j) se
traduciría por “efectivamente, realmente”.

En el ámbito jurídico, por ejemplo, la avlh,qeia es la verdad de hecho que se llega a

establecer por encima de las opiniones (la “simple opinión” o la “apariencia” de las cosas =
δόξα) variadas y contrastantes; y en el ámbito histórico, consiste en aquella realidad que
se funda en los hechos, al contrario de lo que afirma un mito. Del mismo modo, cuando
se pretende afirmar que algo es “auténtico, genuino”, se emplea, generalmente, άληθικός.

Ahora bien, la búsqueda y la conquista de la av-lh,qeia se realizan mediante la superación

tanto de lo yeudoj como de la do,xa, como será también, como enseguida veremos, el
propósito de la filosofía. Es tarea específica del lo,goj, por lo tanto, deducir o demostrar la
realidad efectiva (también en lo concerniente a lo o-rqoj = “lo recto” 1643) en la praxis, sea
ella histórica, jurídica o filosófica, incluyendo en esta tarea, el establecimiento de un
método adecuado para lograrlo. Porque “tanto la verdad en sí misma como las palabras
1640
Como señala Maria Chiara PIEVATOLO, hablando del concepto de “justicia” entre los griegos, hasta Platón
(República, libro primero), por ejemplo, se encuentra un empleo de términos que oscila entre el sustantivo
neutro to dikaiony el sustantivo dikaiosu,nh( para designarla. Pero es Sócrates quien opta por el segundo en la
misma obra citada, para indicar la percepción “nueva” de que la justicia es una virtud personal e interior, con lo
cual se quería indicar que se sobrepasaba el antiguo sentido consistente en el complejo de reglas de conducta
social, sancionadas por una autoridad divina o humana, que eventualmente personificaba una diosa, pero que
nada tenía que ver con intenciones individuales algunas. Cf. Maria Chiara PIEVATOLO: La Repubblica di
Platone: δικαιοσύνη en (consulta mayo 2006):
http://www.swif.uniba.it/lei/personali/pievatolo/platone/dikaios.htm
1641
Emplearemos en esta sección el material de R. BULTMANN, art. άλήθεια en: Gerhard KITTEL – Gerhard
FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I 640-641.
1642
Anábasis 4,4,15. Referenciado en la nt. 18 por R. BULTMANN, en ibíd.
1643
Según Sófocles en Edipo rey (Oidi,pouj tira,nnoj) 1220, referenciado por R. Bultmann, en ibíd., v. I 642.

205
verdaderas determinan en el hombre la convicción y atraen su confianza” 1644; por eso
existe una relación entre avlh,qeia y pi,stij avlh,qeia es el fundamento de la pi,stij
avlhqh,j, como explicaba PARMÉNIDES (±540 ó 515 a. C. – 460 ó 440 a. C.) 1645.

2) Avlh,qeia en el pensamiento de los filósofos griegos

6. Recordemos que culturas como las que surgieron entre los Ríos Tigris y Éufrates,
“habían elaborado en la remota antigüedad conocimientos de naturaleza práctica,
tales como listas de observaciones astronómicas, de sustancias químicas o de
síntomas de enfermedades — además de numerosas tablas matemáticas —
inscritas en caracteres cuneiformes sobre tablillas de arcilla. Otras tablillas que
datan aproximadamente del 2000 a. C. demuestran que los babilonios conocían el
teorema de Pitágoras, resolvían ecuaciones cuadráticas y habían desarrollado un
sistema sexagesimal de medidas (basado en el número 60) del que se derivan las
unidades modernas para tiempos y ángulos. En el valle del Nilo, igualmente se
han descubierto papiros de un periodo cronológico próximo al de las culturas
mesopotámicas que contienen información sobre el tratamiento de heridas y
enfermedades, la distribución de pan y cerveza, y la forma de hallar el volumen de
una parte de una pirámide. Algunas de las unidades de longitud actuales
proceden del sistema de medidas egipcio, y el calendario que empleamos es el
resultado indirecto de observaciones astronómicas prehelénicas”1646.

Con estos antecedentes e insumos, los pensadores presocráticos dieron un paso adelante
en la búsqueda y discusión de las razones finales de (la factualidad y de la regularidad de)
estos fenómenos, y de la organización o sistematización de las mismas. De esta manera,
consideraron que también había que afrontar una búsqueda que permitiera, a quienes se
lo propusieran, llegar, en medio de opiniones contrastantes, hasta la verdad, es decir,
hasta el ser real; o, al menos, ponerse el problema de la posibilidad y de los límites del
conocimiento sensible y del conocimiento racional de la verdad: era la tesis de
EMPÉDOCLES de Agrigento (495 ó 482 a. C. – 435 ó 430 a. C.) 1647. Por su parte, la
investigación de la avlh,qeia debía superar, como dijimos, tanto lo yeudoj como la do,xa,
en palabras de ANAXÁGORAS de Claxomene (±500 a. C. – 428 a. C.) 1648. Estuvieron ellos
entre los primeros “filósofos”.

Poco después fue trasladada esta conclusión al campo de la experiencia de las relaciones
humanas. De donde se entiende por qué llegaron a firmar que una cualidad de la persona
era su avlh,qeia su “veracidad”, en el sentido de una virtud moral.

Con el transcurso del tiempo, sin embargo, avlh,qeia que, como hemos visto, Israel había
captado a través del emet que tenía qué ver más con el ser que con el obrar de una
persona, o, si se quiere, con un obrar que hace ser a la persona asimilándola al ser de
Dios (recuérdese el sentido de emet unido al de sedeq, modo de obrar) – llegó a significar
finalmente para los griegos aquel proceso, y el resultado del mismo, que conduce de las

1644
Ibíd.
1645
Sobre la naturaleza, fragmento 1,30; 8,28, referenciado por R. BULTMANN en ibíd., v. I 642-643.
1646
El texto, que tomo de “Historia del pensamiento científico”, lamentablemente no ha indicado el nombre de
su autor. Lo hemos consultado (mayo 2006) en: http://soko.com.ar/historia/Historia_ciencia.htm y en
http://www.monografias.com/trabajos10/fciencia/fciencia.shtml
1647
Se le atribuyen dos obras: "Sobre la naturaleza" y "Purificaciones. Cf. fragmento 2, referenciado por R.
Bultmann, art. avlh,qeia en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento,
o. c., p. 393, nt. 986, v. I 642.
1648
“Sobre la naturaleza” Peri fu,seoj fragmento 21, referenciado en nt. 20 por R. Bultmann en ibíd.

206
innumerables verdades parciales y transitorias (contingentes) a la búsqueda misma de “la
verdad”, a la “verdad absoluta”lxxv.

Es quizás el ateniense PLATÓN (427-347 a. C.) el filósofo que expuso mejor este
pensamiento1649. Recordamos en nota dos breves textos para ilustrarlo1650. En efecto, la
verdad absoluta, según este autor, debe iluminar al hombre acerca de su enigmática
existencia. Platón, pues, expresa – seguramente sin conocer esta vinculación – lo que
Israel – lejano y extraño a plantearse en abstracto el problema de la verdad – había
elaborado a partir del emet en el sentido normativo que arriba hemos destacado. En
Platón se hace una transposición entre “realidad” y “conocimiento de la realidad”.

Para el pensamiento griego era apenas obvio que en razón del conocimiento de lo
verdadero que se debe buscar y lograr, y que está, además, indisolublemente asociado
con el conocimiento de sí mismo, de él se debe seguir la acción recta. El mismo Platón lo
reivindica1651.

ARISTÓTELES de Estagira, Macedonia (384-322 a. C.), por su parte, aprendió esto mismo
de Platón y se quedó para siempre con esa enseñanza, que aplicó a los diversos campos
del conocimiento de la naturaleza y del hombre mismo. Con todo, fue en el campo de la
ética en el que presentó sus mayores aplicaciones. En efecto, para él, las virtudes morales
presuponen las virtudes del conocimiento: "Puesto que la virtud moral es un
comportamiento precedido de elección y esta elección deliberada es una tendencia
acompañada de reflexión, es necesario, en consecuencia, que la razón sea justa y que la
tendencia sea recta... Esta reflexión y esta verdad tienen, pues, un carácter que dice
relación a la acción." (Ética nicomaquea, lib. VI, c. 2)1652. La prudencia es la virtud de la
razón que hace que juzguemos con rectitud el acto que vamos a realizar y nos hace querer
hasta el final lo que así ha sido juzgado bueno. Por eso la gente llama prudentes a los que
tienen "la capacidad de decidir convenientemente lo que es útil y bueno..., no
parcialmente, como en el caso de lo que se refiere a la salud... sino en general, en lo que
concierne a la felicidad". (Ibid., lib. VI, c. 5).

Finalmente, en EPICTETO, filósofo estoico que nació esclavo en Hierápolis, Frigia, en el

extremo oriental del Imperio Romano (55 – 135 d. C.), – y quien, por cierto, tuvo cierto
influjo en la formación de algunos cristianos de su época (Arrio, por ejemplo) –
encontramos que avlh,qeia llegó a significar la doctrina que descubre y que contiene la
verdad, y, entonces, se hace sinónimo de episth,mh 1653. Por este proceso, con el tiempo
1649
Cf. sobre el tema la obra de Paul FRIEDLÄNDER: Platón: verdad del ser y realidad de vida Madrid Tecnos
1989. También Martín HEIDEGGER escribió un texto: “Doctrina de la verdad según Platón”, Versión castellana
por JUAN DAVID GARCÍA BACCA Profesor de Metafísica en la Universidad Central de Venezuela 1953, que he
vuelto a ver después de muchos años en la internet, en (consulta mayo 2006):
http://ddooss.org/articulos/textos/heidegger_platon.pdf
1650
En Fedro afirmó: “Los distintos tipos de alma y de vida, según lo que aquélla haya alcanzado a ver de la
Verdad – es decir, de las Ideas – en el cortejo de los dioses […] En una palabra, todas ellas, pasando muchos
trabajos, se retiran sin haber sido iniciadas en la contemplación de la realidad, y una vez que se han retirado de
allí se alimentan de opinión. La razón de este gran celo por ver la llanura de la Verdad es que el pasto adecuado
para la mejor parte del alma es precisamente el de aquella pradera, y la naturaleza de las alas por las que el
alma adquiere su ligereza, se nutre precisamente de él”: Fedro o de la Belleza Aguilar Buenos Aires 1965 66
248b. Y en Gorgias leemos: “Despreciando, pues, los honores de la multitud y cultivando la verdad, intentaré ser
lo mejor que pueda, mientras viva, y al morir cuando llegue la muerte”: Diálogos Gredos Madrid 1983 v. II 144
526d.
1651
En el diálogo Protágoras 345 d.e; de nuevo en 361 b. Etc. Referenciado en nt. 21 por R. Bultmann, art.
avlh,qeia en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393,
nt. 986, v. I 643.
1652
Ética nicomaquea Universales Bogotá 1987, lib. VI, c. 2.
1653
Disertaciones o Diatribas, 1,4,31; 3,24,40. Referenciado en nt. 22 por R. Bultmann, art. avlh,qeia en:
Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. I

207
llegó a ser usada, pues, en el sentido de los contenidos doctrinales que comporta un
mensaje religioso.

7. Con todo, paralelo al anterior desarrollo, fue también desenvolviéndose otra manera de
considerar la “verdad” atribuyéndola sustancialmente a la autenticidad del ser divino.
Para Platón lo verdadero se identificaba con el mundo inmutable y eterno de las ideas,
que se escondía a los sentidos y alcanzable sólo por el pensamiento: nuestro mundo es
sólo “apariencia” (gr. = eidwlon), mientras la avlh,qeia es lo divino. En diversos autores
esta exposición dio origen a una forma de pensamiento-acción bien diversa de la
anteriormente expuesta, ya que, para ella, a fin de alcanzar la “salvación” (gr. = swthri,a;
cf. supra, 1.a.3, p. 387), que es el auténtico destino del hombre, éste debe “participar” en
el ser divino. Hay una transformación semántica lleva consigo el abandono, más o menos
consciente, según los diversos ambientes culturales, del presupuesto ordinario de que la
verdad puede ser accesible al pensamiento, y que la máxima y más perfecta elevación de
la existencia humana consiste en que se llegue al conocimiento de lo verdadero. Más aún,
esta nueva concepción proponía que la verdad no era alcanzable por ese medio, sino que
había que desterrar de la propia existencia tal modo inútil o insatisfactorio de proceder, y,
por el contrario, se debía acceder a la experiencia estática y a la revelación divina, típicas
de lo esotérico, mediante una superación humana. Se trata, entonces, de un enfoque
escatológico, que fue desarrollado por el gnosticismo 1654 (gr. = gnw,sij), por FILÓN de
Alejandría (20 a. C. – 50 d. C.), por PLOTINO de Alejandría (205 – 270 d. C.) –, y por el
pensamiento hermético1655 y sincrético. Más aún en algunas de estas corrientes, avlh,qeia
se hace equivalente de zwh, (= vida: la esencia divina que da energía) y de fw,j (= luz: la
esencia divina que revela), e, incluso, de pneu/ma (= espíritu). De ella derivan, pues, la
fuerza (gr. = du,namij) que permite el “renacer” (gr. = ge,nesij) desde la gnw,sij hasta
llegar a la visión de la avlh,qeia 1656.

Así tenemos, pues, que, muy probablemente, en la pregunta de Pilato acerca de la

“verdad” estuviese de alguna manera presente toda esta problemática – hoy diríamos
epistemológica, ética y, aún, mistérica –, a la que él estaba haciendo referencia. ¿Cuál
sería el punto de vista de su planteamiento? Con los elementos que poseemos no
podemos afirmar prácticamente nada adicional al respecto. Sólo su interés, quizás, aún,
su preocupación por el temalxxvi.

644. En relación con la “verdad”, pero considerada en el campo moral, decía S. Justino refiriéndose a los
estoicos y a cómo ellos, a partir de su consideración del cosmos, llegaron a hacer toda una elaboración, que, en
muchos aspectos, no estaba lejana del mensaje de Cristo: «Sabemos que también han sido odiados y matados
aquellos que han seguido las doctrinas de los estoicos, por el hecho de que han demostrado sabiduría al menos
en la formulación de la doctrina moral, gracias a la semilla del Verbo que está en toda raza humana»: Apologia
II, 8: PG 6, 457-458. Cf. JUAN PABLO II: enc. VS 94, nt. 148.
1654
El descubrimiento en 1945 de textos gnósticos en Nag Hammadi, Egipto, hizo posible un mayor
conocimiento de sus creencias. Muchos grupos gnósticos se tenían por cristianos, por lo que causaban una
enorme confusión. Se les llama "gnósticos" por la "gnosis" (conocimiento), ya que afirmaban tener conocimientos
secretos obtenidos de los apóstoles y no revelados sino a su grupo elite, los iluminados capaces de entender esas
cosas. Enseñaban conocimientos secretos de lo divino mientras que la doctrina del cristianismo ortodoxo era
asequible a todos. Por ser un complejo sistema sincretista de creencias provenientes de Grecia, Persia, Egipto,
Siria, Asia Menor, etc., e inclusive la influencia platónica, por la cantidad de sectas gnósticas y la diversidad de
sus creencias, es muy difícil de entender o de sintetizar un único pensamiento que los recoja, salvo en el
concepto ya anotado.
Ya san Pablo hizo referencia al gnosticismo en su carta primera a Timoteo (4,1-3a) a propósito de unos errores
que difundían acerca del matrimonio, y volvió sobre ellos en la segunda (3,1-5). En una y otra previene a los
fieles cristianos para estar atentos a su seducción (cf. 1 Tm 2,5-6; 2 Tm 3,6-8).
1655
De Hermes Trismegistos, un legendario personaje, que fue sacerdote egipcio en época helenística, y que dio
una serie de enseñanzas recogidas por los textos herméticos.
1656
En el Corpus Herméticum 7 y 12; en las Odas de Salomón 18; en Legum Allegoriae 1,32.35, de Filón; en
Enneadas 6,9,4, de Plotino; en Porfirio de Tiro, su discípulo, Epistola ad Marcellam, 13; etc. Referenciado por R.
Bultmann, art. avlh,qeia en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento,
o. c., p. 393, nt. 986, v. I 647-649.

208
 3) Somero análisis lingüístico del texto de Juan 18,37-38

Como podemos ver en el texto que comentamos, contrasta la situación referida, e

inclusive esa actitud, con la que asumió Jesús. Pasemos ahora, pues, a examinar el texto
joáneo en algunos de sus aspectos particularmente relevantes para nuestro propósito1657.

8. “Mi reino no es de este mundo”: ´H basileia h emh ouk’estin ek tou/ kosmou/

toutouJesús admite ser “rey”, pero su definición de realeza lo separa de cualquier
intento de rebeldía o de sedición, de violencia, de fuerza o de imposición, según las leyes
romanas1658. Las características eminentemente religiosas, ya no del “Reino” de Dios, ni
del “Reino” a secas, sino del “Reino de Jesús” se ponen, por tanto, en evidencia en su
afirmación. Más aún, el contexto apocalíptico en el que se pronuncian estas palabras se
alcanza a percibir a través de ellas, pues “de arriba” significa, en realidad, “del mundo
futuro”1659.

El “cosmos”, en este texto, abarca el complejo genérico de las realidades humanas en

cuanto tienen de físico, visible, tangible y presente 1660. Así, Jesús afirma que su Reino no
tiene su origen “en este mundo”, que su Reino, como él mismo, tiene una característica
trascendente, que se apoya y tiene origen y término, en definitiva, en Dios, su Padre.
Ahora bien, al afirmar esto, no quiere decir que este mundo presente no tenga valor
alguno: de hecho, “su Reino” está ya aquí, en “nuestro mundo”, aquí “abajo”, ha
comenzado en esta vida; pero se trata de un valor relativo a, es decir, que su consistencia
propia sólo se comprende en relación con Jesús, en quien encuentra no sólo su origen
sino también su cumplimiento. En consecuencia, en el fondo, en este momento decisivo y
solemne, Jesús quiere no sólo revalorizar este “mundo”, y ahora vuelve a hacerlo, con
todo cuanto posee de válido y de valioso, pero también con sus precariedades y
limitaciones, pues todo ello forma parte del aporte encarnatorio y de sentido total,
inclusive en sus elementos sacramentales, que corresponde a la presencia revelatoria de
la Palabra en la historia humana y en el cosmos. Se trata de un tema que, aunque se
enuncia en esta sección narrativa, tendremos que sustentar y profundizar aún más en la
sección sistemática.

9. “Sí, como dices, soy Rey”: Su legeij oti basileuj El episodio al que nos referimos
concuerda fundamentalmente con el relato de Mc 15,2-5. Así, pues, ante el acoso, no
necesariamente hostil, que muestran las palabras de Pilato en la perícopa joánea, que
demanda a Jesús una respuesta afirmativa o negativa acerca de su condición de rey en
términos “de este mundo”, Jesús se niega a contestar: que lo digan otros. Pero “redefine”
el concepto empleado por su interlocutor desde la perspectiva de su misión, de su envío a
este mundo: no sólo afirma “yo soy rey mucho más de lo que lo imaginas”, sino que es
como si dijera cómo reina ese rey: “un modo más adecuado para expresar la finalidad de
mi misión es que he venido a dar testimonio de la verdad”.
1657
Emplearemos para ello, principalmente, los textos de Charles Kingsley BARRETT: El Evangelio según San
Juan. Una introducción con comentario y notas a partir del texto griego Ediciones Cristiandad Madrid 2003 1a 816-
819; y el ya mencionado, de Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p.
563, nt. 1570, II 446-465.
1658
La expresión tenía sabor a política, para Pilato; pero, para los judíos, poseía una connotación religiosa.
Jesús le pone de presente que él no es ningún sedicioso ni pertenece al grupo zelota, revolucionario y
nacionalista.
1659
En hebreo el término empleado para “mundo” también significa “edad”: {{{mlwc .
1660
Charles Kingsley BARRETT llega a decir aún más, siguiendo la interpretación de Jn 1,10: “el reino de Dios…
no pertenece a ese ámbito (más bien que al período) en el que la humanidad y el mundo están confabulados
contra Dios”: El Evangelio según San Juan. Una introducción con comentario y notas a partir del texto griego, o. c.,
nt. 1657, 817.

209
10.“Para esto he nacido yo y para esto he venido al mundo”: egw eij touto gegennhmai
kai eij touto elhluqa eij ton kosmonLa explicación de que la “realeza de Jesús”
provendría de su nacimiento y no de acontecimientos subsiguientes al mismo, es del todo
extraña a la manera de proceder de Juan 1661. En cambio, sí es coherente con éste lo que
indicábamos antes, a saber, la referencia de Jesús a su misión en relación con la verdad:
con su llegada a este mundo, La Verdad divina ha venido a este mundo (cf. Jn 1,14.17;
pero también 14,6 y 5,33).

Los verbos griegos en perfecto gegennhmaiy elhluqa indican una acción que aunque ya
ha sido completada en el pasado, sus efectos permanecen en el presente y se extienden
hacia el futuro. Es el sentido de la encarnación. La “verdad” de Jesús, pues, no es
puramente comprensible en sentido intelectual ni está referida a los fenómenos de este
mundo. Se trata de una verdad activa, que fundamenta el núcleo mismo del Evangelio y
que es fuente y modelo, inclusive, de toda autoridad humana.

11. “Para dar testimonio de la verdad”: ina parturhsw th avlh,qeia: Como hemos visto
oportunamente (cf. supra, 1.g.1-2, p. 551-554; etc.) el verbo “dar testimonio”,
“testimoniar” es clave en nuestro contexto y propósito. Es el que emplea aquí Jesús, y que
Juan refiere en no menos de treinta lugares de su Evangelio. Significa, más exactamente,
“comunicar la verdad a” y “poner la verdad al alcance de”, en este caso, (a) (de) los
hombres. Con estas palabras Jesús no pretendía sólo justificar la transparencia de su
ministerio delante de la autoridad que lo interrogaba: quería señalar el motivo y la razón
de la encarnación, de su nacimiento, de su venida al mundo: la revelación, que tiene un
valor salvífico, y que se identifica, como hemos notado en otros momentos también, con
Jesús mismo.

12. “Todo el que es de la verdad (paj o wn ek thj alhqeiaj), escucha mi voz (akouei mou thj
fwnhj)” La expresión prepara literariamente la respuesta que dará Pilato. Pero, más
importante que esto, se trata de una expresión realmente única en toda la Sagrada
Escritura, inclusive si se tiene en cuenta el resto de la literatura hebrea de entonces 1662:
hace referencia a quienes participan de un orden superior del ser (cf. Jn 1,12-13; 7,17;
8,47), en oposición – forma típica de este evangelista – a quienes no lo son 1663. En
consecuencia, alhqeiaj en este contexto, hace referencia a una realidad pura y eterna,
diferente de este mundo de transitoriedad. Jesús es su testigo. Sin embargo, Jesús no
hace referencia a una “realidad” concebida como existencia supramundana de carácter
estático, sino al Reino de Dios que entra como desde fuera en este mundo, llevando
consigo una nueva comprensión de la voluntad de Dios, que hace libres a los hombres (cf.
supra, Jn 8,32).

El texto, pues, exhibe, como en contraste, dos actitudes humanas posibles: la de los
creyentes y la de los no-creyentes: así como “ser de Dios” significa vivir como hijo suyo,
estar habitualmente bajo la dependencia de Dios, así también “ser de la verdad” significa
ser habitado por la verdad, denota abrigar en el corazón esta revelación que condiciona la
manera de proceder de una persona. Se trata, entonces, de una exigencia íntima que dará
fundamento y criterio al creyente en todo momento, cuando se trate de pensar y de
ejecutar su obrar moral, porque explica, en última instancia, toda su actividad. De esta
manera, “ser de la verdad” significa, en realidad, no tanto una condición del “ser” cuanto
1661
Es la explicación que hace del texto el mismo autor, ibíd., 818. Lo muestra Roberto MERCIER: El Evangelio
según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 449.
1662
Cf. C. K. BARRETT: El Evangelio según San Juan. Una introducción con comentario y notas a partir del texto
griego, o. c., p. 598, nt. 1657, 818.
1663
Ibíd., 818. El autor menciona, por ejemplo: e,k thj sarko,j( ek tou/ ko,smou toutou, y ek tou/ diabo,lou: cf.
Jn 3,31; 8,44.

210
una condición del “actuar”: es alguien que se ha puesto del lado de la verdad, y lo pone en
práctica1664. Por eso mismo, Jesús “es la verdad”, y todo el que “es de la verdad”, es, en
realidad, “suyo”, le pertenece.

En conformidad con esto, empleando la analogía del mismo Jesús, si no estuviere efectiva
y vitalmente presente esa conexión – similar a la que existe entre las ovejas y el Pastor (Jn
10,27ss), que es Palabra (Jn 1,14) y Verdad (Jn 14,6) hechas carne; o, si se prefiere,
cuando llegare a faltar esta vinculación personal con Jesús (akouei mou thj fwnhj); o,
mejor aún, si se eludiere esa adhesión, obediencia y sumisión humana tan característica
de la fe (cf. Rm 1,5) – la persona de hecho “reduce”, más o menos voluntariamente, su
conexión con la Vida de Dios, opta por “no permitirse” que sus posibilidades de filiación
adoptiva divina, de ser imagen y semejanza de Dios, lleguen a su debida plenitud. Pilato,
entonces, se siente interrogado y cuestionado por Jesús en lo más radical de su existencia
y en la totalidad de su existencia y de su obrar – no olvidemos que simultáneamente él
representa y actúa también como hombre de gobierno, como “autoridad” 1665 –. Pero,
¿entiende él, o no, a cabalidad y con todas sus implicaciones, la propuesta y la invitación
de Jesús?

13. El momento, es trascendental desde muchos puntos de vista, por supuesto; pero,
además, tremendamente rápido, de instantes quizá. Pilato está siendo invitado por Jesús
a considerar su vida, su oficio, su existencia toda, inclusive su inserción cultural y su
participación y acción en la estructura de su sociedad, desde una perspectiva totalmente
inédita para él, totalmente novedosa (cf. He 9,15), pero auténtica y digna del ser humano
que él es. “Le toca en el alma”. No le es dable delegar en otro ni en otra cosa su propia
responsabilidad. Su respuesta ha inquietado a generaciones:

“Le preguntó Pilato: «¿Qué es la verdad?»” (legei autw o Pilatoj) Ti estin alhqeia?

¿Qué quiso Pilato decir a Jesús? ¿Qué el suyo era un interrogatorio estrictamente
judicial, no sapiencial ni filosófico, ni, mucho menos, teológico? ¿Qué su comprensión de
la “verdad” era diferente de la de Jesús? ¿Qué dudaba por completo de que existiera
alguna verdad? ¿Qué el discurso de Jesús, a pesar de todo, no lo conmovía ni le
preocupaba? ¿Qué a partir de tal interpelación, él mismo se ha cuestionado y que
desearía escuchar más profundamente de la propuesta de Jesús? Estas y otras

1664
Esta conciencia de “ser uno con Cristo” es típica en los santos. La eucaristía frecuente permite al creyente
renovar esta unión con él. Pedro FABRO, decía que era necesario que “entremos, mediante la conversión, cada
día más en lo más profundo e íntimo de nuestras almas”. La participación frecuente en Cristo debe renovar en
nosotros “el ser mismo, la vida y la actividad, para que mi manera de ser con él y con los demás sea nueva,
nueva también mi manera de vivir, nueva mi manera de comportarme en todas mis acciones. Así, cada día, él
me irá cambiando a mejor”: Carta del 3 de octubre de 1542. Y en otra ocasión escribió: “Si Cristo se me
comunica cada día cuando celebro, si está dispuesto a comunicárseme de todas las maneras, en las oraciones y
en las obras hechas por él, también yo debo comunicarme y entregarme a él de todas las maneras y no
solamente a él, sino a todos por él, buenos y malos, conversando, predicando y haciendo el bien, trabajando y
molestándome por ellos, abriéndome todo entero a todos para consolarlos en la medida en que les pueda ayudar
y dando a todos cuanto soy y cuanto tengo”: Carta del 14 de febrero de 1543. Las dos citas las tomo de la Carta
enviada por el M. R. P. Meter-Hans KOLVENBACH, S. J., General de la Compañía de Jesús, “a todos los
Superiores Mayores”, del 15 de febrero de 2006, en: ThX 157 2006 187-188.
1665
Jesús, como hemos visto ya, se la reconoce dentro de la órbita de su competencia y jurisdicción. Sólo que se
la pone, de igual modo, en su auténtica perspectiva: “Dícele Pilato: ‘¿A mí no me hablas? ¿No sabes que tengo
poder para soltarte y poder para crucificarte?’ Respondió Jesús: ‘No tendrías contra mí ningún poder, si no se te
hubiera dado de arriba; por eso, el que me ha entregado a ti tiene mayor pecado” (Jn 19,11): es decir, las
autoridades religiosas, especialmente Caifás (cf. 11,51s; 18,14).

211
posibilidades pueden pensarse1666. Escuchemos lo que señalan algunos exegetas al
respecto:

No podemos minusvalorar el hecho de que el estilo de Juan se caracteriza por interrumpir

los discursos de Jesús con preguntas provenientes de su auditorio, a veces,
aparentemente, inoportunas. Ello tiene una finalidad: mantener la atención de sus
lectores en unos temas no siempre fácilmente comprensibles 1667. Con todo, las posiciones
de los autores acerca de las palabras de Pilato han marcado tres, entre otras, posibles
líneas de interpretación:

 la primera nos dice que “Pilato no se mostró (con su respuesta) ni escéptico ni

indiferente, sino como aturdido, pudiendo solo balbucir…” (Salvador Carrillo) 1668;
 la segunda, que Pilato “muestra el desinterés del político por la verdad” (el ya
mencionado Ugo Vanni)1669;
 y la tercera, finalmente, que Pilato expresa su “desvinculación personal” de Jesús,
aunque con una “actitud deferente con respecto a él”: la prueba de ello es lo que hizo
enseguida, “no quiere condenarlo a muerte, porque se da cuenta de que es víctima de
una conspiración” (Charles Kingsley Barret)1670. Con todo, una simple “simpatía” no
es suficiente como actitud adecuada en relación con Jesús… Él aparenta ser un
hombre cumplidor de su deber, liberal, inclusive… pero es, en definitiva, un hombre
anclado a “este mundo”1671.

b. Elementos teológicos destacables de Juan 18,37-38

14. Jesús ha descartado que la interpretación política de su comparecencia ante el
tribunal sea la adecuada para explicar su misión y su obra. Más bien, según el
evangelista, hizo un giro para seguir explicando su propio origen pero refiriéndose a su
“encarnación” y a su realeza misteriosa. Su realeza está toda ella orientada hacia La
1666
C. K. BARRETT menciona una obra de Ernst Haenchen: Die Bibel und Wir (¿Berliner Verlag 1968?) 196s, a
la que no he podido tener acceso, en la que “ofrece una síntesis muy ilustrativa de las más sutiles
interpretaciones teológicas y psicológicas de esta famosa pregunta”: en El Evangelio según San Juan. Una
introducción con comentario y notas a partir del texto griego, o. c., p. 598, nt. 1657, 819. Cf.
http://www.mohr.de/vg/200jahre_g.htm Desde ese mismo punto de partida elabora su obra Pascal ENGEL:
¿Qué es la verdad? Reflexiones sobre algunos truismos Amorrortu Editores Buenos Aires Madrid 2008.
1667
Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 451.
1668
El texto es citado por Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563,
nt. 1570, II 450-451, de la obra del autor mencionado, Salvador CARRILLO ALDAY: El Evangelio de san Juan
Bogotá Carrera 7ª 1984 2ª 392.
1669
Preferimos citar el texto en la versión de Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús
amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 451, de la obra, ya referida, Vangelo secondo Giovanni: passi scelti Roma
Pontificia Università Gregoriana 1974 186.
1670
Kai touto eipwn palin echlqen proj toun Ioudaiouj( kai legei autoij( Egw oudemian euriskw en autw aitian)
Lo confirma el texto, según C. K. BARRETT: El Evangelio según San Juan. Una introducción con comentario y
notas a partir del texto griego, o. c., p. 598, nt. 1657, 819.
1671
El proceso, nos narran los comentaristas, se desarrolló en conformidad con un procedimiento jurídico,
valedero para las provincias del imperio, que constaba en la "Lex lulia", llamado "Extraordinaria cognitio". Los
juicios romanos seguían un trámite estricto: los acusadores (cualquier ciudadano libre) presentaban los cargos y
los testigos que los apoyaban. El acusado tenía tres oportunidades de defenderse.
Ahora bien, conocemos el desenlace no sólo de esta escena sino del drama total. “Pilato no entiende nada de ese
mundo de Jesús y de su verdad… y sale. «Esta actitud se asemeja a una huída… Se esconde de su singular
acusado. Pero la maniobra es inútil. Eludiendo el testimonio de la verdad, Pilato da comienzo a todos los
abandonos y a todas las deserciones. Él, de buen o mal grado, se verá rechazado por parte de los jefes judíos,
como ellos lo serán por el César. Y todos por la misma razón, por negar y rechazar la verdad. He ahí todo el
drama judicial de la pasión según san Juan. Pero, como dice Schlier, ‘van a ser necesarias muchas escenas
absurdas (y crueles) para que Pilato comprenda que el no decidirse a favor de la verdad es decidirse en su
contra’» (Donatien MOLLAT, S. J.: Iniciación espiritual a San Juan Salamanca Ediciones Sígueme 1965 122)”: en:
Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 462.

212
Verdad, él es La Verdad. Su realeza significa la soberanía de la verdad, que no oprime ni
hace esclavos. El testimonio que Jesús da sobre sí mismo, como testigo del Padre (cf. Jn
3,11.31-33), se acredita por sus palabras y por sus obras, y llegará a su plenitud en la
hora de su muerte. Porque para Jesús no se trata de “hablar de la verdad”, de predicar,
de enseñar, de hacer “señales” o “signos” relativos a una verdad extraña a él mismo, como
que no le incumbiera; de lo que se trata en realidad es de revelar, de manifestar su origen
de Hijo, de Enviado, de Palabra de Dios. Es sobre todo en eso que toda su vida, pero
también su muerte, darán testimonio. Entonces se completará la Revelación de que él es
el Rey e Hijo de Dios, pues todo el proceso que ahora se desarrolla no tiene otro fin que
conducir hasta la hora de la cruz1672.

15. En mi opinión, la escena, con la acción, con el gesto y con las palabras de Jesús en
su interlocución con Pilato, aparte de lo valioso que tiene, debido a su carácter originario
histórico, recogido, como sabemos por los cuatro evangelistas (Mc 15,2-51673; Mt 27,1-
2.11-261674; Lc 23,1-7.13-25; Jn 19,28-19,161675) e indirectamente por los Hechos de los
Apóstoles (4,27)1676, en Juan posee también una connotación teológica que estamos
tratando de evidenciar1677. Más aún, tanto el hecho histórico como su interpretación
teológica han llegado a formar parte de la misma profesión de fe cristiana 1678. Sin
embargo, se trata de una escena que mantiene una actualidad permanente y abierta: nos
exige plantear incansablemente el problema, siempre antiguo y nuevo, de la verdad lxxvii.

Jesús, en efecto, opera un giro cultural muy significativo. Por primera vez, del diálogo que
traía con sus correligionarios judíos, pasa al diálogo con el mundo “pagano”, como quien
dice, al plano de la humanidad en general. Él no es exclusividad de su nación. Y, al dar
este vuelco, no objeta a su interlocutor ni le polemiza, sin detenerse en cualquiera que
fuera la posición filosófica o política – si así las podemos denominar – que hubiera optado
acerca de la “verdad”, en cuanto problema teórico y práctico. Desarma, entonces, porque
llega desarmado. Al obrar así, como había hecho ya en similares ocasiones (cf. supra,
1.d.B.j, p. 447), comprendía y consentía cuanto los pueblos en sus diversas culturas –
algunas de las cuales hemos reconocido en páginas anteriores, inclusive en sus múltiples
desarrollos – habían elaborado y reflexionado acerca de ella: llámense hoy aspectos
epistemológicos, metafísicos, político-jurídicos, éticos e, incluso, religiosos, etc., relativos
a la verdad. Todos ellos, cada uno en su especificidad, Jesús no los considera inútiles,
más aún, si se quiere, los supone necesarios: fue su propia experiencia como trabajador
1672
Cf. para esta sección, Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563,
nt. 1570, II 451-460.
1673
Presenta un encuentro pero varios sucesivos pronunciamientos de Pilato en relación a Jesús.
1674
Presenta, igualmente, un encuentro y no sólo varios sucesivos pronunciamientos de Pilato en relación a
Jesús, sino refiere la intervención de la mujer de Pilato acerca de sus sueños “por causa” de Jesús.
1675
Expone tres encuentros, además de diversas gestiones de Pilato, relativas a Jesús.
1676
Ha de recordarse también la mención que hizo Lucas al comienzo de su Evangelio: 3,1. La constancia
histórica del hecho ha sido refrendada cuando “en 1961, un grupo arqueológico italiano que trabajaba en
Cesarea encontró una tablilla de piedra que medía 32 pulgadas de alto, 27 pulgadas de ancho y 8 pulgadas de
grueso. En esta tablilla, conocida como la “Inscripción de Pilato”, se encontraban los restos de este título simple:
“Poncio Pilato, prefecto de Judea” — casi el mismo título que le es dado en Lucas 3:1 – (vea PRICE, Randall: The
Stones Cry Out Eugene OR Harvest House 1997 307-308)”: en Kyle BUTT, M.A.: “Pilato: Perdido y Encontrado”
(consulta mayo 2006): http://www.apologeticspress.org/espanol/articulos/2904
1677
La “verdad” posee en el AT una connotación moral importante, sobre todo cuando se la opone a la
“injusticia” y al “mal”. San Juan también la asume ampliamente para referirla a los dos grandes mandamientos:
la fe y el amor (cf. 1 Jn 3,23). En consecuencia, serán “de la verdad”, los que creen (1 Jn 2,21.23) y los que aman
(1 Jn 3,19): los que “viven (caminan) según la verdad” (2 Jn 4-6; 3 Jn 3-6), los que “obran la verdad” (Jn 3,21;
18,37 y 4,24: sus opuestos).
1678
En el “Símbolo de los Apóstoles” referido por Hipólito Romano en la Traditio apostolica del año 217 en su
forma latina y del 215 en su forma griega (´Apostolikh, para,dosij) ( DS 10), quizás el documento más antiguo que
recoge esta mención, se dice que “(Jesus) […] et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus et sepultus”.

213
(cf. supra, 1.b.3, p. 402; 1.d.1ss, p. 427ss; 1.e.3, p. 470s). – También nosotros tendremos
que indagarlos en su momento actual y tenerlos en cuenta. – Sólo que él los considera
abarcándolos todos, porque la pregunta que hace Jesús no se detiene en alguno en
particular, sino que se dirige a todos y a cada uno de ellos y a las interrelaciones entre los
mismos, para hacer evidente que, en su raíz misma, existe una condición básica y
radicalmente antropológica y eclesiológica 1679 con las que se relacionan, por cuanto todos
provienen de una misma humanidad que está llamada a la unión íntima con Dios; y que
es esta condición básica y radical, en penúltima instancia1680, el criterio necesario a partir
del cual ellos mismos se deben examinar y contrastar.

Más aún, Jesús, con su declaración, señala que tampoco estas dos pretensiones se
cierran ni pueden intentar cerrarse sobre sí mismas, ya que, aún siendo valederas y
auténticas, es necesario que se comprendan limitadas, inacabadas, abiertas, lanzadas a
un todavía-no, a un mar y horizonte de posibilidades, ya que una y otra, y su
interrelación, no pueden concebirse sino en tensión de plenitud al estar arraigadas
vitalmente, referidas constitutivamente, a una condición cristológica y teológica sobre la
que se cimientan finalmente. Obrar sin tener debidamente en cuenta esta condición de
parcialidad, de transitoriedad y apertura por parte de tales desarrollos en torno a la
verdad, en cualquier época, en cualquier lugar, puede indicar no sólo una miopía lxxviii en la
manera de ver las cosas, sino un abuso deliberado del propio interés, que las enceguece y
empobrece. Por el contrario, obrar teniendo en cuenta estas aproximaciones cada día más
cercanas a La Verdad, a la Revelación, significa adquirir Sabiduría1681. La “verdad
cristiana” no es algo abstracto, sino una manera de pensar que es, al mismo tiempo, una
manera de obrar1682.

Ahora bien, Jesús ha aprendido y enseñado a mirar la realidad desde esa perspectiva, y
es cuanto ha realizado en su propia experiencia, a partir de su genuina y personal
inserción en la historia considerada como realidad-creatural-en-el-amor-de-Dios.

Mediante su manera de proceder y con sus palabras, Jesús describe de qué modo, en su
propio caso, pero también en todos los casos, se opera y evidencia la pertenencia e
identidad humano-eclesial de toda expresión que se precie de ser auténticamente
humana: primero lo confía a Pilato, por la circunstancia misma en que se encontraba;
pero, en realidad lo dice a cualquier persona (cf. Jn 18,19s): cuando alguien se somete a

1679
No podemos detenernos en esta exploración, lamentablemente. Baste señalar algunos puntos de referencia
con la cita del siguiente texto de Hans Urs Von Balthasar quien, de una manera “negativa”, busca acercarse al
misterio del amor de Dios: “Quien no rehúsa mirar el panorama de la vida terrena, con sus visibles abismos de
odio, de desesperación y de infamia, y quien, por tanto, no se cierra ante la realidad, difícilmente renunciará a
tratar de crearse un camino puramente individual de salvación, dejando a los demás abandonados a las
peripecias de la rueda infernal. Ahora bien, así como Dios amó tanto al mundo, en su conjunto, que le entregó a
su Hijo, así también el amado de Dios sólo debe pretender salvarse junto con sus semejantes, y no debe
pretender renunciar a la parte de padecimientos que le toque sufrir en beneficio de todos. Debe obrar dentro de
la esperanza cristiana, del único modo en que ésta se permite al cristiano: como esperanza en la salvación de
todos los hombres”: Hans Urs VON BALTHASAR: Sólo el amor es digno de fe, o. c., p. 580, nt. 1618, 88.
1680
La idea no es mía. Como en todo este trecho, la acojo del mismo Hans Urs VON BALTHASAR, ibíd.., quien,
primero, demuestra la necesidad de operar una “reducción cosmológica”, para poder acercarse en forma
adecuada al problema (pp. 13-26); y luego, la necesidad de operar, inclusive, una “reducción antropológica” (pp.
27-44), para poder tener acceso al que, considera él, el único argumento en el que se puede fundar una
existencia: el amor, el amor de Dios (resto del libro).
1681
Cf. la comparación que se establece entre este “sabio” y el “sabio helenista”, precisamente gracias a sus
modos de acercamiento a la verdad: Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús amaba, o.
c., p. 563, nt. 1570, II 454s. Recuérdese lo dicho anteriormente, en el capítulo primero, a propósito de la
“ideología” y de la “manipulación ideológica” (cf. supra, cap. 1°, sección VII.2, p. 52ss).
1682
Tomo esta apreciación de Gustave MARTELET, S. J.: Résurrection, Eucharistie et Genèse de l’Homme.
Chemins théologiques d’un renouveau chrétien Desclée Paris 1972 200. Es la conocida relación entre « ortodoxia »
(rectitud en el juzgar) y « ortopraxis » (rectitud en el obrar).

214
La Verdad – en todo su espectro – solamente por la fuerza que tiene ella misma, que va
penetrando suave, y, a la vez, fuertemente en la conciencia humana 1683, y no por otra
razón diferente de ella, se construye el Reino, se coopera eficazmente en la obra de Dios,
se crean condiciones de vida divina, consistente y duradera: se transforma úno en Reino.
Jesús, en ese instante supremo, clama por La Verdad, se hace rebelde en favor La Verdad
y discierne con La Verdad. Sólo esa es la “verdad que hace libres”, desde el propio interior
humano, como vimos. Sin borreguismos, por tanto – como podría llevar a pensar a alguno
la analogía pastoril empleada por Jesús –. Pero tampoco sin “reduccionismos” de una u
otra índole, como sucedería en una perspectiva que dejara inmodificadas las estructuras,
o bien, que considerara que todo consiste en el cambio de estructuras 1684. Se trata de una
actitud personal, honesta, sincera y leal de búsqueda, que se sustenta en la propia
condición humana y en sus procesos, es decir, que se halla ineludiblemente arraigada en
la existencia misma – inclusive social y cultural – del ser humano que somos, pero que es
sólo el comienzo del que estamos llamados a ser.

Esta relación con La Verdad reclama, pues, por una parte, que la comunidad que Jesús
estaba conformando tuviera muy en claro que se trata de una relación muy especial,
verdaderamente capital, de la cual se deben extraer permanentes, actualizadas y
concretas consecuencias, dada la naturaleza objetiva de esta relación, como tendrá que
verse oportunamente, tanto para el ámbito moral, personal y social, de los
comportamientos, como para el ámbito jurídico, y en particular el canónico, no exentas de
ello las diversas instituciones cristianas y eclesiásticas que se organizaran a través de los
tiempos, como ocurriría en el caso de las Universidades Católicas. Pero también, por otra
parte, que esta relación sujetiva con La Verdad se ha de proponer a la libre elección de
todo aquel que es de la verdad, es decir, de quienes en su corazón limpio incesantemente
escuchan la Palabra, la acogen y la aman con sinceridad.

16. A pesar de todo lo sucedido, faltaba a Jesús una cosa: que cuanto él había hablado
acerca de su Padre; que cuanto había hecho para demostrar de qué manera su
“crecimiento” (cf. Lc 2,52) había consistido principalmente en la relación fructuosa que
había mantenido siempre con Él y especialmente ahora cuando veía que su ser y su
quehacer no se podían reconocer sino en razón de Él (hasta el punto de que sus
adversarios, incluso, se lo acreditan: “Ha puesto su confianza en Dios; que le salve ahora
si es que de verdad le quiere” - Mt 27,43 -); que todo aquello que le había permitido ser
“más libre” – como él mismo había dicho: en efecto,

"Por eso me ama el Padre, porque doy mi vida, para tomarla de nuevo. Nadie me la
quita; yo la doy libremente. Tengo poder para darla y poder para recuperarla de
nuevo; esa es el mandato que he recibido de mi Padre" (Jn 10,17-18) –:

todo esto lo había comprometido martirialmente: tendría que cumplir, asumir “hasta el
extremo” (Jn 13,1), es decir, con todas sus consecuencias “las razones del Amor” que nos
ha amado y elegido – también a él – “desde antes de la creación del mundo”: a ese Dios
Padre que lo ha amado juntamente con todos los seres humanos y por encima de

1683
La expresión, modificada por mí, la tomo del Conc. Vat. II en la excelente, aunque nunca bien conocida,
Declaración Dignitatis Humanae sobre la libertad religiosa, 7 de diciembre de 1965, 1c: “Confiesa asimismo el
sagrado Concilio que estos deberes tocan y ligan la conciencia de los hombres y que la verdad no se impone de
otra manera que por la fuerza de la misma verdad, que penetra suave y a la vez fuertemente en las almas”. Esta
expresión, señala el mismo Concilio, no obstante, mantiene “íntegra la doctrina tradicional católica acerca del
deber moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo” (ibid.).
1684
Joseph RATZINGER hace otra aplicación actual, a propósito del texto de Lc 16,19-31: “Mándanos a alguien
desde el más allá que nos pueda decir que eso es realmente así […] Las verdades supremas no pueden
someterse a la misma evidencia empírica que, por definición, es propia sólo de las cosas materiales”: Jesús de
Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,258.

215
cualquier criatura, sólo se le podía responder con amor y por amor a Él y a nosotros:
“amor con amor se paga”: “por nosotros y por nuestra salvación”.

Sólo que, también en su época, muchos no llegaron a comprender esas razones y a

aceptarlas: “para que lo veamos y creamos” (Mc 15,32)… Sin embargo, a pesar de ello,
“sin tenerles en cuenta su pecado” (Lc 23,34), iba a probarse la calidad de ese amor: si lo
haría decidida, ardua, generosa y, sobre todo, efectivamente: “hasta el extremo del amar”:

“Este es el mandamiento mío: que os améis los unos a los otros como yo os he
amado. Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos. Vosotros
sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando” (Jn 15,12-15).

Ese “dar la vida por sus amigos” llegaría a ser la médula de “su Evangelio”.

Recapitulemos esta subsección y expresémoslo más adecuadamente, con seguridad,

citando este excelente texto de Hans Urs VON BALTHASAR:

“La vida de Jesús se muestra, al principio, como vida de enseñanza (cuyo sentido
se da a conocer por medio de parábolas y hechos espirituales) y al final, como vida
de padecimiento y de muerte. Pero en esa vida, la ardiente absolutez de la
doctrina, en cuanto a lo que dice, promete y exige, sólo se puede entender a partir
del declive de toda la vida hacia la cruz, a partir del ocultamiento de toda acción
(exponente en palabra y en hecho) por una pasión que la esclarece y lo posibilita
todo. Si se pretende entender esa pasión como accidente de última hora, se hacen
incomprensibles todas las palabras, incluso las del sermón del monte. Es
totalmente imposible pretender una distinción entre una doctrina de Jesús previa
a la pasión y sin relación con ella y una doctrina colocada en su boca con
posterioridad a la pasión. El logos de la doctrina, al igual que el de toda la acción,
hay que verlo con referencia «a la hora» que aguardaba, al «bautismo» que recibió,
a aquel suceso que puso fin a su misión profética y, por tanto, de transformación
de la antigua alianza judía en la ofrenda de la alianza, en la nueva sangre de la
alianza y en la nueva cena de la alianza”1685.

c. Jesús es crucificado y muere en la Cruz

17. Desde hace no menos de 80 mil años (Shanidar, Irán), la muerte de cualquier ser
humano no es, ni mucho menos, sólo un hecho físico-fisiológico. Las rupturas que ella
lleva consigo denotan todo un misterio, un problema de sentido, de su misma
interpretación. Quiero llamar la atención sobre dos cortas perícopas del texto joáneo: una,
antes de morir Jesús; otra, después de hacerlo: la primera, sobre el “diálogo” que Jesús
establece con Juan, “el discípulo a quien Jesús amaba”, y con María, “la madre de Jesús”,
quienes se encuentran en compañía de otras dos o tres mujeres 1686 (Jn 19,25-27); la
segunda, sobre la lanzada que atravesó el costado de Jesús (Jn 19,33-34). ¿La razón para
ello? Jesús había decidido que, incluso en esos momentos culminantes, tanto en vida
como en muerte – cumpliendo las profecías que sobre él y su misión habían pronunciado
las Escrituras (cf. supra, 1.g.11.1°)2)b’), p. 566; Lc 24,27.44-48) – se realizara aquel

1685
Hans Urs VON BALTHASAR: Sólo el amor es digno de fe, o. c., p. 580, nt. 1618, 76.
Acudir a obras de este autor – sin ser esta una monografía sobre el mismo – no deja de ser apasionante, así sea
problemático. Algunas objeciones se han propuesto acerca del empleo del dogma cristológico, en la lectura que
hace de él Von Balthasar, por parte de algunos autores en derecho canónico y en teología. Puede verse, p. ej.:
Paolo GHERRI: “Canonistica e teologia: problemi circa il riferimiento metodologico a Von Balthasar”, en Ius
Canonicum XLVI 92 2006 521-556, en especial 546s y 552s.
1686
Depende de la puntuación que se haga en el texto: cf. Marie Emilie BOISMARD, en la nt. a 19,25b de la
Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, 1442.

216
propósito suyo, que hemos conocido por diferentes rumbos y en distintos momentos de su
ministerio, de invitar a formar una comunidad que viviera “su Evangelio” como él mismo, y
lo extendiera por todo el mundo mediante su anuncio (cf. Mc 16,15s.20; Mt 28,18-20; Jn
20,29s). Así, pues, los dos textos siguientes pretenden mostrar de qué manera se efectuó
en la cruz este propósito de Jesús, y resaltar algunas finales características de dicha
comunidad.

1) El texto de Jn 19,25-27 nos refiere lo siguiente:

“Junto a la cruz de Jesús estaban su madre, la hermana de su madre, María, mujer

de Clopás, y María Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a
quien amaba, dice a su madre: «Mujer, ahí tienes a tu hijo.» Luego dice al discípulo:
«Ahí tienes a tu madre.» Y desde aquella hora el discípulo la acogió en su casa 1687”.

18. Los sinópticos nos relatan que, cerca a la cruz de Jesús, había algunas (o “muchas”)
mujeres1688, pero sólo Juan señala que, entre ellas, estaba María, “su Madre”. Así mismo,
ninguno de los sinópticos advierte los nombres de los discípulos presentes – más aún, se
habla de sus conocidos, pero “a distancia” (Lc 23,49) –, mientras Juan dice que él mismo,
“el discípulo a quien Jesús amaba”, estuvo allí. El relato de la crucifixión, hasta ese
punto, había sido intenso, más aún, cruel. Al llegar a este momento, la escena adquiere
otros sentimientos, ternura, suavidad, afecto, que atenúan los sufrimientos.

Pero el evangelista no se detiene en este nivel, de todos modos importante e

indispensable. Como lo hemos constatado en otras ocasiones, quiere ir más adelante
hacia la dimensión teo-lógica de la situación. En este caso elabora una reflexión a partir
de ella, relativa a una “nueva” maternidad de María en función de la Iglesia, representada
por el discípulo.

El centro óptico o referencial del relato, observemos en primer término, adquiere un

interesante desplazamiento: la expresión griega lo delata mejor (para), pues de referirnos
a la cruz, nos conduce a quien está clavado en ella, a su persona misma. De igual modo,
nos dice cómo estaban las personas que lo circundaban: eisthkeisan que no sólo quiere
decir que “estaban allí de pie”, sino, además, “voluntariamente”: es decir, “como una
expresión de fidelidad – extrema – a Jesús”. Y nombra a esas personas.

Luego, nos indica que Jesús “vio” 1689 a “la” madre (thn mhtera y al discípulo. Llama la
atención el cambio en la manera de expresarlo, sobre todo, después de que en el v. 25,
por dos veces, la ha llamado “su” madre (“la madre suya”, en gr. = h methr autou kai h
adelfh) thj mhtroj autoucon lo cual el acento se pone no en la piedad filial, que, por
supuesto no es ajena tampoco en ese momento a Jesús, sino en el deseo de Jesús de
confiarle a su madre una nueva responsabilidad, también en el orden de la maternidad.

1687
Eisthkeisan de para tw staurw tou Ihsou h mhthr autou kai h adelfh thj mhtroj autou( Maria h tou Klwpa
kai Maria h Magdalhnh) Ihsouj oun idwn thn meterá kai ton maqhthn parestwta on hgapa( legei th
mhtri( Gu,nai( ide o uioj sou( eita legei tw maqhth(, Ide h mhthr sou) Kai ap’ekeinhj thj wraj elaben o maqhthj
authn eij ta idia)
1688
Cf. Mc 16,40-41, que habla de “María Magdalena, María la madre de Santiago el menor y de Joset, y
Salomé”; Mt 27,56, que menciona a “María Magdalena, María la madre de Santiago y de José, y la madre de los
hijos de Zebedeo”; y Lc 23,49.55, que no recuerda nombres, pero indica que “estaban a distancia, viendo estas
cosas, todos sus conocidos y las mujeres que le habían seguido desde Galilea”, quienes después “fueron detrás y
vieron el sepulcro y cómo era colocado su cuerpo” en él.
1689
El verbo oraw, diversamente conjugado, aparece en los vv. 26-27 en tres ocasiones. Cuando Juan lo emplea,
lo hace, por lo general, en un contexto de revelación: “ver… decir… mirar” Cf. Roberto MERCIER: El Evangelio
según el discípulo a quien Jesús amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 571 y 578s.

217
Para insistir en ello, inclusive, la llama por un nuevo nombre, le asigna un “título” nuevo:
Gunai (= Mujer).

Y cuando se pudiera pensar que el interés principal y último de Jesús hubiese sido dejar
a su madre al cuidado del discípulo, es éste, primero, sin embargo, el que es puesto bajo
el cuidado de la madre. Y el discípulo, pues, quedará (para siempre) bajo la materna
protección de esa Mujer-Madre. Una Mujer-Madre que, sin embargo, según el evangelista,
había estado siempre presente a lo largo del ministerio de Jesús, aunque en una forma
muy discreta (cf. p. ej., Jn 2,1-12; 6,42). Había sido un indicio de la que habría de ser en
adelante su acción, ya no sólo en relación a Juan, sino con relación a todos los creyentes
en Jesús como él y como ella. María, figura y madre de los creyentes. Toda una
revelación1690, en la que la figura de María en la Iglesia queda más definida,
inconfundible, por ejemplo, con la de los Apóstoles: ella prosigue su papel femenino-
materno ya no sólo desde una perspectiva de creación, sino, y esto es sumamente
importante, en el orden de la salvación1691.

2) En el texto sucesivo de Jn 19,33-34 leemos:

“Pero al llegar a Jesús, como le hallaron ya muerto, no le quebraron las piernas, sino
que uno de los soldados le atravesó el costado con una lanza y al instante salió sangre
y agua1692”.

19. Ya para ir concluyendo esta amplia sección narrativa, notemos que existe una notable
diferencia entre el texto de los Sinópticos y el de Juan al referirse a fenómenos “naturales”
anteriores y sobrevinientes a la muerte de Jesús:

a) mientras Marcos (15,33.38-39) narró que desde “la hora sexta, la oscuridad cayó sobre
toda la tierra hasta la hora nona”, y que al momento de la muerte “el velo del Santuario se
rasgó en dos, de arriba abajo” y que el centurión exclamó “verdaderamente este hombre
era Hijo de Dios”; b) mientras Mateo (27,45.51-54) desarrolló aun más esos sucesos,
relatando también que “desde la hora sexta la oscuridad cayó sobre toda la tierra hasta la
hora nona”, y que cuando Jesús “exhaló el espíritu”, “en esto, el velo del Santuario se
rasgó en dos, de arriba abajo; tembló la tierra y las rocas se rajaron. Se abrieron los
sepulcros, y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron… Por su parte, el centurión
y los que con él estaban guardando a Jesús, al ver el terremoto y lo que pasaba, se
llenaron de miedo y dijeron: ‘Verdaderamente este era Hijo de Dios’”; y c), mientras que
Lucas (23,44-48) refiere con diverso acento los fenómenos naturales a los momentos
anteriores a la muerte de Jesús, y lo relativo al centurión, para después de ella: “Era
cerca de la hora sexta cuando, al eclipsarse el sol, la oscuridad cayó sobre toda la tierra
hasta la hora nona. El velo del Santuario se rasgó por medio y Jesús, dando un fuerte
grito, dijo: «Padre, en tus manos pongo mi espíritu» y, dicho esto, expiró. Al ver el
centurión lo sucedido glorificaba a Dios diciendo: ‘¡Ciertamente este hombre era justo!’. Y
todas las gentes que habían acudido a aquel espectáculo, al ver lo que pasaba, se
volvieron golpeándose el pecho”: Juan para nada se refiere a todo esto.
1690
Véase todo el desarrollo del argumento en ibíd., II 571-580.
1691
Cf. la lectura de S. Bernardo: “Sermón en el domingo infraoctava de la Asunción”, nn. 14-15, que trae el
Oficio de Lecturas de la Liturgia de las Horas correspondiente al 15 de septiembre, Nuestra Señora de los
dolores, en: CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO (Y LA DISCIPLINA DE LOS SACRAMENTOS): Liturgia de
las Horas según el rito romano (v.) IV. Tiempo ordinario. Semanas XVIII-XXXIV Editorial ÉL, S. A. De C. V. Obra
Nacional de la Buena Prensa México 1980 1370.
Véase también la interpretación de eij ta idia por parte del Santo Padre BENEDICTO XVI en su catequesis del 12
de agosto de 2009, en http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24218.php?
index=24218&po_date=12.08.2009&lang=sp
1692
All’ eij twn stratiwtwn logxh autou thn pleuran enucen( kai echlqen euquj aima kai udwr)

218
Juan trae, en cambio, tres menciones que, pareciera, son ajenas a todo ello: a una túnica
inconsútil (19,23ss); al diálogo, ya referido, de Jesús con su madre (19,25ss); y a que
Jesús bebió vinagre (19,28s), e, inmediatamente después “dijo: «Todo está cumplido».
Inclinó la cabeza y entregó el espíritu” (v. 30). Nada dice acerca de los acontecimientos
apocalípticos que hemos leído en los otros autores, lo cual nos parece, al menos, curioso;
o, que, en realidad, vistos en perspectiva pasado algún tiempo, ellos, en realidad, le
parecían muy poco importantes en relación con la fe en Jesús.

En cambio, Juan nuevamente nos sorprende: cuando sobreviene la paz de la muerte y

pareciera que no hubiera nada más que decir, ya que las injusticias, mentiras,
abandonos, crueldades y sufrimientos, en tormenta, habían quedado atrás, él piensa, por
el contrario, que ello no es así: nos dice algo que, en su concepto, era mucho más
importante: nos habla de que el costado de Jesús es traspasado por la lanza 1693. Un
hecho que, en realidad, no parece añadir en sí mismo nada a la obra realizada por Jesús,
pero que, en la reflexión, en la vivencia y en la confección teológica del autor, está lleno de
riqueza simbólica, conforme a la manera como él mismo ha venido desarrollando todo su
relato, mediante claves simbólicas, de metáforas y de alegorías: la eficacia inagotable de la
pasión y de la muerte de Jesús son representadas bajo los dos signos del “agua y la
sangre”: Jesús continúa vertiendo desde la cruz su salvación, su amor y su vida a todos
los creyentes que forman la Iglesia (Roberto Mercier).

Así, pues, de este Apóstol poseemos dos elementos “históricos” bien significativos: por
una parte, el testimonio de que, efectivamente, Jesús murió; y, en segundo término, el
testimonio – y el papel de intérprete desde la fe – de que, de Jesús, ya muerto, brotaron
sangre y agua, dos de los signos más directamente vinculados con la conformación de la
Iglesia: el bautismo y la eucaristía.

En efecto, y en esto queremos detenernos brevemente, Juan, el Discípulo, más aún, el

Apóstol – por tanto, uno de los Doce, como hemos visto – asevera en una triple insistencia
(v. 371694) que él es testigo (marturw,) ocular del hecho; pero que no es “simplemente”
esto, sino que, en razón de que siguió meditándolo con su comunidad a través del
transcurso del tiempo en el mismo espíritu en que sucedió, ahora, sobreviviente para la
época en que el suceso es puesto por escrito, él es, además, “intérprete” autorizado del
mismo. En otras palabras, la intención del evangelista no era decir principalmente que lo
que los otros escritos – y el suyo – narraron era histórica y detalladamente cierto, o no;
sino manifestar que, con (¡en!) el episodio que relató, la Revelación ha llegado a su punto
culmen, y cuánto significa Cristo para la comunidad creyente. Con su triple
manifestación quiso mostrar la importancia fundamental que para la fe tenía este hecho,
y “catequéticamente”1695 nos quiso remitir a lo que significaban para él y para su
comunidad esa “agua” (con todo su simbolismo, cf. Jn 4,7-15; 7,37-39; y su resonancia
en el AT, en Ez 47,1.12) y esa “sangre” (con su referencia a realidades: Jn 1,13; 6,53-55;

1693
El verbo nussein nos dice que “el soldado pinchó el costado de Jesús con la lanza para cerciorarse de que
no reaccionaba, es decir, para comprobar que estaba realmente muerto y no sólo en apariencia”, explica
Raymond E. BROWN: El Evangelio según Juan Cristiandad Madrid 1979 v. II 1234.
1694
“Lo atestigua el que lo vio y su testimonio es válido, y él sabe que dice la verdad, para que también vosotros
creáis”: kai o ewrakwj memarturhken( kai alhqinh autou estin h marturia( kai ekeinoj oiden oti alhqh legei( ina
kai umeij posteushte)
1695
Es la apreciación que hace Annie JAUBERT en Approches de l’Evangile de Jean éd. Seuil Paris 1976 85,
según cita expresamente nuestro profesor Roberto MERCIER: El Evangelio según el discípulo a quien Jesús
amaba, o. c., p. 563, nt. 1570, II 617.

219
19,34: se trata del sacrificio del cordero1696 ofrecido por la salvación del mundo1697) del
traspasado (cf. Za 12,10), y que no se refiere, por tanto, a un simple episodio del pasado.

Jesús, muerto y resucitado, ha dado paso a su presencia viva en medio de la

comunidad1698.

1696
Es notable la insistencia con la que el Ap denomina al Señor Jesucristo como “cordero (de Dios)”:
5,6.8.12.13; 6,1.16; 7,9.10.14.17; 12,11; 13,8; 14,1.4.10; 15,3; 17,14; 19,7.9; 21,9.14.22.23.27; 22,1.3. Tiene,
pues, su nombre propio… ¡y no es cualquier “chivo”!
1697
Como explica (seguramente) Marie Emilie BOISMARD, en la nt. a 19,34 de la Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84,
nt. 208, 1443: “El sentido de este hecho lo precisarán dos textos de la Escritura, vv. 36s. La sangre atestigua la
realidad del sacrificio del cordero ofrecido por la salvación del mundo, 6,51, y el agua, símbolo del Espíritu,
atestigua su fecundidad espiritual. Muchos Padres han visto, y no sin fundamento, en el agua el símbolo del
bautismo, en la sangre el de la eucaristía y en estos dos sacramentos, el signo de la Iglesia, nueva Eva que nace
del nuevo Adán. Cf. Ef 5,23-32”.
1698
“No cabe duda – afirma Joseph RATZINGER – de que aquí Juan quiere referirse a los dos principales
sacramentos de la Iglesia – Bautismo y Eucaristía –, que proceden del corazón abierto de Jesús y con los que, de
este modo, la Iglesia nace de su costado”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,288.

220
 II. Jesucristo, Verdad personal en quien creemos: aportes de cristología
sistemática o categorial

Cuando nos referimos a una “cristología sistemática” no nos estamos refiriendo a lo que
podría entenderse como un afán “especulativo” y “abstracto”, opuesto y lejano de las
aspiraciones y necesidades del hombre y de la sociedad de hoy. Y si bien es cierto que
tampoco se origina en tales aspiraciones y necesidades, sí aspira a alcanzar una
dimensión universal1699 y a ayudar en el propósito de afinar los contenidos que se han ido
evidenciando, depurando y profundizando con el transcurso de la tradición. En este
sentido, bien podemos afirmar, con Lonergan, que se trata de un esfuerzo
metodológicamente “doctrinal”. Así, pues, nuestra tarea en esta segunda sección tendrá
como propósito que, sin oponer el siguiente proceso al que se ha realizado en la primera
sección, sí se reconozca a éste la repercusión que está profundamente arraigada en la
historia y, simultáneamente, que no se pierdan de vista sus necesarias connotaciones
ontológicas: una ontología personal e histórica de Cristo1700:

“Por cristología sistemática entendemos, pues, la explicación e interpretación

"descendente" de los núcleos centrales de la Historia de la Salvación cuya cumbre
es la realidad de la encarnación del Verbo, la cual engloba también su muerte, su
resurrección y su parusía. Esta teología sistemática nos conduce a examinar en la
perspectiva de la reflexión creyente las dimensiones de la kénosis, encarnación,
resurrección y recapitulación de Jesucristo como elementos inseparables de la
búsqueda del Jesús histórico. La reflexión teológica, sea que empezara por uno u
otro elemento, no quedaría completa sin el otro, y, sobre todo, no expresaría la fe
de la Iglesia definida ya desde el Concilio de Calcedonia (a. 451).” 1701

Ahora bien, de acuerdo con nuestro propósito, en las siguientes subsecciones

enfatizaremos los temas relativos a la “verdad” y a Jesucristo-Verdad, punto en el que nos
había dejado la cristología narrativa, y, desde ese punto partiremos a examinar cuatro de
los aspectos bajo los cuales sintéticamente pretendemos arropar el misterio de Jesucristo.
Cada uno de estos aspectos ha supuesto desarrollos inclusive milenarios en su
profundización inexhaustible, y ha sido ocasión de polémicas y/o de enriquecimientos en
el diálogo intercultural, lo cual ha hecho más complejo el seguimiento de tales aspectos,
sin que podamos decir que se trata ahora de dar una última palabra al respecto. Nos
1699
La pretensión cristiana consiste en que ella posee en sí misma, en la singularidad de una persona, la
persona de Jesús, la palabra definitiva dada a la historia y a la humanidad de todos los tiempos. Universal,
porque es universal la salvación obrada por Jesucristo, y este es un elemento particularmente crítico en relación
con las propuestas de las demás religiones. La acción personal de Dios entra en la historia gracias al Verbo
encarnado con un rango de influencia divinizadora; pero, al mismo tiempo, se destaca la especificidad de la
revelación cristiana y su originalidad respecto de las religiones que reivindican un carácter salvífico y revelativo.
1700
Como punto de referencia para esta sección, especialmente en su marco teológico, agradezco y empleo
materiales de mi profesor Mgr. Lionel GENDRON, P.S.S.: “Jesús, el Cristo”, Bogotá, curso de 1976, no
publicado, para uso de los estudiantes, y sus actualizaciones sucesivas a la fecha, que agradezco. Cf. Walter
KASPER: Le Dieu des chrétiens Paris Cerf 1985; Charles PERROT: Jésus et l'histoire Desclée coll. Jésus et Jésus-
Christ 11 Paris 1980; Charles PERROT: Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens Desclée coll. Jésus et
Jésus Christ 70 Paris 1997; Bernard SESBOÜÉ : Jésus Christ dans la tradition de l'Église Desclée coll. Jésus et
Jésus Christ 17 Paris 1982; Bernard SESBOÜÉ – Joseph WOLINSKI: Histoire des dogmes I. Le Dieu du salut
Desclée París 1994 ; en castellano: El Dios de la salvación. La tradición, la regla de fe y los símbolos. La economía
de la salvación. El desarrollo de los dogmas trinitario y cristológico Secretariado Trinitario Salamanca 1995.
1701
Iván F. Mejía A.: Derecho Canónico y Teología, o. c., p. 93, nt. 223, 178. Ya hemos hecho alusión reiterada al
Concilio de Calcedonia. Para un breve resumen de la cuestión definida, cf. infra, pp. 650s, nt. 1851 y 1853, y p.
727, nt. 1984.

221
interesa el asunto, sin embargo, por cuanto estamos tratando el punto central, original,
característico e insustituible de la fe de la comunidad cristiana y, por lo tanto, definitivo
en orden a recalcar y a destacar aspectos que son no sólo convergentes con el c. 748 § 1,
acerca de la “verdad acerca de Dios y de la Iglesia”, sino que lo sustentan, así como, de
igual modo, soportan y manifiestan luces propias acerca de los cc. restantes: 809; 811 § 2
y 820 a los que tantas veces hemos aludido. Tales cuatro aspectos del misterio de Cristo
son: la resurrección, la encarnación, la kénosis y la recapitulación.

1. La resurrección de Jesús, fundamento de la fe

cristiana. La dimensión gloriosa de Jesucristo y el
principio histórico derivado de su misterio1702.

a. El “caso” del Resucitado

1. Jesús padeció una muerte violenta e ignominiosa. Se exhibe abandonado de Dios, en
quien había confiado total y definitivamente. Para sus discípulos, la interpretación que
efectuaron de ese hecho fue, en su momento, muy clara: sus esperanzas habían
terminado en frustración. Era hora de volver a sus casas y a sus oficios de antes. Se
había acabado la “predicación del Reino”, ya que no se podía predicar un mensaje sin la
persona a la que el mensaje se refería: de tal manera Jesús se había hecho uno con su
Palabra: eran una sola cosa.

Pero no ocurrió así. Porque esos que habían estado con él desde el principio, se
continuaron reuniendo, fundando comunidades y muy conscientes de tener una misión.
¿Cómo explicar, pues, que, de un hecho ignominioso como la Cruz, comenzara a tomar
auge esa realidad explosiva que lleva consigo la exigencia de una nueva vida?

Cuando los primeros cristianos se vieron conminados a dar razón de esa manera nueva
suya de vivir, no tuvieron otra manera de explicarlo sino diciendo, como todo el NT lo
afirma permanentemente, que ello sucedía gracias a la Resurrección de Jesús (cf. He 4,1-
22: “somos hoy interrogados por quién ha sido éste curado, sabed todos vosotros y todo el
pueblo de Israel que ha sido por el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quien vosotros
crucificasteis y a quien Dios resucitó de entre los muertos”1703).

1702
Para toda esta sección, desde la perspectiva de la “justicia social”, véanse las pp. 177-190 de mi tesis
mencionada Derecho Canónico y Teología, o. c., p. 17, nt. 33, de la que tomo elementos diversos en mi exposición
siguiente.
1703
“Les pusieron en medio y les preguntaban: « ¿Con qué poder o en nombre de quién habéis hecho vosotros
eso?» Entonces Pedro, lleno del Espíritu Santo, les dijo: «Jefes del pueblo y ancianos, puesto que con motivo de
la obra realizada en un enfermo somos hoy interrogados por quién ha sido éste curado, sabed todos vosotros y
todo el pueblo de Israel que ha sido por el nombre de Jesucristo, el Nazareno, a quien vosotros crucificasteis y a
quien Dios resucitó de entre los muertos; por su nombre y no por ningún otro se presenta éste aquí sano
delante de vosotros»” (vv. 7-10).

222
Y esto sucedió así desde el comienzo en la vida de la comunidad cristiana: desde que
algunas mujeres (cf. Lc 23,55-24,111704), unos discípulos (cf. Lc 24,12.34: “Simón”1705), y
otros muchos (p. ej., Lc 24,331706), anunciaron que Cristo estaba vivo porque Dios lo había
resucitado, pues se les había manifestado vivo y los había enviado a anunciar la Buena
Noticia (cf. Lc 24,44ss1707). Esa Resurrección se convirtió, a medida que pasó el tiempo,
en su mensaje y testimonio central.

2. Pero, si estudiamos el particular con atención, a tal certidumbre no se llegó desde el

principio: algunos de los que participaron de esa experiencia tenían “dudas” (cf. Mc
16,141708), inclusive los más cercanos a Jesús (cf. Mt 28,171709), y se burlaron de las
mujeres que afirmaban que Jesús estaba vivo (cf. Lc 24,111710). En general, al comienzo,
el asunto despertaba en ellos asombro, angustia y temblor (cf. Lc 24,12.371711). Se trataba
de una real resistencia a la euforia, que, para nosotros es muy valiosa, pues nos lleva a
pensar que los discípulos no se dejaron llevar por un entusiasmo vacío, carente de toda
realidad.

Hoy, nuevamente, nos volvemos a plantear, ¿por qué y cómo los discípulos llegaron a
convencerse y a estar decididos de la necesidad de dar testimonio de la Resurrección de
Jesucristo, y no sólo con sus palabras sino con toda su vida, hasta entregarla, muriendo
ellos también?

Ahora bien, los testimonios concordes evangélicos y del resto de los escritos
neotestamentarios sobre la Resurrección de Jesús nos hablan del hecho, pero no nos lo
1704
“Las mujeres que habían venido con él desde Galilea, fueron detrás y vieron el sepulcro y cómo era colocado
su cuerpo. Y regresando, prepararon aromas y mirra. Y el sábado descansaron según el precepto. El primer día
de la semana, muy de mañana, fueron al sepulcro llevando los aromas que habían preparado. Pero encontraron
que la piedra había sido retirada del sepulcro, y entraron, pero no hallaron el cuerpo del Señor Jesús. No sabían
que pensar de esto, cuando se presentaron ante ellas dos hombres con vestidos resplandecientes. Como ellas
temiesen e inclinasen el rostro a tierra, les dijeron: « ¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo? No
está aquí, ha resucitado. Recordad cómo os habló cuando estaba todavía en Galilea, diciendo: "Es necesario que
el Hijo del hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado, y al tercer día resucite. "» Y ellas
recordaron sus palabras. Regresando del sepulcro, anunciaron todas estas cosas a los Once y a todos los
demás. Las que decían estas cosas a los apóstoles eran María Magdalena, Juana y María la de Santiago y las
demás que estaban con ellas. Pero todas estas palabras les parecían como desatinos y no les creían”.
La expresión “Señor Jesús” no se encuentra sólo en los sinópticos; también en otros textos paulinos, así como
en el Ap 22,20.21.
1705
“Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio las vendas y se volvió a su casa, asombrado
por lo sucedido […] ellos decían: « ¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!»”
1706
“Y, levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a los Once y a los que
estaban con ellos.”
1707
“Después les dijo: «Estas son aquellas palabras mías que os hablé cuando todavía estaba con vosotros: "Es
necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos acerca de
mí."» Y, entonces, abrió sus inteligencias para que comprendieran las Escrituras, y les dijo: «Así está escrito que
el Cristo padeciera y resucitara de entre los muertos al tercer día y se predicara en su nombre la conversión
para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén. Vosotros sois testigos de estas
cosas.” (vv. 44-48).
1708
“Ellos, al oír que vivía y que había sido visto por ella, no creyeron. Después de esto, se apareció, bajo otra
figura, a dos de ellos cuando iban de camino a una aldea. Ellos volvieron a comunicárselo a los demás; pero
tampoco creyeron a éstos. Por último, estando a la mesa los once discípulos, se les apareció y les echó en cara
su incredulidad y su dureza de corazón, por no haber creído a quienes le habían visto resucitado.”
1709
“Y al verle le adoraron; algunos sin embargo dudaron.”
1710
“Pero todas estas palabras les parecían como desatinos y no les creían.”
1711
“Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio las vendas y se volvió a su casa, asombrado
por lo sucedido […] Sobresaltados y asustados, creían ver un espíritu.”

223
describen. Y este dato nos plantea, en el contexto de nuestra investigación, una
problemática importante pero compleja: se trata de un hecho que trasciende lo verificable.
Vamos a estudiarlo, entonces, con detenimiento.

3. Al echar un vistazo a los relatos evangélicos sobre la Resurrección debemos aseverar

que, más que nunca, nos comprometemos a hacer un intento interpretativo de los
mismos. Es decir, afirmamos que es factible establecer y explicar la relación existente
entre el hecho histórico y la existencia de una dimensión meta-histórica de la
Resurrección de Jesús.

No podemos contentarnos, sin duda, con una mera aceptación de los testimonios
evangélicos, sin que también nosotros hagamos el esfuerzo, personal y colectivo, por
afianzar aún mejor el que consideramos el “misterio central de nuestra fe”. Lo exigen
nuestra misma fe en Jesús y nuestras propias capacidades humanas.

En muchos casos, antiguamente, la Resurrección sólo se la consideraba una “prueba” de

la divinidad de Cristo y como manifestación del sentido salvífico que tenía la Cruz. Pero,
recordemos también, por otra parte, que a partir del s. XIX se intensificó cierto concepto
de “ciencia” que reducía, inclusive la historia, a lo “verificable” y “objetivable” (en el
sentido de una ciencia positiva). Tal concepción llegó hasta el ámbito de la fe cristiana y
de la teología, que suponían la necesidad de apoyarse en una fe histórica, al estilo de lo
que ocurre también en el ámbito del estudio de la naturaleza. Y cuando este criterio se
aplicó a la Resurrección, por supuesto esta concepción resultó irrealizable pues de ella no
se puede afirmar que ella fuera “histórica”, ya que, a diferencia de los demás fenómenos
observables, se trató de un hecho “único”, “irrepetible”, que no tiene parecido ni relación
con “hechos similares”.

Entonces surgieron diversas opiniones: que se trató, por lo tanto, de un fraude de los
Apóstoles; que, más bien, fueron los mismos Apóstoles quienes ocultaron el cuerpo de
Jesús; o que, ellos se confundieron con un “doble” de Jesús; o que su muerte había sido
sólo aparente y se había tratado de un estado letárgico… Otras oposiciones fueron más
sutiles: que se trató, más bien, de una “evolución” de las ideas que antiguamente se
habían establecido tanto en el judaísmo como en las religiones naturales de la época, y,
en especial, de las esperanzas apocalípticas y escatológicas que se habían ido fraguando;
o, finalmente, que había sido tanto el “entusiasmo” que Jesús había despertado en sus
admiradores y admiradoras, que no aceptaban un fracaso de él, que habían resultado
teniendo “visiones” y “alucinaciones” sobre él… Los apologistas trataron entonces de dar
una respuesta, con el riesgo de caer y mantenerse en el mismo nivel del oponente,
centrándose en la cuestión del “sepulcro vacío”: se “reducía”, de esa manera, la fe, a algo
“externo” a ella, cuando la resurrección es el “centro” de la fe, según aparece en todo el
NT. Si algo podemos afirmar “históricamente” de la resurrección no es tanto ella
misma1712, cuanto la fe en la Resurrección por parte de los primeros testigos.
1712
Cf. el tratamiento que hizo de este capítulo fundamental de la fe el Papa BENEDICTO XVI en la Audiencia
general del 26 de marzo de 2008: “Es importante reivindicar esta verdad fundamental de nuestra fe, cuya
verdad histórica está ampliamente documentada, si bien hoy, como en el pasado, no falta quien, de diversas
maneras, la pone en duda o, más aún, la niega. El debilitamiento de la fe en la resurrección de Jesús hace débil,
como consecuencia, el testimonio de los creyentes. Si de hecho disminuyera en la Iglesia la fe en la resurrección,
todo se detiene, todo se precipita. Al contrario, la adhesión del corazón y de la mente a Cristo muerto y
resucitado cambia la vida e ilumina la existencia entera de las personas y de los pueblos. ¿No es, quizás, la
certeza de que Cristo ha resucitado la que imprime fortaleza, audacia profética y perseverancia a los mártires de
cada época? ¿No es el encuentro con Jesús vivo el que convierte y fascina a tantos hombres y mujeres, que
desde el mismo comienzo del cristianismo continúan dejando todo por seguirlo y por poner su propia vida al
servicio del Evangelio? «Si Cristo no ha resucitado, decía el Apóstol Pablo, entonces es vana nuestra predicación
y es vana también nuestra fe» (1 Co 15,14). ¡Pero ha resucitado!”: En:

224
4. Ahora bien, si el problema de la Resurrección se debe desplazar a la fe de los Apóstoles
y demás testigos, ¿cuál fue, en ellos, el origen de su fe? Nuestra respuesta no puede
quedarse en que se trató solamente de una “experiencia sujetiva íntima dada por Dios a
ellos” (R. Bultmann), así la resurrección sea “el Acontecimiento de la fe”. Es necesario
buscar la relación existente entre ese acontecimiento y su sentido, así como la historia de
poco serviría sin su interpretación o significado mediante la palabra: la palabra hace que
los hechos “brutos” cobren significado1713. Lo mismo ocurre en el caso de la Resurrección
de Jesús: se trata de un acontecimiento con sentido gracias a la palabra; aún sin tener
una “evidencia” en la comprensión positiva de la expresión, se tiene una experiencia que
tiene sentido. En otras palabras, los hechos de la historia no proporcionan al ser
humano, por sí mismos, un sentido, y un sentido, mucho menos, trascendente. Es el
hombre quien es capaz de otorgárselo, escatológico, inclusive. El ser humano está en
tensión hacia su sentido personal definitivo y absoluto 1714. Todo en él es pregunta y
búsqueda de ese sentido para su vida, que no se encuentra sino más allá de su vida,
porque en la historia sólo encuentra “signos” que se lo manifiestan, y la Resurrección de
Cristo es el mayor de todos ellos.

5. Para llegar a su experiencia de fe, los primeros testigos de Cristo resucitado se

apoyaron en diversos elementos. Uno de ellos, especialmente importante, se presentó en
las apariciones del Resucitado: primero a “Simón-Pedro-Cefas” (cf. 1Co 15,5a) y luego “a
los Doce” (cf. 1Co 15,5b): eso afirmaba el kerygma primitivo (cf. He 2,32-331715). Pedro,
recordemos, tenía un papel preeminente en la comunidad en su calidad de testigo
fundamental y originario de la resurrección (cf. Lc 24,12.341716), además por ser quien
presidía a los Doce. Era su primacía en el orden de la fe, en la cual se fundamenta su
papel de centro unificador de la Iglesia. Los relatos de apariciones, pues, contribuyeron
también a cimentar y a legitimar la autoridad de los Apóstoles en la Iglesia, y siempre
están asociados con su actividad y misión: “somos testigos (de su resurrección)”, dicen
invariablemente (He 1,8.22; 2,32; 3,15; etc.). Por eso también la fundación de la Iglesia
radica, a su manera, en la resurrección de Cristo. Más aún, es el mismo Resucitado quien
en sus apariciones señala que la misión más precisa que les confía a los Apóstoles y a
cuantos crean por medio de su palabra, es, precisamente, la de “evangelizar y santificar”
(cf. Mt 19,20; 28,19): “hasta los confines del mundo”.

Existe, por tanto, un vínculo intrínseco entre la fe pascual, las apariciones y la misión de
los Apóstoles. ¿En qué consiste?

http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21894.php?index=21894&po_date=26.03.2008&lang=sp
1713
Cf. DV 2.
1714
Es el intento que han emprendido teólogos católicos tales como Karl Rahner (la fenomenología de la libertad
humana) y Joseph Ratzinger (el amor más fuerte que la muerte), y, entre los teólogos orientales y protestantes,
Wolfhart Pannenberg (la esperanza) y Jürgen Moltman (la justicia).
1715
“A este Jesús Dios le resucitó; de lo cual todos nosotros somos testigos. Y exaltado por la diestra de Dios, ha
recibido del Padre el Espíritu Santo prometido y ha derramado lo que vosotros veis y oís.”
1716
“Pedro se levantó y corrió al sepulcro. Se inclinó, pero sólo vio las vendas y se volvió a su casa, asombrado
por lo sucedido […] Ellos decían: « ¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!»”
Pablo, por su parte, se inscribe en la misma corriente de tradición que se remonta hasta esos primeros testigos y
al kerygma que ellos anunciaban. Una fundamentada presentación de su experiencia de Cristo muerto y
resucitado ha sido efectuada, a partir de los propios textos del Apóstol de las gentes y con ocasión del Año
Paulino, por el Papa BENEDICTO XVI, el 5 de noviembre de 2008, de la cual extrajo éste muy importantes
consecuencias antropológicas y morales, sobre algunos de cuyos aspectos tendremos que volver reiteradamente.
Puede verse en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22864.php?
index=22864&po_date=05.11.2008&lang=sp

225
6. Las apariciones son encuentros con el Resucitado que saluda, bendice, enseña,
consuela, anima, envía y funda su comunidad. La reacción inicial de los Apóstoles es,
como dijimos, de duda, de miedo, de falta de fe. La intención de las apariciones era, en
consecuencia, explicar, motivar y llevar a los discípulos a la fe mediante otros tantos
gestos y palabras; y, una vez llegados a la fe, les confía una misión, y el poder necesario
para realizarla, y, después, desaparece. Ahora bien, si pensamos en qué consistía la “fe
apostólica”, habría que decir que, esencialmente, consistía en reconocer en Cristo
resucitado el actuar de Dios. Y a ello los conducía Jesús.

Algunos de los relatos evangélicos de apariciones vienen narrados, además, en el género y

ambiente típicos de las teofanías (al que nos hemos referido, cf. 1.b.2, p. 407); con todo,
al contrario de lo que entonces ocurría, un problema se presenta en la insistencia de los
redactores de que “tocaban a Jesús” y “comían” con él, que buscan, seguramente, evitar
los riesgos provenientes de una excesiva espiritualización de la resurrección de Jesús, y
mostrar los inicios de una fe aceptada bastante masivamente pero que no quiere
imponerse por evidencia. En otros casos sí aparece una razón más de tipo apologético,
como serían los casos de las llagas y de Tomás, que quieren enfatizar la identidad
existente entre el Crucificado y el Resucitado. El mismo Jesús se da cuenta del peligro
que representan esas insistencias estilísticas al fijar un contexto más adecuado para
referirse a las apariciones:

“Dícele Jesús: «Has creído porque me has visto. Dichos los que aún no viendo
creen»” (Jn 20,29).

Por parte nuestra, hay que tener presente que nuestra fe es distinta de la de los Apóstoles
en el sentido de que la suya está fundada en las apariciones, mientras nosotros tenemos
una fe mediatizada por la tradición de la Iglesia. Se trata de una fe que es análoga, no
idéntica, a la nuestra, ya que nosotros nos fundamentamos en su testimonio.

7. Si nos preguntamos, pues, ¿cuál es el contenido de la fe cristiana en la Resurrección de

Jesús?, habría que examinar dos aspectos en la pregunta: uno, que para los Apóstoles se
trató, efectivamente, de una intervención escatológica del Dios; y dos, que, para Jesús,
consistió en su elevación o glorificación. Analicemos estos dos aspectos.

b. La Resurrección de Jesucristo como intervención escatológica del poder de Dios.

8. Cuando los escritos neotestamentarios, no excluidos los evangélicos, quieren referirse a
la resurrección, encontramos que emplearon dos términos, el primero de los cuales, ya
nos es conocido: el verbo ‘egei,rein1717 (cf. 1.d.C., p. 457ss y, entre otras, las nt. 1193ss,
en donde hallamos, precisamente: egerqhtigr. = “despertar”, “levantar”, en sentido
transitivo); el segundo es el verbo ‘anasta,nai 1718 y su sustantivo derivado ana,stasij
(“resucitar”, pero también en sentido reflejo, “resucitarse”). La experiencia humana sobre
la que se funda la expresión, como vimos en su momento, es, entonces, “salir del sueño”;
pero en los relatos sobre la Resurrección, esos mismos términos son empleados analógica
o metafóricamente, y todo por una sencilla razón: a nosotros, que hacemos parte de este
mundo, de estas condiciones espacio-temporales tan concretas, no nos es dable expresar
de otra manera mejor esa realidad de la Resurrección, no tenemos una forma mejor de
explicarnos.

1717
Para un estudio prolijo del término, cf. Albrecht OEPKE: art. egei,rw en: Gerhard KITTEL – Gerhard
FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento Brescia Paideia 1965 1967 1971, v. III, 17-30.
1718
Para un examen sistemático del término, cf. Albrecht OEPKE: art. ani,sthmi en: ibíd., v. I, 987-998.

226
Con todo, no partimos de cero en este asunto. Como también vimos (cf. la referencia
antes citada), tanto entre los hebreos, como entre los griegos 1719, pero mucho menos en
otros pueblos – dada su diversa concepción metafísica y antropológica 1720 – ya existían
algunos antecedentes. Generalmente se tenía una experiencia de ello cuando una persona
volvía a la vida terrena, cuando “revivificaba” o se la “hacía revivificar” o “reanimar”. Y
sólo, entre los hebreos, especialmente en los últimos tres siglos anteriores a Jesús (cf.
1.a.2, p. 387s), se plantearon, por parte de la literatura apocalíptica y sapiencial, las dos
temáticas íntimamente conexas acerca de la dimensión corpórea humana (la “carne”) de
los “justos”, que “se despertará” (Dn 12,2-3), abarcando a la persona entera para
participar en el reino mesiánico (2 Mac 7,91721); y la cuestión relativa a la inmortalidad
(Sb 3,1-5,161722), dejando abierta, de esa manera, la posibilidad de lanzar la hipótesis de
una “resurrección general escatológica”, la cual – sostenía la corriente farisea – había que
creer y esperar.

9. Es precisamente en este contexto en donde surge la novedosa perspectiva escatológica

del NT, la cual formará parte de la predicación del Evangelio y, en consecuencia,
condicionará a los diferentes escritos que la recogieron, la profundizaron y la comenzaron
a sistematizar, e, incluso, a defender.

Así, pues, todo el NT cuando se refiere a la Resurrección de Jesús, quiere significar que
con Jesús han comenzado los acontecimientos escatológicos. Precisamente, uno de los
“títulos” atribuidos por los primeros cristianos a Jesús, desde esa perspectiva, fue el de
“primogénito de entre los muertos”, como lo encontramos en uno de los escritos de Pablo
(cf. Col 1,18). Así mismo, en otros dos lugares encontramos referencias semejantes: uno
de Lucas, que refiere el discurso de Pablo ante el rey Agripa (He 26,23), y otro del mismo
Pablo (1 Co 15,19-21):

1719
En su mitología, los griegos consideraban que las almas de los muertos bajaban al Hades (tierra de los
puertos o infierno) en donde eternamente permanecerían. Allí Hades, dios de los infiernos, gobierna. Para que su
estancia en dicho lugar fuera de descanso, a los cuerpos de los muertos había que practicarles ritos funerarios y
entierros dignos.
1720
Se puede establecer cierto paralelismo con la “reencarnación” de la que hablaban algunos pueblos. Escribe
al respecto Ariel LEÓN BACIÁN: “En el ámbito indoeuropeo que agrupa un conjunto de pueblos tales como los
hititas, medos, persas, escitas, hindúes, yueh-chi, griegos y germanos, la cosmovisión se basa en un dualismo
antropológico y un monismo trascendente. Esto significa que para estos pueblos, la materia y el cuerpo son el
hogar de la maldad y de la precariedad, de la contradicción y de lo provisorio. En cambio, la parte inmaterial de
los seres humanos (en general, el alma) es el origen de lo bueno, y por tanto, puente hacia la divinidad, además
de inmortal e imperecedero. La cosmovisión indoeuropea es por ello trágica: la vida en la tierra está condenada
al sufrimiento, al dolor y la mentira (para los griegos el mundo sensible es la doxa, la "opinión" platónica; para
los hindúes es maya, ilusión). La antropogonía indoeuropea tiene su origen en una cosmogonía: un dios
malvado, un demiurgo (artesano) creó el mundo material y al hombre, preexistente en una forma inmaterial y
perfecta, "cayó" en un estado sensible y corporal (ensomatosis), destinado a sucesivas reencarnaciones, de las
que sólo puede escapar por la meditación, la vida propiamente sagrada, de re-unión con la divinidad”: “Biomítica
de la eutanasia. El choque de visiones antropo-lógicas en Occidente”, en (consulta mayo 2006):
http://www.aeds.org/foros/foro16.htm
1721
“Al llegar a su último suspiro dijo: «Tú, criminal, nos privas de la vida presente, pero el Rey del mundo a
nosotros que morimos por sus leyes, nos resucitará a una vida eterna.»”
1722
“En cambio, las almas de los justos están en las manos de Dios y no les alcanzará tormento alguno. A los
ojos de los insensatos pareció que habían muerto; se tuvo por quebranto su salida, y su partida de entre
nosotros por completa destrucción; pero ellos están en la paz. Aunque, a juicio de los hombres, hayan sufrido
castigos, su esperanza estaba llena de inmortalidad; por una corta corrección recibirán largos beneficios, pues
Dios los sometió a prueba y los halló dignos de sí; como oro en el crisol los probó y como holocausto los aceptó.
El día de su visita resplandecerán, y como chispas en rastrojo correrán. Juzgarán a las naciones y dominarán a
los pueblos y sobre ellos el Señor reinará eternamente” (vv. 1-8).

227
 “[…] que el Cristo había de padecer y que después de resucitar el primero de entre
los muertos (ei prwton ec anastasewj), anunciaría la luz al pueblo y a los gentiles”
(He 26,23).

“Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, ¡somos
los más desgraciados de todos los hombres! ¡Pero no! Cristo resucitó de entre los
muertos (Criston eghgertai ek nekrwn) como primicias de los que
durmieronaparxh twn kekoimhmenwn) Porque, habiendo venido por un
hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos”
(1 Co 15,19-21).

“[Cristo]… es también… el Primogénito de entre los muertos (prwtotokon ek twn

nekrwn), para que sea él el primero en todo” (Col 1,18).

Como hemos subrayado, la concepción de Pablo en los textos es típicamente hebrea, es

decir, no se considera una “inmortalidad del alma” que no tenga en perspectiva una
“resurrección de la carne”. Más aún, en su concepto, existe una íntima relación entre la
Resurrección de Jesús y la práctica de la vida cristiana, pues una y otra tienen qué ver
intrínsecamente con la creencia en la resurrección de los muertos.

Ahora bien, la novedad se presenta en relación, en primer término, con la concepción

antropológica helenista, pues mientras ésta se refiere a un “volver a la vida”, por ejemplo,
“volver a la vida pasada”, o a la “vida” a secas, una de cuyas características es ser
“corruptible”, la nueva vida de Jesús Resucitado implica que él ya no puede regresar a un
estado susceptible de corrupción o disgregación, ni a experimentar otra muerte. Así,
pues, no se trata de un sencillo o mero recuperar la vida anterior sino del inicio de una
nueva creación, como lo expresa Pablo en dos textos que hacen alusión a esta condición
nueva del Resucitado:

“Y que [Dios] le resucitó de entre los muertos (oti de anesthsen auton ek nekrwn
para nunca más volver a la corrupción (mhketi mellonta upostrefein ein
diafqoran), lo tiene declarado: ‘Os daré las cosas santas de David, las verdaderas’
(Is 55,3 LXX: outwn eirhken oti Dwsw umin ta osia Dauid ta pista” (He 13,34).

“Así también en la resurrección de los muertos (Outwn kai h anastasin twn

nekrwnse siembra corrupción, resucita incorrupción (speiretai en fqtora
egeiretai en afqarsiase siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad,
resucita fortalezaspeiretai en atimia egeiretai en doch) speiretai en asqeneia
egeiretai en dumanei se siembra un cuerpo psíquico, resucita un cuerpo
espiritualspeiretai swma yucikon egeiretai swma pneumatikon) 1 Co 15,42-
44a).

10. El pueblo judío había dejado las bases para una esperanza, según hemos visto, de
modo que cuando Pablo hace sus planteamientos, sobre todo a ellos, sobre la
resurrección en general y sobre la resurrección de Jesús en particular, no está tratando
de una doctrina que viniera como del exterior, sino que se fundamente en lo más original
y característico de la fe en Yahwéh, cual es ser Él el único Señor de la vida y de la muerte,
el Señor que todo lo tiene en su mano, el Señor en quien los seres humanos pueden y
deben abandonarse, porque es Él el único capaz de superar la misma muerte. Y su
argumento se basa en textos de la Escritura tan antiguos como 1 Sm 2,6 (“[Entonces Ana
dijo esta oración:]…Yahwéh da muerte y vida, hace bajar al šeol y retornar”), o como Jb

228
19,25s: “Bien sé que mi Defensor está vivo, y que él, el último, se levantará sobre la
tierra. Después con mi piel me cubrirá de nuevo, y con mi carne veré a Dios”.

11. Los escritos del NT retomarán una y otra vez este mismo tema como una expresión
multiforme de la misma fe en Dios. Como lo repetirá Pablo a los romanos (Rm 4,17: “[…]
como dice la Escritura: ‘Te he constituido padre de muchas naciones’: padre nuestro
delante de Aquel a quien creyó, de Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas
que no son para que sean”)1723; y, en otra ocasión, a los corintios (2 Co 1,9: “Pues hemos
tenido sobre nosotros mismos la sentencia de muerte, para que no pongamos nuestra
confianza en nosotros mismos, sino en Dios que resucita a los muertos”). La resurrección,
entonces, si se la considera en perspectiva véterotestamentaria, es una obra típicamente y
exclusivamente divina, y, porque se trata de una obra distintiva suya, se convierte en un
“signo” que permite reconocer a Dios mismo.

En efecto, salvo excepciones, el NT presenta la Resurrección de Jesús como una

actuación del Padre. Es él, sobre todo, quien resucita a Jesús, más que Jesús quien se
resucita a sí mismo (cf. Mc 16,61724 y sus paralelos: Lc 24,34 y Jn 21,14). En todos los
demás escritos (cf. He 3,15), sobre todo en Pablo, la expresión es constante: “Dios
resucitó a Jesús” (cf. Rm 4,251725; 6,9; 8,11; 1 Co 15,4.12; 2 Tm 2,8; etc.); o, inclusive, la
resurrección de Jesús es el resultado de la eficacia de la fuerza poderosa del Padre (cf. Rm
6,41726), obra de su gloria (cf. Rm 6,4; 8,111727), obra de Dios mediante su Espíritu (cf. Rm
8,11; 1 P 3,181728). Y si se quiere considerar cuál sería el mejor título, el más apropiado,
para referirse al Padre en el NT es, precisamente, “el que resucitó a Jesús de entre los
muertos” (Rm 4,24).

La Resurrección de Jesús, entonces, no sólo nos habla del poder de Dios sino que nos
revela quién es Dios: Aquél que tiene poder sobre la vida y sobre la muerte, sobre el ser y
el no-ser, el que es amor creador y amor fiel, en quien todo hombre debe entregarse.
Como consecuencia de ello, en la Resurrección de Jesús se realiza plenamente el Reino
que él había anunciado: Dios ha manifestado su fidelidad y le ha dado toda la razón a
Jesús y a la confianza sin límites que éste había puesto en Él. Creer, pues, en el
Resucitado es creer en la fidelidad de Dios, y que sólo mediante una entrega a Dios como
la de Jesús, es dable llegar a una plena realización como la de Jesús.

1723
La alusión de Pablo a diversos textos del AT (cf. Dt 32,29; Is 48,13, y, por supuesto, los del Gn 1-2; etc.),
quieren enfatizar vigorosamente el poder del “fiat creador”, no sólo al hacer que surja la vida, sino, su
presupuesto necesario, hacer que exista el ser. Así, Pablo, al recordar este poder pleno de Dios, prepara la
intervención de Dios (v. 24) resucitando a su Hijo Jesucristo. De esta manera, creación y resurrección
necesariamente están no sólo unidas, sino explicadas recíprocamente como obras del mismo Dios.
1724
“Pero él les dice: «No os asustéis. Buscáis a Jesús de Nazaret, el Crucificado; ha resucitado, no está aquí.
Ved el lugar donde le pusieron.”
1725
“A nosotros que creemos en Aquel que resucitó de entre los muertos a Jesús Señor nuestro, quien fue
entregado por nuestros pecados, y fue resucitado para nuestra justificación.”
1726
“Fuimos, pues, con él sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue
resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva.”
1727
“Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a
Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en
vosotros.”
1728
“Pues también Cristo, para llevarnos a Dios, murió una sola vez por los pecados, el justo por los injustos,
muerto en la carne, vivificado en el espíritu.”

229
c. La Resurrección de Jesucristo como su glorificación y elevación.
12. Nos hemos referido al carácter definitivo que tiene la Resurrección de Jesús. Ahora
bien, se puede pensar que ese carácter definitivo le viene porque se ha convertido en
“modelo” de persona humana, en “ejemplo” de alguien que supo vivir plenamente libre
ante Dios y ante los hombres, y, por eso, “estándar” del vivir. O bien, que Jesús “pasó a la
historia en la memoria de las generaciones” gracias al género de vida que llevó.

Pero la tradición eclesial no sólo enfatiza ese aspecto, sino que afirma, positivamente que
él está vivo ahora. Y esto nos plantea de nuevo, por supuesto, el problema de la
“historicidad de la resurrección de Jesús”. Miraremos el problema desde un doble
acercamiento: el de la “historicidad” considerada en sí misma, y el de la “dimensión
corporal” de la Resurrección.

1) La “historicidad” de la resurrección considerada en sí misma

13. Ya hemos dicho que, cuando se trata este tema, no podemos apelar a un
acontecimiento “objetivo” y “verificable”, por cuanto la resurrección es un acontecimiento
“único”, más aún, “sin precedentes” y del cual, por lo tanto, no cabe posibilidad de
interpretación o de relación con acontecimientos similares, lo cual nos lleva a pensar que
el hecho deba encuadrarse dentro de un marco suprahistórico. Sin embargo, porque se
trata de un suceso que le acontece a Jesús, un ser que, como hemos visto a lo largo de la
cristología narrativa, era real, que murió y fue colocado en un sepulcro, entonces, un
hecho de esta condición, por supuesto concierne a este hombre histórico. El término
histórico de ese Jesús de Nazaret, muerto y sepultado, es su Resurrección. Siendo su
Resurrección un acontecimiento de fe, sí aconteció a esta persona determinada.

Ahora bien, la identidad y la continuidad entre el Crucificado y el Resucitado no

provienen tanto de su identidad corporal, cuanto de la fidelidad de Dios Padre,
demostrada en su creación y en su alianza-liberación, realizadas en la persona de Jesús.

A esta realidad en la que consiste la resurrección-elevación, el NT la denomina

“glorificación”, o “estar sentado a la derecha del Padre”. Examinemos el contexto judío en
el que se insertaba esta condición, luego, los textos neotestamentarios que aluden a ella,
y, finalmente, consideremos su contenido teológico global.

14. 1°) El término “glorificación”, para nuestro tiempo, quizás carece bastante de sentido.
No fue así para el judaísmo, en especial para el judaísmo inmediatamente previo y
contemporáneo a Jesús y a los escritos neotestamentarios – hasta el punto de que a esta
literatura se la denomina, precisamente, “intertestamentaria” –. Entre los textos más
antiguos que se refieren al tema, se debe mencionar, primeramente, el libro del Génesis
(5,18-24; cf. Si 44,16), en relación con Henoc1729, y, en segundo lugar, el libro segundo de
los Reyes (2,1ss), en relación con Elías1730. Uno y otro habrían de regresar al fin de los

1729
“Henoc anduvo con Dios […] Henoc anduvo con Dios, y desapareció porque Dios se lo llevó”.
Henoc presenta una figura algo diversa de la de los demás Patriarcas, porque su vida, por ejemplo, es más corta,
y coincide en el número de años con los del año solar; como Noé, “anda con Dios”; pero desaparece, como
ocurrió con Elías. Se convirtió en una figura para los judíos a causa de su piedad, como lo refiere el Si no sólo
en el texto que citaremos enseguida, sino también en 49,14. Más aún, el judaísmo tardío le atribuyó varios
libros, que son apócrifos, pero que, aún para el NT tuvieron significación, como hemos establecido en diversos
momentos de esta investigación (cf. Marie Emilie BOISMARD – Pierre BENOIT – J. L. MALILLOS: Sinopsis de los
cuatro Evangelios Desclée de Brouwer Bilbao 1977 92; cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p.
383, nt. 1181, 367-369). Para el caso particular de Henoc, la referencia se hace en la epístola de Judas 14-15.
El texto al que aludimos antes es este: “Henoc agradó al Señor, y fue arrebatado, ejemplo de penitencia para las
generaciones”.

230
tiempos. La inclusión de estas glorificaciones en los relatos apocalípticos pretendía
indicar la participación de seres humanos terrenos en el desarrollo de los acontecimientos
escatológicos, o, si se quiere, que los seres humanos eran portadores en sí mismos de un
significado escatológico.

Así, pues, la expresión que se empleó en esos casos es muy similar de la que se sirvió
Lucas en su Evangelio (24,50b1731) para hablar de la ascensión o “subida” de Jesús a los
cielos.

2°) Varios textos nos remiten a la formulación de esta experiencia por parte de las
primeras comunidades cristianas:

Flp 2,9:

“Por lo cual Dios le exaltó1732 y le otorgó el Nombre que está sobre todo nombre”.

Dentro de este hermoso himno cristológico la expresión citada no habla de resurrección,

sino de exaltación, de glorificación, identificándose la una con la otra. En ese mismo
sentido encontramos otros textos (cf. Lc 24,261733; 1 Tm 3,161734; Hb 12,21735).

Rm 1,3ss:

“[acerca de su Hijo]… constituido1736 Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de

Santidad, por su resurrección de entre los muertos…”

Se trata en este texto de una reflexión teológica muy antigua que considera la
glorificación como una consecuencia de la resurrección. La glorificación, señalan otros
textos, se da inmediatamente con la resurrección (cf. Ef 1,20ss1737; 1 P 1,211738).

Rm 6,9ss:

1730
“Esto pasó cuando Yahvéh arrebató a Elías en el torbellino al cielo. […] Iban caminando mientras hablaban
(Elías y Eliseo), cuando un carro de fuego con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en
el torbellino…”
1731
Algunos manuscritos omiten esta expresión, que, sin embargo, se encuentra en el texto canónico católico de
la Vulgata: “recessit ab eis et ferebatur in caelum”.
1732
Literalmente el texto dice “sobreexaltó”: uperuywsen)
1733
“« ¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?»”
1734
“Y sin duda alguna, grande es el Misterio de la piedad: El ha sido manifestado en la carne, justificado
en el Espíritu, visto de los Ángeles, proclamado a los gentiles, creído en el mundo, levantado a la gloria.”
1735
“[…] fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe, el cual, en lugar del gozo que se le proponía,
soportó la cruz sin miedo a la ignominia y está sentado a la diestra del trono de Dios.”
1736
Literalmente el texto dice orisqenton al que la Vulgata tradujo “praedestinatus”. Nótese el cambio con la
traducción de la Nueva Vulgata, que hace “constitutus”: cf.
http://www.vatican.va/archive/bible/nova_vulgata/documents/nova-vulgata_nt_epist-romanos_lt.html
1737
“(Fuerza poderosa) que desplegó en Cristo, resucitándole de entre los muertos y sentándole a su diestra en
los cielos, por encima de todo Principado, Potestad, Virtud, Dominación y de todo cuanto tiene nombre no sólo
en este mundo sino también en el venidero…”
1738
“[…] los que por medio de él creéis en Dios, que le ha resucitado de entre los muertos y le ha dado la gloria,
de modo que vuestra fe y vuestra esperanza estén en Dios.”

231
 “[…] sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere
más, y que la muerte no tiene ya señorío sobre él. Su muerte fue un morir al
pecado, de una vez para siempre; mas su vida, es un vivir para Dios”.

En su significado más profundo el texto dice que el Resucitado vive para Dios. Por ese
motivo, cuando Mt 28,16ss1739 hace el relato de la resurrección, el Resucitado aparece
glorioso, lleno del poder de Dios mismo.

Jn 12,32:

“Cuando yo sea levantado de la tierra, atraeré a todos hacia mí”.

El cuarto evangelista hace la mejor síntesis de la resurrección-glorificación: y lo hace en

un doble sentido en un único momento, porque, según el texto, se refiere a la elevación de
Jesús en la Cruz, pero, simultáneamente a su elevación al Padre. Para Juan, pues, la
Cruz misma es la glorificación de Jesús1740: desde ella “atrae a todos”. Por eso, en la tarde
de la resurrección Jesús aparece con poder y dando el Espíritu:

“Al atardecer de aquel primer día de la semana […] Jesús repitió: «La paz con
vosotros. Como el Padre me envió también yo os envío». Dicho esto, sopló sobre
ellos y les dijo: «Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les
quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos» (Jn 20,19-
23).

3°) El NT se refiere, pues a la glorificación de Jesús dentro de un contexto escatológico. Y

la considera desde un triple punto de vista: a) las primeras afirmaciones del hecho
señalan que esa glorificación es “para un tiempo”: es elevado para volver después como
“Hijo del hombre, juez de vivos y muertos”: esta línea la caracteriza el texto de 1 Ts
1,101741: Jesús tiene que volver, y, por lo tanto, nuestra decisión para con él es ya
nuestro juicio; b) el papel presente de Jesús es destacado por otros textos: se conserva la
índole escatológica, pero se enfatiza el aspecto presente: su señorío se hace ya presente
en nuestra historia. Es el caso de los textos que se inspiran en el Sal 110,1ss, en especial
2 Tm 4,1.181742; 1 Co 15,24ss1743; c) Jesucristo es el Rey glorificado, que participa del

1739
“Por su parte, los once discípulos marcharon a Galilea, al monte que Jesús les había indicado. Y al verle le
adoraron; algunos sin embargo dudaron. Jesús se acercó a ellos y les habló así: «Me ha sido dado todo poder en
el cielo y en la tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del
Hijo y del Espíritu Santo, y enseñándoles a guardar todo lo que yo os he mandado. Y he aquí que yo estoy con
vosotros todos los días hasta el fin del mundo.»”
1740
Es importante destacar la unidad teológica que forma el conjunto pasión-muerte-resurrección-glorificación,
al que la tradición cristiana ha denominado bajo el término técnico “Pascua”. De ahí que litúrgicamente se
celebre cada año el denominado “triduo pascual” que da origen a la cincuentena pascual, que culmina con la
memoria de la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés.
1741
No ha de olvidarse que, muy seguramente, se trató del primer escrito de Pablo, durante su segundo viaje,
hacia el año 50-51, y, por tanto, muy presumiblemente, el primero de los escritos del NT. La gran preocupación
de Pablo en esta, como en la segunda carta, es la Resurrección de Jesús y su venida gloriosa. Y emplea el
lenguaje propio de la apocalíptica judía y del cristianismo primitivo, como el que se refleja en los discursos
escatológicos de los Evangelios, en particular de Mateo.
1742
“Te conjuro en presencia de Dios y de Cristo Jesús que ha de venir a juzgar a vivos y muertos, por su
Manifestación y por su Reino… El Señor me librará de toda obra mala y me salvará guardándome para su Reino
celestial.”
1743
“Luego, el fin, cuando entregue a Dios Padre el Reino, después de haber destruido todo Principado,
Dominación y Potestad. Porque debe él reinar hasta que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El último
enemigo en ser destruido será la Muerte.”

232
poder y de la gloria () de Dios Padre: Rm 1,3ss; Flp 3,101744; 2 Co 4,41745; 1 P
1,211746; 3,221747: es entrar en “la vida eterna” de Dios Padre, como hemos visto que se
encuentra en el Evangelio de Juan.

2) La “dimensión corporal” de la Resurrección

15. Y, ¿qué decir sobre la dimensión corporal de la Resurrección? Si afirmamos que Jesús
era y es un “hombre verdadero”, esta dimensión necesariamente está presente en él. Es
impensable pensar a Jesús por fuera de su cuerpo, como enfatiza – lo veremos
oportunamente un poco más adelante – la Encarnación. No sólo participaba de una
cultura que poseía su muy propia concepción acerca del tema, sino que, de hecho, como
hemos constatado en la sección narrativa, y aquí reiteramos, Jesús mismo hizo una
fundamental confesión de su esperanza en la resurrección. Se ubicó así del lado de
aquella tradición judía que la afirmaba, si bien en este caso no sólo le aportó una forma
nueva y definitiva de fundamentarla al interpretar las sagradas Escrituras conforme al
querer original de Dios – con una autoridad que sólo Él mismo tenía – y, lo que es más
importante, conforme al ser de Dios – del que participaba –, sino que, a partir de dicha
interpretación y juntamente con ella, franqueó toda una forma nueva de valorar al ser
humano en razón de su capacidad de darse un sentido de plenitud de vida en el amor
vivificante de Dios1748.

A esta condición, la corporal1749, la tradición bíblica en la que se insertaba Jesús se refirió

ampliamente bajo dos locuciones, diferentes, sí, y complejas, mediante las cuales se
expresaban dos perspectivas distintas y complementarias, relativas una y otra a la misma

1744
“[…] y conocerle a él, el poder de su resurrección y la comunión en sus padecimientos hasta hacerme
semejante a él en su muerte, tratando de llegar a la resurrección de entre los muertos.”
1745
“Y si todavía nuestro Evangelio está velado, lo está para los que se pierden, para los incrédulos, cuyo
entendimiento cegó el dios de este mundo para impedir que vean brillar el resplandor del Evangelio de la gloria
de Cristo, que es imagen de Dios.”
1746
“[…] los que por medio de él creéis en Dios, que le ha resucitado de entre los muertos y le ha dado la gloria,
de modo que vuestra fe y vuestra esperanza estén en Dios.”
1747
“[…] que, habiendo ido al cielo, está a la diestra de Dios, y le están sometidos los Ángeles, las Dominaciones
y las Potestades.”
1748
Encontramos, efectivamente, en el Evangelio según San Marcos (12,18-27): «Se le acercaron unos saduceos,
que son los que niegan la resurrección, y le propusieron este caso: "Maestro, Moisés nos ha ordenado lo
siguiente: 'Si alguien está casado y muere sin tener hijos, que su hermano, para darle descendencia, se case con
la viuda'. Ahora bien, había siete hermanos. El primero se casó y murió sin tener hijos. El segundo se casó con
la viuda y también murió sin tener hijos; lo mismo ocurrió con el tercero; y así ninguno de los siete dejó
descendencia. Después de todos ellos, murió la mujer. Cuando resuciten los muertos, ¿de quién será esposa, ya
que los siete la tuvieron por mujer?". Jesús les dijo: "¿No será que ustedes están equivocados por no comprender
las Escrituras ni el poder de Dios? Cuando resuciten los muertos, ni los hombres ni las mujeres se casarán,
sino que serán como ángeles en el cielo. Y con respecto a la resurrección de los muertos, ¿no han leído en el
Libro de Moisés, en el pasaje de la zarza, lo que Dios le dijo: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob? El no es un Dios de muertos, sino de vivientes. Ustedes están en un grave error"».
1749
Sobre el tema se ha producido abundante bibliografía. Por las connotaciones eucarísticas que tiene su
estudio, destaco el libro de Gustave MARTELET, S. J.: Résurrection, Eucharistie et Genèse de l’Homme. Chemins
théologiques d’un renouveau chrétien Desclée Paris 1972 212-213, especialmente al ocuparse de un tema tan
apreciado para mí, el cósmico, sobre todo en su tratamiento por Teilhard de Chardin ( Himno del Universo: “La
Misa sobre el mundo”), y su percepción litúrgica, cuando se refiere al (entonces llamado) “ofertorio” (hoy en día,
“presentación de las ofrendas”. Sobre todo en sus palabras entreveo algunos elementos que, pienso,
probablemente, contribuyeron a la reforma de ese rito), y a la “narración eucarística” o “consagración” de las
Especies.

233
condición humana1750: ά y ώ Examinemos, pues, el asunto para poder
comprender mejor lo que afirmamos cuando hablamos de una “dimensión corporal de la
resurrección”.

a) Las concepciones hebrea y griega acerca del cuerpo y las posibilidades que
ofrecen una y otra para comprender y explicar la resurrección de Jesús.
16. Tangencialmente hemos tocado ya este importante problema al tratar del “alma” en
diversos lugares de la cristología narrativa (cf. supra la relación entre leb, nefeš, ruah, etc.
y la yuch, griega: 1.a.3, p. 392; 1.d.1, p. 427ss; 1.d.C.p), p. 458ss; 1.f.4)d)21, p. 519;
1.f.5)a)36, p. 537; 1.f.5)b)38.c’), p. 539; 1.h.1)c)8, p. 597), ya que ella es su “correlato”
obligado. Pero, como veremos enseguida, las discrepancias entre las concepciones hebrea
– en la que principalmente trascurren los hechos a los que hacemos referencia: incluso
cuando cayó en desuso la lengua hebrea y se comenzó a hablar comúnmente en arameo,
aún en tiempos de Jesús – y griega – en la que, como hemos visto, se escribieron los
últimos libros canónicos del AT, a la que fueron traducidos todos los escritos originales
hebreos, y en la que fueron escritos, probablemente, en su mayoría, los textos del NT – no
eran solamente terminológicas. La palabra, oral, escrita o ideográfica, lleva consigo unos
presupuestos y un marco interpretativo social e histórico que posibilitan y permiten
eficazmente una comunicación: hacia el pasado, en el presente, y hacia el futuro. De esta
manera, en algunas ocasiones sa,rxes el término que escogieron por los hagiógrafos,
para transmitir su pensamiento antropológico; en otras, lo fue sw,maCómo distinguir
entre un caso y el otro? ¿Qué implicaciones tiene esto en orden al problema de la
resurrección de Jesús?

1°) sa,rx
17. Si miramos brevemente1751, en los textos hebreos se emplearon las palabras rvb
(bāśār) y rv (šēr). La primera expresión (273 veces1752), así como la segunda (17 veces),
fueron traducidas al griego por los LXX principalmente por el término ά

18. rvb (bāśār) significaba, en primer término, la “carne” en sentido propio (cf., p. e., Lv
13,2ss). Inclusive le ponían calificativo para indicar la “carne viva” (cf. Lv 13,10) o la
empleaban sola para referirse a la “piel” (cf. Sal 102,6). Este empleo se aplicaba a los
hombres, pero también a los animales1753.

1750
El “cuerpo” ha sido tema de diversas investigaciones de exégesis y de teología bíblica a las que remitimos
para ser más exhaustivos. Con todo, hay que resaltar que, en nuestro tiempo y en nuestro medio, es
lamentablemente poco difundida y menos aún reflexionada la exposición de “Teología del cuerpo” del Papa Juan
Pablo II en sus alocuciones de los miércoles durante 5 años (5 septiembre 1979 al 20 noviembre 1984) durante
las cuales se aplicó a definir una “teología del cuerpo” a través de 130 discursos (en español, además de la
publicación semanal en L’OR, de ese tiempo, puede verse: Hombre y mujer. Teología del cuerpo, Ed. Palabra,
Madrid 1995). Me ha llamado la atención, en ese sentido, el interés de la acción pastoral de la Arquidiócesis de
Miami, USA, que, para llenar ese vacío, adelanta una actividad de difusión y catequesis de las temáticas
expuestas por el Santo Padre mediante los talleres, de buena acogida entre los jóvenes, en los que se estudian
los textos: Teología del Cuerpo. El amor humano en el plan de Dios. Vol. I: "En el Principio". La unidad original del
varón y la mujer; Vol. II: "En el corazón". Cristo apela al interior de la mujer y el varón Libro Libre Escazú Costa
Rica Serie hombre y Dios 2006.
1751
Friedrich BAUMGÄRTEL: art. sa,rxen: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del
Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. XI 1283-1290.
1752
Su discriminación en F. BAUMGÄRTEL, en ibíd.
1753
Como ocurre en Gn 41,2s con las vacas cuya carne es de mal o buen aspecto, o en Jr 11,15, con la carne de
las víctimas de los sacrificios, y, finalmente, en la “carne impura”, en el caso de Ez 4,14, o del “alimento de las
fieras”, en Dn 7,5.

234
Con todo, el término, en los textos hebreos, llegó a adoptar unos significados más
amplios:

El “cuerpo humano”. En estos casos existen varias posibilidades: el cuerpo, sin más (cf.
Gn 2,23; Sal 38,4; Lv 17,11); o el cuerpo “entero” (cf. Lv 13,13); o el cuerpo “desnudo” (cf.
Lv 6,3); o el cuerpo muerto, ya cadáver (cf. 1 Sm 17,44).

Más aún, en algunos pocos textos, el “sí mismo” – reflejo, expresión de conciencia
personal de sí – aconseja ser la traducción mejor del término (cf. Ecles – Qo – 4,5b); así
como en otros significaría “alguien”, “una persona” (cf. Lv 13,18).

Llama la atención, entonces, que de connotaciones tan concretas se llegara a pasar a

significados más abstractos o generales, como es el caso de “(todos los) seres vivientes”
(cf. Gn 6,17), o de la “humanidad entera” (cf. Is 40,5.6), o de la humanidad (¿o Israel?) en
cuanto comunidad de culto (cf. Jl 3,1).

No son tampoco escasas las ocasiones en que rvb (basar) significa las relaciones de
consanguinidad (cf. Gn 2,23; 29,14; 37,27), inclusive en su alcance más amplio, la
participación en una misma nacionalidad (cf. Is 58,7). Tampoco que se emplee este
término para referirse a los órganos sexuales masculinos (cf. Ex 28,42; inclusive el
miembro viril: cf. Gn 17,13) o femeninos (cf. Lv 15,19).

Muy importantes son también los sentidos metafóricos en los que se emplea el término:
bien sea para mostrar la existencia de alguien, inclusive en sus condiciones exteriores de
prosperidad o de adversidad, hasta llegar a la propia destrucción de las mismas (cf. Pr
14,30); o bien, para indicar el conjunto de las actitudes interiores, tales como el ansia de
Dios (cf. Sal 63,2; 84,3); o bien, para señalar – y este sentido es especialmente interesante
en al considerar la antropología hebrea – la fragilidad y la impotencia del hombre,
contrastado con la firmeza, eternidad y solidez de Dios, y entonces la expresión significa
la mortalidad humana (cf. Gn 6,3) o la incapacidad humana (cf. Sal 56,5; Is 31,3; Dn
2,11; etc.); o, finalmente, se usa el vocablo para insistir en la apertura de una persona a
la voluntad de Dios: entonces se dice que alguien posee un “corazón vivo”, en palabras de
Ez (11,19; 36,26).

19. ‫( רשׁ‬šēr), por su parte, también significaba “carne”; pero, como vemos, mientras rvb
denotaba en sus orígenes sobre todo la piel, rv se refiere más a la “sangre” que la nutre,
o, en últimas, al “interior” de la carne. En este sentido, aplicada la palabra al ser
humano, no son muchos los textos, mientras sí hay algunos que se relacionan con los
animales como alimento del hombre (cf. Sal 78,20.27). En varios casos la palabra se
empleó para referirse a la “venganza de sangre”, como sucedía en otros pueblos
lingüísticamente cercanos (Ugarit, Acadios 1754). Y, sobre todo, para señalar a los
consanguíneos (cf. Lv 18,12s; Nm 27,11).

En contraste, aplicado al ser humano el término tenía una connotación especialmente

metafórica para referirse a la existencia “exterior” del hombre, a su físico (cf. Pr 5,11; Sal
73,26), que se puede destruir (cf. Jr 51,35), como también puede ocurrirle al pueblo (cf.
Mi 3,2-3).

20. Se ha de observar que, gracias a la traducción de los LXX, se introdujo una cierta
división del cosmos en dos esferas, la de los espíritus y la de la carne, que llegó hasta el
1754
F. BAUMGÄRTEL: art. sa,rx en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo
Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. XI 1288.

235
ambiente judeo-cristiano contemporáneo a Jesús y hasta los escritos del NT. En efecto,
encontramos esta nueva sensibilidad cultural por ejemplo en la traducción de la
expresión hebrea “el Señor de los espíritus de toda carne”1755 (Nm 16,22), la cual en griego
dice, en cambio, “el Señor de los espíritus y de toda carne”1756. Ello evidencia que el
monismo puro u original – pienso – dio paso a un cierto dualismo en el lenguaje coloquial
– ¿o en el técnico? – en áreas donde la influencia helenística fue más fuerte. Y sus
repercusiones se hicieron sentir también en el ámbito de la concepción antropológica.
Ahora bien, si esta comprensión se soporta en los diversos elementos que hemos puesto
de presentes (cf. supra, 1.d.1, p. 427; 1.f.5)a)36, p. 537; 1.g.11, p. 565), también no es
menos cierto que asumiendo tal manera de expresarse, los autores judíos no se
adjudicaban ni la concepción persa, que hacía que el “mundo espiritual” se elevara sobre
el “mundo terreno”, ni el característico pensamiento griego, al que también hemos hecho
referencia: la identificación del ámbito “de los espíritus” a la órbita de la divinidad,
mientras el ámbito “de la carne” pertenece al de la materia 1757, de modo que en el hombre
se unen esas dos esferas. Tanto la noción persa como la noción griega conducían a un
“dualismo ético”: la esfera del “bien” opuesta a la esfera del “mal”. En cambio, en el
pensamiento judío el desenvolvimiento de esa situación condujo a un escenario bien
diverso: a que cada vez se tuviera una idea de Dios más trascendente y más santa en
relación con el cosmos: Dios es el Creador, el universo es sólo su criatura, y, en el caso
del ser humano, todo entero, su criatura pecadora 1758. Es tal el argumento, que
encontramos, por ejemplo, en el Sal 17,14, que, aunque menciona la vida terrena como
un vivir en “la carne”, no puede ésa considerarse como una experiencia que sólo le ocurra
a esta1759.

Resumiendo, pues, en el pensamiento original hebreo en el ser humano se resalta más su

relación con Dios – como hacía Jesús 1760 – que su misma “naturaleza”, problema que será
más típicamente griego.
1755
Tqcv vwyplw l pgyh wymdw l lhy hrwtt lbl bDd hyd td yt wl bl hdh tlcv v
Nova Vulgata: “Qui ceciderunt proni in faciem atque dixerunt: “ Deus, Deus spirituum universae carnis; num,
uno peccante, contra omnes ira tua desaeviet?”.
1756
Kai epesan epi proswpon autwn kai eipan qeon qeon twn pneumatwn kai pashn sarkon ei anqrwpon ein
hmarten epi pasan thn sunagwghn orgh kuriou)
1757
La revisión del tema en la literatura griega la omitimos. Pero puede leerse muy provechosamente en nuestro
autor citado: Eduard SCHWEIZER: art. sa,rx en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico
del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909, v. XI 1267-1283.
1758
En la literatura intertestamentaria coexistieron las dos tendencias, una, cuando predomina el dualismo, que
se traduce en una fuerte corriente ascética que busca frenar la carne para dar libertad al espíritu, que prefiere
la renuncia al placer de la carne, inclusive con ciertas costumbres vegetarianas que la acompañan (es el
pensamiento que se encuentra, por ejemplo, señala Schweizer, en el Testamento de Abraham A20, etc.). En
cambio, en el Testamento de los XII Patriarcas (Zabulón) 9,7, se subraya que “la humanidad entera es pecadora,
no es sólo débil, mortal, limitada, sino que es presa de la seducción de los espíritus que, en cuanto seres sin
cuerpo, son mucho más fuertes” a causa de su pecado (Judá 19,4). Cf. art. sa,rx en: ibíd., v. XI 1320-1322.
1759
También en Jdt 10,13 encontramos: ou, ))) sa,rx mi,a oudem pneu/ma zwh,j para referirse a la “vida” de las
personas considerada en su totalidad. También es el caso de Eclo – Si – 40,8 en donde la sa,rx se refiere a la
creaturalidad frágil, típica, como hemos señalado, del AT; o como en 28,5, a propósito de la falibilidad del obrar
humano.
E. SCHWEIZER en su colaboración para el art. sa,rxen: ibíd., v. XI 1293, afirma que tanto un elemento como el
otro no dejan de designar en todo el AT, inclusive en los textos deuterocanónicos – a los que denomina “faltantes
en el canon hebraico” – “al hombre en su totalidad y son propiamente equivalentes. Para el autor se ve que uno
y otro conceptos definen al hombre, el cual no puede ser adecuadamente comprendido si se lo considera bajo
sólo una de las dos angulaturas”. Y añade que sólo en textos que poseen una impronta helenística mayor,
apenas si se alcanza a entrever una mayor contraposición, muy especialmente cuando se trata el tema sexual,
como sucede, afirma el autor, en Sb 7,1s, en el que el πνεΰμα σοφίας sólo vendrá posteriormente (7,7).
1760
Cf. José DE GOITIA O.F.M.: « Cristo a la luz del concepto "SARX"» en: SeT V. 2, n. 7 jul.-sep. 1963 226-227.

236
2°) sw,ma
21. Si bien HOMERO empleó ya el término, para referirse, sobre todo a un cadáver de
hombre o de animal que ha sido pasto de las fieras, y no parece haberlo hecho en relación
con el conjunto del cuerpo vivo1761, se considera que fue, más bien, de HESÍODO en
adelante que se popularizó este uso1762. En HERÓDOTO, luego, designa el “tronco” para
distinguirlo de la “cabeza”, pero, también, al “cuerpo entero” 1763. Pero es, quizás,
EURÍPIDES (480 – ¿406? a. C.) quien, en sus “dramas”, mejor llega a intuir el carácter de
lo que hoy denominamos la “persona”, a partir de su uso del pronombre reflejo y de la
distinción que hace entre el “nombre” (gr. = o,noma) y la “acción” (gr. = para,gma) 1764.

Medio siglo antes de PLATÓN, gracias al aporte de literatos como los citados y de los
filósofos presocráticos1765 (HERÁCLITO, DEMÓCRITO, EMPÉDOCLES), el “cuerpo”, origen
de los reclamos eróticos y “esclavo”, es una parte del hombre, y se contrapone a su otra
parte, el “alma”, “libre”, a la que, entre otras actividades, corresponde la palabra.
PLATÓN, sin embargo, resalta que es el “cuerpo” el objeto de las preocupaciones del
médico; con todo, llamamos “cuerpo” también a otros objetos tales como el fuego, la
tierra, el agua y el aire, que son “sustancias” visibles, que se contraponen a las “ideas-
almas” invisibles1766. También, como Eurípides, se refirió al “cuerpo” en el sentido de
“persona”, y, en consecuencia, cuando uno se refiere a él no se trata de una simple
“cosa”, sino de un ser indivisible, completo o realizado en sí mismo. Así, por un lado,
“cuerpo” apunta a una unidad sustancial, en unas ocasiones 1767; pero, en otras, a una
distinción tal con el “alma”, que sin ésta dejaría de ser un “hombre viviente” 1768. Los
aspectos “positivos” del “alma” y los “negativos” del “cuerpo” son destacados en otros
lugares, sin embargo1769; pero, si bien es cierto que el “cuerpo” es una “mezcla de todo lo
posible” (gr. = kra,sij)1770 y durante su periplo vital es “movido” por el “alma” 1771, a la hora
1761
Las opiniones, como menciona Eduard SCHWEIZER en el art. sw,ma en: Gerhard KITTEL – Gerhard
FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909, v. XIII 611 nt. 1 a 3. De este
artículo resumimos algunas de sus investigaciones.
1762
Contemporáneo de Homero, ss. VIII – VII a. C., sin embargo, se duda sobre la autenticidad de sus obras:
“Los críticos racionalistas del s. XIX han puesto de manifiesto la incoherencia de estos poemas y muchos
filólogos han pensado que no eran tales, sino conglomerados de poemas. Especialmente se ha sostenido esto
para la Teogonia. Para los Trabajos y Días se niega la paternidad hesiódica de la parte de los Días. El Escudo de
Heracles desde antiguo se viene considerando como un poema no hesiódico viendo los rasgos distintos que
presenta esta obra con respecto a las otras dos”, afirma (el seudónimo) Agamador & Tiresias en: “La poesía
épica” (consulta junio 2006): http://www.culturaclasica.com/literatura/grecia/epica3.htm
1763
En su “Historia” (Obras) 1,32,8 llega a exponer una conclusión, fruto de sus dilatados viajes y contactos: así
como ninguna tierra es autosuficiente, tampoco el σωμα de un humano lo es.
1764
El paso al que hacemos referencia se puede encontrar en Helena 587 (412 a. C.).
1765
Cf. para cada uno de ellos: Eduard SCHWEIZER en el art. sw,ma en Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH
(dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. XIII 615-616.
Un estudio sobre estos conceptos y su interpretación contemporánea ha sido presentado por el Papa
BENEDICTO XVI en su enc. DCE, 25 de diciembre de 2005, 2-18, en:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-
caritas-est_sp.html
1766
Timeo 46d; 53c.
1767
Cf. Fedro 264c.
1768
Cf. Fedro 232e; Banquete 181b.
1769
Cf. Fedro 79be; 80ab; 94b-e.
1770
Cf. Timeo 43a.
1771
Cf. Timeo 42e; 43a.

237
de la muerte el “alma” se libera de él, pues él “no ha sido creado por Dios” sino “por los
hijos de Dios”1772. Finalmente, sostiene que el conjunto del “cuerpo” es gobernado por la
cabeza – el elemento más divino del hombre –, pero en esta reside el “alma” que se
conduce hacia el “cielo” con el que está emparentado1773.

ARISTÓTELES, por su parte, continúa algunas de estas opiniones1774; pero toma

distancia de su maestro en otras importantes: el “cuerpo” es elemento primario que
preexiste al “alma”1775, de la misma manera que el Estado es anterior al individuo 1776
pero no es su superior, ya que ella es más noble que el “cuerpo” 1777. En consecuencia, es
recomendable abstenerse de los placeres del “cuerpo”, no porque ellos sean malos en sí
mismos, sino porque ellos no son el sumo bien1778. El “alma” es te,loj (es decir, “en vista
de lo cual existe”) para el “cuerpo”. Sin “alma” el “cuerpo” es, por su propia naturaleza,
“materia”, “sustancia”, algo “limitado”1779.

Otros autores y escuelas posteriores (LICURGO, EPICURO, la Estoa antigua y nueva,

CRISIPO) llegaron paulatinamente, por su parte, a una completa divinización del cosmos,
y el mundo es considerado un “cuerpo viviente” (POSIDONIO) 1780. Y la antítesis entre
“cuerpo” y “alma” proseguirá, inclusive con mayor fuerza, en el siglo contemporáneo y en
los posteriores a los escritos neotestamentarios1781

22. Por todo esto, nos interesa resaltar que, en forma similar a como procedimos antes
con el término sa,rx como traductor de los términos hebreos rvb (bāśār) y rv (šēr), ahora
debemos considerar al término sw,ma para el cual, mucho de lo que observamos
entonces, tiene igual aplicación. Es decir, indistintamente se emplearon los dos términos
sa,rx y sw,ma para traducir a aquéllos, así como otra serie de términos de menor
importancia1782. En efecto, casi por cada dieciséis ocasiones en que el texto de los LXX
tradujo rvb por sa,rxen una es traducido por ώ en el caso de rv la proporción
es de seis a una:

rvb (bāśār) rv (šēr)

sa,rx sw,ma sa,rx sw,ma
273 veces 17 veces 145 veces 23 veces
Esquema 6

1772
Ibid.
1773
Cf. Timeo 90a.b.
1774
La relación tronco-cabeza, en Retórica 3,14; la mezcla en el “cuerpo”, De la generación de los animales 2,4.
1775
Cf. Política 7,15.
1776
Cf. Política 1,2; 5,3.
1777
Cf. De la generación de los animales 2,1.
1778
Cf. Ética a Nicómaco 2,2.
1779
Cf. Sobre el cielo 1,7.
1780
Para toda esta referencia, cf. Eduard SCHWEIZER en el art. sw,ma en Gerhard KITTEL – Gerhard
FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 986, v. XIII 629-648.
1781
Cf. ibíd., v. XIII 648-659.
1782
Cf. Friedrich BAUMGÄRTEL: art. sa,rxen: ibíd., v. XI 1283-1290, y compárese la lista con su otro art. σωμα
en ibíd., v. XIII 660-661.

238
Pero, en tales casos, la intención de los traductores resulta evidente: insistir en el
carácter caduco del compositum humano, sea hombre o mujer, sujeto de sufrimientos,
entonces, y golpeado por la enfermedad (cf. Pr 3,81783; Jb 7,51784). Más aún, cuando tocan
los aspectos relativos a su sexualidad, quieren reivindicar que las personas, en su
conciencia, saben que en el ejercicio de la misma están comprometidas todas por entero
(cf. p. ej., Dn 1,151785; Lv 6,31786).

En otras ocasiones la traducción con sw,matiene el significado de “cadáver” (cf. 1 Sm

31,10.121787; Nah 3,31788). Más aún, en ciertos episodios quieren resaltar el carácter de
“objeto” al que una persona puede ser reducida, bien sea por ser convertida en esclava, o
bien, porque se la considera sólo desde el punto de vista de un valor comercial (cf. Gn
36,61789; 34,291790).

23. De igual manera a como señalamos en relación con sa,rx  (cf. supra, 2.a.2)A)14.3°,
p. 623) los escritos más cercanos al NT proceden con sw,ma: para designar al “cuerpo”
sano o enfermo (cf. Eclo – Si – 30,14-161791; 2 Mac 9,91792) o, incluso, al cadáver (cf. Eclo –
Si – 38,161793). No hay, pues, novedad en ello. En cambio, sí aparece cierta novedad,
como, por otra parte allí mismo apuntábamos, cuando considera las relaciones entre
sw,ma y yuch, en las que, sin embargo, no se trasluce propiamente un enfrentamiento,
sino un cierto carácter al que podríamos denominar como “sacramental” o “revelador”: la
pena del “alma” se expresa o se hace consecuente en el temblor del “cuerpo”, como bien lo
expresa el 2 Mac 3,16: “El ver la figura del sumo sacerdote llegaba a partir el alma, pues
su aspecto y color demudado manifestaban la angustia de su alma”; o bien, como en Sb
1783
“[…] medicina será para tu carne”.
1784
“Mi carne está cubierta de gusanos y de costras terrosas, mi piel se agrieta y supura”.
1785
“Al cabo de los diez días se vio que tenían mejor aspecto y estaban más rollizos que todos los jóvenes que
comían los manjares del rey.”
1786
“El sacerdote se vestirá su túnica de lino y cubrirá su cuerpo con calzones de lino”.
1787
“Depositaron sus armas en el templo de Astarté y colgaron su cuerpo de los muros de Bet San… se
levantaron todos los valientes y caminando durante toda la noche, tomaron del muro de Bet San el cuerpo de
Saúl y los cuerpos de sus hijos y llevándolos a Yabés los quemaron allí.”
1788
“[…] caballería que avanza, llamear de espadas, centellear de lanzas... multitud de heridos, montones de
muertos, cadáveres sin fin, cadáveres en los que se tropieza!”
1789
“Esaú tomó a sus mujeres de entre las cananeas: a Adá, hija de Elón el hitita, a Oholibamá, hija de Aná,
hijo de Sibeón el jorita, y a Basmat, hija de Ismael, la hermana de Nebayot. Adá dio a luz para Esaú a Elifaz,
Basmat le dio a Reuel. Oholibamá le dio a Yeús, Yalam y Coré. Estos son los hijos que le nacieron a Esaú en
Canaán. Esaú tomó a sus mujeres, hijos e hijas y a todas la personas de su casa, su ganado, todas sus bestias y
toda la hacienda que había logrado en territorio cananeo, y se fue al país de Seír, enfrente de su hermano Jacob,
porque los bienes de entrambos eran demasiados para poder vivir juntos, y el país donde residían no daba
abasto para tanto ganado como tenían.”
1790
“Los hijos de Jacob pasaron sobre los muertos, pillaron la ciudad que había violado a su hermana, se
apoderaron de sus rebaños, vacadas y asnos, cuanto había en la ciudad y cuanto había en el campo, saquearon
toda su hacienda y sus pequeñuelos y sus mujeres, y pillaron todo lo que había dentro. Jacob dijo a Simeón y a
Leví: «Me habéis puesto a malas haciéndome odioso entre los habitantes de este país, los cananeos y los
perizitas, pues yo dispongo de unos pocos hombres, y ellos van a juntarse contra mí, me atacarán y seré
aniquilado yo y mi casa.» Replicaron ellos: « ¿Es que iban a tratar a nuestra hermana como a una prostituta?»”
1791
“Vale más pobre sano y fuerte de constitución que rico lleno de achaques en su cuerpo. Salud y buena
constitución valen más que todo el oro, cuerpo vigoroso más que inmensa fortuna. Ni hay riqueza mejor que la
salud del cuerpo, ni contento mayor que la alegría del corazón.”
1792
“[..] hasta el punto que de los ojos del impío pululaban gusanos, caían a pedazos sus carnes, aun estando
con vida, entre dolores y sufrimientos, y su infecto hedor apestaba todo el ejército.”
1793
“Hijo, por un muerto lágrimas derrama, como quien sufre cruelmente, entona la lamentación; según el
ceremonial entierra su cadáver y no seas negligente con su sepultura.”

239
8,20, en donde el autor considera que a un “alma” buena corresponde un “cuerpo”
inmaculado. Más aún, en Sb 2,2-4, es todo el hombre el que perece: “Por azar llegamos a
la existencia y luego seremos como si nunca hubiéramos sido. Porque humo es el aliento
de nuestra nariz y el pensamiento una chispa del latido de nuestro corazón; al apagarse,
el cuerpo se volverá ceniza y el espíritu se disipará como aire inconsistente. Caerá con el
tiempo nuestro nombre en el olvido, nadie se acordará de nuestras obras; pasará nuestra
vida como rastro de nube, se disipará como niebla acosada por los rayos del sol y por su
calor vencida”.

Las distinciones entre la concepción hebrea y la griega acerca del “cuerpo” son, pues,
numerosas. Aunque la función de rvb (basar) se le atribuye a sw,ma, éste nunca llega a
ser, para los hebreos, un “cuerpo inorgánico”, ni tampoco una realidad que se oponga a
sueños o a palabras vacías, o a un “microcosmos”, ni aún al conjunto de una ciudad, o de
un pueblo, o de un discurso, como sí sucede entre los griegos. Y, mientras sa,rx dejaba
percibir el carácter creatural, caduco y pecador del ser humano, con ώno es tan
evidente esa situación: aún los ángeles tienen sw,mapero nunca se afirma de ellos que
posean sa,rx. Más aún, sw,ma no es un término que exprese una relación del hombre
con Dios, o que manifieste una oposición entre la esfera celeste y la esfera terrestre.
Tampoco sw,ma señala, como sí lo hace sa,rx, la masa de carne distinta de sus huesos,
piel y tendones: muestra al ser humano en su conjunto y subrayando especialmente que
lo es gracias a su corporeidad. De esa corporeidad la persona toma conciencia en los
momentos de dolor, enfermedad, sanación, ejercicio de su sexualidad, muerte y,
finalmente, resurrección. En todas estas situaciones el ser humano está comprometido en
su totalidad.

b) El NT y su recepción de la tradición sobre el cuerpo para la explicar el

hecho de la resurrección de Jesús.

24. De todo este recorrido realizado ha quedado evidenciada la importancia que para
Israel tenía afirmar la integralidad o integridad humana. Unidad que llevó a que, en las
primeras etapas de su historia, fuera preferible afirmar que sólo durante la existencia del
ser humano vivo se podía alabar a Dios, lo que no ocurría con los muertos, antes que
acoger las ideas que ya tenían las naciones circundantes sobre ciertos dualismos que
hemos descrito (mazdeísmo persa con sus principios eternos de bien y mal, que
prosiguieron no sólo en el gnosticismo (ya lo hemos recordado antes, cf. supra, 1.h.1)b)7,
p. 596, nt. 1654) y en el pitagorismo; dualismo griego y platonismo con la concepción del
“cuerpo, cárcel del alma”; y mucho menos en ciertos animismos presentes en otros
pueblos).

En efecto, según esa antigua concepción de Israel, la muerte conducía a un horizonte

subterráneo, llamado en hebreo «šeol» (cf. infra, 2.c.1)b)5.b’), p. 663), donde la luz se
apagaba, la existencia se atenuaba, y se hacía casi espectral, el tiempo se detenía, la
esperanza se extinguía, y sobre todo ya no se contaba con la posibilidad de invocar y
encontrar a Dios en el culto. Por esto, el rey Ezequías recuerda ante todo las palabras
llenas de amargura pronunciadas cuando su vida estaba resbalando hacia la frontera de
la muerte: «No veré al Señor en la tierra de los vivos» (Isaías 38,11). El Salmista también
rezaba así en la enfermedad: «En la muerte, nadie de ti se acuerda; en el šeol, ¿quién te
puede alabar?» (Sal 6, 6). Sin embargo, liberado del peligro de la muerte, Ezequías puede
confirmar con fuerza y alegría: «Los vivos, los vivos son quienes te alaban: como yo ahora»
(Isaías 38, 19).

240
Una idea generatriz – percepción de fe que contrastaba con la de sus interlocutores –, sin
embargo, llegaría a ser definitiva con el transcurso del tiempo en la dialéctica cultural que
Israel estableció con sus vecinos a través de su comunión intergeneracional: la creación
de Dios “es buena” (Gn 1,25b), y cuando se trata del ser humano, “muy buena” (Gn
1,31a). El cuerpo humano, por lo tanto, también lo era, porque toda la persona, en su
unidad y bisexualidad, había salido del pensamiento, del corazón y de las manos de Dios.
Es todo el varón-mujer el que está en relación con Dios y con los demás. Y gracias a esa
dimensión corpórea se establece y realiza en nuestro espacio-tiempo la comunicación, el
encuentro. Gracias a ella, igualmente, es capaz de expresar sus decisiones de conciencia
y su capacidad relativa de libertad y responsabilidad, aplicándose a obrar el bien, o, por el
contrario, el mal.

Jesús1794, y con Él el resto del NT, expresarán, entonces, cómo alguien pueda “edificar un
cuerpo carnal” o, al contrario, “espiritual” (cf. 1 Co 15,35ss1795 y 2 Co 5,1ss1796), bien sea
que sus decisiones vayan en el sentido del cultivo de la dedicación exclusiva por sí mismo
y de sus propios intereses, al egoísmo y, en definitiva, al pecado, o, en cambio, en el
sentido de la entrega al servicio generoso de Cristo y de sus hermanos.

Más aún, el mismo san Pablo exhorta a “hacer la voluntad del Padre” mediante una
obediencia o respuesta carnal o corporal concreta, es decir, mediante el ofrecimiento del
propio cuerpo a Dios (cf. Rm 12,1ss1797; 1 Co 6,201798), pues “el cuerpo no es para la
fornicación, sino para el Señor, y el Señor para el cuerpo” (1 Co 6,13).

1794
Ya lo veíamos al tratar de las “curaciones” y de los “exorcismos” de Jesús (cf. 1.d., p. 427ss). La atención y
preocupación por la “integridad” o la “integralidad” (como prefiero decir en varias ocasiones para subrayan los
diferentes elementos del conjunto o “compositum” humano, y no específicamente la sanidad de los mismos), es
una de las características que destaca Joseph RATZINGER de Jesús: “Así, las curaciones milagrosas son para
Jesús y los suyos un elemento subordinado en el conjunto de su actividad, en la que está en juego lo más
importante, el «Reino de Dios» justamente, que Dios sea Señor en nosotros y en el mundo. Del mismo modo que
el exorcismo ahuyenta el temor a los demonios y confía el mundo, que proviene de la Razón de Dios, a la razón
del hombre, así también el curar por medio del poder de Dios es al mismo tiempo una invitación a creer en Él y
a utilizar las fuerzas de la razón para el servicio de curar. Con ello se entiende siempre una razón abierta, que
percibe a Dios y por tanto reconoce también a los hombres como unidad de cuerpo y alma. Quien quiera curar
realmente al hombre, ha de verlo en su integridad y debe saber que su última curación sólo puede ser el amor
de Dios”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 215.
1795
“Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la vida? ¡Necio! Lo que tú
siembras no revive si no muere. Y lo que tú siembras no es el cuerpo que va a brotar, sino un simple grano, de
trigo por ejemplo o de alguna otra planta. Y Dios le da un cuerpo a su voluntad: a cada semilla un cuerpo
peculiar. No toda carne es igual, sino que una es la carne de los hombres, otra la de los animales, otra la de las
aves, otra la de los peces. Hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres; pero uno es el resplandor de los cuerpos
celestes y otro el de los cuerpos terrestres. Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna, otro el de las estrellas.
Y una estrella difiere de otra en resplandor. Así también en la resurrección de los muertos: se siembra
corrupción, resucita incorrupción; se siembra vileza, resucita gloria; se siembra debilidad, resucita fortaleza; se
siembra un cuerpo natural, resucita un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo natural, hay también un
cuerpo espiritual. En efecto, así es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el
último Adán, espíritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural; luego, lo
espiritual. El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo. Como el hombre terreno,
así son los hombres terrenos; como el celeste, así serán los celestes. Y del mismo modo que hemos llevado la
imagen del hombre terreno, llevaremos también la imagen del celeste.”
1796
“Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio
que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que está en los cielos.”
1797
“Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima
viva, santa, agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual. Y no os acomodéis al mundo presente, antes bien
transformaos mediante la renovación de vuestra mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de
Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto.”
1798
“¡Habéis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo.”

241
Así, pues, en la comprensión de Pablo y de los demás autores neotestamentarios
propiamente no se trata de un “cuerpo resucitado” constituido por una sustancia
espiritual o milagrosa, sino, más bien, de un cuerpo que ha sido “calificado” por el
Espíritu de Dios, de un cuerpo que vive ya en la dimensión del Espíritu Santo de Dios, de
un ser humano íntegro que está en Dios. Así, pues, Jesús Resucitado está, en su
totalidad, toda su persona, en Dios, en la relación más profunda que se pudiera estar no
sólo con Dios, sino con nosotros y con el cosmos entero, a la manera de Dios.

Por eso mismo, porque la fe cristiana proclama que la resurrección ha afectado a Jesús
en toda su humanidad, inclusive en su condición espacio-temporal signada por la
corporeidad, nos refiere a la “verdad” de nuestra actual condición espacio-temporal,
histórica. No se trata de un suceso que se conecta sólo con un “más allá”, sino de una
realidad que tiene también una importante y necesaria repercusión actual, para el “más
acá”. De donde hablamos de un “principio histórico de la resurrección de Jesús” cuyas
implicaciones se advertirán especialmente en la antropología teológica que esbozaremos
en el capítulo siguiente (cf. p. 943ss; etc.), y marcarán, en consecuencia, los horizontes
moral (cf. p. 1151ss; etc.) y jurídico (cf. p. 1306ss; etc.) de la comunidad cristiana y de las
personas que la componen.

d. Los títulos cristológicos relativos al Resucitado

1) El Santo y el Justo
25. Ya desde la cristología narrativa observamos (cf. 1.d.A.a), p. 433) de qué manera
Jesús participaba “desde su vida terrena” de esta dimensión de “santidad” propia del
Espíritu Santo. Lo evidenció Lucas al referirnos la curación, en sábado, ocurrida en una
sinagoga de Cafarnaúm, de “un hombre que tenía un espíritu de un demonio inmundo”
(4,33). Entonces el poseído empezó a gritarle a Jesús: “¿Qué tienes tú con nosotros,
Jesús de Nazaret?1799 [...] Sé quién eres tú: el Santo de Dios” (v. 34). Por lo tanto, lo que el
texto nos está refiriendo es que la índole y la personalidad toda de Jesús entran en esta
órbita de la santidad de Dios. Y este planteamiento, que recoge Lucas, nos señala que los
primeros cristianos veían en Jesús esos rasgos de santidad desde sus primeras
manifestaciones públicas.

En efecto, Jesús era denominado por los primeros cristianos “el Santo y el Justo” (cf. He
3,4). Dos títulos que, en sentido amplio, poseían connotaciones mesiánicas. Pero el
mismo Lucas un poco más adelante empleó la expresión “santo Siervo” de Dios (4,27.30)
para referirse a Jesús desde una perspectiva de filiación divina y de unión mesiánica del
Siervo en el momento del bautismo. Y san Juan insiste en esa misma “santidad” propia
de quien está lleno del Espíritu cuando les explica a los primeros cristianos que ellos, por
su bautismo, han recibido “la unción por el Santo” (1 Jn 2,20). Y reitera que Cristo es “el
Santo, el Veraz” (obsérvese esta muy significativa aposición para nuestro tema de
investigación) en su libro del Apocalipsis (3,7).

La dignidad de Jesús le era, pues, reconocida desde su vida terrena, y a ella evocaban
tanto la “santidad” como la “unción”, y la resurrección, como hemos dicho, la ratificará.
Con todo, esa dignidad llegará a poseer un contenido todavía más novedoso, como
veremos un poco más adelante, porque llegará a abarcar, y, más aún, a poseer un
fundamento del todo novedoso, cuando los primeros cristianos llegaron a descubrir la
“divinidad” de Jesús, el Verbo encarnado (cf. infra, 2.c, p. 659s).

1799
Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 150 refiere que se trata de una expresión
típica semítica, similar a la que se encuentra, por ejemplo, en 1 Re 17,18 y en Jn 2,4.

242
2) El Señor
26. El título de Ku,rioj (gr. = “Señor”) con el que los israelitas llamaban exclusivamente a
Dios1800, y que los primeros cristianos atribuyeron a Jesús 1801, es expresión de su fe en el
Resucitado; más aún, si bien es muy probable que le llamaran así sus propios
contemporáneos, como vimos en la sección narrativa, sin duda alguna alcanzó su plena
significación en razón de la resurrección. Entonces no solamente llegó a indicar que Jesús
está ya en la órbita divina, partícipe de la vida de Dios y de su gloria, sino – y esto es bien
interesante – con respecto a los hombres, y en especial con respecto a la Iglesia, que Él
sigue estando presente por su Espíritu de manera multiforme: en la liturgia 1802, en la
palabra que se proclama; en los sacramentos y especialmente en la eucaristía, mediante
su virtud; en sus ministros, que obran en persona suya, y en la comunidad reunida en su
nombre para la oración; pero, de igual modo, en el transcurso de la vida cotidiana, en
todos los que van por el mundo en su nombre (cf. Mt 10,40) y aún más, en todos los
hombres y mujeres (cf. Mt 18,5), muy especialmente en los hermanos “más pequeños” (Mt
25,40.45).

Afirmar, pues, que Jesús es “el Señor” no es meramente entonces ponerlo como “ejemplo”
o como “modelo de vida” para el cristiano. San Pablo llegó a afirmar que de tal manera
está presente en nosotros, que Él es, en últimas, como “nuestro ser” propio, ya que
“ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadie para sí mismo… del
Señor somos” (Rm 14,7s). Y así, quien obra en tal calidad, podemos afirmar que actúa
“cristianamente”.

Finalmente, el NT señala que este señorío se extiende poco a poco al universo entero (gr. =
ko,smoj), si lo consideramos espacialmente, pero también temporalmente, hacia el futuro,
y, de igual modo, hacia el principio (gr. = protologiko,j). Volveremos sobre el tema más
adelante (cf. 2.d, p. 676ss).

27. Concluyamos esta subsección recordando que por la resurrección y glorificación de

Jesús, como gustaban de afirmar los santos Padres 1803 – y así lo recoge hoy la liturgia 1804
–, “un pedazo de nuestro mundo creado está definitivamente en Dios” y ha sido
definitivamente aceptado por Dios. La antropología sería incompleta sin la escatología.
Más aún, el “cielo”, por lo tanto, es la creación entera entrada en Dios, “todo en todos” (cf.
Flp 3,20; Ef 2,6). Como ha escrito Leonardo BOFF:

1800
Cf. Ap 1,8; 4,8.11; 11,17; 15,3.4; 16,7; 18,8; 19,6; 21,22; 22,5.6.
1801
Cf. la expresión “El Señor y su Cristo”, en Ap 11,15 y 12,10; pero, específicamente referido a Cristo, el
Cordero y al Señor de señores y Rey de reyes, en Ap 15,3.4; 21,22; 17,14; 19,16; 14,13; 11,8; 15,3.4.
1802
CONC. VAT. II: Constitución Sacrosanctum Concilium 7, en la edición Documentos del Vaticano II.
Constituciones, Decretos, Declaraciones. Edición de bolsillo BAC Madrid 1980 36 141.
1803
“Nadie ha subido al cielo sino aquel que ha bajado del cielo”: San Agustín, obispo: Sermones (Sermón Mai
98, sobre la Ascensión del Señor, 1-2: PLS 2,494-495), en: Liturgia de las Horas según el rito romano (v.) II.
Tiempo de Cuaresma, Santísimo Triduo Pascual, Tiempo pascual Editorial Regina Barcelona 1981 930-931.
1804
“Concédenos, Señor, rebosar de alegría al celebrar la gloriosa ascensión de tu Hijo, y elevar a ti una
cumplida acción de gracias, pues el triunfo de Cristo es ya nuestra victoria, y, ya que él es la cabeza de la
Iglesia, haz que nosotros, que somos su cuerpo, nos sintamos atraídos por una irresistible esperanza hacia
donde él nos precedió”: Colecta de la solemnidad de la Ascensión del Señor, Liturgia de las Horas según el rito
romano (v.) II. Tiempo de Cuaresma, Santísimo Triduo Pascual, Tiempo pascual Editorial Regina Barcelona 1981
934. De igual modo la oración poscomunión del día.

243
 “El cielo no es un lugar al que vamos sino una situación en la que seremos
transformados si vivimos en el amor y en la gracia de Dios. El cielo de las estrellas
y de los viajes espaciales de los astronautas y el cielo de nuestra fe no son
idénticos. Por eso cuando rezamos el Credo un domingo tras otro y decimos que
Cristo subió a los cielos no queremos decir que El, anticipándose a la ciencia
moderna, emprendiera un viaje sideral. En el cielo de la fe no existe el tiempo,  la
dirección, la distancia ni el espacio. Eso vale para nuestro cielo espacial. El cielo
de la fe es Dios mismo de quien las Escrituras dicen: (1 Tm 6,16).
“Del mismo modo, la subida de Cristo al cielo no es igual a la subida de nuestros
cohetes; éstos se trasladan constantemente de un espacio a otro, se encuentran
constantemente dentro del tiempo y nunca pueden salir de estas coordenadas por
más lejanos que viajen por espacios indefinidos. La subida de Cristo al cielo es
también un pasar, pero del tiempo a la eternidad, de lo visible a lo invisible, de la
inminencia a la trascendencia, de la opacidad del mundo a la luz divina, de los
seres humanos a Dios.
“Con su ascensión al cielo Cristo fue por consiguiente entronizado en la esfera
divina; penetró en un mundo que escapa a nuestras posibilidades. Nadie sube
hasta allí si no ha sido elevado por Dios (cf. Lc 24,51; He 1,9). El vive ahora con
Dios, en la absoluta perfección, presencia, ubicuidad, amor, gloria, luz, felicidad,
una vez alcanzada la meta que toda la creación está llamada a lograr. Cuando
proclamamos que Cristo subió al cielo pensamos en todo eso.”lxxix

Esta “reserva escatológica”1805 llegará a convertirse, con el paso del tiempo, no sólo en un
contenido fundamental de la fórmula de la fe, sino en una de las claves principales para
la interpretación de la misma y de cuanto concierne a las costumbres típicas cristianas.

e. La resurrección de Jesús: la Palabra: un enfoque necesario para plantear la

búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre
su Iglesia y sobre el hombre.
28. Vistas las cosas en su momento, la muerte de Jesús había dejado en muchos la
impresión de la inutilidad y falta de razonabilidad, de la carencia de pragmatismo y de
realismo que se podían atribuir a su personal decisión de confiar hasta ese punto en su
Padre, en Dios. La mentira había vencido. Para él, sin embargo, y con plena consciencia,
se había tratado del acontecimiento que explicaba y llevaba a término su existencia
mortal:

Como hemos podido apreciar, Jesús había ido profundizando en ese mirar todo desde la
perspectiva englobante de la Verdad considerada desde Dios. Su vida toda y su misión
habían consistido, por una parte, en denunciar y desenmascarar la mentira, llevándolo a
luchar contra cuanto quita nobleza y deshumaniza al hombre, contra cuanto le impide
ser y ser más, contra cuanto le quita su armonía interior y crea antagonismos
1805
“Por eso, únicamente la esperanza en la «patria del cielo» proporciona la libertad para actuar en este mundo
de un modo no espasmódico, ajustado a la realidad, tolerante y pacífico. Este punto de vista ha sido
desarrollado por una serie de teólogos contemporáneos, especialmente por J. B. Metz, que se apoya en la
autoridad de Karl Rahner. A este respecto, habla Metz de la «reserva escatológica» bajo la que el cristiano vive en
este mundo. La «reserva escatológica» significa que, en la esperanza de que la realización última vendrá de Dios,
y únicamente de Dios hay que esperarla, todo lo demás en este mundo es realidad penúltima. Con lo cual no se
pretende decir que todo ello sea indiferente, sino que nada puede reivindicar para sí un valor absoluto, un
significado absoluto. Precisamente en la libertad que se deriva de esta actitud vive el cristiano de un  modo libre,
sereno, paciente, no neurótico, no fanático, no totalitario. La esperanza cristiana en cuanto "vida bajo la reserva
escatológica" nos hace, pues, libres para obrar racionalmente en este mundo”: Gisbert GRESHAKE: Más fuerte
que la muerte. Lectura esperanzada de los "novísimos" Sal Terrae Col. Alcance 21 Santander 1981 111-140. Cf.
Johann B. METZ: La fe en la historia y en la sociedad Cristiandad Madrid 1979 128. 

244
irreconciliables en la sociedad; y, por la otra, en comprometerse y anunciar esa Verdad
que fundamenta absolutamente y restablece en la dignidad. Hemos visto, más aún – y
Juan lo supo comprender y expresar en su Evangelio – cómo en la pasión y en la Cruz,
precisamente, se manifestaba con majestad y serena autoconciencia la realeza de Jesús,
toda ella orientada hacia la Verdad y basada en ella. Entonces él estaba haciendo una
solemne y fundamental “revelación” sobre sí mismo, sobre su origen y sobre las
motivaciones de su presencia entre los hombres, como Palabra (gr. = Lo,goj; indica
también que ella es fruto de una “razonabilidad” y no del sin-sentido) de Dios. De esa
manera la Verdad sobre el Padre y sobre el Espíritu, y la pretensión de Verdad acerca de
sí mismo, vinieron a recaer sobre el testimonio que Jesús diera sobre sí mismo y que se
acreditaba por su muerte.

Las preguntas, en ese momento de silencio de muerte, sin embargo, a mi parecer, son
brutales.

 En relación con Dios, por ejemplo: ¿de qué Dios se trataría, efectivamente? ¿Acaso
de un Dios débil, incapaz, infiel, hechura de pensamientos y manos humanas?
¿Sería la muerte – o la nada – quien diría la última palabra?
 En relación con el mismo Jesús: ¿Había tenido su existencia, entonces, algún
sentido? ¿No contradecía, acaso, con su comportamiento, el instinto natural, o el
valor social, de la sobrevivencia? ¿Habían tenido algún sentido su relación con
personas, animales y plantas, su relación con la cultura, con su actividad, con su
profesión; sus decisiones (libres), casarse o no, procrear unos hijos y educarlos, o
no hacerlo, orar tan intensa y frecuentemente, esforzarse, confiar, vivir, morir…?
¿De qué habría sido - ¡y valido! - su testimonio?
 En relación con los seres humanos, de igual modo: ¿se trata la existencia, en
definitiva, de una “pasión inútil”1806?

La respuesta concluyente de Jesús es: ¡pues claro que sí tenían sentido! … y esto, a pesar
del silencio de Dios. Más aún, él asegura que ¡no se arreglaría todo con una sencilla
recuperación de, o un regresar a la vida anterior! ¡Aunque fuera el más grande prodigio de
la naturaleza!

Como quien dice, para Jesús valía la pena vivir confiando en un Dios ante el que el
hombre no tiene que temer: bondadoso, paternal, compasivo, cálido, Amor, en definitiva.
Jesús centra el problema de Dios en el amor. El Dios del AT, y el Dios de Jesús, eran el
único y mismo Dios, idéntico e inmutable, que se había ido dando a conocer,
especialmente, por su Amor. Su Verdad, como vimos, se identifica con su Amor. Y Jesús
lo descubrió y resaltó en sus relaciones con una naturaleza en la que Dios dejó sus
huellas y que se mantiene gracias a su influencia; pero, sobre todo, lo descubrió y lo
acentuó en medio de la historia de su pueblo, en la que vivió su propia existencia. La
pregunta acerca de sí mismo hallaba para Jesús sólo en Dios su plena y perfecta
explicación. Pero esa, como hemos dicho, sólo era la penúltima escena de su drama.

1806
Recordemos, era la expresión de Jean Paul SARTRE, según el mismo, “ateo”, filósofo existencialista que se
planteó las preguntas más hondas del ser humano sobre la libertad, sobre las relaciones interpersonales y sobre
la existencia de Dios. Cf. del autor, El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica Ed. Losada Buenos
Aires 1966 747. Para un estudio de la problemática planteada por Sartre, cf. Antonio T. PADOVANO: El Dios
lejano. El hombre moderno en su búsqueda de la fe Ed. Sal Terrae Santander 1968 23-29. Cf. también Maria
Fernanda GUEVARA RIERA: “El amor en las relaciones concretas con el prójimo. Ontología y Etica en El Ser y
La Nada” en: Logoi: Revista de Filosofía 1 1998 7-26.

245
29. Ahora bien: ¿Encontrarían confirmación estas afirmaciones y certezas tan claras y
contundentes de Jesús? Vistas las cosas desde la perspectiva que aporta la Resurrección,
el silencio no existe ya más, pues se ha pronunciado la última Palabra del drama.

Cuando los Apóstoles nos atestiguaron de su experiencia con el Resucitado, como hemos
visto, lo primero que consideraron fue, ciertamente, que el Padre había respondido a
Jesús, que Dios le había correspondido a “su siervo Jesús”. Es decir, que no sólo la
resurrección era como el resumen de toda su vida, inclusive la explicación de su muerte,
sino que le había otorgado a ella su sentido más auténtico y definitivo posible. Ella era la
última palabra, la palabra definitiva, que Dios le había pronunciado al hombre Jesús. La
pretensión de Jesús, de esta forma, quedaba confirmada.

Se había obrado, de esta manera, un paso definitivo en la revelación de Dios. Dios había
dicho su Palabra en relación consigo mismo, en relación con su Iglesia, y en relación, por
último, con el ser humano y el cosmos:

En relación consigo mismo, Dios había confirmado que Él es, ante todo, el Padre, el Dios
de la Vida, Él es el Dios-Espíritu Comunión, Él es el Dios Amor. Que esa es su Verdad de
ser y existir, no meramente teórica, más profunda. Que su ser es crear, crear
permanentemente hombres y mujeres en orden a participarles su propia vida 1807y que esa
es la naturaleza e identidad de la Iglesia, pueblo, cuerpo, vid. Porque así como el Padre y
el Espíritu Santo, a su modo, se habían hecho creadoramente presentes en la
encarnación del Verbo, así mismo lo estaban en la institución de la Iglesia, en su origen,
desenvolvimiento y realización final. Se había dado inicio a una nueva creación. Es Él el
único capaz de superar la misma muerte.

En relación con Jesús, la resurrección quería significar que el “plan”, el “proyecto” de Dios
para Jesús se había realizado. En efecto, como hemos señalado, penetrando en la historia
de su pueblo – al que, sin embargo, como Verbo había ido acompañando, como enseña la
fe – que había quedado plasmada en los escritos de la Ley, los Profetas y demás, y
descubriendo en dicha historia el sentido de la misma, todas las vicisitudes humanas,
inclusive la suya propia, su propia muerte y resurrección, eran expresión de la
Providencia de su Padre, llevada a cabo conforme a un Plan bien diseñado y desarrollado
por los Tres. Para Jesús, entonces, la historia no era la victoria de un destino ciego, ni un
absurdo, como aparentemente podría parecer. Por el contrario, incluso su propia
resurrección corporal – “Dios no es un Dios de muertos sino de vivos” – era fruto de la
acción del Espíritu Santo “Señor y Dador de vida”, el cual, así como sucedió en el caso de
Cristo, ha ido suscitando a lo largo de los tiempos y en todos los lugares un diálogo
maravilloso entre los hombres y Dios, su amigo, su Padre. Se trata, pues, de una
percepción de la historia que nos proporciona la Resurrección de Jesús eminentemente
teológica, que nos pone en máxima evidencia la intervención salvífica, maravillosa y
sorprendente de Dios en ella, porque ha querido entrar en ella, asumirla plenamente,
obrar en ella, haciéndose parte de la misma inclusive, pero “al modo humano”, es decir,
garantizando la salvaguardia y el respeto a la libertad y a la responsabilidad del ser

1807
Cf. nt. 1072. Después de responderle Dios a Moisés desde su experiencia histórica y con argumentos
históricos (“Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob”, Ex 3,6), Dios le
da a conocer su propio y santo Nombre sin romper con esa misma experiencia: Yahvéh (Ex 3,14): “Yo soy el que
es”, “Yo soy el que es”, “Yo soy el que hace ser”. Como hemos aludido en otro momento, se resume en esa
expresión la síntesis de “teología negativa” en la pretensión humana de tratar de comprender a Dios. Cf. la nt. de
la Biblia de Jerusalén, o. c., p. 84, nt. 208, (R. de Vaux) 65.
Ha de tenerse en cuenta a este propósito la formulación del Concilio IV DE LETRÁN (DS 806) declaró
explícitamente que, por grande que sea la semejanza que aparece entre el Creador y la criatura, siempre es más
grande la desemejanza entre ellos.

246
humano. De ahí que el NT, san Pablo en particular, expresando este fundamento original
y exclusivo de la fe cristiana, destacara que no era el “primer Adán” el verdadero “modelo”
o “tipo” (gr. = tu,poj) del ser humano, sino Jesús, el “Nuevo Adán”, el “Adán definitivo”, en
quien se realizaba a plenitud la “imagen de Dios”.

Finalmente, con respecto del universo y del hombre, Dios ha mostrado que ese “proyecto”,
del que Jesús ha sido el primero de muchos, lo está realizando ya hoy, ciertamente,
insisto, no sin la libre cooperación humana. Proyecto que consiste, resumidamente, en la
participación de su ser, de su vida y de su verdad a todas sus criaturas; y, en razón del
pecado, especial y particularmente a los seres humanos. A esta realidad y vocación
humana la Revelación la denomina “salvación” – como hemos visto (tema que ha sido
transversal a lo largo de este capítulo, especialmente en la sección narrativa 1808). La
resurrección de Jesús es, así, el mayor de los signos de sentido, de ese sentido que
quisiera alguien dar a su propia vida, porque no se encuentra sino más allá de la vida.

30. De otra parte, la respuesta del Padre a Jesús, resucitándolo, expresa que el Reino de
Dios está ya presente entre los hombres, que la escatología ha comenzado en nuestra
historia. El ser humano ha sido perdonado, su solidaridad con el pecado ha sido rota, su
capacidad para obrar el bien y para su liberación ha quedado re-potenciada. Queda su
reconciliación con Dios, con los hermanos y con la naturaleza como un horizonte para su
actividad. El “hacerse” (“in fieri”) del hombre consiste, pues, en ir acabando con el mal
existente en sí mismo, en la sociedad y en la historia, particularmente con cuanto aún lo
esclaviza y con la “muerte eterna”, la contradicción mayor de su dinámica humana.

El testimonio que Jesús había dado sobre el Padre y sobre el Espíritu, por su resurrección
poseía plenamente su valor: Dios Padre obra constantemente, como Él mismo obra. Los
Apóstoles acogieron en su fe este testimonio de Jesús sobre Dios que lo resucitó y lo
difundieron por todas partes, con todas sus fuerzas. Generación tras generación, los
cristianos, la Iglesia, han trasmitido ese mismo testimonio, considerando que vale la pena
esta entrega personal a Dios, en la que consiste la fe y que da acceso a una realización
plena como la de Jesús. Como ha afirmado el Papa BENEDICTO XVI,

1808
Para su seguimiento, cf. 1.a.2, p. 387s; 1.a.3, p. 392ss; 1.c.5, pp. 425-428; 1.d.A.b), p. 436; 1.d.B.i), p. 446;
1.d.B.n), p. 454ss; 1.d.C, p. 457; 1.d.C.q), p. 464ss; 1.e.2, p. 469; 1.f.1)5, p. 489; 1.f.4)a)12, p. 495s;
1.f.4)b)19.c’), p. 514; 1.f.4)d)21, p. 520; 1.f.d)30.b’), p. 532; 1.g.8, p. 559; 1.g.3)2°), p. 575; 1.h.1, p. 589;
1.h.1)b)7, p. 597; 1.h.1)d)15, p. 603ss; 1.h.2)b)19, p. 609s.
El Papa JUAN PABLO II en una inolvidable catequesis sobre el Salmo 8, al comentar su relectura por parte del
autor de la epístola a los Hebreos, no sólo puso de relieve el aspecto cristológico y soteriológico sino
antropológico-cristiano del mismo: “3. El autor de la carta a los Hebreos, al releer el salmo 8, descubrió en él
una visión más profunda del plan de Dios con respecto al hombre. La vocación del hombre no se puede limitar
al actual mundo terreno. Cuando el salmista afirma que Dios lo sometió todo bajo los pies del hombre, quiere
decir que le quiere someter también "el mundo futuro" (Hb 2, 5), "un reino inconmovible" (Hb 12, 28). En
definitiva, la vocación del hombre es una "vocación celestial" (Hb 3, 1). Dios quiere "llevar a la gloria" celestial a
"muchos hijos" (Hb 2, 10). Para que se cumpliera este designio divino, era necesario que la vida fuera trazada
por un "pionero" (cf. Hb 2, 10), en el que la vocación del hombre encontrara su primera realización perfecta. Ese
pionero es Cristo.
El autor de la carta a los Hebreos observó, al respecto, que las expresiones del salmo se aplican a Cristo de
modo privilegiado, es decir, de un modo más preciso que a los demás hombres. En efecto, el salmista utiliza el
verbo "abajar", diciendo a Dios: "Abajaste al hombre un poco con respecto a los ángeles, lo coronaste de gloria y
dignidad" (Sal 8, 6; Hb 2, 7). Para los hombres en general este verbo es impropio, pues no han sido "abajados"
con respecto a los ángeles, ya que nunca se han encontrado por encima de ellos. En cambio, para Cristo el verbo
es exacto, porque, en cuanto Hijo de Dios, se encontraba por encima de los ángeles y fue abajado cuando se hizo
hombre, pero luego fue coronado de gloria en su resurrección. Así Cristo cumplió plenamente la vocación del
hombre y la cumplió, precisa el autor, "para bien de todos" (Hb 2, 9).” Audiencia del 24 de septiembre de 2003,
en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/2003/documents/hf_jp-
ii_aud_20030924_sp.html
Oportunamente veremos, de nuevo, estas implicaciones antropológicas de la cristología.

247
 “Aun cuando no se refiere a la historia propiamente eclesiástica, el análisis
histórico concurre, sin embargo, a la descripción de aquel espacio vital en el que la
Iglesia ha desarrollado y desarrolla su misión a través de los siglos.
Indudablemente, la vida y la acción eclesial han sido siempre determinadas,
facilitadas o hechas más difíciles por los diversos contextos históricos. La Iglesia
no es de este mundo, pero vive en él y a favor suyo”1809.

Inclusive, por supuesto, la realización de la propia dimensión corporal y psíquico-social

de nuestra existencia terrena. La masculinidad – feminidad humanas, por ejemplo, y no
menos la una que la otra, por la resurrección de Jesús quedan confirmadas como válido
modo presente de establecer y de realizar las relaciones con Dios lxxx, con los demás e
incluso con la propia naturaleza, a partir de la cual mujeres y hombres han sido creados.
Porque bajo tal modalidad se han de efectuar las consiguientes relaciones “nuevas” que
habrían de caracterizar ahora a quien un día, como Jesús, habrá de resucitar: con qué
conciencia, libertad y responsabilidad se habría de actuar, sobre todo si se tiene presente
que ya “ninguno de nosotros vive para sí mismo; como tampoco muere nadie para sí
mismo”, sino que “del Señor somos” (Rm 14,7s). Pues, de lo que se trata es de construir
una vida – de servicio – como la de Jesús: “muertos” con Él, pero “resucitados” como Él,
hasta ser “uno con Él”.

Afirmar en la fe la Verdad de que Jesús es “el Señor” no puede ser, entonces, meramente,
ponerlo como un “ejemplo” externo o exterior a nosotros, ni aún como un “modelo de
vida” para el cristiano, cuando de lo que se trata es de ser, como los Apóstoles, sus
“discípulos”. Ello exige de parte nuestra una actitud diversa, una conciencia distinta.

En efecto, la resurrección de Cristo nos advierte que todo este efecto poderoso que resulta
como consecuencia de la acción del Padre, ha sido otorgado por Dios como “gracia”, como
don suyo. En consecuencia, nada se obtiene por parte de una manipulación, esfuerzo o
astucia cualquiera que el hombre quisiera ejercer sobre Él, inclusive así tuviera una
connotación seudo-religiosa ni mágica. Para el ser humano, entonces, Jesús resucitado es
el “Don salvífico” por excelencia. Sólo con este acto creativo de Dios podemos nosotros
ponernos en el orden de cosas de Dios, en el campo de influencia suyo, en su actividad
divina, y colaborarle.

f. El título de “primogénito de entre los muertos”

31. Que Jesús sea el “Primogénito de entre los muertos” nos refiere también, por fin, a
nuestra última Verdad. Una Verdad que es simultáneamente intrahistórica –
intramundana –, ciertamente, pero que es también escatológica. Nuestras esperanzas,
nuestras ansias de igualdad, amor, sinceridad y justicia, poseen esa doble dimensión. Es
un “ya”, pero también un “todavía-no”, que nos compromete1810.

1809
“Pur quando non riguarda la storia propriamente ecclesiastica, l’analisi storica concorre comunque alla
descrizione di quello spazio vitale in cui la Chiesa ha svolto e svolge la sua missione attraverso i secoli.
Indubbiamente la vita e l’azione ecclesiali sono sempre state determinate, facilitate o rese più difficili dai diversi
contesti storici. La Chiesa non è di questo mondo ma vive in esso e per esso”: Audiencia a los Miembros del
Pontificio Comité de Ciencias Históricas, 7 de marzo de 2008, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21801.php?index=21801&po_date=07.03.2008&lang=sp
(Traducción mía).
1810
En el pensamiento de Jesús el aspecto soteriológico, como se ha podido observar, es definitivo. Una posición
que individualice los plazos y los relativice hasta minimizarlos, suprime la historia y asume la opinión de cierta
gnosis y del docetismo. Negar la parusía y la expectativa que lleva consigo, no sólo hace traición a la mente de
Jesús al respecto, sino que la privan de una dimensión colectiva que le es muy propia y que conduciría a nuevos

248
En efecto, si se pretende llegar a la consumación de la Verdad, al “ser en la verdad”, es
preciso “realizar la verdad”, “hacer la verdad” en su progresiva y creciente construcción
histórica, que enfatiza sus logros parciales. Jesús resucitado colma las esperanzas de
verdad que existen en el corazón humano, pero le señala que la búsqueda, el
conocimiento, la adhesión y el abrazo, y el mantenimiento en la verdad, incluso respecto
de Dios y de su Iglesia, son parte de su más genuino proceso cultural. Jesús, con su
propia resurrección, asegura y fundamenta el cumplimiento de esa promesa, y da razón y
acicate al compromiso del hombre frente a la construcción del mundo.

Con su resurrección, así mismo, Jesús relativiza cualquier deseo del hombre de
manipular o de idolatrar “su” verdad. El Señorío es sólo suyo. En cambio, privilegia todo
servicio que se haga, por parte de quien sea, a la “verdad”. El cristiano mismo, no tiene
posibilidades de reclamar poderes exclusivos en este sentido. En esta materia no se puede
ser excluyente; y a la Iglesia en su conjunto le corresponde, y a cada cristiano en
particular le corresponde, dilatar más y más los espacios de disfrute, abrazo y
mantenimiento de la verdad, mediante la permanencia en la confesión de “un solo Señor,
una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos” (cf. Ef 4,3).

32. Vemos, pues, de qué manera se expresa un vínculo fundamental entre Cristo
resucitado y la expresión que emplea el c. 748 § 1 y, en nuestro caso, su relación con los
otros cc. relacionados. El c., en efecto, nos refiere a la obligación de cada ser humano, en
razón y como desarrollo de sus capacidades individuales, de su interrelación social y
cultural, y de su vocación de plenitud, de buscar, de conocer, de abrazar y de mantenerse
en la verdad, inclusive respecto de Dios y de su Iglesia. Cristo resucitado, por su parte,
descubre ampliamente estas perspectivas y subraya que la acogida del don de Dios por
parte del hombre es expresión de realización de la Verdad y en la Verdad más profunda
de su ser. Que la Verdad del Primogénito de entre los muertos ha expresado la respuesta
de Dios Padre a la confianza y entrega de Jesús, liberándolo de la muerte. Que la
esperanza humana en la vida perdurable ha sido confirmada y anticipada con la
resurrección del Señor como un don de Dios. Que la Verdad, cuando es auténticamente
tal, “libera”. Que la Verdad caracteriza al culto auténtico y sincero, y si ella no está
presente en las relaciones humanas, el culto a Dios se hace falso y deshumaniza. Que
testimoniar, anunciar y proclamar la Verdad de Jesús es la mayor alegría para los que
quieren ser sus “discípulos”, pero que ello no puede separarse ni mucho menos hacerse
antagónico con una actitud de amor y de servicio y de disposición de entrega de la propia
vida por amar y servir, lo cual marca a los “discípulos” de Jesús unas condiciones, tareas
y límites. Que la Verdad del Nuevo Adán confirma la dignidad e igualdad 1811 de todos los
hombres y su vocación divina y filial. Que la Verdad del Rey, en fin, confronta al hombre y
a la mujer con la pregunta más radical sobre sí mismos, con su realidad más auténtica:
¿cuál es, efectivamente y en definitiva, el querer de Dios Padre para nosotros?

escapismos. Si algo puede aportar de novedoso el cristianismo es, precisamente su insistencia en la historia, su
revalorización de la historia, que se opone, sin duda, a cierta concepción evolucionista del tiempo que evita
preguntarse “cuánto tiempo tenemos aún” para llegar a la salvación. La idea se encuentra ya en J. B. Metz. Cf.
Fredy PARRA, Profesor de la Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile: “Historia y
escatología en Manuel Lacunza. La temporalidad a través del milenarismo lacunziano” en: Teología y Vida XLIV
2003 167-183. También en (consulta junio 2006): http://www.scielo.cl/pdf/tv/v44n2-3/art03.pdf.
1811
Muy especialmente, en lo que se refiere a las consecuencias “morales” de este principio antropológico, es
menester destacar que “Ante las normas morales que prohíben el mal intrínseco no hay privilegios ni
excepciones para nadie…ante las exigencias morales somos todos absolutamente iguales”. La expresión la
empleó el Papa JUAN PABLO II en su encíclica VS 96.

249
33. Unida a la estructura personal del ser hombre o mujer y a la dimensión personal del
don, la vida, toda vida y sus expresiones, manifiesta todo su valor y belleza. Ella viene a
fundamentar, bajo estas condiciones – antropológicas –, todos los demás valores, en
particular los valores de tipo ético y estético. Como hemos dicho recién, no sólo la
resurrección de Cristo alcanza al mundo biótico, sino también el abiótico que soporta la
vida1812. Y aún éste expresa su destino de “don” sin el cual la vida misma sería imposible,
y que exige, en reciprocidad, sobre todo por parte de los seres humanos, el máximo
cuidado para su durabilidad, y, si fuere el caso, para su renovación y perdurabilidad, y no
para avasallarla, esclavizar y asolar. Este mismo grado de exigencia se debería otorgar a
toda investigación experimental que busca correr las fronteras del conocimiento en
búsqueda de la verdad y como un servicio a la vida y a la comunidad humana, así como
en la producción a escala, en la que se hagan posibles riesgos de todo tipo para la vida así
como para su soporte abiótico.

De igual modo ocurre en relación con las diversidades culturales. Atender al don de la
vida es considerar la unidad de la cultura como expresión de una única y sustancial
humanidad1813, pero, así mismo, las expresiones humanas-culturales 1814 diversas con
sus posibilidades de crecimiento y superación – y también, por qué no decirlo, de
limitación, estancamiento, regresión, mezcla, absorción o disolución –.

Del mismo modo, el reconocimiento del don de la vida también incluye la existencia de
esta en los individuos humanos, en quienes se denomina “dignidad”. A las personas se les
debe reconocer, por razonabilidad y justicia, su individualidad, totalidad y ontonomía: su
todo sico-somático-socio-cultural, que incluye ciertamente las dimensiones morales y
religiosas (libertad, conciencia y autoconciencia, y responsabilidad), de trascendencia de
sentido y de fe, como veremos más detalladamente en el siguiente capítulo. Ámbito –
misterioso – al que con todo derecho la resurrección del Señor y el don de Dios nos
permiten denominar como “sacro” (“sagrado”).

1812
La vida en toda su diversidad tiene (también) un origen en la materia-energía (cf. Gilberto CELY GALINDO,
S. J.: Gen-Ética. Donde la vida y la ética se articulan. El mundo de los transgénicos 3R Editores Bogotá 2001 302.
Varias ideas del autor tengo en cuenta para la elaboración de los siguientes párrafos (cf. ibid. 300ss). A este
mundo alcanza la actividad de Cristo Encarnado-Resucitado, como, en nuestro tiempo, por caminos distintos,
han expuesto Teilhard de Chardin y el Conc. Vat. II. Cf. más adelante, 2.d.2)7ss, p. 685ss.
1813
Ralph L. BEALS – HARRY HOIJER: Introducción a la Antropología, o. c., p. 59, nt. 124, 63-64. Más que
cualquier otra especie, el ser humano aprende una proporción mayor de su comportamiento que cualquier otro
animal, por ejemplo: “El hombre viene al mundo como una criatura desvalida que no posee mecanismos
heredados realmente desarrollados para el comportamiento. Necesita ser enseñado a comer, a hablar, a andar y
a ejecutar casi todas las acciones requeridas para la vida… Los hombres, como los animales, viven en grupos
más o menos organizados (sociedades). Los miembros de las sociedades humanas siempre comparten un
número de modos o medios distintivos de comportamiento que, tomados en su conjunto, constituyen su cultura.
Cada sociedad humana tiene su propia cultura, distinta en su integridad de la de cualquier otra sociedad… La
cultura no está restringida a ciertos campos especiales de conocimientos; abarca los modos de comportamiento
derivados de la esfera total de la actividad humana… La cultura no sólo incluye las técnicas y métodos del arte,
la música y la literatura, sino también los utilizados para hacer alfarería, coser vestidos o edificar casas…
(Abarca) las otras muchas actividades características de una sociedad… aún las que no se conservaron
mediante escritura… La cultura engloba a la civilización… Todas las civilizaciones, incluyendo a las grandes de
hoy en día y de los tiempos antiguos, no son sino ejemplos especiales de cultura, distintivas en la cantidad de
contenido y en la complejidad de sus normas, pero no cualitativamente diferentes de las culturas de los
llamados pueblos incivilizados”: (ibid. 261-264).
1814
Ibíd., 65. Los modelos de comportamiento humanos, independientemente de las diferencias raciales, son
muchísimo más variados que los de otras especies, así tengan como soportes unos miembros que funcionan
fisiológicamente en forma similar a los de ellas, o estructuras corporales esencialmente similares, o aún
mecanismos psicológicos sumamente parecidos. Las mismas variaciones se observan en la manera de preparar
las comidas, en el uso del vestido y del adorno, y, para nuestro caso, muy especialmente en lo que se refiere a
las costumbres que rigen los comportamientos en la interrelación social, es decir, en las relaciones de las
personas con sus semejantes. Cf. ibid. 260-261.

250
El reconocimiento del don de la vida que brota de la resurrección de Jesús reclama de
igual modo, una acogida, una restitución, un agradecimiento: la obligación – moral y
jurídica – de desarrollarlo. Como se trata de una “dote óntica” – que se nos da sin pedirla,
pero se nos da “en bruto” – es necesario no sólo conservarla íntegra, sino acrecentarla y
darle su pulimento. Es necesario que personas, sociedades y culturas “se la apropien” –
inclusive inter-generacionalmente –, es decir, que progresivamente la hagan su
“personalidad”, la conviertan en una “cultura (genuinamente) humana”, más aún,
“divina”.

2. La encarnación del Hijo de Dios. La dimensión humano-

divina de Jesucristo y el principio revelatorio derivado de
su misterio.

a. Los datos procedentes de la Escritura

1. Ninguno de los diversos “títulos” que hemos encontrado a lo largo de esta cristología
pueden expresar la riqueza de lo que Jesús resucitado logró significar para sus
“discípulos” y “testigos1815”, como él mismo los solía llamar. Con todo, hubo uno en
especial de hondo arraigo desde esos tiempos y a lo largo de toda la tradición: “Hijo de
Dios”, sumamente provechoso para explicar la realidad de Jesús.

Fue san Pablo el primero en afirmar que el anuncio que él mismo hacía a todos los
pueblos como “un servicio a Dios” era el anuncio del “Evangelio de su Hijo” (Rm 1,8). Lo
mismo aseveraba en cartas anteriores (cf. 2 Co 1,191816; Ga 1,161817). Así, pues, la
filiación divina de Jesús se convierte en el sello distintivo de la predicación, hablada o
escrita, de Pablo.

En efecto, otras religiones también se refieren a los hombres, o a algunos de ellos en

particular, como “hijos de Dios”1818; e, inclusive, hablan de “encarnación” de alguno de
sus dioses1819. Pero cuando los cristianos afirmaban que Jesús era “Hijo de Dios” lo
hacían con una pretensión escatológica, es decir, que en él Dios se estaba revelando de
1815
La palabra “mártir”, en español, proviene del griego μάρτυς que devino al latín “martyr – martyris), “el que
da testimonio de su fe”. El término se encuentra empleado en la literatura española desde el s. XII, en El Cantar
de Mio Cid, cf. Santiago SEGURA MUNGUÍA: Diccionario etimológico latino-español Ediciones Generales Anaya
Madrid 1985 1ª 426. Para un seguimiento sistemático del término en las literaturas griega y bíblica, cf.
Hermann STRATHMANN: art. ma,rtuj en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del
Nuovo Testamento Brescia Paideia 1965 1967 1971, v. VI, 1269-1392.
1816
“Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, a quien os predicamos Silvano, Timoteo y yo, no fue sí y no; en él no
hubo más que sí”.
1817
“[Mas, cuando Aquel…tuvo a bien] revelar en mí a su Hijo, para que le anunciase entre los gentiles…”
1818
Nos referimos especialmente en las culturas más antiguas, porque, aún hoy, hay quienes interpretan
inclusive los textos bíblicos que hablan de ellos (cf. Gn 6,4) en el sentido de extraterrestres, por ejemplo, o de
otras muchas cosas. Cf., p. ej., http://antesdelfin.com/hijos1.htm (consulta junio 2006).
1819
Se narra, por ejemplo, lo siguiente de la mitología puránica: “Krisna: Octava encarnación de Visnu en la
tierra. Gemelo con Balarama. Se le conoce también con los nombres de: Gopel, Gopinath y Mathuranath. Sobre
su nacimiento se cuenta lo siguiente: Existió un rey llamado Kansa que había sido engendrado por un demonio.
Este monarca era un tirano, cruel y criminal. Asesinaba a niños y no tenía ningún tipo de moral. Prohibió en
sus dominios la adoración a Rama, y la sustituyó por Shiva. La situación llegó a ser tan insoportable que La
Tierra tomando forma de vaca se dirigió a Indra para quejarse y pedirle permiso para abandonar el mundo.
Indra pidió consejo a Brahma a Shiva y a Visnu, y éste último fue convencido para nacer de nuevo y enfrentar al
temible Kansa. Visnu decidió que Devaki sería su madre terrenal.” En (consulta junio 2006):
http://www.tach.ula.ve/on_line/mitoweb/panteon_hindu.htm

251
una vez por todas, de una manera insuperable y definitiva. Y esta afirmación hace parte
fundamental y esencial de la fe cristiana, hasta el punto que sin ella, no existe, en
realidad, cristianismo1820. Así lo asumían nuestros antepasados. Pero, ¿y hoy?

2. No siempre las condiciones para que muchos sostengan y defiendan actualmente esta
afirmación están dadas. Una de las objeciones que se hacen proviene por parte de
quienes consideran que tal dogma de la fe se produjo bajo la influencia del “pensamiento
mítico”. Bajo este presupuesto, se habría procedido a otorgarle este tratamiento a un
hombre insuperable, como que esa dimensión divina oculta en todo hombre hubiera sido
conseguida o alcanzada por Jesús.

Pero el marco tantas veces citado y expuesto del AT, con su monoteísmo estricto, no
hubiera permitido tal cosa. Por el contrario, ese mismo marco teológico era
profundamente “desmitificador”, de modo que si se permitía hablar de “hijos de Dios” era
bajo el supuesto de que no se trataba de serlo por “generación”, sino, acaso, por “elección
por parte del único Dios”. Y, sin duda, la expresión cristiana no puede interpretarse sino
dentro de la tradición véterotestamentaria en la que surgió.

3. Como vimos en la sección narrativa, Jesús nunca se llamó a sí mismo “hijo de Dios”,
atribuyéndose ese título (cf. supra, 1.b.6, p. 441; 1.c.5, p. 425; 1.d.A.c), p. 437; 1.d.B.j),
p. 446; 1.h.1)d)14, p. 601; 1.h.2)b)19, p. 608; y el caso en que él toma las palabras de sus
interlocutores en su argumentación, en 1.g.11.1, p. 564). Lo hizo, en cambio, y con toda
naturalidad y decisión, la comunidad apostólica. Lo que sí podemos afirmar conforme a
cuanto hemos encontrado en los textos evangélicos expuestos, es que Jesús sostenía una
relación del todo especial, más aún, única y exclusiva con Dios, su Padre, y que hablaba en
nombre de Él con una autoridad excepcional entre todos los líderes religiosos. Hasta el
punto que podemos decir que se trató de una auténtica “pretensión” distintiva suya. En
esta forma, cuando la comunidad cristiana después de la resurrección le reconoce este
título, no puede interpretarse como una circunstancia similar a la que ocurría, en otros
pueblos, como la apoteosis de sus héroeslxxxi. Pero tampoco, como resulta evidente, en el
sentido de la forma judaica, en razón del contenido totalmente nuevo de la “pretensión”.
Para los cristianos era más que apoteosis y que elección, aunque no alcanzan a precisar
el sentido total de esa realidad. Sólo con el transcurso del tiempo la Iglesia irá avanzando
en la captación de la densidad de ese título.

Ya en el NT se observan algunos datos que evidencian un progreso y una tendencia en ese

sentido:

4. 1°) San Pablo elabora una “cristología” de dos niveles, en la que afirma primeramente
que Jesús es el “Hijo de Dios” “nacido según la carne” (Rm 1,3), y luego, en segundo
lugar, que el Cristo ha sido “constituido Hijo de Dios con poder… por la resurrección de
entre los muertos” (Rm 1,4); 2°) luego, el Evangelista Marcos señala la proclamación de
Cristo como “Hijo amado” del Padre a partir de su bautismo en el río Jordán e “Hijo de
1820
La crítica que hace Joseph RATZINGER a ciertas interpretaciones sobre Jesús, que lo muestran sí como un
“profeta”, o como un “maestro” más con la autoridad del “erudito”, pero no como “Hijo”, dice él, no son suficiente
argumento para que los primeros cristianos dieran “el salto a la universalidad”, y para que Jesús llegara a “tener
un valor determinante para la historia”. Si Jesús no poseyera “una autoridad divina”, “su ser Hijo en la
comunión con el Padre”, no sería “el presupuesto para que ese salto hacia la novedad y la mayor amplitud sea
posible sin traición ni arbitrariedad”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,152.
Como afirma el Card. William Joseph LEVADA, “esta obra de la evangelización pertenece a la naturaleza más
auténtica de la Iglesia”: Introducción a la “Nota dottrinale su alcuni aspetti dell'evangelizzazione”, de la
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, 3 de diciembre de 2007, en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20071214_conf-
stampa-nota_it.html

252
Dios” (Mc 1,1); 3°) después, el Evangelista Lucas afirma que Jesús es el “Hijo de Dios”
desde el momento mismo de su Encarnación (Lc 1,32.35); 4°) por último, el Evangelista
Juan desarrolla ampliamente esta afirmación, ya no en sentido funcional como lo habían
hecho quienes habían escrito antes de él, sino en un sentido esencial: Jesús es el “Hijo de
Dios” en razón de la “unidad” existente entre “el Padre y el Hijo” (Jn 10,15) por los lazos
del “amor mutuo” que les une, por el “obrar común” que los caracteriza (Jn 5,17ss1821).
Estas afirmaciones joáneas, por su parte, pretenden sustentar las razones soteriológicas,
es decir, que así como Jesús participa ya de la vida de Dios, ello ha sucedido con el fin de
que también nosotros participemos de esa misma vida.

5. La convicción de que “Dios” es “el Padre de nuestro Señor Jesucristo” (Ef 1,3) es
expresión de que, para los primeros cristianos – como dice este himno que solían recitar
en sus liturgias – Jesús pertenece al ser mismo de Dios. Pero, de inmediato, surgía la
pregunta: ¿Y de qué manera Jesús pertenece al ser mismo de Dios? Se planteaba así la
cuestión de la “preexistencia” de Jesús.

En efecto, otro himno, que igualmente habían elaborado los primeros cristianos y que
empleaban en sus asambleas litúrgicas domésticas, fue recogido por San Pablo: Flp 2,6-
11. Pablo visitó esta ciudad de Macedonia al menos en tres ocasiones entre los años 50 y
63, y, probablemente, después de cada una de esas visitas envió una corta esquela, que
luego fue agrupada con las otras para conformar una cierta unidad. En la última ocasión
ya se encontraba preso (1,7.12-17), y es este conjunto el que mejor traduce las relaciones
más cordiales, inclusive tiernas, que llegó Pablo a establecer con una comunidad. En ella
hace su llamado a la unidad de las Iglesias por el ejercicio de la humildad, pues no fue
otro el ejemplo que nos dejó Jesús. Y, entonces, introduce el mencionado himno 1822,
testimonio de la fe primitiva en la preexistencia divina de Jesús:

“Tened entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo:

El cual, siendo de condición divina,

no retuvo ávidamente el ser igual a Dios.

Sino que se despojó de sí mismo,

tomando condición de siervo,
haciéndose semejante a los hombres
y apareciendo en su porte como hombre;
y se humilló a sí mismo,
obedeciendo hasta la muerte
y muerte de cruz.

Por lo cual Dios le exaltó

y le otorgó el Nombre,
que está sobre todo Nombre.
Para que al nombre de Jesús
toda rodilla se doble
en los cielos, en la tierra y en los abismos,
y toda lengua confiese
que Cristo es Señor,

1821
“Pero Jesús les replicó: «Mi Padre trabaja siempre, y yo también trabajo»”.
1822
Un breve estudio del himno, por su importancia, se hace imperativo. Lo haremos al tratar de la kénosis,
pues lo consideramos más pertinente en ese momento (cf. infra, 2.c.1)b)7, p. 666).

253
 para gloria de Dios Padre”.

Pero no fue este el único momento en sus escritos. También vuelve a mencionarla en la
carta a los Gálatas (de hacia los años 56-57) en 4,4 (“pero, al llegar la plenitud de los
tiempos, envió Dios a su Hijo nacido de mujer, nacido bajo la ley”); y, por supuesto, en la
carta a los Romanos (de hacia los años 57-58) en 8,3 (“Pues lo que era imposible a la ley,
reducida a la impotencia por la carne, Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una
carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne”).
Era claro para Pablo, como para toda la comunidad cristiana primitiva de la que formaba
parte, que dicha profesión de fe significaba una expresa atribución al Hijo de aquella
característica creadora tan específica y original del Dios de Israel (cf. Sal 90, 2).

6. Por su parte, San Juan1823, en algunos textos de su Evangelio (su elaboración final,
como hemos visto, se establece entre los años 90 y 110 1824) expone una teología ya muy
elaborada y definitiva sobre la materia. Se apoya para el efecto en dos temas bastante
conocidos de la literatura véterotestamentaria – y muy especialmente de la más cercana al
NT -, la Palabra (Lo,goj) y la Sabiduría (Sofi,a), una y otra preexistentes en Dios antes del
mundo (cf. Pr 8,22-311825 y Sb 7,22-8,11826), a las que se les atribuye, precisamente, la
creación de éste. Pero también, de igual manera, una y otra habían sido enviadas a la
tierra para revelar los secretos de la voluntad divina, y, una vez terminada su labor,
volverían a Dios (cf. Is 55,10-111827; Pr 8,32-361828; Eclo –Si– 24,3-321829; Sb 9,9-121830).

1823
Cf. los comentarios al Evangelio de San Juan: Marie-Émile BOISMARD, O.P. en la Biblia de Jerusalén, o. c.,
p. 84, nt. 208, 1407-1410 y 1412; P. BENOIT - M.-E. BOISMARD - J. L. MALILLOS: Sinopsis de los cuatro
evangelios: con paralelos de los Apócrifos y de los Padres Desclée De Brouwer Bilbao 1987 4ª.
1824
El papiro “P52” es el testimonio más antiguo que se conserva de él. Su datación es aproximadamente de
entre los años 125 y 150. Autores muy antiguos ya mencionan el texto joáneo: son los casos de Ireneo de Lyon
(130-195) (discípulo de Policarpo, Obispo de Esmirna, quien, a su vez, fue discípulo del Apóstol Juan, y fue
martirizado en el año 155) y el escritor del Fragmento Muratoriano, de hacia el año 180; así también Clemente
Alejandrino y Tertuliano, de hacia el año 200. Algunos autores contemporáneos resaltan que muchos de los
elementos sobre los que se habla en el texto describen tan vívidamente la situación de Jerusalén en el año 66,
así como otros indicios, que muy seguramente fueron elaborados bastante antes del año 90.
1825
“Yahvéh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui
moldeada, desde el principio, antes que la tierra. Cuando no existían los abismos fui engendrada, cuando no
había fuentes cargadas de agua… Cuando asentó los cielos, allí estaba yo… yo estaba allí, como arquitecto, y
era yo todos los días su delicia…”
El tema de la “sabiduría” ya era muy común entre los primeros cristianos provenientes en buen número de la
diáspora judía, que había recibido los textos sagrados en la traducción de los LXX y a la cual había añadido
algunos de los escritos con texto original griego. En estos escritos dicho tema adquirió unas características muy
personales (personificación). Según dicha percepción, la sabiduría se había abajado, había descendido “en
carne”, y, al hacerlo, se había sometido a la posibilidad de que fuera rechazada. Pablo, a quien nos hemos
referido en los párrafos anteriores, también hizo uso de ello bajo la figura de la “tienda de campaña” puesta en
medio de nosotros, de modo tal que “el poder y la sabiduría de Dios” que es Cristo, ha llegado a ser “sabiduría
por obra de Dios, justicia, santificación y redención” (1 Co 1,24.30). Para san Pablo, pues, aún esa característica
de la preexistencia del Segundo, tan novedosa, está indisolublemente unida al misterio pascual del Señor, por
cuanto Cristo, como la sabiduría, podía ser rechazado, sobre todo por los “dominadores de este mundo” (1 Co
2,6-9), como, efectivamente, ocurrió en la pasión y en la cruz.
1826
“Cuanto está oculto y cuanto se ve, todo lo conocí, porque la que todo lo hizo, la Sabiduría, me lo enseñó.
Pues hay en ella un espíritu inteligente…”
1827
“Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven allá, sino que empapan la tierra, la fecundan
y la hacen germinar, para que dé simiente al sembrador y pan para comer, así será mi palabra, la que salga de
mi boca, que no tornará a mí vacía, sin que haya realizado lo que me plugo y haya cumplido aquello a que la
envié”.
1828
“Ahora, pues, hijos, escuchadme, escuchad la instrucción y haceos sabios, no la despreciéis. Dichosos los
que guardan mis caminos… Porque el que me halla, ha hallado la vida, ha logrado el favor de Yahvéh…”

254
De esta manera, para San Juan, la Palabra o Verbo (lat.= Verbum; gr. = Lo,goj) “estaba en
Dios” (cf. 1,1.2), preexistiendo; fue enviada por el Padre (3,17.34 1831; 5,36.431832; 6,291833;
7,291834; 8,421835; 10,361836; 11,421837; 17,3.251838) y, una vez concluida su tarea, regresó
a Dios (1,181839; 7,331840; 8,211841; 12,351842; 13,31843; 16,51844; 17,11.131845; 20,171846).
(Para el Evangelista, sin embargo, no escapaba, que ese mismo término, Lo,goj, poseía
una segunda acepción, sobre la que volveremos más adelante, al tratar de la
recapitulación – cf. d., p. 302 –, y que desarrolló muy ampliamente san Pablo: “Sentido”).

Pero la manera de proceder de Juan evidencia que, en el caso de Jesús, esa “Palabra” y
esa “Sabiduría” no eran meras actividades o funciones “ad extra” (o “económicas”) del
mismo único Dios, sino, en realidad, expresiones “inmanentes”, personales, del Segundo
de la Trinidad, subsistente y eterno, que se “encarnó” en la persona de Jesús 1847, el

1829
“Yo salí de la boca del Altísimo, y cubrí como niebla la tierra… Todo esto es el libro de la alianza del Dios
Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés como herencia para las asambleas de Jacob… Y yo, como canal
derivado de un río… dije: «Voy a regar mi huerto, a empapar mi tablar»… Ved que no sólo para mí me he
fatigado, sino para todos aquellos que la buscan”.
1830
“Pues, aunque uno sea perfecto entre los hijos de los hombres, si le falta la Sabiduría que de ti procede, en
nada será tenido… Contigo está la Sabiduría que conoce tus obras, que estaba presente cuando hacías el
mundo, que sabe lo que es agradable a tus ojos, y lo que es conforme a tus mandamientos… Ella me guiará
prudentemente en mis empresas y me protegerá con su gloria. Entonces mis obras te serán agradables, regiré a
tu pueblo con justicia y seré digno del trono de mi padre”.
1831
“Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo se salve
por él… Aquel a quien Dios ha enviado habla las palabras de Dios, porque le da el Espíritu sin medida”.
1832
“Pero yo tengo un testimonio mejor que el de Juan; porque las obras que el Padre me ha encomendado
llevar a cabo, las mismas obras que realizo, dan testimonio de mí, de que el Padre me ha enviado… Yo he venido
en nombre de mi Padre, y no me recibís; si otro viene en su propio nombre, a ése le recibiréis”.
1833
“Jesús les respondió: «La obra de Dios es que creáis en quien él ha enviado»”.
1834
“Yo le conozco, porque vengo de él, y es él el que me ha enviado”.
1835
“Jesús respondió: «Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mí, porque yo he salido y vengo de Dios; no
he venido por mi cuenta, sino que él me ha enviado»”.
1836
“¿Cómo decís que aquel a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo blasfema por haber dicho: ‘Yo
soy Hijo de Dios’?”
1837
“Ya sabía yo que tú siempre me escuchas; pero lo he dicho por estos que me rodean, para que crean que tú
me has enviado”.
1838
“Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo… Padre
justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido y éstos han conocido que tú me has enviado”.
1839
“A Dios nadie le ha visto jamás; el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado”.
1840
“Entonces [Jesús] dijo: «Poco tiempo estaré ya con vosotros, pues me voy al que me ha enviado»”.
1841
“Jesús les dijo otra vez: «Yo me voy y vosotros me buscaréis, y moriréis en vuestro pecado. Adonde yo voy,
vosotros no podéis ir»”.
1842
“Jesús les dijo: «Todavía, por un poco de tiempo, está la luz entre vosotros… Mientras tenéis la luz, creed en
la luz, para que seáis hijos de luz”.
1843
“[…] sabiendo que el Padre le había puesto todo en sus manos y que había salido de Dios y a Dios volvía…”
1844
“Pero ahora me voy al que me ha enviado, y ninguno de vosotros me pregunta: ‘¿Dónde vas?’”.
1845
“Ya no estoy en el mundo, pero ellos sí están en el mundo, y yo voy a ti… Pero ahora voy a ti, y digo todas
estas cosas en el mundo para que tengan en sí mismos mi alegría colmada”.
1846
“Dícele Jesús: «Déjame, que todavía no he subido al Padre. Vete donde los hermanos y diles: Subo a mi
Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios»”.
1847
Inclusive un texto que, aparentemente mira todo él a ser una reflexión teológica sobre el misterio del
Resucitado “que viene y que vendrá”, no deja de mantener su referencia a la encarnación y a la kénosis del
Verbo, gracias a la mención del Nombre de Jesús: cf. Ap 1,9; 12,17; 14,12; 17,6; 19,10; 20,4; 22,16.

255
“verdadero Jesús «histórico»1848. Y cupo a Juan y a su comunidad, precisamente, conocer
esta más alta revelación. ¿Qué razones existían para llegar a afirmar la preexistencia de
Jesús?

b. El desarrollo de la reflexión teológica sobre la encarnación hasta su definición

doctrinal
7. La preexistencia – y el envío por el Padre – de Jesús descritos en estos términos y con
esta insistencia por los autores no tenían otro propósito que dejar en claro que la persona
y el destino de Jesús no tienen un fundamento distinto que Dios y su plan libre y
amoroso para que todos los seres humanos tengan y ejerzan la libertad propia de los
hijos, como hemos dicho. Es decir, cuando ellos se refieren a Jesús, a su preexistencia y
misión, en realidad el tema consiste, para nosotros, en indicar el origen de nuestra
filiación y salvación.

Se trata de una relación que, observemos bien, siempre la comunidad cristiana ha

mantenido a lo largo de su bimilenaria tradición. Primero, en las “doxologías” bautismales
(cf. Mt 28,19), pero también en los himnos a los que hemos aludido un poco antes, y, muy
especialmente, en las celebraciones litúrgicas de la Cena o Fracción del pan (cf. 1 Co
11,23-26), por parte de los que “estaban siendo salvados” (cf. He 2,47).

Inmediatamente después del período apostólico sucede de igual modo, como lo mencionan
la Didaché 7, y, después de ella, toda una serie de autores que continúa esa tradición
(JUSTINO, TERTULIANO, HIPÓLITO, CIPRIANO…)1849. Y, lo que había sido una práctica,
aún bastante móvil, vinculada a una vida litúrgica muchas veces todavía no trasvasada a
textos fijos y estereotipados, en el Concilio de Nicea 1850 (año 325), llega a ser “fijado” en
una fórmula que, finalmente, fue desarrollada en el Concilio de Constantinopla I (381) 1851,
1848
La glosa la hace Joseph RATZINGER: “Con ello (que el Maestro es Dios) se pone al descubierto el auténtico
núcleo del conflicto. Jesús se ve a sí mismo como la Toráh, como la palabra de Dios en persona. El grandioso
Prólogo del Evangelio de Juan – «En el principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la
Palabra era Dios» - no dice otra cosa que lo que dice el Jesús del Sermón de la Montaña y el Jesús de los
Evangelios sinópticos. El Jesús del cuarto Evangelio y el Jesús de los Evangelios sinópticos es la misma e
idéntica persona: el verdadero Jesús «histórico»”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,141s.
1849
El seguimiento de este desarrollo lo realizó John Norman Davidson KELLY: Early Christian Creeds Longman
London 1972 3ª 30-61. Cf. la cita de su texto en Michael LaVelle COOK, S. J.: Christology as Narrative Quest o.
c., p. 125, nt. 292, 117.
1850
Este Concilio de NICEA de Bitinia (20 de mayo a 25 julio de 325: DS 125-129) es el primero después del
período apostólico. Lo convocó el emperador Constantino especialmente ante las divisiones que el Obispo Arrio
había promovido al interior de la Iglesia. Se lo denomina de los “318 Padres”, pero, en realidad, el número de los
obispos participantes es incierto, entre 250 y 300. Algunos de ellos tenían en sus cuerpos las marcas de las
últimas persecuciones (Pablo de Neocesarea y Pafnuncio de Egipto). La mayoría de ellos provenían del Oriente,
aunque Occidente estuvo representado, por lo menos, por el obispo Osio, de Córdoba, muy cercano a
Constantino, que presidió las sesiones, por dos delegados del Obispo de Roma, y por otros dos más. Arrio
proponía la consideración de que el Verbo es inferior a Dios, mientras la propuesta de examinar la cuestión
desde la perspectiva de la tradición explicada o interpretada con la ayuda de las categorías griegas (filosóficas
especialmente) fue expuesta por los Obispos Marcelo de Ancira (Ankara), Eustacio de Antioquía y por el diácono
Atanasio de Alejandría. Esta fue la opción que recogió el consenso de la mayoría, y fue recogida en un “símbolo
de la fe”: el Verbo “es engendrado, no hecho, consubstancial al Padre”. Cf. Javier PAREDES – Maximiliano
BARRIO – Domingo RAMOS-LISSÓN – Luis SUÁREZ: Diccionario de los Papas y Concilios Editorial Ariel SA
Barcelona1998 1ª 608-609.
1851
Michael L. COOK, S. J.: Christology as Narrative Quest o. c., p. 125, nt. 292, 109-146.
El Primer Concilio de CONSTANTINOPLA (381: DS 150-151) fue convocado por el emperador Teodosio y se
efectuó entre los meses de mayo y Julio del año señalado. Se conservan de él las listas de los ciento cincuenta
Obispos participantes y los cánones disciplinares en colecciones canónicas antiguas. No hubo asistentes de
Occidente, que, por lo demás, se habían reunido en Aquileya ese mismo año. Presidió Melecio de Antioquía, y, a
su muerte, Gregorio de Nacianzo, elegido también Patriarca de Constantinopla. Además de insistir en la doctrina

256
cuando las tensiones del momento habían ido empujando hacia una “christology from
above” (“cristología desde arriba”), “que pone más énfasis sobre la divinidad de Jesús que
sobre su humanidad”. Algunos expertos consideran que esta situación condujo a orientar
la reflexión teológica hacia una “cierta dicotomía entre la humanidad de Jesús y su pre-
existencia como la Palabra de Dios, como no se encuentra en los textos bíblicos”1852.
Porque en dichos textos, como hemos podido observar, no se trata – ni mucho menos en
Juan – de una cuestión meramente especulativa – a la manera “griega”, como enfatizan
algunos autores –, sino profundamente enraizada en la concreta realidad de un Jesús
inseparablemente unido a su Padre y al Espíritu que lo ungió. Asunto que habría que
tener en cuenta también hoy en día, cuando las preferencias podrían orientar, más bien,
hacia una “christology from below” (“cristología desde abajo”)1853.

8. El Concilio de Nicea emergió, pues, como el momento del tránsito de las categorías
bíblicas a las metafísicas sin abandonar el contexto soteriológico, a partir del hecho de
que introduce en su explicación del argumento, el término – sin paralelo como hemos
observado en los textos citados – ómou/sioj (gr. = “de idéntica naturaleza”). Es decir, la
fórmula afirma que el Hijo no está en su naturaleza del lado de la criatura, del hombre,
sino del lado de Dios: él es “de la misma naturaleza que el Padre”. Ello quiere decir que no
ha sido “creado” sino “engendrado”, porque participa “de esa misma naturaleza” divina. El
texto del Concilio, dice en su parte concerniente:

“Creemos en… un solo señor Jesucristo, el hijo de Dios… engendrado, no creado,

de la misma naturaleza que el padre…”

“Pisteu,omen ei,j ))) }ena ku,rion ´Ihsou Cristou( to,n ui,on tou/ Qeou/)))
gennhqe,nta ou, poihqenta( omoou,sion tw, patri,)))” (DS 125).

9. La insistencia de los Padres de la Iglesia que se expresaban en el Concilio de Nicea no

descuidaba una línea soteriológica, así se expresaran en una ontológica. No otro es el
caso de San ATANASIO (c. a. 296-373) quien explicaba que para poder ser salvados era
necesario que esta obra la realizara sólo Dios, e insistía, con enorme equilibrio, “que nos

de Nicea – y en la condena de la posición de Arrio y de sus seguidores, que se había extendido notablemente –
entró de deliberar sobre el “macedonianismo” que negaba la consustancialidad del Espíritu Santo
(“pneumatómacos”). Será el Concilio de Calcedonia (del 451), en el que intervinieron como legados del Papa tres
Obispos y un presbítero, el que establecerá que, aun cuando el Concilio de Constantinopla no hubiera tenido
presencia de representantes del Obispo de Roma, se lo había de tener en cuenta como “ecuménico”. Cf. Javier
PAREDES – Maximiliano BARRIO – Domingo RAMOS-LISSÓN – Luis SUÁREZ: Diccionario de los Papas y
Concilios, o. c. nt. anterior, 609-610.
1852
“This means that ‘an epoch-making paradigm shift has taken place between scripture and Nicaea; the same
message of Jesus as Son of God appears in a completely different ‘thought system’ or interpretative system”
(Karl-Josef KUSCHEL: Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin Crossroad New York 1992 503.
Según este autor existe un hiato entre exégesis y dogmática, que sólo se puede salvar si la dogmática se
entiende a sí misma como una exégesis consistente): “Ha dejado una forma descendiente de ‘cristología desde
arriba’ que pone mayor énfasis sobre la divinidad de Jesús que sobre su humanidad. Esto, a su vez, ha creado
una cierta dicotomía entre la humanidad de Jesús y su pre-existencia como la Palabra divina que no se
encuentra en los textos bíblicos […] Una crítica similar pudiera ser elevada a las contemporáneas ‘cristologías
desde abajo’ que quisieran cortar con la humana, con la histórica vida de Jesús perdidas de sus amarres
cristianos en la vida misma de Dios. La sabiduría bíblica, especialmente Juan, no conoce una pre-existencia
considerada como un tema especulativo aislado de, o independiente del Padre que Lo envió y del Espíritu que lo
ungió (Mc 1,10-11; Jn 1,32-34”: Michael L. COOK, S. J.: Christology as Narrative Quest o. c., p. 125, nt. 292,
137.
1853
Por supuesto, tratándose de sólo de un momento en el proceso de la reflexión teológica, en mi opinión es
posible de ser enfatizada esta percepción. Pero ella no llegó hasta allí, y el balance adecuado se vino a establecer
por parte del Concilio de Calcedonia, fundamental para la decisión y profesión de la fe cristiana auténtica.

257
divinice el Hijo de Dios”lxxxii. S. HILARIO DE POITIERS, en Occidente, recoge, divulga y
profundiza esa misma enseñanza resaltando el aspecto trinitario de la misma 1854.

Para Santo TOMÁS DE AQUINO, que en el s. XIII resumió y sistematizó la doctrina

precedente de los Padres y de los Concilios lxxxiii, Cristo es el Verbo Encarnado. La
perfección absoluta de Dios ha sido comunicada por el Padre a su Hijo en su vida terrena
porque quiere abrazar con amor, de esta manera, a todos los hombres y restaurar en ellos
su imagen empañada por el pecado. A ese amor, a la manera humana, es decir, con todas
sus limitaciones pero en libertad, se une Jesús en el drama de su propia existencia y
experiencia. De esta manera, la divinización del ser humano es obra del mismo y único
Dios1855.

A lo largo de la tradición viva, como lo hemos hecho notar, se ha insistido no sólo en los
aspectos ontológicos de la relación de Jesús con el Padre y de su relación con los hombres
y con las demás criaturas, sino, muy especialmente sobre los aspectos o las
consecuencias ligadas a su salvación. No de otra manera lo aclara, por ejemplo, una
importante distinción entre escuelas teológicas, la escotista 1856 y la tomista, pues
mientras la primera aseveraba que aún si no hubiera habido pecado, el Hijo de Dios se
habría encarnado (“Dios veía como fin de todo a su Hijo encarnado”), la segunda insistía
en que aquella era, en realidad, una hipótesis, pues, de hecho, la encarnación sucedió
“por nosotros y por nuestra salvación”, como afirma el “Credo” al que hicimos alusión.

Hoy, cuando nos preguntamos por el valor y sentido de esta expresión, debemos afirmar
este idéntico sentido soteriológico: Dios es el camino que dirige los múltiples y diversos
senderos de la historia, y desde su eternidad le señala una trayectoria, un sentido. Su
actuar llega a plenitud, precisamente, en Jesucristo. Siendo Dios libre en su amor,
entonces su amor no se agota en la relación existente entre el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. De esa manera llega su amor hasta los hombres, sus hijos, amándolos desde
siempre. Cuando afirmamos, pues, que el Hijo “es eterno” estamos afirmando que Dios
ama a los seres humanos y se compromete con ellos en su propia historia. Ahora bien,

1854
Seguramente el primer “tratado” sistemático sobre la Trinidad, en el que se explica a partir de los textos
bíblicos mismos la “communicatio idiomatum” para expresar rectamente el misterio de la encarnación del Verbo,
se debe atribuir a San Hilario DE POITIERS, en su obra De Trinitate. Como ha recordado el Papa BENEDICTO
XVI, en ella “se preocupó por mostrar que la Escritura atestigua claramente la divinidad del Hijo y la igualdad
que posee con el Padre, no sólo mediante textos del Nuevo Testamento, sino también con muchas páginas del
Antiguo, en las cuales ya aparece el misterio de Cristo. Frente a los arrianos, insistió en la verdad de los
nombres del Padre y del Hijo, y desarrolló toda su teología trinitaria partiendo de la fórmula del Bautismo,
entregada a nosotros por el Señor mismo: «En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo». El Padre y el
Hijo son de la misma naturaleza. Y si algunos textos del Nuevo Testamento pudieran hacer pensar que el Hijo
fuera inferior al Padre, Hilario ofrece reglas precisas para evitar interpretaciones desviadas: algunos textos de la
Escritura hablan de Jesús como Dios, otros, en cambio, ponen de relieve su humanidad. Algunos se refieren a
Él en su preexistencia junto al Padre, otros toman en consideración su estado de abajamiento ( kénosis), su
descenso hasta la muerte, y otros, en fin, lo contemplan en la gloria de la resurrección”: Audiencia general del
miércoles 10 de octubre de 2007, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/20866.php?
index=20866&po_date=10.10.2007&lang=sp
1855
San Juan y su comunidad, en el Evangelio (15,1-8), recogiendo la reflexión del kerygma proclamado, al final
del primer siglo, afirma que se trata, ante todo, de una asimilación vital de los creyentes en Cristo, mediante su
incorporación en Él: “sin mí, nada podéis hacer”.
Para un estudio más desarrollado del tema, cf. Michael L. COOK, S. J.: Christology as Narrative Quest o. c., p.
125, nt. 292, 147-175: “A Systematic Image: ‘The Incarnate Word’ in the ST of Thomas Aquinas”.
1856
De Juan Duns ESCOTO (1266 – 1308), quien escribió "Comentario a las Sentencias", también conocida
como "Opus oxoniens"; "De primo principio"; "Quaestiones in metaphysicam" y "Quodlibet".
El Papa BENEDICTO XVI citó en esta misma línea al monje Ruperto DE DEUTZ (c. a. 1075-1129) en su
catequesis del 9 de diciembre de 2009, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24783.php?
index=24783&lang=sp

258
esta historia suya es inseparable de la historia del pobre y del oprimido, pues “la Palabra
se hizo carne”, como recordaba San Pablo, haciéndose solidario con los pecadores,
haciéndose él mismo “pobre” y profeta rechazado: “mas la prueba de que Dios nos ama es
que Cristo, siendo nosotros todavía pecadores, murió por nosotros” (Rm 5,8) 1857.

La relación “Padre-Hijo”, aplicada a Dios y a Jesús, evoca la donación total de Dios, su

exteriorización y su equiparación, la realización de su propia Verdad. Jesús no es una
mera fragmentación de Dios, sino el Hijo Unigénito, la donación total del Padre. Pero, así
mismo, glorificado, es el Hijo Primogénito, porque mediante Él el Padre aspira a
engendrar una multitud de hermanos libres, serviciales, hacedores de la verdad:

“Los orígenes del hombre deben ser buscados en Cristo: él ha sido creado «por
medio de Él y con vistas a Él» (Col 1,16), «el Verbo (que es) la vida […] y la luz que
ilumina a todo hombre y viene al mundo» (Jn 1,3-4,9). Si es verdad que el hombre
ha sido creado ex nihilo, es también posible afirmar que ha sido creado de la
plenitud (ex plenitudine) de Cristo mismo, que es, al mismo tiempo, Creador,
Mediador y Fin del hombre. El Padre nos ha destinado a ser sus hijos e hijas y a
«ser conformes con la imagen de su Hijo, para que «Él sea primogénito entre
muchos hermanos» (Rm 8,29). Qué signifique haber sido creados a imagen de Dios
no llega a revelarse plenamente sino en la imagen de Cristo. En Él encontramos la
total receptividad del Padre que debería caracterizar nuestra misma existencia, la
apertura al otro en una actitud de servicio que debería identificar las relaciones
con nuestros hermanos y hermanas en Cristo, y la misericordia y el amor por el
otro que Cristo, en cuanto imagen del Padre, muestra en relación con
nosotros”1858.

Este plan es un proyecto de unidad fraterna, que tropieza con innumerables obstáculos
en la vida corriente; se ha de realizar, sin embargo, no a la fuerza, sino en razón de los
dinamismos – gracias – que Dios mismo ha dado a las mujeres y a los hombres, mediante
los cuales ellos corresponden a la invitación de Dios. Es, igualmente, un proyecto de
libertad, porque la obediencia del Hijo se convierte, en quienes acogen su verdad
mediante la “obediencia de la fe” (cf. Ga 3,11; cf. c. 212 § 1), en justificación y rescate de
los seres humanos de los ídolos que permanentemente se construyen. Sólo mediante un
ejercicio auténtico de libertad ante la Verdad que se nos ofrece es posible y legítimo el
acto de fe1859.

c. La encarnación de Jesús: un enfoque fundamental y necesario para plantear la

búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre
su Iglesia y sobre el hombre.
10. La encarnación del Segundo de la Trinidad fue el camino elegido por el Padre para
salvarnos. Gracias a ella conocemos el “amor fontal” del Padre, por el Hijo, en el Espíritu,

1857
Para un desarrollo más amplio del asunto, cf. Michael L. COOK, S. J.: Christology as Narrative Quest o. c., p.
125, nt. 292, 176-211: “A Social-Transformation Image: ‘The Rejected Prophet’ in the Mexican American
Experience”.
1858
COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL: Documento Comunione e Servizio. La persona umana creata a
immagine di Dio, de las sesiones plenarias efectuadas en Roma entre 2000 y 2002, aprobado en forma específica,
aprobado por su Presidente, Card. J. Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, n. 53 en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20040723_comm
union-stewardship_it.html#_ednref1 (Traducción mía).
1859
Cf. cc. 864 y 865, y, fundamentalmente, c. 748 § 2: “A nadie le es lícito jamás coaccionar a los hombres a
abrazar la fe católica contra su propia conciencia”.

259
en el que cada uno de ellos realiza su propia misión con vistas a la reconciliación de la
humanidad consigo mismo. Al asumir, y no absorber, nuestra humanidad, todo lo que el
Hijo era y sus costumbres intratrinitarias nos los participó a nosotros, comenzando por su
propia condición de “Hijo” (“filiación afiliante”) (cf. Jn 14,9-10). Si hemos destacado de qué
manera apunta la resurrección de Jesús hacia la plenitud, bien podemos decir, entonces,
que ella viene a coronar lo que se había iniciado con la encarnación, ella es su fase
definitiva y ha introducido en la historia humana la condición de la esperanza señalando
a la humanidad que su camino es andar hacia el encuentro con Dios como mujeres y
hombres reconciliados. Como hemos visto, el Padre no quiere “que se pierda ni uno solo
de sus pequeños” (cf. Mt 18,14).

11. Jesucristo es, según San Pablo, el “Ícono (gr. eikwn) visible del Dios invisible” (Col
1,151860). Bien es cierto que el primer capítulo del libro del Génesis nos refiere que los
seres humanos, varones y mujeres, fuimos creados por Dios “a imagen suya, según su
semejanza” (cf. 1,26.271861: gr. = poihswmen anqrwpon kat’eikona hmertan kai
kaq’omoiwsin; cf. 5,1b), y que esa “imagen” o “icono” divino en el hombre se trasfirió a
toda su descendencia (cf. Gn 5,3) como carácter de naturaleza. Así, pues, esta condición,
que es, por así decirlo, primera en el tiempo, y abarca a todos los seres humanos, incluido
entre ellos el propio Jesús, en realidad es segunda en la intención de Dios, según explica
San Pablo, porque el “modelo” a partir del cual todos los seres humanos serían creados,
no era, en verdad “Adán”, sino el mismo Jesucristo, la efectiva y auténtica “imagen visible
del Dios invisible”: el que era typos se convierte, como en un sello, en antitypos. De esa
manera, la creación del hombre y de la mujer “en Cristo” sugiere anticipadamente su
encarnación (¿la intuición de Escoto?1862); y viceversa, la posibilidad para que
históricamente Dios se pueda hacer Hombre, en Jesús, radica en la continuidad existente
entre creación y encarnación. Una vez más podemos ver de qué manera la antropología
apunta hacia la cristología.

12. La encarnación de Jesucristo, entonces, nos remite al misterio del hombre y a su

inmersión-emergencia en la “naturaleza”. Esta condición, tal como lo hemos podido
advertir en los distintos momentos de nuestra exposición, conduce a establecer un claro
principio consistente en la necesidad de evitar un dualismo al considerar su “naturaleza
humana”. En efecto, esta “naturaleza” asumida por el Hijo, se caracteriza y se destaca –
como veremos en detalle en el capítulo siguiente – por la presencia conjunta, simultánea,
diversificada, interrelacionada y dinámica de diferencias, dimensiones y ámbitos en su
realidad única y convergente que hoy denominamos “persona humana” 1863. Jesús es un

1860
On estin eikwn tou qeou tou aoratou( prwtotokon pashn ktiseon)
1861
El texto hebraico dice: 26 yw dma h la ym fc g h ra m mlcb wn twmdb wg wddyw cdb t yh m cbw wd mvh my
hmhbbw –lbbw ah zd –lbbw dh vm m d h v –lc zdah
Por su parte, la versión griega denota: kai eipen o qeon poihsewmen anqrwpon kat’ eikona hmeteran kai kaq’
omoiwsin kai arxetwsan twn ixquwn thn qalasshn kai twn peteinwn tou ouranou kai pashn thn ghn kai pantwn
twn erpetwn twn erpontwn epi ten ghn)
1862
“«Digo, pues, como opinión mía - escribía a propósito de la presencia universal del Cuerpo eucarístico de
Cristo en cualquier parte del espacio y del tiempo cósmico -, que ya antes de la Encarnación y antes de que
"Abrahán existiese", en el origen del mundo, Cristo pudo haber tenido una verdadera existencia temporal en
forma sacramental... Y si esto es así, se sigue de ahí que la Eucaristía pudo haber existido antes de la
concepción y de la formación del Cuerpo de Cristo en la purísima sangre de la Bienaventurada Virgen»
(Reportatio parisiensis, IV, d. 10, q. 4, n. 6.7; Ed. Vivès XVII, 232a. 233a)”: Fr. Hermann SCHALÜCK, Ministro
general o.f.m. - Fr. Lanfranco SERRINI, Ministro general o.f.m.conv - Fr. Flavio R. CARRARO, Ministro general
o.f.m.cap - Fr. José ANGULO QUILIS, Ministro general t.o.r.: Carta de los Ministros Generales Franciscanos con
motivo de la concesión de los honores litúrgicos al Beato Juan Duns Escoto (12656-1308) (6-I-93) , en Selecciones
de Franciscanismo vol. XXII n. 64 1993 26-31; texto original italiano en Acta OFM 112 1993 3-7, tomado de
(abril 2008): http://www.franciscanos.org/selfran64/juanduns2.html

260
ser viviente que nació, vivió y murió como cualquier otro, hundidas sus raíces, como
estaban, en el cosmos, y nutriéndose de él; que mediante su racionalidad, libertad (cf.
supra, 1.c.5, p. 428s) y apertura a Dios, conoció ese cosmos – Él mismo se había hecho
parte de este cosmos –, lo contempló y lo compartió; mediante su trabajo lo transformó, lo
adaptó a sus propias necesidades y a las de otros congéneres suyos, marcándolo con su
sello de humanidad; y, finalmente, que, como cualquier otro ser humano, fue capaz de
autoconciencia e interiorización, que ejercitó dando un sentido profundo a su existencia
espacio-temporal. Se trata, pues, en Jesús, de una unidad indisoluble, que, como hemos
subrayado a partir y con los elementos procedentes de la “antropología hebrea” (cf. supra,
1.a.2, p. 387s; 2.a.B, p. 624ss), nos conducen a hablar, en términos más actuales 1864, de
un “espíritu encarnado” o de un “cuerpo espiritualizado”, con los que nos podemos
acercar mejor a una comprensión de lo que hoy en día denominamos “la persona
humana” con sus capacidades para penetrar en el universo de los valores culturales y
para re-crearlos con perspectiva de sentido: económicos, políticos, sociales, artísticos,
morales, religiosos… “Esa” es la humanidad asumida por el Verbo, caracterizada, muy
especialmente y por sobre todo, por su capacidad, decisión y compromiso de “amor” (cf.
nuestra próxima sección, la kénosis, pp. 659ss). “Esa” es la humanidad creada por Dios
en Cristo, el Hijo encarnado y resucitado. Como podemos darnos cuenta, se trata de un
punto de máxima trascendencia en orden al desarrollo de nuestra investigación, sobre el
que tendremos que volver más adelante, como hemos dicho.

d. Los títulos cristológicos relativos al Segundo encarnado y su referencia a la

búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre
su Iglesia y sobre el hombre

1863
Tendremos que volver, en consecuencia, a esta descripción detallada en el siguiente cap. 5°, antropológico
(pp. 708ss), para comprender, entre otros elementos, nuestra propuesta de “correlatos”, referidos al problema de
la “verdad”, que estamos tratando de fundamentar. Podemos colegir, pues, que el Verbo no asumió ni la
condición angélica ni la de las bestias u otros seres, sino, precisamente, la humana, y, más exactamente, en la
“carne”, como resaltará, a su vez, la kénosis.
El aspecto cósmico de la encarnación del Verbo y su orientación antropológica ha estado tradicionalmente
presente en la consideración de la Iglesia, de modo especial por parte de los Padres de la Iglesia de Oriente, así
como de las comunidades de la Ortodoxia. Cf., al respecto, la Intervención de S. B. el Patriarca Ecuménico
BARTOLOMEO I en la XII Asamblea del Sínodo de los Obispos, 18 de octubre de 2008, en donde señaló: “¿Cómo
podríamos ignorar las amplias implicaciones de la Palabra divina hecha carne? ¿Por qué no logramos percibir la
naturaleza creada como la extensión del Cuerpo de Cristo? Los teólogos cristianos de Oriente siempre resaltaban
las proporciones cósmicas de la encarnación divina. La Palabra encarnada es intrínseca a la creación, que vino a
la vida a través de las palabras divinas. San Máximo el Confesor insiste en la presencia de la Palabra de Dios en
todas las cosas (cfr. Col 3,11); el Logos divino está en el centro del mundo, revelando misteriosamente su
principio original y su finalidad última (cfr. 1 P 1,20). Éste es el misterio que describe san Atanasio de
Alejandría: "El Logos – escribe – no está contenido en ninguna cosa y, sin embargo, contiene todas las cosas;
está en todas las cosas pero fuera de cada cosa... el primogénito de todo el mundo en cada uno de sus
aspectos". El mundo entero es un prólogo al Evangelio de San Juan. Y cuando la Iglesia fracasa al no reconocer
las dimensiones más vastas y cósmicas de la Palabra de Dios, restringiendo sus preocupaciones a cuestiones
puramente espirituales, desatiende su misión de implorar a Dios para que transforme – siempre y en todo lugar,
“en todas partes en Su dominio” - el cosmos entero contaminado. No hay que maravillarse que el Domingo de
Pascua, cuando la celebración pascual alcanza su clímax, los cristianos ortodoxos cantan: "Ahora cada cosa se
llena de luz divina: el cielo y la tierra, y todas las cosas bajo la tierra. Regocíjese toda la creación". En:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22794.php?index=22794&po_date=18.10.2008&lang=sp En
castellano: http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-
2008/04_spagnolo/b30_04.html
1864
La presentación que el Magisterio de la Iglesia hace de la condición humana, de la “persona humana”,
puede verse sintéticamente en la Constitución GS del Conc. Vat. II: “Primera parte: La Iglesia y la vocación del
hombre: Capítulo I. La dignidad de la persona humana”, especialmente, el n. 14 al que se ha titulado
“constitución del hombre”, en el que se recogen elementos mencionados en nuestro párrafo.

261
13. Nos hemos referido antes (cf. supra 2.a.1, p. 612; 2.a.2)B.b)25, p. 634; 2.a.2)C.28, p.
637 y, especialmente, 2.b.1)6, p. 648), al Verbo o la Palabra (gr. = Lo,goj), título con el que
san Juan y la tradición posterior denominaron al Segundo de la Trinidad. Cristo es Dios
que se dirige al hombre, que se entrega al hombre con amor y exigencias. Cuando los
primeros cristianos querían referirse a la alegría y a las claridades que acompañan ese
amor y exigencia de Dios decían que él es “luz” (cf. Jn 1,4.5.9), en él no existe tiniebla
alguna. Por eso fue un título que acompañó al de Verbo que “se hace carne” nuestra y
huesos nuestros, que se hace parte de nuestra historia. Y es desde ahí, desde esa
condición nuestra, que nos ama e interpela. El CIC, conforme a este criterio, retoma este
elemento revelador del proceder de Dios que se encarna, precisamente en nuestro c. 748 §
1 y, en general, en los cc. introductorios del Libro III.

El Verbo encarnado es, pues, el gran comunicador de Dios. San Juan se solaza
mostrando esta comunicación de Dios: nos lleva a la comunicación-donación
intratrinitaria eterna, previa, incluso, y posterior, si cabe, a los tiempos y a la creación (cf.
Jn 1,1); nos lleva al acto mismo de la creación, “por la Palabra”, del cosmos (cf. 1,3) y,
especialísimamente, de la vida y de la vida humana (cf. 1,4); nos conduce a su encuentro
con nosotros, los hombres, y a las posibilidades de que nos confrontemos con Él, e,
incluso, a que, como a cualquier hombre, lo rechacemos (cf. 1,5,10-12); nos traslada,
finalmente, a que así como Él ha puesto su “tienda” entre nosotros, queramos también
nosotros compartir los rasgos que Él nos ha participado de su divinidad con los demás
hombres y mujeres, convirtiéndonos, a nuestro turno, en humanidad nueva, “iluminada e
iluminadora” por su calidad de vivencia de la verdad y plenamente entregada a Dios,
como Él (cf. 1,14). Más aún: “no recibimos solamente de modo pasivo el Logos encarnado,
sino que nos implicamos en la dinámica de su entrega”1865.

En su manera de proceder, hablándonos con palabras humanas, actuando con hechos

humanos, mediante su vida y mediante su muerte, esta Palabra era la revelación
definitiva del Padre. Pero hemos de subrayarlo desde este momento: sobre todo por su
Cruz, en la que se proclama el señorío de Dios sobre la historia, Dios se ha abierto su
espacio en nuestra historia, de modo que nuestra historia no es algo paralelo, o
sustitutivo de la acción de Dios, algo que requiriera, también, en consecuencia, un
“espacio” aparte: sino que la Palabra acontece en nuestra historia habitual, concreta y
cotidiana.

No sólo la Palabra nos comunica de Dios o a Dios de una manera genérica. Si él, creemos,
es el Hijo, eso suyo, que le es propio y exclusivo en Dios, eso es precisamente lo que nos
comunica. La Palabra-Hijo nos hace “hijos”. Por eso cuando queremos conocer las bases y
los fundamentos del actuar humano, y en particular del amor humano, el punto de
referencia no puede ser otro sino esta “filiación afiliante”: el amor que caracteriza a los
que son “hijos” del Padre, porque son hermanos del Hijo, y, por lo tanto, hermanos entre
sí. De ahí que el trato característico de “buenos hermanos” habría de ser una de las
manifestaciones de esta fraternidad en razón de la filiación afiliante: «Si alguno dice: “amo
a Dios”, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a
quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve» (1 Jn 4, 20): La “mentira” se da a un
doble nivel: no sólo al del comportamiento moral, que muestra la incoherencia del obrar,
sino al nivel antropológico, porque muestra la incoherencia con el ser: ser-hijo, ser-
hermano. San Pablo lo afirma de otro modo: “Sed, pues, imitadores de Dios, como hijos

1865
BENEDICTO XVI: Carta encíclica Deus caritas est del 25 de diciembre de 2005, n. 13, en:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-
caritas-est_sp.html

262
queridos, y vivid en el amor como Cristo os amó y se entregó por nosotros como oblación
y víctima de suave aroma” (Ef 5,1-2).

Algo similar se puede afirmar de la hermosa imagen con la Jesús se llamaba a sí mismo el
“novio” (cf. Mc 2,19s // Lc 5,34s), para indicar el tipo de relación y la calidad de la
relación – por su gratuidad, totalidad y irrevocabilidad: como ejercicio de libertad – que
había establecido con la humanidad por la encarnación y por el don de sí mismo, y muy
especialmente con su “cuerpo”, con su “esposa” (cf. Ef 5,21-32), la Iglesia, la comunidad
de las mujeres y hombres “nuevos” (“gracia”). De igual modo, el CIC se ha hecho eco de
esta condición, concretamente en el c. 1063, ord. 3°1866.

Así, pues, el “amor-verdad” manifiesta esos niveles y condiciones antropológicas que

hemos evidenciado y nos refiere la estructura humana auténtica, que se expresa y se
valida a través de todos sus componentes y dimensiones, desde lo erótico hasta el don de
sí, pasando por la amistad con sus diversas expresiones, pues todo lo humano ha
quedado, así, ratificado en sus constitutivos esenciales. Y se convierte en claro y definitivo
punto de referencia para soportar cualquier posterior pedido que se quisiera proponer o
exigir.

El principio “de revelación”, acerca de Dios y acerca de la humanidad, que se nos ha

manifestado mediante la encarnación del Hijo-Palabra de Dios, destaca especialmente
todos aquellos elementos de la estructura humana en los que se expresa la “imagen y
semejanza de Dios” (cf. Gn 1,26), entre otros, fundamentalmente dos: en primer término,
como hemos dicho, la relación intrínseca y existencial con la propia verdad de su
condición de “hijo de Dios” y de “hermano de los demás hijos de Dios”, y con la
construcción de la verdad mediante la comunicación, el amor, la entrega de sí y el
servicio. En segundo lugar, la condición social-sexuada del ser humano. Sobre este
segundo asunto en particular, refiriéndose a esta expresión, “imagen de Dios”, Luis F.
LADARIA1867 escribía:

“La relación entre imagen de Dios y dimensión social del hombre y en concreto el
hecho de la bisexualidad, mencionado como sabemos en Gn 1,26s, ha sido
desarrollado en nuestro siglo por Karl Barth. Fundamental en el relato sacerdotal
de la creación del hombre es, para el autor, la expresión “a nuestra imagen”: esto
significa que se ha creado un ser que tiene su modelo en la esencia misma de
Dios. El hombre desde el momento mismo de su creación existe en la relación con
Dios, existe frente a él y para él, lo cual supone una novedad radical respecto a
todo el resto de la creación; en el plan creador de Dios ha entrado alguien que es
un interlocutor suyo. La interpretación inmediata que el mismo texto bíblico da de
la frase “Dios creó al hombre”: es “los creó hombre y mujer”; el hombre ha sido
creado a imagen de Dios en cuanto vive en relación respecto a Dios y respecto a su

1866
“Los pastores de almas están obligados a procurar que la propia comunidad eclesiástica preste a los fieles
asistencia para que el estado matrimonial se mantenga en el espíritu cristiano y progrese hacia la perfección.
Ante todo, se ha de prestar esta asistencia: […] 3° por una fructuosa celebración litúrgica del matrimonio, que
ponga de manifiesto que los cónyuges se constituyen en signo del misterio de unidad y amor fecundo entre Cristo
y la Iglesia y que participan de él”.
1867
Luis Francisco LADARIA, S. J.: artículo “antropología” en X. PIKAZA - N. SILANES (Dir.): Diccionario
teológico: El Dios cristiano Secretariado Trinitario Salamanca 1992 78-79. Se ha de recordar que, al comienzo de
su Pontificado, el Papa JUAN PABLO II trabajó durante casi cuatro años este tema en sus Audiencias o
Catequesis de los miércoles en el Vaticano. En español pueden verse en el periódico L’OR de esos mismos años
(1979 y siguientes), y, recogidos, en la obra en italiano, Uomo e donna lo creò (Citadella editrice 1984), y en
Internet en http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/index_sp.htm Trabajaremos algunos de
estos temas en el capítulo siguiente (pp. 865ss).

263
 semejante. La condición de imagen no es una simple cualidad del hombre, la
imagen y semejanza son lo que es el mismo ser del hombre. Dios lo ha creado para
que tuviera su forma divina. El hombre es imagen del encuentro que se da en el
Dios Trino internamente: ‘Él es el que está enfrente de su semejante, y en éste
tiene su propia correspondencia (Gegenüber)”. El ser y la actuación común de las
personas divinas tiene su ‘repetición’ en la relación del hombre al hombre. La
relación es constitutiva para Dios, y lo es también para el hombre. La analogía
entre el ser de Dios y el del hombre es la existencia en la correspondencia
(Gegenüber) de yo y tu.
“Ahora bien, cuando el relato bíblico habla del último y más elevado acto creador
de Dios, la creación del hombre, no dice nada de las cualidades morales e
intelectuales del hombre, sino de la creación como varón y mujer. ‘Esto es todo lo
que conocemos sobre la creación del hombre, además de que acaeció por la
palabra y que tuvo lugar a imagen de Dios’. El hombre es uno, como Dios es uno,
sólo en la dualidad de varón y mujer. Así reproduce en su estar frente a Dios y
frente a su semejante la Gegenüber que existe en Dios mismo. Lo que caracteriza
la creaturalidad humana es precisamente la diferenciación y relación entre varón y
mujer. Ser hombre es ser varón o mujer, y todas las demás cosas que los hombres
somos están en relación con ésto. Todas las demás coincidencias o diferencias se
confirman como previas o consecuentes a ésta. Este hecho de la bisexualidad es
creatural, es natural, y no es específico del hombre porque la bisexualidad se da
también en el mundo animal; pero a pesar de ello constituye lo específicamente
humano en nosotros, porque Dios ha querido hacer al hombre, en esta forma de
vida, imagen, reflejo y testimonio de su propia forma de vida. Otros aspectos
puestos de relieve en la narración sacerdotal - en concreto el mandato de dominar
la tierra - serían consecuencias de la condición de imagen de Dios, pero no el
elemento constitutivo de la misma...
“El aspecto social de la imagen de Dios ha sido puesto de relieve por muchos
autores actuales, pero en general no se establece una relación tan íntima entre
esta dimensión, que encuentra en la bisexualidad su expresión originaria pero que
no se agota en ella, y la Trinidad divina...; en el Concilio Vaticano II, LG 12, en el
número dedicado al tema de la imagen de Dios en el hombre... (y) en GS 24... Más
explícito es, en cambio, JUAN PABLO II, (en la Encíclica) Mulieris Dignitatem 7: ‘La
imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer... expresa
también, por consiguiente, la «unidad de los dos» en la común humanidad”.

Tendremos que volver a considerar la situación de Jesús en cuanto “individuo” (cf. infra,
2.c.1)b)5.a’), p. 661; 2.c.3)c), p. 671; Conclusiones I,2, y II,a, pp. 690ss). Pero, de otro
lado, lo que afirma este principio “de revelación” es que Jesús es Hombre y Dios en
verdad, que es él mismo el Reconciliador entre lo divino y lo humano. En lo que toca a
todas las dimensiones humanas auténticas, y, por supuesto, también esta dimensión
relativa a la sexualidad y a la orientación y sentido de la misma.

En efecto, sólo en Cristo Jesús se ha dado respuesta plena a los profundos interrogantes
y a las grandes contradicciones humanas acerca de la propia trascendencia, de las
posibilidades ciertas para el ejercicio de una libertad plena y para la formación de una
comunidad real. Sólo la aceptación de Jesús como el Hijo de Dios que ha respondido en
su propia existencia a estos interrogantes, abre al hombre las puertas de una historia
que, sin él, permanecería como círculo ciego y vicioso. Al afiliarnos mediante la asunción
de nuestra condición humana y al hacer la entrega total de sí mismo, Jesús ha revelado
nuestra auténtica condición divina y ha realizado la obra de nuestra justificación.
Realidad que está ya presente y operante, pero que llegará a su punto culminante en la

264
“manifestación” nuestra, de los “cielos nuevos y de la tierra nueva, donde mora la justicia
(cf. 2 P 3,13)”, “con Cristo en la gloria (cf. Col 3,4), en la cual seremos semejantes a Dios,
porque lo veremos tal cual es (cf. 1 Jn 3,2)”1868.

14. Lo anteriormente dicho nos hace comprender de qué manera existe un lazo
fundamental entre Cristo, el Verbo encarnado, y la expresión que emplea el c. 748 § 1 y,
en nuestro caso, su relación con los otros cc. relacionados. La verdad, sobre todo referida
a Dios y a la Iglesia, cuya búsqueda y conocimiento, abrazo y mantenimiento, sostiene el
c., estuvo presente en la realización de la obra de Cristo, y sin la cual se mantendría ella
en el enigma, expresa una dimensión genuina del ser humano, y apunta a su mayor
realización posible, aquella que se identifica con la realización existencial de la Verdad en
Dios.

3. La kénosis del Siervo Jesús. La dimensión soteriológica de

Jesucristo y el principio de seguimiento derivado de su
misterio.

a. Dos líneas en el NT resaltan la kénosis

1) La kénosis: caminar de Jesús en la obediencia a la Verdad

1. Hemos resaltado en el parágrafo anterior que Jesús de Nazaret era un hombre
auténtico, que nació de Madre humana (cf. supra, 1.b.3, p. 402; 1.f.5)b)45.b’’), p. 542ss).
Para sus contemporáneos (como la sección narrativa lo evidencia), no cabía la menor
duda de que creció como los demás, que conoció y experimentó lo que es ser hombre: sed,
tristeza, alegría, amor, ira, cansancio, dolor, el abandono de Dios, y, finalmente, la muerte
– volveremos sobre estos “existenciales” en el capítulo siguiente). Se trató de un hecho
aceptado pacíficamente e indiscutible, que sólo se vino a acentuar con carácter
apologético cuando el gnosticismo (cf. supra, 1.h.1)b)7, p. 596, nt. 1654) comenzó a
negarlo.

Por eso, los escritos del NT no se interesaron por relatar pormenores de su descripción
física, por ejemplo, ni de sus estados de alma, salvo su “obediencia”. Jesús les aparecía
un hombre íntegro, completo, en actitudes concretas con un sentido y una personalidad
muy espirituales, pero subrayando su “obediencia”.

Lucas, a quien hemos seguido de cerca, no evitó mencionar las palabras que salieron de
la boca de Jesús en este sentido (cf. Lc 3-4; 2,49; 23,46, p. ej.). Pero también los otros
evangelistas lo veían no sólo en oración sino obediente (cf. p. ej., Mc 14,36 y sus par.).

1868
CONC. VAT. II: LG 48cd. Cf. LG 51b.

265
2. De igual modo San Pablo, cuando quiso resumir toda la existencia de Jesús, no dudó
en emplear una palabra: “obediencia” (Flp 2,8), siempre contraponiéndola al camino1869
que había optado Adán (cf. Rm 5,9). De la misma forma procedió el autor de la carta a los
Hebreos 4,15; 5,7.9).

Para Pablo fue sobre todo en la Cruz en donde se manifestó la divinidad de Jesús. En ella,
además, se reveló definitivamente el proyecto escatológico de Dios. Quizás es el texto de la
carta a los Filipenses en donde mejor llegó él a expresar esa percepción. El denominado
“himno”1870 (Flp 2,2), ya transcrito, describe cómo el mismo que “tomó carne” “murió en la
Cruz” como un siervo, y es el mismo que “tiene condición divina”: es Dios el único que
puede entregarse todo, sin dejar de ser todo Él: es tan libre y tan soberano que se entrega
sin acabarse, sin perderse. Su poder se manifiesta ¡en la debilidad del siervo!, y en su
muerte se manifiesta ¡“la vida de Dios”! Se trata de una realidad dinámica, difícil de
incorporar en nuestras vidas: “Él se ha hecho pobre para que nosotros seamos ricos” (2
Co 8,9). Son toda una serie de contradicciones o paradojas que se originarán de esta
experiencia: pobreza-riqueza, tomar la cruz y seguirle, perder la vida para ganarla…

Pablo no podía comprender el misterio de Cristo y participar a otros el alcance de su

nueva penetración sobre Dios, sin apuntar también, ineludiblemente, al efecto que tal
condición tenía en todos los seres humanos y en la perspicacia que lograba acerca de lo
que sería una “calidad de vida” típica y propia de ellos: la necesidad de transformar la
propia vida, de modo que las debilidades, limitaciones y pobrezas llegaran a ser, como lo
fueron para el propio Jesús, sus mayores riquezas. Como Dios se entregó en su amor por
nosotros, como ha entregado a su propio Hijo por nosotros hasta la Cruz, así también la
Iglesia es signo histórico de esa permanente Encarnación kenótica del Hijo de Dios
cuando lo sigue en su abajamiento, cuando ama, cuando sirve, cuando se entregalxxxiv

3. Para San Juan el “ser divino” de Jesús se manifiesta también ¡en su obediencia! Pero
su manera de proceder es diversa. Como hemos podido ver, para él fue fundamental
haber descubierto en Jesús a Aquel que en todo “hizo la voluntad del Padre” (cf. 4,3-4).

1869
De la raza de Adán, "verdadero hombre", como lo confiesa la fe (cf. Flp 2,7-8), el texto de GS 22 nos presenta
a Jesucristo también como el Nuevo Adán.
La reflexión se soporta sobre la expresión de Pablo acerca de Adán, "figura del que había de venir" (Rm 5,14) y se
establece, como explican los exégetas, en el contexto del tema del pecado original y de sus efectos en los pecados
personales (Rm 3,23). Se trata, por tanto, de un pecado que habita en el hombre (cf. Rm 5,12; 7,14-24; Sb 2,24).
Con todo, la reflexión de Pablo sólo vino a quedar completa cuando se refirió al Nuevo o Ultimo Adán, cuya
reparación es sobreabundante con relación a los efectos de la obra nefasta del primer Adán (cf. Rm 5,15-19; 1
Co 15,21s.25).
Estas consideraciones fueron elaboradas teológicamente por Karl RAHNER (cf. Betrachtungen zum
ignatianischen Exerzitienbuch München 1964) para señalar que "la cristología es el fin y el comienzo de la
antropología". Una consideración más reciente de este punto puede verse en Puebla: CONSEJO EPISCOPAL
LATINOAMERICANO: III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO: Puebla. La
evangelización en el presente y en el futuro de América Latina Bogotá 1979 2ª nn. 316; 321-324; Secretariado
Nacional de Pastoral Social de Colombia: Compromiso socio-político del cristiano Bogotá 1987 4ª 58-59; Pontificia
Universidad Javeriana: Facultad de Teología: Programa de Ciencias Religiosas: Prospecto 1995 Santafé de
Bogotá 1995 54. Así mismo, es necesario tener en cuenta el resumen y toma de posición del Magisterio en torno
a la problemática más reciente acerca de las relaciones y diferencias entre “sexualidad” y “género” y sus
implicaciones cristológicas y antropológicas en el documento de la CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA
FE: Carta a los Obispos de la Iglesia Católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la iglesia y el mundo,
del 31 de mayo de 2004, en:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaborati
on_sp.html
1870
Volveremos reiteradamente sobre el texto. Cf. el comentario al mismo del S. P. BENEDICTO XVI en su
audiencia del 22 de octubre de 2008, con ocasión del Año Paulino, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/22810.php?index=22810&po_date=22.10.2008&lang=sp

266
Toda la vida de Jesús – llama la atención a cada instante sobre este punto – se
caracterizó por un “hacer la voluntad del Padre”: ese era “su alimento” (cf. Jn 4,34). Al
mismo tiempo, sin embargo, implícitamente estaba afirmando que Jesús no es el Padre,
que son distintos.

En consecuencia, no se refería sólo a una actitud individual que había de realizarse por
parte de él mismo, o de cada cual, según comprendieron los primeros cristianos. No.
Había de ser también la actitud colectiva de todos los discípulos con él, en su unidad y en
su formación de comunidad, en el momento en que expresan sus relaciones yo-tu-
nosotros (cf. Jn 10,30).

4. De esta manera, cuando el NT llega a hacer profesión de este amor de Dios revelado en
Cristo definitivamente, está afirmando que la plenitud del ser de Dios es su amor, y que
sólo en el amor de Dios se abren para el ser humano los insondables y nunca abarcables
horizontes de su salvación.

Cuando mencionamos la “obediencia” de Jesús como característica de su manera de

“hacerse hombre” y de “vivir” el Hijo de Dios, no estamos diciendo, sin embargo, otra cosa
distinta a que Jesús era inteligente y libre, es decir, poseía para sí toda la dimensión
espiritual de su ser (“sui compos”). O, en otros términos, que Dios no salva a la
humanidad pasando por encima de ella, sino metiéndose en ella, con ella, libremente,
para que, de esa manera, la humanidad dé un sí a Dios.

Esta comprensión, sin embargo, no fue adecuadamente lograda por una corriente que
apareció en los primeros siglos de la historia de la Iglesia. Nos referimos al “apolinarismo”
cristológico, que rechazaba la posibilidad de que Jesús tuviera un alma humana. Según
ellos, el Lógos sólo había tomado un cuerpo humano, porque, en su concepto, no pueden
llegar a unirse una naturaleza divina y otra humana. Más aún, si Jesús hubiera tenido
alma humana, habría sido un pecador.

Las reacciones de Orígenes y San Agustín, inicialmente, y de Santo Tomás de Aquino

después, condujeron a que no se considerara a la humanidad personal de Jesús como
“cerrada” sobre sí misma, sino como “abierta a lo infinito y a lo absoluto”. Pues así es
constitutivamente el hombre: un ser abierto; y, por lo tanto, si Jesús es “verdadero” ser
humano, no puede ser de otra manera. Contrasta esta concepción del ser humano, por
supuesto, con las visiones que consideran que, para que el ser humano sea “libre”, es
necesario que Dios no exista: aceptarlo es “alienarse” 1871. También tendremos que volver
sobre este aspecto del ser humano, al que contribuyó a revelar la cristología, en el
capítulo siguiente.

2) La kénosis: camino de Jesús en solidaridad humana

5. Nos preguntamos, entonces, sobre todo en el caso de los seres humanos, ¿de qué
manera, bajo qué características, cómo se ha realizado esta obra de la encarnación del
Hijo de Dios? Podemos responder a esto desde dos perspectivas, igualmente indisociables
la una de la otra.

a') Los autores neotestamentarios no dudaron en acentuar los sentidos salvíficos de su

ser verdadero hombre. Así, insisten en afirmar que en Jesús y gracias a él, Dios se ha
manifestado y ha actuado de forma histórica y definitiva, pero, de igual modo, de una
1871
La visión de Jean Paul SARTRE en sus diversas obras es examinada por Antonio PADOVANO: El Dios lejano
Sal Terrae Santander 1968 23-29.

267
manera escatológica, pues “Dios ha reconciliado consigo en su Hijo… todas las cosas” (2
Co 5,18). La salvación viene del Crucificado, no de los crucificadores. A cada ser humano,
en consecuencia, ha llegado esta reconciliación con Dios en la persona de Jesús y se le
ofrece de modo que a cada uno pueda decidirse personalmente por Él (cf. Lc 12,8s).

Ahora bien, “Jesús” no es sólo un “ser genérico”. Si algo puede llamar la atención a
ciertos observadores es, precisamente, esto. Y si la salvación se realizó en la realidad de la
persona concreta, individualizada, de Jesús, nuestra suerte eterna está también
pendiente de nuestra opción y decisión por él. Tanto ayer como hoy esto suscita
escándalo.

En otros momentos nos hemos referido al kerygma pascual (cf. 1, p. 382; 1.f.4)a)14.1°c’),
p. 507; 1.h.1)2, p. 590; 2.a.5, p. 615). Pues bien, desde el comienzo mismo de la
predicación eclesial se afirmó ese aspecto de la personalidad concreta de Jesús al
identificar al Resucitado con el Crucificado. La decisión que Jesús exigía entes de la
Pascua es asumida por la proclamación de la fe post-pascual. En otros términos, no se
podía dejar la cruz como algo marginal, y, por ende, su dimensión corporal. La decisión
de los discípulos había de ser una decisión por el Cristo total, humano y al mismo tiempo
salvador y Dios.

Los autores de los Evangelios no podían obrar de otra manera. Muestran en ellos, cada
uno a su manera y con sus propios énfasis e intencionalidades, sin duda, pero todos
mediante una forma narrativa, la historia de Jesús. No se trató de una narración creada,
ni aún siquiera transformada exclusivamente por su experiencia post-pascual, sino
poseedora de auténticos elementos pre-pascuales, es decir, de sucesos que fueron
ejecutados por Jesús de Nazaret y que se manifiestan en pro de él mismo. San Juan lo
subraya específicamente cuando afirma que el “Lógos se hizo carne y puso su morada
entre nosotros” (1,14). Hemos considerado el tema a su debido tiempo, al momento de
tratar el tema de la “carne”, (cf. supra, 2.a.5, p. 615; 2.a.6, p. 616; 2.a.7, p. 616s;
2.a.2)B)a)1°)17, p. 625ss; 2.a.2)B)a)2°)21, p. 628ss; 2.b.1)3, p. 645s; 2.b.2)8, p. 650s), así
como tendremos que volver aún sobre él (cf. infra, 2.c.1)a)2, p. 659; 2.d.1)a)4, p. 681). Así,
pues, cuando los evangelistas nos cuentan acerca de Jesús se trata de Jesús el hombre
total, inclusive, bajo el punto de vista de su pobreza, de su caducidad, de su cotidianidad.
Es la afirmación rotunda de que la Palabra entró, se “sumergió”, totalmente en nuestra
humanidad, ¡hasta el fracaso!

Aún más: no se afirma que “Dios se ha hecho humanidad”, sino que “Dios se ha hecho
hombre”, “tal hombre”, “Jesús de Nazaret”. Al obrar así, el NT desacraliza en cierta forma
el pensamiento griego y el pensamiento de todas las épocas y culturas: es, en realidad, la

268
efectiva relativización del hombre1872. No es la humanidad que se ha hecho Dios, sino que
es por querer de Dios que el Hijo se ha hecho hombre, ese hombre, no “humanidad”. Más
aún, no se trata de una “humanidad de hombre superada”: la salvación depende de un
hombre concreto. Hoy esa salvación llega a los hombres por medio, también, de mujeres y
hombres concretos. Ayer como hoy se produce este escándalo.

En efecto, las gnosis de las diversas épocas han tratado de reducir esta dimensión
escandalosa. Por esta razón San Pablo había revirado contra los que se denominaban sin
autenticidad los “espirituales” (cf. 1 Co 2,12-3,4; Ga 6,1, cf. 3,1-5) y San Juan, tanto en
su Evangelio (3,16) como en sus Cartas (cf. 2 Jn 7; 1 Jn 4,9), había señalado que se
trataba de una lucha contra los “seductores” que no confiesan que Jesús ha venido en la
carne, es decir, que le niegan su existencia histórica.

b') Pero, por otra parte, ya hemos constatado a lo largo de la sección narrativa que el
“título” que Jesús, según Lc, se atribuía a sí mismo era el de “hijo del Hombre” (cf. 1.b.9,
p. 412; 1.b.10, p. 414; 1.d.A.f), p. 440; 1.f.1)5, p. 489; 1.f.4)a)1°)a’), p. 498; 1.f.4)d)a’), p.
530; 1.f.5)b)b’’), p. 542; p. 531, nt. 1414s; 1.g.3)13.1ª), p. 581).

Ahora bien, si observamos no sólo sus actitudes, sino el contexto mismo en el que Él se
proyectaba, las similitudes, y también las especificidades, quedan en evidencia.
Efectivamente – y ello no es característica exclusiva de Israel sino de todos los pueblos de
Oriente en la antigüedad – el ser humano no se encuentra ante Dios en solitario, como un
individuo aislado, sino como un ser social. Y esta condición social es descrita, para todos
sus efectos, tanto cuando se la examina, en el caso de Israel, en relación con el pecado,
como cuando se la examina en referencia a la redención. Para lo uno, como para lo otro,
el ser humano es partícipe de una comunidad, está insertado en una comunidad.

A causa de esta solidaridad, se considera, entonces, al pecador como un verdadero peligro

social. Por eso, en todas las religiones antiguas se asume como modo de proceder oficial
la “exclusión”, un “marcar” al pecador para que no perjudique a la comunidad.

Pero, de igual modo, existían – y lo hemos podido observar en Israel – actos de expiación
por los pecados, unos actos que se efectúan en lugar de los pecados, para obtener el
perdón de los mismos. Es lo que ocurre, por ejemplo, con el “macho cabrío” (cf. Lv
16,20ss), que le obtiene el perdón de los pecados al pueblo.

1872
Pienso que sobre este punto el admirado Hans Urs VON BALTHASAR ofreció las páginas más memorables,
no sólo por su percepción de la “reducción cosmológica”, sino, especialmente, por su percepción de la “reducción
antropológica” (: el Renacimiento, Pascal, Mendelsson, Espinoza, el judaísmo liberal, Locke, John Toland,
Matthews Tendal, Thomas Chubb, Lutero, la Ilustración, Kant, Fichte, Scheller, Schelling, Hegel, Schopenhauer,
(F. D. E.) Schleiermacher, Bergson, Kart Barth, (J. S. von) Drey, R. Bultmann, Maurice Blondel, Joseph
Maréchal, K. Marx, Ferdinand Ebner, Martin Buber, Leonhard Ragaz, (J. G.) Hamann, S. Kierkegaard, Léon
Bloy, F. Dostoiewski: son algunos de los autores que examina a este propósito). Cf. su obra breve y sintética
Sólo el amor es digno de fe, o. c., p. 580, nt. 1618, 13-44.
Afirma en efecto: “¿No es tan grande el ámbito y el declive entre el hombre empírico y la humanidad ideal,
precisamente porque el hombre particular no puede ser la humanidad, porque el hombre particular, para
encontrar a la humanidad debe encontrar, por lo menos, al otro? Fue Ludwig Feuerbach quien dijo esa cosa tan
sencilla. El hombre sólo existe coexistiendo, sólo es realmente en la antítesis del yo y del tu…” (p. 38. Cursiva en
el texto). Y prosigue: “El signo de Dios no se verifica ni en el mundo ni en el hombre, ¿en dónde se podrá
verificar? La cuestión, si se reflexiona un poco sobre la historia no es tan tradicional como podría parecer a la
conciencia media cristiana. No cabe la «colocación» de otro texto bajo el texto de Dios, a través del cual se da a
leer y a comprender. El debe y quiere exponerse a sí mismo. Y si lo hace, hay algo que, desde el principio, es
seguro: que no estará en aquello que el hombre, por sí mismo – a priori o a posteriori, fácil o difícilmente, desde
siempre o por evolución histórica –, podría haber hallado sobre el mundo, sobre sí mismo y sobre Dios” (p. 43-
44).

269
Con el paso del tiempo, los profetas profundizaron en el sentido expiatorio del culto,
condenando una expiación que fuera puramente cultual pero que estuviera desprovista
de una conversión interior. Aparece, entonces, la importancia y el valor de una actividad
caritativa, del sufrimiento, e, incluso, de la muerte, para expiar los pecados.

En los libros de los Macabeos este sentido expiatorio adquiere un sentido “vicario” y
“mediador” (e. d., “el que hace las veces de”) del sufrimiento y de la muerte de los justos,
quienes no sólo justifican sus pecados propios sino también los de los demás.

Pero es, sobre todo, en el “Cuarto Canto del Siervo”, en Is 52,13-53,12, en donde más se
expresa esta comprensión del sufrimiento “vicario”. Es cierto que el texto no permite
hacer una identificación plena del “Siervo” en el contexto del AT, es decir, el Judaísmo no
lo ha identificado con el Mesías (gr.: “Cristo). Pero, visto desde la perspectiva
tempranamente cristiana, la identificación fue ya plena. Pero, ¿Jesús se consideró y/o se
llamó a sí mismo así?

Lo mínimo que se debe afirmar es que Jesús siempre se presentó como el “servidor de
todos”, como hemos visto antes en sí mismo y en sus relaciones, en toda su magnitud (cf.
el servicio referido a Jesús y a sus palabras: 1.a.3.e), p. 392; 1.b.7, p. 406; 1.b.10, p. 413;
1.c.1, p. 416; 1.c.4, p. 424; 1.d.A.b), p. 433ss; 1.d.B.k), p. 448; 1.d.B.concl., p. 455ss;
1.e.4.a), p. 474s; 1.f.1)6, p. 490; 1.f.4)a)12, p. 495ss; 1.f.4)b)a’), p. 512; 1.f.4)d)21, p. 519;
1.f.4)d)22ss, p. 521s; en relación con la existencia de esta experiencia en otros pueblos,
en sus políticas o como esclavitud, 1.a.2, p. 387; 1.d.1, p. 427ss; 1.g.4, p. 555; en la
relación con Yahvéh, 1.f.3)9, p. 492; en relación con el ministerio apostólico, 1.e.4, p. 471;
en cuanto función, 1.f.4)d)21, p. 519, y en cuanto función cultual, 1.g.1), p. 563; en
cuanto un instrumento o a una acción, 1.f.4)b)19.c’), p. 513; y en cuanto al mérito del
mismo, 1.g.3)2ª, p. 575). Jesús mismo lo hizo en esta clave soteriológica, según afirma el
texto lucano al presentarnos como en una visión retrospectiva “pascual” la conciencia de
Jesús sobre su persona y su misión: “Y comenzando por Moisés y continuando con todos
los profetas, les interpretó en todas las Escrituras lo que se refería a él” (cf. 24,13-35). Así
mismo, la comunidad primitiva, cuando pretendió expresar el sentido fundamental que
Jesús quiso darle a su vida y a su obra, lo afirmó con una expresión que se volvió
característica: “por nosotros”, “por todos los hombres”. Este “por” (en gr. = upe,r) se
encuentra en los textos y tradiciones más antiguas, como en 1 Co 15,3-5, que recoge la
tradición anterior a San Pablo (“murió por nuestros pecados”); o en 1 Co 11,24 que hemos
también mencionado ya: “el cuerpo que se da por vosotros”; y, definitivamente, el texto de
Mc 10,45b, “el Hijo del hombre vino para servir… y dar su vida en rescate por muchos”.

Señalan los expertos que el sentido de upe,r es triple y complementario: “a causa de”
(nosotros), “para (nuestro) bien” o “a favor (nuestro)”, y “en lugar” (nuestro). Pero es San
Pablo quien profundizó más en ese momento: en 2 Co 8,9, señaló cómo en Jesús se
realizó un verdadero intercambio, una reorientación de la realidad a favor nuestro. Y en
Flp 2,1ss insiste en ese dinamismo “siendo rico… se hizo por nosotros pobre”, es decir,
acentúa el carácter simultáneamente libre y solidario del proceder del que se ha
Encarnado: “tomó la forma de siervo”, y, en la cruz, fue “el hombre más humilde”,
desarrollando la más profunda kénosis. ¡No se realiza la salvación, pues, por el camino de
la propia auto-afirmación! Y se devela, así, una de las claves más conspicuas de la
definición del ser humano y de su acción en el mundo.

La carta a los Hebreos no desarrolla otro pensamiento diferente: Jesús es el “sumo

sacerdote que se compadece de nuestras flaquezas” (4,15); el que, “en lugar del gozo,
soportó la cruz” (12,2). (Véase, a este respecto, desde la perspectiva de la consideración

270
del sacerdocio ministerial, la lectio divina del S. P. Benedicto XVI en su encuentro con el
clero de la diócesis de Roma, el 25 de febrero de 2010, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/25168.php?
index=25168&po_date=18.02.2010&lang=sp).

Y los Sinópticos, así mismo, insisten en esta “solidaridad libre” del Hijo del Hombre, desde
su vida oculta en Nazaret, pasando por los relatos acerca de su “pobreza”, y llegando
hasta la cruz. En todos ellos nos presentan a Jesús como “pobre entre los pobres”: el que
tuvo compasión con las necesidades de los demás (cf. Mc 6,34).

En todos los casos, pues, Jesús no aparece como una especie de “mónada”, que se
autoabastece a sí misma, ni como alguien que no se relaciona con los demás, como una
especie de “hipóstasis” de “persona” en su incomunicabilidad. Todo lo contrario, es un
“ser-para-los-demás”, el ser desprendido de sí mismo y un don constante. Por eso, es el
ser solidario por excelencia. Solidaridad que él expresa, en lo concreto de su vida y
destino, mediante su obediencia ante Dios y por su sacrificio como don hasta la muerte.

Esta solidaridad en la Escritura tiene un sentido “universal”: “por todos”. Y el NT lo

expresa de una doble manera: a) comparando a Jesús no con Abraham sino con Adán 1873,
como un servicio que concierne no sólo a quienes creen en Dios sino a toda la
humanidad; y b) como una existencia “vicaria” en la que lleva sobre sí, en la que asume
sobre sí, el pecado de todos: en su muerte, mata el pecado, la injusticia, la mentira.

De esta forma, con su muerte, Jesús es el origen, el primero y la fuente de una

“humanidad nueva”, en la que opera la salvación y la vida reconciliada, al mismo tiempo,
con el hombre y con Dios.

6. Otro aspecto que debemos considerar al examinar la cuestión de “cómo” se hizo

hombre el Hijo de Dios, y de cómo realizó él la “salvación”, tiene que ver con lo que hemos
encontrado, igualmente, en la cristología narrativa, sobre todo cuando lo llamaban
“Maestro” (cf. 1.d.1, p. 427ss).

Hemos de observar que, como decíamos entonces, a Jesús, Lucas lo designa Evpista,thj o
Dida,skaloj, como en (7,40; 5,21) por su renuencia a llamarlo, como a los “juristas y
escribas” (“Rab” o “Rabbi”). Y el efecto de sus palabras en quienes lo oyen, cuando actúa
en este sentido, es “causar maravilla”, “maravillarse” y “sorprenderse” (qauma,zein).
Reacción que no sólo llegan a tener los cercanos de su familia (4,39; 9,43) y las personas
del común que lo escuchan o le ven hacer sus signos (4,22; 11,4; 8,25.43), sino, inclusive,
sus antagonistas, los escribas y sumos sacerdotes (20,36).

Más aún, el hecho mismo de su anonadamiento voluntario (cf. Flp 2,7) recalca no sólo de
qué manera se hizo hombre el Hijo de Dios, sino también la finalidad misma de la
1873
En el Oficio de lectura de la Liturgia de las Horas correspondiente al Sábado Santo se hace recuerdo de este
aspecto poco conocido, pero fundamental, de la fe cristiana: “El Dios hecho hombre ha muerto y ha puesto en
movimiento a la región de los muertos. En primer lugar, va a buscar a nuestro primer padre, como a la oveja
perdida… Y responde Cristo a Adán… Yo soy tu Dios, que por ti me hice hijo tuyo, por ti y por todos estos que
habían de nacer de ti… Por ti, yo, tu Dios, me he hecho hijo tuyo; por ti, siendo Señor, asumí tu misma
apariencia de esclavo; por ti, yo, que estoy por encima de los cielos, vine a la tierra, y aun bajo la tierra; por ti,
hombre, vine a ser como hombre sin fuerzas, abandonado entre los muertos […] Me dormí en la cruz, y la lanza
penetró en mi costado, por ti, de cuyo costado salió Eva, mientras dormías allá en el paraíso. Mi costado ha
curado el dolor del tuyo… Levántate, vayámonos de aquí…”: “De una antigua Homilía sobre el santo y grandioso
Sábado” en PG 43,439; 451; 462-463, en: CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO (Y LA DISCIPLINA DE LOS
SACRAMENTOS): Liturgia de las Horas según el rito romano (v.) II. Tiempo de Cuaresma, Santísimo Triduo
Pascual, Tiempo pascual Editorial Regina Barcelona 1981 475-477.

271
encarnación, pues “habiéndose hecho pobre (“re et spiritu”, cf. c. 600) nos enriqueció con
su pobreza” (2 Co 8,9). La muerte misma de Jesús es, por tanto, el paso o momento
último de este anonadamiento voluntario, pues él murió porque, siendo rico, se había
hecho pobre. Examinemos el texto del “himno” destacando algunos de sus detalles:

7. Los vv. 6 a 11 de Flp 21874, recogen “un himno a Cristo para ayudar a la humildad
comunitaria”. Su esquema posee estos elementos: - una descripción de los rasgos de Dios
que se hacen manifiestos en Jesús (v. 6a), y que encuentran íntimas relaciones con otros
textos bíblicos del AT (Gn 1,26) y del NT (Col 1,15; Hb 1,3; Jn 14,9); - la actitud de Jesús
(v. 7), expresada por acciones concretas, mediante las cuales él se decidió por Dios, no
imitando en ello a los primeros padres y a sus descendientes (cf. Gn 3,5), y renunciando,
además, a ser tratado como Dios, “vaciándose a sí mismo” (cf. Is 52,13) y viviendo como
esclavo ante Dios, como un hombre cualquiera, hasta sus últimas consecuencias: hasta
experimentar la muerte (cf. Hb 5,8); - pero al abajamiento – y a la entrega total y confiada
en las manos del Padre – lo sucede la exaltación (v. 11): el AT (cf. Is 52,12) y el NT (cf. He
2,36) también dan fe de ello.

En efecto, podemos resaltar que se trató de un doble abajamiento: de ser “Dios”, se hizo
hombre” mediante la encarnación, pero siendo “hombre”, llegó hasta la humillación de la
muerte. Asumir la humanidad “hasta el fondo”, es un movimiento de solidaridad de Cristo
que nos enriquece, ese es el contenido que Pablo quiere destacar al transmitirles a los
Filipenses ese himno litúrgico, ya existente en las comunidades cristianas. La Cruz es la
manifestación y la representación, les dice, de cuánto ha calado el sufrimiento el corazón
del Padre al tocar la intimidad mayor de su Hijo. Y si al momento de la muerte lo
acompañó un gran silencio del Padre, pareciendo que el mal se impone sobre la entrega
confiada, fiel y amorosa del Hijo al Padre y a su Reino, también su exaltación manifiesta
que nuestra humanidad, que ha sido consagrada y elevada, ha sido capacitada para
vencer en una historia en la que campeaba el pecado. La Iglesia, entonces, es la
comunión de aquellos que están ejercitando esta misma capacidad para desarraigar el
mal y el pecado en todas sus expresiones, de sí mismos y de todos los ámbitos, niveles y
formas comoquiera se manifiesten, y muy especialmente mediante su servicio al dolor del
mundo.

Esta cercanía de Jesús con las expresiones más agudas del mal y del pecado en el
hombre, con su culpa y su dolor, compartiendo con todos esas manifestaciones de la
libertad humana, origina otro tipo de “fraternidad”, ya no, como afirmábamos de la
encarnación, nacida “por lo alto” (del ser el Hijo que nos hace hijos), sino, “por lo bajo”: es
la solidaridad que se origina en su participación en nuestros abismos de decadencia y
caída. Así, cargó Jesús las culpas de toda la raza humana y se levantó como cabeza de
toda ella. Su vida, pero especialmente su muerte, tenían un carácter salvífico, pues no
sólo su sacrificio había redimido a todos definitivamente de sus pecados (cf. 1 Co 11,25:
primera tradición eucarística), sino que los había vuelto a la comunión con Dios y los
había reconciliado con Él (cf. Mt 26,28: segunda tradición eucarística) 1875.
1874
Hemos citado el texto antes (cf. 2.b.1)5, p. 646). De entre los diversos comentarios a la Carta, empleo el de
Simon LÉGASSE: La carta a los Filipenses. La carta a Filemón Cuadernos bíblicos 33 Verbo Divino Estella 1982
22-35. El autor se refiere al estudio de P. Grelot (Biblica 54 1973 174-175).
1875
Similar comprensión de la kénosis se encuentra, no obstante, en la comunidad joánica. Joseph RATZINGER
ha evidenciado de qué manera una y otra dimensiones de la kénosis, soteriológica y solidaria, se manifiestan en
el bautismo de Jesús mediante el cual “él compendia toda la historia […]: el ingreso den los pecados de los
demás es el descenso al «infierno», no sólo como espectador, como ocurre en Dante, sino con-padeciendo y, con
un sufrimiento transformador, convirtiendo los infiernos, abriendo y derribando las puertas del abismo”: Jesús
de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57,42. El autor prosigue su desarrollo sobre el bautismo de Jesús haciendo
referencia al “Cordero de Dios” (Jn 1,29) y a la aplicación a Jesús, por parte también de la primera comunidad

272
De otra parte, la vida y especialmente la Cruz de Jesús hacen ostensible el ejercicio de su
libertad y responsabilidad. No se puede construir realmente la historia sin ellas, no se
construye auténtica comunidad sin ellas, en medio de las condiciones mudables y
complejas.

8. Para expresar de manera sintética, profunda y precisa algunos de los aspectos aquí
considerados citemos nuevamente a Hans Urs VON BALTHASAR:

“[… se convierte Cristo en manjar oferencial para todos… y todo ello no en razón
de una arbitrariedad genial, sino en razón de una tarea recibida (Jn 10,18)]. La
unión indisoluble de la palabra y el hecho de la pasión remite a un comitente, que
sólo puede ponerse en duda en la medida en que se formulan sospechas de
exaltación (o más claro, de locura) en el comisionado; contra lo cual, sin embargo,
hablan el tono – dentro del marco de la palabra -, la conducta y la ausencia de
una exaltación dionisíaca. Cuando habla de su auto-donación, jamás emplea
Cristo el tono propio de un eros extático, sino que utiliza siempre palabras
sencillas que hacen alusión a la obediencia; y sin sustraerse a la responsabilidad,
pone la iniciativa total y la última responsabilidad (junto con la gloria por la
sobreabundancia del plan) en manos del Padre. Identificándose obedientemente
con la tarea es él mismo la tarea personificada y, por lo tanto, en la auto-
anulación propia del «siervo de Dios», es la manifestación de su amor eterno al
mundo, aunque, a la vez, es también la manifestación de su majestad eterna y de
su realeza, que se revelan precisamente y del modo más irrevocables en la última
humillación del siervo («Tú dices que yo soy rey»: Jn 18,37).
“Pero si la realeza del Dios que se revela como amor aparece en la humillación
obediencial del Hijo del Padre, quiérese decir que esa obediencia es amor; cierto
que es protoimagen de la conducta amorosa de la criatura ante la majestad de
Dios, pero además y en un plano muy superior, es manifestación originaria de la
misma conducta amorosa de Dios. Precisamente en la kénosis de Cristo (y sólo
ahí) aparece el íntimo misterio de amor de Dios, que en sí mismo «es amor» (1 Jn
4,8) y que, por eso es «trino»…”1876

Y de la misma manera que “Dios amó tanto al mundo”, en su conjunto, “que le entregó a
su Hijo”, así también cuantos llegan a reconocer ese amor de Dios sólo deben pretender
salvarse con sus semejantes, y no renunciar a la parte que les corresponde en los
padecimientos que les toque sufrir en beneficio de todos. Deben obrar con esperanza
cristiana, es decir, como esperanza en la salvación de todos los hombres. Y esto nos
proporciona otra clave para comprender el sentido y el contenido de una “calidad de vida”
humana.

b. La reflexión teológica sobre los efectos salvíficos de la encarnación kenótica de

Jesús
9. En efecto, el que salva no es sólo Salvador de la humanidad sino Salvador del mundo,
ya que él, desde el principio, ha venido obrando en y con toda su creación. Lo hemos ido
observando en sus diversos aspectos a lo largo de esta investigación. Como decíamos, ya

cristiana, del texto de Is 53,7, sobre el “siervo de Dios”, una y otra referencias fortalecidas por el hecho de que
Jesús murió, precisamente, durante una fiesta de Pascua, con todo lo que ésta representaba ya para las
israelitas en el contexto de “liberación de la tiranía mortal de Equipo” y de su “vía libre” “hacia la libertad de la
promesa” (43s).
1876
Hans Urs VON BALTHASAR: Sólo el amor es digno de fe, o. c., p. 580, nt. 1618, 78-79.

273
Israel traía en su tradición religiosa, que había venido depurando, la fuerte expectativa
mesiánica de su salvación – y la de todos los pueblos –. Los primeros cristianos, en ese
contexto, asumieron en el anuncio del kerygma, a la luz del misterio de Cristo, y, muy
especialmente por la manera como se produjo su encarnación, en la forma kenótica que
estamos examinando, esa dimensión soteriológica de la obra del Hijo hecho hombre. De
esta manera, debemos volver ahora sobre el texto de Lucas para observar en su
elaboración personal de qué manera él, mediante una composición (poética), no sólo
expuso los hechos relativos a Jesús como Salvador, sino que mediante ese himno
tematizó dicha característica central de la fe y en brillante síntesis nos lo dejó como
testimonio de la percepción que había adquirido la primera generación cristiana sobre el
alcance de la salvación obrada por Cristo:

Lo primero que hemos de notar con los exegetas es que, por supuesto, este himno, el
“Benedictus”, que es postpascual, complementó un texto previo, más breve, como lo deja
traslucir la expresión del v. 67, el cual se refiere al “Espíritu Santo” que hace “profetizar”
a algunos personajes (cf. Mc 12,36 y el Sal 110). Esta profecía se refiere, entonces,
precisamente, a la “salvación”, pero expresa el contenido cristiano de la misma.

Así mismo, el himno, aunque habla de un suceso del pasado, mira, más bien, al futuro:
“Dios ha visitado y redimido a su pueblo” es una expresión que trata de una salvación que
está asegurada, porque Dios es un Dios que escucha (cf. Mc 11,24).

Ahora bien, por cuanto hemos venido observando, llama la atención que el texto, más que
a una “salvación” a secas, se refiere a una “fuerza de salvación” o a una “fuerza
salvadora” (“cuerno de salvación”, dice el texto griego, en el v. 69 1877: cf. 1 Sm 2,10 y la
espera del Mesías, Ez 29,21), que se hace a la manera de una “visita” 1878 por parte de
Dios a los hombres, y de una “redención”1879 (v. 68).

Dos preguntas surgen de la lectura: primera, ¿a qué “fuerza salvadora”, o a quién la

personifique, se refiere el autor? Segunda: se trata de una salvación – dice la perícopa –
que, por parte de Dios, se da y se efectúa: pero, ¿interviene en ella la persona humana?
En este momento, por supuesto, en boca de Zacarías, el autor no puede responder
adecuadamente estos interrogantes, por razones del desarrollo literario de su historia.
Pero sí nos deja algunas indicaciones: en relación con la primera, se refiere a alguien – o a
algo – muy cercano al niño por el cual él se regocija: Juan 1880 (v. 76). Y nos referirá luego
de qué manera el mismo Jesús abordó la segunda y también muy delicada pregunta. Para
hacerlo, Lucas nos explica antes por qué esta “fuerza de salvación” recibe sus
características propias por parte de Dios:

a) v. 70: porque responde a una promesa hecha desde antiguo (cf. el sentido
profético que tiene, por ejemplo, Gn 3, 15 = protoevangelio);
1877
Cf. Pedro ORTIZ VALDIVIESO, S. J.: Concordancia Manual y Diccionario Griego-Español del Nuevo
Testamento Sociedad Bíblica Madrid 2001.
1878
“Ir a ver a alguien en su casa por cortesía, atención, amistad o cualquier otro motivo” (DRALE). La idea
relativa a la “visita” no era extraña, de ninguna manera, en la literatura intertestamentaria. De los textos de
Qumrán, por ejemplo, datados en sus originales de un siglo a. C., se lee en el Testamento de los Doce Patriarcas,
“Testamento de Leví” 4.4: “A ti se te dará la bendición, y a toda estirpe, hasta que el Señor visite a todos los
pueblos...” Algo similar se encuentra en “Asher”, en “Rótulo de Guerra”, etc., textos que, como menciona el
autor, se conservan seguramente retocados por manos cristianas. Cf. la nt. 36 en Leopold SABOURIN: El
Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 88.
1879
“Rescate o acción de sacar de esclavitud al cautivo mediante precio” (DRALE).
1880
Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181, 90-91.

274
 b) v. 71: porque esta salvación es “redención” y “libertad” de “nuestros enemigos” y
de “los que nos odian”, prácticamente haciéndolos equivaler, como en el Sal 105
(106), 10, que aludía a la liberación de Egipto. Podemos preguntar: y en este caso,
¿a qué se refiere? ¿a quiénes se refiere? Un poco más adelante lo resolverá;
c) v. 72: porque la “visita” y la “redención” fueron prometidas a “nuestros padres” y
han sido respondidas por la “misericordia”, tema fundamental sobre el que más
adelante volveremos (cf. 1.b.8, p. 407ss): tema del “ya” de la salvación, que reitera
en varias ocasiones;
d) vv. 72-73: porque Dios obra “recordando su santa alianza y el juramento 1881
que juró”: con Abraham y con los padres del actual Israel, Dios ha sido, además,
fiel;
e) v. 74: porque su visita y redención “El Señor”, el “Dios de Israel”, las ha
realizado “arrancándonos (rescatándonos) de la mano de nuestros enemigos” –
insiste: ¿cuáles? -. Entonces empieza Lucas a resolver la gran pregunta: Dios-
Salvador hace que “le podamos servir sin temor”. Será el gran tema teológico de la
liberación de todo tipo de esclavitudes; y los enemigos, son en primer término,
aquellos que nos ocasionan o infunden temor para que no sirvamos al Dios fiel y
misericordioso;
f) v. 75: porque, según el querer de Dios, la vida de los hombres habría de
transcurrir “en santidad y justicia todos nuestros días”1882, cada día;
g) v. 77: porque “anunciando a su pueblo la salvación, el perdón de los pecados”,
la promesa hecha desde antiguo se realiza misericordiosa y fielmente, por parte del
Dios y Señor de Israel, y ello ha tenido lugar por medio de quien “perdone los
pecados”1883;
h), finalmente, v. 78-79: porque se trata de una misericordia “entrañable” 1884, que
va más allá de Israel: será una “Luz” (un “Sol 1885 que nace de lo alto”, dice
textualmente el pasaje) totalmente inédita y original, que alcanza a irradiar a todos
los que “se hallen en tinieblas y sombras de muerte” (= pecado), y que sirve para

1881
Al preguntarse por la capacidad religiosa de los seres humanos, S. Tomás de Aquino expone algunas de las
prácticas conformes o contrarias que la evidencian. Argumenta de diversas maneras citando a Jesús. Estos son
algunos casos: - Lc 10,19: “Utrum liceat daemones adiurare: por la virtud del divino Nombre podemos repeler al
enemigo” (ST IIa-IIae q. 90. a. 2. resp); - sobre la adivinación: Lc 4,35: “Utrum divinatio quae fit per invocationes
daemonum sit licita: Atanasio: el demonio intenta atraer al hombre hacia lo que le es nocivo” ( q. 95. a. 4. resp);
Lc 8,30: “Utrum divinatio quae fit per invocationes daemonum sit licita: Beda: no es lo mismo increparlo que
invocarlo” (q. 95. a. 4. resp); Lc 1,9: “Utrum divinatio sortium sit illicita: Zacarías y otros santos en la SE la
emplean” (q. 95. a. 8. 2).
1882
En Jos 24,14 encontramos un importantísimo antecedente de esta expresión, en el “Credo” pronunciado en
la “gran asamblea de Siquem”: “Ahora, pues, temed a Yahvéh y servidle perfectamente, con fidelidad”.
1883
La locución “perdón de los pecados” no es ajena a la interpretación de los LXX, como en Ex 32,32; Nm
14,19; e Is 38,17. Con todo, también estaba en el ambiente gracias a la comunidad de Qumrán (1 QH 1,32; IV,
35s; VII, 30 etc.). Para ampliar este punto, cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p. 383, nt. 1181,
90.
1884
La expresión me es muy querida. En griego splagcna querría significar lo que nosotros, en Occidente,
atribuimos al “corazón”, es decir, el órgano de la compasión y de la emoción. Volveremos más adelante sobre el
tema, en 1.f.5)b), p. 531.
1885
“Oriens ex alto”, traduce el texto latino: Si a algo estamos acostumbrados es que todos los días sale el sol
por el oriente; si de algo podemos estar seguros, como principio de realidad, es que todos los días saldrá el sol
por el oriente. En cambio, el texto quiere invitar a reflexionar – y a esperar – una total novedad, una realidad
pero realmente magnífica por sus efectos de verdadera claridad, calor, energía y alegría, de verdadera Vida, en
suma: un “Sol que nace de lo alto”.

275
 “guiar nuestros pasos por el camino de la paz 1886” (= santidad y demás bienes que
Dios quiere conceder a todos los hombres): tema del “todavía no” de la salvación,
que dará una condición de tensión escatológica a todo el texto subsiguiente, no
sólo ilustrándolo y desarrollándolo teóricamente, sino mostrando sus comienzos
seguros aunque paulatinos. Es la “fuerza de salvación” que transforma, se irradia
y dinamiza desde dentro a los individuos y a sus colectividades a través de los
tiempos y espacios.

Así, pues, el texto lucano resume la vida y obra de Cristo y nos precisa el efecto de las
mismas. El abajamiento de Jesús hasta la muerte, sus sufrimientos en solidaridad con
todos los seres humanos y ofrecidos por todos ellos, “nos restablecen en el honor” – nos
hacen, precisamente, “justos” – que el pecado y el demonio habían ultrajado y difamado
en nosotros, y en nosotros, a Dios1887.

c. El seguimiento de Jesús y su referencia a la búsqueda, conocimiento, adhesión

y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre su Iglesia y sobre el hombre
10. Nuestra historia humana recibe, entonces, el influjo de la kénosis de Jesús. Si se
miraran las cosas sólo desde una perspectiva de “resurrección” se podría llegar a objetar
que, debido al “entusiasmo” que origina la dimensión “gloriosa” de la misma, que insiste
con verdad en el “ser en Cristo”, se caería en una pérdida de “realidad” por parte de todas
las cosas, y las mismas vidas humanas quedarían absorbidas por Dios “en” Cristo. Las
consecuencias de ello se han visto en la historia, especialmente en las propuestas que
invitan a un “huir e irse” del mundo (jansenismo) o al inmoralismo que olvida las
relaciones humanas y con la creación.

a) En nuestro tiempo la atracción ha sobrevenido por parte de quienes han propuesto la

teoría de la influencia salvífica de Cristo como una fuerza histórica irresistible,
1886
Se trata de uno de los bienes más compendiosos y excelentes de la salvación. Son diez las acepciones que
tiene el término en el DRALE: “1. f. Situación y relación mutua de quienes no están en guerra. 2. f. Pública
tranquilidad y quietud de los Estados, en contraposición a la guerra o a la turbulencia. 3. f. Tratado o convenio
que se concuerda entre los gobernantes para poner fin a una guerra. U. t. en pl. con el mismo significado que en
sing. 4. f. Sosiego y buena correspondencia de unas personas con otras, especialmente en las familias, en
contraposición a las disensiones, riñas y pleitos. 5. f. Reconciliación, vuelta a la amistad o a la concordia. U. m.
en pl. 6. f. Virtud que pone en el ánimo tranquilidad y sosiego, opuestos a la turbación y las pasiones. 7. f.
Genio pacífico, sosegado y apacible. 8. f. portapaz. 9. f. Rel. En la celebración de la eucaristía según la liturgia
romana, rito que precede a la comunión, en el que toda la asamblea se ofrece mutuamente un gesto de paz,
como signo de reconciliación. En otras liturgias, como la hispano-mozárabe, se realiza antes de la presentación
de las ofrendas de la eucaristía. 10. f. desus. Salutación que se hace dando un beso en el rostro.”
En el contexto bíblico, aludido por la décima acepción, la paz posee unas connotaciones muy profundas, es un
tema muy rico y muy complejo, mientras que la terminología que lo expresa es más bien pobre, aunque cubre
un área semántica muy vasta y diferenciada. El mismo nombre hebreo šalóm asume en los textos un alcance
que trasciende en varios aspectos, sobre todo en los aspectos religiosos, el de los nombres correspondientes en
las literaturas clásicas (eiréné, pax). Las versiones bíblicas, al asumir estos otros vocablos, cargan la noción de
"paz" de nuevos matices, ampliamente presentes en nuestras lenguas. Por su amplitud no podemos sino sugerir
al lector una profundización en los diversos diccionarios y enciclopedias de la Biblia. Cf., a manera de ejemplo,
http://www.mercaba.org/DicTB/P/paz.htm (consulta noviembre 2005).
1887
“Una mirada al libro de Job, en el que ya se perfila en muchos aspectos el misterio de Cristo, nos puede
proporcionar más aclaraciones. Satanás ultraja al hombre, para así ofender a Dios: su criatura, que Él ha
formado a su imagen, es una criatura miserable… en realidad, al hombre – a cada uno – sólo le importa su
bienestar… Satanás quiere demostrar su tesis con el justo Job: si le despoja de todo, acabará renunciando muy
pronto también a su religiosidad…Aquí aparece de forma velada y todavía no explícita el misterio de la forma
vicaria que se desarrolla de manera grandiosa en Isaías 53: los sufrimientos de Job sirven para justificar al
hombre. A través de su fe puesta a prueba en el sufrimiento, él restablece el honor del hombre. Así, los
sufrimientos de Job anticipan los sufrimientos en comunión con Cristo, que restablece el honor de todos
nosotros ante Dios y nos muestra el camino para no perder la fe en Dios ni siquiera en la más profunda
oscuridad”: Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 198-199.

276
proveniente también de la resurrección, que impulsa, inclusive, los esfuerzos
revolucionarios1888.

La kénosis, entonces, vuelve a ponernos de presente que la Pascua de Cristo tiene dos
tiempos: el de la resurrección, ciertamente, pero también el de la cruz. En unidad
profunda, sin duda, pero también la kénosis mantiene su debida y propia importancia. La
esperanza cristiana, por ejemplo, no puede omitir su referencia a la cruz, pues ella es un
ejercicio cotidiano de obediencia (cf. Rm 12,1ss).

b) “Ser en Cristo” o “vivir en Cristo” significa que hemos sido “sepultados” con Cristo para
“resucitar con él”, en expresión de San Pablo (Rm 6,4s). Se trata, pues, de una referencia
no a la “futura resurrección”, sino a una realidad que debe estar desde ya continuamente
presente en la vida de los creyentes (cf. Ef 2,6; Col 3,10ss). La resurrección de Cristo
posee, pues, una intrínseca referencia al anonadamiento voluntario de Jesús, del que no
puede desprenderse, y, para los creyentes, que aceptan a Jesús por la fe y por el
bautismo, significa que su relación con él es mucho más profunda que su reconocimiento
como figura de la humanidad, pues se trata de una real inserción en él: participar de la
muerte y resurrección de Cristo es una cuestión “vital”. A esta situación del hombre San
Pablo la denomina también con otros términos (“justicia”, “redención”, “paz”, “perdón”), y
tiene como consecuencia y exigencia que el creyente queda comprometido a vivir
cotidianamente este proceso mediante el cual muere al pecado y resucita para vivir como
Jesús, con la capacitación que le da el Espíritu del Resucitado.

c) Esta vida “nueva” que se obra en los seres humanos posee también otra consecuencia,
a nuestro juicio, igualmente importante.

Nos referimos al tema de la “libertad”, un término que lleva consigo ambiguas

interpretaciones en su uso. Con todo, para San Pablo, en su tiempo, también ya existían
algunas de ellas, a las que se refiere en la mencionada carta a los Corintios. Los
bautizados, por ejemplo, se denominaban a sí mismos, los “libres” en cuanto “hijos de
Dios”. Pablo utiliza ese concepto, pero les corrige un poco su sentido en una doble
perspectiva:

En 1 Co 6,12 y en 10,23 expresa: “todo me está permitido…” Se trata, en su concepto, de

una libertad que se recibe de Cristo, el fundamento último de ella es Jesús, el Cristo; no
es, en consecuencia, una libertad que nos pertenece como algo que uno posee suyo
propio, o que se arrebata a alguien, sino una libertad que es recibida como don, gracias a
la liberación que ha sido obrada por Cristo (cf. Ga 5,1.13). Por otra parte, ser libre es, en
realidad, “pertenecer a Cristo”, ser “suyo”, así como él pertenece a Dios (1 Co 3,21.23;
6,13-22). En resumidas cuentas, la libertad cristiana es ser “esclavo de Cristo”, al ser
liberado por él.

La libertad cristiana es “libertad para el hermano”: no es una libertad que se da para

destruir sino para edificar al hermano, es decir, inclusive en sus interrelaciones políticas
y corporativas, creando y desplegando todas aquellas actividades que promuevan su bien
humano, en el que se incluye, entre otros, su derecho básico al desarrollo. Siendo un
asunto “individual” no es un asunto “individualista”, tan lejano, como hemos visto, a la
propia concepción judía de salvación. Siendo un asunto “social”, no absorbe a la persona
en una estructura anónima, o en una masificación o en la manipulación por una
determinada élite. Por eso San Pablo señala: “… pero no todo es útil” (1 Co 6,12; 10,23).
1888
Entre los intérpretes y analistas se considera que, probablemente, entre sus alentadores estaría nuestro
admirado Teilhard de Chardin, a quien, no obstante, citaremos oportunamente.

277
Es decir, la medida de la libertad cristiana es el amor de Dios y el amor para con el
hermano.

Esta libertad, según el mismo Pablo, puede ser triplemente calificada: es libertad liberada
del pecado, de la muerte y de la ley.

Del pecado, es decir, de toda imposición, sea ella interna o externa al sujeto. Existen
“poderes y potencias” que esclavizan a los hombres. En PLATÓN, por ejemplo, eran el
“cuerpo”, “la materia”, “los bienes materiales”, con el fin de “liberar el espíritu”. Para la
Escritura, en cambio, todo eso era considerado, como vimos, “bienes de Dios”, sus
“criaturas buenas”. Pero San Pablo no niega que pueden también llegar a “esclavizar” al
hombre cuando el hombre o la mujer los consideran “su fin último”, en lugar de emplear
y ejercitar altamente, razonablemente, justamente, su dominio sobre esas realidades. En
esta forma, el empleo, la mirada y la forma de relacionarnos con las realidades es la que
puede resultar “pecaminosa”, porque hacen esclava a la persona. Por eso es este, según
San Pablo, el primer efecto de la cruz considerada en su perspectiva de salvación
cristiana: la liberación del pecado (cf. Rm 6,11), porque esta es la primera condición
necesaria para vivir como “hijos de Dios” (cf. Rm 6,18-23; Jn 8,31-36).

Hacer presente esta condición de “hijos de Dios” en medio de la historia exige el trabajo
denodado por desarraigar todo lo que propicie o genere esclavitud y muerte, mentira y
falsedad, injusticia, odio y exclusión. Sólo entonces el ser humano y la comunidad
cristiana, aún en camino, llegan a ser, como Jesús, “signos del Reino” presente y futuro,
y, por lo tanto, expresión viva y creíble de lo que el CIC señala, en particular en los cc. cc.
748 § 1; 809; 811 § 2 y 820.

La libertad es liberada, en segundo lugar, de la muerte. Según San Pablo (Rm 6,23;
5,1ss), la muerte es el salario del pecado. Pero la muerte no viene como una condenación
“externa” al pecado, sino que entra en el mismo movimiento del pecado, es su
consecuencia. El pecado busca “la vida”, pero en cosas pasajeras, en cosas fútiles, sin
una consistencia verdadera y permanente; por eso conducen a la muerte (cf. Rm 8,13; Ga
6,8). Esta muerte no está sólo al final de la vida, sin embargo. Se encuentra presente en
todos los momentos de la existencia, en las enfermedades, en las angustias, en las
aflicciones. El creyente, entonces, debe también irse liberando incluso de la muerte
mediante su entrega total a Cristo. La “vida presente” no lo es todo. Aludiendo a este
aspecto kenótico de su existencia, San Pablo afirma: “¿Dónde está, muerte, tu aguijón?”
(1 Co 15,55). El cristiano puede ver más allá de la muerte porque está “en” Cristo.

La “inmortalidad”1889 es, sin duda, uno de los grandes dones salvíficos, una de las
principales características divinas que aporta el hecho de haber sido “creados en Cristo”,
de que el Verbo haya asumido nuestra humanidad y de que, después de su kénosis, nos
haya alcanzado su resurrección (cf. 2.a.1)9, p. 618; 2.a.2)A)14.3°), p. 623s; 2.a.2)C)29, p.
638). Efectivamente, la inmortalidad es la expresión más radical de la participación de la
existencia y de la naturaleza divina por parte del hombre (y del cosmos) y manifiesta la
absoluta libertad de Dios y su capacidad de liberación.

En tercero y último lugar, la salvación hace referencia a la liberación de la Ley (cf. Rm

2,23). Nuevamente es San Pablo quien explica cómo la ley es “santa”, es “justa”, es

1889
Todo el AT consideraba implícitamente que esta era una de las cualidades de Dios, pero este contenido de la
fe se vino a problematizar con ocasión de la entrada en contacto con las culturas babilonia, persa y, sobre todo,
griega, como hemos explicado a su debido momento. Los textos de la época evidencian esta “definición” de la
comunidad judía: Si – Eclo – 17,1-4; Sb 2,22-23; 3,1-3.

278
“buena” (Rm 7,12). Pero el oficio de esa ley era llamar la atención sobre el pecado,
mientras desarrolla en los hombres “orgullo”. Por eso, aunque fue una “ayuda” que Dios
dio, ha llegado a constituirse en ocasión para desobedecerlo, creando una sensación, un
clima de “legalidad” que, en lugar de liberar, esclaviza al hombre. Con todo, es claro para
San Pablo que “no tener ley”, ser libres de ella, no es lo mismo que caer en “libertinaje”,
pues la ley sólo se supera gracias al amor, a la caridad, que es la “plenitud de la ley” ( Ga
5,13): cuando se realiza el amor, se cumple la ley a plenitud, se va más allá de lo estricto
y de los mínimos que marcan generalmente las leyes. Aún en el caso de la ley canónica
sigue siendo válido este criterio general, si bien, como en el caso de los cc. cc. 748 § 1;
809; 811 § 2 y 820 que estamos fundamentando, es bien claro que ellos, más que
señalar mínimos, marcan líneas concretas para la realización de máximos que se inspiren
y motiven en la realización en el amor.

Nuevamente aquí se hace ostensible que la libertad y responsabilidad de Jesús se

manifiesta en su “comunión de voluntad con Dios”, como hemos ido viendo a lo largo del
capítulo. Jesús en la Cruz se coloca en sustitución de la Ley antigua y se constituye el
punto nuevo de referencia para el ejercicio de la libertad responsable para quienes le
rodean, de modo que hicieran su propia y personal opción. La libertad humana queda
nuevamente confrontada a la mayor altura que le es posible. Pero, así, se pone en lo más
alto la clave para que todas las instituciones sociales y políticas que esta libertad-
responsabilidad humana se dé a sí misma, sean espacios dignos para el ejercicio de unas
auténticas “libertades civiles” y de unos “derechos” consecuentes.

11. La vida de Jesús aparece, entonces, plenamente humana. Y si bien era Dios, su
relación con el Padre no fue utilizada por él ni para rehuir ni para desdeñar nada de lo
humano, inclusive las consecuencias del pecado. Su encuentro con la mentira, con la
incoherencia, con la falsa apariencia humana, así como con el poder que se escuda tras
ellas, muestra y destaca, por el contrario, la personalidad de un hombre libre que, sin
embargo, es obediente a Dios, en una actitud para con Él, filial y reverente, amorosa y
confiada, que persevera hasta el final, a pesar de los conflictos.

Jesús, “el justo sufriente”, seguirá siendo, también, a través de los siglos, quien mejor
proclama la victoria de la justicia de Dios y el triunfo de la verdad, así, desde la Cruz, siga
denunciando la injusticia padecida en manos de los injustos. Seguirá dando fuerzas a
quienes se atrevan a denunciar las injusticias y motivaciones a quienes quieran
combatirlas, así el trabajo por instaurar el “Reino de la verdad y de la vida; el Reino de la
santidad y de la gracia; el Reino de la justicia, del amor y de la paz”1890 sea arduo y
permanente. Cierto es que ya en Jesús este Reino, como hemos visto, ha acontecido; pero
esto tiene consecuencias en orden a la humanidad entera: quien quiera seguir a Jesús,
deberá caminar con Él en la tensión entre el presente y el futuro, entre el silencio de Dios
y la presencia del Reino, entre las contradicciones actuales y la utopía de la Resurrección
y de la Recapitulación.

De ahí que Jesús hubiera acentuado esta realidad al momento de hacer el llamamiento a
sus discípulos y de afirmarles que era necesario celebrar la Pascua, como él mismo lo
haría: “tomar la cruz y seguirle” (cf. Mt 16,24). Mucho se ha preguntado si acaso Jesús
habría dejado alguna “norma” en particular, y la respuesta puede encontrarse,
precisamente, aquí, en este texto, situado en el contexto de cuanto venimos examinando.
La vida cristiana posee, pues, esta invitación como norma o canon fundamental que más

1890
Prefacio de la Misa de Cristo Rey, en: CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO Y LOS SACRAMENTOS:
Misal Romano. Reformado por mandato del Concilio Vaticano II y promulgado por Su Santidad el Papa Pablo II.
Segunda edición típica Coeditores Litúrgicos Barcelona 2001 17ª 404.

279
que precisos o minuciosos protocolos, es, ante todo, un horizonte y un punto de
referencia explícito y seguro. Por supuesto, también en su referencia a la búsqueda,
encuentro, abrazo y permanencia en la verdad, especialmente respecto de Dios y de la
Iglesia. Es la invitación a asociarse con Él en la realización misma de la Verdad mediante
un compromiso histórico y un proceso de conversión permanente, conforme a lo que el
Espíritu va suscitando a cada momento en las personas, en sus comunidades y en sus
instituciones. “Convertirse” es, pues, “convertirse a Jesucristo”, seguir su caminar…
hasta la pascua.

De igual modo, Jesús invitaba a sus contemporáneos a “hacerse como niños” para “entrar
en el Reino” (cf. Mt 18,2-4). Algunos creen que a lo que Jesús aludía era a que las
personas debían adoptar y mantener comportamientos “infantiles” – por los abusos a los
que eran, y son muchas veces aún, sometidos; por no tomar la vida tan “en serio”; etc. – ,
cuando es, precisamente, todo lo contrario. Quiero destacar en especial “su capacidad de
sorpresa”. Jesús, como hemos visto desde la sección narrativa, fue caracterizadamente
una persona que ejercitó esa capacidad para sorprenderse ante la realidad del mundo y
de las personas (cf. Mc 6,5-6). La pide, especialmente, para quienes quieran creer en él:
no porque fuera un acto “absurdo” o la determinación por algo “contradictorio”, sino
porque la fe implica el desarrollo de todas las capacidades de una persona, especialmente
las intelectuales, deliberativas y decisionales, y la entrega plena de sí mismo a Dios.
Desarrollar, pues, esta capacidad de sorpresa, tan válida y valiosa en el ámbito científico,
contribuye enormemente a crear las condiciones para el nacimiento y el desarrollo de una
fe personal, como la que pedía Jesús a sus seguidores (cf. Lc 17,5-6).

12. La kénosis de Cristo, en fin, si bien es cierto que enfatiza diversos aspectos de la
condición humana asumida por el Siervo, inclusive su “abandono” por Dios, es un
elemento que el NT ha querido resaltar para insistir en su carácter histórico, cuando
muchos comenzaban ya, entonces, a dudar de él. Jesús de un modo libre asumió los
condicionamientos sociales y culturales propios de la existencia humana y que implican,
como hemos podido observar, esfuerzo, dudas, crecimiento, conflicto, e inclusive, muerte.

Ha sido ostensible, de igual modo, su búsqueda, encuentro, abrazo y mantenimiento de la

verdad, especialmente en lo que se refiere a Dios y a la comunidad que camina y avanza
en esos mismos procesos, especialmente destacando las características de su entrega
servicial y amorosa, pero al mismo tiempo, humilde y pobre, a quienes sufren, en el
camino hacia Dios, las consecuencias del pecado y el mal en toda su amplitud. Su
solidaridad con todas las víctimas multiformes del pecado es fuente de fecundidad que se
irradia en los hombres para que “vean” 1891 con claridad todo lo que les engaña y evita que
se ubiquen en la mirada misma del Padre y en sintonía con el amor y la sabiduría del
Espíritu: el Reino es, con mucho, lo más valioso para que el hombre y la mujer se
construyan vital, provechosamente.

Finalmente, la kénosis de Cristo nos ha resaltado que la historia humana se construye

gracias al ejercicio de una libertad responsable. Que así como el Padre no intervino
milagrosamente para “salvar” a su Hijo, para evitarle su sufrimiento humano –
ocasionado por los mismos hombres –, y por el contrario permitió que Él sufriera con los
hombres y por los hombres, no podemos tampoco los demás seres humanos pensar que
podemos o debemos prescindir de ello; pero, que la solidaridad de Jesús con ese
sufrimiento nos invita a trabajar denodada e incansablemente, como él y con él, como
buenos “administradores”, por evitar ese sufrimiento, el dolor de Dios en el mundo.
1891
Recuérdense, a este propósito, las numerosas curaciones, especialmente de ciegos, a las que hemos hecho
referencia en la sección narrativa (cf. supra, p. 428ss, 1.d).

280
Especialmente, cuando este sufrimiento proviene de acciones u omisiones, conscientes o
no, que lesionan su verdad fundamental respecto a nosotros, la dignidad humana. Es
precisamente a esto a lo que la Iglesia está llamada siempre y en todo lugar (cf. c. 747 § 2,
y cc. 210 y 1752).

La kénosis, en los diversos aspectos que hemos examinado, nos remite, entonces, a la
Iglesia, a la nueva familia que se ha formado alrededor de Jesús, y que, en últimas y
como su característica esencial, se fundamenta en la confesión del Mesías, del Cristo, el
Hijo de Dios, Salvador del mundo. Ella testimonia el contenido profético de que no es el
poder mundano el que da origen a un pueblo, sino que es la cruz la que da origen a una
comunidad completamente diversa, la que se caracteriza por el amor y el servicio (“ad-
ministra-tio”. Y es esta misma confesión petrina la que ha sido convertida por la
comunidad eclesial en una “fórmula” en las diversas profesiones de su fe.

La búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento en la verdad, especialmente en lo

que se refiere a Dios y a la Iglesia, son tarea ardua. Lo fue para Jesús, en su progresivo
caminar, en los debates y en medio del conflicto que experimentó con sus conciudadanos,
y especialmente con el Tentador, cuando se corría la suerte de sí mismo, de su propia
existencia y misión. Ello mismo hace posible que se haga expreso ese vínculo
fundamental que hay entre Cristo, en su kénosis, y la expresión empleada por el c. 748 §
1 y los otros cc. ya referidos, sobre todo al destacar la relación existente entre Él y los
innumerables caminos de los seres humanos en búsqueda de la propia realización de sí
mismos y de sus proyectos multiformes e ilímites, y sobre todo de su auténtico bien.
Gracias a ellos acometen la búsqueda del conocimiento y del saber, y lo obtienen, a pesar
de sus equivocaciones y de sus limitaciones, pero con la perentoria necesidad de
intentarlos y alcanzarlos1892.

4. La recapitulación o anakefalaíosis de todo en el que es

Plenitud de los tiempos: la dimensión administrativa,
verificadora, reconciliadora y sintética de Jesucristo y el
principio de universalidad derivado de su misterio.

En el NT se destaca en su conjunto la recuperación de las corrientes escatológicas y

apocalípticas judías a las que nos hemos referido en diversas oportunidades 1893. Con
todo, el Acontecimiento-Jesucristo que hemos ido describiendo condujo a las
comunidades cristianas a replantear de nuevo la totalidad de su fe y de su esperanza, y

1892
Cf. la reflexión que hace sobre este tema, en el contexto de “las tentaciones de Jesús”, Joseph RATZINGER:
Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 66-71.
1893
En diversos textos es posible constatarlo y no es distinto, en muchas ocasiones, el caso de Jesús mismo.
Quiero destacar este hecho de modo especial trayendo a colación el texto de Lc 16,19-31, al cual ya hicimos
referencia (p. 514, 1.f.4)b)19.c’). Como ha puesto de relieve Joseph RATZINGER, “En la descripción del más allá
que sigue después en la parábola, Jesús se atiene a las ideas corrientes en el judaísmo de su tiempo. En este
sentido no se puede forzar esta parte del texto: Jesús toma representaciones ya existente sin por ello
incorporarlas formalmente a su doctrina sobre el más allá. No obstante, aprueba claramente lo esencial de las
imágenes usadas. Por eso no carece de importancia que Jesús recurra aquí a las ideas sobre un estado
intermedio entre muerte y resurrección, que ya se habían generalizado en la fe judía. El rico se encuentra en el
Hades como un lugar provisional, no en la «Gehenna» (el infierno), que es el nombre del estado final (Joachim
JEREMÍAS: Die Gleichnisse Jesu Vendenhoeck & Ruprecht Göttingen 1956 4 152: Traducción castellana:
Interpretación de las parábolas Verbo Divino Estella 1985). Jesús no conoce una «resurrección de la muerte»,
pero, como se ha dicho, esto no es lo que el Señor nos quiere enseñar con esta parábola. Se trata más bien,
como Jeremías ha explicado de modo convincente, de la petición de signos, que aparece en un segundo punto de
la parábola”: Jesús de Nazaret, o. c., p. 26, nt. 57, 257-258.

281
muy particularmente, su concepción acerca de la persona y de su actividad, de la historia
humana y de su porvenir, introduciendo una novedad radical, inclusive, en los
paradigmas existentes en las diversas culturas de entonces y de todos los tiempos,
abriéndolas a una trascendencia centrada en el absolutamente Otro. Son especialmente
elocuentes de estas prácticas dos textos recogidos por San Pablo en sendas epístolas que
examinaremos seguidamente. San Juan en el Evangelio, por su parte, como destacan los
autores, a propósito del tema de la “parusía” prefiere considerar el asunto, más bien,
desde la perspectiva del “regreso del Señor” y de las consecuencias que la consideración
del mismo tiene en las comunidades cristianas que viven a lo largo de la historia: su
presencia permanente y actuante a través de los diversos canales de expresión (“del tacto
al contacto”, como afirma José Alfredo NORATTO 1894). La teología actual no puede eludir,
en consecuencia – como no ha eludido –, una reflexión acerca de este aspecto
fundamental del misterio total de Jesucristo y sus implicaciones en orden a la humanidad
y al cosmos.

a. Los himnos de las cartas a los Colosenses y a los Efesios y su referencia

a la acción creadora, sostenedora, renovadora y recapituladora de
Cristo

1) El texto de Colosenses 1,15-20

1. Jesús, el Cristo, no es únicamente la Palabra definitiva de Dios al hombre, sino
también la definición última del hombre y de su mundo, ya que en él se ha llegado a la
“plenitud de los tiempos”. Podemos afirmar que la historia, a partir del Resucitado, ha
sido “cristofinalizada” y hecha el escenario para el encuentro del hombre con Dios.

En los escritos neotestamentarios más antiguos ya se honraba a Jesucristo como

“mediador de la creación”:

“[…] para nosotros no hay más que un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas
las cosas y para el cual somos; y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el cual somos nosotros” (1 Co 8,6).

San Pablo explica de qué manera estaba Cristo presente en medio de los israelitas en el
desierto (cf. 1 Co 10,4). A su turno, San Pedro afirma que también él estaba en los
profetas por medio de su Espíritu (cf. 1 Pe 1,11). Esta mediación del “Primogénito de toda
criatura1895” en razón de su “preexistencia” es muy clara en el texto de Col 1,15-201896:

1894
José Alfredo NORATTO GUTIÉRREZ: La vuelta de Jesús a los discípulos. Los rostros de la parusía en el
Cuarto Evangelio, director Gustavo Baena B., S. J., referencia verbal tomada de la defensa de la tesis doctoral,
realizada el 18 de abril de 2008 en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana. El texto de la
obra ha sido recientemente publicado: La vuelta de Jesús a los discípulos. Los rostros de la parusía en el Cuarto
Evangelio Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Teología Colección teología hoy 66 Javegraf Bogotá
2008.

1895
El texto paulino que examinaremos a continuación no se interpretaría adecuadamente si, prescindiendo de
los análisis posteriores, en la traducción se quisiera afirmar que Cristo fuera el primer miembro de la creación,
algo que, además, por los conocimientos actuales, resulta absurdo y contradictorio con la realidad. Su real
entidad habría que comprenderla en este otro sentido, es decir, comparativamente: “antes que…” o “antes de
todos” (cf. Jn 1,15.30; 2 Sm 19,44 LXX).
1896
Para un estudio sistemático de las cuestiones relativas a la elaboración del himno en el proceso redaccional
de la carta, cf. Eduard SCHWEIZER: La carta a los Colosenses Sígueme Salamanca 1987 48-82.

282
 “15Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación (ktiseon),
16
porque en él fueron creadas (ektisqh1897) todas (panta) las cosas, en los cielos y
en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los
Principados, las Potestades; todo fue creado por él y para él, 17él existe con
anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. 18Él es también la Cabeza
del Cuerpo, de la Iglesia: Él es el Principio, el Primogénito de entre los muertos,
para que sea él el primero en todo, 19pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda
la Plenitud, 20y reconciliar (apokatallaxai) por él y para él todas las cosas,
pacificando (eirhnopoihsan), mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra
y en los cielos”.

La salvación llega a los hombres, enseña el autor, pero abarca incluso una mediación con
el universo entero1898. Como quien dice, existe una mediación de creación (vv. 15-17), en
la que, como Cristo como “sabiduría” del Padre, es como el “maestro de obras” de Dios (cf.
Pr 8,30), como el Lo,goj joánico, que media para que el Dios radicalmente inaccesible cree
el mundo y se comunique al que no puede verle directamente. Pero también se trata de
una mediación de salvación que, de igual modo, repercute en todo el universo creado (vv.
18-20): todo el universo recibe su “plenitud de salvación” de Jesucristo. Este mismo
sentido lo encontramos en otros lugares del NT (cf. Hb 1,31899; 13,8; Jn 1,1ss; Ap
1,171900).

Según el mencionado E. SCHWEIZER, se ve que en el texto citado, originalmente no se

hacía la referencia a la Iglesia (v. 18), y todo el texto sólo se refería a Cristo como Cabeza
del cosmos1901, o aún mejor, de la creación natural y de su re-creación mediante la
redención, cuya preeminencia, más que de tiempo, es de causalidad y de excelencia. Así,
pues, en la redacción final, el co-autor introduce esta mención de la “Iglesia”, referida ya
no sólo al “cuerpo cósmico”, sino al “cuerpo” nuevo que va surgiendo, como dirá en el v.

1897
Ha de observarse que este verbo no es un verbo de “ser” sino de “obrar”, con complemento “en él”: es decir,
por ningún lado puede interpretarse el trozo como si se tratara de la tesis estoica o platónica, en la que Dios “se
involucra con la criatura” hasta “degradarse” en ella (cf. Eclo – Si – 43,27). Por el contrario, siguiendo la tradición
de la fe judaica, el universo entero tiene su origen en el acto de la creación, en el que “por medio de él” (Cristo) y,
más aún “con vistas a él” (Cristo), se indica la acción futura que será consumada por Dios. Y se trata de una
acción que, por el tiempo perfecto que emplea, en lugar de un aoristo, se sigue continuando a través del tiempo
(cf. v. 17b).
La acción “conservante” de la creación por parte de Cristo da cohesión al mundo, pero, sobre todo, lo manifiesta
como “soberano” sobre él, así como el AT lo afirmaba de Yahvéh: “si es cierto que el mundo en su pasado, del
que procede, en su presente, en el que existe ahora, y en su meta, hacia la que se dirige, sólo puede vivir por la
benevolencia de Dios, también lo es que esta benevolencia de Dios tiene un nombre: Jesucristo”: Cf. Eduard
SCHWEIZER: La carta a los Colosenses, o. c. nt. 1896, 67 con las nt. 142 y 143, y 68s.
1898
No se refiere el texto, pues, directamente, al Jesús terreno, sino del Cristo mediador preexistente de la
creación. La “Imagen” se debe entender, por supuesto, no en sentido platónico, en el que la imagen es
concreción o materialización y limitación de la “idea” celeste, como cuando Plutarco justificaba, de esa manera,
la adoración al rey persa (cf. Eduard SCHWEIZER: La carta a los Colosenses, o. c., p. 678, nt. 1896, 62 nt. 125).
Pero tampoco se trató de una manifestación (más,) visible del Dios invisible, como si gradualmente Dios
deviniera en mundo.
1899
En Hb 1,6 se interpreta el título con frases de salmos, como primacía sobre la naturaleza y sobre los
ángeles, y lo desarrolla luego en el v. 10 con la referencia a la acción creadora de Cristo.
1900
En Ap 1,5 se ensalza a Cristo como el “testigo fiel, primogénito de los muertos y soberano de los reyes de la
tierra”; y un poco más adelante, en Ap 3,14, como “testigo fiel y veraz, el principio de la creación de Dios”.
1901
Argumenta el autor que, para la época, existían en el ambiente “himnos” que se empleaban en cultos
órficos, pero también, incluso en textos de filósofos como Platón y Filón, es decir, en textos que expresaban una
concepción griega de tipo panteísta, referidos todos ellos al cosmos como “cuerpo divino”, y de Zeus, el “lo,goj”,
el cielo o el éter, como “cabeza” de este cuerpo. Cf. Eduard SCHWEIZER: La carta a los Colosenses, o. c., p. 678,
nt. 1896, 58.

283
20, como consecuencia de “la sangre de la cruz”, es decir, de la obra salvífica. Se ha de
observar, sin embargo, que esta extensión o reinterpretación del efecto de la salvación en
nada disminuye el efecto sobre el cosmos, porque desde la primera línea del texto, que
trata sobre la reconciliación, ésta afecta al universo como acción y fruto del Resucitado y
de la inhabitación de la plenitud en él. Más extraño era, sin embargo, en las condiciones
de su tiempo, hablar de “reconciliación 1902 de los hombres” en razón de la muerte de
Jesús. Así, pues, el himno proclama a Cristo uno con el mundo, cabeza del mismo, su
unificador, su reconciliador y quien pone a los hombres en paz con la naturaleza 1903, y la
comunidad lo confiesa en su alabanza, porque él sigue siendo, de modo permanente,
aquel mediante el cual Dios se hace cognoscible, inteligible en su creación (gr. = panta:
“todo”; y las menciones que el himno hace constantemente al “universo” y a sus
componentes).

Solemos con frecuencia dejar de lado esta afirmación de la fe cristiana relativa a la

creación, cuando el NT la presupone en todos sus textos, aunque temáticamente rara vez
la desarrolla. Pero llama especialmente la atención que ella sea tratada siempre en
relación con Cristo. Este tratamiento de la cuestión, en la época de las comunidades de
influencia paulina – y diría yo, también como hoy – suscitó divergentes interpretaciones,
inclusive en la órbita judía. Recuérdese el caso del Areópago (cf. He 17,22-31), en donde
Pablo acude a argumentos tomados de la religiosidad (v. 23), de la didáctica (v. 24b.25a) y
de la poesía (v. 28) griegas, para resaltar su coincidencia con la doctrina judía acerca de
la creación. Aunque es expresa su mención de “Dios” en la cima del argumento, con todo,
para Pablo, es indiscutible que ella se hace desde una profesión cristiana de fe, porque un
Dios que no tenga el rostro de Cristo no puede ser considerado un verdadero Dios.

Pero, viceversa, a Dios sólo se lo puede conocer verdaderamente si se lo considera

orientado hacia el hombre, en su iniciativa y derroche de amor. Cuando asecha el peligro
constante de convertir a Dios en una mera clave, o en un símbolo, por ejemplo de todo lo
que llamamos “amor” los seres humanos, como un dios Eros que representa el amor
humano1904, Cristo es invocado en el texto como aquel que desde el principio, ya antes de
la creación, es “imagen” y “primogénito”, entendiendo por ellos, la expresión de la
dinámica amorosa de Dios que sale de sí y se dirige y se entrega al hombre. No es posible
conocer a Dios ni “en sí” ni “para sí”, sino solamente en tanto que “se hace imagen”, es
decir, en su actuar, que apunta a su Hijo, y a través de su Hijo, al mundo. Pero, siempre,
su acción permanecerá absolutamente por encima del mundo, de modo que lo que es
amor en el mundo es sólo derroche de un amor que existe antes que el mundo, el que se
da en el seno de la Trinidad. De esta forma, el mundo es conducido desde su origen hasta
su meta por la voluntad amorosa de Dios, y, por así decirlo, no se puede salir nunca de

1902
Apokatallacai( señala el mismo autor, a quien en esto seguimos, no se empleaba propiamente para referirse
a los hombres, como objeto de la reconciliación que ha conseguido la muerte de Jesús (cf. ibid. 59 y 83).
1903
Tanto la creación como la pacificación de la naturaleza fueron enseñanzas judías muy antiguas, e incluía
hasta los seres angélicos (cf. ibíd., 70-72).
1904
¡Qué tan diferente es la auténtica concepción cristiana del tema! Cf. BENEDICTO XVI: Carta encíclica Deus
caritas est, 25 de diciembre de 2005, n. 3, en:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20051225_deus-
caritas-est_sp.html

284
sus manos: y es Cristo quien le da sentido a la vida y al universo 1905. Más aún, como
hemos señalado antes (cf. supra, 2.b.1)6, p. 646s), para Juan, Jesús es el Λόγος, es decir,
el Sentido de la historia, de toda la creación1906.

2. Caeríamos en una deficiente comprensión de la historia de la salvación, entonces, si

consideráramos que la resurrección y glorificación de Cristo nada tuvieran que ver con el
resto del cosmos. Esto se ha de aplicar, en particular, a la resurrección de todos los
muertos. Examinemos mejor la cuestión.

Para San Pablo, como dijimos antes, era claro que Jesús “es el primogénito de entre los
muertos” (cf. 1 Co 15,20; Col 1,18; He 26,23). Llama aún más la atención cuando (cf.
supra, 2.a.5, p. 615) su argumento – en eso buen fariseo – consiste en que no se
comprende la resurrección de los muertos a la luz de la resurrección de Jesús, sino al
contrario: la resurrección de Jesús se ilumina en el horizonte de la resurrección general
de los muertos, como explica a los Corintios (1 Co 15,13).

En consecuencia, la resurrección de Jesús se sitúa en una perspectiva universal, no es

sólo un acontecimiento particular y aislado: se abre en perspectiva de futuro. Encierra,
por tanto, un lanzamiento hacia una “plenitud escatológica” que toca a todo el hombre y a
todos los hombres, cuando se realice una “humanidad nueva” y un “mundo nuevo”. La
resurrección de Jesús, en ese sentido, es anticipación e inicio de la profunda y más plena
realidad a la que aspira la creación entera (cf. Rm 8,19ss), es decir, a una “recapitulación”
y “síntesis universal”.
1905
Se afirma que Albert Einstein estaba muy descontento por esta aparente aleatoriedad en la naturaleza. Su
opinión se resumía en su famosa frase 'Dios no juega a los dados'. El determinismo pleno de la naturaleza
permite, para muchos, la única explicación adecuada, matemática y científica de la misma. Con todo, muchos
no han tenido, como Einstein, la apertura para aceptar la reducción en nuestra capacidad para predecir que nos
ha traído consigo la teoría cuántica. “La visión clásica propuesta por Laplace estaba fundada en la idea de que el
movimiento futuro de las partículas estaba determinado por completo, si su sabían sus posiciones y velocidades
en un momento dado. Esta hipótesis tuvo que ser modificada cuando Heisenberg presentó su Principio de
Incertidumbre el cual postulaba que no se podía saber al mismo tiempo y con precisión la posición y la
velocidad. Sin embargo, sí que era posible predecir una combinación de posición y velocidad pero incluso esta
limitada certidumbre desapareció cuando se tuvieron en cuenta los efectos de los agujeros negros: la pérdida de
partículas e información dentro de los agujeros negros dio a entender que las partículas que salían eran
fortuitas. Se pueden calcular las probabilidades pero no hacer ninguna predicción en firme. Así, el futuro del
universo no está del todo determinado por las leyes de la ciencia, ni su presente, en contra de lo que creía
Laplace. Dios todavía se guarda algunos ases en su manga.” Stephen HAWKING: “¿Juega Dios a los Dados?”
(Artículo original en inglés: “Does God Play Dice?”: en: http://www.hawking.org.uk/lectures/dice.html):
Traductores: José Luis Acuña / Ariadna Martínez en: http://ciencia.astroseti.org/hawking/dios.php
Cf. Tomas Alfaro Drake: El Señor del azar: de como Dios rige el cosmos con sus dados San Pablo Madrid 1997.
Véase completo el texto pontificio citado en la nota siguiente.
1906
“En la oscuridad de la noche de Belén se encendió, realmente, una gran luz: el Creador del universo se ha
encarnado uniéndose indisolublemente a la naturaleza humana, hasta el punto de ser realmente “Dios de Dios,
luz de luz” y al mismo tiempo hombre, verdadero hombre. A Quien Juan llama en griego " ho logos" – traducido al
latín “Verbum” y en castellano “El Verbo” – significa también “El Sentido”. Podemos entender, en consecuencia,
la expresión de Juan así: “El Sentido eterno” del mundo se ha hecho tangible a nuestros sentidos y a nuestra
inteligencia: ahora podemos tocarlo y contemplarlo (cf. 1 Jn 1,1). “El Sentido” que se ha hecho hombre no es
simplemente una idea general introducida en el mundo; es una “Palabra” dirigida a nosotros. El Logos nos
conoce, nos llama, nos guía. No es una ley universal, en cuyo seno nosotros desarrollamos un papel cualquiera,
sino una Persona que se interesa por cada persona individual: es el Hijo de Dios vivo, que se ha hecho hombre
en Belén. A muchos hombres, y en cierto modo a todos nosotros, esto nos parece demasiado hermoso para ser
verdadero. En efecto, aquí se nos emplaza: sí, existe un sentido, y el sentido no es una protesta impotente
contra el absurdo. El Sentido tiene poder: es Dios. Un Dios bueno, que no se puede confundir con cualquier ser
excelso y lejano, al cual no nos sería dado allegarnos, sino un Dios que se ha hecho nuestro prójimo y nos es
muy cercano, que tiene tiempo para cada uno de nosotros y que ha venido para permanecer con nosotros”:
BENEDICTO XVI: Audiencia general del 17 de diciembre de 2008, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/23067.php?index=23067&po_date=17.12.2008&lang=sp
(Traducción mía).

285
3. Nuestra historia, por tanto, si quiere “leerse” desde esta perspectiva de “plenitud” y en
camino hacia ella, no sólo debe “leerse” a la luz de la resurrección de Cristo, sino también,
a partir de una actitud radical de esperanza, que conlleva el ejercicio activo y
comprometido de otras numerosas virtudes y de diversas funciones y habilidades,
inclusive dentro del orden de las actividades científicas y técnicas, para operarla.

Porque, ciertamente, la esperanza cristiana no es una esperanza abstracta, desligada de

las realidades cotidianas de nuestro tiempo. Posee unos rasgos humanos concretos, tiene
una figura humana: la de Jesús, el Cristo, que se entregó por nosotros. Esto significa que
Jesús, por su destino e historia, y sobre todo por su destino glorioso, se ha convertido
verdaderamente en la “salvación del mundo” (cf. Rm 1,25), del que ningún elemento que
lo constituye queda por fuera del efecto de su irradiación.

La obra de Cristo “mediador” no está desligada de la acción del Espíritu, sin embargo. Si
la persona de Cristo se ha de considerar “en el Espíritu”, como lo afirman los textos
bíblicos, su obra también, por lo tanto, lo es. Cristo es la salvación en persona, él es
“nuestra pascua” (1 Co 5,7b), él es “nuestra salvación” 1907 (objetivamente). Pero esta
salvación se hace “sujetiva” por la fe que se hace participación de la vida de Jesús en el
“Espíritu” de Cristo, que es la Cabeza e irriga la vida a todo el cuerpo (cf. Col 1,19-20):

“Pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la Plenitud (plh,rwma, y

reconciliar (apokallaxai) por él y para él todas las cosas, pacificando
(eirhnopoihsaj mediante la sangre de su cruz, lo que hay en la tierra y en los
cielos1908”.

En seguida Pablo explicará en qué sentido se refiere a Jesús como “Plenitud”:

“Mirad que nadie os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía

(filosofian fundada en tradiciones humanas, según los elementos del mundo
(kata ta stoixeia tou kosmou/y no según Cristo (kai ou kata Criston). Porque
en él reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente (pan to plhrwma thn
qeothton swmatikwn), y vosotros alcanzáis la plenitud en él (kai este en autw
peplhrwmenoi que es la Cabeza (on estin h kefalh) de todo Principado y de toda
Potestad1909” (Col 2,8-10).

“Plenitud” se refiere, pues, al Cristo resucitado, pero no sólo en su perspectiva divina y

eterna, que poseía ya por ser el Segundo de la Trinidad, sino simultáneamente corporal e
histórica, es decir, en la “plenitud del Ser”; y es precisamente en cuanto tal como
directamente ha afectado no sólo a la humanidad que asumió, sino al mundo creado, al
cosmos, que, indirectamente, también asumió. Ahora bien, esta condición suya no es de
su exclusividad, porque todos los seres humanos todos están llamados a ese mismo
triunfo, y los cristianos participan ya en él – gracias a los sacramentos – y en la medida
de su asociación personal, activa y efectiva con Cristo Cabeza.

1907
La Eucaristía es realmente «el misterio que resume todas las maravillas que Dios realizó por nuestra
salvación» (cf. Tomás DE AQUINO: De sacra Eucharistia capítulo 1).
1908
 oti en autw eudokhsen pan to plhrwma katoikhsaikai di autou apokatallaxai ta panta eij auton
eirhnopoihsaj dia tou aimatoj tou saurou autou di autou eite ta thj ghj eite ta en toij ouranoij)
1909
blepete mh tin uman estai o sulagwgwn dia ten filosofian kai kenhn apathn kata thn paradosin twn
antrwpwn( kata ta stoixeia tou kosmou kai ou kata criston(oti en autw katoikei pan to plhrwma thn
qeothton swmatikwn kai este autw peplhrwmenoi( on estin h kefalh pashn arxhn kai ecousian)

286
4. Jesucristo es considerado por los cristianos, pues, con justa razón, como el
“fundamento de la historia”. Al crear Dios el mundo y a los hombres en Cristo les
comunica de su “Plenitud”. Inclusive, permitiendo el pecado, porque de esa manera Cristo
podría ser su “Redentor”; lo mismo que, queriendo la Iglesia, podría Cristo tener un
“cuerpo”. Por eso, toda la historia es “historia sagrada”, “historia de salvación”, porque ha
sido querida en función de la encarnación, de la kénosis, de la resurrección y de la
recapitulación del cosmos y de la humanidad “con Cristo, por él y en él”.

5. Dios nos ha concedido acceder por la fe al conocimiento de Dios Padre que nos ha dado
a su Hijo, que nos ha hecho sus hijos, y que así suscita en nosotros la firme certeza de
que realmente es verdad que Dios es amor. De este modo transforma nuestra impaciencia
y nuestras dudas en la esperanza segura de que el mundo está en manos de Dios y que,
no obstante las oscuridades, al final vencerá Él, como luminosamente muestra el
Apocalipsis mediante sus imágenes que, siendo sobrecogedoras, suscitan y producen en
los lectores y oyentes un efecto pragmático de salvación1910.

De igual modo, estas afirmaciones acerca de la “mediación de la creación” y de que se ha

llegado en Cristo a la “plenitud de los tiempos” son cuanto San Pablo afirmaba al escribir
que la persona y la obra de Cristo nos salvan:

“Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que
recibiéramos la filiación adoptiva” (Ga 4,4s).

Así, todo el NT no trata de “verdades desconocidas” sino del designio eterno de Dios
realizado no según medidas humanas, sino conforme a la revelación en Jesucristo, Dios y
hombre, y que llegará a su “plenitud” con Él en el tiempo (cf. Mc 4,11s). Toda realidad se
apoya, pues, en Él; todo su conjunto tiene en Él su sentido, su consistencia. Si Él como
Hijo es para Dios y para los demás, así su presencia está en todo de una manera real,
característica y efectiva, o, de igual modo, como ya dijimos, todo está en Él. Y de esta
manera en todas las cosas va Él trabajando, ocultamente muchas veces, pero
transformándolo todo. Y esta es, sin lugar a dudas, una clave para la existencia del
cristiano: como Cristo al Padre, y por Cristo al Padre, su respuesta en la vida diaria ha de
ser encontrar a Cristo en todo, no un apartarse de la realidad, sino un profundizar en la
realidad para reconocer en ella la obra manifestativa de Cristo, una manifestación
universal.

2) El texto de Efesios 1,3-14

6. Como un acento particular de esta “plenitud” – ya, pero todavía no –, una acción de
Cristo resucitado se proyecta en ese mismo sentido. El NT lo refiere con las palabras
“síntesis” o “recapitulación”. Lo encontramos en el excelente texto de San Pablo a los
Efesios (1,3-141911), especialmente el v. 10:

1910
Cf. la tesis doctoral de Jaime Alfonso MORA RIVERA, P.S.S.: Lectura pragmalingüística de Apocalipsis 22,6-
21. Claves bíblico-teológicas para leer e interpretar el Apocalipsis, Pontificia Universidad Javeriana Facultad de
Teología Bogotá 5 de septiembre de 2005 (material fotocopiado).
1911
Cf. Heinrich SCHLIER: Carta a los Efesios. Comentario Sígueme Salamanca 1991.

287
 “[… dándonos a conocer el Misterio de su voluntad…] para realizarlo (oikonomi,an)
en la plenitud de los tiempos (kairwn): hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza
(anakefalaiwsasqai)1912, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra”1913

Después de afirmar en los vv. anteriores del “himno” que el contenido del mismo y único
misterio que Dios ha querido darnos a conocer, y que efectivamente así ha ejecutado
(oikonomi,an = gr.: “economía”), comprende una triple la sabiduría de su revelación en
Cristo, a Cristo mismo como su sabiduría y la Iglesia como Cuerpo de Cristo y su
sabiduría1914 , San Pablo pasó a considerar la finalidad misma de esa decisión y de la
ejecución de ese designio por parte de Dios. Para ello, empleó la expresión
anakefalaiwsasqai, que no sólo indica la finalidad que tenía todo lo anterior, sino que
muestra el escenario total en el que todo lo anterior encuentra su integridad, integración
y sentido, como el desenlace de la trama, del que, además, proviene una bendición,
igualmente triple.

Dios, pues, afirma San Pablo, nos ha concedido gratuitamente esa sabiduría al
comunicarnos el misterio de Cristo y de la Iglesia. Esa determinación la había adoptado
ya Dios antes de todos los tiempos, pero la ha realizado al momento en que quiso que su
Hijo fuera la “plenitud” de los tiempos. A esta realidad (“Cristo = ser plenitud de los
tiempos”), observemos, San Pablo no la denominó con el simple sustantivo “tiempo” (gr. =
cro,noj) – comprendido como “duración de las cosas sujetas a mudanza” –, que, por
supuesto, existía, ni con la actual definición del término: “magnitud física que permite
ordenar la secuencia de los sucesos, estableciendo un pasado, un presente y un futuro.
Su unidad en el Sistema Internacional es el segundo” 1915. Sino con el término específico
kairwn Para comprender mejor la intención de San Pablo, qué quería decir con esta
expresión debemos mirar un poco atrás, es decir, hay que mirar las cosas en
retrospectiva.

En efecto, existe una relación entre la oikonomi,an y este kairwn; como sabemos, puede
tener el sentido de “administración”, pero también el “oficio de administrar” 1916. Se refiere,
entonces, a la “sabiduría”, por tanto, que gratuitamente Dios ha querido ir participando a
los hombres. Así, pues, lo que el texto quiere decir es que la plh,rwma (“plenitud”) no es
sólo una cuestión de “momento”, sino una cuestión de dimensión, en la que esta
“dimensión” corresponde nada menos que a la “dimensión divina”, que se da a participar
a los seres humanos. Ahora bien, esta “plenitud” no ha ocurrido, y de hecho para los

1912
Más que simplemente de kefalh, (= cabeza), el término proviene de kefalaion (=cabeza suprema). El término
tiene en griego al menos cinco significados: 1°) “desglosar”, “dividir en secciones principales”; 2°) “recopilar y
terminar”; 3°) “hacer una suma (o cabeza suprema) de algo”, adicionándole; 4°) “hacer una síntesis de algo”, tras
repetirlo; 5°) “consolidar, confirmar, reforzar”. Como quien dice, la repetición de algo mediante su síntesis
refuerza y confirma su resultado. El texto fue interpretado, entonces, de diversa manera, a lo largo de la
tradición: s. Juan Crisóstomo, Teodoreto, Teodoro de Mopsuestia, Juan Damasceno, Tertuliano, Jerónimo,
Ireneo… Cf. Heinrich SCHLIER: Carta a los Efesios. Comentario, o. c., p. 683, nt. 1911, 82.
1913
Ein oikonomian ton plhrwmaton twn kairwn( anakefalaiwsasqai ta panta en tw Cristw( ta epi toin ouranoin
kai ta epi thn ghn)
1914
Empleamos la ayuda en esto de Heinrich SCHLIER: Carta a los Efesios. Comentario, o. c., p. 683, nt. 1911,
especialmente 80-87.
1915
REAL ACADEMIA ESPAÑOLA DE LA LENGUA: voz: “tiempo”, acepciones 1ª y 2ª, en (consulta julio 2006) en:
http://buscon.rae.es/draeI/html/cabecera.htm
1916
Cf. nuestro texto: Iván F. MEJÍA ALVAREZ: Introducción a la teología… o. c., p. 145, nt. 347, 145-149. Sobre
uno y otro sentido, el autor, Heinrich SCHLIER, recuerda que en el primer sentido, s. Pablo emplea la expresión
en la misma Carta (3,2.9), y lo empleará s. Ignacio en la Carta a los Efesios 18,2; 20,1. En cambio, en el segundo
sentido, el uso se hace en Col 1,25; 1 Co 9,17; Lc 16,2; y en la misma carta de s. Ignacio 6,1.

288
seres humanos no podía no ocurrir así, sino como plh,rwma tou/ cro,nou, es decir, tras
una sucesión de tiempos de la historia 1917, que se van sucediendo a medida que se van
cumpliendo. Así, en cada época, se han ido dando esos espacios de plenitud divina, hasta
que Cristo, designado por el Padre como el Oikono,moj, el “Administrador” de esta
“pléroma” entra, él mismo, en la historia, y la historia, nuestro tiempo, se llena de Dios.

La voluntad de Dios se cumple, entonces, en la “plenitud de los tiempos” que es Cristo.

Pero, en realidad, en esta “plenitud” que se ha realizado “ya”, existe algo que “aún no se
ha realizado”: anakefalaiwsasqai ta panta: que el universo tenga en Cristo su “cabeza
superior” o su “cabeza supraordenada”, bajo la cual se una y se renueve. Cristo es “ya”,
por ser “plenitud de divinidad en el tiempo”, esa Cabeza, así como también lo es “de la
Iglesia” (Col 1,18); pero, a través de ella va haciendo que universo se eleve, hasta alcanzar,
también él, su “plenitud”. La Iglesia es el “lugar” para conocer y reconocer este proceso
que ya se está llevando a cabo, y en donde se hace realidad este proceso en el que Cristo
es Cabeza, pues ella “es su Cuerpo” (Col 1,18). Así, Cristo no está sólo al principio, en el
diseño mismo de este plan del Padre, sino en su ejecución del mismo en el transcurso de
la historia humana, y hasta llegar a la plenificación divina del cosmos entero. Esta
realidad, dice s. Pablo, se ha realizado ahora que Dios nos ha dado a conocer el misterio
de su voluntad, es una palabra cumplida. Y nosotros, hombres y mujeres de nuestro
tiempo, podemos experimentarla y manifestarla: en la bendición que significa que fuimos
elegidos y destinados por Dios Padre, en Cristo, a ser sus “hijos” en santidad (una sutil
diferencia entre anakefalaiosij y anakefalauosij); en la bendición que significa haber sido
amados y perdonados en nuestros pecados, por la sangre de Cristo, el Hijo del Padre; en
la bendición que consiste en poseer la sabiduría y prudencia de Dios Padre que nos ha
participado, por Cristo, su voluntad con el don del Espíritu.

Así, entonces, de la misma manera que empezábamos la cristología narrativa sugiriendo

volver a los orígenes del argumento central de la investigación, situándonos en el
ambiente de expectativa que rodeaba la esperanza de Israel; de la misma forma como la
resurrección de Jesús nos anima a considerar nuestro momento actual en una
perspectiva de esperanza dinámica y eficaz; así también la “recapitulación” de Cristo nos
anima a mantener una esperanza y una expectativa “vigilantes”, investigando y
descubriendo en todo lo que nos rodea y en todos los acontecimientos los “signos de los
tiempos” de esa “plenitud” a la que la historia humana y el universo entero están
llamados y atraídos, desde su meta, por Cristo y en Cristo.

b. La acción creadora, sostenedora, renovadora y recapituladora de Cristo en dos

textos contemporáneos y en la reflexión actual y su referencia a la búsqueda,
conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre su Iglesia
y sobre el hombre
7. Desde las complejidades – y, en realidad, simplicidades – del universo considerado en
lo micro y en lo macroscópico, se constatan las huellas de su transformación y de su
superación constante desde los átomos y la energía más originales (cf. supra, cap. 1°,
sección VIII, 1,b), pp. 72-82). No se trata de la simple coronación de procesos que
provienen de una masa sin forma ni dirección alguna, sino del descubrimiento de una
“gracia absoluta”, que va emergiendo en nuestro universo como el amanecer de cada
nuevo día, gradualmente, indefectiblemente, para eliminar las sombras. A estos niveles de

1917
Cf. el sentido que tenía en la literatura judía apocalíptica, p. e., en Dn 2,21; 4,37 (LXX); y luego en los
escritos pastorales (1 Tm 2,6; 6,15), y, finalmente en los escritos de los padres apostólicos (s. Ignacio: Carta a
Policarpo 3,2; Epístola de Bernabé IV,3).

289
comprensión han llegado, entre otros y en nuestros tiempos contemporáneos, dos
“místicos”, si podemos llamarlos así: uno, el recordado P. Pierre Teilhard DE
CHARDIN1918. Teilhard es un verdadero apasionado de la búsqueda por el sentido de las
cosas, de sí mismo, del universo. Y lo encuentra, pleno, exclusivamente en el Verbo
Encarnado. El otro “místico” es corporativo, la voz de la Iglesia toda que se expresó en el
Conc. Vat. II. Lo observaremos en las dos “conclusiones” de los capítulos tercero y cuarto
de la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo moderno – Gaudium et spes –. Las
palabras de uno y otro, en realidad, me relevan, prácticamente, de todo comentario.

8. Teilhard, hablando sobre la Encarnación, señala que ella no fue sólo un episodio del
pasado, sino que, por estar centrada en Cristo, como la Tradición lo ha recogido, se
continúa, en cierta forma, en el tiempo:

“En la nueva Humanidad que se está engendrando hoy – afirmaba Teilhard – el

Verbo ha prolongado el acto sin fin de su nacimiento, y, en virtud de su inmersión
en el seno del Mundo, las grandes aguas de la Materia, sin escalofrío 1919, se han
cargado de vida. Nada se ha estremecido, en apariencia, en esta inefable
transformación. Y, sin embargo, al contacto de la Palabra sustancial, el Universo,
inmensa Hostia, se ha convertido, misteriosa y realmente, en Carne. Desde ahora,
toda la materia se ha encarnado, Dios mío, en tu Encarnación”1920.

Sobre el aspecto kenótico de la Encarnación, de igual modo insiste Teilhard, se trata de

un proceso que se va dando, a nivel personal, por supuesto, pero, así mismo, en el ámbito
social, y, más aún, en el nivel de las estructuras mínimas de la materia 1921:

“[…] Eso que entreveía mi pensamiento indeciso, eso que reclamaba mi corazón en
aras de un deseo inverosímil, me lo das Tú magníficamente: que las criaturas sean
no sólo de tal modo solidarias entre sí que ninguna pueda existir sin todas las
demás para rodearla, sino que estén de tal forma suspendidas en un mismo centro
real que una verdadera Vida, sufrida en común, les proporcione, en definitiva, su
consistencia y su unión”.1922

Y prosigue:

“Si creo firmemente que todo en torno de mí es el Cuerpo y Sangre del Verbo,
entonces para mí (y en cierto sentido para mí sólo) se produce la maravillosa
“Diafanía” que hace trasparezca objetivamente en la profundidad de todo hecho y
de todo elemento el calor luminoso de una misma Vida. Si, por desgracia, mi fe se
debilita, inmediatamente la luz se apaga, todo se hace oscuro, todo se
descompone… Para que ningún veneno me dañe hoy, para que ninguna muerte

1918
Los cincuenta años de su fallecimiento fueron conmemorados por nuestra Pontificia Universidad en el año
2005. De él tomo los siguientes párrafos de su escrito “La Misa sobre el mundo” en Himno del Universo Taurus
Madrid 1967 2ª.
1919
Traduzco del texto original: Hymne de l'univers: la Messe sur le monde, trois histories comme Benson, la
puissance spirituelle de la matière Paris Du Seuil 1961. En la traducción mencionada antes se dice: “las grandes
aguas de la Materia se han cambiado la vida sin un estremecimiento”.
1920
Himno del Universo, o. c., p. 686, nt. 1918, 22.
1921
Nuestro autor insiste en ello frecuentemente en su texto, ibid., 24-25.
1922
Ibíd., 23.

290
 me mate, para que ningún vino me embriague, para que te descubra y te sienta en
toda criatura, ¡haz, Señor, que crea!”1923

Teilhard no puede desvincular Encarnación y Resurrección del Verbo de Dios. Pero una y
otra manifiestan dos aspectos convergentes de la misma realidad universal:

“¿Puede el Hombre entregarse plenamente a una naturaleza únicamente humana?

Desde siempre, el Mundo, por encima de todo Elemento del Mundo, se había
apoderado de mi corazón, y jamás me hubiera doblegado sinceramente ante nadie.
Por eso, durante mucho tiempo, a pesar de creer, he andado errante sin saber lo
que amaba. Pero hoy que, merced a la manifestación de los poderes
suprahumanos te ha conferido la Resurrección, traspareces para mí, Señor, a
través de todas las potencias de la Tierra, ahora te reconozco como mi Soberano y
me entrego deliciosamente a Ti”1924.

Y, finalmente, manteniéndose en esa misma perspectiva del Resucitado pero mirando a

su acción de “plenificación” final, escribía:

“Cristo glorioso: Influencia secretamente difundida en el seno de la Materia y

Centro deslumbrador en el que se centran las innumerables fibras de lo Múltiple:
Potencia implacable como el Mundo y cálida como la Vida: Tú en quien la frente es
de nieve, los ojos de fuego, y los pies son más centelleantes que el oro en fusión;
Tú, cuyas manos aprisionan las estrellas; Tú que eres el primero y el último, el
vivo, el muerto, el resucitado; Tu que concentras en tu unidad exuberante todos
los encantos, todos los gustos, todas las fuerzas, todos los estados; a Ti era a
quien llamaba mi ser con un ansia tan amplia como el Universo: ¡Tú eres
realmente mi Señor y mi Dios!”1925.

De esta manera, se puede comprender como los tradicionalmente denominados ámbitos

“natural” y “sobrenatural”, como en Cristo, no se sobreponen uno al otro, ni corren
paralelos uno al otro, separados, como sin tocarse; por el contrario, lo sobrenatural, en
realidad, es la plenitud de lo natural llevada a cabo por Cristo, pues en todo está Él
trabajando.

9. El Concilio reafirmó la verdad niceno-constantinopolitana de una manera adecuada a

nuestro tiempo:

“Ignoramos el tiempo en que se hará la consumación de la tierra y de la

humanidad (cf. He 1,7). Tampoco conocemos de qué manera se trasformará todo el
universo… pero Dios nos enseña que nos prepara una nueva morada y una tierra
donde habita la justicia (cf. 2 Co 5,2; 2 Pe 3,13), y cuya bienaventuranza es capaz
de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que surgen en el corazón humano (cf.
1 Co 2,9; Ap 21,4-5)…
“Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una
palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo,
después de haberlos propagado por la tierra el Espíritu del Señor y de acuerdo con

1923
Ibíd., 26-27.
1924
Ibíd., 32.
1925
Ibíd., 33. Para profundizar en la visión que Teilhard expone en sus escritos acerca de la relación existente
entre “Progreso y Reino de Dios”, cf. la obra, del mismo nombre, de Giorgius UROSA SAVINO: El progreso y el
reino de Dios en Teilhard de Chardin Maracaibo Pontificia Universidad Gregoriana 1976.

291
 su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y
transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: «reino
de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz»
(Misal Romano, prefacio de la solemnidad de Cristo Rey). El reino está ya
misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará
su perfección”1926.

Y, por último, aseveró:

“La Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo múltiple ayuda, sólo
pretende una cosa: el advenimiento del reino de Dios y la salvación de toda la
humanidad…
“El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó para que, Hombre
perfecto, salvara a todos y recapitulara todas las cosas. El Señor es el fin de la
historia humana, punto de convergencia hacia el cual tienden los deseos de la
historia y de la civilización, centro de la humanidad, gozo del corazón humano y
plenitud total de sus aspiraciones (cf. Pablo VI, alocución del 3 de febrero de
1965). Él es aquel a quien el Padre resucitó, exaltó y colocó a su derecha,
constituyéndolo juez de vivos y de muertos. Vivificados y reunidos en su Espíritu,
caminamos como peregrinos hacia la consumación de la historia humana, la cual
coincide plenamente con su amoroso designio: «Restaurar en Cristo todo lo que
hay en el cielo y en la tierra» (Ef 1,10).
“He aquí que dice el Señor: «Vengo presto, y conmigo mi recompensa, para dar a
cada uno según sus obras. Yo soy el alfa y la omega, el primero y el último, el
principio y el fin» (Ap 22,12-13).”1927

10. La vocación primera y universal del ser humano, la comunión con Dios, fue frustrada
históricamente por el pecado. Jesús recoge y asume esa historia anterior y posterior a él
para restablecer esa comunión interrumpida. Sólo que su encarnación-kénosis-
resurrección es el comienzo de un trayecto que tendrá que llegar a su perfección, humana
y cósmica: Jesús ha dado comienzo a los “últimos tiempos”, los que preceden al final de la
historia.

“Síntomas” de este proceso comenzado son los reconocibles rasgos de auténtica santidad,
aunque, imperfecta, que se dan en el tiempo, y que esperan su cumplimiento (cf. 1 Co
15,28). Por tal motivo comprometen la autenticidad de los discípulos de Jesús, quienes no
pueden quedarse estáticos, mientras contemplan a Jesús glorioso (cf. He 1,8).

Por eso, sea que se los llegare a considerar meramente como individuos o, como lo son en
verdad, como miembros de una comunidad, tendrán que esmerarse, por todos los medios
a su alcance, para expresar que su espera está unida a la vigilancia, es decir, que no es
meramente pasiva, y que ella va soportada por una paciencia puesta a prueba, de modo
que ni las persecuciones que pudieran sobrevenir fueran capaces de desarraigarla de su
sólido fundamento de verdad. No se trata, entonces, de una pretendida victoria de la
Iglesia sometiendo a sus adversarios con instrumentos económicos o políticos; ni tampoco
de alcanzar estadios de progreso indefinidamente crecientes y sostenidos: todo ello
significado por la realización de algún “reino de Dios”. No. Para muchos el libro del
Apocalipsis aparece como un libro de la Biblia más que enigmático, capaz de infundir
miedo y desazón, cuando su enseñanza más cuidada es animar a los seguidores de Cristo

1926
GS 39.
1927
GS 45.

292
a la espera de la victoria definitiva de Dios sobre la mentira y el mal, no importa bajo qué
formas se pudieran expresar.

11. Como hemos podido advertir en los párrafos precedentes, la “recapitulación” de Cristo
marca no sólo la extensión del misterio de Cristo a la totalidad de la historia, de la Iglesia
y aún del cosmos, sino la “verificación” misma del plan de Dios en su realización y
consumación. De ahí que las características “fraternas” de la “filiación afiliante” de Cristo
consistan, en últimas, en la realización de la máxima unión entre los hombres, y de la
realización de la paz de éstos con toda la naturaleza. Proceso que, sin embargo, no es ni
automático ni se logra por la fuerza, como hemos dicho ya, sino gracias a esa dimensión
recapituladora de Cristo. Nuevamente reconocemos que se trata de acoger un don que le
ofrece Dios, y no el fruto del esfuerzo por apropiárselo por parte del hombre (cf. Gn 3,6b).

El pecado, en todas sus expresiones, es fuente de mucho dolor. Ofende principalmente a

Dios, por supuesto, pero, también a sus propios autores. La recapitulación de Cristo va
en línea contraria, porque revaloriza todo dolor humano como dolor de Cristo y dolor de
Dios en Cristo y urge a las mujeres y hombres de nuestro tiempo para que procuren, por
todos los medios, desarraigar las causas, personales y estructurales, que producen ese
dolor.

12. Por otra parte, la recapitulación en Cristo, como pone la historia en su debida y
lograda perspectiva, acredita a la Iglesia, al mismo tiempo, de la que él es su Cabeza,
como “la porción del mundo en la que el mundo cobra conciencia plena de la profundidad
de lo que ya es…: Cuerpo del Resucitado” 1928. La Iglesia no se puede comprender,
entonces, como una realidad independiente o autónoma de su Cabeza, ni como un
siempre hecho social que se afirma a sí mismo – como enfrentada a Jesucristo o como de
alguna manera superior a él –, sino todo lo contrario, necesariamente referida a él. Y si
podemos afirmar que ella es “anticipo del Cristo total” es porque ella todo lo ha recibido,
de una manera explícita y consciente, de la plenitud de Cristo. Su misión consistirá,
entonces, en poner de relieve ese carácter de donación de plenitud que la constituye, pero
que no se detiene en ella sino que abarca hasta el universo entero, como ha sucedido por
la encarnación kenótica, y como la resurrección de Cristo y su recapitulación le señalan
su término.

Para una universidad católica se trata de un dato definitivo: docentes y estudiantes, como
Iglesia totalmente entregada a su Esposo, “leen” todo a su luz, a la luz de quien es
ός- άς - ίdescubriendo sus rastros en las partículas elementales y en
los versos de los poetas, en los códigos de las leyes, en los acontecimientos de la historia,
en las obras artísticas, en las matemáticas y en las demás manifestaciones de la cultura y
1928
José Ignacio GONZÁLEZ FÁUS: La humanidad nueva. Ensayo de Cristología Sal Terrae Santander 1984 9ª
594-602; 241-279.
Al referirse a la catolicidad del único “pueblo de Dios”, designación bajo la cual el Conc. Vat. II privilegia esta
figura de la Iglesia, o “cuerpo místico de Cristo” (cf. LG 7), decía: “Y como el reino de Cristo no es de este mundo
(cf. Jn 18,36), la Iglesia o el Pueblo de Dios, introduciendo este reino, no disminuye el bien temporal de ningún
pueblo; antes, al contrario, fomenta y asume, y al asumirlas, las purifica, fortalece y eleva todas las capacidades
y riquezas y costumbres de los pueblos en lo que tienen de bueno… Este carácter de universalidad que distingue
al Pueblo de Dios es un don del mismo Señor con el que la Iglesia católica tiende, eficaz y perpetuamente, a
recapitular toda la humanidad, con todos sus bienes, bajo Cristo Cabeza, en la unidad de su Espíritu (S. Ireneo,
Adv. Haer. III 16,6; III 22,1-3: PG 7,925C-926A y 955C-958A). […] Todos los hombres son llamados a esta
unidad católica del Pueblo de Dios, que simboliza y promueve la paz universal, y a ella pertenecen o se ordenan
de diversos modos, sea los fieles católicos, sea los demás creyentes en Cristo, sea también todos los hombres en
general, por la gracia de Dios llamados a la salvación” (n. 13bd).
Sobre este tema asumido en contexto litúrgico véase la homilía del Papa BENEDICTO XVI en la celebración de
las vísperas con los universitarios romanos del 17 de diciembre de 2009, en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/24845.php?index=24845&po_date=17.12.2009&lang=sp

293
de las culturas, ya que sin Él nada ha sido hecho de cuanto existe (Jn 1,3). Por eso en
todo y en cada cosa su puede vislumbrar un reflejo de Él, por supuesto según grados y
modalidades diferentes. Y cuanto nuestra inteligencia humana puede captar lo logra
gracias a que cada uno de nosotros, los seres humanos, en modo y medida diversos, llega
a participar de esta Sabiduría creadora. También de esta realidad sublime nace el hecho –
y la exigencia vocacional correspondiente – de que los seres humanos estén ordenados y
dotados para emprender el camino de la búsqueda investigativa, del estudio y del diálogo
científico en todos los campos del saber. 

13. Y así, pues, al referirnos a la normatividad canónica de la Iglesia, ella tiene que
afirmar en los cc. – como lo afirma –, que su tarea y misión fundamental en el mundo van
en esta misma línea del anuncio evangélico. Más aún, la normatividad canónica asevera
que si el anuncio de la Verdad salvífica y la realización de la salvación eran los cometidos
de la misión de Cristo, conforme a la tarea que el Padre le encomendó, no otros pueden
ser los cometidos que tiene la Iglesia como cuerpo suyo que es en la historia, de modo que
el horizonte de su actividad y el contenido del evangelio que sigue anunciando, son
también los de la “dignidad de la persona humana” y de la “salus animarum” (cf. c. 747 §
2), “suprema lex” para la Iglesia (cf. c. 1752).

Promover la “fraternidad universal” y la “valoración de las realidades temporales”, con

toda su riqueza de expresiones (en culturas, tradiciones y ritos), son, a su vez, otras
“tareas” permanentes y fundamentales de la Iglesia (cf. c. 755), que cumple así su papel
de ser “signo e instrumento de la unidad de todos los hombres” (LG 1) porque “remite” a
todos y a todo a Cristo, su Señor y Salvador.

14. Cristo, “Recapitulador” y “Reconciliador universal”, finalmente, no son meramente

títulos suyos. Son dos calificativos que nos ponen frente a la obra total encomendada a él
por el Padre y realizada mediante su Espíritu, como atestiguaba s. Pablo al decir que esa
es “la obra que Dios quiso llevar a cabo por medio de Cristo” (cf. el texto de Ef 1,19-23, en
especial el v. 19): la obra “acabada” de la creación y de la redención en unión indisoluble.

De la misma manera, referidos a los hombres y a la historia, esos calificativos resaltan

que todos, mujeres y hombres, se van incorporando hasta formar una “Humanidad
Nueva” en la que hallan su “plenitud”, su “paz” y el desarrollo total de su “misterio”, bajo
la acción de Cristo-Cabeza, “por la sangre de la cruz” (Col 1,20). Porque Jesucristo no sólo
debe considerarse como la causa meritoria de toda gracia, sino también como la causa
eficiente de la misma. Y, en consecuencia, las acciones salvíficas que él realiza en los
seres humanos no son sólo suyas, sino suyas y de sus miembros1929.

Más aún, vistas así las cosas, podemos sostener que la fe nada añade, en el orden
cuantitativo, a la creación, ya que la redención-recapitulación es la plenitud de la
creación; porque la primera y las otras, son, si se quiere, etapas o niveles de realización
de un único “plan de Dios”, que da consistencia a todas las cosas.

De lo anterior podemos afirmar que existe, entonces, una nueva razón para que se
considere que la búsqueda de la santificación personal – entendida en esos términos – sea
también una “obligación” para todos los seres humanos, y no sólo para el creyente (cf. c.
210); lo mismo que la Iglesia sea continuación de la acción creadora de Dios respecto del
universo, porque el universo es principio de la Iglesia. Más aún, ello explica en el fondo,
junto con otras razones, por qué la Iglesia se ha de preocupar y se preocupa por los
1929
Sobre el tema, cf. la discusión del argumento realizada por S. Tomás DE AQUINO: ST III, q. 48, a. 1c; q. 46,
III, q. 46, a. 1 y 3.

294
problemas referentes al “desarrollo” integral y universal de los hombres y de los
pueblos1930.

15. La plena e integral divinización de los seres humanos (cf. GS 22e) y del cosmos (cf. GS
45) serán el último resultado de la eficacia del vínculo fundamental que existe entre
Cristo recapitulador, y el capítulo final de la búsqueda y conocimiento de la verdad,
especialmente en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, conforme a expresión que
encontramos en el c. 748 § 1 y sus cc. relacionados. Entonces el misterio del amor de
Dios al hombre se habrá manifestado y realizado en la Iglesia, “sacramento universal de
salvación” (cf. LG 48b).

Conclusiones del capítulo:

Nuestras actuales preguntas referentes a Cristo y a la Iglesia están mediadas por dos mil
y más años de historia. Por eso, querer responder a una pregunta, en particular, acerca
de la verdad sobre Dios, sobre Cristo y sobre la Iglesia, sobre el hombre y sobre el mundo –
introduciéndonos así en el centro del kerygma apostólico –, sin tener en cuenta esta
circunstancia, y sin mirar en retrospectiva y en sus procesos de desarrollo nuestra
condición y conocimientos actuales acerca de ellas, no sólo hace indescifrable el asunto,
sino que nos conduciría a falsos planteamientos y conclusiones. Gran parte de este
capítulo se ha dedicado a seguir estos procesos.

Más en particular, hemos evidenciado que Jesús no partió de una teoría “a priori” cuando
se planteó las preguntas acerca de Dios y del mundo, sino que ellas fueron el fruto de su
sereno “amor a la verdad”. Así mismo, que fueron estas preguntas, dialécticamente, por
así decirlo, el camino que condujo a Jesús a responder la pregunta acerca de sí mismo.
¿Qué hemos encontrado al final, en este último sentido, en los rastreos que hemos llevado
a cabo? ¿Cuáles fueron las determinaciones que a partir de tales hechos tomó la Iglesia
naciente – primeros siglos – para fijarlos en sus fórmulas de fe? Fueron estos algunos de
los interrogantes que hemos trabajado a lo largo de este capítulo.

1. En orden a la identidad de Jesucristo: ¿Quién es

Jesús, el Cristo?
1. Si miramos a la cristología narrativa en una visión panorámica general encontraremos
que los textos, predominantemente de Lucas y de Juan que hemos analizado, nos
proporcionan datos y destacan, por ejemplo: la perspectiva cultural y psicológica del
proceso personal de inserción de Jesús en el mundo y en la historia y en las tradiciones
de su Pueblo; luego vinieron los debates y las tomas de posición de Jesús en relación con
la Ley religiosa de su nación y con el derecho común por entonces vigente; pero, así
mismo, la valoración y ejemplificación que hizo de la fe como capacidad de Dios al hombre
para averiguar Su voluntad a través de los signos de la naturaleza y de los tiempos de la
1930
Cf. JUAN PABLO II: Carta encíclica Sollicitudo rei socialis del 30 de diciembre de 1987, n. 31efg. En:
http://www.vatican.va/edocs/ESL0042/_INDEX.HTM

295
sociedad; y, finalmente, sobrevino para él la hora de su agonía y de su propio testimonio
acerca de la Verdad sobre Dios y sobre sí mismo. En todo ello, hemos observado que el
problema de la “verdad” no se esclarecía, en su opinión y en su modo de obrar, sino
cuando ella era fruto del amor por la verdad, y se la ponía en relación con la “verdad”
antropológica y, aún más radicalmente, con el de la Verdad revelada por Dios.

Pero nos interesa recalcar en este punto los aspectos más atinentes al tema de esta
investigación y que hemos desarrollado ampliamente a lo largo del capítulo: las relaciones
de Jesús con la “verdad”, comprendida ahora en toda la amplitud, profundidad y
densidad con que la hemos ido encontrando a lo largo de estas páginas. En un bellísimo
texto – naturalmente, postpascual, y escrito a varios años de ocurridos estos episodios
(¿no menos de 30?) – con el que nuestro querido evangelista Lucas – y la comunidad
cristiana de la que él procedía – concluía los “hechos de la vida oculta” de Jesús en
Nazaret, quiso él recoger resumida y selectivamente las características principales de lo
que fue ese tramo de la vida de Cristo – que a tantos ha sugerido múltiples enigmas lxxxv - y
hacer de éste un paradigma o clave de comprensión y paradigma de lo que fue, en
resumen, la vida toda de Jesús, que luego desarrollaría en capítulos en el resto de su
Evangelio. No es este el lugar, ciertamente, para reproducir todo ese episodio (2,41-
52)lxxxvi. Nos interesa sólo acentuar que estas relaciones se deben considerar como parte y
expresión de su proceso humano, primero como niño y como adolescente, luego como
adulto; y que Jesús no sólo no esquivó, sino que positiva y expresamente ejercitó una
relación inmediata con la verdad: más aún, esta relación fue no una simple consideración
teórica ni externa, sino un constitutivo fundamental e insustituible de su “hacerse
hombre”, de la “plena asunción de su condición humana” por parte del Verbo, de modo
que mediante esa asunción plena realizó la misión salvífica encomendada por el Padre. Su
cooperación completa a la acción del Espíritu lo animaba ardorosamente a buscar y a
conocer la verdad acerca de todo lo humano y del cosmos, a abrazarla vitalmente y a
mantenerse en ella, muy especialmente en lo que tenía y por cuanto tenía que ver con
Dios.

Pero no sólo esto, sino que participaba personalmente en esa actividad junto con su
pueblo, insertándose, así, en la tradición más original y auténtica de su nación, y
desarrollándola hasta que alcanzara, gracias a él, su plenitud. De esta manera, fueron
claves en este proceso no sólo los momentos de las discusiones, de las confrontaciones y
de las denuncias que él entablaba contra ciertas instituciones que reclamaban su
perduración e insistían en la perpetuación atávica de su injusticia y de su incoherencia,
sino, por sobre todo, los momentos de encuentro amical, de acogida, ternura y acogida,
de perdón e inclusive de soledad y de sueño, así como los largos, virtuosos y aún
silenciosos momentos dedicados al estudio, a la observación, al aprendizaje, al trabajo, a
la contemplación y a la oración.

De la misma manera, para Lucas, como testigo cristiano de la primera generación, no

cabía duda de que Jesús, su Maestro, si por algo se había destacado, desde el primero
hasta el último día de su ministerio y misión, había sido, precisamente por haber
encontrado en él, a cabalidad, sinceridad y coherencia excepcionales, de tal manera que
era una respuesta categórica a su personal proceso de búsqueda de sintonía y obediencia
a la voluntad de su Padre: Jesús había sido un verdadero “mártir”, en el sentido más
prístino de la expresión, y, por lo tanto, digno plenamente de crédito. Así, al expresar una
tan enérgica crítica en ese punto a sus antagonistas, Jesús se había expuesto a ser, él
mismo, acusado. Pero no se encontró engaño alguno en su boca.

296
Al examinar esta manera de proceder de Jesús, Lucas insiste en exteriorizar que, para
Jesús, la “justicia” del Reino no era algo como extrínseco o exterior a él mismo, sino el
resumen y la expresión de los “valores humanos”. Y que, a partir de la interiorización y
del discernimiento de esa “justicia” y de las elecciones que fue efectuando con esa clara
intención a lo largo de su itinerario vital, Jesús había ido estructurando su personal
vivencia religiosa y moral de dichos valores: su personal “justicia”, su “obrar la verdad”,
su “caminar en la verdad” hasta la entrega amorosa de su vida en las manos de su Padre.

Jesús había sido “hijo de su tiempo”. Y en cuanto tal se destacaban su conciencia “social”
y su conciencia “cultural”: en sus palabras, silencios, actitudes, gestos y acciones se
podía observar la verdad de esta afirmación y lo genuino de su comportamiento humano,
ejemplar. No evadía hacer el tratamiento analítico, crítico, lógico y racional que
ameritaban situaciones y problemas, considerando, de igual modo, las consecuencias –
incluso lejanas – de las mismas. En tal virtud, supo afrontar preguntas tan humanas
como: qué podemos conocer, qué debemos hacer, qué nos cabe esperar; y exhibió y
defendió en los hombres sus capacidades para pensar una universalidad sin exclusiones
y un tipo de mundo en el que no es el sin-sentido el paso previo a su propia
autodestrucción. Ejerció al máximo, en consecuencia, en su tono y en su modo de
proceder, una actitud discursiva, persuasiva y proactiva, típica de la racionalidad
humanalxxxvii, en la que no estaban ausentes ni la libertad, ni la sensibilidad, ni la
voluntad ni las demás dimensiones humanas: todo lo había examinado, lo había
deliberado, discernido, decidido y ejecutado teniendo presente, de una manera
sumamente característica en él, desde la relación que mantenía con el Padre, con el Reino
de Dios y su justicia, es decir, teniendo de presente la “verdad” en su más alta
consideración: por su referencia al bien humano y divino del hombre: de todo el hombre y
de todos los hombres.

De ahí su enseñanza de que los individuos, sus agrupaciones e inclusive las sociedades
políticas, cada uno en la parte que le corresponde, por razones inherentes a ese bien
humano y en virtud de la capacitación divina otorgada, tengan que propiciar el
surgimiento y efectuar la creación de aquellas condiciones – sociales, económicas,
culturales, políticas, etc. – necesarias para que se realice plenamente la vocación
humano-divina de cada uno de los hijos de Dios.

Esta decisión de Jesús fue no sólo fundamental sino también irrevocable, en relación con
su Padre y al servicio de los hombres, y contra el poder del mal y de la muerte. Por eso
Lucas percibió apropiadamente que, si bien había sido cierto que sobre Jesús se
ejercieron presiones de diversa y grave índole, de las que habían sido ejemplo las
“tentaciones” – como ocurre en cualquier ser humano –, también había sido innegable que
su voluntad siempre había sido auténticamente “libre”, y que, con su ejercicio las venció
todas, en lo cual consistía su impecabilidad. Coincidieron con Lucas en esta captación
todos los demás autores neotestamentarioslxxxviii. En cada una de esas situaciones, Jesús
“buscó”, “encontró”, “abrazó” y “difundió” la “verdad”. No una verdad cualquiera, sino
aquella que correspondía con la “voluntad del Padre”, y respondió a ella. Como hemos
visto, congruentemente decía de sí mismo: “Yo hago lo que veo hacer al Padre, yo hago las
obras del Padre” (Jn 5,19); “No hago nada por mi propia cuenta […] Yo hago siempre lo
que le agrada a Él” (Jn 8,29).

En idéntica praxis fue prioritaria la relación de Jesús con los “pobres”, de la cual hemos
destacado también algunos aspectos de importancia notable: a) su atención y dedicación
a los enfermos y a los “moribundos”; b) su curiosidad y cuidado en relación con la
naturaleza; c) la mirada penetrante, e incluso crítica y nunca pasiva, en relación con los

297
diversos ámbitos de la vida socio-cultural de su tiempo, mediante la cual siempre iba
hasta sus raíces y era profundamente solidario con ellas, especialmente cuando las
cuestiones económicas y políticas estaban en juego. Jesús había delineado, al obrar de
esta forma, que no era suficiente conocer o tratar superficialmente estos asuntos. Por el
contrario, según hemos podido evidenciar al rastrear el texto de Lucas, en razón
precisamente del mismo quehacer y querer de Jesús relativo a la realización del Reino de
Dios y su justicia en todos los seres humanos, y conforme al auténtico seguimiento de
Jesús, lo necesario, lo fundamental y lo indispensable era hacer mujeres y hombres vivos
y libres, de acuerdo con el querer y el modelo de Dios.

También en esto su persona y su mensaje siguen siendo actuales, especialmente cuando

sentimos que el aire que respira nuestro espíritu se siente tan “contaminado”: hay que
volver siempre a Jesús de Nazaret y preguntarse qué es lo que hoy sigue humanizando de
él en un mundo soberbio. Diversos hechos sobre los que hemos llamado la atención han
puesto ante nosotros el “ecce homo” ("he ahí al ser humano cabal"), e invitan a superar la
prepotencia imperial del “civis romanus sum” ("soy ciudadano del imperio"). Mencionemos
algunos pocos:

Fue fundamental, para él, mantener la misericordia, y la primariedad que ella tiene: nada
existía más acá ni más allá de ella. Su honradez con lo real y su voluntad de verdad se
expresaban, por ejemplo, en sus juicios sobre la situación de las mayorías oprimidas y de
las minorías opresoras, en ser voz de los sin voz y voz contra los que tienen demasiada
voz. Era típica, asimismo, su reacción hacia esa realidad que deshumanizaba, de ahí que
asumiera la tarea de ser defensor de los débiles y de denuncia y desenmascaramiento de
los opresores. Su fidelidad para mantener la honradez y la justicia hasta el final, en
contra de crisis internas y de persecuciones externas, como hemos visto, llama la
atención. Era inconfundible su libertad para bendecir y maldecir y para acudir a la
sinagoga en sábado y relativizarlo en favor del ser humano, como criterio
neotestamentario para la interpretación de la ley; libertad, en definitiva, para que nada se
convirtiera en un obstáculo para hacer el bien. De su sueño del fin de las desventuras de
los pobres y de la felicidad de sus seguidores nacieron sus bienaventuranzas. Proverbiales
fueron su acogida a pecadores y marginados, su sentarse a la mesa y celebrar con ellos, y
su alegría de que Dios se revelaba a ellos. Sus signos fueron sólo modestos signos del
reino y su horizonte utópico abarcaba a toda la sociedad, al mundo y a la historia. Y,
sobre todo, de Jesús impactaba que confiaba en un Dios bueno y cercano, a quien
llamaba Padre, y para quien, a la vez, estaba disponible, como un Padre que sigue siendo
Dios, misterio inmanipulable. El Padre no era para Él ningún desconocido y lejano, sino
todo lo contrario; y, conforme a lo que sabemos y creemos, en su persona y en su actuar
se traslucía el querer y el obrar de ese mismo Dios.

Por eso, con justa razón, los habitantes de la Galilea y de la Judea de su tiempo lo
llamaban con suprema razón “Maestro” (o, aún mejor, con nuestro querido Lucas:
Epista,tej: “el que enseña”), pues se comportaba cabalmente, en sus palabras y acciones,
como tal. Título, sin embargo, que él personalmente atribuyó al Espíritu Santo: “El que
enseñará”, porque había de ser Él quien continuara su obra comenzada en la historia.
Todo esto, en mi sencilla opinión, tiene una consecuencia muy importante: que la Iglesia,
su Iglesia, posee no una relación cualquiera con la verdad, ni aún siquiera con la Verdad:
ya que ella sólo se construye en la fe, por la fuerza del Espíritu Santo, y no gracias a la
sabiduría o a la elocuencia humana, la Verdad le es consustancial, es su factor identitario
de máxima importancia, y, en consecuencia, se origina un compromiso y una
responsabilidad para los cristianos mucho más exigente.

298
Así mismo, si bien las preocupaciones de Jesús denotan su interés por “lo que puede
aprender el alumno”, es decir, hace un énfasis particular por la que podríamos denominar
como la característica o “dimensión objetiva del conocimiento”, mayor es, quizás, su
preocupación por la actitud de sinceridad, por la “autenticidad” y por la “coherencia”, por
parte de quienes ejerzan la función docente con respecto a lo que saben, con respecto a lo
que enseñan, con respecto, sobre todo, con lo que uno mismo es. El problema del
“hipócrita”, que Jesús controvertía tan contundente y radicalmente en la denuncia que él
realizaba de estos comportamientos y de estas actitudes en cualquier ser humano, de
manera especial lo refería a quienes tenían en su época el papel de portadores “oficiales” o
“titulados” de la tradición judía, y de “maestros” y “doctores de la ley” de la misma:
advertencia y denuncia que sigue aún vigente para todos cuantos hoy asumimos una
tarea similar en cualquiera de los ámbitos de investigación y conocimiento de la verdad.

En esta vocación y tarea estaban comprometidas la propia identidad y existencia

humanas, tal como lo comprendió y lo procuró llevar a cabo la comunidad cristiana
primitiva, aquellos que habían creído en Jesucristo, el Nazareno (He 3,6; cf. 2,22b). Por lo
tanto, era perentorio y urgente, en razón de todo lo que está comprometido en ello, que
fueran convertidos todos esos asuntos – relativos a la salud, al medio ambiente, a lo
político, cultural y económico, etc. – en los proporcionales “proyectos de investigación y de
acción conjunta” de su tiempo, llevados a cabo por parte, no sólo de “especialistas” – en
los que ellos tenían su propio papel y margen de acción –, sino por parte de todas las
personas – según tiempos y circunstancias –, en todas las épocas y en todos los lugares,
mediante planes que hay que posibilitar sean conocidos, deliberados y emprendidos por
todos ellos. Misión en la que todos los miembros de la “Iglesia” – la Iglesia de Cristolxxxix –,
de manera muy especial, por activa y por pasiva, se sentían y estaban comprometidos xc.

Por eso mismo se puede comprender por qué y de qué manera en la vida y misión de los
cristianos han estado presentes – no sin dificultades: al tiempo que la Iglesia es
“indefectiblemente santa”, y, en ella, todos los hombres están llamados a la santidad por
la perfección en la caridad (cf. LG 39), es consciente de la realidad del pecado en su
existencia (cf. LG 11b) – la denuncia y el desenmascaramiento de la mentira,
especialmente de la mentira antropológica, llevándolos a luchar contra cuanto
unidimensionaliza al hombre, quitándole nobleza y deshumanizándolo, contra cuanto
priva a éste de su armonía interior o le crea antagonismos irreconciliables en la vida
social o con su entorno. Por el contrario, las suyas fueron unas luchas constantes para
anunciar esa Verdad que fundamenta absolutamente y restablece, eventualmente, en la
dignidad a quien la sociedad ha marginado o excluido. Como había sido la vida y el
ejemplo de su Señor y Maestro.

2. Si pasamos a considerar algunos elementos conclusivos de la cristología reflexivo-

sistemática debemos recalcar que ésta destaca y se centra en el misterio pascual, y que
este misterio pascual no es otra cosa que la realización del Reino de Dios, lo hace
concreto, presente y operante, de modo que el anuncio de Jesús no puede asumir lo uno
renunciando o evitando lo otro. Así, podemos señalar de qué manera esa relación que
estableció Jesús de Nazaret con la verdad se perpetuó en la consideración de las primeras
generaciones cristianas hasta su “definición” – también simbólica: mediante “símbolos” –
dogmática: ante todo, en razón de la condición divina, Cristo es fuente y culmen de toda
Verdad: en el orden del Ser (dimensiones teo-lógica y onto-lógica de la realidad): plenitud;
pero en razón de su condición humana: - la realidad humana había sido confirmada por
la encarnación y elevada por la resurrección: la consistencia de la realidad y el entramado
de la historia humana (dimensión antropo-lógica); - el modo: “Haciendo la verdad”
(dimensiones moral y jurídica): con relación a su propio ser humano y al querer de Dios

299
(coherencia y autenticidad); en relación con lo que piensa y quiere, consigo mismo
(transparencia y veracidad); llega a “ser” humano en plenitud de verdad: - la verdad en el
servicio: a la justicia del reino = al bien común-humano en general y a sus aspectos
particulares: a la vida, a la verdad, al amor. Servicio a la verdad, verdad en el servicio.

Gracias al misterio de la encarnación, kénosis, resurrección y recapitulación de Cristo lo

humano y lo divino alcanzaron unas fronteras insuperables. Los Padres de la Iglesia
afirmaban que no se trataba de “tinieblas”, sino de todo lo contrario, de “una luz tan
fuerte que nos ciega”. Y esto lo referían con particular dedicación a la consideración del
amor que allí se desplegó y que nos permite a nosotros conocer y penetrar en esta
realidad. Con todo, así como allá aparece complejo y misterioso, no lo es menos el amor
humano, que le sirve de analogado, de punto de relación.

Con todo, sólo podemos allegarnos a divisar este misterio insondable del amor hecho
carne, si partimos, sin embargo, de un analogado principal (“analogatum princeps”): el
misterio del amor de la Trinidad, porque sólo a su luz se puede comprender el designio
amoroso del Padre, la acción mediadora de Cristo y la comunión que opera entre uno y
otro, el Espíritu. Esa misma obra de comunión que efectúa el Espíritu en la Trinidad la
realiza en relación con la Iglesia, con nosotros que somos “el cuerpo de Cristo”. Así como
este designio de Dios y esta actividad mediadora del Hijo no se pueden conocer sino sólo
“en el Espíritu”.

Cristo es el Salvador de todos los hombres y de todo del hombre, de su espíritu así como
de su cuerpo, de su destino espiritual y eterno, así como de su vida temporal y terrena. El
misterio de la naturaleza humana se ve dignificado por la presencia de Jesús en la
historia, al mismo tiempo que en él se ve, por otra parte, el verdadero y único arquetipo
de una vida humanaxci. Frente a filosofías e ideologías modernas que atomizan y destruyen
la unidad del ser humano, este arquetipo lo “rescata” en su misma realidad histórica, al
mismo tiempo que a su existencia le abre horizontes personales, colmados y fecundos de
sentido.

Mediante los misterios de su encarnación, kénosis, resurrección y recapitulación Jesús

ha dado a conocer plenamente cuál era, en síntesis, la Verdad última, el Proyecto de Dios
para con todos los hombres y mujeres de todos los tiempos: la vocación filial divina
gratuita, plena y universalmente realizada. Jesucristo, el hombre perfecto, es también
ejemplo de libertad filial, que nos enseña a comunicar a los demás su mismo amor:
"Como el Padre me ha amado, así os he amado yo; permaneced en mi amor" (Jn 15,9).

Por eso, bien podemos decir que la relación con la verdad del hombre Jesús de Nazaret –
el Cristo de la fe cristiana – no sólo fue múltiple, como ella es múltiple – componiendo e
interrelacionando sus aspectos sociales y culturales: epistemológicos, éticos, estéticos,
científico-técnicos, económicos, jurídicos y políticos –, y progresiva – en el paulatino
desenvolverse de una biología y psicología del desarrollo –, como también ella lo es; sino
que fue en él una relación profundamente expansiva e integradora de su personalidad
individual; lo hizo partícipe y, más aún, creador de comunidades y de colectividades más
justas y pacíficas, y, en todo ello, fue una relación que efectiva y auténticamente realizó y
engrandeció plenamente el bien y sentido humano, llegando hasta sus estratos recónditos
fundamentales y radicales, no sólo antropológicos, sino ontológicos y teológicos.

Con su ser-quehacer Jesús demarcó el “territorio” humano-divino de la Iglesia, y como su

Cabeza le transmite organicidad. S. Pablo lo resumió con las siguientes palabras a la
comunidad de la que recibió más tierno afecto: “Hermanos: todo cuanto hay de verdadero,

300
de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna
de elogio, todo eso tenedlo en cuenta” (Flp 4,8). Este es el “campo” “mínimo” que hay que
cultivar individual, comunitaria, social, culturalmente, y que, en cada época, pueblo y
lugar es susceptible de concreciones, profundizaciones y desarrollos. Pero también, por el
contrario, la posibilidad de revertir o contravenir el querer de Dios.

Siempre quedará para las mujeres y los hombres de cada época, nación y cultura, en sus
individuos y en sus estructuras e instituciones sociales, la posibilidad de una mayor
conversión a su verdad más genuina. Pero, también, subsistirá el riesgo de que esta
conversión no sólo no sea divisada por algunos en toda su envergadura y provecho, sino
que se la impida ser divisada o llevada a cabo por muchos, por diversos factores e
intereses – sobre varios de los cuales tendremos que volver en los capítulos sucesivos –; o
que ella, siendo advertida por otros, no sea emprendida. En tales casos se cumple la
palabra de Jesús:

“Por eso les hablo por medio de parábolas: porque miren y no vean, oigan y no
escuchen ni entiendan. Y así se cumple en ellos la profecía de Isaías, que dice:
«Por más que oigan, no comprenderán, por más que vean, no conocerán: Porque el
corazón de este pueblo se ha endurecido, tienen tapados sus oídos y han cerrado
sus ojos, para que sus ojos no vean, y sus oídos no oigan, y su corazón no
comprenda, y no se conviertan, y yo no los cure». Felices, en cambio, los ojos de
ustedes, porque ven; felices sus oídos, porque oyen” (Mt 13,10-17).

Por todo esto, se puede comprender por qué la comunidad cristiana del NT llamó con
excelencia y excepcionalidad a Jesús “el Testigo fiel” (Ap 1,5; 3,14) de la Verdad de la
acción creadora de Dios. Pero también, de igual modo, se puede comprender por qué
Jesús a sus discípulos los llamó sus “testigos” (cf. Lc 24,48; etc.).

2. En orden a la praxis de Jesús: La cuestión radical y

fundamental de la Verdad
3. Así, pues, la relación personal de Jesús con la cuestión de la “verdad” fue permanente
y multiforme. Hasta el punto de que podemos afirmar que en lo que concierne a la
Historia salutis – la acción de la Trinidad económica - toda la amplísima gama de
relaciones e intensidades del ser humano con la “verdad” – que el Verbo ha asumido y ha
elevado – es, por eso mismo, de derecho divino y en el más alto grado de realidad en el
orden de la fe revelada, así ello no haya sido expresamente definido por la Iglesia. Lo cual,
para nuestra investigación, posee una trascendencia enorme, pero, sobre todo, en orden a
sus consecuencias en el ámbito de la investigación teológica y, más ampliamente, de toda
la vida cristiana.

Ahora bien, por todo lo dicho bien podemos comprender que la relación de Jesús con la
cuestión de la “verdad” hubiera sido personal, permanente y multiforme. Si volvemos una
vez más sobre la pregunta inicial y fundamental formulada para este capítulo acerca de si
encontramos motivos en la praxis del Jesús que nos narran los Evangelios y en la
elaboración teológica primera que hicieron sobre él las primeras comunidades cristianas,

301
acerca de los cc. seleccionados – cc. 748 § 1 1931; 8091932; 811 § 21933 y 8201934 - debemos
diferenciar, en primer lugar, sin duda, las cuestiones. Debemos recordar que el primero
de tales cc. atañe a “todos los hombres”, mientras que los otros tres tienen menor
extensión, ya que específicamente se refieren sólo a “las universidades”, es decir, a
aquellos medios institucionales que distinguimos en el capítulo tercero. Pero, de igual
modo, el más radical e importante de los cuatro, por razón del argumento, es el c. 748 §
1, dado que la materia de la que tratan los restantes está en orden al desarrollo
conveniente y circunstanciado, en ese ámbito específico, de lo ordenado por aquél. En
efecto, si bien es cierto que el concepto de “universidad”, como tal, es relativamente
reciente, no lo es así la actividad educativa que ellas efectúan en el pleno sentido de la
palabra, de modo que son una auténtica y creativa expresión institucional de cultura
humana. Con todo, los tres cc. restantes se refieren por eso, igualmente, aunque desde
otro punto de vista, a una pregunta fundamental, es decir, humana.

En este orden de ideas nos indagamos, pues, si Jesús de alguna manera se formuló
alguna cuestión o hizo alguna referencia a cada uno de esos dos tipos de interrogantes:
1°) la pregunta acerca de Dios y de su Iglesia; y 2°) la pregunta acerca de la transmisión
cultural y de la formación personal, conceptos que se engloban con la expresión
“educación”.

A una y otra cuestión hemos respondido no sólo afirmando sustentadamente que sí se las
planteó, sino indicando de qué manera lo hizo. En efecto, si bien es cierto que Jesús no
tematizó ni sistematizó – según nuestra manera contemporánea (pedagógica) de organizar
los asuntos –, sí lo hizo en forma práctica, experiencial y, a su manera, pedagógica,
interrelacionando y articulando la una con la otra y jerarquizándolas, y haciendo notar
que no sólo era conveniente, sino, incluso necesario, que la una no se desligara pero
tampoco se confundiera con la otra, pues eran expresiones, ambas, de una misma
condición y búsqueda humana.

a. La pregunta concerniente a la verdad acerca de Dios y de la Iglesia

4. En efecto. Si comenzamos por la primera pregunta relativa a la “verdad acerca de Dios
y de la Iglesia”, dos pesquisas corren paralelas cuando consideramos la vida y obra de
Jesús: una primera serie surge de inmediato en relación con el ser humano
(antropológica: ¿quién es el hombre?); otra, en relación con la Iglesia (eclesiológica: ¿quién
es la Iglesia?). Para Jesús, sin embargo, una y otra, en su misma base se resumen en dos

1931
“Todos los hombres están obligados a buscar la verdad en aquellas cosas que miran a Dios y a la Iglesia; y,
una vez conocida, en razón de la ley divina, están urgidos a, y gozan del derecho de, acogerla con los brazos
abiertos y mantenerse en ella”. (Traducción del autor).
1932
“Las Conferencias de los Obispos, si pudiera hacerse y se pusieran a punto todas las cosas, preocúpense
por que existan en su territorio Universidades o, por lo menos facultades, distribuidas convenientemente y con
enlace armonioso entre ellas, en las cuales se indaguen y se transmitan mediante la enseñanza las variadas
disciplinas, teniendo en cuenta la doctrina católica y ciertamente manteniendo intacta la científica autonomía
que ellas poseen”. (Traducción del autor).
1933
“En todas y cada una de las universidades católicas ha de haber asignaturas en las cuales sean tratadas,
reflexionadas y académicamente gestionadas ante todo aquellas problemáticas teológicas que están lógicamente
encadenadas con las disciplinas de las mismas Facultades.” (Traducción del autor).
1934
“Las Autoridades no menos que los profesores de las universidades y facultades eclesiásticas preocúpense de
que las diversas facultades de la universidad se pongan al servicio mutuamente en la medida que el asunto lo
permita, y de que exista una cooperación mutua entre la propia universidad o facultad y otras universidades y
facultades, incluso no eclesiásticas, por medio de la cual ellas mismas se pongan de acuerdo para (lograr)
efectivamente, en acción conjunta, un mayor incremento de las ciencias, mediante congresos, investigaciones
científicas coordinadas y por otros medios.” (Traducción del autor).

302
preguntas que eran, aún, previas a esas dos: las pregunta acerca de Dios, teológica
(¿quién es Dios?) y acerca de él mismo, cristológica, (¿quién soy yo?).

¿Quién es Dios? ¿Quién soy yo, Jesús?

¿Quién es el hombre? ¿Quién es la Iglesia?

Esquema 7

En la cristología narrativa hemos podido evidenciar de qué manera Jesús, al mismo

tiempo que avanzaba en la respuesta a la primera de ellas, respondía también a la
segunda. Y la solución era concluyente: Dios Padre era su Norte y toda la razón de su
existencia humana. Y lo mismo se debe afirmar en el orden de su existencia intra-
trinitaria, como hemos encontrado en la investigación reflexivo-sistemática.

Como todo ser humano que se interroga acerca de su propio origen, y ante respuestas
que se le ofrecían en el sentido de que todo existe gracias al azar o a la casualidad, Jesús,
por el contrario, verdadero Hijo de Dios y hombre perfecto, mostró que su vida toda era,
profundamente, un proyecto del amor de Dios. Porque Él conocía de quién venía y de
quién venimos todos: del amor de su Padre y Padre nuestro. Y si bien es cierto que
procedemos de nuestros padres y que somos sus hijos, él afirmaba que también venimos
de Dios, que nos ha creado a su imagen y nos ha llamado a ser sus hijos. De esta manera,
ontológicamente, incluso “antes” (en el tiempo y en la condición) de que los seres
humanos pudieran reconocer en sus legislaciones (jurídicamente) un derecho al libre
ejercicio de su conciencia y actividad religiosa, ya entre ellos y Dios existe un ligamen que
es indestructible y al que nadie puede impedir ni oponerse por la fuerza.

De igual modo, él mismo, al considerar cuál podía ser la mejor manera de hacer conocer
del modo más humano ese mismo querer de su Padre a favor de todos los seres humanos,
discernió los medios humanos concretos que les permitieran llegar su revelación y la
eficacia de su misión a los hombres y mujeres de todos los tiempos, participando de la
misma categoría y origen que lo dicho en el párrafo anterior. Como hemos observado,
para llegar a afirmarlo le sirvieron como modelos de referencia su propio pueblo de Israel,
cuya historia bien conocía, y los conocimientos generales que le llegaban indirectamente,
procedentes de otros pueblos y que estaban en boga por su época en su región, y con los
cuales, necesariamente, tenía que relacionarse. Así, él juzgó conveniente seleccionar un
pequeño grupo de “apóstoles” con el que dio comienzo a esa comunidad que, con la
Resurrección y con el envío del Espíritu Santo, llegaría a ser el principio de la Iglesia, y a

303
la que confiaría la misión de anunciar el Reino de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos
los pueblos, constituyéndola en la tierra el germen y la iniciación de ese Reino. 

De esta manera, la memoria de Dios como Padre que ha elegido a su pueblo como “signo e
instrumento de su unión íntima consigo mismo y de la unidad de todo el género humano”
(LG 1) y que actúa en la historia para nuestra salvación, ilumina la identidad más
profunda de los seres humanos permitiéndonos comprender aquellas relaciones que
existen entre nosotros, como sujetos históricos y morales, la naturaleza y Dios, y sigue
respondiendo a las mujeres y a los hombres de hoy de dónde venimos, quiénes somos y
cuán grande es nuestra dignidadxcii.

Ahora bien, la vida y obra de la comunidad cristiana, desde estos orígenes hasta el día de
hoy, se fundamentan y resumen en Cristo como hecho básico y primero. Pero la fe en
Cristo no es una mera herencia cultural: aún siendo “transportada” a través de esta
“memoria” mediante el testimonio de los padres y de la comunidad, la fe es una acción
continua de la gracia de Dios que llama y de la libertad humana de cada persona, que
puede o no adherirse a esa llamada de Dios que se dirige a todos.

5. Regresando, pues, una vez más, a nuestra cuestión original de si Jesús, en cuanto
hombre, se hizo la pregunta acerca de Dios y de la Iglesia, debemos contestar en un doble
nivel de respuesta:

1°) en razón de su condición encarnatoria, debemos afirmar que el Verbo expresó durante
su vida terrestre la más alta relación posible con el Padre y la de más alta calidad de
respuesta: según ella, desde el punto de vista humano, se manifestó no sólo su
confirmación de la legítima obligación que tienen todos los hombres en cuanto criaturas,
por razones de equidad y de justicia para con Quien es su Creador y Salvador y que de tal
manera los ha capacitado para hacerlo, de buscar la verdad relativa a Dios y,
encontrándolo, de mantenerse en él; pero no fue sólo eso, sino que rebasó ampliamente
ese mínimo con un amor, con una dedicación y con una eficacia tales que le condujeron
hasta la entrega misma de su propia vida por Dios y por todos los hombres. En todo ello,
en nuestra condición de seres humanos, él nos ha transmitido su parecido con Él, y,
mediante nuestra respuesta personal, podemos llegar aún parecernos más a él (estatuto
antropológico-ético-jurídico de los seres humanos en razón de ser “imágenes y
semejanzas de Dios en Cristo” y el ejercicio de nuestra libertad);

2°) que, a través de dicha índole encarnatoria se expresaba desbordantemente su

condición divina propia de Hijo según la cual mantuvo siempre una relación de intimidad
y amor totales con el Padre y con el Espíritu, que en ningún momento se interrumpió ni
menguó (atributo exclusivo de Jesús) .

Tendremos ocasión en el capítulo siguiente de verificar si se corroboran, o no,

efectivamente, y de qué manera, las anteriores condiciones, en orden a la búsqueda,
conocimiento, abrazo y mantenimiento en la verdad acerca de Dios y de su Iglesia, que
hemos encontrado tras el rastreo de las cristologías narrativa y reflexivo-sistemática (“a
posteriori”, por lo tanto), pero que “a priori” hemos atribuido a Jesús en cuanto
condiciones “humanas”.

b. La pregunta acerca de la enseñanza-aprendizaje como acto de formación

personal y de transmisión de cultura
6. En respuesta a la segunda cuestión, sobre la educación, ya en cierto modo está
implícita su respuesta en lo dicho, porque si se trataba de dar una respuesta

304
auténticamente humana a esa búsqueda personal y colectiva de la verdad acerca de Dios y
de su Iglesia, no podía él dejar de lado ninguno de los componentes genuinamente
humanos, entre ellos, el relativo a la transmisión de la cultura, en el que se ubica la
educación. Todo lo humano, por su encarnación, ha entrado en contacto con él y nada,
en consecuencia, puede escapar a su acción. Más aún, en reiteradas ocasiones lo vimos,
desde su misma infancia, “preguntando” y “respondiendo” a los Rabinos y a sus
interlocutores, con ese mismo propósito incansable y legítimo, de conocer más, de saber
mejor.

Con todo, el asunto, como vimos, era aún más profundo y comprometedor. En su
proceder y en su enseñanza Jesús expresaba que para los seres humanos no sólo es
posible ejercitar, formular y examinar aquella relación existente entre la “pregunta”
(“búsqueda”) y la “respuesta” (“encuentra”), relación que, sin duda, manifiesta la
experiencia típicamente humana del conocer; sino que, particularmente cuando se
formulan dicha pregunta tomando conciencia de su condición pecadora, es decir, cuando
buscan no sólo “por fuera” o “hacia fuera” de sí mismos sino en sí mismos como creaturas
amadas por Dios, entonces las personas van accediendo no sólo a un “saber”, a un
“conocimiento”, sino a algo todavía más preciado, al hallazgo consistente en la
“conversión” de sí mismas a lo que ellas auténticamente son, a lo que Dios está haciendo
en ellas, y en definitiva, a Dios – como muestran plásticamente las parábolas de la oveja y
de la dracma halladas (Lc 15) –. Porque, para Jesús, todo conocimiento encontraba su
síntesis, su horizonte y la motivación mejor, en su Padre, en su amoroso designio, y en la
realización plena del mismo gracias a la acción del Espíritu en el corazón de los hombres:
en el “ser”.

1) Breve referencia a las palabras, gestos y acciones de Jesús relativas a la

necesidad humana de la enseñanza de diversos saberes conforme a su propia
autonomía, conforme al querer de Dios.
7. La inserción de una persona en una familia posibilita – aunque en ocasiones también
de diversas maneras dificulta – su adecuada inserción en la cultura. En el caso de Jesús
hemos observado de qué manera reconoció que, como todos, él mismo recibió de otros la
vida así como las verdades básicas para la misma, y que, como todos, estaba también él,
llamado a alcanzar la perfección en relación y comunión amorosa con los demás. Más
aún, hemos destacado de qué manera junto con el don de la vida fue recibiendo todo un
patrimonio de experiencia presente en las diversas instituciones sociales, no
exclusivamente estatales, en las que participó.

Ahora bien, incluso las dificultades antes señaladas no disminuían su decisión, sino todo
lo contrario, le exigían más que nunca evidenciar que las personas, en sus
interrelaciones, deberían ser consideradas en su integralidad, es decir, valorando en ellas
también su condición corporal. Tal hecho correspondía, reiteramos, con su propia
condición humana asumida y con el querer mismo de Dios, que había creado a los seres
humanos a “imagen y semejanza” suya.

De igual modo, en la consideración de Jesús, la dimensión ética, inclusive bajo la

expresión de la relación religión-ética, era manifestación auténtica y característica de lo
humano. Y lo mismo habría que decir de la dimensión jurídica. En particular la justicia y
la verdad son inherentes al objeto de todo conocimiento y práctica y, por tanto, la medida
humana intrínseca de ellos, considerando entre ellos inclusive la acción científica o la
política. Pero preguntarse por esta “justicia” y “verdad” presupone una pregunta más
radical por la “justicia” y la “verdad” del Reino. Éste es un problema que concierne a la
razón práctica iluminada por la fexciii. Porque, para llevar a cabo rectamente su función, a

305
causa de la preponderancia del interés y del poder que la pueden deslumbrar, y, de
hecho, la deslumbran, la razón ha de purificarse constantemente de las posibilidades de
incurrir en ceguera ética o jurídica: un peligro que nunca se puede descartar totalmente.

Para Jesús, por lo tanto, era necesario, si se quería preservar la dignidad del hombre,
atender, pues, a todos los aspectos que co-definen al ser humano considerado como esa
“integridad” o “integralidad” de diversas dimensiones y de elementos. Ello es “ético”. Más
aún, habría de ser lo característico en una sociedad y en una cultura que aspirarse a
respetar a las personas en su dignidad. Por tanto, actividades como las relativas a la
educación – que hacen efectivamente posible el respeto y homenaje a tal dignidad –
deberían, conforme a los diversos grados, momentos y modalidades educativas,
proporcionar el espacio suficiente y adecuado para el desarrollo de tales dimensiones en
las personas y para el ejercicio de las diversas capacidades humanas, sin que ello se
oponga a un legítimo desarrollo de sus especialidades y especializaciones. Cada
disciplina, en cuanto actividad humana, tendría su espacio legitimado y autónomo, a
partir de tales dimensiones y elementos característicos constitutivos humanos, para su
investigación y sucesiva transmisión. Jesús, el teólogo, nos muestra de qué manera se ha
de estudiar este universo para atender y escuchar el querer del Padre: que los intentos en
este sentido de ninguna manera ni son malditos ni son diabólicos, sino que a través de
ellos se muestra aquella sensatez que se corrobora efectivamente cuando trata de
elementos auténtica, genuinamente, humanos, porque no fueron sólo aislados, típicos o
exclusivos del “caso Jesús”; de esa sensatez que es expresión de la forma como Dios
mismo se está dejando leer. Tarea que habremos de afrontar en el próximo capítulo.

2) Breve referencia a las palabras, gestos y acciones de Jesús relativas a la

necesidad de hacer explícita en la enseñanza de diversos saberes su enraizamiento
común en el querer salvífico de Dios.

8. Lo que sí resulta muy evidente a partir de la enseñanza y práctica del mismo Jesús de
Nazaret es que tales dinámicas corresponden con el querer salvífico de Dios para todos
los seres humanos.

Jesús en su trato continuo con sus apóstoles, con sus discípulos y con el pueblo en
general subrayó que el aspecto “pedagógico y educativo” debía quedar definido
especialmente para “su” comunidad de discípulos; pues, en la formación y desarrollo del
hombre y del cristiano, no se debía dejar de lado la gran cuestión del amor, bien fuera por
miedo o por timidez: que si así se hiciera, se presentaría un Evangelio desencarnado, que
no interesaría seriamente al joven que se abre a la vida.

En efecto, como hemos visto en su propio testimonio, Jesús insistía en que a las
personas, y a los jóvenes en particular, se los debe introducir en la dimensión integral del
amor cristiano, donde el amor a Dios y el amor al hombre están indisolublemente unidos y
donde el amor al prójimo es un compromiso más que nunca concreto. Al igual que Jesús,
sus seguidores no se habrían de contentar con palabras, ni aún siquiera con ideologías
engañosas, sino que debían salir al encuentro de las necesidades del hermano poniéndose
en juego verdaderamente a sí mismos, sin quedar satisfechos con alguna esporádica
buena acción. Y, efectivamente, a sus discípulos, así fueran todavía algunos jóvenes,
incluso niños, les propuso realizar sus propias experiencias prácticas de servicio al
prójimo más necesitado, porque, entendía, ello hacía parte de la auténtica y plena
educación en la fe en la que se había empeñado.

306
Jesús evidenció que, junto con la necesidad de amar, también este deseo de la verdad
pertenece a la naturaleza misma del hombre. Él, en la realización de su proyecto de
educación a sus discípulos y, por medio de ellos, a las nuevas generaciones cristianas,
consideró que la cuestión de la verdad no podía ciertamente evitarse. Más aún, ella debía
ocupar un espacio central. Cuando les ponía la pregunta sobre la verdad estaba invitando
a sus interlocutores a ampliar de hecho el horizonte de su racionalidad, estaba
convidándolos a empezar a librar la razón de unos límites demasiado estrechos dentro de
los cuales se la confina cuando se considera racional solamente aquello que puede ser
objeto de experimentación o de cálculo. Y, precisamente allí, ocurría el encuentro de la
razón con la fe: en la fe, que es acogida del don que Dios hace de sí mismo revelándose a
los hombres, criaturas hechas a su imagen, se acoge y se acepta aquella Verdad que
nuestra mente no puede comprender hasta el fondo y no puede poseer, sino que
precisamente por esto dilata el horizonte de nuestro conocimiento y nos permite llegar al
Misterio en el cual estamos inmersos y de encontrar en Dios el sentido definitivo de
nuestra existencia.

Para llegar a hacer estas afirmaciones, Jesús evidenció una sensatez y un equilibrio
particulares, e hizo una referencia expresa a la historia de su nación: Israel, ni en sus
individuos ni como colectividad, nunca “perdió la razón” (“el uso de razón”) por el hecho
de haber accedido al ámbito de la fe xciv. De ello daban prueba sus obras literarias,
inclusive no-bíblicas, así como otras innumerables expresiones del comportamiento
humano, que se manifestaban hasta en alguna “irracionalidades” – que hoy consideramos
así desde los ojos de nuestra cultura: ¡que también hoy en día, de múltiples formas,
suelen ocurrir y ocurren con demasiada frecuencia! – de sus eventuales desastrosos
comportamientos.

Lo mismo podemos afirmar de Jesús: por el hecho de su interioridad radical de encuentro

con su Padre, madurada también a través de su experiencia humana, no se segregó de “lo
humano”. Reivindicó, por el contrario, esta “verdad”. La fe no cancela la razón, con todo lo
que esta presupone y lleva consigo. Por el contrario, la exige, pero la estimula haciéndola
ir más adelante de sí misma.

Sin duda, la naturaleza específica de la fe, que es la relación personal con el Dios vivo, un
encuentro que le abre a la persona nuevos horizontes mucho más allá del ámbito propio
de la razón, se proyecta, en este punto, sobre las diversas expresiones de racionalidad:
ética, política, economía, saberes y disciplinas, etc., que, a su vez, pueden confluir con la
fe. Pero, al mismo tiempo, la fe es una fuerza purificadora para la razón misma: por cuanto
tiene su origen, desarrollo y destino en la perspectiva y la fuerza amorosa y creadora de
Dios, la libera de su ceguera y la ayuda así a ser mejor ella misma. La fe permite a la razón
desempeñar del mejor modo su cometido y ver más claramente lo que le es propio.

Así, pues, Jesús advertía que todas las situaciones y experiencias de la vida cotidiana se
percibían mejor gracias a la fe, porque ella las examina en una perspectiva más amplia y
más alta, la de la “salvación” de la persona y de todas las personas, en su historia, en sus
complejidades, límites, posibilidades, estructuras, etc. Sobre todo cuando se las considera
desde la misericordia y santidad de Dios. Y ya que de tales situaciones derivan no sólo
posiciones teóricas sino condiciones y actuaciones concretas, la fe contribuye a divisar
mejor y a discernir mejor (decantando y acrisolando, como hemos advertido) ese
entramado de lo micro y de lo macro, y de sus interrelaciones y soluciones, sin
unidimensionalizar o absolutizar uno cualquiera de sus componentes – sean ellos
relativos al individuo o a la sociedad o a las culturas –, pues los coloca en ese orden aún

307
mayor de la “salvación”. Por eso Jesús demandaba de sus interlocutores y de los
beneficiarios de sus signos, la fe.

Jesús sabía que tal cosa no era fácil, porque no es fácil estar de acuerdo con esta
superación de los límites de nuestra razón. Por ello él insistía en la importancia crucial de
la fe, que es un acto humano sumamente personal y que, no obstante, permanecía como
una elección de la libertad, que puede también ser rechazada. Era entonces cuando Jesús
sacaba a la luz aquella segunda dimensión de la fe: aquella de confiarse a una persona,
no a una persona cualquiera, sino a Jesús mismo, y al Padre que lo había enviado. Creer
quería decir que la persona establecía un vínculo personalísimo con su Creador y
Redentor, en virtud del Espíritu Santo que actuaba en su corazón, y hacía de este vínculo
el fundamento de toda su vida. Como ha dicho recientemente el Papa BENEDICTO XVI:
Jesucristo, en efecto, “es la Verdad hecha Persona, que atrae hacía sí el mundo… Toda
otra verdad es un fragmento de la Verdad que Él es y a Él remite” xcv. De esta manera, Él,
ayer como hoy, colma nuestro corazón, lo dilata y lo satisface de alegría, estimula nuestra
inteligencia hacia horizontes inexplorados, y ofrece a nuestra libertad su decisivo punto
de referencia, consolándola de las angustias del egoísmo y haciéndola capaz de amor
auténtico.

Esta acción de la fe la divisamos luego en los discípulos, concretamente, por ejemplo, en

la composición de los Evangelios. Recordemos, a este propósito, el detalle de que, a
diferencia del texto de Mateo, cuyos destinatarios eran, principalmente, los miembros de
la comunidad cristiana, especialmente provenientes del judaísmo – creyentes en Dios, en
consecuencia –, el Evangelio de Lucas se orientaba a quienes no eran cristianos aún, y a
quienes ya lo eran, pero procedían de la gentilidad, es decir, para quienes sus contactos
con el judaísmo eran muy remotos o nulos. Había que ir, pues, al exponer las palabras y
acciones de Jesús, a lo esencial, a lo humano, a aquello que era imprescindible y común
en el plano intercultural y en consonancia con la fe original. Por esto la tesis primordial,
en este orden de ideas, es la fundamental y clave de la “antropología” que compartía y
exponía Jesús, y que, como hemos dicho, consistía en que el hombre es vocación:
“imagen y semejanza de Dios”, y, por lo mismo, irreductible a ser una simple parcela de la
naturaleza, o a un elemento anónimo de la ciudad humana.

Como se ha evidenciado, Jesús era sumamente original en esta su manera de “leer” el

plan de Dios, porque, precisamente lo advertía en la confluencia de la revelación con la
experiencia humana. Su personal comprobación fue haber vivido la plenitud de la
intimidad y del amor de Dios, su Padre, y manifestar que la verdad plena de la vocación
humana se da en el amor, que puede encontrarse perfectamente sólo en el don sincero
que haga uno de sí mismo. Esta era la profunda y total Verdad revelada por Dios. Porque
debe considerarse – y considerar a toda persona – como ser humano en su integralidad,
complejidad y estructura individual-social-cultural: su propio trabajo, sus relaciones con
la naturaleza, relaciones económicas, políticas, letras, historia, religión – fe. Esa era la
clave: a través de todas esas dimensiones, imbuidas de amor gratuito y generoso, Dios
construye el Reino, se construye el Reino de la Verdad y de la Vida, de la Justicia y de la
Gracia…

Desde la perspectiva del Reino de Dios y su justicia, Jesús había descubierto que el ser
humano es, ante todo y como totalidad, llamada de Dios: su impronta, unas capacidades
y la radical capacitación de Dios para que todos los seres humanos alcancen su horizonte
de realización y de sentido mediante altos y crecientes niveles de solidaridad y de
desprendimiento. A ello se oponen la mentira, el egoísmo y la exclusión, que

308
permanentemente los tientan. Por eso, veíamos, que “Fuerza de salvación” es la “gracia”
en los seres humanos: cooperación que, litúrgicamente, nos pone de presente el himno:

“Y tú te regocijas, oh Dios, y tú prolongas

en sus pequeñas manos tus manos poderosas,
y estáis de cuerpo entero los dos así creando,
los dos así velando por las cosas.”xcvi.

Dentro de estos contextos y condiciones, la inquietud de Jesús no había sido puramente,

por lo tanto, por un conocimiento xcvii, por un saber, cualquiera que fuera, y en alguno de
sus estadios de búsqueda, disfrute o comunicación. Se trataba mucho más: de que el
conocimiento también y sobre todo fuera “verdadero”: así como de un “decir verdadero”,
de un “testimonio verdadero”, de un general “obrar verdadero”; en suma, de la exigencia
de la verdad humana, como expresión de adecuadas, honestas y constructivas relaciones
humanas, y como realización actual de la justicia del Reino.

Y esa fue, también, la preocupación que tuvieron, a partir de Jesús, quienes optaron por
él y realmente le siguieron; preocupación que llevaron – a través de los tiempos – a todos
los ambientes sociales y culturales en los que vivieron, verificándolo con la propia
existencia en la radicalidad de una experiencia de fidelidad siempre renovada a los
carismas propios, que conducen más allá de cualquier repliegue inmóvil y egoísta sobre sí
mismo. De allí se desprendía – como veremos a su debido momento – una característica
propia de la vivencia cristiana: la importancia dada a iluminar las oscuridades de un
mundo fraccionado por los mensajes contradictorios de las “ideologías”: cuando el amor
parecía declinar en sentimiento pasajero, cuando la felicidad llegaba a ser un espejismo
inasible, cuando la libertad degeneraba en instintividad. Por el contrario, también ha sido
considerado típico de la existencia cristiana destacar, por todos los medios, la belleza que
vale efectivamente la pena – encuéntrese en donde se encontrare – porque en ella existe, a
su modo, una verdad humana para reconocer y para seguirxcviii.

Jesús había querido, en definitiva, hacer que esta certidumbre y esta alegría de ser
amados por Dios fuera realizada de un modo palpable y concreto por cada uno de sus
discípulos, generación tras generación, y sobre todo por las jóvenes generaciones que
fueran entrando en el mundo de la fe. En otras palabras, como hemos visto, Jesús había
dicho que él es el “camino” que conduce al Padre, y no sólo la “verdad” y la “vida” (cf. Jn
14,5-7). La pregunta era – es –, por tanto: ¿cómo pueden nuestros niños, nuestros
jóvenes, nuestros adultos, encontrar en él, de una manera práctica y existencial, este
camino de salvación y de alegría? Era precisamente esta la gran misión para la cual
dejaría a la Iglesia, en sentido general y amplio, como la gran familia de Dios y compañía
de sus amigos; y, en sentido más estricto, como aquella comunidad en la que somos
injertados con el Bautismo, probablemente desde infantes, y en cuyo seno había de
crecer, celebrarse y vivirse nuestra fe, nuestra alegría y nuestra certeza de ser amados por
el Señor.

Vistos desde esta perspectiva, en los procesos educativos, pues, quedaría gravemente
diezmada la formación personal, así como la transmisión cultural resultaría muy
precaria, si no se ofreciera a todos, especialmente a los niños y a los jóvenes, la
posibilidad de introducirse en la “memoria” de Dios Padre que ha elegido a su pueblo y
que actúa en la historia para nuestra salvación para iluminar la identidad más profunda
de los hombres: de dónde venimos, quiénes somos y cuán grande es nuestra dignidad.

309
Que si es cierto que venimos de nuestros padres y realmente somos sus hijos, también
venimos de Dios, que nos ha creado a su imagen y nos ha llamado a ser sus hijos. Por
eso, en el origen de todo ser humano no existe el azar o la casualidad, sino un proyecto
personal del amor de Dios.

3) Brevísima referencia a las palabras, gestos y acciones de Jesús relativas a la

necesidad de promover en la comunidad los diversos saberes y su interrelación en el
conjunto de la enseñanza y de la investigación como expresión actual del querer
salvífico de Dios.

9. Por todo lo anterior, bien se puede comprender que la noción de “religión” fue
purificada y enaltecida por Jesús mediante la noción de Reino de Dios, haciéndola
comprehensiva y expresiva de la nueva relación humana que se establece en el Nuevo
Testamento con Dios. En esa religiosidad auténtica se mantiene el horizonte ético de la
búsqueda – personal, colectiva y organizada – de la verdad en la conciencia del bien
común, y se motiva y apoya el surgimiento, el establecimiento y la actualización
permanente de múltiples y variadas iniciativas encaminadas a consolidarlas y a
perseverar en ellas.

El capítulo siguiente nos dirá si, desde los variados y cada vez más abundantes y sólidos
aportes que nos proporcionan las ciencias y los saberes, pero, sobre todo, desde las
experiencias y vivencias de sus propios actores, podemos comprobar, o no, las intuiciones
y las conclusiones cristológico-antropológicas que hemos ido evidenciando a lo largo del
capítulo: si su “verdad” es corroborada al considerar a los seres humanos en su
integralidad y universalidad.

310
Contenido del presente volumen

Las Universidades Católicas............................................................................................. 1

Advertencia editorial.................................................................................................... 4
Capítulo IV...................................................................................................................... 7
Jesucristo y su “lectura” de los signos del Reino, como praxis de investigación,
conocimiento, adhesión y preservación de la verdad acerca de Dios, de la Iglesia y del
hombre, y de las implicaciones de ésta sobre el obrar.......................................................7
I. Dichos y hechos de Jesús relativos a la verdad: aportes de cristología narrativa en
algunos de sus contextos........................................................................................... 14
1.Algunas coordenadas espaciales, temporales, culturales y personales de Jesús......17
a. La ubicación histórico-cultural-teológica de Jesús..........................................17
1) La expectativa de salvación en Israel y su concepción antropológica de
base. 19
2) Pero, ¿de qué salvación se trata?............................................................23
3) Juan, el bautista...................................................................................26
4) La conversión........................................................................................26
a. “Se le dio el nombre de Jesús” (Lc 2,21b)...................................................27
5) Jesús infante, adolescente, joven y hombre maduro...............................27
6) Jesús comparte las tradiciones religiosas de su nación..........................28
7) La genealogía de Jesús..........................................................................29
2.La relación de Jesús con Dios, “su” Padre misericordioso, y con el “Reinado” de Dios.
31
a. La oración de Jesús........................................................................................31
b. Jesús y su Padre........................................................................................... 32
c. Jesús y los “analogados” del Padre..................................................................34
d. Jesús y el Reinado de su Padre.......................................................................35
1) Jesús y su participación personal en el Reino.............................................35
2) Jesús comparte a otras personas sus relaciones con el Padre y con el Reino36
3) Jesús, el ser-con los demás, invita a mujeres y hombres, como comunidad, al
Reino.............................................................................................................. 39
e. Según Jesús, la misericordia de Dios desborda la estricta justicia...................41
f. Según Jesús, Dios es Padre providente............................................................44
g. Jesús expresa un momento culminante de su relación con Dios y con el Reino
en su Testamento............................................................................................... 45
h. Jesús nos plantea hacer una reflexión nuestra, actual, acerca de Dios...........47
i. Jesús nos invita a participar con él en el descubrimiento y en la construcción
del Reino............................................................................................................ 48

311
 3.El episodio de las tentaciones en el desierto: las primeras preguntas radicales
humanas................................................................................................................ 49
a. Las preguntas fundamentales y radicales........................................................49
b. Las preguntas por la propia existencia y su sentido........................................49
c. La “primera” tentación....................................................................................51
d. Pero, vayamos a los asuntos concretos de ética...............................................56
e. La manera “normal” de obrar de Dios..............................................................57
f. Y, al final, ¿qué? La invitación a la perseverancia en la construcción del Reino en
medio de las vicisitudes del mundo y de la historia.............................................59
4.En el ministerio de Jesús: vocación y profesión del Maestro (Επιστάτες) que enseña a
hallar la verdad humana desde las problemáticas relativas a la salud y a la vida
como valores auténticamente humanos..................................................................60
a. Como en nuestro caso, la pregunta por nuestra vocación y la profesión..........60
b. La salud de las personas, un motivo de reflexión y acción para Jesús.............65
1) Las curaciones durante el período inaugural en Galilea:.........................67
a) Lc 4,33-37:............................................................................................... 67
b) Lc 4,38-39:............................................................................................... 68
c) Lc 4,40-41:............................................................................................... 71
d) Lc 5,12-14:............................................................................................... 71
e) Lc 5,15:..................................................................................................... 72
f) Lc 5,17-25:................................................................................................ 73
g) Lc 6,6-10:................................................................................................. 75
h) Lc 6,18-19:............................................................................................... 76
2) Las curaciones durante el período restante de Galilea y de ascenso hacia
Jerusalén:....................................................................................................... 78
a) Lc 7,1-10:................................................................................................. 78
b) Lc 8,26-39:............................................................................................... 79
c) Lc 8,43-48:............................................................................................... 81
d) Lc 9,38-42:............................................................................................... 82
e) Lc 13,10-13:............................................................................................. 84
f) Lc 14,1-6:.................................................................................................. 86
g) Lc 17,11-19:............................................................................................. 87
3) Las revivificaciones en el evangelio de Lucas:.........................................90
a) Lc 7,11-15:............................................................................................... 91
b) Lc 8,40-42.49-55:.....................................................................................94
Conclusiones provisionales a propósito de la relación que hizo explícita Jesús
entre el Reino y los valores relativos a la verdad y a la vida.................................98

312
5.En el ministerio de Jesús: acciones, gestos y palabras de Jesús relacionados con la
formación de su comunidad como actividad fundacional relativa a la búsqueda de la
verdad.................................................................................................................. 100
6.En el ministerio de Jesús: el Reino de Dios, contenido y proceso de la docencia-
aprendizaje en relación con la verdad en lo que concierne a las relaciones con la
naturaleza y a la integralidad del ser humano.......................................................119
a. En el núcleo de las “bienaventuranzas” y “maldiciones”.................................120
b. En la plegaria del “Padre nuestro”.................................................................124
c. Al valorar el conjunto de la actividad humana...............................................125
d. En su relación creatural con la naturaleza....................................................128
1) Con la tierra........................................................................................129
a) Leemos en Lc 9,57-62:.........................................................................133
b) Por su parte, Lc 13,18-21 describe lo siguiente:...................................135
c) Por último, encontramos un texto que considero fundamental en todo
nuestro recorrido, pues tiene que ver, de modo central, con los llamados
“signos de los tiempos” y sus efectos en el desarrollo de la reflexión y de la
acción moral y jurídica: Lc 21,29-33:.......................................................136
2) Con el agua.........................................................................................143
a) El primer texto que queremos reseñar es Lc 3,16s...................................147
b) El segundo texto, Lc 7,44,.......................................................................147
c) El tercer texto, Lc 16,24,.........................................................................148
3) Con el viento........................................................................................151
a) En el caso de Lc 7,24..............................................................................152
b) Por su parte, el texto de Lc 8,24.25.........................................................153
c) Finalmente, en Lc 12,55..........................................................................154
4) Con los alimentos y bebidas................................................................155
a) La primera de ellas..................................................................................165
b) La segunda característica.......................................................................166
e. Hacia una “recuperada” integración de lo humano........................................168
1) El abdomen o vientre...........................................................................170
2) El corazón............................................................................................ 173
f. Conclusiones provisionales............................................................................185
7.En el testimonio de Jesús, la verdad del Reino de Dios.........................................186
a. Significación o sentido metafísico-epistemológico-jurídico.............................186
b. Sentido teológico-histórico-experiencial.........................................................190
c. Sentido teológico-teleológico en dos variantes................................................193
d. La perspectiva joánea de la Verdad...............................................................195
1) El primer texto es Jn 17,17..................................................................199

313
 2) De esta Palabra, afirma el evangelista águila, que ella es Palabra
“revelada”:.................................................................................................... 201
3) Una vez terminada su labor como Palabra de verdad del Padre, Jesús
anuncia la venida del Espíritu de verdad.......................................................209
8.La Pascua (pasión, muerte y resurrección) de Jesús le exige re-plantear
permanentemente el problema integral, siempre antiguo y nuevo, de la verdad:....224
a. El encuentro de Poncio Pilato y Jesús...........................................................225
1) Avlh,qeia en la literatura clásica griega................................................228
2) Avlh,qeia en el pensamiento de los filósofos griegos..............................229
3) Somero análisis lingüístico del texto de Juan 18,37-38........................233
b. Elementos teológicos destacables de Juan 18,37-38......................................237
c. Jesús es crucificado y muere en la Cruz........................................................242
1) El texto de Jn 19,25-27 nos refiere lo siguiente:...................................242
2) En el texto sucesivo de Jn 19,33-34 leemos:........................................244
II. Jesucristo, Verdad personal en quien creemos: aportes de cristología sistemática o
categorial................................................................................................................. 247
1.La resurrección de Jesús, fundamento de la fe cristiana. La dimensión gloriosa de
Jesucristo y el principio histórico derivado de su misterio.....................................248
a. El “caso” del Resucitado................................................................................248
b. La Resurrección de Jesucristo como intervención escatológica del poder de Dios.
........................................................................................................................ 253
c. La Resurrección de Jesucristo como su glorificación y elevación....................257
1) La “historicidad” de la resurrección considerada en sí misma...............257
2) La “dimensión corporal” de la Resurrección..........................................260
a) Las concepciones hebrea y griega acerca del cuerpo y las posibilidades
que ofrecen una y otra para comprender y explicar la resurrección de Jesús.
261
1°) σάρξ................................................................................................... 262
2°) ώ................................................................................................. 265
b) El NT y su recepción de la tradición sobre el cuerpo para la explicar el
hecho de la resurrección de Jesús..............................................................268
d. Los títulos cristológicos relativos al Resucitado.............................................271
1) El Santo y el Justo....................................................................................271
2) El Señor.................................................................................................... 271
e. La resurrección de Jesús: la Palabra: un enfoque necesario para plantear la
búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios,
sobre su Iglesia y sobre el hombre....................................................................273
f. El título de “primogénito de entre los muertos”..............................................278
2.La encarnación del Hijo de Dios. La dimensión humano-divina de Jesucristo y el
principio revelatorio derivado de su misterio.........................................................281

314
 a. Los datos procedentes de la Escritura...........................................................281
b. El desarrollo de la reflexión teológica sobre la encarnación hasta su definición
doctrinal........................................................................................................... 287
c. La encarnación de Jesús: un enfoque fundamental y necesario para plantear la
búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios,
sobre su Iglesia y sobre el hombre....................................................................291
d. Los títulos cristológicos relativos al Segundo encarnado y su referencia a la
búsqueda, conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios,
sobre su Iglesia y sobre el hombre....................................................................293
3.La kénosis del Siervo Jesús. La dimensión soteriológica de Jesucristo y el principio
de seguimiento derivado de su misterio................................................................297
a. Dos líneas en el NT resaltan la kénosis.........................................................297
1) La kénosis: caminar de Jesús en la obediencia a la Verdad.......................297
2) La kénosis: camino de Jesús en solidaridad humana................................300
b. La reflexión teológica sobre los efectos salvíficos de la encarnación kenótica de
Jesús................................................................................................................ 306
c. El seguimiento de Jesús y su referencia a la búsqueda, conocimiento, adhesión
y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre su Iglesia y sobre el hombre. . .310
4.La recapitulación o anakefalaíosis de todo en el que es Plenitud de los tiempos: la
dimensión administrativa, verificadora, reconciliadora y sintética de Jesucristo y el
principio de universalidad derivado de su misterio................................................315
a. Los himnos de las cartas a los Colosenses y a los Efesios y su referencia a la
acción creadora, sostenedora, renovadora y recapituladora de Cristo................316
1) El texto de Colosenses 1,15-20............................................................316
2) El texto de Efesios 1,3-14.....................................................................322
b. La acción creadora, sostenedora, renovadora y recapituladora de Cristo en dos
textos contemporáneos y en la reflexión actual y su referencia a la búsqueda,
conocimiento, adhesión y mantenimiento de la Verdad sobre Dios, sobre su Iglesia
y sobre el hombre............................................................................................. 324
Conclusiones del capítulo:........................................................................................331
1.En orden a la identidad de Jesucristo: ¿Quién es Jesús, el Cristo?.......................331
2.En orden a la praxis de Jesús: La cuestión radical y fundamental de la Verdad....338
a. La pregunta concerniente a la verdad acerca de Dios y de la Iglesia...............339
b. La pregunta acerca de la enseñanza-aprendizaje como acto de formación
personal y de transmisión de cultura................................................................341
1) Breve referencia a las palabras, gestos y acciones de Jesús relativas a la
necesidad humana de la enseñanza de diversos saberes conforme a su propia
autonomía, conforme al querer de Dios.........................................................342
2) Breve referencia a las palabras, gestos y acciones de Jesús relativas a la
necesidad de hacer explícita en la enseñanza de diversos saberes su
enraizamiento común en el querer salvífico de Dios.......................................343
3) Brevísima referencia a las palabras, gestos y acciones de Jesús relativas a la
necesidad de promover en la comunidad los diversos saberes y su interrelación

315
 en el conjunto de la enseñanza y de la investigación como expresión actual del
querer salvífico de Dios.................................................................................347
Notas finales............................................................................................................ 355

316
Notas finales

317
xxxii
Ya señalamos en el capítulo segundo (p. 115ss) las dificultades inherentes a un tipo de lectura acrítica de los textos
evangélicos desde la perspectiva de la teología moral como de la canonística, como, por otra parte, puede ocurrir con todos los
demás textos bíblicos. Para hacer conciencia de esta problemática, la PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA efectuó un estudio en
1993, L'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, sobre las diversas tendencias interpretativas de la Sagrada Escritura en el
momento actual, señalando sus posibilidades, pero también sus límites, y señalando que el problema que se ponía no era, ni
mucho menos, sólo contemporáneo. Decía en efecto: “El problema es, por tanto, antiguo, pero con el pasar del tiempo se ha
acentuado: veinte o treinta siglos separan quizás al lector de los hechos y de los dichos referidos en la Biblia, y esto no deja de
suscitar varias dificultades. De otra parte, a causa del progreso de las ciencias humanas, los problemas concernientes a la
interpretación han llegado a ser, en los tiempos modernos, más complejos. Han sido puesto a punto métodos científicos para el
estudio de textos de la antigüedad. ¿En qué medida estos métodos se pueden considerar apropiados para la interpretación de
la Sagrada Escritura? A este interrogante, la prudencia pastoral de la Iglesia ha respondido por mucho tiempo de una manera
muy reticente, porque con frecuencia los métodos, no obstante sus elementos positivos, se encuentran ligados a opiniones
opuestas a la fe cristiana”: “Introducción: A. Problemática actual”.
Por la importancia que reviste para lo que un poco más adelante diremos, es importante advertir que el Documento
mencionado trata específicamente las perspectivas lingüísticas y literarias, histórico-críticas, sincrónicas y diacrónicas,
retóricas y semióticas de interpretación, y, entre todos ellas, las narrativas: “Para la exégesis de la Biblia, el análisis narrativo
presenta una evidente utilidad, porque corresponde a la naturaleza narrativa de gran número de textos bíblicos. Puede
contribuir a facilitar el paso, con frecuencia difícil, del sentido del texto en su contexto histórico, así como el método histórico-
crítico busca definirlo, en el sentido que tiene para el lector de hoy. De otra parte, sin embargo, la distinción entre ‘autor real’ y
‘autor implícito’ aumenta la complejidad de los problemas de interpretación. El análisis narrativo de los textos bíblicos no
puede limitarse a aplicar sobre ellos modelos preestablecidos, sino que debe sobre todo esforzarse por corresponder a su
especificidad. Su aproximación sincrónica requiere ser completada por estudios diacrónicos. Debe, por otra parte, precaverse
de una posible tendencia a excluir toda elaboración doctrinal de los datos contenidos en los relatos de la Biblia, en cuyo caso
se encontraría en desacuerdo con la misma tradición bíblica, que practica este género de elaboración, y con la tradición
eclesial, que ha proseguido este camino. Es oportuno, en fin, notar que no es posible considerar la eficacia existencial subjetiva
de la Palabra de Dios transmitida narrativamente como un criterio suficiente de la verdad de su comprensión”: “I metodi e
approcci per l’interpretazione. B. Nuovi metodi di analisi letteraria. 2. Analisi narrativa”. En:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_19930415_interpretazione_it.ht
ml
La traducción de estos textos y la cursiva son mías. Ha de tenerse presente lo que decíamos al respecto en el capítulo II (p.
116ss).
xxxiii
Joseph RATZINGER en su obra Jesús de Nazaret Planeta Bogotá 2007 261-335 expone “las grandes imágenes del
Evangelio de Juan”. Oportunamente haremos referencia a algunas de ellas. Por ahora, baste indicar que el texto de ese
capítulo octavo al que hacemos referencia, trata dos temas íntimamente ligados entre sí y que, para nosotros en este momento
investigativo, son muy importantes: el de la denominada “cuestión joánica”, que tiene qué ver directamente con la autoría del
texto evangélico; y, por otra parte, nos hará el aporte de un “criterio” interpretativo valiosísimo no sólo del texto en mención
sino del conjunto de la Sagrada Escritura, a partir de una nueva revisión del tema de la “memoria”, al momento de tratar sobre
la “Verdad”, asunto central en el presente capítulo, como veremos.
En relación con la autoría del texto evangélico y sobre el carácter “narrativo” del mismo, escribió así el teólogo citado: “Esto
significa que, como «Evangelio pneumático», el Evangelio de Juan no sólo nos proporciona una especie de transcripción
taquigráfica de las palabras y del camino de Jesús, sino que, en virtud de la comprensión que se obtiene en el recordar, nos
acompaña más allá del aspecto exterior hasta la profundidad de la palabra y de los acontecimientos, esa profundidad que
viene de Dios y nos conduce a Él. El Evangelio es, como tal, «recuerdo», y eso significa: se atiene a la realidad que ha sucedido
y no es una composición épica sobre Jesús, una alteración de los sucesos históricos. Más bien, nos muestra verdaderamente a
Jesús, tal como era y, precisamente de este modo, nos muestra a Aquel que no sólo era, sino que es; Aquel que en todos los
tiempos puede decir en presente: «Yo soy» (Jn 8,58). Este Evangelio nos muestra al verdadero Jesús, y lo podemos utilizar
tranquilamente como fuente sobre Jesús”: o .c., 279.
Así mismo, José Alfredo NORATTO GUTIÉRREZ, en la exposición y defensa que hizo de su tesis doctoral sobre el evangelio de
San Juan advierte acerca de la composición del mismo que, a diferencia de lo que ocurrió con los sinópticos, “el kerigma (es)
transformado en relato sobre Jesús”: La vuelta de Jesús a los discípulos. Los rostros de la parusía en el Cuarto Evangelio,
director Gustavo Baena B., S. J., Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, 18 de abril de 2008. La obra ha
sido recientemente publicada bajo el mismo nombre por Javegraf Bogotá 2008.
xxxiv
Al menos para gran parte de los pueblos de la época. Territorialmente, el Imperio, como es sabido, en su época de mayor
extensión, abarcó desde las Islas Británicas (occidente europeo), hasta territorios cercanos a la India (Asia central), y desde la
Península de Jutlandia en el Mar del Norte (Alemania y Dinamarca), hasta bien dentro del Norte africano. La reacción a la
dominación romana en los territorios de Galilea, Traconítide, Decápolis, Samaria, Perea, Idumea y Judea es bien representada
por el alzamiento de Judas el Galileo (He 5,37), sofocado sangrientamente, y por sus seguidores, los zelotes, grupo al que
seguramente pertenecía Simón, otro de los Doce (Lc 9,15; He 1,13). Cf. Leopold SABOURIN: El Evangelio de Lucas, o. c., p.
383, nt. 1181, 121.
Acerca del “hecho” Jesús, y más bien del “Acontecimiento”, se suelen mencionar como fuentes extrabíblicas y no cristianas,
algunas procedentes de autores romanos y otras del judaísmo, cuyo objetivo no era propiamente defensivo. Son unos ocho
testimonios de la época inmediata o subsiguientemente posterior a aquella a la que se refieren los textos evangélicos, y, en
particular, el de Lucas.
Tales fuentes son: entre autores romanos: 1) la carta de Plinio el Joven, en ese momento Legado para Bitinia y el Ponto, en el
año 112, al Emperador Trajano: los cristianos "tienen por costumbre reunirse un día determinado, al amanecer, para alabar a
Cristo a quien consideran su Dios."; 2) en sus Anales (Libro XV,44), Tácito lo menciona, en un texto correspondiente al año
116: “El fundador de esta secta ("cristianos") de nombre Cristo, fue condenado a muerte por el Procurador Poncio Pilato bajo el
imperio de Tiberio. Reprimida de momento esta superstición nociva, brotó de nuevo no sólo en Judea, punto de origen de tal
calamidad, sino en la misma Roma donde convergen y hallan buena acogida las cosas más groseras y vergonzosas"; 3) para el
120, Suetonio lo hace en Sobre la vida de los Césares, al hablar de Claudio quien "expulsó de Roma a los judíos en continua
agitación a causa de un tal Cretos (o Crestos = Cristo)" ; 4) poco tiempo después, pero aún en el siglo II, Luciano de Samosata
lo nombra en sus sátiras Sobre la muerte de Peregrino y Proteo; 5) Mara ben Serapion, de finales del mismo siglo, en carta a su
hijo.
Por el lado de las fuentes judías básicamente tenemos: 1) a Thallos, autor samaritano del primer siglo, citado por Julio
Africano y Flegón Tralliano; 2) el Talmud rabínico (comentarios a la Toráh o Pentateuco), y en concreto el “Talmud babilónico”
(de finales del s. III y comienzos del IV), en “Sanhedrín 43 a”; y 3) la más conocida, quizás, de todas, de Tito Flavio Josefo, sus
Antiquitates Judaicae del siglo I.
xxxv
Es bien sugestivo el “diálogo” que se establece entre los dos no-nacidos, y que el Papa BENEDICTO XVI recoge de la
tradición, cuando dice: “Como se puede comprender bien, ni la sagrada Escritura ni la Tradición cristiana más antigua pueden
contener exposiciones explícitas sobre vuestro tema. Sin embargo, san Lucas, al narrar el encuentro de la Madre de Jesús, que
lo había concebido en su seno virginal hacía sólo pocos días, con la madre de Juan Bautista, ya al sexto mes de embarazo,
testimonia la presencia activa, aunque escondida, de dos niños: "Cuando oyó Isabel el saludo de María, saltó de gozo el niño
en su seno" (Lc 1, 41). San Ambrosio comenta: Isabel "percibió la llegada de María, y él (Juan) la llegada del Señor; la mujer, la
llegada de la mujer; el niño, la llegada del Niño" (Comm. in Luc., 2, 19. 22-26).
Con todo, aunque falten enseñanzas explícitas sobre los primeros días de vida de la criatura concebida, es posible encontrar
en la sagrada Escritura indicaciones valiosas que despiertan sentimientos de admiración y aprecio del hombre recién
concebido, especialmente en quienes, como vosotros, se proponen estudiar el misterio de la generación humana. En efecto, los
libros sagrados quieren mostrar el amor de Dios a cada ser humano aun antes de su formación en el seno de la madre. "Antes
de haberte formado yo en el seno materno, te conocía, y antes que nacieses, te tenía consagrado" ( Jr 1, 5), dice Dios al profeta
Jeremías. Y el salmista reconoce con gratitud:”Tú has creado mis entrañas, me has tejido en el seno materno. Te doy gracias,
porque me has escogido portentosamente, porque son admirables tus obras; conocías hasta el fondo de mi alma" ( Sal 139, 13-
14). Estas palabras adquieren toda su riqueza de significado cuando se piensa que Dios interviene directamente en la creación
del alma de cada nuevo ser humano”. Discurso a un Congreso organizado por la PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA, sobre
"El embrión humano en la fase de preimplantación",  Lunes 27 de febrero de 2006, en
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20060227_embrione-
umano_sp.html
xxxvi
El término castellano al que normalmente estamos acostumbrados tiene, entre otras, las connotaciones de la rotación o
giro que da o hace un frente o una fila en un destacamento militar sobre uno de sus extremos (derecha o izquierda); del efecto
y acción de transformar o de transformarse algo o alguien en algo distinto de lo que era; y, en el campo religioso, de ganar a
alguien para que profese una religión o la practique.
Con todo, en el contexto bíblico en el que nos encontramos, el sentido es más profundo. No conozco el término arameo en el
que seguramente Juan y Jesús expresaron este concepto, pero lo que sí conocemos, y en lo que nos debemos atener, al menos
inicialmente, es al término griego en el que está expresado: μετάνοια (correspondiente al hebreo tesühbah), proveniente de
μετά-νοΰς. Es un término de máxima importancia, por cuanto, para Jesús, la palabra metánoia define el mismo ser cristiano
(Mc 1,15) y su condición de posibilidad para llevar a efecto la continua obra creadora de Dios.
En el griego común, μετά quiere decir no sólo “al lado de”, “junto a”, sino “más allá de”. Y el νοΰς tiene una historia un poco
más larga. En la literatura griega más antigua (Homero, por ejemplo) se expresa un significado objetual que abarca tanto la
sensibilidad humana, como su facultad perceptiva y su capacidad para comprender. En algunos casos significa llanamente el
ánimo o el corazón de una persona, como también su mentalidad y su carácter ético. Ello da lugar a grandes posibilidades
semánticas, que abarcan al menos cinco vertientes: a) un sentimiento, una intención o actitud global; b) la perspicacia e
inventiva controladas por la conciencia, del espíritu, la razón y la mente; c) el entendimiento, el pensamiento y la capacidad de
conocer; d) la opinión, el pensamiento, el juicio, la decisión como resultado principalmente de la operación de la inteligencia; e)
el sentido y significado de una palabra o de una expresión.
Luego, en la filosofía y en la religión griega el sentido de νοΰς se limitó, e inclusive, se cambió: fue más el órgano del
conocimiento, o, más aún, la razón o el espíritu, una noción más teorética que objetual. El cambio lo introdujeron Anaxágoras
y su discípulo Arquelao; muy especialmente Platón (el ámbito autónomo que tiene como objeto la idea: Fedro 247c), y, de
manera prácticamente definitiva, Aristóteles: sobre la du,nameij del alma está el nou/j o ene,rgeia ( Analíticos 2,3), que realiza
dos operaciones: el intelecto teorético o la fuerza del pensamiento lógico (qeoretiko,j) y el pensamiento práctico (praktiko,j) que
establece los fines de la voluntad (Analíticos 3,9 y Ética a Nicómaco 6,2). En la Stoa se nota de qué manera su antropología y
teología fueron perneadas por esta concepción aristotélica: el criterio (Zenón), la razón cósmica de Dios (Etio y Posidonio), la
ou,si,a de Dios (Epicteto), el dai,mwn en el hombre (Marco Aurelio). En Filón, importante por mostrar un ejemplo de lo que
ocurría en el contexto de la diáspora judía contemporánea de Jesús, se mezclan la mística judía y la especulación filosófica
griega. Para él, nou/j equivale a razón o espíritu. Y en Plotino, el nou/j es una categoría de máxima importancia en su
pensamiento, y equivale a la sustancia pensante que precede el {on, el ser.
Por el lado de la literatura Hermética quiere decir la divinidad y la causa del intelecto del que el hombre participa, aunque no
bajo la forma del fuego, como Dios. Y en la gnosis, como entre los maniqueos, y en la magia, el Nou/j es la hipóstasis divina.
En la traducción de los LXX el término equivale al hebreo corazón, como en las primeras etapas de la literatura griega, en lugar
de lēb y lēbāb (cf. Ex 7,23 y Jos 14,7), o de rûăh (Jb 12,1; 33,16). Pero también significa en otros textos mente (cf. Jb 7,20;
36,19; Pr 31,3). Este cambio de significado tuvo lugar cuando la Biblia fue traducida del hebreo al griego (LXX) y abrieron la
puerta al sentido en el que lo encontramos en el NT. En textos deuterocanónicos se encuentra también como ánimo y opinión
(Sb 9,15), y en literatura intertestamentaria, como el IV Macabeos 1,15, a nou/j se lo diferencia de logismo,j (la razón) o se lo
asimila al carácter (16,13). (Estas anotaciones se toman de Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del
Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909, v. VII 1039-1060).
Para nuestro caso, es decir, en la literatura de los Evangelios, el sustantivo μετάνοια y el verbo μετανοείν designan siempre el
cambio de juicio o el pesar y la desaprobación de una acción que antecedentemente se había aprobado; pero se ha de observar
que no toca sólo a la mente o a la razón, como si pudieran separarse del resto del hombre, sino siempre de un cambio que
afecta a todo el hombre.
En el resto del Nuevo Testamento, además de S. Pablo que emplea el término en 21 ocasiones, son sumamente importantes
tres textos restantes: Lc 24,45, sobre el que volveremos más adelante, y Ap 13,18 y 17,9, en el sentido del intelecto que
comprende el Antiguo Testamento, en el primer caso, y del entendimiento que penetra en los misterios, en el segundo y
tercero. Sobre el empleo en s. Pablo encontramos: a) con el significado de sentimiento, sentido e intención (cf. Rm 1,28; Ef
4,17; Col 2,18); b) de razón práctica (Rm 7,22-23.25); c) de pensamiento, juicio y decisión con voluntad, incluso por parte de
Dios (Rm 14,5; 11,34); d) y el cambio significativo en que emplea el texto de Is 40,13: “la mente de Cristo”, en 1 Co 2,16.
Como se puede observar, existe una gran diferencia entre el uso del NT, y, por lo menos, la usanza de la filosofía y de la
mística contemporánea griega. Y esto hay que resaltarlo para comprender adecuadamente los textos que comentamos.
La Iglesia, sobre todo en su liturgia – especialmente cuaresmal –, emplea actualmente en forma muy radical el término:
“convertirse” es ir permanentemente contra la corriente, cuando la “corriente” es un estilo de vida superficial, incoherente o
falsamente ilusorio, que con frecuencia nos atraviesa, nos domina y nos hace esclavos del mal o, en todo caso, prisioneros de
la mediocridad moral. Más aún, “convertirse” es apuntar a la medida más alta de la vida cristiana, pues mediante ella la
persona se confía al Evangelio viviente y personal que es Cristo Jesús: la conversión hace relación no sólo a la moral de la
persona – o de una comunidad y de la sociedad – sino a su fe.
xxxvii
Los doce años son, en realidad, simbólicos, para advertir a una comunidad, ya sus integrantes, la presencia y ejercicio de
cierta madurez alcanzada y, en consecuencia, de su capacidad para ejercitar sus derechos y sus obligaciones. Pero el hecho
nos remite a una problemática bien interesante, que, lamentablemente, no podemos profundizar aquí, pero que aquí mismo
hunde sus raíces. El Papa BENEDICTO XVI lo dice con precisión insuperable: “En efecto, al hombre se le dona una altísima
dignidad, que tiene sus raíces en el íntimo vínculo que lo une a su Creador: en el hombre, en todo hombre, en cualquier fase o
condición de su vida, resplandece un reflejo de la misma realidad de Dios. Por eso el Magisterio de la Iglesia ha proclamado
constantemente el carácter sagrado e inviolable de toda vida humana, desde su concepción hasta su fin natural (cf. EV., 57).
Este juicio moral vale ya al comienzo de la vida de un embrión, incluso antes de que se haya implantado en el seno materno,
que lo custodiará y nutrirá durante nueve meses hasta el momento del nacimiento:”La vida humana es sagrada e inviolable en
todo momento de su existencia, también en el inicial que precede al nacimiento" (ib. 61). Queridos estudiosos, sé bien con
cuáles sentimientos de admiración y de profundo respeto por el hombre realizáis vuestro arduo y fructuoso trabajo de
investigación precisamente sobre el origen mismo de la vida humana: un misterio cuyo significado la ciencia será capaz de
iluminar cada vez más, aunque es difícil que logre descifrarlo del todo. En efecto, en cuanto la razón logra superar un límite
considerado insalvable, se encuentra con el desafío de otros límites, hasta entonces desconocidos. El hombre seguirá siendo
siempre un enigma profundo e impenetrable. Ya en el siglo IV, san Cirilo de Jerusalén hacía la siguiente reflexión a los
catecúmenos que se preparaban para recibir el bautismo:” ¿Quién es el que ha preparado la cavidad del útero para la
procreación de los hijos?, ¿quién ha animado en él al feto inanimado? ¿Quién nos ha provisto de nervios y huesos,
rodeándonos luego de piel y de carne (cf. Jb 10, 11) y, en cuanto el niño ha nacido, hace salir del seno leche en abundancia?
¿De qué modo el niño, al crecer, se hace adolescente, se convierte en joven, luego en hombre y, por último en anciano, sin que
nadie logre descubrir el día preciso en el que se realiza el cambio?". Y concluía:”estás viendo, oh hombre, al artífice; estás viendo
al sabio Creador" (Catequesis bautismal, 9, 15-16). Al inicio del tercer milenio, siguen siendo válidas estas consideraciones,
que más que al fenómeno físico o fisiológico se refieren a su significado antropológico y metafísico. Hemos mejorado
enormemente nuestros conocimientos e identificado mejor los límites de nuestra ignorancia; pero, al parecer, a la inteligencia
humana le resulta demasiado arduo darse cuenta de que, contemplando la creación, encontramos la huella del Creador. En
realidad, quien ama la verdad, como vosotros, queridos estudiosos, debería percibir que la investigación sobre temas tan
profundos nos permite ver e incluso casi tocar la mano de Dios. Más allá de los límites del método experimental, en el confín
del reino que algunos llaman meta-análisis, donde ya no basta o no es posible sólo la percepción sensorial ni la verificación
científica, empieza la aventura de la trascendencia, el compromiso de "ir más allá". Queridos investigadores y estudiosos, os
deseo que logréis cada vez más no sólo examinar la realidad objeto de vuestros esfuerzos, sino también contemplarla de modo
tal que, junto con vuestros descubrimientos, surjan además las preguntas que llevan a descubrir en la belleza de las criaturas
el reflejo del Creador.” Discurso a un Congreso organizado por la PONTIFICIA ACADEMIA PARA LA VIDA, sobre "El embrión
humano en la fase de preimplantación",  Lunes 27 de febrero de 2006, en
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20060227_embrione-
umano_sp.html
xxxviii
El concepto griego de sabiduría (sofí,a; en latín: sapientia) no coincidía con la percepción que se había ido desarrollando
en el pueblo hebreo hasta los tiempos de la dominación griega, a pesar del contacto con ella. Sin duda, no se deja de percibir
las connotaciones relativas a la racionalidad y a su ejercicio, particularmente en los ámbitos ontológico, epistemológico, lógico,
ético y político, tan ostensibles en el proceder helenístico, particularmente en sus escuelas filosóficas; pero no se restringe a
ellas, sobre todo en razón de su muy típica manera de considerar la religión y su concepción propia acerca de Dios. Evidencia
este aserto un texto del último período literario del AT, fechado unos cincuenta o sesenta años a. C., el libro de la Sabiduría,
que, a nuestro propósito, afirma que la sabiduría es, ante todo, una de las características divinas, y que las personas la
poseen, no primordialmente, sino por participación de Dios: “En ella hay un espíritu inteligente, santo, único, multiforme,
sutil, ágil, perspicaz, sin mancha, diáfano, inalterable, amante del bien, agudo, incoercible, bienhechor, amigo de los hombres,
firme, seguro, sereno, que todo lo puede, lo observa todo y penetra en todos los espíritus: en los inteligentes, los puros y hasta
los más sutiles. La Sabiduría es más ágil que cualquier movimiento; a causa de su pureza, lo atraviesa y penetra todo. Ella es
exhalación del poder de Dios, una emanación pura de la gloria del Todopoderoso: por eso, nada manchado puede alcanzarla.
Ella es el resplandor de la luz eterna, un espejo sin mancha de la actividad de Dios y una imagen de su bondad. Aunque es
una sola, lo puede todo; permaneciendo en sí misma, renueva el universo; de generación en generación, entra en las almas
santas, para hacer amigos de Dios y profetas. Porque Dios ama únicamente a los que conviven con la Sabiduría. Ella, en
efecto, es más radiante que el sol y supera a todas las constelaciones; es más luminosa que la misma luz, ya que la luz cede su
lugar a la noche, pero contra la Sabiduría no prevalece el mal. Ella despliega su fuerza de un extremo hasta el otro, y todo lo
administra de la mejor manera.” (Sb 7,21-8,1).
xxxix
Ello no obsta para que psicólogos y psicoanalistas hayan intentado hacer este acercamiento desde el principio de la
existencia de Jesús, inclusive desde perspectivas metodológicas como la de un “modelo hermenéutico” en cierta forma similar
al que proponemos. Dice, en efecto, Antonio VÁZQUEZ FERNÁNDEZ en su artículo “Psicología de Jesús” que “Otros psicólogos
profundos, como Jung, si bien valoran positivamente la figura de Cristo, tienden a verlo más bien en el sentido simbólico-
mítico desde las producciones arquetípicas, sobre todo viendo a Cristo como símbolo de Sí-mismo (Selbst), según aparece en el
centro de los mandalas cristianos; así como estudiando la religión en su "funcionalidad" terapéutico-pastoral (cf. Jung, C. G.,
1957, 371s; 1986, 49-81; Vázquez, A., 1998). En esta última línea, hay actuales jungianos que estudian a Jesús como
"terapeuta", o bien lo ven como la perfecta armonía de las dos figuras del "alma", Anima- Animus, como H. Wolf y otros que
citamos a continuación…”
Y más adelante expresa acerca de los problemas epistemológicos involucrados: “Dentro de las dificultades que se nos
presentan para un estudio psicológico de la personalidad humana de Jesús, comenzamos por valorar el gran esfuerzo hecho
por los cristólogos modernos, con la utilización de métodos científicos, sea de crítica literaria, sea de crítica histórica de los
textos bíblicos y los pocos extrabíblicos que nos hablan de Jesús de Nazaret: no podemos prescindir de ellos. Expondremos, a
continuación el sentido de nuestras anotaciones psicológicas… Nos parece inevitable contar previamente con el trabajo de
investigación que la crítica histórica y literaria ha llevado a cabo y sigue haciendo, como una ayuda imprescindible para no
confundir al Jesús de la historia con el Jesucristo de la fe, por muy inseparables que aparezcan en los textos que nos van a
servir de material de análisis. Tenerlos en cuenta no significa, para nosotros, necesariamente ceñirnos de un modo estricto al
modelo hermenéutico de este o aquel autor de moda, sino, de forma seria pero flexible, tomar aquello que parece tener el
mayor consenso entre los investigadores… En el caso de Jesús de Nazaret se da además otra circunstancia que viene a
complicar todavía esta problemática: es la fe en la resurrección y glorificación de Jesús por Dios, su Padre, y que vino a
modificar profundamente, de manera retrospectiva y retroactiva, la imagen del Maestro, las representaciones mentales de sus
discípulos, familiares y mujeres que lo acompañaron, visto ahora como el Señor, el Kyrios. La personalidad de Jesús queda
como envuelta y traspasada por esta nueva luz que transfigura sus acciones y palabras, confiriéndoles un nuevo e
insospechado sentido, seleccionando recuerdos y rememoraciones que se van muy pronto elaborando en las primeras
comunidades cristianas. Psicológicamente, habrá que tener en cuenta también un efecto positivo: los evangelistas y demás
testigos cuidarán, a la vez, de respetar su memoria, sin distorsionar, su figura y la significación de sus actitudes, aunque
hayan acomodado y dramatizado sus acciones y palabras, cuyo recuerdo continuaba vivo en las comunidades, deseando
seguir siendo testigos de Jesús auténtico sin falsear su testimonio. Nos parece que esto no ha sido suficientemente valorado.
La propia comunidad cristiana, si, por una parte, idealizó los aspectos más humanos de Jesús, desde la fe en su divinidad y
exaltación celeste; por otra, se preocupó de discernir lo que expresaba realmente el modo y estilo de ser y de actuar de Jesús,
de las mixtificaciones 'apócrifas', que terminaron por no ser recibidas como auténticas ni de su persona ni de su mensaje.” En:
“Opinión Galicia”, en (consulta junio 2006): http://www.galiciadigital.com/psd/Opinion/opinion_detalle.php?id=291
xl
Quizás hay que atribuir a S. Ignacio DE LOYOLA un aporte teológico significativo para la mejor comprensión de la
centralidad que tenía para Jesús la relación con su Padre. Precisamente en razón de que Jesús, con su ejemplo de vida,
precisa que es sobre todo esta relación la que ha de ser identificativa y constitutiva de toda relación humana con Dios, y no
solamente la condición creatural. Cuando se pregunta por la “finalidad para la que el ser humano ha sido criado”, S. Ignacio
responde: “Primera semana. [23] Principio y fundamento: El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios
Nuestro Señor, y mediante esto salvar su ánima; y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para
que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado...”: en Ejercicios Espirituales, en Obras completas BAC Madrid 1952
161-162 (cursiva es mía). Pone primero, lo que ha de ser considerado tal: el hombre orientado hacia Dios; y consecuencial, lo
demás. Este particular fue bien comprendido y puesto de relieve en nuestro tiempo por Hans Urs Von BALTHASAR, a partir de
su personal experiencia, y luego en las obras que escribió: El corazón del mundo Barcelona Península 1968 37, 115, 119, 138-
141 (la Iglesia), 151-153; y Teodramática Encuentro Madrid 1990, v. 1 315, etc.
También este aspecto central y fundamental ha sido puesto de relieve S. Juan de ÁVILA: “ ¡Oh amor divino que saliste de Dios y
bajaste al hombre y tornaste a Dios! (Jn 16,28). Porque no amaste al hombre por el hombre, sino por Dios. Y en tanta manera lo
amaste, que, quien considera este amor, no se puede esconder de tu amor porque haces fuerza a los corazones, como lo dice tu
Apóstol: La caridad de Cristo nos hace fuerza (2 Co 5,14). Este es el amor que significó la santa Iglesia tuya en los Cantares
(2,8), cuando dijo: Miradlo cómo viene con tanta prisa saltando los montes y traspasando los collados. Semejante es mi Amado a
la cabra montés y al hijo de los ciervos, según la ligereza que trae. Esto mismo significó el profeta Isaías (42,4) cuando dijo: No
se entristecerá y turbará hasta establecer en la tierra juicio y concierto y su Ley esperarán las islas. De aquí nacieron aquellas
palabras tan animosas que dijiste: No daré sueño a mis ojos ni dejaré siquiera un poquito pegar mis párpados, ni tomaré algún
descanso para mi vida hasta que halle algún lugar y morada en la tierra para el Dios de Jacob (Sal 131,4s). Esta es la fuente y
origen del amor de Cristo para los hombres, si hay alguno que lo quiera saber. Porque no es causa de este amor la virtud, ni la
bondad, ni la hermosura del hombre, sino las virtudes de Cristo, su agradecimiento, su gracia y su inefable caridad para con
Dios. Esto significan aquellas palabras suyas que dijo el jueves de la Cena: ¡Para que conozca el mundo cuánto amo a mi Padre,
levantaos y vámonos de aquí! (Jn 10,14.31). ¿Adónde? A morir por los hombres en la cruz. Examina aquí, pues, alma mía, la
causa de este grande amor”. En: Escritos sacerdotales. Tratado del amor de Dios Madrid BAC 1969 n. 9: “Fundamento del amor
que Cristo nos tiene”.
xli
El apreciado colega, José Orlando REYES FONSECA, bajo la dirección del biblista Fidel R. OÑORO CONSUEGRA c.j.m.,
elaboró una monografía para optar por su Maestría en Teología en nuestra Facultad, a la que tituló Dios “Padre” en el
Evangelio según Lucas. Líneas bíblico-pastorales Bogotá 1999, sin publicar. Dice el autor que su pregunta nace del contexto de
violencia que de múltiple forma experimenta Colombia, de miles de conciudadanos que viven sin la presencia y el
acompañamiento de un “padre”, a quienes es, por tanto, más difícil, hablarles de Dios como “Padre” (cf. Yorick SPIEGEL: “Dios
Padre en una sociedad sin padres” en: Conc 17 1981 311-324). El capítulo segundo de la obra se dedica al estudio teológico de
la “revelación de Dios Padre en el Evangelio según san Lucas” y va precedido de un inventario de los textos en que el
evangelista se refiere al Padre, en contraste con la cultura greco-romana y con el Antiguo Testamento. Haremos uso de este
oportuno material, con su debida autorización.
La bibliografía que el autor emplea incluye, entre otros: Joseph A. FITZMYER , S. J.: El evangelio según Lucas Cristiandad
Madrid 1986; Augustin GEORGE: El evangelio según san Lucas Col. Cuadernos bíblicos 3 Verbo Divino Estella (Navarra) 1979;
Wilfrid J. HARRINGTON: El evangelio según san Lucas en Conc 17 1981 439-450; Joachin JEREMIAS: El mensaje central del
Nuevo Testamento Sígueme Salamanca 1966 1983; Xavier LEÓN-DUFOUR: Vocabulario de teología bíblica Herder Barcelona
1988; Gerhard KITTEL: Diccionario teológico del Nuevo Testamento Fax Madrid 1974; Joel B. GREEN: The Gospel of Luke
Cambridge Michigan 1997; I.H. MARSHALL: The Gospel of Luke (A Commentary on the Greek Text) NIGTC (New International
Greek Testament Commentary) Grand Rapids - Exeter 1978; Alois STÖGER: El Evangelio según san Lucas Herder Barcelona
1970; Josef SCHMID: Evangelio según san Lucas Herder Barcelona 1968; Albert VALENSIN – Joseph HUBY: Evangelio según
san Lucas Paulinas Madrid 1963.
Un problema surge alrededor del tema cuando se considera la diversidad de contextos culturales, de entonces y de hoy, en el
entorno hebreo, así como en el griego y romano, y las perspectivas que se abren, o se cierran, para una “reinterpretación del
dogma”. Plantean algunas de estas dificultades: Claude GEFFRÉ: “«Padre», nombre propio de Dios” en: Conc 17 1981 368-380;
Jürgen MOLTMAN: “Creo en Dios Padre: ¿lenguaje patriarcal o matriarcal sobre Dios?” en: Selecciones de Teología 24 1985
333-342; id.: “El Padre maternal. Patripasianismo trinitario y patriarcado teológico” en: Conc 17 1981 331-388.
Rosino GIBELLINI, por su parte, se refiere a un texto de Karl RAHNER en el que, dialogando con su discípula Anita Roper,
señala que a la pregunta “¿Es Dios varón?”, no se está afirmando “necesariamente algo distinto de «madre». En el fondo, el
concepto de padre – referido a Dios – implica dos propiedades: a) ser principio de una vida nueva ( Herkünftigkeit,
Ursprunggeben); y b) proteger la vida nueva a la que se ha dado origen ( Geborgenheit, Bestandgeben). Análogamente, decimos
que Dios es padre a) en cuanto venimos de él, como un niño proviene de su padre (y de su madre); y b) en cuanto que nuestra
vida encuentra en él abrigo y protección en el padre (y en la madre). Pero si estas connotaciones esenciales del concepto de
padre, en cuanto referido a Dios, se aplican igualmente a la madre (no entra aquí en discusión el proprium que distingue
hombre y mujer en el plano biológico y en el plano persona-espiritual), entonces el concepto de paternidad equivale aquí al
concepto de genitoriedad (Elternschaft, parenting), que incluye al padre y a la madre. Y, por tanto, con el mismo rigor con que
decimos que «Dios es Padre» podemos también decir que «Dios es Madre»”: A. ROPER: Ist Gott ein Mann? Ein Gespräch mit Karl
Rahner Patmos Dusseldorf 1979, citado en: La teología del siglo XX Sal Tarrae Santander 1998 469 (nt. 39).
xlii
Del “Seminario sobre Ciencias y Teología” (de la Facultad de Teología, del que ya hemos hablado) tomo algunas
informaciones a este propósito. Recuérdese, por ejemplo que An Enlil, era el dios más importante de los sumerios. Hijo de An
(el paraíso) y de la diosa Ki (la tierra), señor del "lil", “padre de los dioses y de los hombres”. (Cf. León THOORENS: De Sumer a
la Grecia Clásica, Daimón Barcelona 1977; G. ROUX: Mesopotamia. Historia política, económica y cultural AUSA Sabadel 1987;
M. LIBERAN: El antiguo oriente. Historia, sociedad, economía Crítica Barcelona 1995; J. SANMARTÍN: Historia antigua del
próximo oriente. Mesopotamia y Egipto Akal Madrid 1998; J. N. POSTGATE: La Mesopotamia arcaica. Sociedad y economía en el
amanecer de la historia, Akal Madrid 1999; G. DEL OLMO LETE: Mitología y religión de oriente antiguo AUSA Sabadell 1998;
Neil POSTMAN: Tecnópolis: La rendición de la cultura a la tecnología Galaxia Gutenberg- Círculo de lectores Bogotá 1992;
Leonardo COTTREL: Mesopotamia: La tierra de los dos ríos Joaquín Matiz México 1967.
O el caso de los boshongo de África, quienes relatan que los tres hijos de Bumba (Nyonye Ngana, Chongannda y Chedi Bumba)
dijeron a su padre que ellos terminarían de hacer el mundo. De todas las criaturas solamente Tsetse, el rayo, creaba
problemas. Tanto mal hizo que Bumba lo atrapó y lo encerró en el cielo. La humanidad se quedó entonces sin fuego, hasta que
Bumba enseñó al hombre cómo sacar fuego de los árboles. (Cf. E. E. EVANS – PRITCHARD: Neuer Religion (1956); John
MIDDLETON: Lugbana religion: Ritual and authority among an East African People (1960); Mircea ELÍADE: Historia de las
creencias y de las ideas religiosas (Ediciones Cristiandad Madrid l978) 4 v.; UNESCO: The International Bibliography of Social
and Cultural Anthropology (desde 1955); V. W. TURNER: The forest of symbols (1967).
http://www.cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_africana.shtml).
O, finalmente, el caso de la cosmogonía china, que refiere que existieron diez soles y cada uno de ellos se turnaban para
aparecer en el cielo: uno en cada uno de los diez días de la semana. Al cabo de los años, los diez soles decidieron a parecer en
el firmamento al mismo tiempo. Ello provocó un calor insoportable, tanto que la vida en la Tierra se hacía imposible. Di Jun, el
padre de los diez soles, envió a un arquero con un arco y flechas mágicas para asustar a los soles y que volviesen a la
normalidad. Él disparó nueve flechas, dejando en el cielo solamente a un sol, que es el que nosotros vemos actualmente. Al ver
como sus hijos habían muerto, Di Jun se enfadó tanto con Yi que lo expulsó de los cielos y Yi desde entonces vivió en la tierra
como un mortal más. (Cf. AA. VV.: Civilizaciones Extinguidas Ed. Labor Barcelona 1966; AA. VV.: El despertar de la civilización
Ed. Labor Barcelona 1963; Chu BINJIE: Relatos Mitológicos de la Antigua China Ediciones en lenguas extranjeras Beijing 1982;
Juan B. CARRASCO: Mitología Universal Gaspar y Roig Edit. Madrid 1864 Reimpresión Madrid 1964; Mircea ELIADE: Historia
de las creencias y de las ideas religiosas Cristiandad Madrid 1978; http://www.cultura-china.com/patrimonios;
http://www.personales.com/espana/madrid/pekin/chinaistoria.htm;
http://www.cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_china.shtml;
http://www3.gratisweb.com/circulochino/filosofiachina.htnm).
xliii
Los estudios sobre “Reino” y “Reinado” de Dios son abundantes. Para muestra, algunos textos: Rudolf SCHNACKENBURG:
Reino y reinado de Dios. Estudio bíblico-teológico Madrid Fax 1967; de Silvio CAJIAO: Jesucristo y el Reino de Dios Roma
Pontificia Universitas Gregoriana 1985; Segundo GALILEA: El reino de Dios y la liberación del hombre Bogotá Paulinas 1992;
etc.
Joseph RATZINGER resume dos problemáticas expuestas en el siglo pasado en torno al “reino”: como el mensaje central de
Jesús, y su desplazamiento a la “cristología”, como tema central del NT, por parte de Rudolf Bultmann, para el primer caso, y
de Alfred Loisy, para el segundo: “¿Significa esto un alejamiento del verdadero anuncio de Jesús? ¿Es cierto lo que dice Rudolf
Bultmann de que el Jesús histórico no tiene cabida en la teología del Nuevo Testamento, sino que por el contrario debe ser
tenido aún como un maestro judío que, aunque deba ser considerado como uno de los presupuestos esenciales del Nuevo
Testamento, no forma parte personalmente de él? Otra variante de estas concepciones que abren una fosa entre Jesús y el
anuncio de los apóstoles se encuentra en la afirmación, que se ha hecho famosa, del modernista católico Alfred Loisy: «Jesús
anunció el Reino de Dios y ha venido la Iglesia». Son palabras que dejan trasparentar cierta ironía, pero también tristeza: en
lugar del tan esperado Reino de Dios, del mundo nuevo transformado por Dios mismo, ha llegado algo que es completamente
diferente - ¡y qué miseria! -: la Iglesia. ¿Es esto cierto? […] Todo depende de cómo entendamos las palabras «Reino de Dios»
pronunciadas por Jesús, y qué relación tenga el anuncio con Él, que es quien anuncia: ¿Es tan sólo un mensajero que debe
batirse por una causa que en último término nada tiene que ver con Él, o el mensajero es Él mismo el mensaje? La pregunta
sobre la Iglesia no es la cuestión primaria; la pregunta fundamental se refiere en realidad a la relación entre el Reino de Dios y
Cristo. De ello depende después cómo hemos de entender la Iglesia”: Jesús de Nazaret Planeta Bogotá 2007 75-76. El Papa, al
final – inclusive examinando etimológicamente los términos con raíz en malak (klm), en hebreo, y basileia en griego –,
propondrá que más que un “Reino de Dios”, Jesús realizaba y enseñaba una “acción”: “el Reinado” (cf. Nm 24,7: malkut: gr. =
twklh,), “el ejercicio de la Soberanía”, “el Ser soberano de Dios” (83). La cursiva es nuestra y, como podrá observarse, en cierto
modo resume nuestra cristología con vistas al propósito central de esta investigación.
xliv
Comentando este mismo texto, en las primeras vísperas de la Solemnidad de Pentecostés, 3 de junio de 2006, el Santo
Padre BENEDICTO XVI decía a los Movimientos laicales y a las nuevas Comunidades: “En la partida del hijo pródigo se
conectan precisamente los temas de la vida y de la libertad. Él quiere la vida, y por esto quiere ser totalmente libre. Se libre
significa, en esta visión, poder hacer todo aquello que se quiera; no deber aceptar ningún criterio por fuera o por encima de mí
mismo. Seguir sólo mi deseo y mi voluntad. Quien vive así, bien pronto se encontrará con otro que quiere vivir de la misma
manera. La consecuencia necesaria de este concepto egoísta de libertad es la violencia, la destrucción conjunta de la libertad y
de la vida. La Sagrada Escritura, por el contrario, conecta el concepto de libertad con el de filiación, como dice san Pablo: «Y
vosotros no habéis recibido un espíritu de esclavos para recaer en el miedo, sino que habéis recibido un espíritu de hijos
adoptivos por medio del cual gritamos: "¡Abbá, Padre!"» (Rm 8,15). ¿Qué significa esto? San Pablo presupone allí el sistema
social del mundo antiguo, en el cual existían los esclavos, a los cuales no
pertenecía nada, y quienes, por lo mismo, no podían interesarse por un recto desarrollo de las cosas. Paralelamente estaban
los hijos, que eran también los herederos, y por esto se preocupaban por la conservación y por la buena administración de sus
propiedades, o de la conservación del Estado. Porque eran libres, tenían también una responsabilidad.
Prescindiendo del trasfondo sociológico de ese tiempo, vale siempre el principio: libertad y responsabilidad van juntas. La
verdadera libertad se demuestra en la responsabilidad, en una manera de obrar que asume sobre sí la corresponsabilidad por
el mundo, por sí mismo y por los demás. Libre es el hijo, a quien pertenece la cosa y que, por eso mismo, no permite que ella
sea destruida. Todas las responsabilidades en el mundo, de las que hemos hablado, son, sin embargo, responsabilidades
parciales, para un ámbito determinado, para un Estado determinado, etc. El Espíritu Santo, por el contrario, nos convierte en
hijos e hijas de Dios. Él nos envuelve en la misma responsabilidad de Dios por su mundo, por la humanidad entera. Nos
enseña a mirar el mundo, al otro y a nosotros mismos, con los ojos de Dios. Nosotros hacemos el bien no como esclavos que
no son libres para obrar de otra manera, sino lo hacemos porque somos portadores, personalmente, de la responsabilidad por
el mundo; porque amamos la verdad y el bien, porque amamos a Dios mismo y, en
consecuencia, también a sus criaturas. Es esta la libertad verdadera, a la cual el Espíritu Santo nos quiere conducir. Los
Movimientos eclesiales quieren y deben ser escuelas de libertad, de esta libertad verdadera. Allí queremos aprender esta
verdadera libertad, no esa de esclavos que mira a cortar para sí misma una tajada de la torta de todos, así ella después le falte
a otros.
Nosotros deseamos la libertad verdadera y grande, la de los herederos, la libertad de los hijos de Dios. En este mundo, así lleno
de libertades ficticias que destruyen al ambiente y al hombre, deseamos, con la fuerza del Espíritu Santo, aprender juntos la
libertad verdadera; construir escuelas de libertad; demostrar a los
otros con la vida que somos libres y ¡cuán bello es ser verdaderamente libres en la libertad verdadera de los hijos de Dios!”.
(Texto original en italiano, traducción mía). En:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060603_veglia-
pentecoste_it.html)
xlv
La Revelación de Dios percibida por Israel planteó, desde un primer momento, la condición “libre” del ser humano,
condición necesaria para un auténtico diálogo con Dios, para la fe y para la pertenencia a la comunidad de creyentes. Y no
sólo bajo la perspectiva de un ideal o abstracción de la misma, sino, como es la nuestra, concreta, situada, condicionada, “bajo
el régimen del pecado”. Así mismo, expuso su correlativo: la responsabilidad. Los textos del Génesis y posteriores muestran,
desde su más antigua tradición el planteamiento del tema así como su paulatino desenvolvimiento, en contradicción, tantas
veces, con los planteamientos que, sobre la materia, a partir de esa misma experiencia humana, hacían otros pueblos. Punto
fundamental en este proceso lo expresa el profeta Ezequiel, quien, en uno de los momentos culminantes de su ministerio,
formuló esta toma de conciencia (¡precisamente desde y motivado por una experiencia profunda y auténticamente religiosa!):
“La palabra del Señor me llegó en estos términos: ¿Por qué andan repitiendo este refrán en la tierra de Israel: «Los padres
comieron uva verde, y los hijos sufren la dentera»? Juro por mi vida –oráculo del Señor– que ustedes nunca más dirán este
refrán en Israel. Porque todas las vidas me pertenecen, tanto la del padre como la del hijo: la persona que peca, esa morirá. […]
Cuando el justo se aparta de su justicia, comete el mal y muere, muere por el mal que ha cometido. Y cuando el malvado se
aparta del mal que ha cometido, para practicar el derecho y la justicia, él mismo preserva su vida […] Por eso, casa de Israel,
yo los juzgaré a cada uno de ustedes según su conducta –oráculo del Señor–. Conviértanse y apártense de todas sus rebeldías,
de manera que nada los haga caer en el pecado.” (Ez 18, 1- 32).
También para el caso de Jesús, además de los factores psíquicos que la influencian, e, inclusive, obstaculizan la libertad en su
ejercicio, existe entre la “personalidad” y las situaciones en que le cabe vivir una relación de reciprocidad. La cultura nos afecta
proponiendo normas, tipos de vida, de conducta y de personalidad los cuales son presentados como deseables y expresan el
ideal de los grupos sociales. Al mismo tiempo, la sociedad propone instituciones susceptibles de crear en el individuo esos
tipos de personalidades (instituciones educativas, por ejemplo). Por su parte, el individuo tratará de hacer que su actividad
busque esa inculturación que lo irá adaptando al ambiente social y cultural. Entre la humanidad - "naturaleza humana"
común, en la terminología aristotélico-tomista - y las diversas situaciones socio-culturales se establece una relación que
podríamos llamar "dialéctica", pues, sin duda, sociedad y cultura dependen de lo que los hombres hagamos sobre ellas, como
veremos más ampliamente en el capítulo siguiente; pero también viceversa: todo contorno social viene a estimular
constantemente esas potencialidades que se contienen en nuestra naturaleza y que no podrían actualizarse sin esos estímulos.
Pero existe también una segunda forma de influencia de las condiciones culturales sobre el individuo: el condicionamiento real
sobre la libertad individual. Una adecuada valoración de las ciencias sociológicas y fenomenológicas nos permite enfatizar las
limitaciones que tiene realmente la libertad humana y, por tanto, no podemos caer en la pretensión de erigir una libertad
absoluta. Y el comportamiento de Jesús, a lo largo de su existencia, conocido a través de los diversos textos, permitiría hallar
estos diferentes elementos, inclusive como consecuencia de su encarnación
xlvi
Acerca de los “vicios contrarios” a la religión, S. Tomás de Aquino elaboró las líneas maestras de la reflexión filosófico-
teológica. Mirando sólo aquellos textos en los que nuestro autor tiene en cuenta el Evangelio de Lucas, mencionemos las
siguientes: “Utrum superstitio sit vitium religioni contrarium: metafórico: prudencia por astucia, y así religión” ( ST IIa-IIae q.
92. a. 1. ad 1um), a propósito de 16,8; “Utrum in cultu Dei possit esse aliquid superfluum: conforme a Agustín, deduce que
habla contra la superstición que se dedica a lo exterior” (q. 93. a. 2. resp), sobre 17,21; “Utrum uti observantiis artis notoriae
sit illicitum: el modo connatural de conocer es investigando y aprendiendo, aunque a algunos Dios lo da por infusión” (q. 96. a.
1. resp) sobre 21,15.
Ahora bien, sobre la virtud de la prudencia se pregunta: “Utrum prudentia possit esse in peccatoribus: los hijos de este mundo
son pecadores.” (q. 47. a. 13. 1), conforme a Lc 16,8. Contrasta esta prudencia con la “prudencia de la carne”, que se asimila a
la astucia, al dolo, al fraude, a la excesiva preocupación por las cosas temporales y a la avaricia. De ahí que se pregunte,
siempre en el mismo contexto de Lc 16,8: “Utrum prudentia carnis sit peccatum: la tentación del diablo por sugerencias no por
lo apetecible, como sí la prudencia de la carne y del mundo” (q. 55. a. 1. ad 3um).
A propósito del texto del comentario que hace Tomás sobre Lc 17,21, la perícopa evangélica también llamó la atención de
Joseph RATZINGER, quien la empleó como ejemplo de las interpretaciones que han sido dadas al “Reino”. Pareciera, por el
contexto, que Tomás se hubiera ubicado en la línea interpretativa de Orígenes, aunque, según el Papa, no es la única en la
Iglesia: cf. Jesús de Nazaret Planeta Bogotá 2007 87ss.
xlvii
En su discurso “a los trabajadores que han colaborado en la reestructuración del apartamento pontificio”, del 23 de
diciembre de 2005, el Papa BENEDICTO XVI toca precisamente esta situación. En aquella ocasión decía (en traducción mía):
“Me ha venido a la mente que en el Nuevo Testamento, como profesión del Señor Jesús antes de su misión pública, aparece la
palabra ‘tecton’, que solemos traducir por ‘carpintero’, porque entonces las casas eran sustancialmente casas de madera. Pero,
más que ‘carpintero’, es un ‘artesano’ que debe poder hacer todo cuanto es necesario para la construcción de una casa. Así, en
este sentido, sois ‘colegas’ de Nuestro Señor, habéis realizado precisamente cuanto El había hecho voluntariamente, conforme a
su elección, antes de anunciar al mundo su gran misión. El Señor ha querido mostrar así la nobleza de este trabajo. En el
mundo griego sólo el trabajo intelectual era considerado digno de un hombre libre. El trabajo manual era dejado a los esclavos.
Totalmente distinta es la religión bíblica. Aquí el Creador – que, según una bella imagen, ha hecho al hombre con sus manos –
aparece precisamente como el ejemplo del hombre que trabaja con las manos, y, haciendo así, trabaja con el cerebro y con el
corazón. El hombre imita al Creador porque este mundo que Él nos ha dado sea un mundo habitable. Esto aparece en la
narración bíblica desde el comienzo. Pero, en fin, de una manera fuerte, en el hecho de que Jesús era ‘tecton’, ‘artesano’,
‘trabajador’, aparece la nobleza y la grandeza de este trabajo”. Debo resaltar en esta cita no sólo que se corroboran por parte de
autoridad tan eminente algunos de los datos que aporta el suscrito, sino, y sobre todo, la manera de proceder,
contextualizando el obrar de Jesús, sino las posibles continuidades-discontinuidades del mismo, para observar lo que podría
indicar cierta originalidad en él. Cursiva es mía. Cf.
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051223_appartam
ento-pontificio_it.html
xlviii
Las “escuelas” no fueron extrañas ni en Israel ni en los demás pueblos antiguos. Los sacerdotes budistas en la India, p.
ej., eran quienes proporcionaban una educación más amplia. Desde allí se llegó a instruir a estudiantes chinos. Más aún, se
cita una especie de “universidad china” muchos años a. C., en la que junto con las enseñanzas de Confucio, Lao-tse y otros
filósofos, se explicaban literatura (poesía) y religión. Inclusive el actual sistema de exámenes por parte del Estado tiene una
historia de unos dos mil años, y permite seleccionar los funcionarios que, en principio, sean más competentes.
Por su parte, si bien es cierto que a los filósofos griegos se los suele agrupar para estudiarlos por “escuelas” (jonia, pitagórica,
eleática, los sofistas), sin embargo, en términos más propios, el que es considerado por muchos uno de sus filósofos más
importantes, si no el que más, Sócrates, no fundó una. En cambio, algunos de sus discípulos sí: fue famosísima la “escuela” de
Platón, quien en “387 a. C. fundó en Atenas la Academia, institución a menudo considerada como la primera universidad
europea. Ofrecía un amplio plan de estudios, que incluía materias como astronomía, biología, matemáticas, teoría política y
filosofía. En ella, fue Aristóteles su alumno más destacado. La influencia de Platón a través de la historia de la filosofía ha sido
inmensa. Su Academia existió hasta el año 529 d. C., en que fue cerrada por orden del emperador bizantino Justiniano I, que
se oponía a la difusión de sus enseñanzas paganas. El impacto de Platón en el pensamiento judío es obvio en la obra del
filósofo alejandrino del siglo I Filón de Alejandría. El neoplatonismo, fundado en el siglo III por el filósofo Plotino, fue un
importante desarrollo posterior de las ideas de Platón. Los teólogos Clemente de Alejandría, Orígenes y Agustín fueron los
primeros exponentes cristianos de una perspectiva platónica. Las ideas platónicas tuvieron un papel crucial en el desarrollo
del cristianismo y también en el pensamiento islámico medieval”. Cf. Gaizka LARRAÑAGA ARGÁRATE (RIP) - Isidro JIMÉNEZ
GÓMEZ – Francisco ROSA NOVALBOS – Jorge F. GARCÍA FERNÁNDEZ - Juan Jesús RODRÍGUEZ FRAILE (Dir. y ed.): “Breve
Historia de filosofía griega”, en Cuaderno de materiales. Filosofía y ciencias humanas. Madrid 2006 en (consulta junio 2006):
http://www.filosofia.net/materiales/rec/griega.htm
El tema no deja de ser exquisitamente provocador de lo que en el futuro llegaron a ser las “comunidades de maestros y
estudiantes” cuyo propósito era la “búsqueda del saber”: las universidades medievales, nuestras academias y universidades
actuales.
xlix
Entre las más recientes debemos mencionar la enc. LE de Juan Pablo II que recoge la reflexión de un buen número de ellas:
“Esta verdad, según la cual a través del trabajo el hombre participa en la obra de Dios mismo, su Creador, ha sido
particularmente puesta de relieve por Jesucristo, aquel Jesús ante el que muchos de sus primeros oyentes en Nazaret
«permanecían estupefactos y decían: « ¿De dónde le viene a éste tales cosas, y qué sabiduría es ésta que le ha sido dada? ...
¿No es acaso el carpintero? – En efecto, Jesús no solamente lo anunciaba, sino que ante todo, cumplía con el trabajo el
«evangelio» confiado a él, la palabra de la Sabiduría eterna. Por consiguiente, esto era también el «evangelio del trabajo», pues
el que lo proclamaba, él mismo era hombre del trabajo, del trabajo artesano al igual que José de Nazaret –. Aunque en sus
palabras no encontremos un preciso mandato de trabajar — más bien, una vez, la prohibición de una excesiva preocupación
por el trabajo y la existencia — no obstante, al mismo tiempo, la elocuencia de la vida de Cristo es inequívoca: pertenece al
«mundo del trabajo», tiene reconocimiento y respeto por el trabajo humano; se puede decir incluso más: él mira con amor el
trabajo, sus diversas manifestaciones, viendo en cada una de ellas un aspecto particular de la semejanza del hombre con Dios,
Creador y Padre. ¿No es Él quien dijo «mi Padre es el viñador»..., - transfiriendo de varias maneras a su enseñanza aquella
verdad fundamental sobre el trabajo, que se expresa ya en toda la tradición del Antiguo Testamento, comenzando por el libro
del Génesis?” (n. 26).
l
Este elemento contextual es, de igual manera, sumamente importante. En reacción a una actitud y comportamiento que
replica y venga una ofensa con otra mayor, la vida de las personas se va reconociendo muy paulatina y difícilmente, en
algunos casos, como un bien, como algo valioso. Es el paso que se da desde la barbarie y la ferocidad de los estadios pre-
históricos o, mejor, “a-morales”, a una existencia en la que, poniéndose en ejercicio la capacidad de discernimiento y decisión,
se puede acceder a estadios “morales” e “in-morales” de la conciencia de los sujetos, previos, inclusive, al establecimiento de
una norma social-jurídica. Ese momento transicional, quizás, está reflejado en el texto de Gn 4,23-24: “Y dijo Lámek a sus
mujeres: «Adá y Sil-lá, oíd mi voz; mujeres de Lámek, escuchad mi palabra: Yo maté a un hombre por una herida que me hizo
y a un muchacho por un cardenal que recibí. Caín será vengado siete veces, mas Lámek lo será setenta y siete»”.
Contrasta la situación anterior con un deseo creciente por alcanzar una sociedad “civilizada” y “justa”, correspondiente con
una actitud humana y humanizante que, hasta donde tenemos testimonios históricos materiales fidedignos, se puede constatar
en el Código de Hammurabi (± 1750 a. C.). En algunos casos esa ley opta por aplicar talión, es decir, hacer al agresor lo mismo
que él hizo a su víctima siempre que ambos sean de la misma "categoría". Estos son algunos ejemplos de leyes extraídos del
Código de Hammurabi: "Si un hombre golpea a otro libre en una disputa y le causa una herida, aquel hombre jurará "Aseguro
que no lo golpeé adrede" y pagará el médico". "Si un hombre ha ejercido el bandidaje y se le encuentra, será condenado a
muerte." "Si un hombre ha acusado a otro hombre y le ha atribuido un asesinato y éste no ha sido probado en su contra, su
acusador será condenado a muerte." "Si un hombre ha reventado el ojo de un hombre libre, se le reventará un ojo." "Si revienta
el ojo de un muskenu... pagará una mina de plata." "Si ha reventado el ojo de un esclavo de un hombre libre, pagará la mitad
de su precio (del precio del esclavo)". Cf. F. Lara: Código de Hammurabi, Madrid Editora Nacional 1982. En: (consulta febrero
2006): http://clio.rediris.es/fichas/hammurabi.htm
Ya dentro del marco referencial bíblico habría que decir que, el primero de ellos es, sin duda, que el pueblo de Israel había
recibido como uno de los “mandamientos” principales de Dios, por medio del gran legislador, Moisés (± 1250 a. C.), el relativo a
preservar la vida a todo ser humano, pues sólo Dios es su creador: “Escucha, Israel, los preceptos y las normas que yo
pronuncio hoy a tus oídos... No matarás” (Dt 5,4b.17; Ex 20,13). Incorpora, también, la “Ley del Talión”, al respecto: “El que
hiera mortalmente a cualquier hombre, morirá. Si alguno causa una lesión a su prójimo, como él hizo así se hará: fractura por
fractura, ojo por ojo, diente por diente; se le hará la misma lesión que él haya causado a otro... Del mismo modo juzgarás al
forastero y al nativo; porque yo soy Yahwéh vuestro Dios” (Lv 24,17-22). En efecto, “para los hebreos, como para otros muchos
pueblos de la antigüedad, en la sangre se encuentra la vida, mejor aún, «la sangre es la vida» (Dt 12, 23) y la vida,
especialmente la humana, pertenece sólo a Dios: por eso quien atenta contra la vida del hombre, de alguna manera atenta
contra Dios mismo”: Juan Pablo II, enc. Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995, n. 9.
El complejísimo concepto “vida” se refiere a una realidad prácticamente indefinible, de la que el DRALE proporciona 20
acepciones, además de las propias del lenguaje biológico: “1. f. Fuerza o actividad interna sustancial, mediante la que obra el
ser que la posee. 2. f. Estado de actividad de los seres orgánicos. 3. f. Unión del alma y del cuerpo. 4. f. Espacio de tiempo que
transcurre desde el nacimiento de un animal o un vegetal hasta su muerte. 5. f. Duración de las cosas. 6. f. Modo de vivir en lo
tocante a la fortuna o desgracia de una persona, o a las comodidades o incomodidades con que vive. 7. f. Modo de vivir en
orden a la profesión, empleo, oficio u ocupación. 8. f. Alimento necesario para vivir o mantener la existencia. 9. f. Conducta o
método de vivir con relación a las acciones de los seres racionales. 10. f. Ser humano. 11. f. Relación o historia de las acciones
notables ejecutadas por una persona durante su vida. 12. f. Estado del alma después de la muerte. 13. f. prostitución (ǁ
actividad de quien mantiene relaciones sexuales a cambio de dinero). Echarse a la vida. Ser de la vida. 14. f. Cosa que origina
suma complacencia. 15. f. Cosa que contribuye o sirve al ser o conservación de otra. 16. f. Estado de la gracia y proporción
para el mérito de las buenas obras. 17. f. Vista y posesión de Dios en el cielo. Mejor vida Vida eterna. 18. f. Expresión, viveza,
especialmente hablando de los ojos. 19. f. Animación, vitalidad de una cosa o de una persona. Esta ciudad tiene poca vida
nocturna Es un cuadro con mucha vida. 20. f. aleluya (|| pliego con una serie de estampitas)”.
Cf. http://buscon.rae.es/diccionario/drae.htm
Contrastan con esta sensibilidad y percepción, que se ha ido desarrollando y precisando con el transcurso del tiempo en
muchos pueblos, y ha sido generalizada en muchos documentos constitucionales de las naciones hoy, algunas tendencias
actuales que promueven “atentados contra la vida en nombre de los derechos de la libertad individual, y sobre este
presupuesto pretenden no sólo la impunidad, sino incluso la autorización por parte del Estado, con el fin de practicarlos con
absoluta libertad y además con la intervención gratuita de las estructuras sanitarias... En este contexto cultural y legal,
incluso los graves problemas demográficos, sociales y familiares, que pesan sobre numerosos pueblos del mundo y exigen una
atención responsable y activa por parte de las comunidades nacionales y de las internacionales, se encuentran expuestos a
soluciones falsas e ilusorias, en contraste con la verdad y el bien de las personas y de las naciones”: Juan Pablo II: encíclica
Evangelium vitae, 25 de marzo de 1995, n. 4.
li
El término “lepra” tiene complicaciones en el texto sagrado, tanto en la forma hebrea como en la griega. Se refiere, por
ejemplo, a una amplia clase de enfermedades de la piel, conocidas muy bien en Egipto, Grecia, la India, etc., ya en esa época.
Así como sucede con la lepra, también otras enfermedades están íntimamente ligadas con el pecado, y, como consecuencia de
éste, con la impureza legal (cf. Lv 13 y 14). De ahí que el leproso fuera considerado alejado y castigado de Dios (cf. Lv 14,34).
Llevaba consigo una segregación social, pero también, una pérdida de la autoestima para quien se sabía maloliente,
desfigurado, etc.
José Manuel REVERTÉ COMÁ dice, por ejemplo, que “Desde un punto de vista antropológico, el origen de la enfermedad, de
las enfermedades en general, es atribuido por las diversas culturas a varias causas: 1. Ofensa a la divinidad. 2. Ofensa a los
antepasados en cierto modo deificados. 3. hechicería o malas artes de una persona con poderes para ello. 4. Trasgresión de un
tabú o prohibición cultural. 5. Penetración de un cuerpo extraño, visible o invisible. 6. Rapto del alma. 7. Causas
sobrenaturales en general. 8. Causas naturales. En el Ayurveda se describen 18 variedades de lepra, considerando que una es
de origen venéreo, otra por ser cruel por los animales, otra producida por haber ofendido a los padres, a los antepasados o a
las divinidades, por causa de picaduras de animales venenosos, por avaricia, por gula o ingestión frecuente de alimentos. Sea
la trasgresión de una ley o tabú, sea la ofensa a la divinidad, el culpable queda manchado, impuro, contaminado. Se ha
considerado como oriental este concepto, y decir oriental es algo muy vago, sobre todo después de haber observado,
estudiando grupos étnicos en América, África, Oceanía y Asia, que todos los que llamamos primitivos tienen esta idea como
elemento común entre sus tradiciones más arraigadas. Entre los sintoístas del Japón, el pecado mancha el alma y el cuerpo. Si
aparece una enfermedad de la piel, y en especial tsumi o lepra, la impureza por el pecado acompaña al enfermo mientras le
dure la enfermedad. La misma actitud se manifiesta en el Tíbet, Nepal, Indochina, Birmania, Siam y Corea: todo aquel que
presenta una enfermedad repugnante de la piel es porque ha pecado. La enfermedad-pecado, la enfermedad-culpa, la
enfermedad-mancha, que requiere purificación, purga, limpieza, es un concepto arcaico, de los más arcaicos en la humanidad.
Probablemente el estudio y el conocimiento más antiguo de las costumbres de Oriente ha hecho que en la literatura antigua
europea se haya atribuido a los orientales esta idea, pero después de conocer a los que llamamos «primitivos» en todos los
continentes, podemos asegurar que esta idea está presente en la humanidad desde una etapa prehistórica y preliteraria. No
podía ser, por lo tanto, ajena a este concepto de enfermedad-impureza o enfermedad-castigo de Dios la tradición hebrea. El
estudio de esta tradición, contenido en el Antiguo Testamento, y su difusión no sólo entre el pueblo hebreo, sino después en
las religiones derivadas, cristianismo e islamismo, hace que se manifieste con toda su fuerza esta idea de la enfermedad-
castigo de Dios”. En: “La lepra y la historia”, (febrero 2006) en:
http://www.ucm.es/info/museoafc/loscriminales/paleopatologia/la%20lepra02.html
lii
Dos textos del Génesis, me parecen, encuadran el problema tradicional: por un lado, la solidaridad de la humanidad en el
pecado, y por otro, la responsabilidad personal, en tensión. Gn 6, 5-7.11.13: “Viendo Yahvéh que la maldad del hombre
cundía en la tierra, y que todos los pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo, le pesó a Yahvéh de
haber hecho al hombre en la tierra, y se indignó en su corazón. Y dijo Yahvéh: «Voy a exterminar de sobre la haz del suelo al
hombre que he creado, - desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves del cielo - porque me pesa haberlos
hecho. La tierra estaba corrompida en la presencia de Dios: la tierra se llenó de violencias. Dios miró a la tierra, y he aquí que
estaba viciada, porque toda carne tenía una conducta viciosa sobre la tierra. Dijo, pues, Dios a Noé: «He decidido acabar con
toda carne, porque la tierra está llena de violencias por culpa de ellos. Por eso, he aquí que voy a exterminarlos de la tierra”.
Gn 18, 16-32: “Levantáronse de allí aquellos hombres y tomaron hacia Sodoma, y Abraham les acompañaba de despedida. Dijo
entonces Yahvéh: « ¿Por ventura voy a ocultarle a Abraham lo que hago, siendo así que Abraham ha de ser un pueblo grande y
poderoso, y se bendecirán por él los pueblos todos de la tierra? Porque yo le conozco y sé que mandará a sus hijos y a su
descendencia que guarden el camino de Yahvéh, practicando la justicia y el derecho, de modo que pueda concederle Yahvéh a
Abraham lo que le tiene apalabrado.» Dijo, pues, Yahvéh: «El clamor de Sodoma y de Gomorra es grande; y su pecado
gravísimo. Ea, voy a bajar personalmente, a ver si lo que han hecho responde en todo al clamor que ha llegado hasta mí, y si
no, he de saberlo.» Y marcharon desde allí aquellos individuos camino de Sodoma, en tanto que Abraham permanecía parado
delante de Yahvéh. Abordóle Abraham y dijo: « ¿Así que vas a borrar al justo con el malvado? Tal vez haya cincuenta justos en
la ciudad. ¿Es que vas a borrarlos, y no perdonarás a aquel lugar por los cincuenta justos que hubiere dentro? Tú no puedes
hacer tal cosa: dejar morir al justo con el malvado, y que corran parejas el uno con el otro. Tú no puedes. El juez de toda la
tierra ¿va a fallar una injusticia?» Dijo Yahvéh: «Si encuentro en Sodoma a cincuenta justos en la ciudad perdonaré a todo el
lugar por amor de aquéllos. Replicó Abraham: « ¡Mira que soy atrevido de interpelar a mi Señor, yo que soy polvo y ceniza!
Supón que los cincuenta justos fallen por cinco. ¿Destruirías por los cinco a toda la ciudad?» Dijo: «No la destruiré, si
encuentro allí a 45.» Insistió todavía: «Supón que se encuentran allí cuarenta.» Respondió: «Tampoco lo haría, en atención de
esos cuarenta.» Insistió: «No se enfade mi Señor si le digo: "Tal vez se encuentren allí treinta".» Respondió: «No lo haré si
encuentro allí a esos treinta.» Díjole. « ¡Cuidado que soy atrevido de interpelar a mi Señor! ¿Y si se hallaren allí veinte?»
Respondió: Tampoco haría destrucción en gracia de los veinte.» Insistió: «Vaya, no se enfade mi Señor, que ya sólo hablaré esta
vez: "¿Y si se encuentran allí diez?"» Dijo: «Tampoco haría destrucción, en gracia de los diez.»”
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Los caminos recorridos por la humanidad son bien diversos, y comienzan con las introspecciones y sospechas que en
épocas prehistóricas, hace casi cien mil años, hacían nuestros antepasados. Desde perspectivas míticas, religiosas y
filosóficas, fusionadas más o menos entre sí y con lo literario, llegó a ser objeto fundamental de la enseñanza y de la
cosmovisión de pueblos y culturas enteros, por siglos. No sin dejar de entrar en contraposición con tendencias que negaban
cualquier tipo de subsistencia de la persona en su individualidad, como hemos visto que ocurrió en Israel en sus primeras
etapas, al insistir de tal manera en la unidad del individuo, que preferían remisión al šeol, y prácticamente a la nada, de los
muertos, antes que permitir el rompimiento de esa unidad personal. Doctrina que no vino a reformarse sino bien entrada la
época helenística, y, como hemos visto, no sin oposición... Cf. Catecismo de la Iglesia Católica n. 992, entre otros.
Para dar algún ejemplo de este proceso, mencionemos al P. Edouard BONÉ, quien lo ilustraba en una de sus conferencias en
nuestra Universidad: “(El pre-humano) se construye un universo mental de significaciones y símbolos: [...] También (se
construyen) sepulturas, y muy emotivas: como la de la joven madre no-humana en Bögebakken (Escandinavia) con su hijo,
colocado sobre un ala de cisne. O en Shanidar (Irak), en la frontera con Turquía e Irán, en donde hace 80.000 años, como
sabemos, en donde el cuerpo del difunto fue depositado sobre un lecho de flores. Las flores se marchitaron, pero los granos de
polen se fosilizaron. Hoy se puede reconstruir el arreglo floral. El botánico puede identificar las diferentes liliáceas, las
anémonas; restituye la armonía de los colores. Precisa hasta la estación en cuyo transcurso fue dispuesta la sepultura: el mes
de mayo, cuando en las mesetas irakianas florecen los ranúnculos cuyos pétalos son de color naranja...”: en: Iván F. Mejía A.
(ed.): La aventura humana: raíces, sentido y prospectiva. Elementos para una antropología teológica Pontificia Universidad
Javeriana Facultad de Teología Colección Apuntes de Teología Bogotá 2003 121ss: Edouard BONÉ, S. J.: “¿Tiene sentido y
futuro la aventura humana?” Segunda de las conferencias del ciclo presentado por en la PUJ entre el 24 y el 27 de agosto de
1998.
Otro aspecto del asunto lo manifiesta la doctrina de la “trasmigración de las almas” que, ya en los tiempos históricos, llega a
ser una de las más extendidas formas de concepción de la inmortalidad humana: los Egipcios, por ejemplo; pero no sólo ellos:
simultáneamente con ellos, los Hindúes, tanto Budistas como Brahmanes, así lo afirmaban. Luego los Griegos y los Romanos.
Inclusive dentro del Judaísmo existió, por parte de alguna rama de los fariseos, esa concepción de doble manera: Gilgul
Neshameth, en el que el alma estaba amarrada a la tenencia por vida de un solo cuerpo; e Ibbur, en el que las almas pueden
habitar cuerpos por tenencia temporal sin pasar por nacimiento y muerte. Cosa similar encontramos también en América,
Australia y África. Cf. Michael MAHER: art. “metempsicosis”, en (consulta 2006): Enciclopedia Católica: en
http://www.enciclopediacatolica.com/m/metempsicosis.htm
liv
“Acción y efecto de reanimar. Med.: Conjunto de medidas terapéuticas que se aplican para recuperar o mantener las
constantes vitales del organismo. Confortar, dar vigor, restablecer las fuerzas. Hacer que recobre el conocimiento alguien que
lo ha perdido. Infundir ánimo y valor a quien está abatido.”
En nuestro tiempo el problema ha sido objeto de discusiones a muy alto nivel, cuando tenemos avances médicos ciertos, de
modo que se pueda lograr la determinación de la muerte. En efecto, hoy no sólo se estima que ésta ha acaecido porque cesaron
la actividad respiratoria de una persona o las funciones de su corazón: existen tecnologías de punta en reanimación
(técnicamente la “reanimación” es el conjunto de maniobras que se realizan para asegurar el aporte de sangre oxigenada al
cerebro cuando fallan los mecanismos naturales. Estas maniobras se ejecutan según detectemos la ausencia de una constante
vital – la respiración o el pulso – o ambas). Cf. (consulta febrero 2006): http://www.ctv.es/USERS/sos/evalyrcp.htm
Desde el punto de vista del funcionamiento cerebral se consideran los siguientes aspectos: 1°) Cese de todas las funciones
cerebrales valorables clínicamente: coma profundo y ausencia de los siguientes reflejos cerebrales: reacción pupilar a la luz;
reflejos oculocefálicos; reflejos oculovestibulares; reflejo corneal; reflejos orofaríngeos; reflejos respiratorios: test de apnea; test
de confirmación en caso de duda. 2°) Cese irreversible de todas las funciones cerebrales: se conoce la causa del coma y es
suficiente para que se pierdan las funciones cerebrales. Exclusión de posibilidades de recuperación de las funciones
cerebrales, descartar: Intoxicación metabólica o por drogas; Hipotermia; Shock. El cese de las funciones persiste tras un
adecuado período de observación: el período de observación depende del juicio clínico; cuando el EEG es plano: observación
clínica durante 6 horas; cuando no se cuenta con EEG: observación clínica durante 12 horas; en la anoxia cerebral:
observación clínica durante 12 horas (menos si se hace alguna otra prueba); pruebas de confirmación: EEG, Diagnóstico del
cese del flujo cerebral: Angiografía, Gammagrafía, Doppler. Cf. Criterios neurológicos para la determinación de muerte cerebral.
En: PRESIDENT´S COMMISSION FOR THE STUDY OF ETHICAL PROBLEMS IN MEDICINE AND BIOMEDICAL AND
BEHAVIORAL RESEARCH: Defining death: medical, legal, and ethical issues in the determination of death, US Government
Printing Office, 1981. En: http://www.uninet.edu/criterios/F501.html
lv
Para el tema que tratamos, la resurrección, estos términos son de grande importancia porque, como hemos dicho antes, los
antecedentes de “reanimaciones” y de “revivificaciones” no eran – y, en el caso de las primeras, médicamente hoy son más
posibles; no así de las segundas, salvo las teorías de fantaciencia que hay sobre volver a la vida cadáveres en el futuro, o de las
clonaciones – muy frecuentes, tanto dentro de la tradición de Israel como por fuera de ella (cf. p. 443ss y nt. 1076).
Los especialistas consideran que έγέίρω, verbo del que proceden, tenía en el ámbito extrabíblico el significado de “despertar del
sueño” (Homero) “de los dioses” (Egipto: Porfirio). En sentido intransitivo reflejo, “despertarse” (Homero, Josefa, Plotino).
También se lo encuentra como “excitar” y “estimular” (Homero, Platón) y “excitarse” (Demóstenes). También con el significado
de “elevar”, “levantar”, “izar”, “erigir”, “sobrellevar” (diversos autores). En cambio, no se ha podido atestar el uso en sentido
transitivo con el significado de “resucitar los muertos”, ni aún siquiera la expresión del Pseudo-Apolodoro en “Heracles en el
Hades”, según la cual, Teseo y Piritoo han bajado aún vivos al Hades y allí han sido unidos a un trono. En sentido intransitivo,
“resucitar de la muerte”, sí, en diversos epígrafes griegos. El origen de este uso, sin embargo, es un eufemismo para referirse a
la muerte, muy común, y que se relaciona con los sentidos descritos arriba, especialmente los primeros.
Todos estos usos se encuentran también en los escritos bíblicos, con un tono algo diferente y algo ampliado por efecto del
arquetipo hebraico del que proceden (΄ûr, qûm, ΄āmad en kal e hifil), incluso con sus connotaciones religiosas. Muchos serían
los ejemplos para dar. Pero nos interesa, en nuestro caso, principalmente aquellos que hacen referencia a “resucitar los
muertos” y a “resucitar de la muerte”. Como referencia a resurrecciones singulares, lo primero que aparece es su sentido
negativo en 2 Re 4,31: “el niño no se despierta” (dice Guejazi a Eliseo); en sentido afirmativo se encuentra en diversos lugares:
Si (Eclo gr) 48,5: “(Elías) tú que despertaste a un cadáver de la muerte”; Mt 9,25; 10,8; 11,5; Mc 5,41; 6,14; Jn 5,21; 12,1.9.17;
Hb 11,19, y nuestro caso, Lc 7,14. Estas resurrecciones, por su conexión con la persona de Jesús, como se ha podido notar,
eran el “signo” de la era mesiánica y el preludio de la resurrección futura. La expresión, por lo tanto, alcanza todo su valor y
dimensión, en el caso de la resurrección de Jesús. Con todo, el Nuevo Testamento prefiere estos derivados de e,ge,irw a los de
anistanai y anistasqai, pero nunca a ana,stasij, con lo que se resalta netamente la concepción más concreta del obrar de Dios.
Tendremos que volver sobre este tema, por lo tanto, oportunamente.
Ahora bien, esta corriente, que, como decimos se venía preparando desde la mayor antigüedad humana, no deriva, sin
embargo de mitos orientales que nos hablan de divinidades salvadoras que mueren y renacen (Tammuz, Bel-Marduk, Adon,
Sandan-Heracles de Tarso, Hatti, Osírides, Zeus de Creta, Dionisio, o, en un sentido más amplio, del sacrificio de Mitra, la
doble vida de Koré, etc.), ni con ellos posee una afinidad sustancial. En estos mitos más bien se habla de que los personajes-
dioses son “salvados”, o se admite una supervivencia bastante parcial, si no, meramente simbólica: el abeto, que germina, etc.
Más bien, no es extraña en ese contexto la idea de la disolución física, y cuando se habla de la resurrección de un dios, se
trata más bien, de una fantasía conexa con el erotismo, en la cual se refleja la potencia inexhaustible de la naturaleza. Cf.
Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande Lessico del Nuovo Testamento Paideia Brescia 1967, v. 3, 17-26.
lvi
Como derivado de ανίστημι, no presenta mucha variación semántica entre los usos profano y corriente, y aquellos que hace
el texto bíblico. A partir de Homero, por ejemplo, se lo emplea en el sentido de “levantar” a quien está tirado en el suelo,
“despertar” al que duerme, “hacer entrar en función” a alguien, “entronizar” a un sumo sacerdote (cf. Hb 7,11.15), “deportar” a
un pueblo”; “erigir” estatuas, “reparar” muros... Inclusive, en el sentido de “levantarse” del sueño (cf. Lc 11,7), y, muy
especialmente, de quienes están enfermos (cf. Lc 4,39), en concreto un paralítico (cf. Mc 9,27; He 14,10), con el significado de
la curación de ellos; o también, como “presentarse” para hablar en un tribunal como juez o como testigo (cf. He 15,5; Mc
14,60); y, finalmente, como “levantarse” con sentimiento hostil (cf. Mc 3,26; He 5,17).
En cambio, sí tiene sentidos muy específicos dentro de la literatura bíblica cuando se le dio una conjugación novedosa: a) el
inicio de una acción (cf. Gn 21,32), por ejemplo; b) o cuando se lo emplea en imperativo (cf. Gn 13,17; 19,15; Nm 22,20; 1 Re
17,9 – que ya hemos visto –; Jon 3,2; Ez 3,22; Lc 17,19; He 8,26; 9,6), casos en los que se podría traducir como “¡vamos!”; c)
con el significado de “suscitar la prole” al hermano difunto conforme a la ley del levirato (cf. Gn 38,8 en LXX, y Mt 22,24); d) o
bien, para introducir un personaje en la escena de la historia, como explicaba Josefo (Antiquitates 5,46). El más importante de
dichos sentidos es, sin duda, “resucitar a los muertos” y “resurgir de la muerte”.
En la época griega se habló, como vimos, de la metempsicosis, definida por Platón como άναβώσκεσθαι. Para los griegos no
cabían sino dos posibilidades de plantear el problema: a) como un hecho imposible, y en este sentido se expresaba el diálogo
sobre Héctor que mantuvieron Aquiles y Príamo, según Homero (Ilíada 24,551; 756; 21,56); también Heródoto (III,62), etc.; b)
como un prodigio posible, pero rarísimo. Tal es el caso de Platón (cf. Banquete 179c). Jenofonte habla de las resurrecciones
obradas por el médico Asclepio (cf. Cinegético 1,6) y Filostrato de la resurrección de una joven muerta, en apariencia, efectuada
en Roma por Apolonio de Tiana, quien habría renunciado a una gran recompensa que le habrían ofrecido los familiares, y que
él quiso se acumularan a la dota de la joven (Vida de Apolunio IV,45). También encontramos numerosas resurrecciones en las
narraciones apócrifas de los apóstoles. En cambio, es extraña a los griegos la idea de una resurrección general al final de los
tiempos: inclusive, es posible que a Pablo le hubieran mal entendido, al considerar que ana,stasij era, en realidad, un nombre
propio (cf. He 17,31s).
En el AT se encuentran, como hemos visto, varios casos de “resurrecciones”: 1 Re 17,17ss; 2 Re 4,18ss; 13,20s. Pero fue
gracias a un contacto con el Zoroastrismo, bajo el influjo de los Persas, cuando más se afianzó la idea de una resurrección
escatológica de los muertos que se venía ya gestando en Israel (cf. Ez 37,1-14; Is 53,10; Jb 19,25s; Sal 73). Esa idea era muy
antigua, sin embargo. Ya Is 26,19 la había dejado expuesta, y Dn 12,2 la recoge igualmente. Por eso decíamos que llegó a ser
patrimonio, cerca de los tiempos neotestamentarios, de la “apocalíptica” (cf. 1.a.8, p. 394; 1.d.C., p. 443). Mientras los
saduceos y los samaritanos rechazaban esta idea (cf. Mc 12,18; He 23,8; Josefa, De Bello 2,165; Antiquitates 18,16; en Ber 9,5
y J. Hag 77 b4 vu: Eliseo ben Abuià), otros la consideran “esencial” a su propia fe religiosa judía ( Sanh 10,1), incluso como
parte de su oración en el cementerio (cf. Shemoné Esré 2 y T. Ber 7,5). Para toda esta sección, cf. Cf. Gerhard KITTEL –
Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande Lessico del Nuovo Testamento, o. c., p. 393, nt. 1909, v. 1, 987-994.
lvii
La “institución”, para la Iglesia, es mucho más que un problema de funcionalidad, y tiene como elemento de referencia, el
“carisma”, del que es inseparable. El tema de la “institución” fue ya tratado por mí en diversos lugares con ocasión de la tesis
Derecho canónico y teología: la justicia social, norma para el seguimiento de Jesús, el Señor. Estudio del c. 222 § 2 del CIC
Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Derecho Canónico Bogotá Agosto de 1996. Cf., p. ej., capítulo 2°, 54ss; capítulo
4°, 138s; 147; 184; 191ss; capítulo 6°, 313; 324ss; 360; 363ss; capítulo 7°, 432ss; 481; 514ss.
Los conceptos de “fundación”, “erección” e “institución”, y, en consecuencia, de “institucionalización”, y de los verbos
relacionados con estos términos, que aquí empleamos, requieren no una mera explicación semántica, sino canónica.
En el DRALE encontramos acerca de la “fundación” esta definición: “1. f. Acción y efecto de fundar. 2. f. Principio, erección,
establecimiento y origen de algo. 3. f. Der. Persona jurídica dedicada a la beneficencia, ciencia, enseñanza, o piedad, que
continúa y cumple la voluntad de quien la erige. 4. f. desus. Documento en que constan las cláusulas de una institución de
mayorazgo, de una obra pía, etc.”
Acerca del verbo “fundar”: “1. tr. Edificar materialmente una ciudad, un colegio, un hospital, etc. 2. tr. Estribar, apoyar, armar
alguna cosa material sobre otra. U. t. c. prnl. 3. tr. Erigir, instituir un mayorazgo, una universidad o una obra pía, dándoles
rentas y estatutos para que subsistan y se conserven. 4. tr. Establecer, crear. Fundar un imperio, una asociación. 5. tr. Apoyar
algo con motivos y razones eficaces o con discursos. Fundar una sentencia, un dictamen. U. t. c. prnl.”
Sobre el verbo “Erigir”: “1. tr. Fundar, instituir o levantar. Erigir un templo, una estatua . 2. tr. Dar a alguien o algo un carácter
o categoría que antes no tenía. Erigir un territorio en provincia. U. t. c. prnl. Erigirse en juez.”
Sobre el verbo “Instituir”: “1. tr. Fundar una obra pía, un mayorazgo, etc., dándoles rentas y estatutos para su conservación y
funcionamiento. 2. tr. Establecer algo de nuevo, darle principio. 3. tr. desus. enseñar (ǁ instruir). 4. tr. ant. Determinar,
resolver.”
Acerca de la palabra “Institución: 1. f. Establecimiento o fundación de algo. 2. f. Cosa establecida o fundada. 3. f. Organismo
que desempeña una función de interés público, especialmente benéfico o docente. 4. f. Cada una de las organizaciones
fundamentales de un Estado, nación o sociedad. Institución monárquica, del feudalismo. 5. f. desus. Instrucción, educación,
enseñanza. 6. f. pl. Colección metódica de los principios o elementos de una ciencia, de un arte, etc. 7. f. pl. Órganos
constitucionales del poder soberano en la nación. ~ canónica. 1. f. Acción de conferir canónicamente un beneficio. ~ corporal.
1. f. Acción de poner a alguien en posesión de un beneficio. ~ de heredero. 1. f. Der. Nombramiento que en el testamento se
hace de la persona que ha de heredar, ser alguien una ~. 1. fr. Tener en una ciudad, empresa, tertulia o cualquier otra
agrupación humana el prestigio debido a la antigüedad o a poseer todos los caracteres representativos de aquella.”
Sobre la palabra “institucionalizar” encontramos, finalmente: “Institucionalizar: 1. tr. Convertir algo en institucional. U. t. c.
prnl. 2. tr. Conferir el carácter de institución.”
Las expresiones puestas en cursiva nos acercan a la comprensión de los términos, que, sin embargo, leídos en perspectiva
histórica, hasta los orígenes del Derecho canónico, aún muy imbuido de la experiencia del Derecho romano, nos conducen a la
exposición del célebre canonista Sinibaldo FIESCHI (lat. = Sinibaldus Fliscus o Fiscus), a quien ya nos referíamos (p. 23, nt. 48), y
sobre el cual volveremos más adelante (nt. clxviii).
En los tiempos contemporáneos, y bajo la influencia de la sociología, especialmente, la categoría de la institución poco a poco
adquirió un uso más amplio, hasta llegar a ser fundamental para la comprensión de la sociedad y de sus estructuras. Los
sentidos que la expresión suele poseer dependerán de las diferentes escuelas sociológicas. Entre los juristas se maneja el
mismo concepto sociológico de "institución", y se la considera por parte de algunos "la prima originaria ed essenziale
manifestazione del diritto" (Santi ROMANO: L'ordinamento giuridico. El concepto se aplica a todas las Escuelas del Derecho
público: cf. A. Longhitano, Il diritto..., o. c., p. 20, nt. 40, 81).
Del empleo que dieron al término sociólogos y juristas éste hizo (nuevo) tránsito a las disciplinas teológicas. Se comienza a
hablar de la Iglesia como "institución" (con mayúscula o con minúscula), sin hacer un previo inventario acerca de la validez del
significado con que venía de dichos ámbitos, y sin hacer una crítica del mismo. Tampoco los autores especifican si por
institución se refieren a la globalidad de la Iglesia, o sólo a su aspecto visible, ni si quieren subrayar la institución divina o la
institución humana, o si quieren emplear un lenguaje jurídico, sociológico, o ... Con un empleo así del término, era lógico que
se llegara muchas veces a conclusiones apresuradas, bien sea a visiones reductivas de la Iglesia a la que únicamente se
considera un fenómeno social; bien sea a contraponer carisma e institución o "carisma y poder"; o bien, a la negación para la
Iglesia de una estructura permanente anterior a los individuos que la componen (tesis de la reinvención total permanente).
lviii
Hay modos de proceder que también se han ido decantando con el tiempo. Ejemplos se podrían dar muchos. Para lo que
nos corresponde, es decir, la búsqueda y abrazo con la verdad, especialmente en el ámbito universitario, pueden servirnos de
referencia las prácticas que se hacen en los postgrados de numerosas disciplinas, en las que se considera fundamental para la
formación de los estudiantes e investigadores su cercanía al instructor o al maestro, y limitan, en consecuencia, el número de
alumnos por anualidad. En efecto, hay momentos y circunstancias en las que conviene masificar, o en las que es posible
hacerlo sin mayor detrimento del objetivo propuesto. Pero en otros, por el contrario, se requiere que los grupos sean pequeños.
Para un instructor de cirugía endoscópica es mucho más complicado seguir durante cinco a diez minutos con dedicación a sus
alumnos y a su delicada y experta formación si el grupo fuera de más de doce personas, por ejemplo, pues es necesario que
cada uno de ellos, especialmente mientras adquiere la destreza suficiente, sea como quien dice “llevado de la mano” por el
instructor. El mismo estudiante vería más dificultado su aprendizaje si debiera esperar excesivamente la siguiente venida del
instructor, o si la idea que tiene para poner en práctica no la pudiera discutir oportuna y suficientemente con su instructor.
Definitivamente, pues, la llegada del mensaje a cada persona depende enormemente de las condiciones de ésta. No siempre en
un grupo grande todos aprenden, y no todos los que dicen haber comprendido, en efecto lo han hecho. En muchísimos casos,
un grupo de doce ya es bastante grande para lograr el objetivo de lograr saber si las personas, con sus preguntas y
propuestas, entendieron, o no, o para corregir o para complementar. Inclusive, es posible, y muchas veces es necesario porque
termina siendo el único camino a seguir, que haya que tener un trato persona-a-persona, es decir, totalmente individualizado,
para poder superar dificultades del todo especiales, o porque se busca un aprovechamiento realmente excepcional por parte de
una persona.
La opción de Jesús de tener en medio de la muchedumbre un grupo más o menos amplio de doce personas, y dentro de éste
uno más restringido de tres – y eventualmente un tratamiento individualizado –, le posibilitaba desarrollar su ministerio dentro
de la gama y versatilidad más adecuadas para adelantar, seguir y concluir los procesos que se iban efectuando, no sólo en él,
como Maestro, sino en los Apóstoles, quienes, por otra parte, tenían sus peculiaridades bien propias como se puede observar
en los Evangelios: los caracteres “Pedro”, “Juan” y “Santiago”, primero, y luego, “Pablo”, “María”, etc., no son sólo prototípicos o
modélicos...
lix
Los primeros mil años de cristianismo parecían haber concluido en la formación de una tradición que, en forma exclusiva o
generalizada, interpretaba que las cosas todas, “conforme al derecho natural” (“ius naturale”), es decir, conforme en últimas
con el querer de Dios, “son comunes”, en el sentido de que “pertenecen a todos los hombres” (posesión común a todos),
mientras que el “derecho de propiedad privada” era un abuso, una expresión del “egoísmo” y del “poder del más fuerte” que se
apropia de ellas, y que se respalda en un “derecho universal” (“ius gentium”) de invención humana. A tal conclusión llegaba el
monje Graciano en su Decreto (c. a. 1147) al compilar las leyes de Concilios, de Papas y de otros autores eclesiásticos sobre el
asunto de la “propiedad”.
Santo Tomás DE AQUINO, en su tratado “De justitia” (ST IIa-IIae qq. 57 a 59 y, en general hasta la q. 122) estima que no
debería existir una contradicción entre ambos derechos sino una complementación o un desarrollo del primero en el segundo:
que siendo que la existencia de las personas y de sus colectividades debería estar finalizada en el logro del bien común, era
necesario que tanto la “facultas procurandi” (“facultad de administrar”) como la “facultas dispensandi” (“facultad de
dispensar”) se comprendieran como características esenciales del ejercicio, libre pero responsable, del “derecho a poseer algo
en forma propia”. Ahora bien, quien posee algo no lo posee como señor absoluto de ello. Tan es así, dice el Aquinate, que, en
cuanto al uso de tales bienes, ellos no son privados sino comunes. El ingenio y, sobre todo, el consenso y “convención” entre
los hombres, afirma santo Tomás, que dan origen al derecho positivo “de propiedad”, en este caso, son un enriquecimiento y
un desarrollo genuino del derecho natural, no su opuesto (cf. ibíd. q. 66, a. 2, ad 1um). Estupendo ejemplo del discurrir
racional iluminado por la fe.
lx
“Jenofonte en su Memorabilia atribuye a Sócrates el argumento de que todo los relacionado con los seres humanos tiene un
propósito, y que los dioses lo han dispuesto todo minuciosamente en beneficio del hombre. Esta misma concepción
antropocéntrica del mundo la podemos encontrar en Aristóteles, considerado como un padre lejano de la Ecología. En su
«Política» sostiene que «la naturaleza ha hecho a todos los animales para el hombre». Con los estoicos y también con Cicerón,
se añadieron más argumentos a este enfoque, resaltando aspectos estéticos y utilitaristas. Pero en modo alguno debemos
«cargar» la responsabilidad teórica de la devastación del medio natural, a los fundamentos greco-latinos de nuestra cultura,
pues estos pensadores corresponden a una fase racionalista del pensamiento clásico en clara divergencia con la tradición
mítica y pagana de otras figuras como Jenofonte o Hesíodo, y en general los filósofos pre-socráticos. Es preciso buscar por otro
lado. Recientemente, nada menos que un teólogo, Eugen Drewerman, generó un fuerte escándalo cuando en su libro «El
progreso homicida» escribía que «son las religiones monoteístas asociadas al racionalismo griego los que, a través del
cristianismo, son responsables de la ruptura del hombre con la naturaleza». El Vaticano, obviamente, levantó en cólera
divina... Esta misma tesis de la responsabilidad moral del cristianismo en la devastación del medio-ambiente, fue ya sostenida
en 1967 también por Lynn White Jr., cuando afirmó que «la victoria del cristianismo sobre el paganismo ha constituido la más
grande revolución mental de nuestra historia cultural (...) el cristianismo sobre todo bajo su forma occidental, es la religión
más antropocéntrica que el mundo haya conocido jamás (...) no solamente el cristianismo en oposición absoluta al viejo
paganismo, instaura un dualismo entre el hombre y la naturaleza, sino que insiste igualmente sobre el hecho de que la
explotación de la naturaleza resulta de la voluntad de Dios». Así escribe Juan Carlos ARROYO GONZÁLEZ en su artículo “¿Por
qué una Nueva Cultura?” (búsqueda de marzo de 2006) en: http://es.geocities.com/sucellus23/974.htm
En el mismo sentido se expresa Alfonso GARCÍA RUBIO: “Ya en el campo teológico, L. White, J. Cobb, C. Amery y otros han
hecho acusaciones semejantes. Para estos autores, el mandato del Génesis de «dominar la tierra» ( Gn 1,28) comportó
consecuencias desastrosas en la época de la Revolución Industrial. La cosificación, manipulación, degradación y destrucción
del medio ambiente encontraría en el relato Sacerdotal de la creación una raíz profunda. L. White critica por igual la ideología
subyacente a la ciencia moderna y a la visión antropológica de la Iglesia, pues ambas presuponen algo común: la
consideración del hombre como alguien radicalmente superior y destacado en el seno de una naturaleza desacralizada por la
ciencia y por la fe cristiana. La crítica contra la arrogancia de la Civilización Industrial se aplica ahora también a las Iglesias y
al hombre cristiano occidental. Según L. White, el orgullo y el distanciamiento cristiano respecto de la naturaleza – que
encontrarían su fundamento en la teología de la creación – penetran hondo en la ideología moderna del progreso y en el modo
como se ha desarrollado y aplicado a la técnica.” En: “¿Dominad la tierra? Aportaciones teológicas sobre el problema
ecológico”, en (consulta marzo 2006): http://www.fespinal.com/espinal/castellano/visua/es54.htm
lxi
Es un árbol que ha acompañado la historia de gran parte de la humanidad, pues a partir de su proveniencia desde el Asia
Menor o sur-occidental, ha crecido espontáneamente por toda la cuenca mediterránea. Entre las principales características de
la higuera común (Ficus carica L.) podemos mencionar: es de pequeño tamaño, de 2 a 8 metros, y en muchísimos casos parece
más un arbusto; de la familia de las Moráceas; una de las numerosísimas especies del género Ficus. Sus ramas son lisas y del
mismo color que el tronco, con las marcas de las hojas de años anteriores, desnudas hasta los extremos y tendencia a
curvarse por el peso de la hojas y los frutos; su tronco es de corteza gris ceniza y lisa, con hojas caducas, que sólo crecen en
los extremos de las ramas, palmeadas (de 3 a 7 lóbulos), con un largo pecíolo, de color verde claro en la cara inferior y más
oscuro en la superior, alternas, ásperas y rugosas al tacto; son hojas comestibles y de color verde, violáceo o negro, de piel
rugosa y con una agujero en su extremo; las flores maduran a finales del verano y producen los verdaderos frutos (aquenios)
que tapizan las paredes del interior del higo. Es una planta poco exigente en cuanto a las cualidades del terreno, y su
crecimiento es lento. No es raro ver retoños o pies bastante desarrollados creciendo en farallones rocosos o viejos muros.
Produce “frutos” compuestos de un tipo especial, el sicono, a los que se conoce como higos (sicono etimológicamente significa
higo), pero que, en realidad, es un falso fruto, pues es una flor modificada en una estructura jugosa. El desarrollo de las raíces
de la higuera es temido por mover los suelos donde están situadas. La higuera produce un látex irritante. Los frutos de la
higuera son diversos, distinguiéndose muchas variedades y distintas fructificaciones estacionales, y se los designa con
términos como higos blancos, higos reina, higos negros y brevas. La higuera florece de primavera a otoño (flores amarillas no
visibles dentro del receptáculo que luego se convertirá en higo). Tenemos higueras desde el nivel de mar hasta más de 2.500
m. de altura. y con precipitaciones entre los 400 mm o menos hasta los 1.200 mm. anuales. Las higueras prefieren un terreno
rico en humus, húmedo aunque bien drenado. De ahí que en la plantación de las mismas sea conveniente recubrir el lecho
con una buena capa de piedras o ladrillos para facilitar que el agua no se estanque. Elementos tomados también de (consulta
enero 2007): http://es.wikipedia.org/wiki/Higuera
lxii
Uno de los problemas más agudos y urgentes en el momento tiene que ver, precisamente, con el medioambiental. (cf. más
adelante, nt. 1314). Y los árboles son, sin duda, sabemos hoy, un indicador excelente para informarnos de la situación
medioambiental presente, pero sobre todo para prever la situación futura.
Llamamos aquí medio ambiente al conjunto de factores bióticos y abióticos que se producen en un ecosistema y a las
interacciones entre estos factores físicos y los factores sociales, económicos, políticos, culturales y estéticos, incluidos los
religiosos. Por tanto medio ambiente es una forma de entender la naturaleza desde el punto vista del hombre. Las sociedades
humanas interactúan con el medio natural. Como consecuencia se produce un efecto mutuo. Se denomina impacto ambiental
a la modificación, tanto directa como indirecta, que cualquier actividad humana concreta provoca sobre el medio que la rodea.
Son impactos ambientales, por ejemplo, construir una autopista, o dejar los restos de comida en el campo tras la excursión.
Un impacto ambiental no tiene por qué ser necesariamente negativo; así ocurre, por ejemplo, cuando se restaura una zona
quemada con vegetación autóctona. Si los impactos ambientales constituyen agresiones al medio capaces de originar una
situación que repercute negativamente en nosotros, se habla de problema ambiental. Por ejemplo, la contaminación urbana es
un problema ambiental provocado por continuos y variados impactos ambientales.
Ahora bien, un ecosistema es una entidad o sistema formado por todos los seres vivos y factores del ambiente físico,
circunscritos a una determinada localización que, al actuar entre sí, dan origen a un todo estructurado o a una unidad con
estabilidad funcional. La materia se obtiene gracias a la fotosíntesis (y en menor medida, a la quimiosíntesis) mediante la cual
los productores capturan y transforman energía luminosa (o de otros compuestos químicos inorgánicos) almacenándola en
compuestos orgánicos, producidos a partir de dióxido de carbono y agua. Parte de esa energía la utilizan, mediante la
respiración celular, para realizar sus funciones vitales. Otra parte, almacenada en su propia materia orgánica, puede pasar a
los siguientes niveles de la cadena trófica. Así, los consumidores primarios obtienen su materia y su energía a partir de la
materia orgánica de los productores. Igual que estos, utilizan una parte de la materia consumida para obtener energía
mediante la respiración celular, y así poder realizar sus funciones vitales. Otra parte es utilizada para producir materia propia
y así poder crecer. Otra parte es excretada sin que los organismos de este nivel trófico obtengan beneficio. Este proceso se
repite entre todos los eslabones de la cadena trófica. Así, la materia consumida va transformándose en materia propia de los
organismos de cada nivel de la cadena trófica. Finalmente, los organismos “descomponedores” transforman la materia orgánica
procedente de los desechos o restos de otros organismos en compuestos inorgánicos, que pueden ser reutilizados de nuevo por
los productores.
La vegetación, es decir, el conjunto de productores, como se ve, es fundamental en el ecosistema. Es tan grande su influencia
que, muchas veces, una especie vegetal es particularmente visible, además de por su gran tamaño, por ser la más numerosa.
Esta especie recibe el nombre de dominante, y su nombre se aplica a la biocenosis o al ecosistema. Por ejemplo, se habla de un
pinar, un hayedo, un encinar, que pueden definir tres ecosistemas diferentes.
Pero, inclusive, los árboles poseen un valor enorme en lo que concierne con el bienestar humano y su salud emocional y
psíquica, al formar parte de los paisajes urbanos. En efecto, se ha llegado a constatar mediante investigaciones que la
presencia de árboles en un entorno urbano tiene un efecto muy positivo para la moral y la salud de quienes allí viven o
trabajan. En cambio, las personas que tienen vistas sobre un paisaje urbano sin árboles padecen más a menudo sentimientos
de angustia, irritación, tristeza y estrés. De igual modo, un entorno verde es útil, sobre todo, para los hospitales y los lugares
de trabajo, por cuanto, aparte de su aspecto estético y su papel en la purificación de la atmósfera, las plantas tienen también
un efecto psíquico positivo sobre los trabajadores, ya que favorecen el bienestar general, la eficacia y la concentración, lo que
entraña una reducción de los problemas de salud y del absentismo.
lxiii
A partir de las creencias de Aristóteles y de otros pre-socráticos, por ejemplo. En efecto, el deísmo es la creencia en Dios
creador del Universo y de sus procesos naturales a través de los cuales funciona (leyes). Se basa en la observación y el análisis
racional de la naturaleza. Así pues, el deísmo es una creencia racional en Dios, pero sin aceptar los credos, dogmas o libros
sagrados de una religión particular. Este sería un esquema general de las creencias comunes de los deístas. A partir de aquí y
teniendo en cuenta que la versión occidental se enraíza en el racionalismo, el librepensamiento y la Ilustración, las diferencias
de opiniones y creencias acerca de Dios y temas relacionados, pueden variar bastante. En efecto, la manera en que cada deísta
percibe la idea de Dios es personal y subjetiva. Algunos ven a Dios como la suprema o última Realidad. Otros ven a Dios como
un Ser perfecto en poder, sabiduría y bondad que es adorado como creador del Universo. Otros conciben a Dios como una
Mente infinita o un principio divino incorpóreo que está por encima de todo y lo fundamenta. Otros, como un Primer Motor
más o menos impersonal y que se mantiene al margen. Sea como fuere que los deístas concretos entiendan a Dios, la
característica común de ellos que es que Dios existe. Como no hay un credo específico, cada deísta explora estas cuestiones
acerca de la naturaleza de Dios a través de su raciocinio y el debate racional con otros. Así, algunos deístas creen que Dios
creó el Universo, pero que se mantiene al margen de él. Sin embargo, otros deístas creen que Dios puede intervenir de algún
modo en los asuntos humanos: es el concepto que algunos tienen de la Providencia. Las raíces del deísmo están en los
antiguos filósofos griegos y en la filosofía aristotélica de la Primera Causa. El deísmo floreció durante el Renacimiento con el
soporte de científicos ingleses e italianos como Galileo y Newton; pero sobre todo durante la Ilustración, en el siglo XVII, a
partir de los escritos de autores ingleses y franceses como Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, Jean-Jacques Rousseau
y Voltaire. Al mismo tiempo con los escritos de norteamericanos como John Quincy Adams, Ethan Allen, Benjamin Franklin,
Thomas Jefferson, James Madison, George Washington y, sobre todo, Thomas Paine. Concretamente los principios deístas
tuvieron un efecto en las estructuras políticas y religiosas de los Estados Unidos de Norte América, como son la separación
entre Iglesia y Estado y la libertad religiosa.
lxiv
Como podemos observar, en esto “se juega el hombre su vida”. Sin medias tintas, sin complejos ni de inferioridad ni de
superioridad, el Papa JUAN PABLO II serenamente ponía en esta decisión personal y definitiva la clave de toda la vida moral:
“«Maestro bueno, ¿qué he de hacer para tener en herencia la vida eterna?». La pregunta moral, a la que responde Cristo, no
puede prescindir del problema de la libertad, es más, lo considera central, porque no existe moral sin libertad: «El hombre
puede convertirse al bien sólo en la libertad» (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual
Gaudium et spes, 17). Pero, ¿qué libertad? El Concilio —frente a aquellos contemporáneos nuestros que «tanto defienden» la
libertad y que la «buscan ardientemente», pero que «a menudo la cultivan de mala manera, como si fuera lícito todo con tal de
que guste, incluso el mal»—, presenta la verdadera libertad: «La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el
hombre. Pues quiso Dios "dejar al hombre en manos de su propia decisión" (cf. Si 15, 14), de modo que busque sin coacciones
a su Creador y, adhiriéndose a él, llegue libremente a la plena y feliz perfección» (Ibíd.). Si existe el derecho de ser respetados
en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad
y de seguirla una vez conocida (Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae, 2; cf.
también Gregorio XVI, Carta enc. Mirari vos arbitramur (15 agosto 1832): Acta Gregorii Papae XVI, I, 169-174; Pío IX, Carta
enc. Quanta cura (8 diciembre 1864): Pii IX P.M. Acta, I, 3, 687-700; León XIII, Carta enc. Libertas Praestantissimum (20 junio
1888): Leonis XIII P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246). En este sentido el cardenal J. H. NEWMAN, gran defensor de los
derechos de la conciencia, afirmaba con decisión: «La conciencia tiene unos derechos porque tiene unos deberes» (A Letter
Addressed to His Grace the Duke of Norfolk: Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching Uniform Edition:
Longman, Grenn and Company, London, 1868-1881, vol. 2, p. 250)”. En la encíclica VS, 6 agosto 1993, n. 34, en:
http://www.vatican.va/edocs/ESL0044/__PF.HTM
lxv
En efecto, ya hemos advertido que Juan Bautista se refirió a Jesús señalándolo como el que poseía esta unción del Espíritu:
Él es como el “soplo” que aviva la “llama” del “fuego” purificador y calentador (cf. Lc 3,16). Pero, en ese mismo contexto
bautismal, es Lucas quien destaca que también el “agua” (de por sí, signo de la vida y condición para la vida) recibe un nuevo
“soplo” de vida, el nuevo “aliento” de Dios. Se trata, entonces, de un nuevo y fundamental contraste el que evidencia nuestro
evangelista: nos sugiere que, en medio de una humanidad pecadora con la que Jesús se confunde – comparte con ella el
bautismo de penitencia al que invitaba Juan –, Dios insiste en querer dar una “nueva vida” a cuanto existe; y, precisamente,
es en ese instante cuando señala a Jesús como su “amado” (cf. Lc 3,21-22).
A esa acción penetrante y vivificadora del Espíritu, que se expresa de una forma particularmente excepcional en la persona y
en la misión de Jesús, se refiere Lucas también en otro escenario bien distinto, el relativo a la concepción de Jesús (cf. Lc
1,35). Entonces advirtió que Jesús no sólo quedó desde ese mismo momento “consagrado a Dios”, como lo habían sido otros
personajes memorables del pasado lejano y reciente de Israel (Sansón: Jue 13,5; Samuel: 1 Sm 1,11; y, sobre todo, Juan
Bautista: Lc 1,15), sino que, por su mismo ser, es descrito como el “santo” (Lc 1,35).
Y no sin razón, porque Lucas se esmeró en mostrar de qué manera toda la conducta de Jesús expresaba la acción del Espíritu
en él (lo que iba construyendo en él como ser humano día tras día), pero también la respuesta personal y consciente de Jesús
a ella, como bien lo advierte en diversas ocasiones (cf. 4,14), ya que el Espíritu es como el “principio activo” que opera en
Jesús, como se hace evidente desde la misma inauguración de su ministerio terrestre ( Lc 4,1.14). Esta acción del Espíritu,
subraya Lucas, se desplegaba especialmente cuando Jesús “interpretaba” los textos del A. T. y cuando los relacionaba o
aplicaba a sí mismo (cf. 4,18.21), y, también, cuando Jesús quería “dialogar” con su Padre (cf. 10,21). Por eso la comunidad
cristiana primitiva destacó que nadie ha poseído el Espíritu como él – como dice Juan, “por encima de toda medida” (Jn 3,34)
–, y que se trataba de una posesión o inspiración tan cálida y permanente, y para nada violenta, que es, en realidad, como la
de su “propio” Espíritu (cf. Jn 16,13-14).
Lucas, además, se recreará al mostrar en su libro de los Hechos (cf. He 2,14-21), que, así como ha sucedido en el caso de
Jesús, el Espíritu es la fuerza que acredita la proclamación cristológica, e insistirá, en otros momentos de su segunda obra, en
que “ese mismo” Espíritu es el que quiso compartir Jesús, glorificado ya junto al Padre, a la comunidad de los creyentes (cf. He
2,33), convirtiéndola en un signo e instrumento de la unidad de todos los seres humanos y para beneficio de todos ellos (cf. Ef
4,4; 1 Co 2,10), a quienes Dios llama a conocer y a participar esta verdad a través de los tiempos (cf. Lc 2,38-39).
lxvi
La Biblia de los LXX, conocida también como Alejandrina o Septuaginta es una traducción de la Biblia Hebrea (Antiguo
Testamento o Tanaj) al griego. El nombre de Setenta se debe a que la tradición judía, transmitida en la Epístola de Aristeas,
atribuye su traducción a 72 sabios judíos (seis de cada tribu) en 72 días. Esta tradición toma su origen en la Gematría, una
técnica exegética que da valores interpretativos a los nombres donde el 7 vale perfección. Se denomina también Alejandrina
por haber sido hecha en Alejandría y ser usada por los judíos de lengua griega en lugar del texto hebreo, pues allí eran
entonces comparativamente numerosos. Es la principal versión griega por su antigüedad y autoridad. Su redacción se inició en
el siglo III a. C. (año 250 a. C.) y se concluyó al final del siglo II a. C. (año 150 a. C.). Los primeros traductores griegos tenían
textos hebreos exclusivamente consonánticos, eso explica, en parte, las diferencias del texto de la Setenta y el texto hebreo
“masorético” recibido, ya que muy temprano, en los medios judíos, fue referido a corregir esta versión Alejandrina para
alinearla con el texto hebreo.
El Pentateuco fue traducido, bajo Ptolemeo Philadelfo (285-246 a. C.) durante unos años. Luego, una escuela de traductores
se ocupó entonces de los Salmos hacia 185 a. C.; emprendieron entonces Ezequiel, los doce profetas menores y Jeremías.
Trataron después de los libros históricos (Josué, Jueces, Reyes), y finalmente de Isaías.
Tradujeron los otros libros, Daniel, trabajo alrededor de 150 a. C. Algunos localizan en Palestina, en el primer siglo antes de
nuestra era, la traducción del Esther y de Ruth, Lamentaciones, Cantar de los Cantares, y Eclesiastés. Más aún, se amplió el
nombre o el prestigio de los Setenta a libros no recibidos en el judaísmo palestino o compuestos directamente en griego como
la Sabiduría, los Complementos de Esther, Jeremías o Daniel. Los traductores fueron de hecho también los continuadores de
esa producción. Por eso, la traducción de los Setenta incluye libros escritos directamente en griego que la Biblia Hebraica no
tenía: Judith (preservada en la biblia latina); Tobías (preservado en biblia latina pero reescrito por Jerónimo); Primer y segundo
libros de los Macabeos; Sabiduría de Salomón (preservada en la biblia latina); Sabiduría de Ben Sirach (Sirácida o Eclesiástico)
(preservado en la biblia latina); Baruch (preservado en la biblia latina); Carta de Jeremías (preservada en la biblia latina);
Susana (Daniel 13) (preservada en la biblia latina); Belial y el dragón (Daniel 14) (preservado en la biblia latina); Primer libro de
Esdras (no preservado en la biblia latina); Tercer y cuarto libro Macabeos (no preservado en la biblia latina); Salmos de
Salomón (no preservado en la biblia latina).
lxvii
Otro órgano sumamente importante en ese contexto, pero que en el NT se muestra con muchas menos referencias y en los
Evangelios con ninguna, es el “riñón”, o, como suelen emplear los autores sagrados, “los riñones”. A partir de los estudios de
Pierre-Maurice BOGAERT et alii (dir.): Diccionario Enciclopédico de la Biblia Barcelona Herder 1993 1341, art. “riñones”;
Herbert PREISKER, art. νεφρός, en: Gerhard KITTEL – Gerhard FRIEDRICH (dir.): Grande lessico del Nuovo Testamento, o. c.,
p. 393, nt. 1909,, v. VII, 929-932, elaboro las siguientes ideas:
En hebreo kelayôt, los LXX tradujeron ese término por nefro,j en los lugares en que aparece, es decir, especialmente en ese
contexto cultual que se refiere a los sacrificios, en los cuales el hígado y a la grasa, junto con “los riñones” de las víctimas
(corderos, por ejemplo) se habían de ofrecer, en exclusiva, a Dios, de modo que “exhalen su humo (olor) sobre el altar”, como
repiten los textos (cf. Ex 29,13.22; Lv 3,3-4.10; 4,9). Porque, dentro de su concepción, la grasa de los riñones es la mejor, por
fina y nutritiva (cf. Dt 32,14), y se la ha de considerar otro de los regalos de Dios para su pueblo. Más aún, se los ofrece
porque, así como los riñones contribuyen a la eliminación de los desechos y desperdicios del cuerpo, así mismo refieren al
perdón de los pecados por los cuales se ofrecen los riñones sobre el altar.
Los riñones humanos poseían, de igual modo, un valor significativo muy alto y extenso en un cuádruple sentido: a) en primer
término, en algunos textos más tradicionales, se hacía metonimia de ellos por razón de contigüidad o de pertenencia a un
grupo o especie, para referirse a la “descendencia”, que sale de los riñones – de los testículos con los que ellos están de algún
modo relacionados – (cf. Gn 35,11; 1 Re 8,19; y el texto del NT que los evoca, Hb 7,5. Se trata de un uso similar al que
efectuaba la literatura griega, Platón, v. gr.: Timeo 91 a); b) indicaba el vigor de una persona, como el de un guerrero que se
ceñía la cintura preparándose para el combate (cf. Jb 38,3; 40,7), porque es a ella, o a los lomos, a la que ciñe su espada (cf. 2
Sm 20,8): de ahí que los riñones hayan sido hechos metafóricamente símbolo de la protección de Yahwéh a favor de su pueblo
(cf. Jr 13,1-7.11), o que se los haya de cubrir como señal de duelo (cf. Gn 37,34; Am 8,10); c) su uso más psicológico-espiritual
y trascendente consiste en designar, como hemos visto también con “vientre” y como veremos con “corazón”, la relación de
Dios con la criatura humana mediante la cual Él es capaz hasta de escrutar (e,tazwn), probar (dokimazwn), conocer (suni,w)
“los riñones y el corazón”, es decir, aquel atributo de la omnisciencia divina, como aparece en textos como Sal 7,10, en Jr
11,20 y Ap 2,23 – como explicaba S. Agustín de Hipona: “interior intimo meo” –. Por eso, Dios está lejos de los malvados (cf. Jr
12,2); d) finalmente, los riñones se refieren, como antecedente de lo anterior, a que se atribuía a los riñones ser la sede
metafórica de “lo más íntimo de la persona” (cf. Sal 138,13). En este último sentido, se dice que ellos sienten el dolor más
profundo (cf. Jb 16,13) y especialmente la preocupación, la amargura y la angustia (cf. Sal 72,21), porque ellos son capaces de
examinar la contradicción que existe entre tomar con seriedad ética la existencia y el destino que haya para la misma; y,
finalmente, porque en ellos habla la conciencia (cf. Sal 15,7).
El NT, por su parte, hace alusión al significado c), en un bello texto que retoca el autor del Ap 2,23, recordando Jr 11,20 en la
versión LXX: por los sufrimientos que Dios manda a los falsos profetas y a sus seguidores, la comunidad conocerá que Dios
reclama, hasta lo más profundo, veracidad y pureza a quienes participan en la fe de la comunidad. Dios reivindica esta
relación entre Él y su comunidad.
lxviii
El tema de la limosna, como expresión de beneficencia y de caridad, es examinado por S. Tomás de Aquino teniendo como
referencia las palabras de Jesús a las que alude Lucas en su Evangelio (14,12). Varios son los tópicos que trata ampliamente
en la ST: “Utrum sit magis benefaciendum his qui sunt nobis magis coniuncti: sino a los más extraños: ¿con qué intención?
(IIa-IIae, q. 31. a. 3. 1); “Utrum eleemosynae corporales sint potiores quam spirituales: la recompensa de un beneficio
dismunuye la alabanza y el mérito” (q. 32. a. 3. 2).
Un asunto “curioso” – especialmente para el canonista –propone en este contexto el aquinate: “Utrum advocato liceat pro suo
patrocinio pecuniam accipere: las obras de misericordia no se han de hacer por razón de una remuneración humana” (q. 71. a.
4. 1).
A propósito de la limosna, igualmente, S. Tomás examinó otros puntos de referencia. Miremos especialmente aquellos que se
encuentran en las palabras de Jesús según S. Lucas: “Utrum eleemosynae corporales habeant effectum spiritualem: la
multiplicación de las causas multiplica los efectos aún espirituales” (q. 32. a. 4. 3), sobre Lc 21,2; “Utrum dare eleemosynam
sit in praecepto: lo superfluo, por parte de quien da, es con relación no sólo a sí mismo sino a quienes debe cuidar.” (q. 32. a.
5. resp): en Lc 11,41; sobre este mismo texto, se pregunta: “Utrum homines teneantur dare decimas ex necessitate praecepti:
El Señor no pide una décima parte sino de lo superfluo. A los ministros de la Iglesia para uso de los pobres.” (q. 87. a. 1. ad
4um); luego, a propósito de Lc 16,9: “Utrum possit fieri eleemosyna de iniuste acquisitis: las riquezas adquiridas incuamente
para hacer amistad espiritual dando limosna” (q. 32. a. 7. 1; Cf. Catena Aurea XVI § 2 sobre 9); después, “Utrum sit magis
propinquioribus eleemosyna danda: la máxima retribución eterna se adquiere de las limosnas dadas a los santos.” (q. 32. a. 9.
2): en Lc 16,9; y, finalmente, “Utrum eleemosyna sit abundanter facienda: Lo hizo Jesús a la viuda, sin mengua de lo
necesario” (q. 32. a. 10. resp): según Lc 21,3.
lxix
No llegó a ser la Estoa un movimiento de pensamiento cuyas teorías alcanzaran amplia difusión y resonancia entre los
judíos del período helenístico, propiamente a partir del chipriota Zenón de Citio (333-261 a. C.). Por eso los textos bíblicos no
las reflejaron tanto, como sí llegó a ocurrir con algunos de los Padres de la Iglesia que se familiarizaron más con ese
pensamiento que hallaron, sobre todo, en las obras de Epicteto (50 d. C.), de Séneca (4 a. C. – 65 d. C.) y de Marco Aurelio
(121-180 d. C.). Me estoy refiriendo, en particular, a los comienzos “racionales” de lo que, con el tiempo, llegó a denominarse la
“ley natural”. Sólo que tales autores avanzaron en la línea del fundamento de una ética racional y razonada, como afirman
diversos autores, entre los cuales María Esther RUIZ LÓPEZ y Elena DIEZ DE LA CORTINA MONTEMAYOR. Encontramos, p.
ej., de la primera de estas autoras: “Crisipo (+ 208 a. C.) habló del panteísmo naturalista de dios y de cómo la esclavitud y los
estados particulares eran antinaturales y desafiaban a la ley divina. […] Ya con el estoicismo definitivamente introducido en
Roma, aparecieron Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. El pensamiento de Séneca resulta complicado de determinar (se le ha
descrito de múltiples formas), pero esencialmente es una defensa del hombre, dando derechos y afectos a todos ellos y
afirmando que «El hombre debe ser sagrado para el hombre». Epicteto fue bastante más religioso, afirmando que el impasible
es feliz y la existencia de la providencia divina. Marco Aurelio siguió bastante los pasos de Epicteto, afirmando que la filosofía
debe servir para fortalecer al hombre ante las adversidades de la vida, simpatizando poco con el resurgente cristianismo”. En:
(consulta abril 2006): http://html.rincondelvago.com/cinismo-estoicismo-y-empirismo.html
De la segunda encontramos: “El universo es un todo armonioso y causalmente relacionado, que se rige por un principio activo,
el Lógos cósmico e universal del que el hombre también participa. Este lógos cósmico, que es siempre el mismo es llamado
también Pneuma (soplo, espíritu en latín), aliento ígneo, ley natural, naturaleza (physis), necesidad y destino (“moira”: “Fatum”
en latín, de ahí, fatal y fatídico, en español), nombres todos ellos que hacen referencia a un poder que crea, unifica y mantiene
unidas todas las cosas y que no es simplemente un poder físico: el pneuma o lógos universal es una entidad
fundamentalmente racional: es dios (panteísmo), un alma del mundo o mente (razón) que todo lo rige y de cuya ley nada ni
nadie puede sustraerse. Inmanente al mundo, el lógos es corpóreo, penetra y actúa sobre la materia (hylé): principio pasivo,
inerte y eterno que, en virtud del pneuma o lógos, produce todo ser y acontecer. Todo en la naturaleza es mezcla de estos dos
principios corpóreos (materialismo). Aunque la naturaleza (physis) es plenamente racional, no rige de la misma forma a todos
los seres: el lógos únicamente está presente como razón en los hombres maduros, como "alma" (psiché) en los seres
irracionales y principio rector en las plantas”. En: (consulta abril 2006):
http://www.cibernous.com/autores/seneca/teoria/estoicismo.html
Una exposición acerca de la concepción cristiana de la ley natural, en la que se subraya su contenido de racionalidad – que
toca, inclusive, con las posibilidades del conocimiento científico actual – fue efectuada por el Card. Tarcisio BERTONE con
ocasión de su visita a la Universidad de La Habana, Cuba, el 26 de febrero de 2008: “La idea de derecho natural presupone un
concepto de naturaleza estrechamente asociado al de razón. Presupone la idea de que la naturaleza está permeada de razón,
de que hay en ella un logos que el hombre con su razón, participación e imagen del Logos creador, puede reconocer. La ciencia
misma, a la que debemos increíbles avances en todos los campos, resultaría imposible sin aceptar una racionalidad en la
naturaleza. Más aún, si el mundo es mero producto de lo irracional, nuestra misma libertad es, a la postre, una ilusión. La ley
natural aparece así como una especie de «gramática» trascendente que permite el diálogo entre los pueblos, es decir, un
conjunto de reglas de actuación individual y de relación entre las personas en justicia y solidaridad, que está inscrita en las
conciencias, en las que se refleja el sabio proyecto de Dios.”: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21737.php?
index=21737&lang=sp
Al día siguiente, 27 de febrero, en su disertación en la "Escuela Latinoamericana de Medicina" (ELAM) de La Habana (Cuba),
volvió sobre el tema con estas palabras: “En el actual ambiente cultural e intelectual del relativismo, que consiste en no
reconocer nada como definitivo y afirmar que no hay verdades o valores absolutos en materia moral, ¿dónde podrá un joven –
cualquier joven, creyente o no en Jesucristo– encontrar verdades y valores perdurables? En la ley moral natural. Esta ley
muestra al hombre el camino que debe seguir para practicar el bien y alcanzar su fin y le indica los preceptos primeros y
esenciales que rigen la vida moral. Se llama natural "no por referencia a la naturaleza de los seres irracionales, sino porque la
razón que la proclama pertenece propiamente a la naturaleza humana" (Catecismo de la Iglesia católica, n. 1955). Su Santidad
Benedicto XVI atribuye a esta doctrina una gran relevancia para el buen funcionamiento de la vida en sociedad, pues sobre la
base de la ley natural, que puede ser descubierta por todos los hombres, es posible "entablar el diálogo de los creyentes con
todos los hombres de buena voluntad y, más en general, con la sociedad civil y secular" ( A la sesión plenaria de la Comisión
Teológica Internacional. 5.10.2007). Esa ley señala el valor sagrado de la vida humana, desde su inicio hasta su término
natural, y afirma el derecho de cada ser humano a que se respete totalmente este bien primario suyo. En el reconocimiento de
este derecho se fundamenta la convivencia humana y la misma comunidad política (Cf. Evangelium vitae n. 2). Esa ley moral
natural nos dice igualmente que "no todo lo que es científicamente factible es también éticamente lícito"; nos recuerda
asimismo que el hombre no puede ser reducido a material biológico, que es "alguien" y no "algo" (BENEDICTO XVI, A los
participantes en la Sesión plenaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe. 31.1.2008 ). "La técnica –enseña también el
Papa Benedicto XVI–, cuando reduce al ser humano a objeto de experimentación, acaba por abandonar al débil al arbitrio del
más fuerte. Fiarse ciegamente de la técnica como única garante de progreso, sin ofrecer al mismo tiempo un código ético que
hunda sus raíces en la misma realidad que se estudia y desarrolla, equivaldría a hacer violencia a la naturaleza humana, con
consecuencias devastadoras para todos" (A los participantes en el Congreso Internacional sobre la Ley Moral Natural organizado
por la Pontificia Universidad Lateranense. 12.2.2007). Esa ley puede ser conocida mejor por una conciencia educada y
dispuesta para abrirse al bien y a la verdad. De ahí la importancia de la educación. Por el contrario, como dice el Papa, "si falta
una formación continua y cualificada, resulta aún más problemática la capacidad de juicio en los problemas planteados por la
biomedicina en materia de sexualidad, de vida naciente, de procreación, así como en el modo de tratar y curar a los enfermos y
de atender a las clases débiles de la sociedad" (A los participantes en la Asamblea General de la Pontificia Academia de la Vida.
24.2.2007). Les invito, por tanto, a que se dejen interpelar por los criterios morales que conciernen a estos temas y elaboren un
juicio recto de ellos en su conciencia”: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21739.php?index=21739&lang=sp
lxx
Entonces comenzó a perfilarse un amplio espectro de “virtudes” o capacidades que eran otros tantos dinamismos presentes
“en potencia” en todos los seres humanos – en su dote óntica –, que culturalmente se habían ido practicando, que eran
concienciados, criticados y reforzados – como ideales – mediante la educación, pero que exigían una “actualización” por parte
de cada individuo para su objetivación o cristalización. Con todo, para que ésta se lograra, no siempre – como hasta hoy – se
contaba con una favorabilidad social, que si no conviene uniforme, al menos sí podría – y debería – estar más generalizada y
concienciada.
Tal elenco de virtudes se fue desarrollando en torno de algunos ejes principales, cuya conformación, definida con mayor o
menor precisión entre los diversos pueblos y épocas, incluía, al menos, los siguientes elementos: 1°) relativos al conocimiento, a
la inteligencia y a la ciencia, a los que se oponían la ceguedad de la mente y la estupidez del sentido; 2°) relativos a la
esperanza y a la certeza, a las que se oponían la desesperación y la presunción; 3°) relativos a la amistad, al cariño, al gozo, a
la concordia y a la paz, a los que se oponían el odio, la irritación, la amargura, la envidia, la discordia, las discusiones contra la
verdad o contra las personas, la guerra, el cisma, las peleas por odio o por ira, y las sediciones; 4°) relativos a la misericordia,
la beneficencia, la limosna, la corrección fraterna y la sabiduría, a las que se oponían, entre otros, el escándalo y la necedad; 5°)
relativos a la prudencia, tales como la docilidad, la inventiva, la razonabilidad, la providencia, la circunspección y la
precaución; la reinativa o prudencia para muchos, cuyo oficio era establecer la ley positiva política, económica, militar; el
consejo y la eubulia (buen consejo), la synesis (recto juicio), y el gnomo (perspicacia de juicio), a los cuales se oponían la
imprudencia, la precipitación, la falta de consideración de los asuntos y la inconstancia, la negligencia, la prudencia de la
carne, la astucia, el dolo, el fraude, la preocupación excesiva por las cosas temporales y la avaricia; 6°) relativos a la justicia y
al derecho, tales como el juicio, la restitución, la acusación justa, la religión, la devoción, la oración, la adoración, el sacrificio,
la oblación y la primicia, el diezmo, el voto, el juramento, la invocación del nombre de Dios (o de los dioses), la alabanza, la
piedad, la observancia, la dulía, la obediencia, la gratitud, el castigo, la verdad, la afabilidad, la liberalidad y la epiqueya; a las
cuales se oponen la desobediencia, la ingratitud, la mentira, la simulación, la hipocresía, la jactancia, la ironía, la adulación, el
litigio, la avaricia, la traición, el fraude, el engaño, el perjurio, la desconfianza, la violencia, la dureza y la prodigalidad; 7°)
relativos a la fortaleza, tales como el martirio, la magnanimidad, la confianza, la seguridad, los bienes de fortuna, la
magnificencia, la paciencia, la longanimidad y la perseverancia, a las cuales se oponen el temor, la impavidez (por defecto), la
audacia (por exceso), la presunción (por exceso), la ambición (por exceso), la gloria inane (por exceso), la desobediencia, la
jactancia, la disputa hipócrita, la pertinacia, la discordia, la presunción de novedades, la pusilanimidad (por defecto), la
parvificencia y la banausia o debilitación o molicie, la vida muelle y la pertinacia; y, finalmente, 8°) relativos a la templanza,
tales como la vergüenza, la honestidad y el decoro, la abstinencia, el ayuno, la sobriedad, la castidad, la virginidad, la
continencia, la clemencia y la mansedumbre, la modestia (su exceso también puede resultar en vicio) y la humildad, la
diligencia, la dedicación y la curiosidad (su exceso también puede resultar en vicio), a las cuales se oponen la insensibilidad, la
intemperancia, la timidez, la gula, la ridiculez, la inadecuada alegría, la impureza, la locuacidad, la estupidez, la ebriedad, la
lujuria, la incontinencia, la irascibilidad (puede ser positiva o negativa), la crueldad, la sevicia, la barbarie y la soberbia; 9°)
muchas de estas virtudes se encuentran en íntima relación con la religión, a las cuales habría que agregar, la infidelidad, la
herejía, la apostasía y la blasfemia, procedentes, típicamente, de la cultura y legislación judías. Tomo este elenco, por supuesto
elaborado y ampliamente explicado por su autor, de S. Tomás de Aquino, en la IIa-IIae de la ST.
lxxi
“El término griego es musthrion; el latino, mysterium. En la tardía época medieval el empleo eclesiástico de los mismos
designaba, sobre todo, las "doctrinas", distintamente del uso de “sacramentum” que predominó con el sentido de "los siete
sacramentos" y de los demás ritos de la Iglesia, cualesquiera que fueran, pero siempre como "acciones mediante las cuales
Cristo comunica su gracia". Hasta ese momento, la historia paralela de uno y otro términos fue bien interesante y pródiga:
a) En la literatura griega y latina: el griego musthrion originalmente significó una forma de culto que se diferenció y distanció
de la forma "oficial" del culto, es decir, se refería a aquella forma practicada en ritos secretos. Aquellas personas que
participaban en uno de tantos "misterios" entonces existentes (se mencionan los de Ísides, Eleusis, Serápides, Mitra, Cibeles,
etc.) lo hacían movidas por el deseo de garantizarse una "salvación" (soteri,a), que no encontraban en la religión oficial.
Realizaban entonces celebraciones en las que revivían las gestas por las cuales había pasado el personaje mítico protagonista
del misterio antes de alcanzar la felicidad divina. El “misterio” era, por tanto, una forma cultual por medio de la cual las obras
del héroe de la época mítica llegaron a ser acciones salvíficas para el iniciado cuando se realizaban los ritos simbólicos que
reproducían dichas gestas. Encontramos un fehaciente testimonio de ello, y en particular del "misterio de Isides", en
PLUTARCO, en el texto escrito bajo ese nombre: "La hermana de Osírides (Isides)... buscó el modo para que no fueran a caer
en el olvido o en el silencio las dificultades y luchas que (ella) había sostenido. Por esto, habiendo estructurado en santísimos
ritos las imágenes y las imitaciones de sus sufrimientos de entonces, los dio como forma religiosa, en la que pudieran
encontrar fuerza y consuelo, a todo hombre y mujer que pudieran llegar a encontrarse en adversidades semejantes" (De Iside
27, citado en S. MARSILI: "Teologia della celebrazione dell'eucaristia", en S. MARSILI et Alii: La liturgia, eucaristia: teologia e
storia della celebrazione Casale Monferrato 1983 52-53, a quien hemos traducido libremente.)
El aspecto propiamente cultual del misterio, por otra parte, fue superado en extensión por un sentido religioso más general,
por cuanto un cierto lenguaje mistérico se fue introduciendo en la filosofía y en el pensamiento religioso de esas épocas. El
punto no tendría mayor importancia para nosotros si ese hecho no hubiera ejercido influencia sobre las formulaciones
teológicas de los Padres de la Iglesia. Si bien la raíz inmediata de tal comportamiento no reside principalmente en dicho uso
general sino en los antecedentes de la Sagrada Escritura, es decir, en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
b) En la literatura griega del Antiguo Testamento y de los Evangelios: En la traducción griega de la Biblia por los LXX el
término aparece unas veinte veces en textos cuyo original es el griego; por lo tanto, se desconoce cuál era la palabra hebrea
antecedente. Solamente de Daniel 2,18-47 sabemos que  tradujo al arameo raz. Por su parte, en Sabiduría 14,15.23
el término está en plural e indica claramente los ritos religiosos de iniciación, aquellos que, como acabamos de decir, eran
conocidos y practicados como "misterios".
En los demás textos musthrion - musthria indican en general cosas mantenidas como secretas (el secreto del rey o sus planes
de guerra, Judit 2,2), o bien cosas ocultas del futuro conocidas sólo por Dios y que sólo pueden ser conocidas mediante una
revelación divina (tal es el caso citado de Daniel).
De otro lado, en el NT musthria aparece en plural en Mateo 13,11 (: "a vosotros se da conocer los misterios del reino": Cf.
Lucas 8,9-10) y musthrion en singular en Marcos 4,9-11 (: "A vosotros se da el misterio del reino"). En estos textos "los
misterios" o "el misterio del reino" indican la realidad escondida que Dios ha pensado para los hombres, y que se revela ahora
en Cristo: una realidad que los mismos profetas y santos del Antiguo Testamento no vieron y no tuvieron sino en figura (cf.
Mateo 13,16-17). Este hecho nos hace pensar que el término formó parte relevante del lenguaje utilizado por Jesús conforme al
empleo que se mantenía en el ambiente hebraico-aramaico en el que él se movía, y que rechazaba el uso del término en el
plano cultual. Así mismo se considera que no se lo empleaba en el lenguaje teológico ordinario”. Para un estudio más amplio,
cf. el resto de mi texto, no publicado, “¿Quién es la Iglesia?”, de donde sacamos los párrafos anteriores (pp. 13ss).
lxxii
Marie Emilie BOISMARD, destacado estudioso y comentarista de Juan en la Escuela Bíblica de Jerusalén, autora de la
traducción conocida como la Biblia de Jerusalén, a la que recién hemos citado, nos ofrece algunos criterios para ayudarnos a
comprender mejor este problema de autoría. Lo primero, que quien (es) haya (n) sido, “presenta rasgos que le son propios y que
lo distinguen netamente de los evangelios sinópticos. Su autor parece haber sufrido una influencia bastante intensa de una
corriente de pensamiento ampliamente difundida en ciertos círculos del Judaísmo, y cuya expresión se ha encontrado
recientemente en los documentos esenios de Qumrám. En ellos se daba una importancia especial al conocimiento, anunciaba
el de la gnosis; se expresaba cierto dualismo por medio de antinomias: luz-tinieblas, verdad-mentira, ángel de luz-ángel de
tinieblas (Beliar); especialmente en Qumrám se insistía, con perspectiva escatológica, en la mística de la unidad y en la
necesidad del amor fraterno” (ed. Española: Desclée de Brouwer Bilbao 1967 1407). Esto por un lado.
En un segundo elemento encontramos que si bien el texto evidencia su conexión con la primitiva predicación cristiana,
especialmente con el núcleo del kerygma que fue “fijado” muy temprano, es decir, con la Pasión, Muerte y Resurrección de
Jesús, igualmente es la evidencia máxima de todo un proceso y esfuerzo sostenido para alcanzar la mayor comprensión
posible del “misterio” de Jesús, el sentido de su vida, de sus acciones y de sus palabras ( ibíd. 1407s). Es, entonces, una
genuina y primera “teología”. Jesús viene a convertirse en este escrito en el verdadero centro de la vida cristiana, de su culto y
de sus sacramentos. Una fase nueva y ya plena en la “revelación” de Dios. Ya hemos hecho referencia, y destacado, las
relaciones estrechas de este Evangelio con el Evangelio de Lucas, en el sentido de que éste último, si bien, con seguridad, no
conoció el texto joánico en su forma final, sí estuvo muy familiarizado con las tradiciones – hasta cierto punto autónomas –
que condujeron procesualmente hasta el mismo.
Tradicionalmente a este texto final se le ha atribuido la autoría de “Juan”, el Apóstol e hijo de Zebedeo. Y así lo emplearon
autores de comienzos del s. II tales como S. Ignacio de Antioquia, Papías, S. Justino, e, inclusive, S. Clemente romano. Y S.
Ireneo de Lyón, hacia el año 180, relata lo que él mismo había aprendido, que “Juan, durante su estancia en Éfeso, publicó su
evangelio”. Lo mismo señalaron Clemente de Alejandría, Tertuliano y el Canon de Muratori (cf. ibíd. 1410).
lxxiii
El asunto tiene notables implicaciones, entre otras, la terminológica con, o como fruto de, sus percepciones subjetivas,
que, hoy por hoy, tienen una concepción de educación que es, a mi entender, en muchos casos, reductiva no sólo del amor
sino del mismo ser humano. A este efecto, consideremos el planteamiento del tema por parte del Papa BENEDICTO XVI: “El
amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas decisivas sobre quién es Dios y
quiénes somos nosotros. A este respecto, nos encontramos de entrada ante un problema de lenguaje. El término «amor» se ha
convertido hoy en una de las palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones
totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra en la cuestión de la comprensión y la praxis del amor en
la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las
diversas culturas y en el lenguaje actual. En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra «amor»: se habla
de amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e hijos, entre hermanos y
familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en toda esta multiplicidad de significados destaca, como
arquetipo por excelencia, el amor entre el hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en
el que se le abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual palidecen, a primera
vista, todos los demás tipos de amor…”: Carta Encíclica Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005, n. 2.
Con ocasión de la Fiesta del Vesakh de 2006, el PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO envió un
Mensaje a los Budistas sobre el tema de la citada encíclica, y reflexionando acerca de cómo podrían budistas y cristianos
trabajar unidos al “servicio de la humanidad”: “A través de nuestro diálogo nosotros hemos podido apreciar la importancia que
Ustedes, los Budistas, dan al amor al prójimo, que se expresa en el concepto de metta, un amor carente de deseo de posesión,
pero vuelto a ayudar a los otros. Este es considerado como un amor pronto a sacrificar los intereses propios en beneficio de la
humanidad. Así, metta, conforme a la enseñanza budista, no se limita a un pensamiento benévolo, sino que se extiende al
cumplimiento de obras de caridad, al servicio de cada uno y de todos. Es, en realidad, una benevolencia universal. No se debe
olvidar, tampoco, la otra virtud, karuna, por medio de la cual se manifiesta una compasión amorosa hacia todos los seres
vivientes” (traducción mía) del texto: CONSEIL PONTIFICAL POUR LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX: Message Aux
Bouddhistes Pour La Fête Du Vesakh 2006: Bouddhistes et chrétiens au service de l’humanité, n. 5, en:
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_20060504_vesakh2006_fr.html
lxxiv
En este mismo contexto encontraremos el texto de 22,31-33. Un autorizado comentario nos hace de este texto el Papa
Benedicto XVI: “Veamos ahora el evangelio según san Lucas, que nos narra cómo el Señor, durante la última Cena,
encomienda nuevamente una tarea especial a Pedro (cf. Lc 22, 31-33). Esta vez las palabras que Jesús dirige a Simón se
encuentran inmediatamente después de la institución de la santísima Eucaristía. El Señor acaba de entregarse a los suyos,
bajo las especies del pan y el vino. Podemos ver en la institución de la Eucaristía el auténtico acto de fundación de la Iglesia. A
través de la Eucaristía el Señor no sólo se entrega a sí mismo a los suyos, sino que también les da la realidad de una nueva
comunión entre sí que se prolonga a lo largo de los tiempos "hasta que vuelva" (cf. 1 Co 11, 26).
Mediante la Eucaristía los discípulos se transformaran en su casa viva que, a lo largo de la historia, crece como el nuevo
templo vivo de Dios en este mundo. Así, Jesús, inmediatamente después de la institución del Sacramento, habla de lo que
significa ser discípulos, el "ministerio", en la nueva comunidad: dice que es un compromiso de servicio, del mismo modo que él
está en medio de ellos como quien sirve.
Y entonces se dirige a Pedro. Dice que Satanás ha pedido cribar a los discípulos como trigo. Esto alude al pasaje del libro de
Job, en el que Satanás pide a Dios permiso para golpear a Job. De esta forma, el diablo, el calumniador de Dios y de los
hombres, quiere probar que no existe una religiosidad auténtica, sino que en el hombre todo mira siempre y sólo a la utilidad.
En el caso de Job Dios concede a Satanás la libertad que había solicitado, precisamente para poder defender de este modo a
su criatura, el hombre, y a sí mismo. Lo mismo sucede con los discípulos de Jesús, en todos los tiempos. Dios da a Satanás
cierta libertad. A nosotros muchas veces nos parece que Dios deja demasiada libertad a Satanás; que le concede la facultad de
golpearnos de un modo demasiado terrible; y que esto supera nuestras fuerzas y nos oprime demasiado. Siempre de nuevo
gritaremos a Dios: ¡Mira la miseria de tus discípulos! ¡Protégenos! Por eso Jesús añade: "Yo he rogado por ti, para que tu fe no
desfallezca" (Lc 22, 32).
La oración de Jesús es el límite puesto al poder del maligno. La oración de Jesús es la protección de la Iglesia. Podemos
recurrir a esta protección, acogernos a ella y estar seguros de ella. Pero, como dice el evangelio, Jesús ora de un modo
particular por Pedro: "para que tu fe no desfallezca". Esta oración de Jesús es a la vez promesa y tarea. La oración de Jesús
salvaguarda la fe de Pedro, la fe que confesó en Cesarea de Filipo: "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16).
La tarea de Pedro consiste precisamente en no dejar que esa fe enmudezca nunca, en fortalecerla siempre de nuevo, ante la
cruz y ante todas las contradicciones del mundo, hasta que el Señor vuelva. Por eso el Señor no ruega sólo por la fe personal
de Pedro, sino también por su fe como servicio a los demás. Y esto es exactamente lo que quiere decir con las palabras: "Y tú,
una vez convertido, confirma a tus hermanos" (Lc 22, 32).
"Tú, una vez convertido": estas palabras constituyen a la vez una profecía y una promesa. Profetizan la debilidad de Simón
que, ante una sierva y un siervo, negará conocer a Jesús. A través de esta caída, Pedro, y con él la Iglesia de todos los tiempos,
debe aprender que la propia fuerza no basta por sí misma para edificar y guiar a la Iglesia del Señor. Nadie puede lograrlo con
sus solas fuerzas.
Aunque Pedro parece capaz y valiente, fracasa ya en el primer momento de la prueba. "Tú, una vez convertido". El Señor le
predice su caída, pero le promete también la conversión: "el Señor se volvió y miró a Pedro..." (Lc 22, 61). La mirada de Jesús
obra la transformación y es la salvación de Pedro. Él, "saliendo, rompió a llorar amargamente" (Lc 22, 62).
Queremos implorar siempre de nuevo esta mirada salvadora de Jesús: por todos los que desempeñan una responsabilidad en
la Iglesia; por todos los que sufren las confusiones de este tiempo; por los grandes y los pequeños:  Señor, míranos siempre de
nuevo y así levántanos de todas nuestras caídas y tómanos en tus manos amorosas.
El Señor encomienda a Pedro la tarea de confirmar a sus hermanos con la promesa de su oración. El encargo de Pedro se
apoya en la oración de Jesús. Esto es lo que le da la seguridad de perseverar a través de todas las miserias humanas. Y el
Señor le encomienda esta tarea en el contexto de la Cena, en conexión con el don de la santísima Eucaristía. En su realidad
íntima, la Iglesia, fundada en el sacramento de la Eucaristía, es comunidad eucarística y así comunión en el Cuerpo del Señor.
La tarea de Pedro consiste en presidir esta comunión universal, en mantenerla presente en el mundo como unidad también
visible. Como dice san Ignacio de Antioquía, él, juntamente con toda la Iglesia de Roma, debe presidir la caridad, la comunidad
del amor que proviene de Cristo y que supera siempre de nuevo los límites de lo privado para llevar el amor de Cristo hasta los
confines de la tierra.” En:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060629_sts-peter-
paul_sp.html
lxxv
En Verdad y método, H. G. GADAMER escribe que no se da comprensión por fuera de la "tradición". Ese es uno de sus
conceptos básicos. Quien comprende, lo hace siempre dentro de un marco, que es histórico, de acumulación del pensamiento
interpretativo anterior. La "tradición" no es el "pasado", sino su resultado, algo en lo que estamos inmersos y que avanza con
nosotros ("la tradición no se detiene, no queda fijada de una vez para siempre", escribió en la p. 56). El conocimiento - el
conocer - es, pues, histórico. Más aún, afirmó: "En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse (...) la resolución
de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el
efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podría
hallar un entramado de efectos recíprocos. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica - como podría
sugerirse a primera vista - como algo radicalmente nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha
sido la relación humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento
histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica" (p. 351).
“Gadamer parte de este principio e interpreta a los presocráticos no a partir de unos textos presuntamente objetivos, sino a
partir de aquellos que dialogaron con ellos, Platón y Aristóteles. La idea que preside el desarrollo del texto es que la
comprensión del inicio sólo puede hacerse, no desde los fragmentos conservados, sino desde los primeros textos que entran en
diálogo con ellos. Los primeros textos auténticos sobre nuestro tema son los de Platón y Aristóteles. Pues tenemos que saber
que una colección de fragmentos de los presocráticos o de testimonios sobre ellos, aunque sea un trabajo meritorio que
debemos agradecer a su autor, no tiene casi ningún valor, si se la compara con las posibilidades de comprensión que ofrece un
texto auténtico e íntegro (p. 37)”. Cf. Verdad y método v. 1 Salamanca Ediciones Sígueme 4ª 1991; Hans-Georg Gadamer: El
inicio de la filosofía occidental Barcelona, Paidós, 1995: Joaquín Mª Aguirre (comp.) en (consulta mayo 2006):
http://www.ucm.es/info/especulo/numero3/gadamer.htm#nota1
lxxvi
Por hallarnos en la cristología – y destacando especialmente los factores culturales que, en principio, rodeaban y
contextualizaban las palabras y hechos de Jesús –, no exponemos todos los desarrollos posteriores de esta problemática. Sin
embargo, es bueno recordar que, en nuestros tiempos, dichos desarrollos, por parte de algunos investigadores, se han
reducido a considerar que tales problemáticas originales no son “humanas”, en el sentido de que sean permanentes, sino que
han perdido totalmente su vigencia. En consecuencia, cuando se plantea una “teoría del conocimiento” aquellas son
consideradas como si se tratara más de un tema meramente “histórico”, es decir, un simple episodio coyuntural en la historia
de las ideas, y se la asocia con algo que permite “aprender conocimientos”, pero que, por eso mismo, es hoy en día poco
relevante ya que no suscita “preguntas nuevas”, y ha sido superado por otros desarrollos posteriores: a) una “filosofía de las
ciencias”, cuyo objetivo fue plantear el problema relativo a la “cientificidad” del conocimiento (ss. XVII y posteriores) y a la
preocupación por encontrar la fundamentación del mismo (ciencias empíricas = las del experimento; ciencias formales = las
que sólo nombran o denominan); b) a partir del s. XX: la “epistemología” propiamente tal, dedicada a conocer tanto las
“formas” y “modos” del conocimiento, sino también los intereses y los contextos para su adquisición y aplicación (de ahí sus
relaciones con la ética, particularmente para plantear las consecuencias del conocimiento). Hoy se trataría más de “revisar el
conocimiento para modificarlo”, y, en consecuencia, una pregunta por “la verdad” disuena hoy ampliamente…
lxxvii
Ha sido el Papa BENEDICTO XVI quien lo ha replanteado en nuestro tiempo a propósito, nuevamente… de la política, del
derecho y de la “racionalidad” que las subyace, particularmente, dice él, en Occidente. En un “diálogo” continuado con Jürgen
Habermas – ya hemos citado su precedente – y en el contexto de una universidad “laica”, como lo es “La Sapienza” de Roma,
en un texto que no pudo leer, escribió: “A questo punto s’impone un salto nel presente: è la questione del come possa essere
trovata una normativa giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana e dei diritti dell’uomo. È la
questione che ci occupa oggi nei processi democratici di formazione dell’opinione e che al contempo ci angustia come questione
per il futuro dell’umanità. Jürgen Habermas esprime, a mio parere, un vasto consenso del pensiero attuale, quando dice che la
legittimità di una carta costituzionale, quale presupposto della legalità, deriverebbe da due fonti: dalla partecipazione politica
egualitaria di tutti i cittadini e dalla forma ragionevole in cui i contrasti politici vengono risolti. Riguardo a questa "forma
ragionevole" egli annota che essa non può essere solo una lotta per maggioranze aritmetiche, ma che deve caratterizzarsi come
un "processo di argomentazione sensibile alla verità" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). È detto bene, ma è cosa
molto difficile da trasformare in una prassi politica. I rappresentanti di quel pubblico "processo di argomentazione" sono – lo
sappiamo – prevalentemente i partiti come responsabili della formazione della volontà politica. Di fatto, essi avranno
immancabilmente di mira soprattutto il conseguimento di maggioranze e con ciò baderanno quasi inevitabilmente ad interessi
che promettono di soddisfare; tali interessi però sono spesso particolari e non servono veramente all’insieme. La sensibilità per
la verità sempre di nuovo viene sopraffatta dalla sensibilità per gli interessi. Io trovo significativo il fatto che Habermas parli
della sensibilità per la verità come di elemento necessario nel processo di argomentazione politica, reinserendo così il concetto
di verità nel dibattito filosofico ed in quello politico.
Ma allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: Che cos’è la verità? E come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla
"ragione pubblica", come fa Rawls, segue necessariamente ancora la domanda: Che cosa è ragionevole? Come una ragione si
dimostra ragione vera? In ogni caso, si rende in base a ciò evidente che, nella ricerca del diritto della libertà, della verità della
giusta convivenza devono essere ascoltate istanze diverse rispetto a partiti e gruppi d’interesse, senza con ciò voler
minimamente contestare la loro importanza.”
El texto de la alocución, fechado el 17 de enero de 2008, se puede encontrar en:
http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21453.php?index=21453&po_date=16.01.2008&lang=sp
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En nuestra actual situación nacional se ha hablado de que “Cualquier negociación debe estar orientada al desmonte
definitivo y total del paramilitarismo en Colombia con sus redes de apoyo, financiación y legitimación. Debe implicar un
diálogo permanente entre la sociedad y el Estado, externo a las conversaciones entre gobierno y paramilitares, garantizar
plenamente la protección de los derechos de las víctimas e inspirada en la consecución de la verdad, la justicia y reparación
material, moral y simbólica de las personas, organizaciones y comunidades que han sufrido las consecuencias de las acciones
paramilitares”: (Mario GIRALDO PÉREZ: Actualidad Colombiana, marzo del 2006).
Refiriéndose a esta “verdad”, pero en el campo político-jurídico, por su parte, el candidato presidencial en ese momento (2006)
Antanas MOCKUS CIVCAS apela a una rigurosa investigación-diálogo de tipo histórico, en unos apartes de su entrevista
concedida a la Corporación Nuevo Arco Iris en asocio con la Agència Catalana de Cooperació al Desenvolupament y con
Friedrich Ebert Stiftung en Colombia – Fescol – , anexo “Los candidatos, Carlos Gaviria, Horacio Serpa, Antanas Mockus, la
guerra y la paz. En la recta final de la campaña presidencial, los tres principales opositores hablan de un tema clave”,
distribuido con El Tiempo del domingo 21 de mayo de 2006 9-11: “Antanas Mockus: ‘Resolver la guerra es una tarea de las
familias’”. Coincide, en lo que a ese aspecto se refiere, con la posibilidad de esta “miopía” a la que hacemos referencia, y que
haría necesario que se tomara más real y constante conciencia de esta posibilidad humana, y, lamentablemente, también hay
que decirlo, de esta permanente realidad: “- ¿Qué haría con los retos de la desmovilización? ¿Habrá verdad? ¿Qué hacer con las
víctimas? – Yo pondría en primer lugar el reto de proteger las vidas de los mismos desmovilizados. Para un foro que tuve en la
Costa había 49 asesinatos de desmovilizados en menos de dos años. Me asusta el proceso tal como va porque despierta
muchas expectativas: el famoso ‘sin justicia social no hay paz’ y ahora ‘sin reparación no hay paz’… hay que priorizar mucho…
El testaferrato y otros mecanismos de venta y de reventa (de tierras en manos de ‘paras’) hacen que sea un proceso de 30 o 40
años. Cuando se han quitado vidas, la reparación es imposible o parte debe ser obra de filigrana de historiadores y escritores
que deberán podernos contar lo que pasó de una manera en que todo el mundo pueda tener algo de razón aunque es obvio que
el saldo total es que fueron años sin razón… ¡Uyy! Reparar todas las injusticias cometidas es una ilusión, que va a causar
desastres. En Grecia hubo dos procesos de paz seguidos. En uno de los dos hubo revanchismo extremo y en el otro las partes
aceptaron enormes concesiones con tal de que la bendita paz fuera estable… El reto más grande intelectualmente tiene que ver
con qué van a hacer los paramilitares y la Fiscalía sobre el tema de verdad. Mi impresión es que va a haber un poquito de
verdad y que puede ser suficiente para desatar mucha verdad… El ideal sería alguien como Gabo, otra persona como Héctor
Abad, personas así sentándose con los protagonistas y diciendo, bueno ahora cuénteme y entre todos escribimos una historia
que trate de mostrar como usted veía verde y yo veía rojo, o sea, como se sumaban y ver como actualizaban nuestros
daltonismos. Eso implicaría probablemente mostrar la conexión entre paramilitarismo y líderes que desesperados en algún
momento propiciaron, o toleraron. O se hicieron de la vista gorda… El proceso sería más exigente, pero quedaría mucho más
blindado ante la Corte Penal Internacional” (10-11; cursiva es nuestra). A lo que el profesor Mockus llama “daltonismo”, yo lo
denomino “miopía”, en una analogía que quiere ser constructiva aunque también fundada en la propia experiencia.
Finalmente, ya hicimos referencia a este mirada, desde la perspectiva de la “Conversión y la Reconciliación” en una autocrítica
muy saludable y ejemplar por parte del Santo Padre Juan Pablo II, con motivo del Año Santo 2000-2001 (cf. VII.1, p. 47s con
sus nt.). Obsérvese, una vez más, cómo coincide con la preocupación señalada por Antanas Mockus en la importancia del
aporte de lo “histórico”, a lo que éste añade lo “literario”, mientras en el caso de la Comisión Teológica Internacional la otra
“clave” consiste en lo “teológico”, nuestro punto de vista, que no excluye el anterior. Lo que sí es de observar, e insisto en ello,
es en el proceso al que Jesús reclama, y que no va directamente a lo “cristológico-teológico” sin antes haber pasado por lo
“antropológico-eclesiológico”. En este caso, con uno de los “efectos” o consecuencias del “pecado original”, uno de los temas
fundamentales de la “antropología teológica”, especialmente católica, cf. JUAN PABLO II: Catecismo de la Iglesia Católica nn.
37s; 390; 1707.
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Leonardo BOFF: Hablemos de la otra vida Santander España Sal Terrae 1978 185-194. También en (consulta junio 2006):
http://www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/que_significa_que_cristo_subio_a.htm
En idéntico sentido se expresó el Papa Juan Pablo II: “3. El Nuevo Testamento profundiza la idea del cielo también en relación
con el misterio de Cristo. Para indicar que el sacrificio del Redentor asume valor perfecto y definitivo, la carta a los Hebreos
afirma que Jesús «penetró los cielos» (Hb 4, 14) y «no penetró en un santuario hecho por mano de hombre, en una
reproducción del verdadero, sino en el mismo cielo» (Hb 9, 24). Luego, los creyentes, en cuanto amados de modo especial por el
Padre, son resucitados con Cristo y hechos ciudadanos del cielo. Vale la pena escuchar lo que a este respecto nos dice el
apóstol Pablo en un texto de gran intensidad: «Dios, rico en misericordia, por el grande amor con que nos amó, estando
muertos a causa de nuestros pecados, nos vivificó juntamente con Cristo -por gracia habéis sido salvados y con él nos resucitó
y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jesús, a fin de mostrar en los siglos venideros la sobreabundante riqueza de su gracia,
por su bondad para con nosotros en Cristo Jesús» (Ef 2, 4-7). Las criaturas experimentan la paternidad de Dios, rico en
misericordia, a través del amor del Hijo de Dios, crucificado y resucitado, el cual, como Señor, está sentado en los cielos a la
derecha del Padre.
4. Así pues, la participación en la completa intimidad con el Padre, después del recorrido de nuestra vida terrena, pasa por la
inserción en el misterio pascual de Cristo. San Pablo subraya con una imagen espacial muy intensa este caminar nuestro
hacia Cristo en los cielos al final de los tiempos: «Después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados
en nubes, junto con ellos (los muertos resucitados), al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el Señor.
Consolaos, pues, mutuamente con estas palabras» (1 Ts 4, 17-18). En el marco de la Revelación sabemos que el «cielo» o la
«bienaventuranza» en la que nos encontraremos no es una abstracción, ni tampoco un lugar físico entre las nubes, sino una
relación viva y personal con la santísima Trinidad. Es el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la
comunión del Espíritu Santo. Es preciso mantener siempre cierta sobriedad al describir estas realidades últimas, ya que su
representación resulta siempre inadecuada. Hoy el lenguaje personalista logra reflejar de una forma menos impropia la
situación de felicidad y paz en que nos situará la comunión definitiva con Dios. El Catecismo de la Iglesia católica sintetiza la
enseñanza eclesial sobre esta verdad afirmando que, «por su muerte y su resurrección, Jesucristo nos ha abierto el cielo. La
vida de los bienaventurados consiste en la plena posesión de los frutos de la redención realizada por Cristo, que asocia a su
glorificación celestial a quienes han creído en él y han permanecido fieles a su voluntad. El cielo es la comunidad
bienaventurada de todos los que están perfectamente incorporados a él» (n. 1026).”: Audiencia del miércoles 21 de julio de
1999 en: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/audiences/1999/documents/hf_jp-ii_aud_21071999_sp.html
lxxx
El Papa Juan Pablo II al examinar en concreto este asunto afirmó que “la dignidad de cada hombre y su vocación
correspondiente encuentran su realización definitiva en la unión con Dios, y no comporta aquí ninguna limitación, así como no
limita absolutamente la acción salvífica y santificante del Espíritu en el hombre el hecho de ser judío o griego, esclavo o libre,
según las conocidas palabras del Apóstol: «Porque todos sois uno en Cristo Jesús» (Gál 3, 28).
“Pero, en su peculiaridad, la mujer se encuentra en el corazón mismo de este acontecimiento salvífico, insertándose en el
servicio mesiánico de Cristo: la virginidad y la maternidad son como dos dimensiones particulares de la realización de la
personalidad femenina. El análisis científico confirma plenamente que la misma constitución física de la mujer y su organismo
tienen una disposición natural para la maternidad, es decir, para la concepción, gestación y parto del niño, como fruto de la
unión matrimonial con el hombre. Al mismo tiempo, todo esto corresponde también a la estructura psíquico-física de la mujer.
Todo lo que las diversas ramas de la ciencia dicen sobre esta materia es importante y útil, a condición de que no se limiten a
una interpretación exclusivamente biofisiológica de la mujer y de la maternidad. Una imagen así «empequeñecida» estaría a la
misma altura de la concepción materialista del hombre y del mundo. En tal caso se habría perdido lo que verdaderamente es
esencial: la maternidad, como hecho y fenómeno humano, tiene su explicación plena en base a la verdad sobre la persona. La
maternidad está unida a la estructura personal del ser mujer y a la dimensión personal del don: « He adquirido un varón con el
favor de Yahwéh» (Gén 4, 1). El Creador concede a los padres el don de un hijo. Por parte de la mujer, este hecho está unido de
modo especial a «un don sincero de sí». Las palabras de María en la Anunciación «hágase en mí según tu palabra» ( Lc 1, 38)
significan la disponibilidad de la mujer al don de sí, y a la aceptación de la nueva vida.
“En la maternidad de la mujer, unida a la paternidad del hombre, se refleja el eterno misterio del engendrar que existe en Dios
mismo, uno y trino (cf. Ef 3, 14-15). El humano engendrar es común al hombre y a la mujer. Y si la mujer, guiada por el amor
hacia su marido, dice: «te he dado un hijo», sus palabras significan al mismo tiempo: «este es nuestro hijo». Sin embargo,
aunque los dos sean padres de su niño, la maternidad de la mujer constituye una «parte» especial de este ser padres en común,
así como la parte más cualificada. Aunque el hecho de ser padres pertenece a los dos, es una realidad más profunda en la
mujer, especialmente en el período prenatal. La mujer es «la que paga» directamente por este común engendrar, que absorbe
literalmente las energías de su cuerpo y de su alma. Por consiguiente, es necesario que el hombre sea plenamente consciente
de que en este ser padres en común, él contrae una deuda especial con la mujer. Ningún programa de «igualdad de derechos»
del hombre y de la mujer es válido si no se tiene en cuenta esto de un modo totalmente esencial.” JUAN PABLO II: Carta
apostólica Mulieris dignitatem sobre la dignidad y la vocación de la mujer, con ocasión del año mariano, día 15 de agosto,
solemnidad de la Asunción de la Virgen María, del año 1988, especialmente n. 18.
lxxxi
“Los reyes de las grandes monarquías del Oriente Próximo eran considerados como dioses (el faraón egipcio, el rey de
Akkad); como impuestos por los dioses a su pueblo (Babilonia); como descendientes de los dioses o recipiendarios de un
carisma divino. Este último caso, probablemente, es el de la realeza micénica, según indican el testimonio de las tablillas,
ciertos epítetos homéricos («semejante a los dioses», «descendiente de Zeus») y la historia del cetro de Agamenón (Homero,
Ilíada, 11, 100 ss.). Si la realeza divina no está atestiguada en la Grecia clásica, es general, en cambio, el culto como héroe del
fundador de una ciudad (ktistes) o del antepasado mítico de una tribu o fratría (eponymos). La concepción antropomórfica y
dinámica de la divinidad se prestaba a la «divinización» de los gobernantes poderosos en vida, y los mitos de inmortalización o
traslado al Olimpo de algunos seres humanos. Heracles (Hesíodo, Teogonía, 950 ss.; Píndaro, Nemeas, I, 61 ss.), Ganimedes
(Hom., Riada, XX, 232), Ino (Hom., Odisea, XX, 232), a la creencia similar en un premio post mortem para los benefactores de
un pueblo, como Licurgo (Heródoto, I, 65). El primer ejemplo griego de divinización es el de Lisandro en Samos (Plutarco,
Lisandro 18=Duris, en Jacoby, Frag. Griech. Hist. II A, p. 157, n° 71, Ateneo XV, 696E); Agesilao, más modesto, se negó a la
erección del templo que le ofrecían los tasios (Plutarco, Apotegmas de los Lacedemonios, Agesilao, 25 ss.); no así Filipo II de
Macedonia a la construcción del suyo en Olimpia después de la batalla de Queronea (Pausanias, V, 20, 10). La práctica,
consagrada por Alejandro Magno al hacerse proclamar hijo de Ammón por el oráculo líbico (Diodoro, XVII, 69 ss.; Arriano,
Anabasis, III, 3, 4; Plutarco, Alex. 27), la continúan sus sucesores: Ptolomeo II funda un culto a Ptolomeo I y Berenice, para
declararse dios, c. a. el 270 a. C., con su esposa Arsínoe. Ciertos epítetos cultuales, Soter, «salvador» (asignado a Antígono 1,
Ptolomeo I, etc.) y Epí-phanes «(dios) manifiesto» (Antíoco IV) indican los rasgos divinos de la realeza en otras partes.” L. GIL
FERNÁNDEZ: art. apoteosis, en: Gran Enciclopedia Rialp Humanidades y Ciencia Madrid Ediciones Rialp 1971 Última
actualización 1991. En (consulta junio 2006): http://www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?id=12229&cat=varios
lxxxii
Concierne la declaración conciliar a la denominada “deificación” de Jesús, según la cual, él mismo habría llegado a ser
“divinizado” por la resurrección. La postura más extrema parece haber sido la de Arrio (256-336), presbítero libio que trabajó
en Baucalis, una de las nueve iglesias del Patriarcado de Alejandría (bajo el influjo de Filón). A firmaba Arrio que “el Hijo no
siempre ha existido (...), el mismo Logos de Dios ha sido creado de la nada, y hubo un tiempo en que no existía; no existía antes
de ser hecho, y también El tuvo comienzo. El Logos no es verdadero Dios. Aunque sea llamado Dios, no es verdaderamente tal”.
“Arrio recibió apoyo y ataques. Para los simpatizantes, como para los origenistas, no se podía enseñar una comunicación
formal (prolación) de la substancia del Padre al Hijo. Pero los arrianos tampoco querían hablar, como Orígenes, de un eterno
ser engendrado del Hijo, para no llegar a dos principios divinos. Los adversarios se apoyan en este eterno ser engendrado, lo
que no se puede investigar. El sínodo de Antioquía (324/25) es como la apertura del de Nicea con un símbolo claramente
antiarriano: el Hijo no está hecho de la nada, sino es engendrado de manera incomprensible, como imagen adecuada del
Padre. Todavía no aparecen los términos clásicos de consubstancial o de la substancia del Padre. Nicea, basándose en un
símbolo de Palestina, añade frases antiarrianas: de la substancia del Padre, Dios de Dios, no creado, consubstancial (ομοουσιος)
al Padre, etc. Para Atanasio, el canon de Nicea (DS 126) es el equivalente en anatematismo al ομοουσιος. Respecto a la
discusión sobre la posible helenización del cristianismo en Nicea, actualmente se estaría de acuerdo en que el símbolo de Nicea
sería interpretación auténtica de la tradición. Si usan términos no bíblicos es precisamente para defenderla. El consubstancial
era para cerrar el paso a los arrianos y a su helenización. El interés era soteriológico: si Cristo no era Dios, no estábamos
salvados (cf. Ad Afros, 9)”: Sergio ZAÑARTU, S. J.: “Historia del Dogma Trinitario hasta S. Agustín” Facultad de Teología de la
Pontificia Universidad Católica de Chile. Fue publicado en Teología y Vida XXXIII 1992 35-58. En (consulta junio 2006):
http://www.uc.cl/facteo/MaterialSergioZanartu/2HistDogmAntigApuntes/HistDogmaIApuntes.pdf
Esa “deificación” que tan acérrimamente fue controvertida para el caso de Jesús (por las consecuencias que llevaba consigo),
gustosísimamente fue acogida para el caso de los demás seres humanos (teleíosis, v. gr.), en virtud de la gracia redentora de
Cristo, sobre todo por parte de los Padres de la Iglesia en Oriente. Dichas las cosas en presente, para ellos no se trataría sólo
de una cierta “humanización”, sino de la verdadera conjunción y cooperación de Dios y el ser humano, de la gracia y la
naturaleza-cultura humana, que, en nuestra perspectiva, hay que considerar – sin caer en el panteísmo – como una expresión
de la relación permanente de Dios con toda su creación.
Con todo, también en Occidente encontramos esta línea de pensamiento – tan a propósito de la educación y de las
Universidades que estamos tratando, aunque no circunscrita a ellas – en obras como la de San Benito de Nursia, Abad (480-
547), como lo ha hecho notar el Papa BENEDICTO XVI: “San Gregorio Magno racconta anche, in questo libro dei Dialoghi, di
molti miracoli compiuti dal Santo (San Benito), ed anche qui non vuole semplicemente raccontare qualche cosa di strano, ma
dimostrare come Dio, ammonendo, aiutando e anche punendo, intervenga nelle concrete situazioni della vita dell’uomo. Vuole
mostrare che Dio non è un’ipotesi lontana posta all’origine del mondo, ma è presente nella vita dell’uomo, di ogni uomo [...] In
contrasto con una autorealizzazione facile ed egocentrica, oggi spesso esaltata, l’impegno primo ed irrinunciabile del discepolo di
san Benedetto è la sincera ricerca di Dio (Regola 58,7) sulla via tracciata dal Cristo umile ed obbediente (5,13), all’amore del
quale egli non deve anteporre alcunché (4,21; 72,11) e proprio così, nel servizio dell’altro, diventa uomo del servizio e della
pace. Nell’esercizio dell’obbedienza posta in atto con una fede animata dall’amore (5,2), il monaco conquista l’umiltà (5,1), alla
quale la Regola dedica un intero capitolo (7). In questo modo l’uomo diventa sempre più conforme a Cristo e raggiunge la vera
autorealizzazione come creatura ad immagine e somiglianza di Dio [...] Oggi l’Europa – uscita appena da un secolo
profondamente ferito da due guerre mondiali e dopo il crollo delle grandi ideologie rivelatesi come tragiche utopie – è alla
ricerca della propria identità. Per creare un’unità nuova e duratura, sono certo importanti gli strumenti politici, economici e
giuridici, ma occorre anche suscitare un rinnovamento etico e spirituale che attinga alle radici cristiane del Continente,
altrimenti non si può ricostruire l’Europa. Senza questa linfa vitale, l’uomo resta esposto al pericolo di soccombere all’antica
tentazione di volersi redimere da sé – utopia che, in modi diversi, nell’Europa del Novecento ha causato, come ha rilevato il
Papa Giovanni Paolo II, "un regresso senza precedenti nella tormentata storia dell’umanità" ( Insegnamenti, XIII/1, 1990, p. 58).
Cercando il vero progresso, ascoltiamo anche oggi la Regola di san Benedetto come una luce per il nostro cammino. Il grande
monaco rimane un vero maestro alla cui scuola possiamo imparare l’arte di vivere l’umanesimo vero”: Audiencia general del 9 de
abril de 2008, en: http://212.77.1.245/news_services/bulletin/news/21951.php?index=21951&po_date=09.04.2008&lang=sp
Las cursivas son mías.
Una aplicación de esta perspectiva a la educación puede verse en el texto de Graciela Beatriz HERNÁNDEZ DE LAMAS: La
educación y la divinización del hombre, en (consulta abril 2008):
http://members.fortunecity.es/mariabo/educacion_divinizacion.htm obtenida el 16 Mar 2008 19:27:29 GMT.
lxxxiii
Las definiciones de la fe cristiana requieren que se precise su carácter evolutivo y progresivo, surgidas del
desenvolvimiento de la reflexión de Obispos, teólogos y pueblo cristiano en general, algunas veces situados en perspectivas, si
no opuestas, al menos diferentes. Tal ocurre, p. ej., con las decisiones de los Concilios de Éfeso y de Calcedonia. El de Éfeso
(431: DS 250-268) – reunido especialmente para debatir las tesis de Nestorio (c. a. 386 – c. a. 451), quien había afirmado que
Cristo era sólo un hombre en el que había habitado Dios, pero, estrictamente, no era Dios – “por un pequeño margen había
condenado la herejía de Nestorio acerca de las dos personas en Cristo”. Cf. Javier PAREDES – Maximiliano BARRIO – Domingo
RAMOS-LISSÓN – Luis SUÁREZ: Diccionario de los Papas y Concilios Editorial Ariel SA Barcelona1998 1ª 610-611. Esa
expresión teológica, sin embargo, se ha mantenido por parte de sus seguidores, incluso hasta el día de hoy: primero, se divulgó
ampliamente por Asia, llegando hasta la India, la China y los territorios de Siberia; hoy, existen grupos pertenecientes a esta
Iglesia en Iraq (donde se denomina Iglesia Apostólica Siria), en Irán, India, China y, especialmente en Estados Unidos, a donde
han llegado como migrantes de tales países.
El Concilio de Calcedonia (451: DS 300-305), por su parte, como hemos insistido desde el comienzo de esta investigación, es
fundamental en nuestro contexto, método y propósito en razón del balance que logra establecer en la confesión de la fe en
Cristo “verdadero Dios y verdadero hombre”. El Concilio, reunido por decreto y bajo el patrocinio de los emperadores Marciano
y Valentiniano III, y aprobado por el Papa León Magno, se pronunció en contra de la herejía de Eutiques y los Monofisistas:
“puesto que Nestorio totalmente dividió lo divino y lo humano en Cristo, de tal forma que pensó en la existencia de dos seres
en Cristo, llegó a ser de la incumbencia de sus opositores enfatizar la unidad de Cristo y mostrar al hombre-Dios, no como dos
seres sino como uno. Algunos de sus oponentes, en sus esfuerzos para mantener la unidad física de Cristo, sostuvieron que
las dos naturalezas existentes en Él, la divina y la humana, estaban tan íntimamente unidas que llegaban a ser físicamente
una, puesto que la naturaleza humana era completamente absorbida por la divina. Así resultaba un Cristo, no sólo con una
sola personalidad sino también con una sola naturaleza. Después de la Encarnación, dijeron ellos, ninguna distinción podía
hacerse en Cristo entre lo divino y lo humano […] Entre las cartas (que envió el Papa al Concilio), todas las cuales llevan la
fecha 13 de Junio del 449, está una conocida como "Epístola Dogmática" de León I, en la cual explica el misterio de la
Encarnación, con referencia especial a las preguntas elevadas por Eutiques. Así, él declaró que después de la Encarnación,
que fue adecuada a cada naturaleza y substancia en Cristo, permanecieron intactas, ambas unidas a una única persona, de
tal forma, que cada naturaleza actuaba de acuerdo con sus propias cualidades y características […] La más importante de
todas las sesiones fue la quinta, ocurrida el 22 de Octubre; en ella los Obispos publicaron un decreto referente a la fe
cristiana, que debía considerarse como un decreto dogmático específico del Cuarto Concilio General. Se designó una comisión
especial, compuesta por los delegados papales, Anatolio de Constantinopla, Máximo de Antioquía, Juvenal de Jerusalén y
otras personas, para redactar el credo o símbolo. Después, de nuevo aprobaron los decretos y símbolos del Concilio de Nicea
(325), Constantinopla (381) y Éfeso (431), también como las enseñanzas de San Cirilo en contra de Nestorio y la epístola
dogmática del Papa León I; el documento dice: «Enseñamos... a uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor, el único engendrado,
conocido en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación»”: Francis J. SCHAEFER: art. “Concilio de
Calcedonia” en The Catholic Encyclopedia Robert Appleton Company 1907 Volume I, Online Edition Copyright © 1999 by Kevin
Knight, en: http://www.enciclopediacatolica.com/c/concilcalcedon.htm Cf. Javier PAREDES – Maximiliano BARRIO –
Domingo RAMOS-LISSÓN – Luis SUÁREZ: Diccionario de los Papas y Concilios Editorial Ariel SA Barcelona1998 1ª 611-612.
Dos Concilios posteriores volvieron a tratar cuestiones conexas con las ya dilucidadas y definidas, sobre todo en relación con el
monofisitismo (Constantinopla II, 553: DS 421-438) y el monotelismo (Constantinopla II o Trullano, 680-681: DS 550-559).
lxxxiv
Hemos señalado antes, nt. 1739, la dificultad de hacer unas “cristologías” sesgadas, “por lo alto” o “por lo bajo”, que
desnaturalizan al verdadero Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios encarnado. A propósito de la kénosis habría que decir lo mismo,
por cuanto en ella encontramos la modalidad de la Encarnación y de la Salvación. Dice al respecto Julio LOIS en su artículo
“Estado actual de la investigación histórica sobre Jesús”: “Necesitamos igualmente una Cristología sistemática informada por
la recuperación de la humanidad concreta y contextualizada de Jesús de Nazaret. El re-descubrimiento de la humanidad de
Jesús y el intento consecuente de pensar la divinidad de Jesús a partir de su plena humanidad -y no como una especie de
“segundo piso” que se le añade- caracteriza buena parte de la mejor reflexión cristológica actual y llega a considerarse como
una verdadera “necesidad epocal” (cf., por ejemplo, A.TORRES QUEIRUGA,: Repensar la Cristología Ed. Verbo Divino Estella
Navarra 1996 179-260). Se trata de insistir en que la divinidad de Jesús se nos revela y manifiesta en su completa y singular
humanidad: “Si en Jesús se da una universalidad única, deberá hallarse en su humanidad, no tras ella o sobre ella. La figura
en que Dios se revela es el hombre Jesús...Lo humano es aquí la medida (no digo norma o criterio) en que aparece lo divino...Si
Jesucristo es Dios Hijo, lo sabemos solamente por la manera en que es hombre; esto debe reflejarse en su propia existencia
humana, y él debe ser hombre de forma absolutamente única” (Cf. E. SCHILLEBEECKX: Jesús, la historia de un viviente Ed.
Cristiandad Madrid 1981 562-563). Las cristologías informadas por esta recuperación de la humanidad de Jesús pueden evitar
que caigamos en nuevas formas de docetismo o gnosticismo que nos lleven a confesar “un Cristo que no se parece a Jesús,
incluso que sea contrario a él” y que así “por paradójico que parezca, la máxima afirmación cristológica sobre Cristo pueda
convertirse sutilmente en alibi para no reconocer -y seguir- a Jesús” (Cf. Jon Sobrino: Jesucristo liberador. Lectura histórico-
teológica de Jesús de Nazaret Ed. Trotta Madrid 1991 62-63). Precisamente, situar de forma inequívoca ante el seguimiento de
Jesús y evitar que se neutralice la fuerza crítica de su vida y de su mensaje, es la gran preocupación que orienta la vuelta a
Jesús en la Cristología latinoamericana de la liberación (cf., p. e., Jon Sobrino: ibíd., 75-76. Hace ver además que esta misma
preocupación por el seguimiento está muy presente en las Cristologías de J. I. González Fáus, J. B. Metz, J. Moltmann y E.
Schillebeeckx).
lxxxv
Para colmar estas ansias de responder a esos treinta años de “vida oculta”, que no enigmática, se escribieron varios
“evangelios de la infancia”, mencionados entre los más de cien escritos de autores cristianos entre los siglos II y IV d. C. Estos
libros, denominados “apócrifos” por los autores católicos desde la antigüedad, poseen dos características en común: en primer
lugar, en general su estilo se asemeja al de las escrituras del NT, pudiendo clasificarse muchos de ellos dentro de las
categorías literarias de evangelios, hechos, epístolas y apocalipsis; y en segundo lugar, no pertenecen al canon del Nuevo
Testamento ni a los escritos de los “Padres de la Iglesia” reconocidos. Entre los más populares se pueden mencionar: la
Historia de la infancia de Tomás, Historias de José el carpintero, Evangelio árabe de la infancia, Evangelio armenio de la
infancia. En edición castellana pueden verse algunos en: Aurelio DE SANTOS: Los evangelios apócrifos BAC Madrid 1993 8ª.
lxxxvi
“Sus padres iban todos los años a Jerusalén a la fiesta de Pascua. Cuando tuvo doce años… el niño Jesús se quedó en
Jerusalén, sin saberlo sus padres… al cabo de tres días lo encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros,
escuchándoles y preguntándoles; todos los que le oían, estaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas… «Mira, tu
padre y yo, angustiados, te andábamos buscando»… « ¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo debía estar en la casa de mi
Padre?» Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio… Jesús progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios
y ante los hombres”.
Los comentarios al texto por la Escuela Bíblica de Jerusalén destacan el paralelo que Lucas quiso poner entre Jesús
“buscado”, “al cabo de tres días” y “en la casa de su Padre” con los acontecimientos de la Pascua, como su prefiguración (cf.
Biblia de Jerusalén. Nueva edición totalmente revisada y aumentada Desclée de Brouwer Bilbao 1984 1461). He resaltado
diversos términos en cursiva, que más directamente se refieren a procesos humanos mediante los cuales se expresa la múltiple
relación de una persona con la verdad.
Por su parte, Leopold SABOURIN destaca que el hecho de que según la práctica del Talmud, el bar mitzwah (“hijo del
mandamiento”) se da hacia los trece años. Con lo cual, Lucas pretende sugerir que si bien sólo a partir de cierta edad se
obligaba al varón a cumplir la Ley, y en particular la que hacía referencia a la celebración de la Pascua en Jerusalén para los
que estaban lejos, fuera de Palestina, al menos, una vez en la vida, Jesús “se anticipa”, y, por lo que muestra la escena, “quiso
anticiparse”, denotando con ese comportamiento lo que tantas veces hemos subrayado a lo largo de este capítulo: su adhesión,
consciente, total, irrevocable, y, en los sucesos humanos que iría viviendo, cada vez más explícita y envolvente de
consecuencias sociales, económicas y políticas, al Padre.
lxxxvii
“El mundo es presentado ahora en su racionalidad: procede de la Razón eterna, y sólo esa Razón creadora es el
verdadero poder sobre el mundo y en el mundo. Sólo la fe en el Dios único libera y «racionaliza» realmente el mundo. Donde,
en cambio, desaparece, el mundo es más racional sólo en apariencia. En realidad hay que admitir entonces a las fuerzas del
azar, que no se pueden definir; la «teoría del caos» se pone a la par del conocimiento de la estructura racional del mundo y deja
al hombre ante incógnitas que no puede resolver y que limitan el aspecto racional del mundo. «Exorcizar», iluminar el mundo
con la luz de la ratio que procede de la eterna Razón creadora, así como de su bondad salvadora: esa es una tarea central y
permanente de los mensajeros de Cristo Jesús”: Joseph RATZINGER: Jesús de Nazaret Planeta Bogotá 2007 212-213.
lxxxviii
Juan, Pedro, Pablo, etc. Para hacer un somero elenco: Jn 8,46; 14,30; 2 Co 5,21; Hb 4,15; 7,26; 1 Pe 2,22; 1 Jn 3,5
lxxxix
Cf. LG 26. Ya en los Hechos 20,28 se la había llamado bellamente así: “Iglesia de Dios”. El Conc. Vat. II la llamó
anunciadora e instauradora, “germen y principio”, “del reino de Cristo y de Dios”: LG 5b; cf. LG 20; 28; 41
xc
Las primeras comunidades cristianas, así hubieran sido perseguidas en muchas partes desde sus mismos comienzos, y
obligadas en los primeros siglos a vivir en las catacumbas, no se escondieron ni rehusaron su presencia y acción en la vida
social y cultural de sus naciones, incluso a riesgo de ser condenadas a muerte. En los ámbitos de la producción literaria, de la
economía, de la política, entre otros, cada día fueron estando más presentes, hasta el punto de que, en el s. II, ya se podía
escribir acerca de ellos: “Los cristianos no se distinguen de los demás hombres ni por su tierra, ni por su lengua, ni por sus
costumbres. En efecto, en lugar alguno establecen ciudades exclusivas suyas, ni usan lengua alguna extraña, ni viven un
género de vida singular. La doctrina que les es propia no ha sido hallada gracias a la inteligencia y especulación de hombres
curiosos, ni hacen profesión, como algunos hacen, de seguir una determinada opinión humana, sino que habitando en las
ciudades griegas o bárbaras, según a cada uno le cupo en suerte, y siguiendo los usos de cada región en lo que se refiere al
vestido y a la comida y a las demás cosas de la vida, se muestran viviendo un tenor de vida admirable y, por confesión de
todos, extraordinario. Habitan en sus propias patrias, pero como extranjeros; participan en todo como los ciudadanos, pero lo
soportan todo como extranjeros; toda tierra extraña les es patria, y toda patria les es extraña. Se casan como todos y
engendran hijos, pero no abandonan a los nacidos. Ponen mesa común, pero no lecho. Viven en la carne, pero no viven según
la carne. Están sobre la tierra, pero su ciudadanía es la del cielo. Se someten a las leyes establecidas, pero con su propia vida
superan las leyes. Aman a todos, y todos los persiguen. Se los desconoce, y con todo se los condena. Son llevados a la muerte,
y con ello reciben la vida. Son pobres, y enriquecen a muchos (cf. 2Co 6,10). Les falta todo, pero les sobra todo. Son
deshonrados, pero se glorían en la misma deshonra” (Discurso a Diogneto c. III), en: http://www.mercaba.org/Tesoro/427-
10.htm
Para citar un hito de esta conciencia de la Iglesia reciente trascribamos el texto nunca pasado de moda de PABLO VI: Exh. ap.
Evangelii Nuntiandi al Episcopado, al Clero y a los Fieles de toda la Iglesia acerca de la Evangelización en el mundo
contemporáneo, del 8 de diciembre del año 1975:
“Un mensaje de liberación. 30. Es bien sabido en qué términos hablaron durante el reciente Sínodo numerosos Obispos de
todos los continentes y, sobre todo, los Obispos del Tercer Mundo, con un acento pastoral en el que vibraban las voces de
millones de hijos de la Iglesia que forman tales pueblos. Pueblos, ya lo sabemos, empeñados con todas sus energías en el
esfuerzo y en la lucha por superar todo aquello que los condena a quedar al margen de la vida: hambres, enfermedades
crónicas, analfabetismo, depauperación, injusticia en las relaciones internacionales y, especialmente, en los intercambios
comerciales, situaciones de neocolonialismo económico y cultural, a veces tan cruel como el político, etc. La Iglesia, repiten los
obispos, tiene el deber de anunciar la liberación de millones de seres humanos, entre los cuales hay muchos hijos suyos; el
deber de ayudar a que nazca esta liberación, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total. Todo esto no es extraño a
la evangelización.
“En conexión necesaria con la promoción humana. 31. Entre evangelización y promoción humana (desarrollo, liberación)
existen efectivamente lazos muy fuertes. Vínculos de orden antropológico, porque el hombre que hay que evangelizar no es un
ser abstracto, sino un ser sujeto a los problemas sociales y económicos. Lazos de orden teológico, ya que no se puede disociar
el plan de la creación del plan de la redención que llega hasta situaciones muy concretas de injusticia, a la que hay que
combatir y de justicia que hay que restaurar. Vínculos de orden eminentemente evangélico como es el de la caridad: en efecto,
¿cómo proclamar el mandamiento nuevo sin promover, mediante la justicia y la paz, el verdadero, el auténtico crecimiento del
hombre? Nos mismos lo indicamos, al recordar que no es posible aceptar "que la obra de evangelización pueda o deba olvidar
las cuestiones extremadamente graves, tan agitadas hoy día, que atañen a la justicia, a la liberación, al desarrollo y a la paz en
el mundo. Si esto ocurriera, sería ignorar la doctrina del Evangelio acerca del amor hacia el prójimo que sufre o padece
necesidad" (Pablo VI, Discurso en la apertura de la III Asamblea General del Sínodo de los Obispos, 27 septiembre de 1974, en
AAS 66 1974 562). Pues bien, las mismas voces que con celo, inteligencia y valentía abordaron durante el Sínodo este tema
acuciante, adelantaron, con gran complacencia por nuestra parte, los principios iluminadores para comprender mejor la
importancia y el sentido profundo de la liberación tal y como la ha anunciado y realizado Jesús de Nazaret y la predica la
Iglesia”. En: http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19751208_evangelii-
nuntiandi_sp.html
xci
Paul EVDOKIMOV: Las edades de la vida espiritual: de los padres del desierto a nuestros días Sígueme Salamanca 2003.
xcii
Cf. BENEDICTO XVI: V Encuentro Mundial de las Familias en Valencia, homilía del 9 de julio de 2006.
El capítulo quinto del más reciente y, a mi juicio, más completo y sistemático documento de la Santa Sede sobre el tema de la
“ley natural” hace referencia, precisamente, a nuestro Señor Jesucristo, como culmen de su reflexión. Aquí, con todo respeto,
quiero ponerlo como punto de partida también de ella, lo cual le da una impronta y sentido particular, como estamos viendo.
Se trata de un texto que, hasta el momento en que esto escribo (septiembre 2009), no aparece en la página electrónica con una
versión en castellano. Proviene de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL y, después de haber sido trabajado por ella en
tres sesiones (de 2006 a 2008) en las que han recibido valiosas indicaciones del Santo Padre Benedicto XVI, ha recibido la
aprobación unánime de sus miembros en la sesión del 1 al 6 de diciembre de 2008, y, finalmente, la orden de publicación por
parte de su Presidente, Cardenal William J. LEVADA, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe: “A la recherche
d’une éthique universelle: nouveau regard sur la loi naturelle”, en:
(http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20090520_legge-
naturale_fr.html)  y “Alla ricerca di un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale”, en:
(http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20090520_legge-
naturale_it.html)
xciii
De ella el Derecho canónico, también en sus procedimientos, está llamada a hacer gala en nuestro tiempo: cf. BENEDICTO
XVI: Discurso a los Prelados Auditores, Defensores del Vínculo y Abogados de la Rota Romana, el Sábado 28 de enero de 2006,
en: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20060128_roman-
rota_sp.html
xciv
Pareciera ésta una aseveración inoportuna, pero, dados ciertos hechos, no la considero superflua. No pretendo dejar la idea
en el aire. Volveremos sobre el particular, sobre todo en los capítulos relativos a la antropología, a la moral teológica y al
derecho canónico.
xcv
BENEDICTO XVI: Discurso a la Congregación para la Doctrina de la Fe, 10 de febrero de 2006.
xcvi
Himno de las Laudes del Sábado de la Primera Semana del Salterio: Liturgia de las Horas según el rito romano (v.) III.
Tiempo ordinario. Semanas I-XVII Editorial Regina Barcelona 1981 871.
xcvii
También a la teología, en cuanto disciplina, le corresponde emprender las tareas relativas a la justificación del sentido, en
particular, por el sentido de la pregunta cristológica, así como las razones del paso de la cristología al conjunto de las demás
disciplinas teológicas. Se trata de fijar las premisas que justifican el trabajo teológico y considerar si es válida la pregunta
misma cristológica, especialmente si pretende tener validez universal y normativa. Sin caer en los extremos del metaficismo ni
del historicismo, es necesario que el sentido que surge de la fe posea un relieve especial para el contexto histórico en que se
plantea.
xcviii
En mi opinión, con legítimo orgullo escribía a este propósito S. JUSTINO en el siglo II: “[…] Cada uno (de los filósofos
antiguos), en efecto, habló bien cuando veía una parte de la razón divina diseminada (spe,rma tou/ Qeou/ o también en otros
autores Lo,goj spermatiko,j y también lo,goi spermatikoi), con la cual se compenetraba perfectamente. Mas los que consigo
mismo estuvieron en contradicción en cosas gravísimas, éstos no han alcanzado, al parecer, ni una doctrina más alta (a su
juicio, que la de Platón) ni un conocimiento que no pueda ser rechazado. Así, pues, cuantas cosas han sido dichas con acierto
por otros, nos pertenecen a nosotros, cristianos. Porque adoramos y amamos después de Dios al Verbo, que ha nacido del
ingénito e inefable Dios, puesto que por nosotros se hizo hombre, para que participando de nuestras miserias pusiera remedio
a las mismas. Porque todos los escritores pudieron ver por la semilla de la razón, íntimamente inherente a los mismos, la
verdad, pero con alguna oscuridad. Una cosa es, en efecto, la semilla de alguno y la imitación concedida según las fuerzas, y
otra distinta aquello mismo cuya comunicación e imitación se conceden por gracia del mismo”: Apología segunda, c. XIII: en:
Apologías (traducción de Hilario Yaben) Ediciones Aspas Madrid s. f. 212-213.