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LA DANZA DE LOS DIABLOS
Creencias, fiestas, devoción, historia, política, controversias y

trasfondos. Usos del patrimonio cultural en el área andina.
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Jorge Alberto Kulemeyer
LA DANZA DE LOS DIABLOS

Creencias, fiestas, devoción, historia, política, controversias y
trasfondos. Usos del patrimonio cultural en el área andina.
Centro de Investigaciones sobre Cultura y Naturaleza Andinas

Cuadernos C.I.C.N.A. no 6
Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales
Universidad Nacional de Jujuy
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para Pablo
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Prólogo
por Carlos Alberto Garcés
La presentación de la candidata peruana en el concurso

“miss universo” de 2009, ataviada con un traje inspirado en los
utilizados para la danza de la diablada, desató una polémica
entre Bolivia y Perú sobre la propiedad patrimonial de esa
danza, que pronto alcanzó niveles de conflicto diplomático
bilateral. A partir de esa disputa, que señala el reinicio de una
larga confrontación entre Perú y Bolivia, Kulemeyer desarrolla
su ensayo que, trascendiendo el fenómeno disparador, banal
en su apariencia pero que desvela un conjunto de relaciones
conflictivas subyacentes, en el que recorre un camino descrip-
tivo e interpretativo de los contenidos etnográficos presentes
en las danzas, de su universo de gestación y desenvolvimiento
y de las relaciones internacionales entre los dos países, hacien-
do hincapié en los conceptos y usos de los patrimonios intan-
gibles y los mecanismos de reivindicación y de construcción
simbólica que se desarrollan a partir de estos.
La disputa sobre la propiedad patrimonial de la diablada se
inscribe en un escenario más amplio, aunque a la vez limitado
por el carácter simbólico que tiene el fenómeno patrimonial en
sí. No estamos hablando en esta ocasión de la reivindicación
de un palmo de tierra o de un recurso natural. Es una pelea
por patrimonios intangibles, una especie de guerra de símbo-
los, de donde se sigue la importancia en orden a ciertos meca-
nismos de cohesión y control que desarrollan las sociedades en
general. Todos los pueblos definen a través de ciertas expre-
siones culturales, las formas y contenidos que contribuyen y/o
abonan sus sentimientos de nacionalidad y pertenencia. El
papel jugado en estos escenarios por los símbolos nacionales,
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poco tiene entonces ya que ver con sus orígenes heráldicos o
ideológicos, siempre que puedan instalarse en el imaginario
colectivo como íconos o signos de autoatribución.
El problema de las pertenencias patrimoniales y cultura-
les, al encontrarse en ciertas fronteras del uso y la tradición,
cobran una significación particular toda vez que los propios
vecinos se disputan la propiedad de estos intangibles, los que
a pesar de su reflejo en lo concreto, se inscriben en el campo de
lo simbólico.
Viniendo al espacio centroandino, donde se desarrolla la
disputa, que Kulemeyer nos presenta en su trabajo, es intere-
sante observar que históricamente hablando, y hasta donde la
historia nos permite conocerlos, unos pueblos que en algún
momento parecen haber estado ligados por lazos mucho más
que políticos, por su pertenencia a un Estado, ya fuera el incai-
co, o el aymara, pasando en un segundo momento a ser partes
del Estado colonial, que durante más de tres siglos remoldea
no solo las instituciones sino también la lengua y los conteni-
dos culturales más profundos, reemplazando los antiguos dio-
ses por el “único dios verdadero”, impuesto, como todos sa-
bemos, con armas un poco más contundentes que la sola pala-
bra sagrada, manifiestan sus contradicciones.
Después de las guerras de la independencia y bien entra-
do el siglo XIX, aún siguen perteneciendo, de alguna manera, a
un espacio territorial y político común. El trazado definitivo de
las fronteras nacionales, para esta región, no sucede antes de
los últimos años del siglo XIX y entrará en plena vigencia, por
lo menos en los mapas oficiales, en los albores del siglo XX.
Obviamente, la delimitación de unas ciertas fronteras políticas
es incapaz de delimitar de igual modo las fronteras prehispá-
nicas, coloniales, culturales y simbólicas y los sistemas de ads-
cripción basados en el parentesco y la afinidad. Las relaciones
entre las distintas poblaciones se mostrarán más refractarias al
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encasillamiento según los límites políticos y habrá que esperar
el desarrollo efectivo de los controles fronterizos, y las políti-
cas públicas activas en orden a lograr la distinción, para que
paulatinamente se vayan diferenciando. A este respecto, por
ejemplo, el antiguo litoral boliviano será objeto de un proceso
activo de chilenización destinado a borrar la huella de la “na-
cionalidad” boliviana luego de la guerra del Pacífico.
La extensión del conflicto desatado en 2009, hay que en-
tenderla, además, en el contexto de la comunicación de masas
y la “aldea global”, donde la pelea simbólica, al trascender los
límites inmediatos de las comunidades, se instala en otro nivel
del discurso y de la acción, que al complejizar el modelo de
desarrollo de las nuevas relaciones, inhibe a su vez la gesta-
ción de cualquier mecanismo que reedite formas de resolución
más simples o ancladas en el pasado: la utopía indianista será,
más que nunca, un experimento destinado al fracaso.
La gran disputa desatada en torno al uso “ilegítimo”, se-
gún Bolivia, de los atributos de la danza de los diablos, se ins-
cribe, no obstante, en el conjunto mayor que constituyen los
mecanismos de construcción de etnicidad, los que adoptan
formas singulares y complejas según las circunstancias y las
épocas. Llegados a este punto, parece revelador dar el debate
sobre el marco, el origen y el objetivo de los actuales procesos
de construcción de etnicidad, y si estos responden a una
reivindicación, casi lineal, del pasado de los pueblos o a una
forma de adaptación al orden neoliberal. Ante la emergencia
de los Estados plurinacionales o multiétnicos, vale la pena
retomar el debate sobre los contenidos y alcances del nuevo
“pachamamanismo”, es decir sobre si las formas actuales de
reconstitución identitaria, deben entenderse o no en la lógica
del neoliberalismo.
Las mismas diferenciaciones que se fueron dando en las
formas, los actores y la gestión de las “diabladas” en el escena-
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rio orureño, lo que nos muestra por un lado los orígenes di-
versos, de clases, organizadas en torno al trabajo o al color de
la piel, de indios, blancos o mestizos y su correspondiente ubi-
cación en el contexto de origen heredado de la sociedad colo-
nial, y cómo éstos se van transformando en expresiones me-
ramente folklóricas, que no trascienden los contenidos estéti-
cos, sin restar importancia a la función de la estética en los
contextos simbólicos, que aunque puedan tener su origen en
acciones contestatarias, clasistas o contrahegemónicas, van
perdiendo su contenido ideológico y su capacidad de trans-
formación política.
En cuanto a los contextos de formación de expresiones
culturales como las de las danzas, comprendidas en este estu-
dio, hay que considerar que aparecen necesariamente en un
proceso que, si no se le quiere llamar de hibridación, al menos
se debe considerar en la mecánica de circulación de los bienes
culturales que, independientemente de su origen, encuentran
nichos de recepción y resignificación a lo largo del tiempo y
atravesando el tejido social.
La gran mayoría de la población del área en cuestión
adopta, en tiempos de la colonia, las formas cristianas de la
religión, superponiéndolas a otras prácticas de raigambre na-
tiva. Si la conversión al cristianismo es o no un fenómeno es-
pontáneo sería una discusión bizantina, sabemos a ciencia cier-
ta que las huestes conquistadoras compelieron al aborigen a la
conversión, así como antes lo habían hecho en la península con
moros y judíos, pero el grado de penetración de las ideas cris-
tianas sólo puede sopesarse con la mirada histórica hasta la
actualidad, donde aparece de manera masiva y popular el cul-
to a los santos y otras formas cristianas de la ritualidad, a este
respecto se ha sostenido que los pintores cuzqueños escondie-
ron sus “huacas” en las representaciones sagradas del culto
católico, e incluso llevaron las imágenes de bulto de las repre-
sentaciones de santos a una simetría casi perfecta con las anti-
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guas piedras sagradas. Uno y otro caso son problemas del
erudito, no están presentes en el sentir popular ni en las devo-
ciones actuales como formas subversivas o contestatarias del
ejercicio del culto. Ningún habitante del altiplano, probable-
mente, se acuerde de Viracocha o Pachacámac ni rinda culto al
Inti. Su imaginario está sesgado por la marca católica de San
Juan, San Roque, Santiago Matamoros o las diferentes advoca-
ciones de la Virgen, lo cual no equivale a decir que no conser-
ve tradiciones culturales diferenciales y diferenciadas.
Los distintos momentos históricos de invasión y colonia-
lismo, ya sean de tiempos más o menos remotos o más o me-
nos cercanos, van provocando una ruptura en las tradiciones
locales, lo que genera una discontinuidad que, al momento de
ser reconfigurada, puede seguir caminos diferentes, aunque su
objetivo general se oriente a la reconstrucción de significados o
identidades. El rumbo a seguir puede ser, en el mejor de los
casos, un mecanismo intuitivo, aunque casi siempre va a res-
ponder a una orientación política concreta que abreva en sabe-
res no académicos, que pasan a ser asumidos y/o apropiados
por distintos sectores según sus márgenes de conveniencia. El
origen incierto de las manifestaciones culturales que se ponen
en práctica, no pone en tela de juicio la validez simbólica e
identitaria de los actos, más bien ilustra sobre los mecanismos
de selección, apropiación y resignificación de los objetos cultu-
rales, en suma de la circulación de los bienes culturales que
independientemente de su lugar de origen son apropiados en
otro para cobrar diferentes sentidos en diferentes circunstan-
cias.
La tendencia a la declaración de los Estados como multi-
étnicos, iniciada en la década de los ’90 puede ser leída por un
lado como un intento de discriminación positiva dirigida hacia
amplios sectores de la población de algunos países, sobre todo
los del área andina, aunque también ha sido considerada como
parte del embate neoliberal para desarticular los Estados na-
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cionales. Lo que sin duda parece incontrastable, es que las
nuevas (o viejas) etnicidades suplantan el análisis de clases.
Este punto es reconocido incluso por algunos actores directos
de la implementación de estas políticas de construcción de
Estados multinacionales. La pérdida de la noción de clase de-
trás de la de una identidad étnica, real o ficticia, merece, sin
embargo, un debate mayor que dependerá en gran medida del
desarrollo de las actuales experiencias en curso en los países
Latinoamericanos. Este problema también es abordado por
Kulemeyer, que al trascender el tema puntual de la diablada,
ensaya caminos descriptivos e interpretativos acerca de la
promoción de mecanismos identitarios y la gestión de políticas
de multiculturalidad.
Respecto al problema de la propiedad patrimonial, permi-
te a Kulemeyer, explorar un universo de mayor profundidad y
complejidad. Detrás de las disputas por el patrimonio afloran
los mecanismos de representación de las identidades naciona-
les o locales hasta confundirse con los orígenes de los propios
Estados, que en su momento de gestación dependen en gran
medida de una acertada construcción simbólica que propor-
cione elementos cohesionadores y mecanismos identitarios; la
construcción simbólica va desde la creación de los símbolos
del sistema de referencia identitario como himnos, banderas,
escudos, etc., pero debe asentarse además en la necesaria cons-
trucción de una “historia oficial”, forma de relato del pasado
que relega verdad por patriotismo, es decir que genera ideolo-
gía y persigue consenso. La propia gestación de los Estados
latinoamericanos no escapa al contexto histórico signado por
la ciencia positivista y la ideología del “orden y progreso”, que
en última instancia, modelizan el relato.
Los procesos de construcción identitaria que se abordan al
final del libro, para el caso de la provincia de Jujuy, aunque se
inscriben claramente en una lógica de clase, donde cada sector
apela a la reconstrucción/deconstrucción real o imaginaria de
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sus referencias simbólicas, no se los presenta en el discurso ni
en la acción como devenido de esa lógica, la que subyace en
este tipo de conflicto. Sin duda la despolitización iniciada en la
década de los 70 y a la que la implantación del orden neolibe-
ral durante los 90 le garantizará el relegamiento casi definitivo,
será capaz de convertir los símbolos, que otrora podían apare-
cer como referentes de clase, despojados de su valor político-
ideológico y convertidos en referencias “culturales” en sentido
amplio que, en la práctica, sólo tendrán valor turístico o reli-
gioso.
Al analizar el escenario jujeño, vemos también cómo se da
una construcción divergente de la etnicidad que, una vez más,
enfrenta o separa la clase “blanca“, con aires de pasado seño-
rial, que se entronca (o pretende entroncarse) con la aristocra-
cia hispana y la clase mestiza que, al no tener continuidad res-
pecto de sus tradiciones, por los choques culturales económi-
cos, políticos, etc., intenta buscar en un pasado ignorado ele-
mentos identitarios que se reciben a través de la literatura no
académica. En uno y otro caso la construcción/atribución de
sentido parecen caer en una suerte de continente vacío que
debe ser resignificado para que tenga algún valor a la hora de
la exhibición icónica y simbólica, lo que no lleva en ningún
caso a generar mecanismos de solidaridad interclase o sector
pero sí, a funcionar como herramientas aglutinantes de los
diferentes sectores. Si la distinción política puede ser interpre-
tada también como una característica de etnicidad, en este
momento, se apela a la exhumación de íconos y símbolos que
despojados de sus valores político-ideológicos, se insertan en
un espacio de tipo cultural.
San Salvador de Jujuy, octubre de 2013.
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Presentación
La edición del concurso para la elección de “Miss Univer-

so”, del certamen internacional de belleza femenina realizado
en las Bahamas en el año 2009, se ha asegurado un lugar que
no habrá de pasar desapercibido en los anales de la historia de
las relaciones entre Perú y Bolivia: ambos países se adjudican
la propiedad patrimonial de la vestimenta usada por una de
las participantes, lo que ha dado lugar a un litigio de llamativa
trascendencia internacional. El atuendo usado por la represen-
tante peruana, Karen Schwarz, para la competencia fue reali-
zado a partir de un diseño alusivo del traje utilizado por la
figura que interpreta al diablo en la danza de la diablada, op-
ción que generó una encendida protesta por parte de las má-
ximas autoridades del Estado Plurinacional de Bolivia. El he-
cho de que la candidata peruana no avanzara a las instancias
decisivas del certamen no fue obstáculo para que su imagen
llegara a estar presente en casi todos los medios de comunica-
ción masiva del mundo (como la BBC 1, CNN 2, Radio Neder-
land3, Clarín 4, The Wall Street Journal 5, por sólo citar algunos),
1
BBC, 16 de agosto de 2009. Perú vs. Bolivia por culpa "del diablo":
http://www.bbc.co.uk/mundo/cultura_sociedad/2009/08/090816_0052_vestido_
miss_peru_jrg.shtml
2
CNN, August 26, 2009. Bolivia, Peru fight over 'national costume'. Leído en:
http://edition.cnn.com/2009/WORLD/americas/08/25/bolivia.peru/index.html
3
Radio Nederland, 20 août 2009. Miss Pérou: Querelle diplomatique Pérou-Bolivie.
Leído en: http://www.rnw.nl/afrique/article/miss-p%C3%A9rou-querelle-
diplomatique-p%C3%A9rou-bolivie
4
Clarín, 20 de Agosto de 2009. La "danza de la Diablada ", el nuevo conflicto entre
Perú y Bolivia. Leído en:
http://edant.clarin.com/diario/2009/08/20/elmundo/i-01981662.htm
5
Moffett, M. ; Kozak, R, 2009. In this spat between Bolivia and Peru, the details are
in the devils. En: The Wall Street Journal, Nueva York, Estados Unidos, 21 de agosto
15
consiguiendo una gran notoriedad como consecuencia de la
repercusión que despertó la controversia por el uso del traje.
El diferendo entre Bolivia y Perú tiene raíces en numero-
sos hechos, razones e interpretaciones que se han ido dando a
lo largo del tiempo, todos ellos en sus respectivos contextos
políticos e ideológicos. El conflicto por la propiedad patrimo-
nial de la diablada admite muchas lecturas y formas de inter-
pretación de las problemáticas subyacentes a partir del hecho
dado por la búsqueda de lograr la coincidencia de las fronteras
físicas de cada Estado/Nación con las simbólicas y culturales a
través de una práctica ritual y folklórica. El espacio político
destacado que ambos países han dado a esta controversia, no
sólo constituye una expresión de un devenir histórico dinámi-
co de sus formas de vinculación sino que, también, ha genera-
do cambios de importancia en las estrategias públicas en mate-
ria de gestión del patrimonio cultural de las manifestaciones
que componen la diablada o se asocian con ella.
Extraño el destino de la diablada. Pergeñándose permanen-
temente en base a impurezas y desvíos, alejada de los ideales
del “deber ser”, de las referencias ideológicas dominantes de
cada época, se las ha sabido ingeniar, incluso desde tiempos
de la colonia, para ocupar un espacio protagónico aún en las
más altas esferas del poder político.
El intento de ahondar en los diversos motivos subyacentes
a este diferendo entre Bolivia y Perú por la propiedad patri-
monial de la diablada, necesariamente, tendrá sus limitaciones
y un cierto riesgo de caer en errores de enfoque. La diablada,
como toda manifestación popular, es producto de un sinnú-
mero de construcciones que se han dado a lo largo del tiempo
en diversos contextos históricos, sociales, ideológicos, tecnoló-
gicos con participación e influencia de distintos tipos de in-
de 2009: http://online.wsj.com/article/SB125081309502848049.html. Consultado

el 03/02/13 (en inglés).
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tereses. No se trata de escenarios estáticos sino que priman los
cambios que se manifiestan en la complejidad de las propias
construcciones, de aquí resultan apreciaciones que, general y
necesariamente, tienen carácter provisorio. Así, en compara-
ción con los duros roces que peruanos y bolivianos de media-
dos de 2009 y los dos años subsiguientes, resulta evidente que
la intensidad del diferendo ha ido cambiando y en estos días
ya las aguas se han ido calmando. Sin embargo, emprendida la
iniciativa de tratar de reunir, sistematizar y transmitir parte de
las interpretaciones realizadas, este texto tratará de aportar a
una discusión de carácter más general, y cumplirá su propósi-
to si aporta a la comprensión del pasado y el presente del área
centro-sur andina.
Presentaré, entonces, algunos elementos que considero
pertinente sean tenidos en cuenta en el análisis de los contex-
tos y razones que permiten entender la disputa por la propie-
dad patrimonial de la diablada y otras situaciones vinculadas
con la problemática y que atañen a diversas manifestaciones y
procesos políticos de esta porción de la geografía andina e,
incluso, la trascienden. Los motivos y argumentos que susten-
tan las razones para entender el conflicto que aquí se plantea-
rán, en líneas generales están lejos de haber sido incorporados
de manera azarosa ya que son los que aparecen en el discurso
tanto de los gobernantes como de la población en general, al
intentar dimensionar el contenido a la disputa. Por cierto no
todos los usos y valoraciones de distintas situaciones y aconte-
cimientos del pasado tienen el mismo grado de incidencia en
la memoria colectiva al momento de construir una identidad
que implica una oposición al otro que se considera diferente.
Algunos hechos se encuentran más presentes o son más tienen
un peso mayor que otros para justificar actitudes de alianza,
enfrentamiento, ya sea en la construcción de nuevas platafor-
mas políticas o en la consolidación de íconos que sean toma-
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dos como referencia por algún grupo de opinión o por el pro-
pio Estado.
Seguramente las razones, observaciones y explicaciones
que aquí se plantearán no habrán de conformar plenamente a
los defensores (internos y externos) de cada una de las postu-
ras y, con justa razón, se las considerará incompletas o insufi-
cientes. La pretensión es la de presentar diversidad de opinio-
nes sin por ello dejar de marcar la propia. La propuesta habrá
cumplido con su propósito si logra que la sumatoria contribu-
ya a la formación de una opinión y al debate de ideas bien
intencionadas.
Agradezco la generosa lectura crítica del borrador que
realizaron el Dr. Carlos Garcés y la Dra. Fabiola Escárzaga
cuyas respectivas observaciones no aminoran mi responsabili-
dad sobre las falencias que se puedan evidenciar en el texto.
Las excelentes imágenes artísticas incorporadas al libro son
obra de Paula Cardozo, destacada artista plástica jujeña que
amable y desinteresadamente las ha puesto a disposición para
ilustración de esta obra.
Jorge Kulemeyer
San Salvador de Jujuy, octubre de 2013.
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Capítulo 1
La diablada, raíces en disputa
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1. El conflicto del 2009 entre Bolivia y Perú por el uso
del traje de la diablada
Karen Susana Schwarz Espinoza, nacida en Callao, en
1984, fue ganadora del “Miss Perú Universo 2009”, como “Miss
Amazonas” lo que le permitió representar a su país en el certa-
men internacional, que ese año se realizó en Bahamas. Si bien
no logró pasar la primera etapa de la competencia, la partici-
pación de Schwarz resultó especialmente resonante por las
reacciones a que dio lugar su presentación ataviada con un
traje inspirado en el personaje central de la diablada, entendida
por los diseñadores de la prenda como típica y original de la
región de Puno, Perú.
Tras esta aparición, inmediatamente, el ministro de Cultu-
ras de Bolivia, Pablo Groux, acusó a la reina de belleza perua-
na de "apropiación de patrimonio cultural" en razón del uso
que había hecho del traje de la diablada. Rossells (2011/a) des-
cribe que a nivel de ministerios de cultura y de los folkloristas
se ha desatado desde entonces “una guerrilla de baja intensidad”
a través de acusaciones y contraacusaciones por los medios de
comunicación y los discursos oficiales, en relación a la danza
de la diablada, incluyendo aspectos como la música, coreogra-
fía, trajes y máscaras de los danzantes. La controversia tuvo
rápida repercusión en los principales medios de comunicación
a nivel internacional.
Como en un intento de minimizar la trascendencia del
conflicto, ha sostenido Rosells, que resulta “… muy curioso
pensar que en pleno siglo XXI, en medio de una feroz globali-
zación que amenaza con homogeneizar buena parte de las
manifestaciones culturales del mundo, principalmente las re-
lacionadas con el consumo y lo simbólico: ropa, comidas, be-
bidas de marca y música popular, la pérdida de valores éticos
y religiosos y otras grandes transformaciones culturales, y de
gravísimas crisis de distinto origen, tres países vecinos de
21
América Latina se enfrasquen en discusiones a nivel oficial en
relación a la propiedad y legitimidad de origen de una danza
cuyo personaje central es nada menos que el Diablo de origen
medieval” (Rossells, 2011/a). Sin desmerecer la opinión citada,
considero que el diferendo no es una muestra de ausencia de
racionalidad, sino que los campos en disputa se inscriben en
un nivel diferente, y reeditan un diferendo de gran actualidad.
Un sector de la opinión pública internacional, quizás no
muy conocedor de la historia de las relaciones entre ambos
países, interpretó que el hecho debía ser inscripto como parte
de una saga de habituales contrapuntos que forman parte del
universo de enfrentamientos entre dos países hermanos en un
contexto coyuntural en el que cada uno posee circunstancial-
mente una conducción política orientada por una ideología
caracterizada por incluir muchos puntos de vista que generan
fricción con el otro en temas importantes en cuanto a la eco-
nomía, las formas de estructuración de las relaciones entre los
ciudadanos y el Estado a nivel interno y, muy especialmente
en cuanto a la forma de establecer vínculos y alianzas con
otros países, en particular los Estados Unidos de Norteaméri-
ca. Es muy probable que de haber habido mayores coinciden-
cias en la alineación política, el conflicto no hubiera alcanzado
las dimensiones que ha tenido (y aún mantiene).
El conflicto, anclada su referencia a una geografía y pobla-
ción determinadas, está lejos de ser ajeno a las implicancias de
los desarrollos de las nuevas tecnologías con este diferendo.
“Más que nunca podemos observar que en el mundo contem-
poráneo y en el Perú, el poder es el poder sobre la imagen”
señala Cánepa Koch (1998). Al compás de una nueva geografía
en permanente construcción caracterizada por su alto grado de
movilidad y permeabilidad, las encendidas discusiones “en
defensa” de la diablada rápidamente alcanzaron el escenario
global, por iniciativa de los propios gobiernos nacionales, asis-
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tidos de manera comprometida y fervorosa por gran numero
de connacionales radicados en diversos países del mundo.
2. La diablada, significados y diversidad

en sus manifestaciones
La diablada es un complejo de actividades y representacio-
nes que, en la búsqueda de una definición o intento de expli-
cación, no puede evitar incluir significaciones tales como fies-
ta, ritual, danza, baile, música, máscaras, teatralización, per-
formance, representación, religiosidad, tradición, pertenencia,
identidad y otros tantos. Ninguno de estos conceptos llega a
contenerla de manera absoluta sin generar réplicas y observa-
ciones que muchas veces merecen ser consideradas como ati-
nadas. A nivel general, la diablada puede ser entendida como
un espectro de danzas, músicas y argumentos que, en ocasio-
nes, también se ha denominado Danza de los Diablos y que tiene
expresiones locales como la Diablada puneña (de Puno, Perú) o
la Diablada de Oruro (Bolivia) que, por otra parte, han sido,
cada una de ellas, la principal referencia argumentativa de sus
respectivos países en el diferendo por la propiedad patrimo-
nial.
A modo de referencia, cabe señalar que Oruro es una ciu-
dad minera de Bolivia, capital del departamento homónimo,
que se encuentra localizada a 3.706 msnm entre las ciudades
de La Paz y Potosí y tiene una población aproximada de
420.660 habitantes, según el censo 2009. Puno, por su parte, es
la capital del departamento del mismo nombre, y se ubica a
orillas del lago Titicaca en las laderas de un cerro con una altu-
ra que oscila entre los 3.810 y 4.050 msnm. Alberga una pobla-
ción de 125.000 habitantes y también cuenta con un importante
desarrollo de la actividad minera. Oruro ha visto reducida su
población y su importancia económica por la decadencia de la
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minería del estaño, mientras que la de Puno ha crecido acele-
radamente en las últimas décadas 6.
Una breve caracterización de los motivos centrales que
identifican la puesta en escena de la diablada no puede ser pre-
sentada sin la advertencia de que sólo se trata de una referen-
cia de carácter muy general dado que, en realidad, la práctica
se muestra como un espacio dinámico, complejo y diverso que,
lejos de toda uniformidad, permite combinaciones no exentas
de contradicciones en las que se articulan y renuevan diversas
prácticas, creencias, costumbres, tradiciones, innovaciones e
intereses. Estos matices están presentes en lo individual, en lo
grupal y en las variaciones que se dan a lo largo de los años,
aun cuando el seguimiento de la representación pueda estar
referido a la producción de un mismo grupo y a la misma fies-
ta.
Existen diversas versiones de la diablada que, por otra par-
te, habitualmente es sólo uno de los componentes que, junto a
otras danzas, constituyen una festividad mayor como ocurre
en el caso de la referencia principal de Bolivia para esta expre-
sión cultural, el carnaval de Oruro. Es decir, la diablada no
constituye una festividad por sí sola. En el mundo andino, la
diablada forma parte de las danzas con máscaras con un presti-
gio que se extiende mucho más allá de lo local o regional. Una
caracterización argumental de carácter general de la diablada,
como la que se presenta a continuación, debe incluir la adver-
tencia de que, a lo largo de la geografía y el tiempo, registra
variaciones que pueden ser más o menos significativas. Esto es
válido tanto a nivel de las tradiciones locales como de distintas
versiones que se presentan a lo largo del calendario anual en
distintos lugares de un país. En la mayoría de los países de
Latinoamérica están presentes los diablos representados con
sus trajes y máscaras en distintas festividades, aunque el área
6
F. Escárzaga, comunicación personal.
24
centro-sur andina sobresale por ser más prolífica y popular en
este tipo de realizaciones.
La diablada es una danza en la que, mediante máscaras y
trajes que usan los distintos bailarines, son interpretados per-
sonajes que hacen referencia al mundo cristiano y al andino. El
propósito original principal de la danza es la representación
de un relato; o, mejor dicho, hay una teatralización de un rela-
to mediante la danza (y la música). En un principio la teatrali-
zación del relato dialogado era el eje de la representación que,
progresivamente, ha ido perdiendo el protagonismo que ha
sido acaparado por la danza.
La diablada constituye un conjunto de acciones, un comple-
jo pleno de sentidos que, en síntesis, representa el triunfo del
“bien” (representado por el Arcángel San Miguel quien actúa
por efecto de fuerzas divinas) sobre el “mal” (personificado en
Satanás o Lucifer). Los Saqras o Diablos son ocho, personifica-
dos en representaciones de Lucifer y siete demonios que en-
carnan (representan) los pecados capitales. En la representa-
ción actual de Oruro, se conserva muy poco del antiguo diálo-
go que es reemplazado por la mímica.
A través de la danza se ofrece un complejo entramado de
representaciones que van interactuando para completar un
relato que, a lo largo de la historia y la geografía, ha tenido (y
tiene) diversas formas de expresión. Además de los personajes
citados, se encuentran a su alrededor otros, como el "cóndor
mallku", majestuosa ave altoandina, y el oso, habitante de
cuevas y cavernas, que realiza piruetas mientras danza (Mesa,
2008). La figura del diablo juega un rol destacado en diversas
danzas bolivianas. No se trata de un diablo en el sentido de la
tradición europeo-cristiana sino producto de complejas super-
posiciones entre tradiciones prehispánicas y coloniales.
Los personajes que son representados en la danza son:
Lucifer y Satanás, los siete pecados capitales (Soberbia, Lujuria,
25
Avaricia, Gula, Envidia, Ira y Pereza), el Arcángel San Miguel, el
“Condor Mallku” el oso y las siete chinas Supay (o Suphay) o
diablas que van junto a los pecados representando a las siete
tentaciones o diablesas. Aparte de todos estos personajes hay
numerosos diablos secundarios en escena.
En cuanto a los siete pecados capitales, las primeras ense-
ñanzas del cristianismo recurren a ellos con el propósito de
educar a sus seguidores en una moral propia de la fe y serían
el origen de los restantes pecados. Aunque en un comienzo
eran ocho los pecados capitales, la “tristeza” fue abolida por el
Papa San Gregorio Magno quedando los conocidos en la ac-
tualidad.
Mucho se debate sobre si Lucifer y Satanás son dos demo-
nios o es el mismo. En general la iglesia Cristiana ve a Lucifer
como el nombre que Dios le dio a Satanás antes de su destierro
de los cielos. Según Díaz Araya (2011: 61) la tradición católica
señala que de los varios ángeles encargados de desempeñar
una misión entre los hombres, uno se negó a cumplir el man-
dato divino y se rebeló contra Dios al pecar de soberbia y aspi-
rar a su poder. El ángel llamado Satán (“adversario” en hebreo),
fue castigado por la ira de Dios, ya que quiso escalar al cielo
como la “estrella de la mañana” o “el portador de la luz” y de ahí
deriva la denominación de “Lucifer”. Sería la versión griega de
la Biblia la que cambia el término Satán por el de “diablo”,
palabra que etimológicamente alude a “quien pone división”
(Díaz Araya, op. cit.: 61). Hay, sin embargo, ramas del catoli-
cismo que ven a este personaje como dos demonios distintos.
Resulta curioso que en la diablada estén representados ambos
quizás marcando un antes y un después, o simbolizando esta
dualidad.
El Arcángel San Miguel es uno de los siete primeros ánge-
les, advirtió el nacimiento de Isaac y es nombrado en repetidas
ocasiones en la religión cristiana. En la danza representa el
26
bien y no resulta azarosa su aparición debido a que es uno de
los ángeles más importantes y característicos dentro de la reli-
gión cristiana, siempre asociado a ser el encargado de frustrar
a Satanás en sus planes. Se destaca por ser el único represen-
tante del bien dentro de toda la coreografía.
El oso está asociado a la temporada de lluvia. En el folklo-
re andino hay relatos vinculados a los osos que fueron traídos
desde Europa y adaptados al contexto propio de la cosmovi-
sión local. La imitación del animal suele ser utilizada para ge-
nerar expresiones que incorporan rasgos de comicidad (Soria
Saucedo, 2011) pero, también a decir de Bajtin (1987 : 101), “…
la combinación de formas humanas y animales es una manifestación
típica de las más antiguas del grotesco”.
El cóndor Mallku aparece en una leyenda como una de las
cinco plagas que Huari envió para castigar a los Urus y marca
los límites espaciales de los danzarines hacia los extremos del
espacio que ocupa la representación.
Según Fortún (1964), la mujer (o novia) del diablo o China
Supay tiene traje de chola como se estilaba hasta 1930, es decir
que lleva las botas altas con tacos y cerradas en la parte delan-
tera; blusa con faldón, pollera roja o de otro color llamativo,
peluca femenina con trenzas y una careta lujuriosa rematada
en dos pequeños cuernos y una corona.
La China Supay sería “… el único personaje que represen-
ta a un ser humano femenino proveniente de un marco histó-
rico económico específico, el de la población de Uncía que du-
rante el período del auge del estaño, permitió a las mujeres
mestizas aguerridas marchar a las minas para atender diversos
negocios y generar ganancias escasas en otros centros del país,
algunas de ellas atendían chicherías y lugares de expendio de
comida criolla mestiza, y a la vez, lugar de baile, canto y ex-
pansión para jefes y obreros de las minas. De ese ámbito salió
la Uncía cholita, nombre con el que se conoció a este personaje
27
misterioso que aparecía solamente a jóvenes mineros sedientos
de aventuras y bajo los efectos del alcohol para luego abando-
narlos en condiciones horribles. Era vista en las calles con
sombrero potosino blanco, adornado con cinta púrpura y bo-
tas relumbrantes, al acercarse a ella, solo había una losa o pie-
dra parada y, en la morada que se suponía ocupaba en lo alto
de un cerro, solo quedaba una roca y sobre ella una cabra de
brillantes cuernos” (Arancibia, 2001 citado en Rossells,
2011/a).
Este personaje femenino era también representado por un
hombre ya que, en un principio, era una danza íntegramente
masculina. En la actualidad, la participación femenina es igual
o mayor que la masculina.
“La irrupción de las mujeres en las Diabladas es masiva
como chinas suphays, chinas diablas, diablesas, osas, ro-
les determinados sobre todo por la edad y el estado civil
y cuyo número en muchas fraternidades supera al de
los hombres, tomando en cuenta, además, a las infiltra-
das en las tropas masculinas. También han inventado
roles nuevos, por ejemplo, frente a los siete pecados ca-
pitales interpretados tradicionalmente por hombres,
desde hace pocos años han aparecido mujeres jóvenes
que representan a las siete virtudes, aunque más que la
templanza o la caridad, simbolizan belleza y sensuali-
dad” (Cajías, 2009 : 92).
Los semidioses Supay y Huari fueron considerados como

antecedentes andinos adecuados para la concepción de la exis-
tencia y representación figurativa del diablo. Ya en 1560 Fray
Domingo de Santo Tomás señala que Supay no podía ser en-
cuadrado claramente como un buen ángel/demonio sino que
fue convertido en diablo a través de la ideología de la evange-
lización (Rocha Tórrez, 2008) mediante un procedimiento que
tendría características arbitrarias ya que Supay no estaba aso-
28
ciado con un espíritu exclusivamente maligno (Cuentas Orma-
chea, 1986: 33).
La presencia de serpientes corresponde a la representa-
ción del mal en el momento en que Eva le ofrece a Adán la
manzana en el relato bíblico del Génesis. Según Condarco
(2002: 100) en los carnavales de Oruro “… actúan las dos ser-
pientes. La bíblica maligna, y la cosmogónica fecunda y crea-
dora”.
Julia Elena Fortún publicó en 1961 un trabajo que consti-
tuye una referencia fundamental para el estudio y conocimien-
to de la historia de la diablada. La publicación resulta substan-
cial por la cantidad de información que reúne, la seriedad con
que fue afrontado y por la fecha en que fue concebido, lejos
del calor de las disputas actuales por la propiedad del bien
cultural y, a la vez, ofreciendo un estado de situación para la
danza, para aquellos años, que sirve de referencia para anali-
zar los cambios (la dinámica) que se han ido sucediendo hasta
llegar al presente. La autora informa que, de acuerdo al calen-
dario folklórico preparado en aquellos años por el Departa-
mento de Arqueología, Etnografía y Folklore del Ministerio de
Educación, se observa que esta danza se encuentra amplia-
mente distribuida en los departamentos de La Paz, Oruro, par-
te de Cochabamba y Potosí. Menciona además que la lista es
incompleta “pues la danza va llegando paulatinamente a los
más alejados predios de la región occidental boliviana e in-
forma de las fechas de realización incluidas en el mencionado
calendario anual (Fortún, op.cit.: 100):
3 de mayo (3 veces),
24 de junio (1 vez),
29 de junio (1 vez),
16 de julio (17 veces),
4 de agosto (2 veces),
29
8 de agosto (1 vez),
1 de septiembre (1 vez),
8 de septiembre (5 veces),
1 de octubre (1 vez),
6 de octubre (4 veces),
Segundo domingo de octubre (1 vez),
3 de noviembre (1 vez),
4 de diciembre (1 vez),
8 de diciembre (2 veces),
Y, además, en oportunidad de las siguientes festividades

religiosas:
Corpus Christi (3 veces),
Pentecostés (3 veces),
Santísima Trinidad (1 vez),
Señor del Gran Poder (1 vez).
También observa “… la adscripción del Diablo como per-

sonaje secundario en otras danzas cultivadas por elemento
mestizo en la misma zona estudiada” (Fortún, op.cit.: 101). El
conjunto demuestra que la diablada, en sus diferentes presenta-
ciones y versiones en la geografía y a lo largo del año, se en-
cuentra lejos de estar atada o asociada a una única celebración.
30
Ese mismo grado de dispersión se repite en otros países aun-
que, en ningún otro su presencia alcance la popularidad que
tiene en Bolivia.
Es importante destacar las características generales distin-
tivas en cuanto a las formas con las que la población concibe y
vive el carnaval de la ciudad de Oruro y de las poblaciones
rurales de los Andes bolivianos, donde “… no tiene la conno-
tación de fiesta bacanal, como es el caso de la concepción ge-
neral en Europa y los países sudamericanos. En este caso se
trata de una fiesta muy ligada a un horizonte histórico cons-
truido por las culturas andinas en las que la fiesta ritual sirve
para celebrar la producción y reproducción de la vida humana
y de la naturaleza” (Romero Flores, 2007: 83). La diablada de
Oruro forma parte de un acontecimiento ritual festivo que
involucra tanto al carnaval como a las fiestas patronales. To-
dos los años, durante seis días, ese carnaval da lugar al des-
pliegue de toda una gama de artes populares, como máscaras,
tejidos y bordados. El principal acontecimiento es la procesión
(“entrada”), durante la cual los bailarines recorren durante
veinte horas, sin interrupción, los cuatro kilómetros de la pro-
cesión en la cual “… más de 28.000 bailarines y 10.000 músicos
repartidos en unos cincuenta grupos participan en el desfile,
que ha sabido conservar las características tomadas a los mis-
terios medievales” (UNESCO, 2006: 20). La acción se desarro-
lla a lo largo de una gran avenida (Avenida del Folklore tam-
bién llamada 6 de agosto), en la que se colocan graderías a
ambos lados de la calle por la que los grupos pasan bailando y
desfilando durante horas, en un recorrido de varios kilómetros
que acaba en la Iglesia de la Virgen del Socavón (denominada
así porque antiguamente la celebración era protagonizada ma-
yoritariamente por mineros), a la que ofrecen el sacrificio de su
baile. La principal de las danzas de la celebración es la diablada,
aunque también destacan los Caporales, la Morenada, los Suri-
31
Sicuris, la Llamerada, la Kullawada, los Waca-Waca, Pujllay,
Tinku, entre otros.
Cabe aquí una breve reseña aclaratoria sobre característi-
cas generales de las mencionadas danzas. Se transcribe infor-
mación provista por la página oficial de la embajada del Esta-
do Plurinacional de Bolivia en Buenos Aires7 a la cual se aña-
den datos y observaciones complementarias:
- Caporales: suele ser confundida la danza de los Caporales
con la Saya aunque, en realidad, es un derivado de la Saya
y del Tundiqui. Se encuentran, los dos ritmos, con dos
tiempos y el tintineo de cascabeles sobre las botas de los
bailarines y el látigo. La danza refleja la autoridad de los
caporales (capataces en la época de la colonia). Las mujeres
vestidas de faldas cortas agitan las caderas de manera sen-
sual, mientras que los hombres bailan a un paso firme y
enérgico combinando de vez en cuando unas figuras acro-
báticas espectaculares.
- Morenada: tiene por tema la colonización española del siglo
XVI que recurrió a una importación masiva de esclavos ne-
gros africanos, para trabajar en las minas de Potosí. La dan-
za presenta de manera satírica las difíciles condiciones de
trabajo de los mineros, y la música melancólica da prueba
de sus dolores y sufrimientos.
- Suri-Sicuris: danza originaria del altiplano, ya existente en
tiempos prehispánicos. Los bailarines de Suri-sicuris (en
aymara suri significa ñandú y sikuri músico tocando zam-
poña) son reconocibles por sus imponentes coronas con
plumas de ñandú y vivos colores en la parte central. Los
trajes son simples, camisa blanca almidonada y poncho
blanco dispuesto diagonalmente sobre la espalda.
7
http://www.embajadadebolivia.com.ar/m_cultura/c_danzas.html. Leído el
12/03/2013.
32
- Llamerada: representación de la actividad económica que fue
más importante en los pueblos originarios de los Andes: la
cría de la llama, aunque no se limita a ello, rememorando
además la gigantesca tarea de domesticación de los caméli-
dos sudamericanos (guanacos, alpacas y vicuñas), realizada
hace más de cinco mil años y que desembocó en el desarro-
llo genético de la llama, animal de mayor tamaño, de exce-
lente lana y de mejor condición para la carga.
- Kullawada: danza del altiplano cuyos orígenes son previos a
la llegada de los españoles a Bolivia. Es la danza de los hi-
landeros y tejedores de lanas de llamas. Pone en valor los
preciosos tejidos que eran uno de los pilares socio-
económicos de la cultura andina de los Collas. Los trajes de
los bailarines son elegantes, bordados y decorados de per-
las y monedas, hombres y mujeres llevan el mismo sombre-
ro (kh'ara) así como una rueca (k'apu).
- Waca-Waca: baile que representa una parodia de las corridas
de toros. Apreciados y practicados por los colonizadores
españoles. La palabra aymara waca es una corrupción del
castellano vaca.
- Pujllay: baile folklórico originario de Tarabuco (pueblo cer-
cano a Sucre en el departamento de Chuquisaca). Esta dan-
za celebra el valor heroico de los guerrilleros indígenas en
la guerra de independencia contra los españoles. Los trajes
de los bailarines reproducen de manera satírica el uniforme
que llevaban los conquistadores, en particular con la mon-
tera (casco) y los grandes zuecos con espuelas;
- Tinku: palabra que significa "encuentro" en quechua, es una
ceremonia tradicional del norte de la provincia de Potosí
durante la cual los campesinos de dos comunidades vecinas
se enfrentan durante un día a golpe de puño. El Tinku, (ra-
ramente mortal) se perpetúa desde tiempos precolombinos.
Es una tradición en honor de la Virgen de la Madre Tierra,
33
la "Pachamama", a la cual se le pide bendiciones para la
siembra y una buena cosecha. Los participantes llevan un
casco de combate de cuero típico (la montera) y túnicas o
vestimentas, en general, predominan colores fuertes, ana-
ranjados, verdes, azules, etc. La danza del Tinku pone en
escena dos líneas de hombres y mujeres que miden su fuer-
za en combate ritual.
La Kullawada, la Morenada, la Llamerada, el Caporal y la
Saya afroboliviana fueron declaradas patrimonio cultural de
Bolivia en el 2011. En relación a estas resoluciones oficiales, la
ministra de Culturas, Elizabeth Salgueiro, señaló que “la apro-
bación de estas 5 leyes va a servir de freno a la constante y
sistemática apropiación de nuestras danzas folclóricas que si
bien nosotros promocionamos y nos alegra mucho que se
emulen en otro país, pero siempre remarcando que estas dan-
zas son soberanas de propiedad y autoría de las bolivianas y
bolivianos” 8. Existe también una disputa entre Bolivia y Perú
por la propiedad patrimonial de la danza de los caporales.
3. La diablada en otros países de Latinoamérica

Independientemente de la presencia de la diablada como
consecuencia de la organización generada a partir de la radi-
cación de comunidades de origen altiplánico provenientes de
Bolivia y, en menor medida, Perú, en otros países también se
baila actualmente de manera usual la diablada, en el marco de
celebraciones religiosas y populares propias. Esta dispersión
tan extendida y la asociación en el calendario con festividades
de orden religioso, parecen abonar la idea de un origen de la
danza vinculado con la llegada de la religión católica, más allá
8
Pachamama, la voz del sur andino. En Bolivia declaran como patrimonio cultural a
la morenada y otras danzas. Puno (Perú), 14 junio 2011. Leído el 12/03/2013 en:
http://www.pachamamaradio.org/14-06-2011/la-morenada-la-saya-y-otras-
danzas-fueron-declarados-en-bolivia-como-patrimonio-cultural.html.
34
de las circunstancias (relevante, por cierto) de que en determi-
nadas manifestaciones se puedan haber incorporado algunos
elementos que puedan tener una filiación prehispánica vincu-
lados con un pasado que no necesariamente tiene que ser el
local o el regional del lugar donde se realiza la actividad.
En muchas fiestas de Hispanoamérica existe la represen-
tación de los diablos, pero en cada una de ellas, la vestimenta,
la coreografía, la música son diferentes. En varios otros lugares
se celebran danzas con representaciones o alegorías del diablo,
como ser el Danzón que, originario de Cuba, luego se extendió
a México (Veracruz). Al poco tiempo de la llegada los españo-
les “… la región del Caribe fue prácticamente inundada de
enmascarados y las calles coloniales de las ciudades de Cuba
vieron danzar a hechiceros africanos en la fiesta de Reyes, con
el nombre de “diablitos” (Rossells, 2012).
En Juxtlahuaca, Oaxaca (México), hombres y mujeres usan
máscaras alusivas a la imagen del diablo, elaboradas por per-
sonas de la comunidad para celebrar esta versión de la diabla-
da.
En Santo Domingo se celebra el carnaval vegano con la
presencia de los Diablos Cojuelos.
En Guatemala se celebra el baile de diablos de Cobán so-
bre el que, Marroquín Rojas (2009), da cuenta de su vincula-
ción con la cosmovisión maya de la cual se sirvieron los cate-
quistas de la época de la conquista dando nombre a los espíri-
tus malignos: los siete pecados capitales, las siete virtudes y un
diablo mayor. Esta danza considerada mitológica por los per-
sonajes que intervienen, es en la vida real una costumbre bien
identificada con todo el pueblo de Guatemala. En todos los
hogares, cuando alguien de la familia sufre un susto, más si se
trata de un niño, lo llaman “mal de espanto” o simplemente
“susto”, para curarlo se busca una mujer diestra en el oficio, en
la “costumbre”, se conoce como rezadora, durante el acto se
35
quema copal. Esta danza es una costumbre Q’eqchi’ que se
representa cada 7 de diciembre con la quema del diablo a tra-
vés de la cual los ciudadanos “expulsan” todo lo malo de sus
casas y sus vidas. En la danza actúan 13 actores, cada uno re-
presenta una enfermedad o vicio; también es interesante el
nombre de algunas mujeres: Ixtab’: la mujer del mecapal;
Kob’et: la lujuria; Kaqal: la envidia. En algunos hombres los
nombres son enfermedades, Laj puch: el hinchado; Raxkamk:
el infarto cardíaco; Chili’: la diabetes, luego hay dos personajes
que visten calaveras o esqueletos, Kamenaq que significa e
identifica a los “alguaciles de Xib’alb’a”, quienes están prestos
a jalar al que se está muriendo; luego el personaje principal Laj
xik’ o Ma’us aj winq (el vampiro), que es el murciélago, cau-
sante de muchas enfermedades y muerte en los niños de pe-
cho. Después de que cada uno de los personajes efectúa su
intervención, interviene el diablo mayor, quien tras pronunciar
su parlamento, invita a todos a que se quemen con él en el
infierno, momento justo en que se enciende todo el arsenal
pirotécnico (Marroquín Rojas, op.cit.).
En Panamá, según Arosemena Moreno (1975), la figura
del diablo aparece en las celebraciones de las localidades de
Portobelo (provincia de Colón) y las de Los Santos (provincia
de Los Santos) y Parita (provincia de Herrera).
En Píllaro, cantón de la provincia de Tungurahua, ubicado
a 150 kilómetros al sudeste de Quito (Ecuador), desde el pri-
mero hasta el seis de enero de cada año se celebra la Diablada
Pillareña. Esta celebración se habría originado en el año 1768,
en Pujilí (Cotopaxi) y consiste en una diablada en la que duran-
te cinco días más de 2000 personas de distintas parroquias del
cantón se disfrazan de diablos. Trece comparsas, conocidas
como partidas y formadas cada una por unas 300 personas,
danzan por las calles del cantón. Los hombres visten con trajes
rojos y máscaras de diablos. Cada atuendo puede llegar a cos-
tar desde 400 hasta 1.200 dólares estadounidenses, siendo las
36
caretas las de mayor precio. La tradición se originó cuando los
jóvenes del barrio Tunguimpa enamoraban a las chicas de la
parroquia Marcos Espinel por lo que sus moradores, celosos
de sus mujeres, decidieron asustar y ahuyentar a los visitantes
utilizando ese disfraz, tradición que con el tiempo se extendió
a todas las parroquias aledañas (Valarezo, 2004). El 4 de enero
del 2009, “La Diablada Pillarina” fue declarada Patrimonio
Cultural Intangible del Ecuador. El periódico El Universo
(2013) de Guayaquil señalaba que los personajes representados
en la fiesta son:
- Diablos: bailan a los costados de las parejas de línea, que son
los personajes centrales y lo especial son las máscaras que
llevan, que se hacen según el criterio de cada persona;
- Parejas de línea: desde este año son al menos diez por cada
partida. Se conforman de hombre y mujer vestidos con tra-
jes de colores y caretas, que bailan en medio de los diablos;
- Las guarichas: por lo general son hombres vestidos como
mujeres, madres solteras que van en busca del “taita” (pa-
dre) del “guagua”. Lleva licor que brinda mientras coque-
tea;
- Los capariches: son los antiguos barrenderos que llevan una
careta. Simulan barrer el piso donde está la gente para que
abran espacio con el propósito de que pase la partida.
En Venezuela las danzas con Diablos se celebran en Ara-
gua (Turiamo), Cojedes (Tinaquillo), Guárico (San Rafael de
Orituco); en la costa central: Vargas (Naiguatá) y Carabobo
(Puerto Cabello y Patanemo) y en San Francisco de Yare de
Los Valles del Tuy (Miranda) y ha sido transmitida de genera-
ción en generación desde el año 1620.
37
En diciembre de 2012 las danzas con Diablos fueron decla-
radas Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad por la
UNESCO 9.
Los Diablos de Yare, del Estado de Miranda en Venezuela,
bailan con motivo de reafirmar la presencia de Cristo en el
sacramento de la eucaristía. Estos diablos danzan cada jueves
de Corpus Christi, rindiendo honor al santo patrono Francisco
de Padua (Ramos Guédez, 2009). En este país, la festividad de
los diablos se realiza también el día de Corpus Christi, fecha
variable entre mayo y junio pero siempre un día jueves para
homenajear al Santísimo Sacramento (Cadenas Uzcátegui,
2009).
Los Diablos de Naiquatá, también en Venezuela, danzan
en esa zona del estado de Vargas, y se identifican por pintar
sus propios trajes, usan pantalón y una camisa blanca, pinta-
das con cruces, rayas y círculos, figuras que impiden que el
maligno los domine. Las máscaras representan en su gran ma-
yoría animales marinos. Llevan escapularios cruzados, cruces
de palma bendita y crucifijos. No llevan ni capa ni mandador.
Esta celebración se lleva a cabo en el mes de noviembre con
motivo de la celebración de los vivos y los muertos.
En tanto los Diablos de Chuao, se identifican por portar
máscaras de colores negro, rojo y blanco, adornadas con oro-
peles y cintas tricolores, visten un pantalón estampado, la ma-
raca y la reliquia. Algunas de las máscaras tienen barba. La
fiesta se realiza el 2 de mayo por carnaval y semana santa.
En Colombia se celebra en Santa Fe de Antioquia (Antio-
quia) del 23 al 30 de diciembre una versión local de la diablada.
La celebración tendría sus orígenes en la época colonial en
relación con los esclavos que se divertían con máscaras alusi-
9
http://www.telesurtv.net/articulos/2012/12/06/presidente-chavez-celebra-
seleccion-de-diablos-danzantes-como-patrimonio-inmaterial-de-unesco-8705.html
38
vas al diablo, representando de esta manera las maldades que
podían hacer en tiempos de fiesta. En el mismo país, el carna-
val de Riosucio o “Fiestas del Diablo” (Caldas) se celebra des-
de 1846. Se nutre de tradiciones españolas, indígenas y africa-
nas, comienza el día 28 de diciembre (Día de los Inocentes) y
termina el 6 de enero (Día de Reyes). Esos días transcurren
entre desfiles callejeros, pólvora, poesía, danza y licor hasta el
cansancio. El día más importante es el 4 de enero cuando la
gran estatua del diablo se sienta en su trono rodante y comien-
za el desfile triunfal por las calles del pueblo.
Viniendo más al sur, en Chile, se da la muy conocida
“Fiesta de la Tirana”. En ella se ejecutan varias danzas altiplá-
nicas, sobre todo la de la diablada, anualmente en el pueblo de
La Tirana, comuna de Pozo Almonte, en la I Región (Tarapa-
cá). La celebración se realiza cada 16 de julio, en honor a la
Virgen del Carmen. Ésta es la fiesta religiosa más grande del
Norte Grande de Chile reuniéndose, en este pueblo de unos
600 habitantes, entre 200.000 y 250.000 visitantes durante la
semana de celebraciones. Hasta fines del siglo XIX, la festivi-
dad era celebraba el 6 de agosto, fecha emblemática en los An-
des porque, aparte de conmemorar la independencia de Boli-
via, se rinde un homenaje al patrono de Sabaya, San Salvador;
el 5 de agosto se festeja también a la Virgen de Copacabana en
el altiplano boliviano. Debido a las políticas chilenizadoras, la
fecha de la fiesta de La Tirana se trasladó al 16 de julio, día de
la patrona del ejército chileno (Díaz Araya, 2011: 59).
En Argentina versiones de la diablada están presentes en la
Quebrada de Humahuaca y en la Puna de la provincia de Ju-
juy. Según Hopkins (2008: 136) los diablos participan de los
carnavales presentándose con coloridos conjuntos de danza en
las tierras altas de las provincias de Jujuy y Salta en razón de
su pertenencia a un espacio histórico común con Bolivia y Pe-
rú, pero que, a causa de la división política moderna, tiende a
desregionalizarse e individualizarse.
39
4. Sobre los orígenes de la diablada
No existen dudas para calificar a la diablada como un bien
o un conjunto de bienes de carácter patrimonial. Al intentar
averiguar sobre sus orígenes con el propósito de dirimir la
cuestión de su adscripción a un grupo, una nación o un terri-
torio, uno de los primeros escollos está dado precisamente por
las características generales de los bienes patrimoniales por lo
que se ofrecen a continuación algunas apreciaciones respecto a
las alternativas y connotaciones que rodean a su uso.
Las manifestaciones culturales reflejan y a la vez docu-
mentan el pasado de las sociedades y, eventualmente, su
reivindicación puede ser utilizada estratégicamente según los
contextos políticos en la brusquedad de mejoras relativas para
el grupo en cuestión. En algunos casos esta suerte de reivindi-
cación puede aparecer como atávica y debe moverse entre las
lógicas de la permanencia y el cambio. El caso de la diablada,
entre otras manifestaciones culturales, se mueve en este preca-
rio equilibrio.
Los elementos identitarios están siempre en movimiento y
dependen del contexto, del momento de la vida social y de la
naturaleza de los contactos (Kulemeyer, 2011). Las alternancias
en la valoración social de la diablada tienen cierto correlato
con las de otras manifestaciones patrimoniales (prehispánicas,
coloniales, republicanas, propias y extrañas). Sería conveniente
investigar diferentes lógicas que coexisten al mismo tiempo en
el seno de una misma sociedad, creando así desfases que ali-
mentan tensiones políticas entre los diferentes agentes tanto
colectivos como individuales (Boccara, 2001).
Una perspectiva posible para el análisis del conflicto por
la propiedad patrimonial de la diablada proviene del conoci-
miento académico que, asociado a la gestión patrimonial, ofre-
ce un sinnúmero de escenarios que resultan consecuencia del
aspecto elegido en cada caso de activación, reactivación o im-
40
pulso del patrimonio (Prats, 2005). El análisis de la situación
en que se encuentra la gestión del patrimonio en una sociedad
determinada, tanto en general como a través de estudios de
caso, constituye, por otro lado una oportunidad privilegiada
para la comprensión del funcionamiento del conjunto social
donde tienen lugar estas actividades (Kulemeyer, 2008).
La adecuada gestión del patrimonio, concebida sobre la
base de la intención de transmitir conocimientos sustentados
en investigaciones académicas responsables, se contrapone
con el propósito que se le suele otorgar al pretender instalarlo
como una herramienta destinada a aportar soporte a criterios o
situaciones descriptas como casos de invención de la tradición
(en el sentido de Hobsbawn y Ranger) definidas como “... un
conjunto de prácticas, en general reguladas por normas abier-
tas o tácitamente aceptadas, y dotadas de una naturaleza ritual
o simbólica, que se proponen inculcar determinados valores y
normas de comportamiento en las cuales está implícita la con-
tinuidad del pasado” Hobsbawn y Ranger, 1983: 6). Estas refe-
rencias manipuladas de situaciones del pasado de un conjunto
social suelen dar lugar al diseño de un pasado mítico en tanto
que, una adecuada gestión del patrimonio debe procurar
transmitir los hechos con fidelidad. La misma argumentación
corresponde a la incompatibilidad que se manifiesta con la
invención de identidades (Flores, 2004), o de minorías (Ben-
goa, 2002).
La búsqueda de un origen indiscutible y único de cual-
quier manifestación colectiva sólo sería posible si las socieda-
des tradicionales fueran un todo indiferenciado, monolítico o
se trataran de entidades culturales aisladas. A lo largo del
tiempo sobresale la continuidad de determinadas versiones de
una manifestación cultural que, a su vez, va adquiriendo perfi-
les distintivos propios en distintos escenarios en tanto que,
otras producciones pierden trascendencia o directamente des-
aparecen.
41
Al abordar la complejidad de los procesos de construcción
identitaria, no podemos perder de vista el papel que juegan los
diversos actores, con sus desiguales porciones de poder, lo que
permitirá visualizar estos repertorios culturales “en movi-
miento” y su reposicionamiento en los escenarios que presenta
el mundo contemporáneo, con la revitalización de ciertos con-
flictos y la consecuente búsqueda de posicionamiento de fun-
damentalismos étnico-religiosos, que muchas veces surgen a
partir de posiciones primordialistas, de novedosas religazones
de los grupos con el pasado y las nuevas instancias de diálo-
gos y conflictos entre minorías y Estados Nación (Kulemeyer,
2011).
Los respaldos a una u otra postura sobre los orígenes de la
diablada forman parte de una matriz ideológica más amplia en
cuanto a sus referentes, referencias y argumentos. La postura
sobre la pertenencia histórica y actual de la diablada a un país o
una región, suele estar articulada con otras que, concatenadas,
refieren a la visión sobre la relación mantenida y a mantener
entre los territorios en cuestión, las versiones sobre configura-
ción social y/o étnica de la población, adscripciones políticas,
religiosas, etc. El espectro de opiniones tiene diversos grados
de complejidad en el que no cabe un planteo reduccionista a
dos únicas versiones contrapuestas del pasado y/o el presente.
En todos los casos resulta de utilidad procurar recopilar los
principales argumentos que nutren la problemática general en
la cual se encuadra el actual diferendo por la diablada, tratando
de evitar caer en visiones estereotipadas y eludiendo la pre-
tensión de abarcar de manera total los abordajes discursivos
incorporados al diferendo.
42
4.1. Sobre los posibles antecedentes prehispánicos
de la diablada
“…se interesa primordialmente por lo
que en el pasado desestabiliza el presente
pues es fermento del futuro”.
J. Martín Barbero (2012: 43)
Tal como es habitual en la consideración de las tradiciones

populares, en los planteos y discusiones públicas sobre los
(posibles) orígenes de la diablada, los aportes desde el mundo
académico solo suelen ser tenidos en cuenta cuando se consi-
dera que suman a favor de los intereses de cualesquiera de las
partes. Así, por ejemplo, a nivel de conducción política en el
área de cultura, el posible aporte de los estudios de antropolo-
gía es descartado de plano y de manera generalizada como
una contribución que pueda tener algún interés y valor, tal
como lo he podido escuchar de boca de un funcionario boli-
viano de primer nivel, en una amistosa entrevista personal en
su despacho. Quizás ello se deba a que “… la antropología es
un ´hecho de escritura’, y como tal debe ser tratado, producido
por el Occidente dentro de su geopolítica del saber” (Amodio,
2005: 148).
Las interpretaciones que mayor antigüedad asignan a la
diablada, parten del supuesto de detectar en la danza elementos
pertenecientes a un pasado prehispánico que constituiría el
núcleo primigenio de esta manifestación cultural. La existencia
de una cantidad infinitamente mayor de fuentes de informa-
ción escrita de época colonial y republicana en relación a la de
tiempos prehispánicos, necesariamente da lugar a que las ver-
siones sobre las raíces precolombinas de la diablada tengan un
sustento documental más débil. Por otra parte, resulta comple-
jo analizar la presunta persistencia de pautas culturales del
pasado prehispánico que muchas veces no son conocidas sufi-
43
cientemente o, resultan de un carácter anacrónico si, para su
consideración, se toman como referencia parámetros de con-
ducta vigentes en la actualidad. La dificultad para sostener de
manera documentada una presunta linealidad genealógica de
determinados usos y costumbres es aún mayor cuando, como
ocurre frecuentemente, se pretende sostener argumentos que
marcarían una coincidencia territorial de las referencias a an-
tecedentes precolombinos con la geografía del actual territorio
de un Estado/Nación de la actualidad.
Un ejemplo de ello lo ofrece el ministro de Culturas de Bo-
livia, Pablo Groux, cuando señala que
“… la Diablada puede ser considerada entre las danzas
más antiguas del país, ancestralmente se originó en las
comunidades de los Urus, Muratos, Capillus y Chipa-
yas, danza relacionada a su cosmovisión que adoraba al
dios que representaba tanto el bien como el mal, deno-
minado como "Tiw", con el tiempo dicho término "es-
pañolizado" derivó en "Tío". La Diablada nace junto a
las primeras manifestaciones culturales que dan origen
a la fiesta del Carnaval Orureño, cuenta la historia que
se trataba de una celebración indígena de carácter clan-
destina, en paralelo a la carnestolenda que en esa época
llevaban adelante los criollos y españoles en la época
previa, tres días antes, al inicio de la cuaresma católi-
ca” 10.
Según esta línea interpretativa la danza derivaría de un

ritual de la etnia Uru (que tenían en la zona de la actual Oruro
su centro ceremonial) denominado Llama llama y que dataría
del siglo I d.C.
10
Los Tiempos (La Paz, Bolivia), 24/06/11. Declaran a la Diablada como patrimonio
cultural e inmaterial de Bolivia. Leído el 11/03/2012 en:
http://www.lostiempos.com/diario/actualidad/tragaluz/20110624/declaran-a-la-
diablada-como-patrimonio-cultural-e-inmaterial-de-bolivia_131140_265455.html
44
Con un fundamento similar, una publicación de UNESCO
(2006), ofrece su versión sobre aspectos que dieron lugar a una
transición y adecuación de la ceremonia prehispánica durante
el período colonial al señalar que Oruro fue un antiguo centro
ceremonial precolombino y que
“… la ciudad fue refundada por los españoles en 1606 y
siguió siendo un lugar sagrado para el pueblo uru, al
que venían desde muy lejos para cumplir con los ritos,
especialmente la gran fiesta de Ito. Los españoles prohi-
bieron esas ceremonias en el siglo XVII, pero éstas con-
tinúan bajo la fachada de la liturgia cristiana: los dioses
andinos se ocultaban tras los íconos cristianos, convir-
tiéndose así en santos. La fiesta de Ito fue transformada
en ritual cristiano: la Candelaria (el 2 de febrero), y la
tradicional “lama lama” o “diablada” se convirtió en el
baile principal de Oruro (UNESCO, op. cit., 2006: 20).
Frecuentemente la interpretación de los carnavales de

Oruro señala una mezcla de los rituales andinos y los católicos
con la presencia de danzas y símbolos que han generado una
nueva significación, completamente hibridada (Soria y Sauce-
do, 2011: 107). Algunos estudios específicos hacen referencia a
asimilaciones realizadas entre las antiguas creencias y el cato-
licismo en un contexto en el que los conceptos religiosos euro-
peos no tenían equivalencia cierta con los preexistentes del
mundo andino.
4.2.- Los orígenes de la diablada asociados a la fe católica

Rossells (2012) refiere que el origen de la figura del diablo
debe rastrearse como anterior a la aparición del cristianismo,
en las mitologías sumeria, asiria y babilónica. En el imaginario
mesopotámico se configuraron los primeros demonios. Belce-
bú o Beelzebub, derivado de Baal Zebub que era el nombre de
una divinidad filistea (deidad de los ejércitos, literalmente
“Señor de las moscas”), fue posteriormente asimilada a la tra-
45
dición cristiana. Luego, en la Edad Media, es cuando se confi-
gura la representación más característica de Lucifer que, arro-
jado hacia el hemisferio austral, se encuentra en el subsuelo de
la tierra.
La relación genética entre la diablada y la religión católica,
que en una postura aceptada de manera generalizada por los
especialistas, Fortún (1961) identifica su origen relacionándolo
con las farsas y entremeses catalanes medievales. Las raíces
hispánicas están presentes en las teatralizaciones y danzas
actuales desde las similitudes con el Ball de Diables y la de los
sets pecats capitals de la región de Cataluña, esta última origi-
nada en un entremés del siglo XII (Rossells, 2011/a). La refe-
rencia corresponde al acto que fue representado durante el
banquete de bodas del conde de Barcelona Ramón Berenguer
IV y la princesa Petronila, hija del rey de Aragón y Cataluña
en 1150 (Rius i Mercade, 2005). También es destacada la rela-
ción de origen con los autos sacramentales europeos medieva-
les, que eran piezas teatrales religiosas alegórica de un solo
acto y de tema preferentemente eucarístico que se representa-
ba el día del Corpus Christi y que desplegaba un pomposo
aparato escénico, con aportes musicales. Sin intentar desacre-
ditar las hipótesis de intercambio cultural basadas en la rela-
ción desigual de fuerzas entre Europa y América durante la
colonia, hay que señalar que el intercambio de danzas y otras
manifestaciones culturales fue un proceso de ida y vuelta, co-
mo el caso de la zarabanda y la chacona llevadas de América
central a Andalucía (Guillaumin, 2010).
La sociedad del virreinato peruano se encontraba marcada
por la “fiesta” que, a su vez, consistía en una serie de espec-
táculos que se daban en determinados eventos. Gisbert (2002)
refiere que
“… en estas fiestas se realizaban procesiones y desfiles
matutinos, así como “mascaradas”, que eran desfiles
46
nocturnos en los que salían los diferentes grupos vesti-
dos a la manera de Incas, reyes de España, etíopes y
personajes mitológicos. Las representaciones teatrales
de temas profanos, tenían lugar en los coliseos o corra-
les de comedias, pero cuando el asunto era religioso es-
tas representaciones se hacían en los atrios de las igle-
sias o plazas, otro tanto ocurría con el teatro en lengua
indígena y con los actos cívicos. El teatro en la forma de
drama sagrado era parte integrante de las fiestas. En las
“mascaradas” se decían loas y en las procesiones se re-
presentaban dramas sacros y autos sacramentales. El
componente literario estaba aderezado con danzas,
máscaras, arcos triunfales, carros y altares callejeros, en
frente de los cuales se solía bailar y decir algún diálogo”
(Gisbert, op. cit.: 241).
La danza como acompañamiento a una pieza teatral es

una forma de representación que hoy casi ha desaparecido.
Uno de los antecedentes más antiguos conocidos procede de
Potosí y estuvo dado por una escenificación de la lucha entre
ángeles y demonios en honor a la Virgen de Guadalupe que
data de 1601 (Gisbert, 1999). En el siglo XVII, durante el reina-
do de Felipe III, los autos sacramentales incrementaron su po-
pularidad hasta transformarse en majestuosos eventos que
congregaban a toda la comunidad. La festividad católica fue
actualizada en América en el contexto de colonización y evan-
gelización asumiendo los mismos propósitos, orientándose a
la catequización y exaltación de la fe desde lo sensorial-
emotivo. Los autos sacramentales entremezclaban a nobles y
plebeyos en manifestaciones con componentes literarios, tea-
trales, poéticos, carnavalescos y tuvieron mucha popularidad
en España hasta su prohibición, en 1776, por parte de Carlos
III.
Tomando como referencia las raíces europeas asignadas a
la diablada, éstas se inscriben en un proceso de la historia cultu-
ral que durante la Edad Media, estaba signado por un contexto
47
en el que el peso cultural de las masas campesinas chocaba
frente al monopolio clerical, dueño de la cultura escrita. La
relación de diálogo y conflicto volcada en la teatralización re-
presentada en la diablada significaría entonces parte del "…
choque que se sitúa básicamente entre el racionalismo de la
cultura eclesiástica -separación tajante entre el bien y el mal,
de lo verdadero y lo falso, los santos y los demonios- y la
equivocidad, la ambigüedad que permea toda la cultura fol-
clórica por su creencia en fuerzas que son ahora buenas, des-
pués malas, en un estatuto movedizo y cambiante puesto que
más pragmático que ontológico de lo verdadero y lo falso"
(Martín-Barbero, 1987).
La pintura colonial fue distribuida en toda la geografía del
nuevo continente como elemento de enseñanza del evangelio
que incluía, entre otras, la temática del infierno. En la Danza
de diablicos una de las láminas, pintadas en acuarela entre 1782
y 1785, de la extensa obra “Trujillo del Perú” del Obispo Balta-
zar Martínez Compañón se observa una danza masculina, en
la que se representan varios diablos y un arcángel. Impuesta
por los españoles, esta danza continúa en el Perú y en otros
lugares de América, bajo los nombres de diablos, diablada, dia-
blicos, diablitos o “son de los diablos”, cuyos sentidos han cam-
biado sustancialmente en interesantes resignificaciones de la
danza11 (Vásquez, 2007).
Según el gobierno de Bolivia los primeros que bailaron la
danza de los diablos fueron los mineros en Oruro, pues esto
aparece en la “Novena de la Virgen del Socavón” en 1789 (en
proximidad temporal con el alzamiento indígena de 1781). Los
mineros, de principalísimo protagonismo en la historia colo-
nial e independiente de Bolivia, pedían con el baile protección
11
Vásquez (2007) hace referencia a la lámina E-145 de Martínez de Compañón,
Baltasar Jaime. Trujillo del Perú, 2 v. Manuscritos de América en las colecciones
Reales, siglo XVIII. Biblioteca Cervantes (http://www.cervantesvirtual.com/ FichaO-
bra.ht www.kb.dk/elib/mss/poma. Publicada en el 2006.
48
al diablo antes de entrar a los socavones, pues se creía que este
habitaba en las profundidades. El lienzo del pueblo de Ca-
quiaviri (La Paz) que data del año de 1739 muestra que son los
demonios los encargados de la extracción de los minerales.
Otra referencia importante para Gisbert (2007), además
del mencionado dibujo encargado por el Obispo de Trujillo
(1776) “en el que se muestra una danza con San Miguel y siete de-
monios”, es el “texto de Ocaña que es más antiguo (1601) y tie-
ne lugar en Potosí, donde presenta una batalla entre Lucifer,
denominado ‘Príncipe Tartáreo’, y un caballero que representa
a la Iglesia” (Gisbert, op.cit.: 44). Este último defiende a la Virgen
de Guadalupe como la dama más hermosa”, tal vez en una lucha
entre el bien y el mal. Zenón Goitia, que desde 1904 participó
como bailarín de producciones de la diablada, aportó una in-
formación basada, a su vez, en narraciones de tradición oral
recibida de sus maestros y otros referentes que señalaban que
el relato actual de la danza derivó de un auto sacramental
perdido, que habría sido escrito el año de 1818 por el párroco
Ladislao Montealegre (Gisbert, 2007: 42). Esta versión se com-
plementa con la inferencia de que la danza posteriormente se
habría propagado a otros lugares del altiplano y en el pueblo
de Paria (Oruro), la representación de los siete pecados capita-
les fue evolucionando hasta adquirir las características de la
diablada que actualmente se baila en el altiplano peruano-
boliviano.
En el año 1781, la ciudad de Puno, se vio sitiada por un
ejército de diez mil hombres, liderados por los libertarios Tú-
pac Catari y Pedro Vilcapaza. Los pocos pobladores que de-
fendían la villa, atemorizados decidieron acudir a la virgen y
la sacaron en procesión, implorando con llantos y súplicas la
protección de quien habría producido el milagro requerido lo
que, en lo sucesivo, ha dado lugar a la actual festividad de la
Virgen de la Candelaria en la que se incluye la representación
de la diablada. Resulta interesante que, para Oruro, es frecuente
49
escuchar un relato similar en cuanto al contexto histórico que
señala que
“… estos diablos comenzaron a bailar en honor a la Vir-
gen ya en el siglo XVIII, durante una revuelta de los
criollos contra los españoles, en febrero de 1781. Fue du-
rante esta revuelta cuando quince mil indios alcanzaron
la ciudad para ayudar a los criollos. Los indios hicieron
una matanza de los opresores españoles y una vez pa-
sada la revuelta, los criollos, atemorizados por la fuerza
de los indios, que tanto les había ayudado en un primer
momento, hicieron lo imposible para hacerlos volver a
sus pueblos. El Carnaval de Oruro nace de una revuelta
y tres años después ya aparece una comparsa que ridi-
culizaba los temores de la clase dominante de nuevos
levantamientos armados. En 1790, si la leyenda es co-
rrecta, los mineros de Oruro cambiaron Candelaria por
el Carnaval y añadieron dioses indígenas, enmascara-
dos como demonios cristianos en las fiestas de la sema-
na” (Harris, 2003) 12.
En homenaje a la revolución del 10 de febrero de 1781, dos

de las comparsas fueron llamadas Sebastián Pagador, uno de
los héroes criollos de la sublevación.
Es sugestivo también, que en Cataluña, en las postrimerías
del franquismo, el grupo teatral Els Comediants trabajó
“…recreando la figura de les diables, personajes ya presentes
en entremeses de los siglos XI y XII…” (Hopkins, 2008 : 17) ya
que supone una continuidad de la tradición y una puesta en
escena en la que no prevalece la danza.
4.3. Origen sincrético

Ninguna manifestación cultural es inmune a modificacio-
nes asociadas a los cambios de contexto con sus matices cultu-
12
Cita traducida
50
rales, ideológicos, políticos, geográficos e históricos. La llegada
de los conquistadores marcó un cambio traumático en todos
los órdenes de las sociedades andinas. Uno de los ejes princi-
pales fue la imposición compulsiva de la religión católica, con
las exteriorizaciones propias de la época como, por ejemplo, su
forma de plantear y desarrollar la fiesta. Como otras manifes-
taciones culturales en el mundo andino, la actividad de la fies-
ta se adaptó y transformó, en un proceso que, en distinto gra-
do, incorporó formas culturales sobre las que se asentó y ad-
quirió una dinámica propia acorde con las circunstancias re-
sultantes de las nuevas realidades culturales, sin por ello per-
manecer ajenas a la dinámica de los sucesos europeos. El sin-
cretismo resulta del conflicto y la negociación permanente en-
tre las distintas fuerzas sociales que crea, absorbe y reelabora
los nuevos escenarios, es decir, un producto muy dinámico,
más complejo aun que la simple adición de componentes
prehispánicos y coloniales. El propio conflicto actual entre
Bolivia y Perú, es sin duda un hito en la historia de la diablada
capaz de producir también reelaboraciones en torno a la dan-
za.
La hipótesis de un origen y composición sincrética de la
diablada difícilmente pueda ser objetada. Rocha Torrez (2008)
ofrece argumentos consistentes que respaldan esta postura y
señala que en relatos bolivianos de los mitos de origen que
dieron lugar a la actual diablada incluyen a Oruro y al pueblo
de los Urus, a través de la lucha entre la divinidad Ñusta Inti
Wara contra Huari, una especie de Robin Hood (Chiru-
Chiru/Nina-Nina) y la Virgen del Socavón. La posible relación
entre la diablada y la rebelión indígena de 1781 concuerda con
el aspecto guerrero del traje que incluye elementos simbólicos
de este carácter de origen europeo (similares a los de las legio-
nes romanas) y de la cosmovisión andina (serpientes, hormi-
gas, sapos, lagartos, arañas, cóndores). Serpientes de aspecto
draconiano eran consideradas por los Incas como símbolo de
51
la dominación del Antisuyu (porción amazónica del imperio)
que en tiempos coloniales adquirieron importancia como refe-
rencia iconográfica para las máscaras de la diablada. Los nom-
bres de los dos principales líderes de las rebeliones (Amaru y
Katari) significan serpiente. La simbología indígena de las ser-
pientes no sólo se limita a la iconografía sino que alcanza tam-
bién a las figuras de baile.
4.4. La diablada en el siglo XX

Cuentas Ormachea (1986: 35-36) nos brinda información
sobre la realización de una presentación de la diablada en Puno
en febrero de 1918, en ocasión de la festividad de la Virgen de
la Candelaria: “Bajo el nombre de “Los Vaporinos” se formó
un grupo de trabajadores de los barcos de la Peruvian Corp.,
que surcaban las aguas del Lago Titicaca. Ellos alquilaron los
trajes de la danza y una banda de músicos al bailarín boliviano
Pedro Pablo Corrales, quien era reconocido como el maestro
de la diablada”. Desde entonces la diablada puneña está ligada
a la festividad de la Virgen de la Candelaria, patrona de la
ciudad de Puno y, con el transcurrir del tiempo “… esa prime-
ra diablada sufrió en Puno una transformación en sus elemen-
tos coreográficos que la diferenciaron de la diablada de Oru-
ro”. Más adelante, en referencia al artículo de Víctor Villar
Nolasco aparecido por esos días en el periódico Los Andes de
Puno, donde se dice: “¿De dónde salieron estos elegantes diablos
enmascarados con caretas horripilantes cuajadas de saurios, ofidios,
reptiles y alimañas grotescas? Pues retornaron de Bolivia como una
revivencia del pasado folklórico del antiguo Perú Alto…?” (Cuentas
Ormachea, op. cit.: 36). Resulta evidente que la presentación de
1918 no se inscribió en un marco de rispideces en las relacio-
nes entre las comunidades implicadas de ambos países, de una
u otra manera involucradas en la actividad sino que, por el
contrario, se realizó en un marco de mutua aprobación.
52
En el siglo XX, de alguna manera coincidente con la crisis
del sector, los mineros fueron reemplazados paulatinamente
por otros gremios, representantes de otros sectores sociales,
comenzando, entonces, un proceso de institucionalización de
las diabladas (nombre con que se designa tanto a la representa-
ción en su conjunto como a cada una de las agrupaciones).
Simultáneamente el dato relevante está dado por el proceso de
“carnavalización” de la diablada, con todo lo que ello implica
desde el punto de vista alegórico, especialmente en cuanto a la
desacralización y adquisición de entidad popular propia en
relación a la institución de la iglesia y la práctica más conser-
vadora de su dogma. Ello, sumado al estrecho vínculo con la
actividad minera, le han ido confiriendo a lo largo de los años
a la diablada, devenida en componente esencial y referencial
del carnaval de Oruro, una marcada personalidad propia y
distintiva que se manifiesta en cuestiones fundamentales, co-
mo la participación popular, las distintas interpretaciones da-
das a los elementos que hacen a su origen histórico como así
también a los trajes, música, los pasos de la danza, formas de
organización, etc.
De las cinco diabladas que participan actualmente en el
Carnaval de Oruro, ninguna tiene como eje articulador al tra-
bajador minero. Desde la primera década del siglo XX, el año
de la creación de cada una les da el sitio en el orden de prela-
ción de la Entrada. De las diabladas orureñas institucionaliza-
das, la primera es la "Gran Auténtica Tradicional Diablada Oru-
ro", fundada en 1904, cuyo grupo articulador, hasta la actuali-
dad, es el gremio de los carniceros, también conocidos como
matarifes o mañazos, por lo que también se la reconoce como
“Diablada de los mañazos”. En la actualidad se la conoce tam-
bién como la Diablada del Centenario o Diablada Auténtica.
A través de este mecanismo, los migrantes rurales estaban
utilizando las formas de legitimación modernas, para ser reco-
nocidos en la ciudad. Aquellas prácticas existentes material-
53
mente se habían constituido de manera formal. A nivel de la
materialidad, los gremios ya desplegaban sus prácticas en esta
fiesta durante el siglo anterior, pero en el siglo XX se habían
empezado a constituir como instituciones formales. Esto servía
para marcar cierta diferencia con la manera de organización en
las comunidades, en las que lo formal no era parte todavía de
su estructura, pero en lo concreto seguían siendo un sector
marginal y discriminado en los centros urbanos y esta formali-
zación tampoco había cambiado las prácticas que desplegaban
para la producción y reproducción de la vida, por lo menos
hasta la década de los cuarenta (Romero Flores, 2012).
La danza de la diablada era sólo para varones. Al no haber
participación femenina, solamente el varón se disfrazaba de
China Supay para representar a ese personaje dado que al ser
la danza es de origen minero, se respetaba la creencia de que
la mujer no debía entrar en la mina, ni siquiera asomarse a la
bocamina.
Hasta 1943 el carnaval de Oruro incluía a conjuntos con-
formados por los gremios de inmigrantes rurales, y no partici-
paban las clases medias. A partir de entonces, se da la primera
“invasión” de las clases medias a la fiesta/ritual de los ayma-
ras urbanos de Oruro y con esto se fundan nuevas Diabladas
que ya no obedecen a los círculos gremiales. En este mismo
año 1943, nace la Tradicional Folklórica Diablada de Oruro cuyo
eje articulador son artesanos, peluqueros, sombrereros y ese
mismo año nace la Diablada Círculo de Artes y Letras. Cabe seña-
lar que en Bolivia se conoce bajo la denominación “conjuntos
folklóricos” o, a veces, “fraternidades”, a las agrupaciones que se
asocian con el objetivo principal de interpretar una danza en
una de las megafiestas. Los danzantes son también llamados
folkloristas. Estos conjuntos constituyen las “Asociaciones de
Conjuntos Folklóricos”, encargadas de los aspectos más impor-
tantes de la organización de los eventos (Cajías, 2009: 84-85).
54
La tercer Diablada en crearse fue la Fraternidad Artística y
Cultural La Diablada, fundada en 1944, articulada por profesio-
nales y personas de la clase media y alta, conocida como la
Diablada de los “pijes”. Sus componentes pertenecen a la clase
media acomodada, denominados "pijes" o "kharas" (o “qáras”,
blancos-mestizos, criollos-mestizos). Esta situación es vista
como un quiebre definitivo y desafortunado: es el inicio de la
incursión de estratos "decentes" en la danza minera, para con-
vertirla en rutilante ballet folklórico. Esta fundación muestra la
expansión del carnaval popular orureño a todas las clases so-
ciales, al tiempo que el indio pierde su rol protagónico, el "kha-
ra" ocupa su lugar. Se produce entonces una forma novedosa
de materialización de la fiesta, que en un principio no permitía
prever las consecuencias resultantes del mecanismo de apro-
piación y resignificación por parte de nuevos actores.
En 1956, se fundó la Diablada Ferroviaria, organizada por
los trabajadores del sector, cuyos cánticos y símbolos refieren a
la actividad de los trenes.
En 1960 nace la Diablada Urus, el último conjunto en fun-
darse, también vinculada a la clase media (Cajías de la Vega,
2011). La Cámara de Senadores emitió el 19 de diciembre de
2012 una declaratoria en reconocimiento a la histórica y meri-
toria labor desarrollada en más de medio siglo por la Diablada
Artística Urus, en defensa de la cultura, patrimonio y folklore
de Bolivia, como parte del Carnaval de Oruro. "La Cámara de
Senadores ha entregado una declaración camaral a la Diablada
Artística Urus, en reconocimiento a todo lo que hace cultural-
mente. Son ellos nuestros embajadores para representar a
nuestro país, demostrando que la Diablada es de Bolivia", ma-
nifestó la senadora por el departamento de Oruro Sandra So-
riano (MAS), una de las artífices de la distinción a esa institu-
ción folklórica orureña (La Patria, 2012).
55
En la actualidad, la diablada es vista por los gobernantes, y
por la mayoría de los observadores, como un bien patrimonial
a preservar. Como todo bien patrimonial que se propone pre-
servar, cabe la pregunta acerca de cuál es la versión (o las ver-
siones) a preservar, a qué época, a qué contexto social habrían
de corresponder. Cuál es la versión que se considera “origi-
nal”, “auténtica”, “representativa” y, en ese caso, qué califica-
tivo le corresponde a aquellas presentaciones que se realizaron
con anterioridad, posterioridad o en otro punto de la geogra-
fía, aquellas que tuvieron como protagonistas a otros grupos
de la sociedad. La diablada ha conocido cambios en su concep-
ción y organización a lo largo del tiempo. Romero Flores
(2012) refiere a cambios decisivos que se habrían dado en el
siglo XX donde observa “… las consecuencias de la transforma-
ción de la dinámica festiva, que de ser entendida como un espa-
cio/tiempo festivo/ritual, además con una relacionalidad compleja y
densa, pasa a ser una mercancía que privilegia la danza/espectáculo
como puesta en escena… en función de la racionalidad económica del
mercado/capitalista moderno/colonial/patriarcal” (Romero Flores,
op. cit.: 138). Concretamente este autor señala los siguientes
cambios estructurales en la organización de la diablada orure-
ña:
1.- tradicionalmente eran los pasantes los responsables de lle-
var adelante la fiesta. Los pasantes son una pareja adulta ma-
dura que, junto a su familia, se hace cargo de articular las rela-
ciones rituales y festivas entre su comunidad, constituida por
las deidades, los humanos y la naturaleza. En este cometido
desarrolla un ciclo anual de visitas a lugares naturales y espiri-
tuales, lo mismo que a amigos y parientes para que el proceso
festivo esté completo. Los pasantes son la antítesis de la eco-
nomía capitalista de acumulación, porque en el momento de la
fiesta, ellos redistribuyen lo que han podido acumular a lo
largo de la vida y se ocupan de financiar todos los gastos de la
56
fiesta, desde la música, la alimentación e incluso la vestimenta
de los danzarines.
Los pasantes serán reemplazados por la mesa directiva. La
“directiva”… está constituida por un presidente y varios secre-
tarios, el más importante es el de hacienda, porque se ocupa
de recibir y administrar dinero de los danzarines, para pagar a
las bandas y proporcionar refrigerios en los días que dura la
fiesta. En los últimos cincuenta años, en los conjuntos del
“carnaval” de Oruro, no se hacen rendiciones de cuentas y las
denuncias de malos manejos y de corrupción son constantes;
2.- los aynis son el intercambio de dones que los “pasantes”
realizan a lo largo de su vida adulta, pero con mayor intensi-
dad uno o dos años antes de hacerse cargo de la fiesta y serán
reemplazos por las cuotas dado que a diferencia de la danza
ritual, en la que las personas bailan como parte de los aynis o
intercambios recíprocos; en la danza espectáculo se baila por
deseo personal y no por reproducción de un ciclo. Ese deseo
personal debe ser acompañado por una determinada cantidad
de dinero que se paga al conjunto para tener la posibilidad de
bailar, además esta persona corre de manera individual con la
responsabilidad de la compra o flete de su traje o ropa de dan-
za,
3.- el tinkuy como encuentro ritual de las dos partes opuestas
complementarias que en la fiesta reproducen la unidad dual,
como dualidad en equilibrio dinámico, es el elemento funda-
mental a ser logrado en la dinámica festiva. “Fiesta sin tinkuy
no es fiesta” se escucha decir en algunas comunidades, remar-
cando la importancia de constituir desde la práctica festiva la
dualidad […] será reemplazado por las fiestas sociales y mas-
caradas “… simples lugares para ir a bailar en el sentido de
diversión, propio de la modernidad/colonialidad. En estos
lugares se ha consolidado la cosificación de la danza como
mercancía, porque se paga para bailar”.
57
4.- Los desplazamientos rituales con las respectivas ofrendas
en los lugares sagrados que realizaban los conjuntos de los
inmigrantes rurales que a principios del siglo XX recorrían un
itinerario ritualizado en el espacio sagrado de los Andes, […]
pasan a ser reemplazados por la romería, entrada o desfile
dado que, actualmente, aquellos itinerarios que reproducían la
espiritualidad en la relación con el espacio, como paisaje vivo,
se han convertido en un desfile o “entrada” en la que la danza
espectáculo ha desplazado a la danza ritual (Romero Flores,
op. cit.: 149-150).
Actualmente, en el carnaval de Oruro existe un solo con-
junto, el de los mañazos, en el que sus integrantes no dan cuota
y mantienen todavía algunas prácticas de reciprocidad y redis-
tribución. En el resto de los conjuntos, que son más de cin-
cuenta, la mayoría de las prácticas son reproducidas desde la
lógica capitalista del mercado.
Rossells advierte que, en general,
“… se ha dado un gran cambio de la imagen horrenda y
perversa del diablo del Antiguo Testamento, encargado
de condenar al ser humano. Los diablos del siglo XXI en
América Latina tienen diversos significados relaciona-
dos con la identidad social y cultural en las ciudades,
campo y minas, incluso con sentidos de contracultura y
lucha política. Se podría decir que actualmente el diablo
en Bolivia sirve principalmente para bailar” (Rossells,
2011/b: 64).
Muchas expresiones de baile confluyen en los contempo-

ráneos presteríos 13 bolivianos que son fiestas en las que se baila
en honor de la Virgen como también del Señor de la Exaltación
13
Los presteríos son grupos de creyentes, ya sean familiares, conocidos, amigos o
devotos de un mismo santo, que se comprometen a darle a la imagen la debida
devoción: recibiendo y cuidando la imagen por turnos, encargando anualmente una
Misa para la imagen y organizando un agasajo para los integrantes del Presterío.
58
o del Gran Poder. Karasik observa una creciente uniformiza-
ción de las formas de los presteríos bolivianos con procesiones
de danzantes, que remite a los fenómenos de construcción de
un “folklore nacional”. Según las situaciones, la aparición de
tales prácticas pueden ser significadas localmente en términos
de lo “nacional boliviano”… o en términos de lo altiplánico
(Karasik, 2000: 162).
59
60
Capítulo 2
El diablo está en el detalle
61
62
1. El conflicto en nuestros días
En la primera parte del siglo XX, la élite de Oruro percibía
al carnaval como una "mezcla de paganismo y superstición" que
sólo proporcionaba una "absurda repetición de épocas pasadas".
Actualmente, los sectores de profesionales son quienes domi-
nan el Carnaval de Oruro y el gobierno nacional hace publici-
dad de la entrada, con sus representaciones festivas de las
múltiples etnias de la ciudad, como "una metáfora de la unidad
nacional de Bolivia" (Harris, 2003). Surge entonces la necesaria
reflexión sobre la posible contradicción entre la puja que im-
plica una concepción a favor del fortalecimiento de la unidad
nacional a partir de argumentos ligados al pasado cultural de
raigambre colonial y, por otro lado, la esencia misma del habi-
tual discurso indigenista y americanista que no se suele asen-
tar en los límites territoriales que fijan las fronteras nacionales
de la actualidad. Sin embargo, un análisis más profundo indi-
ca que, lejos de ser un episodio aislado y caprichoso, el conflic-
to actual constituye una expresión de la búsqueda de manco-
munidad por parte de los gobiernos con la actual capacidad de
manifestación y auto-representación, valoración y transforma-
ción de amplios sectores de las clases populares, que, además,
tiene como ingrediente su ligazón a una interesante y compleja
historia de relaciones entre ambos países signada por frecuen-
tes enconos. Por lo tanto la interpretación más exhaustiva del
conflicto requiere incluir en el análisis antecedentes que hacen
a las raíces y procesos históricos compartidos tanto a nivel de
los sucesos políticos que marcaron hitos en las relaciones, co-
mo aquellos vinculados a las prácticas rituales y folklóricas
específicas del caso, que en su momento no tuvieron la tras-
cendencia de los otros pero que, a su vez, no pueden ser desli-
gados de los contextos contemporáneos de intereses y demás
factores que justifican conductas y guían las decisiones políti-
cas.
63
En términos de los supuestos rectores que a nivel global
prevalecen en los últimos tiempos, el análisis del uso y prota-
gonismo que el concepto y la concepción de patrimonio ad-
quiere en este caso se presenta como una perspectiva adecua-
da. Una de las actividades y potencialidades más destacadas
de la gestión del patrimonio está dada por su aporte a la difu-
sión del conocimiento académicos de los elementos, bienes o
conjuntos que se presentan al público (especializado o no).
Visto desde una perspectiva holística, la memoria colectiva
encuentra en el patrimonio su alter ego. Es así que en las últi-
mas décadas “… el patrimonio se ha impuesto como la categoría
dominante, englobante, sino devorante, en todo caso evidente de la
vida cultural y las políticas públicas” (Hartog, 2003: 163). Este
enorme protagonismo incluye una serie de situaciones en las
que se plantea no sólo su uso sino, también, el abuso en la uti-
lización de la categoría y abundan las reflexiones sobre la fre-
cuente apropiación que en beneficio propio han realizado del
término representantes de la dirigencia política y económica
de casi todas las latitudes y ámbitos de poder (Kulemeyer,
2003).
2. Las reacciones de Bolivia

En Bolivia el conflicto ha sido entendido como causa na-
cional de gran relevancia, sentimiento expresado a través de
numerosas reacciones emprendidas tanto desde el gobierno
como por numerosos grupos de bolivianos fronteras adentro
de su país o en el exterior. Las fiestas folklóricas (que en Boli-
via se llaman «entradas» y que se realizan periódicamente en
ciudades grandes e intermedias) movilizan a miles de perso-
nas. El carnaval de Oruro es un acontecimiento que une a toda
Bolivia siendo “… la fiesta de mayor resonancia y atractivo turísti-
co nacional que congrega unos 100 mil espectadores…” (Rossells,
2000). Otras cifras que se ofrecen sobre el carnaval de Oruro o
la fiesta del Gran Poder, indican que del mismo participan
64
hasta 9.000 bailarines y 4.000 músicos, ante un público que se
llega a estimar en 150.000 personas (Ordóñez y Peñaranda,
2006: 108). Gómez y Aráoz (2011) describen al carnaval que se
celebra en la ciudad de Oruro como un acto de fe católica en la
cual alrededor de 20.000 danzarines dispersos en más de 50
fraternidades folklóricas, ingresan bailando con vestimentas
distintivas de cada fraternidad, por más de tres kilómetros.
Oruro ha sido declarada “capital folklórica de Bolivia” y
en ello la diablada constituye una referencia imprescindible. En
un país plurinacional y con la diversidad cultural que caracte-
riza a Bolivia no es extraño escuchar las voces de quienes no se
sienten representados por esta danza y que, al mismo tiempo,
pregonan que Oruro sea considerada un símbolo cuyo valor
representativo no se debe compartir en demasía fronteras
adentro y, menos aún, con países vecinos (Gavazzo, 2003: 100).
La participación en el carnaval de Oruro representa un orgu-
llo, una meta soñada para los bailarines. Oruro se identifica y
es identificada con el carnaval y es motivo de conversación a
lo largo de todo el año, no sólo en la ciudad, sino en toda Boli-
via 14.
A través de periódicos y sitios de internet se informa recu-
rrentemente sobre actividades realizadas en “defensa y reivin-
dicación del origen boliviano de la diablada” y en casi todos los
casos se hace mención explícita a la contrariedad que generó el
uso del traje por parte de la peruana Karen Schwarz como la
causa que da lugar a estas reacciones. Entre las acciones em-
prendidas por Bolivia se destacan:
1) el gobierno de Bolivia amenazó con un reclamo formal ante
el Tribunal Internacional de Justicia de la Haya,
2) Bolivia pagó U$S 16.000 en campaña por spot de 20 segun-
dos difundido por CNN (EEUU) y Telesur (Venezuela) en de-
14
El presidente de Bolivia, Evo Morales, es natural de la provincia de Oruro.
65
fensa del origen boliviano de la diablada de Oruro que también
fue transmitido en Bolivia por emisoras nacionales,
3) concentración masiva de las fraternidades en la plaza Muri-
llo (La Paz),
4) organización de una exposición itinerante,
5) realización de un coloquio bajo la denominación “Jornada
de Defensa de la Diablada”,
6) celebración en La Paz del “Día de Reinvidicación de la Dia-
blada”, con cerca de un millar de bailarines,
7) Evo Morales, Presidente del Estado Plurinacional de Boli-
via 15, invitó públicamente a Karen Schwarz a bailar la Diabla-
da en el carnaval de Oruro pero la joven optó por hacerlo a
orillas del lago Titicaca, y del lado peruano,
8) con el propósito de “reforzar la cultura boliviana”, el 18 de
julio del 2010 se bailó la danza de los caporales de manera si-
multánea en 45 ciudades del mundo en 18 países y cuatro con-
tinentes como parte de una cruzada internacional “organizada
para defender el origen boliviano de esta danza, porque otras,
como la diablada y la morenada, fueron desvirtuadas por Perú y
Chile”. Han bailado en Washington (EEUU) frente al Capitolio
y en París (Francia) junto a la Torre Eiffel, en Tokio (Japón),
Toronto (Canadá), Essen (Alemania), Bruselas (Bélgica), Ma-
drid (España), Viena (Austria), Bérgamo (Italia), Buenos Aires
(Argentina) y Sao Paulo (Brasil), entre otras. Asimismo, en
Bolivia hubo coreografías similares en La Paz, Oruro y Cocha-
bamba, con la participación de unos 1300 danzarines16.
15
Nueva denominación oficial de la República de Bolivia a partir de la nueva consti-
tución política del Estado, aprobada en el 2009.
16
Agencia Informativa Latinoamericana, 19/07/10. Danza simultánea refuerza
cultura boliviana. Leído el 12/11/2010 en:
66
9) en agosto de 2010 se inauguró en Oruro el Museo del Dia-
blo, concebido con el objetivo de mostrar la historia, la simbo-
logía y tradición de la danza de la diablada. El proyecto forma
parte del Plan de Salvaguarda del Carnaval de Oruro (Pasco),
que es financiado por la UNESCO. La apertura estaba prevista
para mayo, pero hubo demoras, sobre todo porque las autori-
dades advirtieron que parte de la indumentaria de los diablos
y las caretas adquiridas no eran propias de la tradición orure-
ña. Según informó el Comité de Etnografía y Folklore de Oru-
ro, cerca del 40% de las piezas del Museo del Diablo, fueron
observadas por su mala calidad: “Hay trajes que son de imita-
ción, que los técnicos adquirieron de otras regiones del país…”
y, además, “… las caretas que se planeaba exhibir son de fibra
de vidrio siendo que las caretas originales están hechas de
yeso; por lo que se debe cambiar a las originales” 17.
10) el Congreso boliviano aprobó el 25/10/2010 cinco leyes
para declarar patrimonio "cultural e inmaterial" a igual núme-
ro de danzas folclóricas del altiplano andino: "La Morenada",
"Los Caporales", "La Llamerada", "La Kullawada" y la "Saya
Afroboliviana". Según la decisión de la Cámara de Diputados,
están "desprotegidas" por el Estado, "a merced de procesos globali-
zadores, y expuestas a la apropiación por parte de otros países". La
ministra de Culturas, Zulma Yugar, que intervino en la sesión
del Congreso, destacó que la aprobación de las nuevas normas
permitirá "decirle al mundo" que estas danzas "pertenecen al
territorio nacional". Zulma Yugar, destacada intérprete del
folklore musical tradicional boliviano, fue nombrada ministra
de Culturas en el 2010 en reemplazo de Groux (que en la ac-
tualidad ha recuperado el cargo), una década antes había sus-
http://www.prensalatina.cu/index.php?option=com_content&task=view&id=2067
24&Itemid=1
17
La Razón (La Revista), 3 de agosto de 2010. Caretas “truchas” atrasan al Museo
del Diablo. Leído el 12/12/2011 en: http://www.la-razon.com/la_revista/Caretas-
truchas-atrasan-Museo-Diablo_0_1223877650.html
67
tentado ante la UNESCO la propuesta boliviana de declarato-
ria del Carnaval de Oruro como Patrimonio de la Humanidad,
que finalmente fuera aprobada por ese organismo el 18 de
mayo de 2001 bajo el rótulo: “Obra Maestra del Patrimonio Oral e
Intangible de la Humanidad”. El 11 de julio de 2011, la ley 149
declaró “Patrimonio Cultural e Inmaterial del Estado Plurina-
cional de Bolivia a la Danza La Diablada” 18.
11) En abril de 2013 el historiador Jesús Elías presentó el libro
"Música Barroca en Charcas (Oruro y La Plata)” que incluye la
partitura original de una de las diabladas, compuesta el siglo
XVIII, que “… es una prueba más de que Oruro es cuna de esa dan-
za” y “…con esto estamos dejando de lado las teorías y demos-
trando que Oruro es cuna también del género musical deno-
minado diablada y la muestra es tener una partitura de aquellos
tiempos que justamente que sea una prueba, incluso a nivel
internacional" 19.
12) En mayo de 2013 se informa que, a doce años de la declara-
toria de la UNESCO, 80 mil sellos postales de la "Obra Maes-
tra" llegarán a 240 países (sic). Con las estampillas se mostrará
al mundo que el origen de las danzas de la morenada, diablada,
tobas e incas es Oruro (Bolivia) 20.
Es posible que otros hechos puedan entenderse como una
consecuencia desencadenada a partir del diferendo en cues-
tión. Uno de ellos es la participación de la joven Jessica Jordan,
18
Leído el 12/03/13 en: La Gaceta jurídica:
http://www.la-razon.com/suplementos/la_gaceta_juridica/Cronologia-II-normas-
segundo semestre_0_1534046611.html
19
LA PATRIA (Periódico de La Paz, Bolivia), 9 de abril de 2013. Partitura original de
diablada prueba que Oruro es cuna de esta danza. Leído el 12/04/13 en:
http://lapatriaenlinea.com/?t=partitura-original-de-diablada -prueba-que-oruro-es-
cuna-de-esta-danza&nota=140385
20
LA PATRIA (Periódico de La Paz, Bolivia), 18 de mayo de 2013. Leído el 18/02/13
en: http://lapatriaenlinea.com/?t=80-mil-sellos-postales-de-la-obra-maestra-
llegaran-a-240-paises&nota=144286
68
de madre boliviana y padre inglés, exreina de belleza de Boli-
via y representante por su país en el certamen Miss Universo
2007, como candidata a gobernadora de la provincia del Beni,
por el partido gobernante a nivel nacional, el Movimiento al
Socialismo (MAS), en las contiendas electorales de 2010 y 2013
en las que alcanzó el segundo lugar de las preferencias. Otro
ejemplo en el mismo sentido serían los intentos realizados por
el gobierno de Evo Morales para lograr la realización, en la
ciudad de Santa Cruz, del Concurso de Miss Universo en el
año 2011, propósito que finalmente fracasara en razón de los
altos costos asociados a la organización del evento y la obliga-
ción impuesta por los organizadores de someter cualquier di-
ferendo judicial que pudiera surgir a la decisión de tribunales
extranjeros.
A los fines de ilustrar sobre otras reacciones que provoca
la diablada, interesa incluir aquí la información generada a par-
tir de la participación de la diseñadora boliviana de moda,
Rosario Vargas, quien ganó el Miami Fashion Week, celebrado
en esa ciudad norteamericana, con un modelo inspirado en el
traje típico de la diablada. La información periodística señala
que, oriunda del departamento Beni, Vargas, psicóloga forma-
da en La Paz, estudió diseño y moda antes de inscribirse en un
concurso de modas, organizado por el Canal 11 local, que le
permitió acceder al evento de Estados Unidos. El ministro de
Culturas de Bolivia, Pablo Groux, destacó a la diseñadora co-
mo un emblema del orgullo nacional. Groux, que en su prime-
ra gestión al frente del ministerio, se movilizó para promover
en el exterior expresiones folclóricas tales como La Diablada,
La Morenada y La Saya, celebró que Vargas haya diseñado y
cosido un traje inspirado en el popular baile del Carnaval de
Oruro, “en armonía con el diseño y la moda” mundiales y con-
temporáneas. “Esa es la manera de sentar soberanía de nuestro
69
patrimonio”, dijo el funcionario21.La versión digital del periódi-
co La Prensa describe el hecho en los siguientes términos: “La
mitología del inframundo andino encendió el fuego de una pasarela
con máscaras de diablada y sensuales chinas supay. El infierno danzó
en las costuras de Rosario Vargas, una beniana que dejó boquiabierta
a toda una audiencia internacional de diseñadores, expertos y medios
de comunicación, el pasado 22 de marzo, al mostrar en sus 18 diseños
que su talento destila calidad y provoca sorpresa” 22.
También en Ecuador se utiliza a la “Diablada de Pillaró”
como referencia conceptual en el mundo de la moda. Así, con
el objetivo de rescatar la identidad del país en el 2010, Yadira
Bonilla, diseñadora de modas, y su esposo Luis Guachamín,
diseñador gráfico, crearon la marca Vulgomaestre etno-urbano
entre cuyos diseños hay una línea dedicada a la “Diablada de
Píllaro” 23.
El conflicto por la propiedad patrimonial de la diablada se
inscribe como parte de un proceso histórico complejo y no un
simple punto de partida para una serie de acontecimientos. Su
eclosión ha permitido dar impulso a una serie de actividades
que probablemente en otras circunstancias no hubieran tenido
lugar. Es así que también puede interpretarse como de alguna
manera una consecuencia impulsada por la historia del con-
flicto, la construcción en Oruro de una monumental Virgen
María de 45 metros de altura y 1.500 toneladas de peso, que se
convirtió en la mayor escultura religiosa de Sudamérica y que
fue inaugurada en coincidencia con las celebraciones del car-
21
Leído el 27 de Marzo de 2012 en
http://www.diarionorte.com/noticia.php?numero=81034
22
Leído el 27/03/2012 en
http://www.laprensa.com.bo/diario/entretendencias/escena/20120327/rosario-
vargas-deslumbra-en-miami_22084_35383.html
23
Hoy.com.ec Vulgomaestre moderniza y revitaliza la identidad del país. Leído el
17/02/13 en http://www.hoy.com.ec/noticias-ecuador/vulgomaestre-moderniza-y-
revitaliza-la-identidad-del-pais-574440.html)
70
naval del año 2013. La Virgen de Oruro, con sus 45 metros,
incluido su pedestal desplazó del primer puesto de las imáge-
nes religiosas más grandes de Sudamérica al Cristo de la Con-
cordia, de 40 metros, construido en 1994 también en Bolivia,
pero en la ciudad de Cochabamba. Y movió al tercer lugar al
Cristo Redentor de Río, inaugurado en 1931, que tiene 38 me-
tros. La estatua, que en Oruro se venera como la Virgen del
Socavón, sostiene en su regazo al niño Jesús, de dos toneladas
de peso. La cima de la imagen está a una altitud de 3.845 me-
tros sobre el nivel del mar, cien metros por encima de la ciu-
dad. En el acto de inauguración, participó el presidente Evo
Morales, quien dijo estar impresionado por la dimensión del
monumento y comentó que levanta la imagen del pueblo oru-
reño y de su carnaval folclórico que tiene rango de Patrimonio
Cultural de la Humanidad. La obra, erigida a un costo de 8,9
millones de bolivianos (1,3 millones de dólares), consta de
ocho plantas y en el primer piso estará instalada una capilla
para 80 personas, además de un mirador.
3. La postura de Perú
La postura peruana sostiene que en el siglo XVI, los jesui-
tas, en su afán evangelizador, crearon una representación co-
reográfica de los siete pecados capitales, para que, a través del
canto y la danza, fuese más fácil transmitir a los nativos de Juli
(provincia de Chuchito, Perú) aspectos de la doctrina religiosa
católica. Otro argumento decisivo sería la circunstancia de
que, en el tiempo en el que la danza fue creada o llevada a
tierras andinas, Oruro formaba parte de la geografía peruana
(incluso se resalta que hasta 1825 gran parte de la actual Boli-
via se conocía como Alto Perú).
En Perú se plantea que el lugar donde mejor se conserva
la tradición es en Paucartambo (a 109 kilómetros de la ciudad
del Cusco, en la ceja de selva peruana) donde se baila el 16 de
71
julio en la fiesta de la Virgen del Carmen, a la que se atribuye
la devoción a las ánimas del purgatorio. Según la tradición,
ella prometió visitar a sus devotos en el purgatorio el sábado
después de su muerte. Con esta fiesta se producía una relación
entre la vida cotidiana y la vida después de la muerte. Gisbert
(2002: 9) realiza la siguiente descripción:
Paucartambo es un pueblo del siglo XVIII y la iglesia no se
levanta sobre la plaza sino que señala el término de la calle
principal. Las casas tienen dos pisos y a la planta alta se accede
desde la misma calle a través de una escalera exterior. El día
de la fiesta todos ocupan los balcones, de manera que el pue-
blo se convierte en un gran teatro cuyo telón de fondo es la
Iglesia. De los muchos conjuntos que se reúnen, interesan para
nuestro caso tres: el de los Collas, el de los Chunchos y el de
los Saqras o Demonios. Los Collas provienen de las orillas del
lago Titicaca y, según la tradición, fueron ellos quienes lleva-
ron la imagen de la Virgen a Paucartambo. Ellos representan a
los pueblos aimaras del sur. Algo más tarde entran los Chu-
chos, tradicionales enemigos de los Collas, procedentes de la
selva, que bajo el nombre Antisuyo fue adscrita al Imperio
Incaico. Los Chunchos matan a todos los Collas, momento en
el que aparecen los Saqras, llevando carros encendidos con los
cuales arrastran, supuestamente hasta los infiernos, a los Co-
llas muertos. Estamos ante una representación, hoy en su ma-
yor parte mímica, que rememora las tradicionales batallas en-
tre la gente de la selva y los pueblos del altiplano. La aparición
de los demonios da el toque “cristiano” a la ancestral batalla.
Los Saqras o diablos, que también tienen su danza, son
ocho, Lucifer y siete demonios que representan los pecados
capitales. Los demonios están presentes en la Procesión de la
Virgen, quedando heridos y muertos al paso de ésta. Este epi-
sodio se realiza cuando los demonios toman posesión de los
tejados de las casas haciendo mil peligrosas piruetas.
72
En Perú, los diablos son conocidos como Saqras en el Cuz-
co, los Diablitos de Jayanca en Lambayeque, los Diablicos de
Bernal en Pirua, los Diablos de Huanchaco, los de Mochumí.
Algunas danzas por su parte, incluyen el ángel, como en el
Chatripuli, vestido de faldón y portando alas y espada. Asi-
mismo, bailan los diablos en Puno y algunos investigadores,
poco provistos de documentación, proponen a la danza como
originaria de esa región, desde el Barrio Mañazo (Rossells,
2011/a: 153). Las danzas del Perú, a veces, representan diablos
bromistas, buenos bailarines, con buena voluntad y con capa-
cidades especiales que traen beneficio al pueblo. Así, por
ejemplo, los Saqras de Paucartambo que ayudaron con sus
poderes especiales a terminar el puente de calicanto y los Dia-
blicos en Túcume, quienes salen durante la procesión de la
Virgen de la Concepción (febrero) y recorren los caseríos, igual
como hicieran los antiguos gobernantes mochicas, pidiendo
bienestar para todos y buen tiempo para la agricultura (Vás-
quez, 2007). La Danza de los Diablicos de Túcume es una dan-
za con parlamentos de la que participan unos diez intérpretes
que bailan en dos hileras acompañados por un tambor y una
chirimía. Encabeza el baile el Luzbel y los siete pecados capita-
les representados por siete diablos. En medio de la danza, cada
pecado recita su verso presentando su mal y la intención de
corromper a los hombres. El Arcángel Miguel es representado
por un niño con una espada en la mano y ataca a Luzbel pro-
vocando una lucha de espadas entre los dos personajes, ven-
ciendo finalmente el bien sobre el mal (Rius y Mercade, 2005).
En la zona de Puno (Perú), hay otros registros de la danza
con presencia de la figura del diablo en otras provincias del
Perú, en diferentes épocas del año y en las siguientes localida-
des:
x Puno, provincia de Puno, Octava de la festividad de la Vir-
gen de la Candelaria, domingo siguiente al 2 de febrero;
73
x Llave, provincia de El Collao, 29 de setiembre;
x Juli, provincia de Chucuito, la fiesta de San Miguel, 8 de
diciembre;
x Pomata, provincia de Chucuito, se celebra en octubre en
honor a la Virgen del Rosario;
x Yunguyo, provincia de Yunguyo, San Francisco de Asís o
Tata Pancho, cada 4 de octubre;
x Rosaspata, provincia de Huancané, Octava de Nuestra Se-
ñora de la Asunción, el 22 de agosto;
x Juliaca, provincia de San Román, “Domingo de Tentación”,
en el transcurso del mes de febrero.
Por otra parte en Lambayeque (costa Norte del Perú), la
danza de “Los Diablillos” representa los siete pecados capita-
les (Gisbert, 1999).
El periódico paceño Página Siete, informa que en diciem-
bre de 2010 el escritor peruano Juan Palao Berastain presentó
en el congreso nacional su obra La Diablada puneña, origen y
cambios en la cual se escribe que “La danza de la diablada tiene
su origen con los arrieros y matarifes de Mañazo, en Puno;
esto hace 400 años, luego trasladan su danza y su práctica a la
vecina república de Bolivia. Con el correr del tiempo pervive
en el conjunto de Los Sicuris de Mañazo, como manifestación
viviente de dicho origen y con más de 100 años de vida insti-
tucional” y se “plasma de manera documentada la génesis de
esa danza y dónde surge, desbaratando así la teoría de algunas
personalidades de Bolivia, que se la arrogan como suya” (Pá-
gina Siete, 2010).
En declaraciones periodísticas, el entonces presidente pe-
ruano, Alan García, calificó de “extravagante” que Bolivia re-
clame el origen de estas costumbres "Cuando dicen, en un extre-
74
mo extravagante, que el Ekeko o La Diablada no son de aquí (Perú),
sino de allá (Bolivia), yo digo ¿y cómo se llamaba ese país antes? Se
llamaba el Alto Perú, era parte de esto. (El Perú) es el país con más
historia de Sudamérica, del cual han salido los otros países, nuestros
hermanos menores, nuestro hijos, nuestras antiguas capitanías gene-
rales, allá en Venezuela o en Santiago de Chile. Ellos eran parte de
este Perú” 24. Los medios de comunicación dieron cuenta de
otros pronunciamientos y actividades generadas por los prin-
cipales referentes políticos peruanos como ha sido el caso de
los congresistas puneños Yonhy Lescano, Margarita Sucari,
Aldo Estrada y Tomás Cenzano, quienes danzaron la diablada
puneña a las puertas del Congreso de la República del Perú,
con máscara en rostro y capa alegórica. La misma congresista
de Puno (Margarita Sucari) planteó que se debería realizar un
trabajo conjunto con el Ministerio de Cultura con la finalidad
de que la diablada pueda ser considerada como Patrimonio
Cultural de la humanidad. El presidente Alan García también
bailó la diablada puneña en el patio de honor del Palacio de
Gobierno, durante la ceremonia de lanzamiento de la festivi-
dad de la Virgen de la Candelaria, en su edición 2010.
4. La extensión del conflicto por la propiedad

de bienes culturales
El diferendo por el uso del traje de la diablada, en el certa-
men de belleza, es un punto de referencia, un disparador de
alcance masivo para peruanos y bolivianos, de un conflicto
generalizado en torno a la propiedad nacional de los bienes
culturales, que tiene muchos antecedentes.
De manera casi simultánea, se desarrollan diversas con-
troversias en torno al patrimonio de Bolivia y sus países veci-
24
Perú21.pe, 2009- García: Es extravagante que Bolivia reclame La Diablada y el
Ekeko. En: http://peru21.pe/noticia/342533/garcia-extravagante-que-bolivia-
reclame-diablada -ekeko. Martes 15 de septiembre del 2009, leído el 14/01/13.
75
nos. Quizás el primero de esta serie de episodios recientes de
gran repercusión pública sea el originado a partir del obsequio
de un charango que hace algunos años realizó el ex presidente
de Chile, Ricardo Lagos Escobar al líder de la banda irlandesa
U2, Paul David Hewson (Bono), generando reclamos de las
autoridades políticas del sector de la cultura y de músicos bo-
livianos. Evo Morales señaló públicamente su desacuerdo y en
2006 le regaló un charango a la sucesora de Lagos, Michelle
Bachellet y, posteriormente, otro a la Secretaria de Estado de
los EEUU. El parlamento boliviano proclamó al charango co-
mo patrimonio nacional e instauró como “Día Nacional del
Charango” al 15 de enero y al 6 de abril, como Día Internacio-
nal, al tiempo que la localidad de Aiquile (departamento de
Cochabamba, Bolivia) fue declarada como la capital del cha-
rango. Por su parte, el Instituto Nacional de Cultura (INC) de
Perú declaró como “Patrimonio Cultural de la Nación” al cha-
rango.
Pocas semanas después del inicio del litigio en torno a la
diablada, el presidente Evo Morales sostuvo que el “Ekeko”
(Dios andino de la abundancia) es de origen boliviano ante lo
cual el fiscal de turismo de la región peruana de Puno, Alejan-
dro Tapia, anunció que denunciará al presidente de Bolivia,
Evo Morales, por plantear una "política de disgregación" de la
cultura aymara al reclamar el origen boliviano del dios
"Ekeko" 25. El Ekeko es la figura central de la Alasita (“cómpra-
me” en aymara), que se realiza en La Paz el 24 de enero de
cada año, con la venta masiva de bienes en miniatura que re-
presentan los sueños de prosperidad de los bolivianos. En La
Paz se organizaron marchas callejeras y el gobierno de Bolivia
anunció que postulará a la Alasita como Patrimonio de la Hu-
25
Hoy.com.ec, 2009. Fiscal peruano denunciará a Evo Morales por polémica del
dios 'Ekeko'. Publicado el 03/Septiembre/2009, leído el 15/06/10 en:
http://www.hoy.com.ec/noticias-ecuador/fiscal-peruano-denunciara-a-evo-
morales-por-polemica-del-dios-ekeko-366228.html
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manidad ante la UNESCO. El Ekeko tiene rango de patrimonio
municipal para La Paz y la Feria de la Alasita a nivel nacional.
Poco después, el Ministerio de Culturas de Bolivia anunció
que la Alasita junto con el Ekeko serían postulados ante la
UNESCO 26.
En noviembre del 2011, luego de que el conjunto puerto-
rriqueño Calle 13 participara junto con el grupo chileno Yatiris
en el Festival de Viña del Mar, el presidente de Bolivia, Evo
Morales, el vicepresidente Álvaro García Linera y la ministra
de Culturas, Elizabeth Salguero, recibieron al grupo puertorri-
queño en el Palacio de Gobierno, para reivindicar la diablada
como danza boliviana. Las autoridades bolivianas denuncia-
ron una "distorsión" en la interpretación de la diablada cuando
la banda chilena subió al escenario, junto al grupo puertorri-
queño, para interpretar un ritmo estilizado de la danza boli-
viana, que incluía bailarines con máscaras de ese país y muje-
res realizando pasos de morenada, llevando además en sus ca-
pas, la imagen de la Virgen de Guadalupe, mexicana. La Go-
bernación de Oruro anunció que se ejercerían sanciones sobre
este hecho, a través de un reclamo presentado al Ministerio de
Culturas y a la Cancillería boliviana 27.
Como resultado de estos desacuerdos en torno al patri-
monio, se ha planteado a la Comunidad Andina de Naciones
(CAN) que dibuje un mapa que configure e identifique el pa-
trimonio cultural e inmaterial de cada una de las naciones de
la región, que permita definir los orígenes y las políticas cultu-
26
Los tiempos.com, 2009. Artesanos marchan para defender el origen boliviano del
"Ekeko”. Publicado el 25/09/2009. Leído el 25/06/10 en:
http://www.lostiempos.com/diario/actualidad/tragaluz/20090925/artesanos-
marchan-para-defender-el-origen-boliviano-del_38063_63593.html
27
TeleSUR, 2011. Calle 13 visitará a presidente Evo Morales para reivindicar la
diablada. En: http://exwebserv.telesurtv.net/secciones/noticias/100818-NN/calle-
13-visitara-a-presidente-evo-morales-para-reivindicar-la-diablada / Leído el
22/01/13.
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rales de defensa. El 30 de octubre de 2012 la Comunidad An-
dina, reunida en la ciudad de Lima, en el marco del XLI Perio-
do Ordinario de Sesiones, aprobó la resolución que declara al
Carnaval de Oruro como Patrimonio Inmaterial de la Comu-
nidad Andina.
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Capítulo 3
Perú, Bolivia y los otros: países
hermanos, enemigos íntimos
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1. Señalando lo propio y lo ajeno entre vecinos
“Si no existiera Polonia, tampoco habría polacos”.
Padre Ubú de Alfred Jarry (1896)
Si no existiesen Perú y Bolivia, tampoco habría peruanos

ni bolivianos. Para la comprensión de las motivaciones más
destacadas que han dado lugar al diferendo por la diablada,
resulta de ayuda repasar algunos aspectos de la historia de
ambos países. Perú y Bolivia, más allá del enfrentamiento cir-
cunstancial, reconocen un pasado histórico sumamente diná-
mico en cuanto a sus relaciones, a lo largo del tiempo, han
atravesado por las más diversas circunstancias: unión, enfren-
tamiento, distanciamiento, acercamiento. Muchas veces las
relaciones entre ambos países estuvieron cargadas de tensio-
nes de las que no fueron ajenos los países vecinos, ya sea por
implicancias regionales o por haber participado de manera
directa en los litigios. Los procesos de construcción de identi-
dades nacionales se formulan en tramas de permanente nego-
ciación entre lo local y lo global, lo propio y lo ajeno en un
juego en el que se produce una selección de elementos o acon-
tecimientos históricos en tanto que, otros son dejados de lado,
olvidados o negados. Para la comprensión de las cambiantes
relaciones entre los países, resulta esclarecedor integrar el aná-
lisis de las miradas introspectivas que se han ido forjando al-
gunos de sus referentes en la historia reciente.
Cualquiera sea la postura argumental desde la cual se per-
file la controversia sobre los orígenes de la danza, ineludible-
mente los principales términos y referencias históricas con los
que se construye el debate conocen interpretaciones cuya de-
mostración rara vez resulta sencilla. Las posturas encontradas
alcanzan enfática y decididamente a categorías tan amplias
como: campesino, indígena, religión, Estado/Nación, fronte-
ras, fiesta, calidad de vida, entre otras tantas, cuyas valoracio-
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nes y percepciones encuentran marcadas diferencias por parte
de distintos sectores de la sociedad, fronteras adentro de cada
uno de los países. El debate social, ideológico e histórico in-
terno, lejos de saldarse, constituye uno de los principales ras-
gos distintivos de los países del área andina. Este trasfondo de
complejidad obliga a dejar sentadas, previamente, algunas
precisiones conceptuales al tiempo que requiere señalar que
las posturas y acciones de cada uno de los Estados, impulsa-
das por sus gobernantes de turno a lo largo del tiempo, refle-
jan cambios y adecuaciones y son representativas de sectores
de opinión frente a los cuales se posicionan otros grupos de no
menor importancia representativa.
Un análisis inicial de la historia de los conflictos entre los
países incluye, necesariamente, la integración de la visión de
su propia historia. Para el caso de Bolivia se bosqueja una serie
de circunstancias que caracterizan la visión del pasado que
resultan ilustrativas de los cambios en las concepciones que
estuvieron asociadas a determinaciones que pretendieron sus-
tentarse en una invisivilización de grupos humanos y de ex-
tensos períodos históricos. Aún hoy se observa, con frecuencia,
la persistencia de esta pretensión asociada a diversos enfoques
e intereses político-ideológicos y económicos. Gisbert de Mesa
(2005) refiere que fue recién hacia 1890, cuando se incluyó el
período prehispánico por primera vez en la historia de Bolivia
y que en los actuales programas de historia sólo se muestran la
muerte de Atahualpa y la rebelión de los Katari como sucesos
históricos, dando el lado negativo de la época colonial “(´tres
siglos olvidados´) sin ninguna contraparte positiva, como la
fundación de la universidad, la introducción de la tecnología
minera o la fundación de ciudades”. La autora concluye di-
ciendo: “En fin, estamos ante una historia mutilada que da por
resultado el país que hoy vivimos, con sus desconfianzas y sus
dudas, con su constante amor a la utopía, en creer en lo que no
existe, en magnificar un pasado irremediablemente perdido,
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en inculpar al otro de nuestra pobre realidad, que no acaba-
mos de asumir. Es el caso de un país que intentó olvidar su
historia con los resultados que conocemos” (Gisbert de Mesa,
op. cit.: 168).
En el Informe de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo
Trato producido en Chile se realiza la siguiente observación
sobre la historia de los pueblos indígenas que, en lo concep-
tual, tiene similitud con lo que ocurre en los otros países de la
región: “Cada pueblo indígena tiene su propia historia. Más
aún, la mayor parte de los Pueblos Indígenas de Chile se desa-
rrolló a lo largo de la historia con relativa independencia, unos
de otros. En algunos casos había relaciones, pero en otros, és-
tas eran muy lejanas o inexistentes. Isla de Pascua y el pueblo
Rapa Nui, por ejemplo, han tenido más relaciones con la Poli-
nesia y muy poca o ninguna con los mapuches, y éstos, por su
parte, escasas con los aymaras del norte del país” (Comisión
de Verdad Histórica y Nuevo Trato, 2008: 35). Con la llegada
de los incas primero, luego de los españoles y, más adelante en
el período independiente, los indígenas debieron enfrentar
todos ellos las mismas políticas estatales con lo que tienden a
unificarse los problemas y los relatos.
El artículo “Capital Folklórica del Perú?”, de Roberto Valen-
cia Melgar, publicado en el periódico Los Andes de Puno (Pe-
rú) el 20 de febrero de 1968, es una referencia valiosa como
documento de época pues ofrece una visión coyuntural del
conflicto en torno a la diablada en Perú y Bolivia con argumen-
tos notoriamente diferentes a los del presente pero en los cua-
les subyace y domina la lógica de marcar claramente la oposi-
ción de la identidad cultural que diferencia a cada uno de los
países. El periodista puneño cuestiona con vehemencia el va-
lor estético de las danzas bolivianas que desplazan a la tradi-
ción puneña, a la que considera claramente superior, al tiempo
que muestra desilusión e indignación ante este avance “ex-
tranjero” por medio de un espectáculo que caratula como “cir-
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cense” y que, a su entender, constituye un infortunio que mi-
nimiza y desplaza al patrimonio local y regional. Concreta-
mente en el artículo lamenta que
“… se haya dado paso a la cursilería de presentar costo-
sas danzas importadas de la vecina república de Bolivia,
que con la estridencia de sus trompetas contratadas han
apagado el dulce y armonioso sonido de las “pusas”,
que, con el retumbar de sus bajos en tuba han borrado
los melódicos lamentos de quenas y pinquillos. El mi-
llonario atuendo de “diablos” y “caporales” de Oruro
ha opacado el original y vistoso traje fiestero, transfor-
mando a nuestra querida ciudad de Puno, a la voceada
Capital Folklórica del Perú en un “consulado” o agencia
de folklore boliviano, en cuanto a danza y música se re-
fiere”.
El IV Concurso Folklórico Departamental realizado el 4 de

febrero, considerado como el más importante del Departamen-
to, demuestra fehacientemente el volumen absorbedor de las
danzas extranjeras, pues, de las 33 danzas presentadas 21 han
sido indiscutiblemente bolivianas, confrontación que acusa un
63.6 por ciento o sea los 7/11 de la totalidad que constituye
aproximadamente el doble de las danzas puneñas; índice ele-
vadísimo, máxime, si a la ciudad de Puno se le considera como
el representativo folklórico Nacional. Si a esto agregamos que,
los grupos de danzarines que colman calles y plazas de la ciu-
dad, los días que suceden a la festividad, en su totalidad son
de índole extranjero, la situación se torna alarmante, porque,
no es solamente una manifestación momentánea motivada por
un afán de lucimiento en la competencia, sino que se está en-
raizando en el alma del pueblo, apasionándolo peligrosamente
al extremo de desdeñar las expresiones melódicas y rítmicas
legítimas de nuestro medio. No otra explicación puede tener
las rechiflas y situaciones incómodas que los conjuntos nacio-
nales han sufrido en el aludido certamen del 4 de febrero, pese
a qué su desenvolvimiento en todo sentido era correcto. De
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otro lado, a qué se atribuye el abandono del Jurado en las pos-
trimerías del concurso cuando precisamente debían actuar
algunos conjuntos regionales? Y, por último, a qué se debe que
en algunas radioemisoras locales, los pedidos de felicitaciones
por cumpleaños en un 80 por ciento son de música de la veci-
na República del este? La respuesta fluye sin reparos: Puno se
está extranjerizando. Hace tres años en la fiesta del 2 de febre-
ro, no existía ni una sola “diablada” de Oruro (Bolivia). En la
actualidad existen más de dos que se dan el lujo de actuar con
bandas de música del lugar de origen. Dicha danza no tiene
mayor atractivo que su atuendo; por lo demás, es un baile mo-
nótono en su movimiento, cuyo desplazamiento escénico es
desequilibrado. En donde el grupo femenino está por demás y
el complemento de la banda que trata de hacer espectáculo le
imprime un aspecto enteramente circense (Valencia Melgar,
1968).
2. Apuntes históricos sobre diferendos entre Perú y Bolivia

Frecuentemente se ofrece una visión sobre la región andi-
na caracterizada por destacar una supuesta unidad y homoge-
neidad que, en la práctica, no puede sostenerse cuando se pro-
fundiza el análisis. La diversidad en Los Andes se presenta
con frecuencia bajo el enmascaramiento que ofrece el uso de
conceptos abstractos y de improbable consistencia tales como
“cosmovisión andina”, “espiritualidad andina”, “filosofía an-
dina”, “racionalidad andina”, etc. La evidencia muestra trans-
formaciones, localismos, regionalismos, diversidad, en suma,
lo habitual en toda extensa geografía ocupada por poblaciones
humanas. Indudablemente “… las limitaciones de esta manera
de percibir la realidad no son sólo de carácter analítico. Son
más serias aún cuando soslayan o minimizan las profundas
brechas nacionales de la región bajo el pretexto de su homoge-
neidad” (Bonilla, 2008: 103).
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La disputa por la diablada se sostiene y desarrolla espe-
cialmente a partir del despliegue de conceptos que pretenden
marcar la existencia claramente diferenciada, de ambos Esta-
do/Nación y sus fronteras, para lo cual sus respectivos repre-
sentantes y aquellos otros que se involucran en el entredicho
sacan a relucir diversos argumentos que resultan versiones de
situaciones que generaron controversias entre Bolivia y Perú a
lo largo de la historia. La individualidad claramente diferen-
ciada de cada uno de los países es explicada y defendida seña-
lando raíces y referencias que preceden en el tiempo a sus res-
pectivas institucionalizaciones como Estados. Estas recons-
trucciones del pasado incorporan una serie de conflictos, dis-
cursos y acciones dadas en el transcurso de los períodos colo-
nial e independiente que dieron lugar a procesos de diferen-
ciación entre Perú y Bolivia en los que también son tenidas en
cuenta referencias a procesos y entidades culturales precolom-
binos de distinta profundidad temporal, las más de las veces
contenidas en las respectivas enmarcaciones geográficas histó-
ricas.
El actual territorio de Bolivia corresponde, en gran medi-
da, a la antigua delimitación de la Audiencia de Charcas, cuyo
nombre proviene de la denominación étnica de la Conferencia
Charka que, a principios del siglo XVI, estaba compuesta por,
al menos, siete señoríos. La creación de la Audiencia de Char-
cas en 1559 tuvo connotaciones que fueron definitivas para el
ulterior devenir histórico de los países de la región. En térmi-
nos de articulación geográfica, la Audiencia de Charcas se con-
formó en base a un ideario que tenía como referencias princi-
pales a Potosí y el rol de frontera (con las tierras bajas del Cha-
co y Amazonia) en un contexto de importancia socioeconómi-
ca relativa de las regiones que componen esta porción del sub-
continente que era, casi diametralmente, opuesto al de nues-
tros días. Dentro de las reformas estratégicas emprendidas por
la monarquía española en el siglo XVIII, figura la creación del
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Virreinato del Río de La Plata, que abarcaría el territorio de la
Audiencia de Charcas, separándola de su centro hasta enton-
ces en Lima. Estos cambios provocaron un giro histórico de
singular importancia para el futuro de la espacialización del
poder en el área sudamericana. Por entonces, entró en uso la
denominación de Alto Perú y Bajo Perú.
La incorporación de la Audiencia de Charcas al Virreinato
del Río de La Plata, significó un reacomodamiento basado en
“… el sacrificio de la lógica geográfica y étnica que la unía con
el Bajo Perú a la lógica económica que había redirigido su pro-
ducción exportable al intercambio vía Buenos Aires. Esta deci-
sión de la Corona implicó “… el empobrecimiento y la parce-
lación consiguiente de la economía altoperuana, junto con
provocar el anquilosamiento del orden social colonial, comple-
taron la decadencia de una cultura cuyo vigoroso poder crea-
tivo había sido probado, entre otras expresiones menos singu-
lares, por la magnificencia del barroco mestizo. Esa decadencia
se manifestó, no solo por la disminución en la calidad y la can-
tidad de obras producidas, como es usual en casos similares,
sino, también, curiosamente, en su secularización” (Fellman
Velarde, 1976).
Los primeros años del proceso de independencia del Vi-
rreinato del Río de la Plata coincidieron con un período de
decadencia de la minería argentífera. Por entonces, diversos
representantes de la Junta de Gobierno de Buenos Aires (Cas-
telli, Rondeau, Belgrano) tuvieron presencia en el Alto Perú
con el propósito de tratar de sumar el territorio y su gente a
una causa común. Sin embargo prevalecieron los desencuen-
tros y rispideces en los intentos de articulación de intereses y
visiones locales con las ideas revolucionarias porteñas, por lo
que los principales referentes altoperuanos optaron por un
camino independiente a los designios que se gestaban desde
Buenos Aires. A decir de Bonilla (2008: 104) “… los doctores
de Chuquisaca decidieron convertir la Charcas colonial en la
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Bolivia de hoy, como consecuencia del cansancio de que su
territorio oscilara como un péndulo entre el campo de Buenos
Aires y el de Lima de Abascal”.
Como bien señala Aillón Soria (2008), el nombre de Boli-
via es un neologismo que pone de manifiesto el tránsito de
una tradición nominativa vinculada al tiempo prehispánico
(Charcas) a una colonial (Perú) y a otra republicana (tierra de
Bolívar). La nueva denominación, adoptada desde 1825, supu-
so un cambio importante para los habitantes de su territorio
pues con la fundación de la República se comenzó a generar
una idea de Estado-Nación bajo un nombre inédito. El nuevo
Estado y su capital adoptaron los nombres de los libertadores
venezolanos Bolívar y Sucre. Sin embargo, y al igual que el
resto de los nuevos Estado/Nación creados por aquellos años
en el subcontinente, los habitantes del territorio de la naciente
Bolivia no estaban constituidos a partir de la presencia de un
grupo sociocultural mayoritario que tuviera rasgos de homo-
geneidad en cuanto a lengua, costumbres, religión, institucio-
nes particulares ni historia en común y tampoco contaba con
una clase dirigente que pensara la nación como tal. Además de
esta heterogeneidad interna, Bolivia había sido creada y es-
tructurada con prescindencia de la inmensa mayoría de su
población, que seguía siendo la descendiente de sus pueblos
indígenas andinos. Esta situación se refleja en la primera Cons-
titución Política. Se puede decir que su principal “vicio funda-
cional” (o su “pecado original”, si se prefiere) fue haberse ela-
borado de espaldas a esos pueblos originarios, que por enton-
ces todavía conformaban alrededor del 90% de la población
(Albó, 2009). Demelas (1980) concluye que, hasta finales del
siglo XIX, Bolivia seguía siendo “un estado sin nación”. Este
último concepto aparece reiteradamente en la historiografía y
en la política boliviana reciente.
La “nación” que se proponía fundar a partir de 1825 era
una de tipo “secundario”, es decir, una nación nacida a partir
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de una serie de acontecimientos, de un interés común de de-
terminados grupos tanto internos como externos en el contexto
de una trama de intereses e ideales que largamente trascendía
sus fronteras. Este Estado-Nación, que se pretendía debía fu-
sionarse en un todo indivisible, era una construcción por con-
cretar a partir de la existencia del Estado con un territorio que,
por entonces, difícilmente se podía sustentar discursivamente
sobre la base del criterio de los orígenes y trayectorias históri-
cas comunes de la población. Como construcción social, las
naciones no son realidades objetivas, sino invenciones colecti-
vas, no siendo el resultado de una larga evolución histórica,
sino el de una relativamente corta invención “voluntarista” (la
nación cívica), opuesta a la “organicista” o nación étnica (San-
jinés, J., 2012).
Perú es un concepto que nace en el siglo XVI y es más o
menos contemporáneo a la creación de la Audiencia de Char-
cas (Aillón Soria, 2006). Cuando aparece el denominativo Alto
Perú, se sella la separación territorial, pero también se recono-
ce la pertenencia mucho más larga de Charcas, al Perú. Segu-
ramente el concepto de una comunidad imaginada de perua-
nos fue tomando forma “… ya desde la década de 1780, cuan-
do José Gabriel Condorcanqui, un arriero mestizo que se había
autoproclamado heredero del Inca y adopta el nombre de Tu-
pac Amaru, arrastró a cientos de miles de indios y mestizos de
los Andes a una violenta rebelión para protestar contra los
privilegios económicos de los españoles. Poco después de eso,
los Incas –cuya representación pública había sido prohibida
por la Corona española después de la derrota de Tupac Ama-
ru- fueron resucitados en la literatura y en la imaginación po-
pular como evidencia de la identidad histórica del Perú como
una nación” (Poole, 2000: 183). Y es así que, finalmente, San
Martín ordena en su decreto del 27 de agosto de 1821: “En
adelante no se denominarán los aborígenes Indios o Naturales;
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ellos son hijos y ciudadanos del Perú y con el nombre de “Pe-
ruanos” deben ser conocidos”.
Si bien es cierto que el vínculo de Bolivia y Perú con los
otros estados vecinos también ha sido complejo, la historia
bilateral de estos países se encuentra especialmente caracteri-
zada por una serie de enfrentamientos y diferencias desde los
inicios mismos de su creación como estados independientes
(Perú en 1821, Bolivia en 1825) aunque en el otro extremo tam-
bién han habido, a lo largo del tiempo, sectores más o menos
influyentes que impulsaron ideas y proyectos en pos de la
unión entre ambos países a partir de la visualización de una
serie de elementos comunes. Pedro Dávalos y Lissón (1919)
cita, compartiendo sus argumentos, comentarios de Carlos
Lissón, presentados en el libro Sociología del Perú en 1886 (pu-
blicado en 1887), en referencia a Bolivia: “Muy excepcional es
nuestra actual situación con esta República a la que todavía
llamamos nuestra aliada y hermana, y que en realidad no lo ha
sido, ni lo será jamás. Y muy caro nos cuesta, y muy mal co-
rrespondida ha sido siempre nuestra condescendencia con
ella. Sin embargo de todos sus actos siempre la hemos mirado
con cariño, cual se hace con una hermana menor a quien se
presta atentaciones y servicios”.
El Mariscal Antonio José de Sucre fue elegido presidente
de Bolivia en 1826, pero la agitación interna y presión política
del Perú, imposibilitaron organizar al nuevo Estado. Al año
siguiente, un levantamiento armado en Chuquisaca fue utili-
zado rápidamente por el Perú como una excusa para invadir
Bolivia. El General Agustín Gamarra marchó con un ejército
de cerca de 5.000 soldados peruanos llevando dos órdenes
terminantes: exigir el retiro de las fuerzas del ejército Colom-
biano y promover la promulgación de una nueva constitución
para ese país. El Ejército peruano ingresó en La Paz, Bolivia, el
28 de mayo de 1828. En estas circunstancias, Sucre se vio obli-
gado a dimitir en septiembre. En su reemplazo, fue elegido el
90
Mariscal Andrés de Santa Cruz como presidente de Bolivia en
1829, cargo que mantendría por los siguientes diez años.
Agustín Gamarra y Andrés de Santa Cruz estaban de acuerdo
en que la separación de Perú y Bolivia era un error que debía
corregirse.
Gamarra, movido por la inminencia de una guerra entre el
Perú y la Gran Colombia, abandonó el territorio boliviano,
dejando una estructura política afín a su voluntad de recibir
apoyo en el conflicto con los colombianos. Ramón de Loayza
se apoderó de La Paz, y Olañeta, desde el gabinete, declaró el
estado de guerra con Colombia. La joven República debía en-
frentar un conflicto que en principio le era ajeno y distante, lo
que dio lugar al nacimiento del localismo boliviano, un primer
paso en el encuentro de una identidad nacional. Esta nueva
perspectiva de la realidad llevó a la anulación de la declara-
ción de guerra contra Colombia.
Santa Cruz tenía, entonces, 37 años. Había nacido en La
Paz, hijo de José de Santa Cruz y Villavicencio y de Basilia
Calahumana28, hija del curaca de Huarina que reclamaba po-
seer, en sus venas, sangre de los Incas. De joven militó en las
filas del realismo y, más tarde, en las independentistas, donde
hizo una rápida carrera a las órdenes de San Martín y de Bolí-
var, compartiendo el sueño panamericano de Bolívar. La oca-
sión para concretarlo se le presentó al poco tiempo pues al ser
elegido presidente del Perú José Luis de Orbegoso, Gamarra se
levantó en armas contra él y, después de una larga serie de
vicisitudes ahondadas por la aparición de un tercer litigante,
Felipe Santiago Salaverry, Orbegoso llamó en su auxilio al
Presidente de los bolivianos. Bolivia, con una economía sana,
las finanzas en orden y asentada sobre una larga temporada de
paz política, se había convertido en una “potencia sudameri-
28
En la literatura el apellido aparece a veces escrito como Calahumana y otras
Calaumana.
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cana”. Gamarra, en vez de unirse a Salaverry como se lo acon-
sejaban las circunstancias, decidió dar batalla por su cuenta.
Santa Cruz no la rehusó. Con el triunfo de Socabaya, Santa
Cruz quedó como dueño de todo el Perú. Se abocó, entonces, a
la tarea de legalizar esa situación. Fueron reunidas las Asam-
bleas de los tres Estados y las tres aprobaron la Confederación.
Santa Cruz entró en Lima con el título de Protector Supremo.
El proyecto de Santa Cruz fue crear un Estado Confedera-
do sobre la base de un mercado interno que volviera a integrar
los territorios, históricamente unidos, del Perú y Bolivia.
Otro obstáculo para la comprensión del período proviene
de la historiografía oficial, justamente la que mejor encarna el
nacionalismo criollo. De gran influencia en la vida política
peruana “… fueron los versos racistas de Felipe Pardo y Alia-
ga (1806-1868) en la década de 1830 cuando se refería al Pro-
tector de la Confederación Perú Boliviana, Andrés de Santa
Cruz como el Alejandro Guanaco de los Andes por el mero
hecho de ser mestizo Santa Cruz era más extranjero por ser
indio que por ser boliviano Poco importaba que el padre de
Santa Cruz hubiese sido un criollo peruano nacido en Hua-
manga, que se hubiese educado en el Cusco, que desde la lle-
gada de San Martín hubiese combatido en los ejércitos patrio-
tas por la propia independencia del Perú. El estigma venía de
su madre, una india aymara de apellido Calaumana, cacica de
Huarina, de quien la pluma racista de Pardo también se ocu-
pó” (Méndez, 1992). Algunos autores peruanos señalan, sin
embargo, que Santa Cruz era “más peruano que boliviano,
hubiera preferido un ministerio en la primera que la presiden-
cia de la segunda” (Dávalos y Lisson, 1919).
Por otra parte, en Chile, el ministro Diego Portales, en car-
ta al contralmirante Blanco Encalada, decía en relación al pro-
yecto integracionista impulsado por el Mariscal Andrés de
Santa Cruz que “… no podemos mirar sin inquietud mayor
92
alarma, la existencia de dos pueblos confederados que a la
larga, por la comunidad de origen, lengua, religión y costum-
bres formaran como es natural un solo núcleo…” (Arellano,
2012).
La historiografía oficial peruana ha tratado a la Confede-
ración no sólo de manera reticente, cual si fuera un tabú, sino
que además la ha considerado como sinónimo de invasión y
no como un proyecto político alternativo para el Perú. Esta
historiografía tomó automáticamente partido por el caudillo
Salaverry, quien fuera un tenaz opositor de Santa Cruz, y
quien justamente representaba a los sectores criollos que con-
formaban la aristocracia limeña aterrados con una probable
“invasión de Bolivia”. La alianza entre las elites mercantiles de
Lima y del norte peruano con Chile fue la que finalmente se
impuso, en 1839, para derrotar a la Confederación (Méndez,
1992). De esta coalición resultó que en la guerra de 1836-1839,
las fuerzas que efectivamente combatieron fueron tropas con-
juntas de chilenos y peruanos contra fuerzas aliadas peruanas
y bolivianas. Las tropas peruanas constituyeron, tanto aquellas
embarcadas en Valparaíso como las lideradas por Gamarra
que ayudaron a la victoria de Yungay, uno de los sectores que
más pugnó en la opinión pública chilena por la guerra contra
Santa Cruz por el aporte de peruanos exiliados (Cid Rodrí-
guez, 2011). La derrota y posterior huida de Santa Cruz a Islay
y, de allí a Guayaquil, el Gran Perú, había dejado de existir y
con ello el sueño panamericano de Bolívar quedaba cada vez
más lejos.
En abril del año 1840 se firmó un tratado entre el Perú y
Bolivia, en el que ambas repúblicas convenían en someter sus
diferencias al arbitraje de terceros y a restringirse a un número
proporcional de tropas. Bolivia, además, se obligaba a devol-
ver las banderas peruanas que estaban en su poder. Desemba-
razado ya su camino en el orden interno, Ballivián escribió a
Gamarra haciéndole saber que los motivos del enfrentamiento
93
entre Bolivia y el Perú habían desaparecido. Gamarra no le
contestó y ocupó La Paz, ante lo cual Ballivián lo enfrentó en la
batalla de Ingavi, en el mes de noviembre de 1841. Gracias a
una disposición táctica superior y al empleo de las mejores
armas proporcionadas por Velasco, el ejército boliviano resultó
vencedor. Gamarra cayó entre los primeros y Ramón Castilla,
su segundo, tuvo que darse a la huida. La batalla de Ingavi fue
históricamente decisiva ya que, sólo después de ella, Bolivia
consolidó su independencia frente al Perú (Gumucio, 1977:
30). En 1843, como respuesta a la derrota, Ramón Castilla, que
había sido elegido Presidente del Perú, aumentó al doble los
derechos de aduana para el comercio boliviano por los puertos
del Pacífico por lo que Ballivián suspendió todo tráfico, inclu-
so postal, con el Perú.
Este quiebre en las relaciones entre Perú y Bolivia perduró
casi hasta la firma del pacto secreto “Tratado de Alianza” de
1873 en que ambos países se comprometieron en la mutua de-
fensa, sobre todo para la protección de los recursos del desier-
to de Atacama.
3. La guerra del Pacífico (1879-1884)

Con la ocupación del territorio boliviano de Antofagasta
por parte de Chile en 1879, se inicia la guerra con Bolivia y
Perú, a raíz del Tratado de Alianza, por lo que Chile declara la
guerra a ambos. Entre las consecuencias de la guerra se cuenta
la pérdida total del litoral boliviano, en tanto que Perú perdió
200.000 kilómetros cuadrados de territorio incluyendo Tarapa-
cá, el departamento más rico (el salitre proveía el 5% del pre-
supuesto chileno en 1879 y después de la guerra aportó el
52%) así como los importantes puertos de Arica e Iquique.
Bolivia, por su parte, perdió en esta guerra 158.000 kilómetros
cuadrados que incluían su litoral pacífico. Para la historiogra-
fía boliviana de la época, el desenlace del conflicto fue un
94
arreglo entre peruanos y chilenos a espaldas de Bolivia para
dejarla encerrada. Por su parte, los peruanos lamentan pro-
fundamente haber sido embarcados por sus aliados en una
guerra que no les atañía, haber sido abandonados a su suerte
apenas un año después de iniciado el conflicto (luego de la
derrota a las puertas de Tacna, el 25 de mayo de 1880, las tro-
pas de Bolivia retornaron a su país y ningún soldado boliviano
volvió a combatir durante los años siguientes), debiendo so-
portar solos cuatro largos años de guerra adicionales, dos
nuevas campañas militares, la ocupación de su capital y buena
parte de su territorio hasta agosto de 1884, la apropiación de
maquinarias y bienes culturales (Godoy Orellana, 2011) y la
destrucción de gran parte de la infraestructura productiva
peruana en el litoral y las regiones central y norte del país,
mientras que la guerra nunca llegó al interior de Bolivia.
La guerra del Pacífico ha sido “un factor de peso en las re-
laciones vecinales de Bolivia, Chile y Perú” ya que significó la
“… construcción de una serie de imágenes antagónicas… que
han ayudado a construir una percepción negativa del otro…
identidades que confluyen hacia la confrontación y la diferen-
ciación de una respecto de la otra” (Riquelme Rivera y Alarcón
Muñoz, 2008). Esto se deriva de una idealización funcional de
las propias razones y motivaciones, a la vez que se atribuyen
al “otro”, a quien se combate, todos los defectos posibles. Es lo
que se ha dado en denominar como el “mito de la maldad del
otro” (Cid Rodríguez, 2011).
A fines del siglo XIX el comercio boliviano de importación
y exportación dependía casi exclusivamente del puerto de An-
tofagasta. El sur peruano sólo se separó definitivamente del
espacio boliviano, constituyéndose en unidad regional inde-
pendiente hacia 1914, cuando culminó la construcción del fe-
rrocarril de Arica a La Paz, desviándose el grueso del comercio
marítimo boliviano hacia Chile. El tren llegará a Oruro en
95
1892, a Potosí en 1912 y a La Paz en 1917 y, este mismo año, un
ramal unió a Cochabamba con la misma red ferroviaria.
4. Tiwanacotas e Incas: la disputa por el pasado

prehispánico en Bolivia y Perú.
En el marco de la construcción de la nacionalidad se ob-
serva en Perú una referencia persistente e identificatoria con el
pasado incaico que ha adquirido alcances y características
muy variadas a lo largo de la historia. Bolivia, por su parte, ha
establecido su genealogía prehispánica en torno al desarrollo
de Tiwanaku, vínculo que también ha sufrido vaivenes impor-
tantes en su interpretación según el ciclo de su historia y secto-
res representativos de que se trate en cada caso. Estas expre-
siones de mitopoiesis se trasladan e incorporan de manera
frecuente a fundamentaciones y legitimaciones de expresiones
políticas de los dos países, mecanismo de argumentación utili-
zado tanto por líderes de los tiempos de las luchas por la in-
dependencia, como por sectores indigenistas en la actualidad.
Bonilla (2008) señala que el mundo prehispánico durante
mucho tiempo fue asociado e identificado con los Inkas y el
imperio del Tawantinsuyo lo cual constituye claramente un
error, porque confunde las dos centurias de duración del im-
perio de los Inkas con los milenios previos a su historia, es
decir, desde el momento en que aparecieron los primeros gru-
pos humanos hasta el inicio de la expansión del Tawantinsuyo
con el Inca Pachacutec. El movimiento indígena “… delinea un
territorio transfronterizo… en una imaginada extensión del
dominio Inca hasta la actualidad. Este espacio del Tawantisu-
yu, será a su vez tematizado política y culturalmente por gran
parte del movimiento indígena del noroeste argentino…” (Ka-
rasik, 2000: 166).
La necesidad de separación del pasado prehispánico de
cada país, como parte de la construcción de las respectivas
96
identidades de Bolivia y Perú, ha sido también observada en
las realizaciones teatrales: “Bolivia, a diferencia de Perú, no
tiene el fenómeno del teatro incaico. Sí se realizaron presenta-
ciones esporádicas de Ollantay entre 1900 y 1930 por grupos
de teatro peruano; sin embargo, el proyecto nacional en Boli-
via no legitima su pasado prehispánico, a excepción de Tiwa-
naku, ni en teatro ni en otro registro literario porque precisa
alejarse de lo peruano, de los incas y del Cuzco” (Soruco Solo-
guren, 2002: 11).
4.1. Los incas como referentes de la identidad

histórica del Perú
Para los tempranos nacionalistas provincianos como Ma-
riano Melgar, José Joaquín de Olmedo, Hipólito Unanue o José
Faustino Sánchez Carrión, la tarea de recuperar la herencia
Inca o andina del Perú no estaba en conflicto con el legado
europeo del domino español (Poole, 2000). Esta mirada que
engloba en el discurso la influencia colonial y prehispánica
tiene, en cuanto a la no observación de contradicciones, simili-
tud, en la actualidad, con el caso de la disputa boliviano-
peruana en torno a la diablada. Sin embargo, la posibilidad de
imaginar una cultura nacional que pudiera incorporar lo espa-
ñol y lo indio estaba ausente hacia la década de 1840, momen-
to en que Castilla asumió la tarea de reconstruir el Estado cen-
tral controlado por Lima. Como apoyatura histórica para la
“fundación” de la nación, se volvió la mirada hacia las tradi-
ciones aristocráticas del pasado colonial de Lima (Poole, op.
cit.: 184). El cura y diputado, Bartolomé Herrera, fue el referen-
te encargado de reforzar la idea del privilegio histórico de Li-
ma basado en la presencia española, el culto católico y la mar-
ginación política y económica de los indígenas. Lima represen-
taba lo europeo.
97
La rivalidad y las distancias entre Lima y Cuzco han mar-
cado un aspecto relevante de la configuración política y cultu-
ral del Perú durante buena parte de su historia colonial e in-
dependiente. Es interesante, como ejemplo de un caso particu-
lar, la referencia al culto al Señor de Qoyllur Rit’i que se lleva a
cabo en Nueva York “el culto se ha convertido en un impor-
tante símbolo de la "cuzqueñidad" en Lima y de la "peruani-
dad" en EE.UU” (Ávila Molero, 2003) que, en cierta forma, se
corresponde con aquello expresado por Alexander von Hum-
boldt en 1803: “Lima está más lejos del Perú que Londres”
(citado por Poole, 2000: 177). Sin embargo, el Perú actual, en su
conjunto, se distingue de sus vecinos Ecuador y Bolivia, por-
que “… la mayoría de los peruanos no consideramos al Perú
como un país fundamentalmente multicultural, sino más bien
como un país “mestizo” (Espinosa de Rivero, 2003). La etnici-
dad del Perú ha sido el principio organizador de la protesta
indígena en la Amazonia, precisamente en aquellas áreas que
eran periféricas o exteriores a los horizontes integradores que
se desarrollaron en la región andina durante siglos siendo un
tema sobre el que “Estudiosos y activistas han reflexionado
acerca de la ausencia de organización indígena en el país, y
han lamentado la falta de identificación étnica entre los andi-
nos” (García y Lucero, 2005: 229 y 236).
Cabe preguntarse si el imperio (o "estado") Inca, conocido
como Tawantinsuyu o “las cuatro jurisdicciones unidas”, que
tuvo una vigencia que, en su máxima expresión geográfica, fue
muy breve (menos de un siglo), habría sido el nivel más im-
portante de asociación por conquista interna por parte de este
grupo de no haber sido interrumpido por la conquista euro-
pea. ¿Habrá llegado a generar un sentido de identidad común
en todos los pueblos que lo componían?. Como señala Albó
(2002), éste no habría sido el caso y quizás ni siquiera la inten-
ción, como tampoco parece que en las épocas precoloniales
pudiera hablarse de una identidad común aymara ni de otra
98
quechua. Las más obvias eran las identidades a niveles inferio-
res, sean locales o más probablemente por adscripción a de-
terminados linajes, ayllus o federaciones de ayllus a niveles
más o menos envolventes. Con la llegada de los españoles, los
objetivos prioritarios de la organización territorial de las po-
blaciones se realizaron sobre la base de finalidades fiscales y
evangelizadoras y fomentando a su vez la existencia de las
llamadas "lenguas generales" o francas para facilitar la evange-
lización. Al parecer la reconversión de la identidad étnica, con
la identificación de aymaras y quechuas como grupos homo-
géneos, ya no por afiliación a ayllus discontinuos o a etnias y
lenguas locales sino en torno a estas dos lenguas con cierta
continuidad territorial, es una situación relativamente reciente
que se consumó sobre todo durante el siglo XVII (Albó, op.
cit.).
A modo de colofón, sobre esta reivindicación de la identi-
dad incaica, en 1986, Alberto Flores Galindo publica su obra
Buscando un Inca. Identidad y utopía en los Andes, una colección
de ensayos reunidos en torno a la idea de la existencia de un
proyecto denominado La Utopía Andina que habría existido a
lo largo de la historia peruana desde el siglo XVI y que tenía
como premisa “encontrar en la reedificación del pasado la so-
lución a los problemas del presente” a través de “la vuelta de
la sociedad incaica y el regreso del inca” (Ragas, 2008: 369).
4.2. Tiwanaku como referente de la identidad

histórica de Bolivia
En más de una ocasión, la arqueología ha servido de ins-
trumento para la justificación y legitimación de los Estados
Nacionales; concretamente, en Bolivia, a partir de los ´50, el
Nacionalismo Revolucionario basó su discurso nacional en
Tiwanaku (Muñoz, 2011). Con frecuencia se interpreta que la
arqueología nacionalista fue funcional a la idea de nación que
99
dio a Bolivia un pasado milenario y glorioso anclado en una
concepción Tiwanaku-centrista, por lo que se requiere de una
respuesta opuesta al nacionalismo arqueológico de La Paz que
muestre la diversidad prehispánica regional (Sánchez et al.,
2008).
Los aymaras reivindican el origen de su cultura en el im-
perio Tiwanakota, desaparecido hacia el año 1200 de nuestra
era. Sus habitantes se repartieron en las riberas del Titicaca, de
cuyas honduras habrían emergido sus ancestros. Después vi-
nieron los incas que fundaron el Tawantinsuyo, el imperio de
los cuatro puntos cardinales. El Inca era el hijo del Sol, nadie
podía mirarle a los ojos, un emperador omnipotente que cons-
truyó sus palacios con el trabajo de esclavos. También cons-
truyó caminos, canales de regadío y trajo una lengua nueva, el
quechua (Sierra y Subercaseaux, 2007).
Si bien, autores como Dittmar (1996) informan que a partir
de los resultados obtenidos en sus estudios de antropología
física, se acercan a la opinión de aquellos que concluyen que
los aymara eran invasores, que vinieron de regiones lejanas al
imperio de la población Tiwanaku, la destruyeron y ocuparon
su territorio. Por otro lado algunos arqueólogos han sostenido
que los antecesores de los aymara eran idénticos a la población
prehistórica de Tiwanaku (100-1000 d. C.), hipótesis sustenta-
da en el dato de que ambas poblaciones ocuparon una misma
región geográfica y presentan una continuidad cronológica.
Tiwanaku constituye un elemento y recurso simbólico de pri-
mer orden para la afirmación de la identidad boliviana que, a
diferencia de los desarrollos basados en reivindicaciones de
raigambre incaica, en la propia Bolivia, no es sostenido como
referencia estructurante en las propuestas de formas de vida
vinculadas al retorno a un pasado basado en los valores indí-
genas. Este hecho seguramente obedece a las numerosas im-
plicancias que surgen de la mayor cercanía temporal de los
100
hechos asociados al “antes y después” que significó la caída
del imperio incaico a manos de los conquistadores españoles.
Actividades, en tiempos recientes realizadas en Tiwanaku,
de relevante significado político para Bolivia fueron la firma y
lectura del “Manifiesto de Tiwanaku” en una concentración
campesina en Tiwanaku en 1973 y, posteriormente difundido,
clandestinamente, en castellano, quechua y aimara y la consa-
gración de Evo Morales como presidente de Bolivia en cere-
monias realizadas en Tiwanaku en 2006 y en 2010, ante las
delegaciones indígenas del continente americano, que tuvieron
lugar en este sitio arqueológico.
La legislación boliviana no reconoció, hasta 1994, a los in-
dígenas como nacionalidades independientes o comunidades
autónomas, sino sólo como individuos.
4.3. La relación de los Incas con los aymaras

En términos generales existe consenso entre los investiga-
dores acerca de que la relación de los Incas con los Aymaras
no fue del todo pacífica: “Los incas, en una campaña imperia-
lista relámpago, invadieron –¡a pie!- los países andinos desde
el Cusco, a partir de 1438, en sólo cien años. Era una época
sangrienta de guerras entre pueblos hermanos y contra los
invasores serranos. Los señoríos aymaras resistieron durante
80 años con una estrategia de aparente sumisión y repentinos
ataques” (Querejazu Lewis, 1998).
Otros autores, más cercanos a una visión indigenista del
pasado, identifican la modalidad del vínculo de manera muy
diferente, como es el caso de Llanque Ferrufino y Villca Ma-
mani (2011: 12) quienes señalan que “Se debe caracterizar que
el Estado Inca no sometió a los aymaras, sino que, por el con-
trario, gran parte de éstos formaron alianzas y pactos en los
cuales se respetaron sus propias culturas, además de que man-
tuvieron sus cargos y prerrogativas simbólicas, por lo que no
101
hubo tal sometimiento a los qamiris 29 aymaras”. Sin embargo,
en la misma publicación se puede leer que “… las autoridades
de Sabaya iniciaron el trámite de creación de la nueva provin-
cia con la capital Sabaya, mal denominada Atahuallpa, nom-
bre que fue impropio por no tener el carácter nativo del lugar,
que representa al imperio incaico que trató de sojuzgar al
Kollasuyo o pueblo aymara” (Llanque Ferrufino y Villca Ma-
mani, op. cit.: 56).
En base a estas diversas evidencias de un perfil identitario
propio, cabe pensar que en las provincias altiplánicas, hace 500
años existía y desde entonces sigue existiendo un contexto
cultural de características independientes y específicas por lo
que muchos pueblos y grupos indígenas del Collasuyo no se
rindieron completamente al culto inca ni se sometieron al dic-
tado cristiano (von Brunn, 2009).
En un contexto de larga duración, donde ha prevalecido la
negación por parte de las clases dirigentes del pasado indíge-
na, Bolivia también ha conocido algunos momentos de la his-
toria reciente en los que la cultura y expansión tiwanacota,
como el propio sitio arqueológico de Tiwanaku han tenido un
protagonismo simbólico destacado como referencia para na-
cionalismo boliviano. “Los bolivianos tienen expectativas de
incorporación de una simbología nueva y creativa, por eso
mismo, la ausencia de las antiguas representaciones tiwanaku-
tas en las propuestas destinadas a caracterizar la nación. Este
dato es revelador, pues confirma una cierta mitigación, en los
últimos 50 años, de la manipulación de la cultura tiwanakuta
con propósitos más contemporáneos y objetivos políticos liga-
dos al resurgimiento de los programas nacionalistas criollo-
mestizos” (Loza, 2008). El fuerte impulso dado por la Revolu-
ción del ´52 a la cultura Tiwanaku, a la idea de centralidad
29
Qamiris es un vocablo aymara con el que se designan a las personas de alto
poder adquisitivo.
102
como referente de la identidad y a la conciencia nacional boli-
viana ha sido interpretado como un denodado intento por dar
lugar a una idea de nación mestizo-criolla “expropiando de
esa manera a los pueblos andinos de su memoria histórica”
(Rivera Cusicanqui, 1980).
Actualmente han surgido nuevas formas del “nacionalis-
mo” aymara, vinculadas al manejo simbólico de la administra-
ción del Estado: Tiwanaku se convirtió en escenario para la
toma del poder en el país. Uno de esos momentos es la asun-
ción al mando del primer Presidente indígena de Bolivia, Evo
Morales Ayma, el 23 de enero de 2006, cuando se expone ante
el mundo la sólida identidad indígena de Tiwanaku (Kojan,
2007: 69-85). Morales en Tiwanaku asume el mando de Bolivia,
sosteniendo una propuesta de cambio y apertura que tenga en
cuenta a todos los sectores de la población, empezando por la
invocación simbólica de personajes destacados de la historia:
Tupac Katari, Simón Bolívar, Che Guevara (Chihuailaf, 2008).
En los años ´50, el uso político de las evidencias arqueoló-
gicas de la cultura Tiwanaku anunciaba el inicio de un ciclo de
politización nacionalista, a partir del conocimiento de una civi-
lización de más de 1.500 años de antigüedad, que a la vez ha
permitido construir toda un aura de misticismo en torno a este
espectacular sitio arqueológico. Si bien el desarrollo de la ar-
queología en Tiwanaku comienza en los años ´30, la tendencia
a la manipulación de las expresiones materiales tiwanakutas
tuvo como momento de apogeo la década de los 50, cuando
una parte de los arqueólogos y estudiosos criollo-mestizos
emplearon toda la simbología y las propias ruinas al servicio
del Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR). Desde
los años ´50 se inició, también, una suerte de silenciamiento
sobre el trabajo anterior de la arqueología boliviana. El propó-
sito político perseguía dejar sentado que el momento funda-
cional se iniciaba con la revolución nacionalista del MNR, en
1952.
103
104
Capítulo 4
Lo indígena como referencia para
entender y modelar el presente
105
106
1. Rebeliones indígenas de época colonial y
su representación icónica en el presente
Como se ha señalado con anterioridad, tanto para Puno
como para Oruro se cuenta con versiones que asocian el inicio
de la devoción local a la Virgen de la Candelaria con los alza-
mientos indígenas de época colonial y, ligado con ellos, la
práctica popular de la diablada. El ulterior devenir histórico,
que incluyó una historia oficial de negaciones e invisibiliza-
ción de estas asociaciones, constituye un indicador más sobre
la enorme relevancia que tuvieron los alzamientos, el alcance e
intensidad con que fueron vividos por todos los sectores de la
población de aquella época y que terminaron por significar un
hito fundamental, un antes y un después, para todo el subcon-
tinente.
En Perú, durante el gobierno del general Juan Velasco Al-
varado (1968-1975), se elige la figura del curaca cusqueño José
Gabriel Condorcanqui, más conocido como Tupac Amaru II
como ícono representativo de su gestión “en la búsqueda de
reivindicar los derechos ciudadanos y económicos del pueblo
oprimido por una élite no interesada” (Leonardini, 2009). Has-
ta entonces Tupac Amaru II había “... tenido condición de pa-
ria en la historia oficial y cívica del Perú; ahora se empieza a
rescatarlo pero aún permanece arrinconado en unas cuantas
líneas en los textos de estudio de colegios y universidades. La
Academia de Historia jamás ha realzado su figura; peor toda-
vía, ninguna plaza o avenida del país lleva su nombre, ni mo-
numento alguno honra su memoria. Escasas instituciones se
enaltecen bajo su recuerdo. Ni el Cuzco le ha erigido siquiera
un modesto busto” (Vega, 1969: 5 citado por Leonardini,
op.cit.: 1266).
La muy célebre frase “Campesino, el patrón ya no comerá más
de tu pobreza”, de uso muy frecuente por los movimientos in-
dígenas latinoamericanos, también sería una invención de
107
aquellos años (Deustua, 1995). Nueve meses después de haber
asumido el poder, Velasco Alvarado pronuncia un trascenden-
te discurso a la Nación, donde decreta la Reforma Agraria:
“Era el 24 de junio de 1969, día de la fiesta de San Juan Bautis-
ta que a partir de ese momento se convertía en el Día del In-
dio. El discurso finalizaba con la frase “Campesino, el patrón
ya no comerá más de tu pobreza” atribuida a Túpac Amaru,
pero en realidad inventada por el asesor civil Efraín Ruiz Caro
quien, junto a Carlos Delgado Olivera, había escrito el men-
cionado texto” (Lituma, 2007: 97). Al ser interpelado por Ve-
lasco Alvarado sobre el origen de dicha frase “… Ruiz Caro
respondió: “tradición oral mi general” (Lituma, 2007: 41 en Leo-
nardini, op. cit.: 1266).
Méndez (2006) relata su experiencia personal: “…Velasco
fue el gobernante gracias a quien por primera vez escuché en
televisión y radio, con relativa frecuencia, el quechua —lengua
vilipendiada y estigmatizada socialmente por su asociación
con los campesinos andinos y empleadas domésticas—; con
este gesto el gobierno buscaba sembrar orgullo y borrar el es-
tigma que se cierne (aún hoy) sobre esta lengua y, sobre todo,
sobre quienes la hablan”.
Es también, en el contexto histórico del gobierno de Velas-
co Alvarado, cuando se populariza la imagen gráfica de Tupac
Amaru II que de allí en más identifica al líder rebelde. Su crea-
ción se debe a Jesús Ruiz Durand quien crea la primera ima-
gen que el gobierno revolucionario toma para la campaña de
la Reforma Agraria: “… era una síntesis de aquella difundida a
través de los textos escolares desde inicios del siglo XX, donde
el líder cusqueño es retratado con sombrero de ala ancha, al
que le llaman también sombrero cuáquero. La imagen, difun-
dida con rapidez a través de afiches, folletos y medios de co-
municación masiva en blanco y negro, razón por la cual su
reproducción y copia era más sencilla… tiene como propuesta
encerrar al icono en la superposición de las letras T y A, inicia-
108
les de su nombre, la primera nacida del ala del sombrero en
tanto la segunda se sustenta en la cabellera larga del curaca”
(Leonardini, 2009: 1266).
La obra de Ruiz Durand es más compleja al integrarla con
el estilo artístico en boga en ese momento, el arte Pop (el lla-
mado “Pop Achorado”); de esta manera enaltecía al líder indio
Tupac Amaru dentro de concepciones artísticas modernas,
integrando tradición y modernidad.
Del lado de la actual geografía boliviana, el principal refe-
rente histórico es Julián Apaza Nina, más conocido como Tu-
paj Catan, Túpac Catari, Túpaj Katari o, simplemente Katari
(Ayo Ayo, provincia de Sica Sica, 1750 – La Paz, 15 de no-
viembre de 1781) que fue un indígena aymara que lideró una
de las rebeliones más extensas contra el Imperio Español en el
Alto Perú, junto a su esposa Bartolina Sisa; y su hermana me-
nor Gregoria Apaza. Fue sacristán y panadero antes de iniciar
su rebelión. Adoptó el seudónimo de Túpac Katari en home-
naje al cacique rebelde Túpac Amaru II que se levantó en el
Cusco; y Tomás Catari, cacique de Chayanta.
2. Identidades y Estados/Nación
El desafío de construir identidades compartidas en los al-
bores de los nuevos Estados-Nación sudamericanos, fronteras
adentro y diferenciadas hacia afuera, no ha sido sencillo. Se-
gún Albó y Barnadas (1985: 133) en el proyecto criollo de con-
formación de la República de Bolivia después de la indepen-
dencia, en 1825, no hubo mayor participación de la población
indígena, quienes consideraron que “en el fondo era una pelea
entre qáras”.
La situación a comienzos del siglo XX, no obstante, parece
responder a una lógica muy diferente, como sugiere un estu-
dio sobre los campesinos aymaras de la zona interior de Arica
109
(Díaz Araya, Ruz Zagal y Mondaca Rojas, 2004), donde se con-
cluye que éstos no habrían asumido una postura de afirmación
de su identidad aymara sino que, actuaron como ciudadanos
peruanos para rearticular (y también resistir) las políticas chi-
lenizadoras aplicadas en la zona. Gradualmente los aymaras
fueron asumiendo los colores de la identidad nacional chilena
que se consolidó ya avanzado el siglo XX. El proceso de chile-
nización de los aymaras se caracterizó por actuar simultánea-
mente en diferentes esferas de acción que, en ese momento,
eran presentados por los representantes del Estado chileno
como sinónimo de peruanidad o incivilización.
Las comunidades de indígenas fueron el resultado de un
primer proceso de urbanización masiva, implementada por el
Virrey Toledo a mediados del siglo XVI, a fin de facilitar la
colonización y la eficiente asignación de mano de obra nativa a
las empresas españolas. Desde Nueva Granada hasta Charcas,
este poblamiento obedeció a un modelo y patrones comunes.
En la actualidad en Colombia, dichas comunidades casi no
existen, porque gran parte de sus resguardos indígenas son
resultado de una creación reciente, al constatar sus pobladores
campesinos que organizados de este modo aumentaban sus
oportunidades de obtener el respaldo del gobierno central. En
el Ecuador, el mismo territorio indígena desapareció, como
consecuencia de la permanente trashumancia de los indios
durante el período colonial y la inmensa mayoría de las co-
munidades indígenas son también ahí creaciones recientes,
puesto que están conformadas por excolonos de haciendas,
quienes se agruparon en estos pueblos al disolverse, en 1964,
su vinculación secular con las haciendas de la sierra ecuatoria-
na (Bonilla, 2008: 104-105).
Los mecanismos justificadores de ciertas políticas naciona-
les o regionales, basados en el exacerbamiento de las diferen-
cias con fines identitarios, corren el riesgo de fracasar, al ba-
sarse en invenciones históricas o de adjudicación forzada de
110
neoidentidades, lo que genera tensiones y conflictos insolubles
entre los sectores involucrados, acrecentando las dificultades
para la convivencia y desarrollo en equidad del conjunto de la
población.
En las últimas décadas, en diversos países de Latinoamé-
rica, se ha dado la emergencia de movimientos indígenas (una
etiqueta que estaba ausente de cualquier experiencia organiza-
tiva en la región desde finales del siglo XVIII) que han adqui-
rido una importante dimensión organizativa llegando a tener
incidencia en el plano político, social y económico.
En el caso del Perú, y a pesar de haber sido, por un lado
escenario de grandes rebeliones indígenas en los Andes del
sur durante la primera mitad de los años veinte con una idea-
lización del imperio incaico; idealización que les permitió in-
tegrarse en las rebeliones indígenas de carácter milenarista y
restauracionista (Leibner, 1994), y de haber tenido un presi-
dente de origen indígena, Alejandro Toledo, entre 2001 y 2006,
no se ha desarrollado un fenómeno análogo (Del Álamo, 2007).
Paradójicamente, la producción literaria indigenista peruana
se destaca con escritores de la talla de Luis E. Valcárcel, José
Carlos Mariátegui, Uriel García, Hildebrando Castro Pozo,
Ciro Alegría, José María Arguedas, entre otros.
En Bolivia, el modelo culturalista homogenizador de la
Revolución Nacional de 1952, liderada por el Movimiento Na-
cionalista Revolucionario (MNR), entendía que la historia re-
volucionaria iba a construir un solo modelo de mestizaje, uno
único, monocultural. Según Albó (2009), fue a partir de las
reformas introducidas por la revolución que el conjunto de los
bolivianos fueron adquiriendo la conciencia y el gusto de que
Bolivia era también una Nación-Estado. Bajo el legítimo argu-
mento de eliminar la discriminación racial contra los “indios”,
se los empezó a llamar sólo “campesinos” y sus organizacio-
nes comunales se transformaron en “sindicatos campesinos”,
111
aunque ya no tuvieran patrón ni reivindicaciones claras como
la recuperación de sus tierras. El ideal del Estado del ´52 era la
construcción de una sociedad más inclusiva, ciertamente, pero
uniformada por una cultura “mestiza”, en el sentido de que ya
no sería “indígena” sino una cultura común cada vez más cer-
cana a la de la sociedad blanca-criolla dominante, dentro de
una mentalidad “civilizatoria”. Esto se hizo desconociendo y
hasta pretendiendo borrar las identidades culturales de todos
estos pueblos (Albó, 2009: 67).
En la década de los ´70 del siglo XX, jóvenes estudiantes
aymaras generaron el movimiento katarista, teniendo entre
sus consideraciones que al reducirlos a “campesinos”, estaban
perdiendo su condición de “pueblo aymara” y su concepción.
Con el correr de los años y el desplome del bloque soviético, a
partir de los ´80, la opción “clasista” de inspiración marxista
fue perdiendo fuerza, pasando a ser la dimensión identitaria
étnica-cultural un elemento fundamental a ser tomado en
cuenta en casi todas las esferas políticas. Ya a fines de los años
´70 surgieron los primeros partidos indigenistas, todos ellos
inspirados en el katarismo. Fueron los movimientos kataristas
quienes, en dos décadas de prédica cultural y política -hasta
los años ´90-, posicionaron la idea de la diversidad en Bolivia,
alentaron la comprensión de la multiculturalidad y de la plu-
rietnicidad, labraron la idea de la existencia de muchas cultu-
ras, de muchas etnias, clamando por el respeto de cada una de
las culturas y costumbres que poseían los sectores campesinos,
indígenas u originarios (Toranzo Roca, 2009: 52).
En 1993, el antiguo katarista aymara Víctor Hugo Cárde-
nas llegó a la vicepresidencia de la mano del neoliberal Gonza-
lo Sánchez de Lozada y, en 2005, asumió el primer presidente
indígena, Evo Morales. En el 2009 se promulgó la nueva Cons-
titución Política, que define a la Nación-Estado Bolivia como
un estado “unitario” y a la vez “plurinacional”.
112
3. La etnicidad en el ámbito académico (y político)
de cara a la diversidad cultural interna
La interpretación del caso de la disputa por la diablada al
ser planteada como un conflicto por la pertenencia del patri-
monio y al ser analizada aquí precisamente desde la perspec-
tiva de la gestión del patrimonio, necesariamente requiere te-
ner presente un contexto más amplio, en este caso el del neoli-
beralismo, a partir del cual el multiculturalismo y los discursos
de (neo)patrimonialización han tomado un auge sin preceden-
tes y un lugar central en las políticas estatales, es decir, un con-
texto histórico y político general que a nivel local y regional
siempre encuentra una diversidad de actores, intérpretes, cir-
cunstancias y antecedentes de los cuales resultan particulares
y peculiares adecuaciones.
Se podría coincidir con la afirmación de que “… no se
puede decir que el carnaval es sólo andino, cristiano o mestizo,
es resultado de un plato mestizo que ha recibido muchos in-
gredientes, sobre todo en el caso específico de Oruro” (Cajías,
2011: 5). Pero esto nos introduce en otro debate, siempre vi-
gente y de gran actualidad política en nuestros días, cual es el
de la definición de la etnicidad. En relación a Bolivia, Toranzo
Roca (2009) propone bajar la intensidad de la discusión al opi-
nar que “Sólo una mirada provinciana de nosotros mismos,
nos puede conducir a entendernos como el gran ejemplo de la
diversidad social, política, cultural, etc. Somos diversos, pero
no el caso emblemático de la diversidad, ni el más complejo, ni
el más difícil de las mezclas culturales y de todo tipo” (Toran-
zo Roca, op. cit.: 47-48).
Una cuestión que requiere de un análisis pormenorizado
es la razón por la cual los niveles de organización y presencia
de los grupos indigenistas son de desigual presencia a lo largo
y ancho de la geografía. Cabe preguntarse por qué no existen
importantes movimientos indígenas organizados en el Perú de
113
hoy, a diferencia de lo que ocurre en Bolivia y, quizás en me-
nor grado, en Ecuador. La respuesta ha sido más o menos con-
sensual pero no suficiente: el problema habría radicado en la
ausencia de élites indígenas, vale decir, en el hecho de que
después de la revolución de Tupac Amaru éstas hayan sido
destruidas y pauperizadas. Es decir, que, cuando las élites
cayeron, lo indígena terminó asociado sólo con “lo pobre”, “lo
no poderoso” y “lo ignorante”. De ahí en más, se ha producido
un imaginario idealizado sobre la sierra peruana que Cecilia
Méndez (1995) resume acabadamente: “incas sí, indios no”. Es
una buena imagen que da cuenta de cómo la admiración por el
pasado andino, por parte de la élites criollas, ha estado simul-
táneamente acompañada de prácticas racistas frente a los in-
dios del presente. El discurso sobre los incas y las culturas
prehispánicas no ha estado articulado a otro de reivindicación
cultural. De hecho, en la actualidad, es fácil comprobar cómo
una agencia estatal como Promperú promociona una imagen
del Perú como país indígena cuando al mismo tiempo –en la
política interna– no existe ningún interés destinado a invertir
en ese sector (Vich, 2010). Si bien la oposición entre ciudad y
campo ha sido fundamental en todo el mundo moderno, en el
caso del Perú se encuentra acentuada por la localización geo-
gráfica de la capital, Lima. El argumento es muy conocido:
mientras que Ecuador y Bolivia situaron sus capitales en ciu-
dades andinas, Lima es una ciudad costeña construida de es-
paldas a los Andes. En relación a otras capitales nacionales
latinoamericanas importa saber que hasta la segunda década
del siglo XX, Lima nunca tuvo más del 5% de toda la pobla-
ción peruana (hoy, en cambio, tiene un 28%) en tanto que has-
ta 1940, la región de la sierra concentraba dos tercios del total
demográfico, habiendo disminuido en la actualidad esa pro-
porción a sólo un tercio (Contreras Carranza, 2002).
En la actualidad se encuentra en el primer plano de la
agenda política la discusión de las cuestiones étnicas, la conta-
114
bilización de la cantidad de miembros de pueblos originarios y
la importancia proporcional de los indígenas, lo que conlleva
una reformulación de los paradigmas que hacen a la construc-
ción histórica de los países. En Bolivia, el censo de 2001 había
arrojado el dato de que, el 62% de la población boliviana se
definía a sí misma como indígena. Los resultados de los censos
en estas cuestiones siempre dependen de las opciones de res-
puesta que se presenten y las tendencias del contexto socio-
político-ideológico del momento histórico en que se realiza el
relevamiento. Un dato no menor, y controvertido, es que el
mencionado censo no incluía la categoría “mestizo”, por lo
que ha hecho referencia a un “mesticidio estadístico” (Albó,
2009).
La referencia a lo mestizo importa en el presente y de cara
al futuro, pero también obliga a reflexionar sobre las catego-
rías dominantes que se han propuesto desde la academia al
momento del estudio e interpretación de la cultura material de
la colina, como en el caso del arte andino dieciochesco que
resulta clave en la discusión sobre la propiedad patrimonial de
la diablada. Mesa Gisbert (2011) hace referencia a la incomodi-
dad que se genera en el debate en torno a un concepto que se
creía afianzado al decir que
Hasta hace unas décadas parecía que la palabra mestizo
había resuelto un problema histórico, o estaba en camino de
resolverlo. Íbamos a encontrarnos como sociedad en esta idea,
una idea muy amplia, un gran paraguas definiendo el mestiza-
je como el resultado creativo de la mezcla. Pero ahora la pala-
bra mestizaje se pone en cuestión, porque en teoría representa
el intento de imponer una visión de una mezcla carente de
esencia, una mezcla en la que una lengua, una religión y una
visión uniforme de todo, está disfrazando la realidad compleja
y múltiple de lo que en Bolivia definimos como la suma de las
naciones indígenas y el Estado Plurinacional en el que formal
y oficialmente se ha convertido la nación en una nación de
115
naciones, sustituyendo el concepto "República" por el concepto
"Estado Plurinacional". La palabra mestizo en consecuencia,
está en cuestión y es objetada por muchos estudiosos, antropó-
logos, historiadores e historiadores del arte, que dicen que no
es una palabra que refleje realmente la complejidad -en el caso
al que nos referimos- del mundo andino” (Mesa Gisbert, op.
cit.: 58).
La polarización de las autoadscripciones a las categorías
indígena y europea (eliminando al mestizaje) resulta concor-
dante con la quimera de un retorno a la situación de los prime-
ros momentos de la conquista española, al tiempo que se gene-
ra una divisoria irreconciliable (Berisso, 2013).
Al considerar que una de las principales problemáticas
vinculadas a la arqueología es cómo integrar a la investigación
científica (al igual que la preservación del patrimonio) el pro-
ceso de construcción de identidades y de reivindicación étnica
en el presente, Capriles Flores (2003: 349) vuelve a una pers-
pectiva que se suponía definitivamente archivada al cabo de la
segunda guerra mundial y que se inscribe deliberadamente en
este contexto de construcción de neoidentidades en función de
los intereses de determinados grupos.
Volviendo al censo del 2001, otras fuentes insisten en la
falta de realismo de los datos obtenidos ya que todas las res-
tantes encuestas ofrecen cifras que rondan un 67% de mestizos
y sólo un 16% de indígenas por lo que, la etnización de la polí-
tica a partir de esta única información censal y del concepto de
que los pueblos originarios habrían mantenido incólumes sus
costumbres, sus culturas, y que ellos, como variedad de nacio-
nes deberían ser la base de un Estado plurinacional, ha lleva-
do, en la práctica, “a un tránsito a la monoculturalidad, pues
tras de las loas a todos los pueblos originarios, en realidad lo
que se sobrevalora y se pone como el centro del discurso esta-
tal, es todo aquello que proviene de la cultura aymara” (To-
116
ranzo Roca, 2008: 54-55). Sin ánimo de pretender tomar parti-
do en torno a esta imputación, cabe recordar aquí que, Tiwa-
naku, la Diablada y hasta Evo Morales se asocian con lo ayma-
ra.
En relación a Perú, Peralta Ruiz ofrece la interpretación
que, de algún modo, puede también encontrar similitud con lo
que acontece en otros países de la región al señalar que “…
quienes se encuentran desvinculados directamente del univer-
so rural e indígena, sienten que pueden resolver parte de su
identidad participando de esa continua introspección criolla y
mestiza llamada indigenismo. Por eso los indigenistas, más
que dar cuenta de la identidad de los indígenas, reflejan el
eclecticismo de un pensamiento criollo que se niega a recono-
cerse y proyectarse sobre sí mismo. Al ponerse como meta el
conocimiento de la tradición andina, para rescatarla como
símbolo de peruanidad, los indigenistas lo hacen renegando
de su propia heterogénea herencia cultural” (Peralta Ruiz,
1995: 292).
En Ecuador el censo realizado en el mismo año que en Bo-
livia (2001) arrojó como resultado que se autoidentificaron
como mestizos el 74% de la población, blancos el 11%, afrodes-
cendiente (negro y mulato) el 6% e indígenas sólo el 7%
(Walsh, 2010: 112). Las dificultades propias del instrumento de
la autoidentificación se hacen evidentes con las controversias
que generan las distintas lecturas de las cifras resultantes de
cada censo. Seguramente muchas veces el error está en pre-
tender separar binariamente mestizos e indígenas cuando ni
siquiera los propios interpelados tienen una definición clara al
respecto y, a veces, no le otorgan al dato una relevancia similar
a la que le asignan aquellos más interesados o comprometidos
ideológicamente con el desarrollo de las políticas públicas.
La década de los ´90 del siglo XX fue escenario de sucesos
que han significado cambios políticos y conceptuales que fue-
117
ron materializados a través de modificaciones en políticas de
Estado, en materia de derechos específicos en base a concep-
ciones de etnicidad, a partir de los cuales se generan cambios
de gran importancia en el escenario político y social, enmarca-
dos por nuevos movimientos sociales portadores de consignas
y demandas novedosas.
En este contexto se destaca la declaración de la Asamblea
General de la ONU de “Año Internacional de los Pueblos In-
dígenas del Mundo”, para 1993. Por la misma época, la OIT
resuelve el Convenio 169 “Sobre Pueblos Indígenas y Triba-
les”, a partir del cual se ensanchan las bases de un verdadero
“constitucionalismo multicultural” que se incorpora, por
ejemplo, a la constitución argentina de 1994. En otros países
latinoamericanos también ha habido reformas constitucionales
donde se introduce la cuestión “… tanto de la interculturali-
dad, como del Estado Plurinacional” (Rocchietti, A., 2011: 72):
Brasil (1989), Colombia (2005), Ecuador (2008), Honduras
(1982), México (1995), Nicaragua (2003), Panamá (1972), Para-
guay (1992), Perú (1993), Venezuela (1999) y Bolivia (2009).
Este proceso, lejos de constituir una situación paradójica y
contradictoria o descontextualizada de las tendencias globales
por entonces dominantes, se inscribe como parte substancial
del modelo ideológico neoliberal que procura extender los
parámetros segregacionistas de organización social que histó-
ricamente caracterizan a los EEUU, donde se subrayan especi-
ficidades de la experiencia histórica de cada grupo dando lu-
gar a la convivencia de interpretaciones oficiales independien-
tes y contradictorias entre sí.
Estos desarrollos resultan contrapuestos con las antiguas
posturas integracionistas de los grupos humanos invocadas
discursivamente en países sudamericanos (aunque al respecto,
no hay que olvidar, que mientras eran proclamadas se arras-
traba una historia que incluía el genocidio y la marginación de
118
minorías étnicas) y de la consideración de la existencia de cla-
ses sociales en el sistema capitalista como se propone desde el
marxismo. Se produce un “… volcamiento del mono-
culturalismo del estado-nacional al multiculturalismo neolibe-
ral” en un contexto en el que se establece “… una visión y di-
visión del mundo social de índole neoliberal que tiende a res-
ponsabilizar a los agentes sociales, a tratar a las comunidades
como pequeñas empresas… Podríamos hasta decir que el mul-
ticulturalismo es la efectuación de la racionalidad económico-
política del neoliberalismo en el ámbito sociocultural” encar-
gándose la política de traducir desigualdades sociales y eco-
nómicas en términos de diferencias étnico-culturales (Boccara
y Ayala, 2011).
Vistos desde esta perspectiva, los particulares procesos de
reconfiguración de la identidad política que se han registrado
en los últimos años en Bolivia resultan una variante de una
realidad que, por lo menos, tiene un alcance latinoamericano.
De esta manera se compadece con el caso chileno donde el “…
discurso político oficial que repite ad nauseam que Chile ha
entrado en el tercer milenio dotado de una política de recono-
cimiento que le conduce a redefinirse como nación, ya no en
base a la tradicional matriz blanca-europea, sino como entidad
pluricultural y multiétnica” (Boccara y Bolados, 2010: 652).
Estos cambios en las argumentaciones gubernamentales están
asociadas a la pretensión a una extensión en su grado de al-
cance a los sectores más desfavorecidos de la población que
permita reformular vínculos sin necesidad de introducir cam-
bios significativos en la estructura de poder y en las relaciones
económicas asimétricas.
Los símbolos y referencias intelectuales de las neoidenti-
dades que constituyen el soporte del neoindigenismo nueva-
mente (al igual que los símbolos de otrora que apuntaban a
conformar una nación con un solo ideal, un solo cuerpo y un
solo espíritu nacional), se construyen y se manejan, en buena
119
parte desde las metrópolis o desde los grupos de poder y se
expanden hacia la periferia o las regiones fronterizas. Las di-
versas construcciones y categorías incluidas en los discursos
políticos y académicos contemporáneos (y las críticas que reci-
ben), importan especialmente desde la perspectiva de los in-
tentos de superar las desigualdades e injusticias sociales y
económicas del presente, la comprensión del pasado y las es-
trategias para el diseño del porvenir. Con el auge del neolibe-
ralismo se va conformando una nueva “configuración semánti-
ca” para dar cuenta de una realidad social que, en referencia al
caso chileno, es descripta como organizada “… alrededor de
las nociones de exclusión, negación de la diferencia cultural,
des-empoderamiento, paternalismo y asistencialismo en su
vertiente negativa y de las de capital social y cultural, empo-
deramiento, cultural asset, fortalecimiento institucional, pa-
trimonio cultural, participación y responsabilización en su
vertiente positiva participa de la emergencia de la nueva cues-
tión étnica en Chile” (Boccara y Ayala, op. cit.). Simultánea-
mente se observa una fuerte “antropologización” en la termi-
nología que adopta el discurso político.
Las posturas y circunstancias del mundo académico de las
ciencias sociales son parte y expresión de una realidad com-
pleja propia que, muchas veces, a través de una búsqueda de
acompañamiento a determinados sectores de la población,
alcanza protagonismo e incidencia. Como bien señala Lins
Ribeiro “… la lógica de la relación entre actores globales y lo-
cales en el campo de la academia, o mejor, de la diseminación
de ideopanoramas, replica relaciones de poder en otras esfe-
ras. Al nombrar tendencias o paradigmas, los actores globales
garantizan su prominencia y la afiliación de los locales a los
universos discursivos que ellos, los globales, construyeron. La
aceptación e incorporación acrítica de rótulos como cultural
studies y post-colonialism es problemática, pues muchas veces
viene con categorizaciones que implican una esencialización o
120
uniformización del otro desde arriba” (Lins Ribeiro, 2005: 44-
45).
Los estudios sociales en el mundo andino han tenido en
las últimas décadas, muy diversos enfoques que demuestran
un esfuerzo importante por encontrar marcos teóricos de refe-
rencia adecuados para su formulación. A partir de la década
de los ´70 del siglo XX, comienzan a sobresalir los estudios que
dan cuenta de la profusión de expresiones de segregación,
negación, pobreza, marginación, estigmatización y exclusión
de la población de raigambre indígena a partir de la labor de
investigadores de sólida formación y continuidad en su vigen-
cia como, desde sus respectivas posturas, lo son Xavier Albó y
Silvia Rivera Cusicanqui.
Al amparo de las nuevas realidades geopolíticas globales,
los escritos de Aníbal Quijano han generado creciente atención
a partir del desarrollo de la categoría de “colonialidad”, como
nodo epistémico de la propuesta sobre la estructuración del
poder en la modernidad. Con esto propone caracterizar un
patrón de dominación global propio del sistema-mundo mo-
derno/capitalista, originado con el colonialismo europeo a
principios del siglo XVI. Las propuestas teóricas, de este soció-
logo peruano, se centran en la crítica al supuesto “… carácter
eurocéntrico del concepto de clases sociales de corte marxista
que estaría asociado a la invisibilidad sociológica de fenóme-
nos como las etnias y el color, sin embargo tan abultadamente
presentes en las relaciones de explotación y de dominación
todo el tiempo” (Quijano, 1989) y, al mismo tiempo, manifiesta
oposición al liberalismo, la otra corriente de la teoría social
occidental y sus centros hegemónicos (Quintero, 2010). Esta
postura proclama oponerse a otras, que se habrían caracteri-
zado por un “mestizaje etnocida, utilizado para suprimir me-
morias y cancelar genealogías originarias” (Segato, 2010: 20).
Esta corriente de pensamiento se caracteriza por describir
situaciones sociales con un enfoque en el que, la racialización
121
de las relaciones humanas sería la llave principal para una
explicación de todo sistema social al interpretar que, ha sido, y
es, su principal factor regulatorio (Pla, 2012), un planteo que si
bien incorpora elementos valiosos, resulta sesgado e insufi-
ciente. Por otra parte, aparentemente no tiene el propósito de
desarrollar propuestas alternativas en cuanto a organización
social y políticas generales como alternativa al liberalismo o al
marxismo. Al respecto Eagleton (1997, citado por Aguilar Díaz
y Tantaleán, 2008) resume en unos cuantos puntos los princi-
pios de la posmodernidad en la que se inscriben los estudios
postcoloniales: relativismo cultural, convencionalismo moral,
escepticismo, pragmatismo, localismo, individualismo contra-
organizacional y, sobre todo, la gran falta de una teoría de
participación política, pues aunque la posmodernidad plantea
una participación en la opinión a partir de una especie de ho-
rizontalidad en los discursos desde la multivocalidad30, esta
participación no se incluye en las decisiones políticas reales.
Es importante y relevante el aporte realizado desde los
llamados estudios culturales latinoamericanos cuyo desarrollo
inicial, tal como lo señalan Martín Barbero y García Canclini
entre otros, es previo a la institucionalización de las pretensio-
nes académicas hegemónicas desarrolladas en EEUU bajo la
denominación de “Cultural Studies” (Mato, 2005).
Hay que señalar, no obstante, que algunas propuestas in-
corporan referencias aparecidas en estudios estadounidenses
sin intentar adecuaciones a los contextos regionales. Las co-
rrientes de estudios de corte marxista aparecen como en las
antípodas de las anteriores que dejan de lado la visión crítica
(Ferreira, 2010).
30
La palabra “opiniones” en el lenguaje posmoderno es reemplazada generalmente
por “voces”, o mejor por “vocalidades”, o aún mejor, por “multivocalidades” (Katz,
S., 1995. Cómo hablar y escribir en posmoderno. Una guía útil y rápida. Leído el
12/04/2011 en: http://revistareplicante.com/como-hablar-y-escribir-en posmo-
derno/?goback=%252Egde_2491538_member_238476460
122
Capítulo 5
El rol social y político de la danza
123
124
1. La danza y la fiesta como producciones
sociales de interés político
“Podría decirse que hasta hoy el folclore se ha estudiado prin-
cipalmente como un elemento «pintoresco» [...] Debería estu-
diarse, en cambio, como «concepción de la vida y el mundo»,
implícita en gran medida, en determinados estratos (determi-
nados en el tiempo y en el espacio) de la sociedad, en contra-
posición (también en general implícita, mecánica, objetiva)
con las concepciones del mundo “oficiales” (o, en sentido más
amplio, de las partes cultas de las sociedades históricamente
determinadas) que se han ido sucediendo en el desarrollo his-
tórico.
Antonio Gramsci: «Osservazioni sul folklore», en
Letteratura e vita nazionale. Roma: Editori Riuniti, 1975
(1935), pp. 267-268.
Para el caso de manifestaciones como la diablada, cabe

plantear la referencia a dos definiciones de carácter general.
Una la que señala que “todo acto popular vive en las fronte-
ras” (Bajtín, 1989) y la otra es aquella que indica que “todas las
culturas se transmiten por tradición, todas las culturas han
sido inicialmente cultura popular” (Díaz Viana, 2007).
El investigador ecuatoriano Pereira Valarezo (2009) aporta
una valiosa reflexión sobre el valor representativo y utilitario
que, en general, tienen las fiestas populares al decir que "… la
fiesta reordena y orienta cíclicamente las relaciones al interior
del grupo, redistribuye instancias de poder y prestigio y, sobre
todo, se reproduce a sí mismo, comunicándole a sus miembros
los símbolos portadores de su identidad”.
De manera genérica se observa que las fiestas populares
“… se construyen a partir de una serie de prácticas ligadas a lo
teatral. Son actos públicos organizados, rituales profanos, reli-
125
giosos o mixtos, celebraciones regidas por ciclos laicos o sa-
grados, muchas veces sutilmente imbricados” (Hopkins, 2008:
7). Podemos coincidir en que la diablada reúne estas caracterís-
ticas.
La diablada puede ser analizada a luz de las posibilidades
de su inclusión en categorías más amplias y generales como la
fiesta o la performance. Performance es un concepto que incluye
los términos que habitualmente se utilizan como sus sinóni-
mos: teatralidad, espectáculo, acción y representación pero a
los que no puede reducirse. Las performance funcionan como
actos vitales de transferencia, transmitiendo saber social, me-
moria y sentido de identidad a través de acciones reiteradas.
Los Estudios de Performance incluyen diversas prácticas y acon-
tecimientos como danza, teatro, rituales, protestas políticas,
funerales, y otros que implican comportamientos teatrales,
predeterminados, o relativos a la categoría de "evento" (fiesta,
festival, acto, desfile, homenaje, conmemoración, etc.). Para
constituirlas en objeto de análisis estas prácticas son general-
mente definidas y separadas de otras que las rodean.
Muchas veces esta diferenciación forma parte de la propia
naturaleza del evento. Así, una danza determinada o una pro-
testa política tienen principio y fin, no suceden de manera con-
tinuada o asociadas con otras formas de expresión cultural. La
performance constituye un fenómeno simultáneamente "real" y
"construido", como una serie de prácticas que aúnan lo que
históricamente ha sido separado y mantenido como unidad
discreta, como discursos ontológicos y epistemológicos su-
puestamente independientes. El estudio de las performance
revela el carácter más profundo, genuino e individual de una
cultura. En la performance se destaca y observa la creación arti-
ficial en el sentido que resulta de una "puesta en escena", un
juego que procura ser una antítesis de lo "real" y "verdadero".
Mientras en algunos casos el énfasis en el aspecto artificial de
performance como "constructo" revela un prejuicio antiteatral,
126
en lecturas más complejas lo construido es reconocido como
copartícipe de lo "real" (Taylor, 2005).
La teatralidad implica un escenario, una puesta en escena
paradigmática que cuenta con participantes supuestamente
"en vivo", estructurada alrededor de un guion esquemático
con un fin, aunque adaptable, preestablecido. Santillán Güe-
mes (2005, citado por Hopkins, 2008), relaciona las nociones de
rito, juego, fiesta y teatro, estableciendo ciertas pautas de rela-
ción y concluye que:
– las cuatro actividades culturales citadas tienen en común su
extra-cotidianidad, porque implican la ruptura del orden co-
tidiano,
– este hecho supone el cruce del umbral que separa lo coti-
diano y lo extra-cotidiano a través de distintas técnicas, obje-
tos y situaciones. Después de este tránsito, es de suponer que
lo cotidiano se ve enriquecido y energizado,
- al instalarse en lo extra-cotidiano se funda un espacio y un
tiempo calificado distinto al habitual, donde se distingue:
* un modo de actuar en y desde una energía diferente a la co-
tidiana;
* un modo de actuar en y desde otra corporalidad, esto es,
mediante unos movimientos, gestos y voz diferente a la habi-
tual;
* el uso de un cierto instrumental simbólico: máscaras, trajes,
objetos cotidianos metamorfoseados;
* la utilización de un lenguaje –verbal o no verbal– que se
complementa con la música, el canto, la danza y la pantomi-
ma.
La valoración política, social, cultural y, por ende, ideoló-
gica que realiza de manera masiva una comunidad sobre cual-
127
quier tipo de danza, propia o ajena, se reformula a lo largo del
tiempo. En el caso de las danzas asociadas a grupos étnicos, se
registra en Sudamérica un antes y un después, cuya bisagra se
manifiesta especialmente a partir de la década de los noventa
del siglo pasado. Este cambio en la percepción forma parte de
procesos políticos de mayor alcance que incluyen el fortaleci-
miento de distintas minorías, políticas de género, medio am-
biente, entre otros. Anteriormente la actitud mayoritaria de la
ciudadanía de estos países no exteriorizaba afinidad. Así, por
ejemplo, en relación al norte de Chile y refiriéndose a las dan-
zas practicadas en La Tirana, Las Peñas y Ayquina, en los
ochenta, van Kessel (1984: 125) señala que muchas veces son
consideradas con menosprecio el cual queda reflejado en de-
claraciones tales como:
- “Porque representan una cultura primitiva y ajena a la chile-
nidad”,
- “Porque expresan un culto semipagano e incompatible con la
religión católica”,
- “Porque ofenden los sentimientos estéticos de personas cul-
tas”,
- “Porque ocasionan libertinaje sexual, embriaguez y despilfa-
rros”,
- “Porque hieren a la dignidad y el prestigio del pueblo chileno
ante el mundo entero un espectáculo de delirios ancestrales”.
El análisis posterior, que desarrolla este autor, no deja de
ser representativo de una interpretación que frecuentemente
se ofrece de este escenario que, seguramente, es más complejo.
Van Kessel sostiene que la experiencia de la comunidad ru-
ral/autóctona/milenaria y su identidad expresada en el fol-
klore (costumbres, rituales, narrativas, música, artesanías, etc.)
es amenazada por el estrato social de mayor poder económico
y político y que:
128
… con estas expresiones condenatorias, los jueces pare-
cen más bien sancionar su propia ignorancia y dar pu-
blicidad al conflicto cultural y social latente que existe
entre una clase aburguesada de origen mestizo que re-
chaza sus raíces andinas y pretende asimilar una cultura
extraña, europeizante, y otra clase, popular, que vive y
vibra con una religión y cultura de doble abolengo,
afirmando sanamente su identidad histórica y cultural.
Mientras la primera se esfuerza para disimular toda
mancha de contaminación indígena en su ascendencia,
la clase popular se identifica, con gran profusión y emo-
cionalidad religiosa, con su herencia cultural andina. La
primera pretende acentuar y asegurar su excelencia y
superioridad de clase por su “rechazo al indio”. Mien-
tras la segunda se ha encaminado a una lucha social y
emancipatoria bajo la bandera sagrada de la típica reli-
giosidad popular, apoyada en sus propios valores cul-
turales y religiosos (van Kessel, 1984: 126).
Aillón Soria (2006) considera que una de las formas de re-

elaboración cultural, que manifiesta los inicios de una cons-
trucción de identidad local, fue la expresión multiétnica que se
producía en las fastuosas fiestas barrocas potosinas del siglo
XVII, particularmente la del Corpus Christi. Durante quince
días, criollos e indios expresaban su situación histórica: su no
pertenencia al mundo español (los criollos) y la expresión de
formas rituales que se negaban en la cotidianidad (los indios).
Pero también los indios encontraron en ellas un espacio de
manifestación mostrando la integración de la dinastía inca (la
última figura del desfile de los indios era la figura de Atahual-
pa), con la vestimenta de los tejidos de cada “nación” india y
con ello se corrobora aquella característica implícita asociada,
en sentido genérico, a la fiesta que “... es siempre ese momento
particular pero reiterado en que es posible captar (aun si están
enmascaradas o invertidas) las reglas de un funcionamiento
social” (Chartier, 1995).
129
Romero Flores (2012) sugiere que los modos de aproxima-
ción a la fiesta desde la colonia a nuestros días tendrían “... la
finalidad de producir el vaciamiento de los contenidos episté-
micos existentes en las cosmovisiones y la espiritualidad de los
pueblos indígenas de los Andes bolivianos” y se manifestarían
con las siguientes modalidades:
1. la primera, generado desde la negación, descalificación y
posterior satanización y demonización; como parte de un
proceso ideológico instituido durante la colonia y parte del
proceso de la República,
2. la idea de mercancía y el proceso de fetichización de la mer-
cancía y el capital que serían conceptualizados en el siglo
XX, en relación a diferentes prácticas culturales, entre ellas
las fiestas/rituales. La creación del turismo incipiente en el
siglo XIX en Francia dará lugar a que, en el siglo XX se ini-
cie la folklorización de prácticas culturales no occidentales
como parte del proceso de conversión en mercancía, para
su introducción como objetos del comercio en el mercado
capitalista.
3. el acercamiento desde el “brazo” ideológico de la moderni-
dad/colonialidad, el conocimiento científico y su necesidad
de conocer/nombrar/colonizar; se impone una forma de
ilustrar/clasificar/dominar, desde una construcción de co-
nocimiento que es parte de la moderni-
dad/colonialidad/patriarcal, estrategia asumida por la
UNESCO haciéndose parte de la geopolítica del conoci-
miento a partir de la patrimonialización de la cultura.
Indudablemente, desde la perspectiva de una conducción
política, por todos los atributos que reúnen, las fiestas popula-
res aparecen como un elemento destacado que es entendido
como un recurso que ofrece espacios capaces de provocar tan-
to la acción como de reacción. Desde los ámbitos oficiales del
Estado, este vínculo con cada fiesta puede ser encaminado a
130
través de actitudes y acciones que van desde, entenderla como
un recurso que requiere de impulso y participación oficial,
pasando por el menoscabo o la indiferencia hasta llegar al
abierto hostigamiento. Es frecuente que, a lo largo del tiempo,
una fiesta haya conocido estas situaciones, incluso de manera
simultánea. En toda fiesta popular se exteriorizan disputas por
el poder que, se manifiestan en distintos niveles en la organi-
zación de las celebraciones aunque, también, las pujas pueden
llegar incluso a involucrar a la más alta dirigencia de una so-
ciedad. Uno de los espacios de disputa más frecuente es el
vinculado con el manejo de distintas visiones de la historia de
la celebración, que son las que permiten interpretaciones al-
ternativas en cuanto a la distribución del poder en el presente.
La fiesta ha sido definida como “… uno de los momentos
principales en que se anudan, bajo la forma del compromiso o
del conflicto, las relaciones entre una cultura llamada popular,
o folclórica, y las culturas dominantes. Está claro que se sitúa
en la encrucijada de dos dinámicas culturales: por una parte, la
inversión y la expresión de la cultura tradicional compartida
por la mayoría; por otra, la voluntad disciplinante y el proyec-
to pedagógico de la cultura dominadora” (Chartier, 1995: 20).
Puede suceder a veces que, el celo por el resguardo de una
tradición no permita que la misma se retroalimente del contex-
to en el que se produce, generando manifestaciones rígidas,
anacrónicas o estereotipadas. O, por el contrario, evitar una
desnaturalización extrema que vacía de contenido la expresión
del bien a resguardar. En ambos casos, si se llega a los extre-
mos, se puede producir la pérdida de la expresión cultural.
“Una de las formas de la manifestación de la memoria de
los pueblos es la celebración. En ella se reúne la comunidad y a
través del rito se revive, se recuerda, se hace presente un even-
to que reactiva las relaciones sociales y espirituales de un pue-
blo” (Calabrese, 2011: 65). La fiesta y el ritual se revelan como
un hecho social, político, simbólico y estético. Las representa-
131
ciones sociales se construyen colectiva pero también polémi-
camente, frente a un “otro”. Rocha Torrez: “las danzas se cons-
truyen a base de alteridad” y es en esas operaciones simbólicas
donde la comunidad se escenifica, donde se mira y es mirada.
En ese ser mirada también es construida y desmarcada de
otros. La comunidad adquiere así su “espesor simbólico”.
En los sistemas de creencias, como las religiones, las pro-
ducciones colectivas que hacen a los rituales (como pueden ser
las representaciones teatrales, cantos, danzas) constituyen,
comparativamente, el aspecto más dúctil en cuanto a posibili-
dades de adaptación y cambio. Las transformaciones para las
referencias físicas estáticas de un culto (como la arquitectura,
la pintura o la escultura), también registran adecuaciones de
forma frecuente pero rara vez lo hacen a nivel local. De esta
manera, el edificio de una iglesia generalmente es mantenido
en los grandes lineamientos dados por su concepción original,
por gran cantidad de tiempo en tanto que, la construcción de
un templo con un estilo diferente (más moderno, por ejemplo)
se realiza en otro lugar y lo mismo sucede con las manifesta-
ciones de arte plástico que corresponden a la representación
de las referencias iconográficas del culto. Las representaciones
grupales asociadas al credo disponen de posibilidades de
cambio y adecuación a nuevos contextos y dinámicas, tanto a
nivel local como regional o global que son ejercidas con fre-
cuencia, constituyendo el elemento más dinámico e integrador
del conjunto de elementos que exponen la pertenencia al cre-
do.
Las formas de expresión de toda manifestación cultural a
lo largo del tiempo y la geografía son necesariamente cam-
biantes, incluso cuando son las mismas personas las que desa-
rrollan la actividad en un mismo escenario. Una fiesta popu-
lar, una danza popular, suelen ser de realización compleja, con
muchos actores y circunstancias involucrados y tienen un es-
píritu más libre y creativo (permiten la innovación, la varia-
132
ción local) que, por ejemplo, la preparación de una bebida que
debe seguir una fórmula o una obra de teatro que sigue un
libreto (aunque, lógicamente, estos también registran cam-
bios). La diablada cuenta con un argumento, una narrativa, que
año a año se reproduce con constante introducción de modifi-
caciones y diferencias según la zona donde se realiza. Estos
cambios pueden ser sutiles o abruptos.
2.- La diablada como mecanismo de inserción social

Las fiestas en general tienen un desarrollo que no puede
ser restringido a los momentos estrictamente festivos y lo
mismo sucede con los espacios que requiere para su realiza-
ción, que también exceden los escenarios de los momentos de
celebración. Lo mismo puede decirse de la cantidad de actores
que, de manera directa, se involucran para dar lugar a la exis-
tencia del evento. La fiesta propiamente dicha es sólo la facha-
da visible de un hecho social, cultural y económico complejo.
Los inicios de la diablada durante el período colonial forman
parte del sentido didáctico que inspiraba a la producción del
arte cristiano colonial hispanoamericano que tenía, como en
Europa, el propósito de enseñar, informar y conmover a los
fieles. Instrumento de la didáctica evangelizadora, era un con-
junto constituido por las imágenes plásticas, la narración, el
teatro y la danza, en los que se representaba la lucha entre el
bien y el mal, entre los ángeles y los demonios, entre los peca-
dos y las virtudes (Cajías de la Vega, 2011). En el período co-
lonial las procesiones eran barómetros que permitían tomar el
pulso al comportamiento y posición en la estructura societal
de los diferentes grupos –oligarquía, clérigos, artesanos, mes-
tizos, indios, zambos, mulatos y/o negros-. Estos grupos se-
guían el orden asignado a cada cofradía en la columna (Díaz
Araya, 2011: 68).
133
Las diversas manifestaciones que a lo largo del tiempo y
de la geografía se conocen de la diablada pueden ser analizadas
como producción colectiva en el sentido observado para Pau-
cartambo donde, “… predomina la noción de persona como
producto de un proceso público y colectivo, en el que el yo
individual no es libre ni se concibe como protagonista de un
tiempo lineal. No son, pues, los actores y actos individuales los
que hacen la historia en Paucartambo, sino aquellos que son
colectivos” (Cánepa Koch, op. cit.: 13 y 14).
Danzas como la diablada son actualmente manifestaciones
sociales de producción grupal y urbana, sobre la base de un
relato, de un guion interpretado con vestimentas característi-
cas. La participación de los protagonistas de la danza en una
celebración no puede ser consecuencia de un hecho de inte-
gración espontánea a un espectáculo sino que, requiere de una
decisión y preparación de al menos varios meses, necesaria
tanto para la integración a un grupo que es numeroso y las
más de las veces con una tradición que cuenta y recoge una
práctica de larga profundidad temporal. Es ineludible la pre-
paración de los movimientos, de la música y vestimenta espe-
cial asociada. Gavazzo nos transmite el relato de un informan-
te de la comunidad boliviana, en la ciudad de Buenos Aires,
quien le cuenta que en Oruro, “… para ingresar hay que solici-
tar un formulario donde uno llena todos sus datos, con dos
garantes o dos que conozcan a este socio que va a ingresar”
(Gavazzo, 2006: 96). La participación no es improvisada ya que
la actuación requiere de un proceso de aprendizaje, reposición
de la tradición y su actualización y coordinación de la coreo-
grafía que es organizada por cada grupo interviniente que, a
su vez, se integra a un espectáculo mayor en el que confluyen
un número importante de asociaciones similares. El desarrollo
de los movimientos da lugar a que los participantes deban
asumir el compromiso de seguir una disciplina común a todos,
un compromiso con la danza con pasos que todos realizan a
134
un tiempo y al mismo son. La diablada constituye una comuni-
cación con mayor énfasis en el sentido de pertenencia del gru-
po más que en el aspecto didáctico. En cada “Entrada” suelen
participar centenares de danzantes y bandas de decenas de
músicos organizados en torno a una misma propuesta, cohe-
sionada a través de una compleja trama argumental, en la que
actúan para un público espectador. Esto marca una clara dife-
rencia con, por ejemplo, numerosas danzas tradicionales don-
de la unidad básica y suficiente está dada por una pareja de
baile constituida por una mujer y un hombre, las danzas de
rondas o las de hileras. El encanto de la propuesta reside en el
espectáculo de presentación de un relato tradicional (en cons-
tante actualización y adecuación) y no en el contacto físico que
prácticamente no se observa en la diablada.
La diablada es una celebración colectiva que se construye a
partir de unidades de participación, individuales o familiares
pero siempre organizadas en forma de agrupaciones o asocia-
ciones (que pueden recibir también otras denominaciones tales
como hermandades o cofradías) para confluir en una organi-
zación mayor, pautada e integral.
Una interesante aproximación a la interpretación del car-
naval de Oruro es la realizada por Gómez y Aráoz (2011), des-
de la perspectiva de los efectos psicológicos, tomando en cuen-
ta las motivaciones y beneficios que genera el ser miembro de
algunos de los grupos involucrados en la danza.
El carnaval de Oruro requiere de cuatro meses de ensayos
que se inician en noviembre con una peregrinación a la Virgen
del Socavón y, de aquí en adelante, los conjuntos ensayan to-
dos los domingos, quedando los sábados reservados para las
veladas a la Virgen en las sedes de cada conjunto o en la casa
de los directivos y pasantes, hasta la llegada para esta fiesta
devocional (Gómez y Araoz, op. cit.). El Carnaval de Oruro
conforma ideas colectivas, sintoniza palabras para crear una
135
intersubjetividad común. Representa una interrelación entre
propios y extraños, donde se comparte al son de la danza, la
bebida, la música, siendo la consigna participar, ya sea para
recibir beneficios económicos, para bailar en gratitud, por de-
voción, por diversión o por una supuesta obligación social que
genera lazos cuyas consecuencias se extienden a lo largo de
todo el año (Lara, 2007: 49). Vale la pena subrayar el protago-
nismo de la música que, tomando palabras de Martín Barbero
y Ochoa Gautier (2005: 189), “…traspasa la frontera de los me-
dios y reconstituye la relación entre deseo y cuerpo, convir-
tiéndose así en un terreno tremendamente abonado para tras-
ladar los viejos relatos de autenticidad y memoria… a los nue-
vos espacios de la cultura globalizada”.
El sentido religioso del danzante es alentado por la creen-
cia en poderes milagrosos que conceden satisfacción a peticio-
nes, en tanto la participación en estas festividades se realice
bailando con devoción, es en pos de lograr éxito económico,
suerte y buena salud (Lara, 2007). La satisfacción y la diversión
al bailar y mostrarse no quita el mérito, ni va en contra de lo
devocional ni lo católico, porque el bailar se lo experimenta
como un sacrificio compuesto por el cansancio de bailar, por
más de tres kilómetros, con un traje o vestimenta folklórica
que implica el cargar un peso entre diez, veinte o más kilos, el
hecho de sentir dolor, el significado de ahorrar todo el año
para poder bailar o el de viajar desde otra ciudad para ser par-
te de este evento, constituyen un sacrificio. La obtención de
satisfacción, se produce en función del cumplimiento de una
meta, este proceso se construye cuando el danzarín llega al
templo de la virgen, hecho que genera una explosión de emo-
ciones, que le motivan a prometer, y en este momento plan-
tearse el objetivo de volver el año próximo, objetivo que
desenvuelve una serie de conductas en pro de participar en el
carnaval de Oruro.
136
Se desarrolla el autoconcepto del danzarín, en relación con
la identidad y la autoestima, de tal manera que, la identidad
del peregrino se tiñe de los colores de su fraternidad. Más que
una identidad individual, se trata de una identidad social, es el
círculo de amistades el que guía, invita a una determinada
persona a formar parte de un conjunto, pero para la aceptación
de esta invitación o por la motivación personal de ingresar a
un determinado conjunto, el futuro danzarín categoriza y va-
lora su presencia a esta institución: se ha señalado que factores
como el prestigio social, el orden dentro el grupo y el respeto a
las normas católicas–religiosas, son necesarios para ingresar a
un conjunto folklórico. El ingreso y participación en una agru-
pación folklórica, se entiende como una acción terapéutica,
logrando que personas solitarias, tímidas y con pocas relacio-
nes sociales, consigan, por lo menos, un amigo con el cual in-
teractuar seguidamente, disminuyendo síntomas de ansiedad
e incrementando su autoestima. Estos lazos generan adscrip-
ciones con beneficios políticos y sociales asociados al recono-
cimiento público por bailar, en determinado conjunto, que se
pueden plasmar en mayores posibilidades de conseguir opor-
tunidades laborales, ayudas profesionales y/o realización de
viajes. Desde lo individual afectivo, el bailarín comparte emo-
ciones positivas como amistad, placer, tranquilidad, felicidad,
alegría, diversión, amor (se llegan a conformar parejas que
posteriormente se casan) y entusiasmo. Junto a la diversión, el
carnaval de Oruro implica tranquilidad, paz y disminución del
estrés.
Con el transcurrir del tiempo, al realizar año tras año una
misma actividad, se obtiene pericia sobre la misma y educa-
ción del cuerpo. Entre los beneficios que se reportan, en el
plano individual, se cuentan el incremento de la autoeficacia -
gracias al sacrificio entregado- la autoestima, disminución de
estrés, realización de ejercicio físico periódico que conlleva a la
disminución de peso (Gómez y Aráoz, op. cit.: 242-243)
137
La presencia de espectadores es la que otorga sentido a la
celebración (concebida como fiesta, ritual o representación) y
por su sola presencia confirma que, en efecto, ha tenido lugar
y le otorga una dimensión social con diversos tipos de prota-
gonismos.
Los distintos tipos de danzas no están exentos de formar
parte de confrontaciones nacionales internas, en orden a polí-
tica, ideología, clases y grupos sociales. En las fiestas, un gru-
po humano baila en aparente unidad. Pero en el interior, las
jerarquías sociales, los prejuicios raciales y culturales se reela-
boran. Allí todos saben quién es quién. Se exponen los juegos
de poder, identidad y memoria. La transformación de músicas
y danzas nativas no es nueva, en un proceso permanente de
blanqueamiento y apropiación que ha enriquecido el patrimo-
nio mestizo en detrimento del nativo. Pero en el caso de los
caporales ha ocurrido un importante cambio respecto a proce-
sos de apropiación folklórica de décadas anteriores. Se repre-
senta a Bolivia ya no con la diablada, danza de origen colonial,
asociada a la cultura minera y a divinidades indígenas y mes-
tizas, que fue considerada la danza más representativa de Bo-
livia a lo largo de unas siete décadas del siglo XX, sino con los
caporales. El fortalecimiento y auge de los caporales está vin-
culado con el periodo de decadencia del nacionalismo de Es-
tado ”… en contraposición con el nacionalismo revolucionario
de décadas pasadas en el cual se hacía desfilar y bailar a los
grupos folklóricos en grandes eventos organizados” (Rossells,
2000).
3. La diablada y su integración a procesos económicos

Las fiestas, entre las que incluimos la diablada, tienen un
impacto en el conjunto de la economía coincidiendo con otras
manifestaciones sociales estrechamente vinculadas al patrimo-
nio como, por ejemplo, los museos. Se trata de producciones
138
culturales y sociales que no deben ser analizadas aisladamente
como emprendimientos comerciales, dado que el balance rea-
lizado desde esta óptica es claramente negativo. Sin embargo,
considerados desde la perspectiva del conjunto social y de la
economía, habitualmente resultan altamente favorables por las
posibilidades que generan para diferentes sectores que los
constituyen y se nutren de ellos. Estas manifestaciones patri-
moniales forman parte de la red que sostiene, articula, ofrece
unas identidades distintivas y alternativas que otorgan una
dinámica propia a la sociedad, en el tiempo y espacio que se
considere en cada caso. El alcance económico de estos “pro-
ductos” es otro factor a tener en cuenta que se suma a la visión
e interés que puedan producirse desde sectores de la política y
las necesidades de cohesión interna de los grupos. Hay secto-
res que se ven directamente favorecidos, como los de turismo,
hotelería, gastronomía, productores y comerciantes de vesti-
mentas, instrumentos musicales, etc.
La realidad social general admite como válida la siguiente
interpretación: “En los altos Andes se vive por y para la fiesta.
La fiesta es la utopía del hombre, y a esa utopía se llega feste-
jando. Sin baile ritual no hay fiesta, y la fiesta cuesta. El sudor
de todo un año se sacrifica en un acto solemne para el carnaval
o la éntrada´ de Santiago en julio” (von Brunn, 2009: 56). Este
profundo arraigo social de la fiesta se enlaza con su considera-
ble protagonismo en la economía local, un factor que necesa-
riamente debe ser incorporado en el análisis de su dinámica y
continuidad histórica. La industria de parafernalias festivas da
lugar a una actividad económica significativa para la sociedad
local donde, en términos de empleo y de movimiento de re-
cursos, compite en relevancia con otras actividades. La fiesta
permite la persistencia de pequeños talleres familiares de sas-
tres especializados en la producción, que requieren de cono-
cimientos y tradiciones culturales específicos, gracias a los
cuales generan un nicho que les permite escapar a la produc-
139
ción masiva que domina el mercado. Esto resulta del hecho de
que “… los talleres en Oruro, Puno y Ayacucho se dedican a
este negocio hace generaciones y tienen sus secretos propios
para el trabajo de las piezas, como el uso de semillas silvestres,
colorantes minerales, plumas de aves de la región, acolchona-
dos de entretelas, efectos de brillo o barnices, resinas y almi-
dones. Estos conocimientos y habilidades se transmiten de
padres a hijos y aprendices. Cada pieza es a la vez un ejemplar
único y un producto de muchas manos, como en tiempos de la
colonia” (von Brunn, op. cit.: 155-156).
La diablada no escapa al contexto general que, desde hace
décadas, caracteriza a casi toda fiesta popular en cuanto a que
su funcionamiento tiene soporte económico tanto de empresas
privadas como del sector público, a cambio de publicidad para
sus productos y mensajes. La creciente presencia de esta parti-
cipación económica hace que, año a año, su participación se
vuelva más decisiva para la organización. Muchas veces el
aporte del sector privado no es presentado como publicidad,
sino como una instancia de “responsabilidad social empresa-
ria” y el estatal como el de “apoyo a la cultura”.
El Ministerio de Culturas ha invertido un millón y medio
de bolivianos (alrededor de 212.000 dólares norteamericanos)
en la promoción y difusión del Carnaval 2013, tanto dentro
como fuera del país, invitando a la prensa internacional para
que registre y difunda la fiesta. El baile en Bolivia genera una
industria relacionada con los ricos bordados de los elaborados
trajes, de artesanía, platería y venta de discos. Se estima que el
carnaval de Oruro genera, en dos días, el PBI de la ciudad en
un mes normal completo (Ordóñez y Peñaranda, op. cit.: 108).
La persistencia y el desarrollo de la diablada como parte
del carnaval de Oruro difícilmente pueda ser reconstruida sin
considerar el importante protagonismo que tuvo el aporte pu-
blicitario y el patrocinio económico dado por la industria cer-
140
vecera. En este tema, reaparece la disputa simbólica entre Perú
y Bolivia. Por ejemplo, en las danzas de la fiesta de la Virgen
del Carmen en el pueblo de Paucartambo (Cuzco, Perú), “… el
impacto del turismo así como las políticas de mercado de las
empresas cerveceras que han dado lugar a lo que localmente
se ha denominado la «guerra de las cervezas» (Cristal versus
Cuzqueña), también tienen impacto en la realización de la fies-
ta y en las discusiones sobre autenticidad e identidad que
preocupa a los paucartambinos y que van alterando los dis-
cursos y las prácticas festivas y coreográficas” (Cánepa Koch,
op. cit.: 9). La cerveza es una referencia principal como señal de
solvencia económica, de amistad, de prestigio, como parte de
diversos rituales, juegos, numerosas celebraciones que hacen a
la celebración de la Diablada en Paucartambo (Cánepa Koch,
op. cit.)
Los danzantes de qhapaq qulla de Paucartambo tienen la
obligación de asistir también a la festividad del señor de
Quyllur Rit’y que se realiza cada año una semana antes de
Corpus Christi, en el nevado del Ausangate en la provincia
cuzqueña de Quispicanchis, que limita con la de Paucartambo.
Asistir tres años seguidos a la peregrinación al Santuario del
Señor de Quyllur Rit’y, es incluso una condición para ser acep-
tado en la comparsa y poder bailar en los días de la fiesta de la
Virgen del Carmen. El bautizo de un nuevo integrante consiste
en tomarlo de los brazos y piernas, alzándolo boca abajo; lue-
go el caporal de la comparsa le da tres latigazos en el trasero
sobre el que los demás danzantes han echado cerveza.
Cometer faltas durante la ejecución de la coreografía y la
aparición pública de la comparsa, así como el incumplimiento
de las reglas de orden y disciplina, es censurado por el grupo.
Durante los almuerzos o comidas de los días de fiesta, los ca-
porales de las comparsas castigan a los miembros que hayan
cometido una falta confiscando una de las prendas de su dis-
141
fraz. La prenda le será devuelta cuando haya pagado una su-
ma en dinero o cerveza (Cánepa Koch, op. cit.: 77).
Por otro lado, los distintos criterios de diferenciación se
determinan mutuamente. Existen, por ejemplo, comparsas
como la de los panaderos, chukchu, k’achampa, wakawaka, auqa
chileno y maqt’a que están integradas en su mayoría por jóve-
nes entre los 15 y 25 años. Este hecho ubica en una condición
de menor status a estas comparsas ya que sus integrantes no
cuentan con la solvencia e independencia económicas que exi-
gen las danzas más prestigiosas, aquellas que lucen los trajes
más costosos, beben más cerveza, agasajan a más invitados e
incluso exigen cuotas de sus integrantes para cubrir algunas
necesidades del grupo o para afrontar los gastos de la fiesta en
el caso de que ningún karguyuq se haya comprometido con el
grupo (Canepa Koch, op. cit.: 81). Usualmente sus cargos son
modestos (no hay mucha comida, ni cerveza y los invitados
son pocos) así que las posibilidades de adquirir prestigio a
través de esta forma de participación en la fiesta son muy limi-
tadas (Cánepa Koch, op. cit.: 82).
Los gastos de cada karguyuq varían según las danzas.
Aquellas danzas más prestigiosas esperan de sus karguyuq una
inversión mayor (conjunto musical completo desde el inicio
hasta el final de la fiesta, abundante comida y cerveza, muchos
invitados), por lo tanto, los karguyuq se ubican en una jerarquía
que tiene correspondencia con el rango de las danzas. En la
posición superior de la escala de cargos se encuentra el del
prioste, quien es la autoridad máxima de la fiesta y quien
asume los gastos y la responsabilidad de organización de todo
el cronograma festivo. La inversión económica asciende a can-
tidades muy significativas (cabezas de ganado, cajas de cerve-
za, otros productos para la preparación de la comida, contrata-
ción de camiones para transportar las cosas a Paucartambo,
vajilla para servir la comida a todos los que asisten a la casa
(Canepa Koch, op. cit.: 88).
142
En las últimas décadas, las cadenas de televisión se dispu-
taron de manera aguerrida la transmisión del desfile como una
expresión más del proceso de creciente mediatización de la
cultura y la posibilidad de asirla en su versión comercial más
inmediata. En el afán de impulsar la promoción, desde 2010 se
eliminaron los derechos de exclusividad de transmisión de
eventos culturales por lo que el Carnaval de Oruro fue trans-
mitido en el 2013 por cinco medios televisivos con gran des-
pliegue de recursos 31.
La participación de la televisión no sólo importa como ac-
tividad económica. La televisión constituye en la actualidad
“… el más sofisticado dispositivo de moldeamiento y coopta-
ción de los gustos populares, y una de las mediaciones históri-
cas más expresivas de matrices narrativas, gestuales, esceno-
gráficas, del mundo cultural popular” (Martín Barbero y
Ochoa Gautier, 2005: 188).
En el caso de la comunidad boliviana radicada en Buenos
Aires, y sólo en relación a los costos que genera la música para
la celebración de la diablada, Gavazzo (2006) informa de los
elevados costos que se afrontan, dado que incluso se llegan a
contratar bandas de Oruro o La Paz, para algunas de las pre-
sentaciones importantes del año. Esto implica altísimos costos
puesto que los honorarios de los músicos, tradicionalmente, se
pagan en dólares estadounidenses para un grupo cuya canti-
dad de músico generalmente supera la veintena. A ello se su-
ma que, a estas bandas se les abona los gastos de transporte
terrestre y estadía, lo cual se logra gracias al ahorro colectivo
que se realiza a lo largo de todo el año, actividad que “… es
tomada generalmente por los conjuntos que cuentan con gran
cantidad de danzarines (más de 100 o 150), como las Morena-
31
La Razón (La Paz), 08 de febrero de 2013. Culturas prevé reglamentar la transmi-
sión de Carnaval. En: http://www.la-razon.com/la_revista/tv-radio/Culturas-preve-
reglamentar-transmision-Carnaval_0_1775222557.html. Leído el 8/02/13.
143
das o los Caporales, no sólo por su mayor capacidad de reunir
el dinero sino también por la necesidad de que la música
acompañe a un grupo que quizás se expanda a lo largo de más
de cien metros en la calle” (Gavazzo, op. cit.: 85).
La provisión de todo el conjunto de materiales humanos y
materiales necesarios para ejecutar la danza, habitualmente es
generada en territorio boliviano y tiene un alto costo. Es ilus-
trativo, al respecto, el caso ocurrido en la frontera argentino-
boliviana a fines de los noventa, como ejemplo de la imposibi-
lidad de una relativamente rápida disponibilidad de la com-
pleja estructura y preparación necesarias para la realización de
la diablada (Karasik, op.cit.).
El carnaval de Oruro es una construcción antigua y com-
pleja, que puede ser estudiada desde distintos ángulos y situa-
ciones, además de la perspectiva que ofrece la diablada. El es-
tudio de otros objetos, que en principio aparecen como inde-
pendientes, es relevante para la posibilidad de comparación e
integración al contexto más amplio en el que se desarrolla la
diablada orureña. Romero Flores (2004) encara el estudio de la
Morenada de los Cocanis en el carnaval de Oruro “Actualmente
esta es, sin duda, la fiesta patronal más grande de Bolivia y tal
vez del continente” a través de una “… reflexión toma en
cuenta los procesos internos de un conjunto que participa ofi-
cialmente en el Carnaval de Oruro, desde el año 1924”. Este
autor califica el debate sobre el lugar de origen de la morenada
iniciado en la ciudad de La Paz como “hueco” ya que “… refle-
ja una pretensión de propiedad afín a la racionalidad moder-
na”.
Las distintas posiciones en torno al origen y al espíritu
que anima a la fiesta en el altiplano convergen en un debate
ideológico y social más profundo, dado por los diversos gra-
dos de confrontación y convivencia de dos modelos de organi-
zación social, el tradicional y el occidental, que, desde la llega-
144
da de los europeos, han compartido tiempo y geografía sin
lograr integrarse, pues serían incompatibles entre sí. En pala-
bras de Romero Flores (op. cit.: 85-86), “por un lado, la presen-
cia de la modernidad europea occidental; expresada en las
relaciones mercantiles y la explotación minera orientada al
mercado y desde un modo de producción capitalista y por
otro, las comunidades indígenas, en las que el mercado y el
capital no aparecen como fundamento, para las relaciones de
la comunidad humana en los Andes. Al contrario, en este úl-
timo caso, el intercambio y las relaciones de reciprocidad son
sacralizadas y ritualizadas desde otras formas de vida y apare-
cen como la manera pertinente de construir comunidad para la
vida”.
4. Estado/Nación/Fronteras en el conflicto por la diablada

A fin de intentar una mejor comprensión de la situación
resulta esclarecedor tener en cuenta los antecedentes y modos
de construcción y demarcación de fronteras culturales y políti-
cas (actuales o históricas) y la diversidad de concepciones ac-
tuales sobre patrimonio y los procesos de patrimonialización
(Kulemeyer, 2010).
Monserrat Guibernau atribuye cinco dimensiones a la
identidad nacional, a saber: psicológica, cultural, territorial,
histórica y política. En la dimensión psicológica, la cercanía
latente entre los miembros de una nación se manifiesta cuando
se enfrenta a un enemigo externo o interno, real, potencial o
imaginado, que, por ejemplo, amenaza a su tradición y cultu-
ra. En este sentido, lo importante no sería la historia cronológi-
ca como tal, sino la historia vivencial y emocional (Guibernau,
2009: 28).
La idea de la representación de una nación llega a conso-
lidarse, en algunos casos, en la forma de un estado nacional
homogéneo y en funcionamiento, en otros coexisten proyectos
145
antagónicos de formas de organización para dicha nación y
también suele suceder que su existencia es negada o rechazada
por distintos grupos de poder. En la Bolivia actual, coexisten
con fuerza todas estas visiones. Dadas las características de
este contexto, se profundiza el interrogante de cómo explicar
un conflicto como el de la diablada, las posturas asumidas por
los gobernantes del Perú y Bolivia que, por cierto, parecen
recibir el acompañamiento de al menos buena parte de sus
respectivas poblaciones.
La actual disputa por la propiedad patrimonial de la dia-
blada entre Perú y Bolivia involucra la necesidad de análisis de
las particularidades asociadas a los antecedentes y concepcio-
nes de la organización y participación ciudadana, en niveles
fundamentales de organización, como lo son Nación, Estado y
Territorio, para cada uno de los países involucrados. De hecho,
el núcleo principal del mensaje, desde los más altos niveles de
conducción política de ambos Estados, apela a la posición de
necesidad de vincular de manera directa la cuestión de la per-
tenencia de la fiesta tradicional con la defensa de la respectiva
nacionalidad. El discurso oficial de ambas partes no retacea
argumentos, combinados con acciones concretas, en pos de
canalizar en torno al problema el sentimiento de orgullo por la
pertenencia a un Estado/Nación en oposición a la otra parte
que, en la cuestión, no contaría con antecedentes ni virtudes
equivalentes. Fronteras adentro los gobernantes logran y
muestran cohesión social en torno a la postura adoptada, ge-
nerando entre su población una gran participación política.
Los habitantes de una nación ejercen una forma de apropia-
ción (ideológica, simbólica, afectiva y hasta física) con respecto
de los bienes seleccionados como los más representativos de la
cultura mayoritaria y generalizadamente conceptualizada co-
mo propia, los que son identificados como los atributos de una
identidad colectiva; lo cual implica una disposición al conoci-
miento de sí que se pretende, a partir de esta especie de cir-
146
cunscripción cognoscitiva y afectiva a la vez que resulta más o
menos narcisista (Machuca, 2005: 141).
Esta concepción de fronteras culturales coincidentes con
las nacionales ha logrado sumar a los connacionales que han
emigrado, en busca de mejores horizontes laborales a distintos
países del mundo quienes, desde los inicios del conflicto, se
involucraron de manera masiva y activa a favor de la causa
nacional, realizando diversas manifestaciones públicas, en el
ejercicio de la “defensa” de su respectivo patrimonio nacional
que, a nivel de cada una de las “colonias de residentes” en
particular, implica, además, una apuesta por la diferenciación
y legitimación cultural y social en el nuevo entorno. Cajías
observa que en “… las fiestas urbanas bolivianas, la participa-
ción consolida profundamente la pertenencia a Bolivia, por eso
muchos emigrantes al exterior llevan la fiesta consigo como
parte de su pasaporte. Esa pertenencia también involucra,
aunque no todos los miembros tengan la misma apropiación,
una visión ideológica estructural del mundo y del país” (Ca-
jías, 2009: 87).
El caso de la diablada es parte de un proceso de búsqueda
de contenidos simbólicos de gran fuerza entre la población,
basados en antiguas identificaciones que, de manera renovada,
son impulsadas con el propósito de robustecer el sentido de
nacionalidad en relación a un territorio, por lo que se recurre a
la diferenciación que, simultáneamente, se constituye en una
herramienta “reforzadora de frontera” (Grimson, s/f), aún
frente al hecho de que la globalización dibuja nuevas y com-
plejas realidades en torno a las formas de entender y vivir el
concepto. La elección de la diablada como objeto de discordia
representa una situación que solo puede ser concebida y em-
prendida en el contexto de valores e intereses propios de los
procesos culturales, políticos y comunicacionales de nuestros
tiempos. La diablada, en sus orígenes coloniales, pudo ubicarse
en el centro de la escena social de la época, en un espacio ges-
147
tado en función de los intereses, costumbres y procesos de
adecuación de los conquistadores para luego, durante muchí-
simos años, quedar y evolucionar como una tradición popular
(o, si se quiere, un conjunto de tradiciones populares) que sólo
mantuvo arraigo en sectores de la población radicados en la
periferia de los ambientes frecuentados por las clases dirigen-
tes, tanto de Perú como de Bolivia.
Si bien es cierto que ninguna construcción política está
exenta de contradicciones, en relación a la representación y
vinculación con el pasado, importa conocer, en cada caso par-
ticular; cuáles fueron los elementos fundamentales que contri-
buyeron y/o contribuyen a su armado. Estas contradicciones,
presentes en la elaboración de las bases políticas, no necesa-
riamente son introducidas de manera bien intencionada y
fundamentada (Hobsbawm y Ranger, 1983) y siempre están en
relación y contraposición con otra concepción o realidad polí-
tica que, desde la perspectiva nacional, puede ser interna o
externa.
La conformación de los Estados Nacionales se correlacio-
na con la configuración que, muchas veces, se supone o pre-
tende permanente de aquellos elementos que los caracterizan
de manera referencial: territorios, fronteras, políticas, referen-
tes simbólicos, derechos y obligaciones, sistemas de educación,
sistemas de comunicación e información, economías diferen-
ciadas, y genera una serie de condiciones para la vida cotidia-
na de las personas a nivel individual y colectivo que, necesa-
riamente, significan diferenciaciones identitarias que se van
construyendo a lo largo del tiempo. La identidad de los indi-
viduos resulta siempre de una especie de compromiso o nego-
ciación entre autoafirmación y asignación identitaria, entre
“autoidentidad” y “exoidentidad”. De aquí la posibilidad de
que existan discrepancias y desfases entre la imagen que nos
forjamos de nosotros mismos y la imagen que tienen de noso-
tros los demás. Hegel hablaba, en su Fenomenología (1971), de
148
la “lucha por el reconocimiento”: luchamos para que los otros nos
reconozcan tal como nosotros queremos definirnos, mientras
que los otros tratan de imponernos su propia definición de lo
que somos (Giménez, 2005).
Las manifestaciones del patrimonio, al interior del territo-
rio consagrado como una nación, constituyen una herramienta
indispensable para generar y afianzar los sentimientos de per-
tenencia que, a su vez, significan diferenciación. Las nuevas
divisiones políticas no necesariamente significan la desarticu-
lación regional o la desaparición inmediata de dinámicas geo-
gráficas e históricas previas a la reconfiguración jurisdiccional,
en todo caso alteran organizaciones preexistentes.
La identidad política de un determinado colectivo está
configurada por identidades anteriores que aportan a la cons-
titución de comunidades imaginadas (Anderson, 1991) o
inimaginadas (Thurner, 1996), cuyo protagonismo relativo en
el discurso se busca articular en función de las ideas e intere-
ses de la población “nacional”, en particular, el de sus líderes.
Se ofrece una selección en la cual no faltan sobrerrepresenta-
ciones ni exclusiones.
La “nación boliviana”, surgida en 1825, encuentra entre
sus principales antecedentes históricos (la nación “imagina-
da”), que le otorgarían cohesión interna para justificar su ori-
gen común, la creación del Alto Perú (en 1776) como más cer-
cano en lo temporal y, más difuso y lejano en el tiempo, el ha-
ber sido el epicentro del desarrollo tiwanacota en el período
prehispánico. La comunidad de peruanos basada en la célebre
cláusula del decreto de San Martín, de 1821, año de la procla-
mación de la independencia, establecía que todos los indios
debían ser llamados peruanos. "Peruano" se convirtió en un
sucedáneo de indio, un nombre no dado exclusivamente a los
indios” (Méndez, 1999); subraya sus raíces en el imperio incai-
co, no obstante, el hecho de que luego, los criollos de Lima
149
“hallaron mayores complicaciones para legitimar esta apro-
piación simbólica del pasado imperial” (Méndez, 2000). A las
diferencias entre los países vecinos que hemos señalado, se
suman las diferencias internas en cuanto a los protagonismos
que debían tener los distintos grupos sociales y económicos
según las concepciones dominantes en cada época. Los nuevos
movimientos indígenas llegan a plantear el concepto “somos
extranjeros en nuestro propio país” (manifiesto de Tiahuanaco,
1973).
Para la comunidad imaginada, el soslayar la percepción
razonada de la dimensión temporal, es clave. La comunidad
imaginada logra articular tiempos y sujetos sociales diversos
en los que la nación aparece relacionada con un tiempo vacio,
homogéneo, indiferenciado (Anderson, op.cit.). Conceptual-
mente, la nación ha venido a combinar dos juegos de dimen-
siones, uno cívico y territorial, y otro étnico y genealógico en
proporciones que varían en cada caso en particular (Smith,
1991: 15 citado por Díaz Caballero, 2004: 83). Las motivaciones,
argumentos y recursos utilizados para la emergencia de la
nación son diferentes a los utilizados a lo largo del tiempo
para su sostenimiento, de cara a nuevos actores, contextos,
ideologías y realidades.
En la actualidad, como no puede ser de otra manera, el di-
ferendo por la diablada tiene componentes de producción me-
diática de nacionalidad propios del desarrollo de las comuni-
caciones, con las posibilidades de recepción y participación
masiva que ellas generan dando lugar a la posibilidad de nue-
vos procesos de exacerbación de aquello que se entiende por
cultura oficial “nacional”. Frecuentemente aparece, en las
ciencias sociales, el supuesto según el cual el sentimiento de
pertenencia al Estado-Nación ha decrecido en las últimas dé-
cadas, con un correlativo aumento de la identificación con la
localidad o pueblo y con la identidad global. Un estudio reali-
zado para los países de América del Norte (México, EEUU y
150
Canadá) parece demostrar lo contrario: “Primero, la identifica-
ción con el pueblo no ha crecido, por el contrario es decrecien-
te. Más bien, la identificación alta con la localidad ha comen-
zado a desvanecerse conforme se intensificó la globalidad. En
cambio, y a diferencia de lo que se cree con frecuencia en la
teoría, la identificación con la Nación-Estado es creciente”
(Guerra, 2005). Simultáneamente se está operando un inusita-
do reciclamiento de la noción de cultura, desde un amplio es-
pectro de campos de poder, que involucra agentes no acadé-
micos igualmente dispares. Más que la mera (re)emergencia de
diferencias latentes, sorprende el festejo que ahora se hace de
un ser diverso que antes, más bien tendía a verse como fuente
potencial de conflicto. Lo curioso, en todo caso, es cómo esta
politización de la cultura opera para avalar agendas muy dis-
tintas, casi contrapuestas (Briones, 1998). En los albores del
siglo XXI se perfila “… de forma creciente un sentido de la
identidad nacional por afinidad y la disposición voluntaria y
libremente decidida de la persona, más que por el nacimiento,
como un destino ineluctable” (Machuca, op. cit.).
Se trata de remarcar, desde el Estado, fronteras políticas
nacionales como coincidentes con las fronteras culturales ac-
tuales e históricas. Y es llamativo el escaso valor que tienen en
este conflicto la presencia/ausencia de fronteras étnicas. Sin
embargo “… generalmente los espacios culturales tienden a
definirse por fronteras flexibles (lingüísticas, antropológicas,
creativas, artísticas, etc.) que garantizan la identificación cultu-
ral así como el intercambio dinámico de valores culturales y de
creatividad cultural. No obstante, en la mayor parte de los
casos están sujetos a delimitaciones étnicas, nacionales o pro-
fesionales” (Švob-ċRNLþ Karasik (citada por Grimson,
2005), plantea para el Noroeste argentino una sucesión de de-
finiciones fronterizas que implican continuidades y rupturas:
frontera del Tawantisuyu, frontera colonial y frontera nacional
a las que se pueden sumar las respectivas provinciales y ya
151
con más presencia en la actualidad política, aunque corres-
pondiente a los orígenes (reales o imaginarios) la frontera
tiwanacota.
Aunque, desde el sentido común, parecería prudente la
intervención del conocimiento académico, en la fundamenta-
ción histórica o antropológica, en la práctica se puede consta-
tar que el discurso académico no tiene un protagonismo cen-
tral ni es requerido. A los fines políticos, parece ser prescindi-
ble. Así, en referencia al mito del hombre de frontera, funda-
cional de la historia de EEUU, Dickinson, Ott y Auki (2005: 85)
plantean que, al igual que todas las historias nacionales, cons-
tituye un relato, que también es un mito de construcción di-
námica, que se adapta a las exigencias de la época procurando
cubrir el espectro de necesidades psicológicas que se generan
en torno a la cuestión. Más aún, desde las más altas esferas del
poder político se trata, deliberadamente, de evitar la participa-
ción de científicos que puedan aportar elementos para tratar
de zanjar eventuales diferencias. Ciertamente se genera, en
defensa de las posturas de uno y otro lado, un discurso “para-
académico”. De allí que sea posible especular sobre la existen-
cia del propósito político de inculcar un arbitrario cultural que
sea asumido indiscutidamente y como propio por parte de la
población.
Hay un esfuerzo por producir o señalar las discontinuida-
des o elementos que hacen a la diferenciación entre los países
y a la posibilidad de aportar elementos tendientes a reforzar y
consolidar las diferencias. Ello conlleva a diferenciar un
“adentro” dado por el “nosotros” (la comunidad imaginada de
Anderson más la inimaginada de Thurner) y un “afuera” don-
de se encuentran los otros. Al interior del territorio, la gente se
adscribe mayoritariamente a los contenidos que permiten
construir el “nosotros”, “cuya sedimentación temporal tiene la
suficiente profundidad como para concebir un supuesto ori-
gen compartido” (Bartolomé, 2005), que es asumido de manera
152
colectiva, una apología del “nosotros” que pretende funda-
mentar la exclusión de los “otros”. En esta construcción de
frontera, “lo real se comporta así como la conjunción de la
realidad y de su representación, de lo fáctico y de lo imagina-
rio que contribuye a definirlo al otorgarle un sentido posible”
y, de esta forma, “… las fronteras tienden a “etnizar” a las po-
blaciones separadas por las jurisdicciones políticas” (Bartolo-
mé, op.cit.). La diablada puede inscribirse como parte de un
proceso de construcción de la identidad nacional, en torno a
rasgos particulares que permiten la identificación de otros y
nosotros en pos de diferenciar la cultura propia y la ajena. “Se
construyen estereotipos referenciales que pretenden definir a
los del otro lado de la frontera, generalmente de manera un
tanto caricaturesca y agresiva”. “Los nacionalismos tratan de
imponer la homogeneidad también a nivel de la temporalidad,
recurriendo a la noción de un tiempo homogéneo y vacío, a
través del cual se mueve la nación, como un organismo socio-
lógico que atraviesa la historia. De esta manera la nación no
experimenta rupturas ni reformulaciones, sino que se mani-
fiesta como una especie de comunidad inmemorial que estaría
prefigurada en todos sus antecedentes y dotada de un mismo
futuro” (Bartolomé, op. cit.: 307).
La construcción de hegemonía implica el enfrentamiento
de versiones del pasado rivales. La actual mirada guberna-
mental, sobre la diablada, ya no remite a los mismos significa-
dos sociales, culturales y simbólicos que los que ha tenido en
el pasado. Se presenta una respuesta organizada desde el Es-
tado nacional que asume decididamente un rol de custodio de
la tradición, que considera de exclusiva propiedad de la na-
ción boliviana que es respondida de manera semejante por su
par peruano. La postura boliviana, al defender la pertenencia
nacional de la diablada, implica una vinculación entre cultura y
territorio, una apuesta y un reconocimiento en torno a una
determinada contextualización histórica y social, la identifica-
153
ción en ella de un elemento destacado para la cohesión so-
cial/cultural del pueblo boliviano. Si bien fronteras adentro se
reconoce la naturaleza mucho más fluida y cambiante de las
múltiples identidades que viven dentro de la nación mediante
el uso de términos tales como “nación plural” o “plurinaciona-
lidad”, el caso de la disputa por la pertenencia patrimonial de
la diablada ilustra que, simultáneamente, mantienen plena vi-
gencia y son defendidas a ultranza, las “fronteras duras” vi-
gentes y/o pretendidas por los Estado-Nación.
La diablada se presenta como una producción anónima y
socializada de la transmisión oral, que pasa de generación en
generación y aquí este patrimonio cultural deviene en un fac-
tor y motivo de (re)composición de (neo)identidades. El Esta-
do asume un rol de instancia mediadora y a la vez se trans-
forma en beneficiario de esta función, en la que la identidad
nacional se ve reflejada en el patrimonio cultural (Machuca,
op.cit.). En el caso de la diablada, el Estado boliviano participa
activamente en este proceso de estructuración simbólica y ma-
terial del patrimonio. En este sentido el patrimonio cultural
representa, no sólo la riqueza simbólica producida y acumula-
da por los habitantes de un país o región, sino que remite a la
dinámica cultural viva y la manera como los sujetos entablan
relaciones en base de un sistema de producción de significa-
dos, así como en torno de un elemento significativo cultural
común, que ha alcanzado un rango especial y propio, de ma-
nera que expresa la unidad de una comunidad histórica y so-
ciocultural en tanto que “denota el grado de unidad históri-
camente alcanzado por ella” (Machuca, op.cit.: 167) por lo que
aquel que tenga alguna posibilidad de intervención determi-
nante en su valoración como pertenencia comunitaria, también
dispone de una herramienta que le puede permitir poner en
juego (y eventualmente acrecentar) su poder político.
En el contexto global actual, la decidida apuesta por una
expresión que representa un proceso de larga duración histó-
154
rica caracterizado por cambios lentos y formas persistentes,
constituye una particularidad política. En un mundo caracteri-
zado por una situación de desigualdad e, incluso, de domina-
ción que conlleva el proceso de globalización capitalista en la
que la producción cultural es un componente central de una
tendencia y expresión hegemónica, manifiesta la enfática “de-
fensa” de la diablada como capital simbólico y material (nacio-
nal o regional) constituye un respaldo a las culturas vernáculas
al poner en el centro de la escena de la agenda, una manifesta-
ción cultural con fuerte arraigo popular a la que se concede
importante jerarquía histórica, simbólica y política.
Desde otro punto de vista, a partir del concepto de frontera
abstracta, que se refiere a la representación que tiene el indivi-
duo de su frontera posible, señalando que para “un habitante
de un país central puede ser tan amplio y variado como lo
permitan la actividad transnacional y la diversidad de intere-
ses en el exterior” (Cuevas Perus, 2005:11), se señala que, para
un habitante de un país periférico, especialmente si es indíge-
na, difícilmente pueda representarse un espacio fronterizo
ampliado, que a veces no superaría su región o su comunidad,
excepto si logra ponerse en contacto con una transnacional o
emigra al exterior. En Chile, y especialmente en el norte gran-
de, la frontera abstracta ha estado estrechamente vinculada con
el concepto de soberanía (González Miranda, 2009: 27 y 28). La
frontera ha sido siempre un demarcador no sólo territorial
sino psicosocial, donde emerge de modo más notorio la otre-
dad, en el sentido que allí no cabe sino definirse por oposición.
Rajchenberg y Héau-Lambert, pensando en el desierto del nor-
te de México, señalan que el territorio: “constructor de identi-
dad, delimita la diferencia y cuando simultáneamente se entre-
teje con un proyecto de dominio, define la otredad o, mejor
aún, convierte la diferencia en otredad. Entonces, la represen-
tación territorial, fundamento de la identidad nacional, es al
mismo tiempo proceso de construcción del otro; es un othering
155
(Rajchenberg y Héau-Lambert, 2007: 43) La Historia política de
América Latina, una vez instauradas las repúblicas, nos ha
enseñado “que las fronteras están hechas para delimitar y de-
finir; para marcar una línea de división y distinguir nosotros,
los que estamos de este lado de la división, de los otros, los del
otro lado” (Walsh y Santacruz, 2006: 14).
156
Capítulo 6
La perspectiva
desde el escenario jujeño
157
158
1. La disputa de 1998 por la diablada entre
Villazón (Bolivia) y La Quiaca (Argentina)
A pesar de no haber sido mayormente involucrada en la
actual disputa (tanto a nivel popular como oficial) entre los
países centro-sur andinos, la provincia argentina de Jujuy se
encuentra lejos de ser ajena a estos procesos históricos y cultu-
rales en los que se enmarca el conflicto por la pertenencia de la
diablada. Los acontecimientos registrados en la frontera argen-
tino/boliviana, a fines del siglo pasado, demuestran que sería
una reducción excesiva entender el diferendo en torno al uso
del traje de la reina de belleza como una cuestión de intencio-
nalidad política, aislada, de carácter coyuntural. Si bien, con
menor fuerza institucional que en 2009, desde Bolivia ya se
habían realizado planteos similares en el pasado. Así, por
ejemplo, ya en 1977, Gumucio señalaba: “Donde se nota cla-
ramente la substracción de las expresiones culturales propia-
mente bolivianas, es en la imitación que, desde hace pocos
años, vienen haciendo grupos de danzas del sur peruano y de
la región pampina de Chile al presentar, como algo original de
ellos, la antigua Diablada de los mineros de Oruro” (Gumucio,
M., 1977: 80).
El conflicto en la frontera argentino-boliviana, data de
principios de 1998, sucedido entre las ciudades vecinas de Vi-
llazón (provincia de Modesto Omiste, departamento de Potosí,
Bolivia) y La Quiaca (provincia de Jujuy, Argentina). El entre-
dicho fue analizado en detalle por Gabriela Karasik quien re-
gistra que en
“… 1998, cuando Los Mercenarios bailaron en La Quiaca por
primera vez no hubo Diablada en Villazón. Es que el grupo
quiaqueño alquiló los trajes, y la Fraternidad de Villazón ya
no pudo conseguir la vestimenta para los danzantes. El revue-
lo fue impresionante. En febrero de ese año, todos hablaban de
esto en la frontera: en la radio, en las calles, en el mercado.
Los jóvenes del grupo no eran desconocidos en Villazón, ya
159
que habían bailado varios años en la Diablada de esa ciudad.
Lo que se discutía básicamente era si tenían derecho a sacar la
Diablada en La Quiaca. Se habló de robo: robo de cultura”
(Karasik, 2000: 163).
Según señala la autora, recién a principios de los ochenta,

la diablada comenzó a integrar de manera formal y habitual los
festejos del Carnaval de Villazón pero desde entonces, y de
manera recurrente, hubo escritos públicos que manifestaban
su pertenecía al folklore boliviano y la necesidad de su defensa
de cara al supuesto, o real, accionar de los países vecinos en
sentido contrario. Karasik (op. cit.: 163) informa que, como
reacción inmediata a la disputa, la Alcaldía de Villazón pro-
mulgó el 4 de febrero de 1998 una ordenanza que determina-
ba: “Prohibir terminantemente la salida de la riqueza histórico
cultural y folklórica de nuestra patria que es patrimonio del
carnaval de la capital folklórica del sud comprendida en sus
trajes típicos, danzas e instrumentos folklóricos, autóctonos a
territorio extranjero”. El líder del grupo Los Mercenarios de-
fendió la práctica de la diablada en La Quiaca señalando que “el
Diablo no tiene fronteras” y que, además, él y su grupo eran bo-
livianos a los que les asistía el derecho de “extender nuestra
cultura” (Karasik, op. cit.: 176-177).
Es notable que en este caso, al igual que en el caso de la
reina de belleza peruana, el uso de la vestimenta tradicional
ocupó un lugar central en esta disputa por la propiedad pa-
trimonial de la diablada que, si bien de mucha menor enverga-
dura y casi nula proyección al resto del ámbito nacional de
cada país, se manejó en base a similares argumentos y ha teni-
do connotaciones parecidas.
Las fronteras interestatales entre Perú y Bolivia, y entre
Argentina y Bolivia (al igual que en el resto de América Lati-
na) “… no se corresponden con fronteras étnicas, aunque los
migrantes interestatales puedan ser percibidos en términos
étnicos por las comunidades receptoras” (Bartolomé, M.,
160
2005). Al igual que en el caso de la frontera pe-
ruano/boliviana, la línea interestatal jurídica argentino-
boliviana en la zona de La Quiaca/Villazón atraviesa un am-
biente que, desde la perspectiva ecológica y socio-cultural es
similar a ambos lados de la frontera (Karasik, 2000: 155), más
allá que la frontera argentino-boliviana tiene una presencia
mucho más intensa en el imaginario de la mayoría de los juje-
ños que la frontera argentino-chilena, a pesar de que ambas
definen la geografía del territorio provincial.
2. Algunas referencias de nexos históricos

de Jujuy a nivel regional
Las provincias del noroeste argentino tuvieron tradicio-
nalmente mayor vinculación con el sur de Bolivia que con la
Argentina centropampeana y la propia de Buenos Aires. En
relación a situaciones de conflicto a que dio lugar la creación
de la Confederación Peruano-Boliviana, cuyos ejércitos cruza-
ron la frontera y ocuparon las localidades de Cochinoca, Iruya
y Santa Victoria, dio lugar a la cruel paradoja por la que “…
un puneño desertara para no matar a sus primos del otro lado
de la frontera artificial, o que un tarijeño desertara para no
matar jujeños, era el noble reflejo del único ´patriotismo´ posi-
ble en esas circunstancias, uno que no podía responder a Bue-
nos Aires y ni siquiera a Tucumán, sino a los vecinos, socios
comerciales y parientes” (Escudé y Cisneros, 2000). Estas citas
ilustran la fortaleza de un patrón de vinculación entre el norte
argentino y el sur de Bolivia, el cual, si bien ha perdido la
fuerza de esos años, sigue manteniendo algunos rasgos.
La integración histórica, cultural, social y económica de la
provincia de Jujuy, como parte del tejido constituyente de esta
porción del área andina (en particular en relación a Bolivia,
centro y sur del Perú y el norte de Chile), queda reflejada en la
participación, presencia y vinculación en las manifestaciones,
161
controversias y sucesos de la región que, invariablemente, de
alguna manera a lo largo del tiempo, siempre han encontrado
referencia y protagonismo.
La guerra por la independencia tuvo un escenario privile-
giado en el entonces Alto Perú, lo cual dio lugar a un proceso
emigratorio, especialmente en dirección sur. Una de las conse-
cuencias de este proceso fue el surgimiento de actitudes racis-
tas en el Río de la Plata ante la llegada de los nuevos migrantes
desde una tierra que, pocos años atrás, había cobijado y for-
mado a buena parte de la elite intelectual rioplatense. Es in-
teresante el caso que informa Aillón Soria (2008) pues, en ma-
yor o menor grado, este conflicto de superposición de identi-
dades subsiste hasta nuestros días:
“Felipe Antonio de Iriarte, nacido en Jujuy, cerca del te-
rritorio del Alto-Perú, se identificaba como emigrado de
la guerra y como alto-peruano, no obstante ser riopla-
tense. Esta identidad sin embargo era inestable y con-
flictiva como se ve a continuación: La verdad es que
Iriarte tuvo patria a quien servir y no ha tenido compa-
triotas que le valgan sino para un profundo olvido; los
bolivianos porque nació en Jujuy, los argentinos porque
nunca omitió su título de “emigrado de Charcas en Tu-
cumán.” Iriarte, que fue párroco en el Arzobispado de
Charcas, emigró a Tucumán con Belgrano, fue diputado
por Charcas al Congreso de Tucumán y, ante todo, ju-
juyano de nacimiento [pero] por la radicación, altope-
ruano en la plenitud del ser y del sentir”.
Dos de los principales referentes de los primeros años de

la historia de los Estados-nación Bolivia y Perú tenían nexos
familiares con Jujuy. Uno de ellos fue el general peruano
Agustín Gamarra, presidente de Perú en dos oportunidades,
estuvo casado en primeras nupcias con Juana Manuela Alva-
rado, perteneciente a la línea familiar Alvarado-Sánchez de
162
Bustamante, de quien tenía un hijo, llamado Andrés (Conti,
2008).
El otro fue el Mariscal Santa Cruz. Fernando María Cam-
pero Barragán (1808-1883), descendiente del Marqués del Valle
de Tojo (departamento de Tarija, Bolivia), o de Yavi (provincia
de Jujuy, Argentina), contrajo matrimonio con su parienta le-
jana, Tomasa de la Peña Campero Santa Cruz y Villavicencio,
hija de José Ignacio de la Peña Campero y de María Josefa San-
ta Cruz Villavicencio Calahumara, esta última hermana del
Presidente de la Confederación Peruano-Boliviana, Andrés de
Santa Cruz. Fernando Campero fue reconocido como Marqués
de Tojo por su tío político en 1834, “extraña disposición republi-
cana sin parangón en toda América”. Fue declarado en 1930 “Pró-
cer de la Nación” por el congreso peruano (Quesada, 2006:
352).
Cuando en 1816 surgió en el Río de La Plata la idea de res-
taurar el trono de los incas, promovida por Belgrano y San
Martín, el candidato era Tupaj Amaru, un indio que se decía
ser sobreviviente de esa familia y que “andaba por Jujuy” (Ai-
llón Soria, 2008). Más cercano en el tiempo, el propio Evo Mo-
rales durante sus primeros años residió en la provincia de Ju-
juy ya que allí sus padres trabajaron en los cañaverales de azú-
car.
3. La construcción de etnicidad desde distintos

sectores de la sociedad jujeña
La construcción ideológica oficial/estatal, tradicionalmen-
te dominante en Jujuy, se cimenta en línea con la historia ofi-
cial nacional y tiene, a nivel provincial, como centro a la figura
de Manuel Belgrano y, en menor medida, a otros personajes
históricos provenientes de las “familias patricias”, que tuvie-
ron protagonismo destacado en la conducción económica, po-
lítica, religiosa y militar desde tiempos de la colonia y que se
163
habría consolidado en los tiempos de las guerras independen-
tistas, con el papel destacado, aunque ambivalente, de la figu-
ra del gaucho que, mayoritariamente, pertenece a la clase hu-
milde de la población rural subordinada a la clase dirigente
pudiente. Un lugar privilegiado, en esta génesis, le correspon-
de al “Marqués de Yavi”.
Un episodio ilustrativo sobre esta cosmovisión, cimentada
en la “historia oficial” y orientada, por un lado al manejo de
los asuntos del Estado y sus formas de construcción y justifica-
ción en el pasado, y por otro a generar mecanismos de cohe-
sión y de pertenencia de la población, lo ofrece el caso iniciado
formalmente en diciembre de 2008, cuando el Senado de la
Nación dio, por unanimidad, sanción al proyecto presentado
por el senador Gerardo Morales (Unión Cívica Radical – Jujuy)
para la repatriación de los restos mortales del cuarto (y último)
“Marqués de Yavi”, mártir de la guerra de la independencia,
que se encontrarían en Kingston (Jamaica). El título del mar-
quesado fue otorgado en 1708 y constituyó uno de los escasí-
simos títulos nobiliarios otorgados en el territorio del Virreina-
to del Río de La Plata. Los dominios del marquesado com-
prendían una extensa región que integraba el actual departa-
mento de Tarija en Bolivia y gran parte de los territorios de lo
que actualmente son las provincias argentinas de Salta y Jujuy,
por lo que su rol fue de un protagonismo singular en tiempos
de la colonia, y cuyas herencias culturales y simbólicas conti-
nuarán siendo importantes para la región durante todo el pe-
ríodo independiente hasta nuestros días. La ejecución del pro-
yecto de repatriación de los restos del “noble-héroe-patriota”
permitió el desarrollo de una serie de singulares acciones des-
de ámbitos oficiales de las que daba cuenta un periódico jujeño
de la siguiente manera 32:
32
El Libertario.com, 16.03.2010: A comienzos de abril tendrá lugar la repatriación
simbólica de los restos del Marqués de Yavi. Leído el 24/03/2010 en
164
Durante una ceremonia con honores militares realizada en
un patio de la Imprenta Nacional de Jamaica, se llevó a cabo la
exhumación simbólica de los restos del coronel mayor gra-
duado del Ejército de las Provincias Unidas del Río de la Plata,
Juan José Feliciano Fernández Campero, Marqués de Yavi. La
ceremonia se realizó el 11 de marzo con la presencia del emba-
jador argentino en Jamaica, Mario José Pino; el cónsul general
en Kingston, Ramón Covera; el representante del Ministry of
Foreign Affairs and Foreign Trade de Jamaica; embajadores y
representantes de Chile, Colombia, México y Venezuela; re-
presentantes de la comunidad argentina y del Jamaica Defence
Force, entre otras autoridades.
Un terremoto ocurrido en 1907 destruyó la Iglesia y el ce-
menterio de la Santísima Trinidad, donde estaban sepultados
los restos del marqués patriota desde su muerte, en 1820. En la
actualidad, ese predio está ocupado por un patio de la Impren-
ta Nacional de Jamaica.
El acto comenzó con la entonación de los himnos naciona-
les de Jamaica y de la República Argentina. Luego, cada uno
de los presentes, incluidos todos los representantes diplomáti-
cos y de las fuerzas armadas de Jamaica, extrajo un poco de la
tierra del sepulcro que se fue depositando en el interior de un
urna. Seguidamente, el sacerdote católico Gerard Mc Laughlin,
archivista del Arzobispado de Kingston, bendijo la urna, la
que envuelta en la bandera nacional fue entregada por el doc-
tor Rodolfo Martín Campero -descendiente del marqués- al
embajador Mario José Pino a los efectos de su repatrío a la
República Argentina.
http://www.ellibertario.com/2010/03/16/a-comienzos-de-abril-tendra-lugar-la-
repatriacion-simbolica-de-los-restos-del-marques-de-yavi/
165
Por otra parte, “durante la ceremonia, el embajador argen-
tino Mario Pino expresó su gratitud a Jamaica por guardar los
restos mortales del Marqués” 33.
Poco tiempo después otro periódico jujeño, en su edición
del día 09/04/2010, refería de la siguiente manera a los actos
realizados en Jujuy para completar “la repatriación e inhuma-
ción simbólica de los restos del Coronel Mayor del Ejército de
las Provincias Unidas del Río de la Plata, don Juan José Feli-
ciano Fernández Campero (1777 – 1820), y último Marqués de
Yavi” efectuada ese mediodía en el transcurso de una ceremo-
nia realizada en el atrio e interior de la Iglesia Catedral Basíli-
ca:
“una formación compuesta por efectivos del Ejército
con banda de música, de fuerzas de seguridad provin-
ciales, nacionales y una guardia de efectivos con uni-
forme histórico dio un marco adecuado al acto de justo
reconocimiento para con uno de los hombres que luchó
por nuestra Independencia entre 1814 y 1816. Luego de
la invocación religiosa realizada por Monseñor Palenti-
ni, se dio lectura del Acta de Constatación de ceremonia
de exhumación y repatriación simbólica del Coronel
Mayor Juan José Feliciano Campero. Finalizada la mis-
ma, el Jefe de la Guarnición de Ejército Jujuy, Eduardo
Quinteros en sus palabras de despedida, efectuó un re-
corrido histórico de la vida de Fernández Campero re-
saltando los hechos más trascendentes que lo ponen en
la historia nacional y provincial 34.
33
El Bicentenario de Salta, 25/03/2010. El Embajador Argentino exhuma los restos
del Marqués de Yavi. Leído el 23/04/2011 en:
http://www.bicentenariodesalta.com.ar/editoriales/25-3-yavi.html
34
Diario Jujuy, 9 de abril de 2010. Los restos del Marqués de Yavi ya descansan en
Jujuy. Leído el 17/06/2010 en
http://www.diariojujuy.com/contenidos/index.php?option=com_content&view=ar
ticle&id=5785:los-restos-del-marquez-de-yavi-ya-descansan-en-
jujuy&catid=16:locales
166
El proyecto de repatriación e inhumación en Jujuy, aún no
se ha completado plenamente, de acuerdo a la visión de justi-
cia histórica que demandan sus impulsores ya que, a marzo de
2013, en una situación que fue caracterizada como “bochorno-
sa”,
“… los restos simbólicos del coronel patriota Juan José
Fernández Campero, quien murió en Jamaica en 1820
luego de cuatro años de cautiverio y torturas a manos
de los realistas, cumplirán tres años a la espera que se
autorice su inhumación en la Catedral Basílica de Jujuy.
La Comisión Nacional de Monumentos Históricos se
opone sin hacer conocer fundamentos. Sin embargo, a
casi tres años de la repatriación, los restos simbólicos
del coronel Fernández Campero continúan esperando
ser colocados en una pared del atrio y la urna permane-
ce en un pequeño cuarto del templo donde se guardan
objetos en desuso” 35.
Este caso de la “repatriación e inhumación simbólica” (sic)

pone en evidencia paradojas y desigualdades sociales históri-
cas y económicas del pasado que se proyectan al presente,
como el reflejo de una fractura social e ideológica en el conjun-
to de la población. La pretensión que el paso del tiempo haya
podido borrar las confrontaciones y antinomias del pasado no
parece prosperar en el presente y, por cierto, tampoco ha sido
planteada en este caso por ninguna de las partes. Aparecen,
por lo menos, dos visiones contrapuestas que mantienen una
cierta continuidad étnica y social y que difícilmente puedan
conciliarse mediante la simultánea y conviviente legitimiza-
ción en el presente de los referentes de antaño de ambos gru-
pos antagónicos.
35
El Libertario, 27/03/2013. Mártir de la Independencia lleva años esperando ser
inhumado en la Catedral de Jujuy. En:
http://www.ellibertario.com/2013/03/27/martir-de-la-independencia-lleva-anos-
esperando-ser-inhumado-en-la-catedral-de-jujuy/ leído el 21/04/2013
167
Del lado de los sectores dirigentes, se observa una activa
participación de los gobiernos nacional y provincial en las ac-
ciones que llevaron a la “repatriación” de los restos del cuarto
Marqués de Yavi. El principal gestor de este retorno ha sido
uno de sus descendientes, Rodolfo Martín Campero (médico
de profesión, fue rector de la Universidad Nacional de Tucu-
mán y, luego, diputado nacional) quien a fin de lograr su pro-
pósito produjo un libro (Campero, 2006) del que Gil Montero
al hacer la reseña, define como un: “… texto plagado de erro-
res históricos y de contradicciones internas que, además,
muestra un profundo desconocimiento de lo que actualmente
se sabe sobre la región, con la excepción de algunos informes
aislados” (Gil Montero, 2006). En tanto, desde los movimientos
sociales, como la organización barrial Tupac Amaru, a través
de su página oficial, deja en claro su posición opuesta a la rea-
lización de estos homenajes al último Marqués de Yavi:
Y lo que había adentro de eso que era un país que le per-
tenecía. Las almas. Le pertenecían hasta los muertos y los que
estaban por nacer. Todas la comunidades eran propiedad del
señor Marques de Yavi. Los hermanos que iban a las minas,
los que debían cultivar la tierra, pueblos cuasi esclavos de un
solo hombre.
Por ahora nos queda eso, que una provincia para el bicen-
tenario realiza una repatriación e inhumación simbólica del
terrateniente más grande que debe haber tenido América. En-
tonces el contraste, por no decir la consternación que produce
que se sigue levantando como héroe de la patria a quién fue
un esclavista de pueblos originarios 36.
36
Gil Montero señala: “Ni los Obando ni los Campero (dos de las familias que reci-
bieron esta encomienda) fueron dueños de las tierras de los casabindos y cochino-
cas, aunque durante el período republicano temprano los descendientes del último
marqués las reclamaron como propias. La Puna, por otra parte, estaba ocupada de
diversas maneras y por otras personas, entre las que se destacaba el marqués y su
168
La concepción de la historia que ha guiado a quienes lle-
varon adelante la idea de “repatriación de los restos”, conside-
rando, mediante este acto, dar lugar a su incorporación justa y
formal al panteón de los próceres patrios en su geografía de
natural pertenencia, condice con “… el discurso oficial, tradi-
cionalmente, centró su interés en los acontecimientos político-
militares y, particularmente, las hazañas bélicas, mientras ex-
cluía las tramas que, en la cotidianidad, daban forma, orienta-
ban y conducían las acciones de los individuos de la época
hacia la ruptura material e ideológica con la metrópoli. De esta
manera, el interés por las estrategias militares y la demostra-
ción de las cualidades heroicas durante la guerra condicionó el
registro de esos tiempos y canonizó una imagen estática, tanto
de próceres como de eventos” (Harringhton y Brito, 2009). Éste
es uno de los factores de cambio que ha llevado a que, para no
pocos, los antiguos héroes se hayan vuelto anacrónicos y su
consagración como tales, a nivel popular, prácticamente de
imposible realización. La visión oficial vigente en Jujuy y, en
general, en Argentina desde hace más de una centuria, con un
grupo de héroes (nacionales o comarcanos) asociados mayori-
tariamente al grupo social de la clase dirigente, que, hasta hace
no mucho tiempo, aparecía como instituida y consolidada,
requiere de cierta inmovilidad en su constitución y caracteri-
zación por lo que toda novedad (como es el caso de la “repa-
triación de los restos”) puede devenir en claros e incómodos
cuestionamientos para quienes sostienen esta versión de la
historia. Es decir, los cambios que están asociados a una modi-
ficación de la concepción, ponen en evidencia contradicciones
de una forma de reconstruir la historia que hace tiempo ha
perdido vigencia y, por lo tanto, para esbozarla y sostenerla se
recurre, como vimos en los casos de patrimonialización, a re-
dactores sin formación académica especializada.
hacienda, por cierto, que era la más grande, pero no la única” (Gil Montero, op.
cit).
169
La categoría de héroe patrio no logra ser impuesta con la
facilidad con la que se lo podía hacer en el pasado, perdiendo
su carácter cuasi incuestionable de antaño y, en cada caso,
empieza a ser relativizada, puesta en debate. El cuestiona-
miento puede llegar a abarcar al panteón de héroes patrios en
su conjunto, siendo innegociable, por parte de unos y otros, la
necesidad de la presencia de algunas figuras y de la exclusión
definitiva de otras.
La oposición al concepto de nación formulado como algo
estático no es reciente ni excepcional. Así, por ejemplo, Cazáus
Arzu (2002) señala en relación al pensamiento del salvadoreño
Alberto Masferrer (1868-1932) que “… negaba todos aquellos
rasgos simbólicos del liberalismo como referentes para la cons-
trucción de la nación, porque consideraba que no beneficiaban
a los grupos más excluidos en su acceso a los derechos míni-
mos como eran la tierra, el trabajo, la salud, etc.” (Cazáus Ar-
zu, op.cit.: 314).
Desde hace poco más de una década han tenido un im-
pulso creciente, y muy destacado, un par de organizaciones
sociales denominadas, respectivamente, Tupac Amaru y Tupaj
Katari que incorporan como uno de sus principales estandar-
tes la problemática indigenista, en un discurso en el que se la
asimila a una situación de pobreza y exclusión generalizada
que se arrastra desde tiempo coloniales e incorpora referencias
iconográficas distintivas propias. Los dos principales elemen-
tos simbólico-iconográficos de las organizaciones sociales Tu-
pac Amaru y Tupaj Katari provienen de los territorios que
ocupan los actuales estados de Perú y Bolivia. La esposa y
compañera de lucha de Tupaj Katari fue Bartolina Sisa, en cu-
yo homenaje la organización social Tupac Amaru ha impuesto
el nombre a una escuela que ha creado en un barrio de la capi-
tal provincial (Alto Comedero, en la zona sur). La reivindica-
ción de este nombre está presente en Bolivia, en la Confedera-
ción de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia
170
"Bartolina Sisa" (las “Bartolinas”), que es una importante or-
ganización indígena alineada con las políticas que desarrolla el
gobierno de Evo Morales.
Las organizaciones sociales de Jujuy surgen a principios
de la década del ´90 del siglo pasado como protagonistas, en
estrecha vinculación, con los gremios estatales, en el marco de
las protestas gremiales y convulsiones sociales desatadas por
la aplicación de las políticas neoliberales que afectaron de so-
bremanera a los sectores más humildes y a las regiones perifé-
ricas del país, entre las que se incluye a la provincia de Jujuy.
La dirigencia política, a través de sus representantes más des-
tacados, fue la encargada de aplicar estas políticas, sin que esto
haya generado mayores inconvenientes a la hora del realinea-
miento con las formas antiliberales del presente.
El rescate desde la historia de las figuras de Tupac Amaru
y Tupac Katari y sus ulteriores usos como referentes políticos
en los ´60 y ´70 del siglo XX hace evidente que la elección de la
denominación de cada una de las principales organizaciones
sociales de Jujuy no es azarosa. Una de las consignas de uso
más recurrente de la organización barrial Tupac Amaru “Cam-
pesino, el patrón ya no comerá más de tu pobreza”, se sigue atribu-
yendo al líder indígena Tupac Amaru II, aunque, como se se-
ñaló más arriba provenga de los tiempos del gobierno de Ve-
lazco Alvarado. La organización posee un protagonismo de
primer orden en la política social provincial, actúa en sintonía
con el gobierno nacional del cual recibe apoyo económico y
político en coincidencia con la de la dirigencia política que
conduce el gobierno de Jujuy. Asimismo se declara política-
mente afín a Evo Morales y tiene, también entre sus iconos
fundamentales, las imágenes del Che Guevara y Eva Perón.
La arqueología de Tiwanaku, que especialmente a partir
de los años 30 del siglo XX y en los actuales del XXI sirve a la
construcción del nacionalismo boliviano, actualmente se pre-
171
senta como un emblema identificador para esta corriente polí-
tica y social, la Organización Barrial Tupac Amaru, que “…
construyó en el barrio del mismo nombre, ubicado en Alto
Comedero, un símil del templo de Kalasasaya ubicado en
Tiawanaku, Bolivia y, dentro de ese predio, una reproducción
de la Puerta del Sol y otra de la Puerta de la Luna, sendas ale-
gorías espirituales de la cultura Aymara” 37 flanqueadas por
estatuas correspondientes a las figuras de Tupaj Katari y Bar-
tolina Sisa. A los pies de este conjunto se encuentra una pileta
de natación de muy grandes dimensiones cuya forma puede
interpretarse como una alusión al lago Titicaca. La misma or-
ganización social celebra el 21 de junio de cada año el “Inti
Raymi” e informa al respecto que la “… festividad del Inti es
una tradición que llevan adelante los Aymaras desde hace más
de 30 millones de años”(sic) 38. Recientemente, Evo Morales, ya
siendo presidente de Bolivia, fue ungido líder espiritual de
Abda Yala en una ceremonia organizada por la organización
barrial Tupac Amaru en el barrio Alto Comedero, en el espacio
donde se ha construido la réplica del templo de Kalasasaya.
Es de señalar que la zona de San Salvador de Jujuy en
tiempos prehispánicos no perteneció al territorio tiwanacota
ya que no se conocen hallazgos de restos arqueológicos asimi-
lables a este desarrollo cultural, aunque sí se encuentran restos
arqueológicos asociados tipológicamente al período incaico
(Kulemeyer, 2009). Esta situación del pasado prehispánico no
impide a la organización mencionada plantear, al menos en lo
simbólico, una continuidad de una determinada identidad
indígena, con raíces en Tiwanaku, con una pretendida influen-
cia para toda el área surandina. Paradójicamente la destruc-
ción sistemática de los restos de un asentamiento prehispánico
37
Organización barrial Tupac Amaru. Simil del templo de Kalasasaya y la puerta del
Sol. Leído el 12/05/2013 en http://www.tupacamaru.org.ar/nota.asp?wVarID=585
38
Organización Barrial Tupac Amaru, 2012. Anuario 2012, 13 años. Organización
Barrial Tupac Amaru. Impreso en San Salvador de Jujuy.
172
de muy grandes dimensiones, ubicado en la zona de Bajo la
Viña de la misma ciudad de San Salvador de Jujuy, que inclu-
ye materiales que testimonian influencia incaica e importante
cantidad de restos óseos humanos, no ha despertado interés
alguno entre los grupos que reivindican una identidad signa-
da por la herencia de un pasado indígena.
Estos procesos de etnización de la política, forman parte
de un contexto general que carece de un discurso específico
que incluya propuestas que procuren equidad para otros gru-
pos como, por ejemplo, los criollos (o mestizos) que, especial-
mente cuando son de condición socioeconómica humilde, da-
dos los lineamientos políticos generales, muchas veces deben
gestionar integrarse o nuclearse en torno a una agrupación
indígena y así recibir los beneficios específicos que genera el
“reconocimiento de la pertenencia”. En reiteradas ocasiones
otras organizaciones indigenistas han cuestionado la identifi-
cación de las organizaciones sociales de Jujuy como represen-
tantes de una tradición indígena. Así por ejemplo, en el año
2010, una publicación periodística de Buenos Aires señalaba:
Los principales representantes de los pueblos originarios
del país expresaron que la marcha federal encabezada por la
dirigente jujeña Milagro Sala fue una farsa. El Encuentro Na-
cional de Pueblos Originarios, conformado por 26 organiza-
ciones indígenas, reprochó a Sala haberse "robado" la causa
aborigen para sus propios intereses y la acusó de "plagiar"
documentos elaborados por esa organización para enarbolar-
los como propios en el Bicentenario. La Unión de Pueblos, el
único enclave aborigen que cuenta con el reconocimiento ofi-
cial, tampoco fue parte ni apoyó la movilización autopromo-
cionada como Marcha de Pueblos Originarios.
Toda esta movida de los Tupac Amaru de Sala es una
mentira, porque ella no es vocera ni representante de ningún
pueblo originario... Es una farsa, una puesta en escena que nos
173
afecta directamente", dijo el vocero del Encuentro Nacional,
Matías Millán. "Nosotros somos dirigentes indígenas y no ne-
cesitamos que ninguna organización barrial tome nuestra pa-
labra con una actitud de llevarse a todos puestos", expresó
Walter Barraza, vocero de las 28 comunidades tonocotec, loca-
lizadas en el centro de Santiago del Estero39.
Otra organización social de predicamento en la provincia,
cuya trayectoria coincide con la Tupac Amaru en lo temporal,
en el alcance geográfico provincial y en los escenarios socia-
les/gremiales de origen, lleva el nombre de Tupaj Katari. Am-
bas se encuentran políticamente enfrentadas. La organización
Tupaj Katari posee mayor lejanía en sus acciones y posturas en
relación al gobierno provincial y al nacional, recibe una canti-
dad menor de recursos económicos para financiar sus activi-
dades sociales, llevando adelante una postura más crítica, pró-
xima a tendencias políticas de izquierda.
4. Breve disquisición sobre el conjunto

desde el espacio jujeño
El antecedente del conflicto por la diablada entre las locali-
dades de Villazón y La Quiaca refleja la fuerza con que se ha
impuesto la valoración y eficacia de las fronteras nacionales
entre ambos países. Sin embargo, las disputas entre grupos
protagonistas de distintas versiones de la diablada, también
suelen marcar enfáticamente sus diferencias en base a otras
motivaciones y argumentos, como es el caso de agrupaciones
propias de las localidades de Humahuaca y Tilcara en la pro-
vincia de Jujuy. Al mismo tiempo, y ya en un contexto social
de carácter más general, se advierte que en el seno de la socie-
39
La Nación, 21/05/2010. Malestar entre las principales entidades aborígenes del
país. Acusan a la dirigente jujeña de "robarse" la causa para apuntalar su poder.
Leído en: http://www.lanacion.com.ar/1267084-malestar-entre-las-principales-
entidades-aborigenes-del-pais.
174
dad jujeña persisten tensiones étnicas, sociales, ideológicas tal
como lo demuestran los ejemplos presentados de acciones
desarrolladas de manera simultánea pero impulsadas por
grupos de actores con motivaciones, tradiciones y visiones
contrapuestas: la construcción de la réplica de Tiwanaku por
un lado, y la repatriación simbólica de los restos del Marqués.
Mientras que por un lado se desarrollan numerosos hechos (y
gestos) que marcan la persistencia de antagonismos que pare-
cen irreconciliables, en paralelo se instalan alianzas políticas
entre los mismos grupos que a veces son sólo discursivas pero
otras de carácter efectivo y concreto.
Parte de estas acciones también son presentadas como
vinculadas a procesos de patrimonialización. El auge del pro-
tagonismo del patrimonio cultural y natural provincial se en-
cuentra también representado en el frecuente tratamiento en
propuestas legislativas que se resuelven en un marco de tácito
consenso en que, finalmente, resulten herramientas jurídicas
que no tienen ningún efecto práctico.
Los cambios introducidos a partir de la vinculación de las
políticas neoliberales con las cuestiones étnicas han permitido
una nueva configuración de los grupos de interés dando lugar,
frecuentemente, a la coincidencia discursiva entre los sectores
de las burguesías gobernantes, encumbrados intelectuales y
militantes indigenistas lo que ha permitido lanzar asociativis-
mos en torno a proyectos de poder conjuntos teniendo como
referencia histórica a personajes del pasado (devenidos en íco-
nos) provenientes de muy variadas expresiones ideológicas,
sin importar la posibilidad de que puedan armonizar entre sí
en una propuesta doctrinaria común. Los antiguos enconos e
irreconciliables luchas ideológicas entre sectores de la pobla-
ción claramente diferenciados y opuestos, vigentes hasta prin-
cipios de los ’80, dieron paso a una flexibilización del discurso
“políticamente correcto” que diluye diferencias, sin por ello
alterar el statu quo social y económico. Las expresiones de dife-
175
rencias fundamentales en lo ideológico no conducen, al menos
en la práctica, a conformar facciones definitivas y las partes
siempre se encuentran prestas a celebrar acuerdos y alianzas
(de carácter público o secreto, duraderos o fugaces) en todo
tipo de cuestiones, mucho más, si son gestadas a instancias del
poder político nacional. Esta coincidencia discursiva se mani-
fiesta, por ejemplo, cuando Eduardo Fellner, gobernador de la
provincia y político de raigambre tradicional, señala que en
“… una decisión política, no de hoy, sino tomada hace muchos
años” en cuanto al respeto de los derechos indígenas, destaca
que “… somos pioneros en Argentina en este tipo de diálogo”
y “estamos en condiciones y podemos trabajar en conjunto
para lograr objetivos que son comunes” 40.
Las bases de conocimiento que sustentan la justificación y
antecedentes de las actividades y celebraciones que realizan
los distintos sectores de la sociedad, no sólo no recurren al
auxilio o intermediación del mundo académico sino que tienen
sus propios referentes (generalmente de formación autodidac-
ta) que construyen su propio relato. Las manifestaciones de
estos grupos (los gubernamentales y las organizaciones socia-
les aliadas o contrapuestas políticamente entre ellas o el go-
bierno) requieren de un análisis de cambiantes coyunturas
políticas que no puede ser realizado de manera taxativa a par-
tir de uno de los aspectos de su gestión, sino que requiere de
un análisis más complejo que incluya aspectos ideológicos,
grupos de interés, adecuaciones más o menos pragmáticas y
efectistas, entre otros.
El discurso de los movimientos neoindigenistas de Jujuy
tiende a privilegiar las concepciones panandinas, latinoameri-
canistas por encima de las centradas en los Estados/Nación y
40
El Tribuno de Jujuy, 02/05/2013. Gobernador ratificó su apoyo a pueblos origina-
rios. Leído el 2/05/13 en: http://www.eltribuno.info/jujuy/277162-Gobernador-
ratifico-su-apoyo-a-pueblos-originarios.note.aspx
176
sus respectivas fronteras. Sin embargo, una de las grandes
vertientes por parte de importantes sectores de la política del
Perú y Bolivia está asociada a concepciones pro-indígenas na-
cionalistas y hasta ultranacionalistas (Méndez, 2006) cuyas
posturas implican que, el pasado prehispánico se articula sin
solución de continuidad y de manera independiente con el
presente de cada uno de los actuales Estados-Nación. A la luz
de los conflictos sostenidos por el gobierno de Evo Morales en
torno a la propiedad de la diablada y otros elementos, la actual
conducción de Bolivia parece estar encaminada en el mismo
sentido (nacionalismo indígena). Si bien los referentes icono-
gráficos de la historia son otros, la defensa a ultranza del ori-
gen de manifestaciones culturales como propiedad del Esta-
do/Nación boliviano lo acerca a los propósitos de los referen-
tes de la historiografía tradicional. La incorporación masiva de
íconos aymaras como una referencia general del indianismo es
interpretada de manera crítica por algunos sectores que, al
interior de Bolivia y en otros países, manifiestan su disenso
con esta selección que no coloca en un plano de equidad co-
municacional al pasado y presente de otros grupos.
177
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Colombia y Perú”. En Serie La Integración social y el desarrollo
fronterizo 2, Convenio Andrés Bello. Colombia.
193
ÍNDICE
Pág.
Prólogo de Carlos Garcés 7
Presentación 15
CAPÍTULO 1: La diablada, raíces en disputa

1.- El conflicto de 2009 entre Bolivia y Perú por el uso
del traje de la diablada 21
2.- La diablada, significados y diversidad en sus
manifestaciones 23
3.- La diablada en otros países de Latinoamérica 34
4.- Sobre los orígenes de la diablada 40
4.1.- Sobre los posibles antecedentes prehispánicos
de la diablada 43
4.2.- Los orígenes de la diablada asociados a la fe
católica 45
4.3.- Origen sincrético 50
4.4.- La diablada en el siglo XX 52
CAPÍTULO 2: El diablo está en el detalle

1.- El conflicto en nuestros días 63
2.- Las reacciones de Bolivia 64
3.- La postura de Perú 71
4.- La extensión del conflicto por la propiedad de las
manifestaciones culturales 75
CAPÍTULO 3: Perú, Bolivia y los otros: países hermanos,
enemigos íntimos
1.- Señalando lo propio y lo ajeno entre vecinos 81
2.- Apuntes históricos sobre diferendos entre Perú y
Bolivia 85
3.- La guerra del Pacífico (1879-1884) 94
4.- Tiwanacotas e incas: la disputa por el pasado
prehispánico en Bolivia y Perú 96
4.1. Los incas como referentes de la identidad
histórica del Perú 97
4.2. Tiwanaku como referente de la identidad
histórica de Bolivia 99
4.3. La relación de los incas y aymaras 103
CAPÍTULO 4: Lo indígena como referencia para entender y

modelar el presente
1.- Rebeliones indígenas de época colonial y su
representación icónica en el presente 107
2.- Identidades y estados/nación 109
3. La etnicidad en el ámbito académico (y político) de
cara a la diversidad cultural interna 113
CAPÍTULO 5: El rol social y político de la danza

1.- La danza y la fiesta como producciones sociales de
interés político 125
2.- La diablada como mecanismo de inserción social 133
3.- La diablada como manifestación integrada a procesos 138
económicos
4.- Las concepciones de Estado/Nación/Fronteras en el
conflicto por la diablada 145
CAPÍTULO 6: La perspectiva desde el escenario jujeño

1.- La disputa de 1998 por la diablada entre Villazón
(Bolivia) y La Quiaca (Argentina) 159
2.- Algunas referencias de nexos históricos de Jujuy a
nivel regional 161
3.- La construcción de etnicidad desde distintos sectores
de la sociedad jujeña 163
4.- Breve disquisición sobre el conjunto desde el espacio
jujeño 174
BIBLIOGRAFÍA 179
LA DANZA DE LOS DIABLOS. Creencias, fiestas,
devoción, historia, política, controversias y tras-
fondos. Usos del patrimonio cultural en el área
andina, de Jorge A. Kulemeyer, se terminó de
imprimir en el mes de mayo de 2014 en los talle-
res gráficos de la Editorial de la Universidad Na-
cional de Jujuy, Avenida Bolivia 1685, San Salva-
dor de Jujuy, Jujuy, Argentina.
1ª edición: 200 ejemplares.

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LA DANZA DE LOS DIABLOS

Creencias, fiestas, devoción, historia, política, controversias y

LA DANZA DE LOS DIABLOS

Centro de Investigaciones sobre Cultura y Naturaleza Andinas

La presentación de la candidata peruana en el concurso

San Salvador de Jujuy, octubre de 2013.

La edición del concurso para la elección de “Miss Univer-

de 2009: http://online.wsj.com/article/SB125081309502848049.html. Consultado

2. La diablada, significados y diversidad

Los semidioses Supay y Huari fueron considerados como

Y, además, en oportunidad de las siguientes festividades

También observa “… la adscripción del Diablo como per-

3. La diablada en otros países de Latinoamérica

Tal como es habitual en la consideración de las tradiciones

Según esta línea interpretativa la danza derivaría de un

Frecuentemente la interpretación de los carnavales de

4.2.- Los orígenes de la diablada asociados a la fe católica

La danza como acompañamiento a una pieza teatral es

En homenaje a la revolución del 10 de febrero de 1781, dos

4.3. Origen sincrético

4.4. La diablada en el siglo XX

Muchas expresiones de baile confluyen en los contempo-

2. Las reacciones de Bolivia

4. La extensión del conflicto por la propiedad

Si no existiesen Perú y Bolivia, tampoco habría peruanos

El IV Concurso Folklórico Departamental realizado el 4 de

2. Apuntes históricos sobre diferendos entre Perú y Bolivia

3. La guerra del Pacífico (1879-1884)

4. Tiwanacotas e Incas: la disputa por el pasado

4.1. Los incas como referentes de la identidad

4.2. Tiwanaku como referente de la identidad

4.3. La relación de los Incas con los aymaras

Para el caso de manifestaciones como la diablada, cabe

Aillón Soria (2006) considera que una de las formas de re-

2.- La diablada como mecanismo de inserción social

3. La diablada y su integración a procesos económicos

4. Estado/Nación/Fronteras en el conflicto por la diablada

Según señala la autora, recién a principios de los ochenta,

2. Algunas referencias de nexos históricos

Dos de los principales referentes de los primeros años de

3. La construcción de etnicidad desde distintos

Este caso de la “repatriación e inhumación simbólica” (sic)

4. Breve disquisición sobre el conjunto

Aguilar Díaz, M. y Tantaleán, H. (2008). “El vuelo de Hermes: una

CAPÍTULO 1: La diablada, raíces en disputa

CAPÍTULO 2: El diablo está en el detalle

CAPÍTULO 4: Lo indígena como referencia para entender y

CAPÍTULO 5: El rol social y político de la danza

CAPÍTULO 6: La perspectiva desde el escenario jujeño

1ª edición: 200 ejemplares.

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