Bentham, Mill, Sidgwick y la cuestión animal

Enrique Utria

Traducción de Carlos F. López Ocampo

¿Los padres del utilitarismo clásico son defensores de los derechos de los animales? ¿El
utilitarismo de Bentham, Mill y Sidgwick nos convoca a dejar de matar a los animales? En un
primer momento, describiré las teorías morales de los tres autores utilitaristas clásicos, así
como sus conclusiones prácticas en favor de los animales. En un segundo momento de la
reflexión, evaluaré la coherencia interna de dichas posiciones, preguntando si Bentham, Mill y
Sidgwick tomaron realmente en cuenta todas las consecuencias de su teoría.

Bentham y los derechos de los animales

La contribución de Bentham sobre los derechos de los animales es fundamental. Para Kant y
Hobbes, el concepto de derecho tiene sentido solo si protege una voluntad moral o una
capacidad para hacer elecciones en sentido estricto racionales. Bajo tal perspectiva, solo los
seres humanos pueden tener derechos. Tomando el lado opuesto de esa posición, Bentham
sostiene que el concepto de derecho también tiene sentido si protege un simple interés de
bienestar. Si los niños, las personas con discapacidades mentales graves, las personas alienadas
o seniles tienen derechos – y es claro que los tienen dentro de la aplastante mayoría de las
sociedades occidentales y orientales–, es precisamente porque el Derecho protege sus intereses.
Para Bentham, un derecho no es más que eso: un interés protegido.
Deje que se proponga cualquier derecho (...). Si (...) es la otra parte la que está en mejor situación,
entonces es un deber que se le debe a alguna otra parte; y entonces esa otra parte, en cualquier
caso, tiene un derecho: un derecho a que se cumpla ese deber […]1

El legislador crea deberes mediante leyes. En un buen número de casos, esos deberes son
aplicados a los demás (no agredir, no matar). Si los demás se encuentran en mejor posición, es
decir, si obtienen de ellas ventaja directamente, entonces de facto tienen derechos. Tener un
derecho es ser el beneficiario de un “servicio obligado”2. Esto significa que, si el legislador
decide proteger los intereses de los animales, con la voluntad de proteger directamente sus
intereses (y no los de su propietario o de la humanidad en general), entonces de facto tienen
derechos. Toda la cuestión está en saber si el legislador debe proteger sus intereses y, si es el
caso, en qué medida.
Bentham responde muy puntualmente a estas cuestiones en su proyecto de código penal,
proyecto en el que se ocupa de agregar un delito de crueldad hacia los animales3. Según

1 Bentham, Of Laws in general, ed. H. L. A. Hart, p. 293-294. [N. del T : hemos traducido todas las citas a
partir de las versiones del autor con la finalidad de adecuarlas a sus interpretaciones de los autores citados].
2 Bentham, Traité de législation civile et pénale, en Oeuvres de J. Bentham, ed. Dumont, t. 1, 1829, p. 310.
3 Existe una edición en inglés de las fichas manuscritas relativas a los animales publicada por Lea Campos
Boralevi, Bentham and the Oppressed, Boston, ed. Walter de Gruyter, 1984, p. 228-229. En lo sucesivo se
citará con las abreviaturas MSS, seguida de UC (University College), n. de libro (LXXII) y n. de folio (214).
Bentham, el legislador debe reprender la crueldad sobre los animales por tres razones. En
primer lugar, porque sería útil para la sociedad.
Dejar lugar a hábitos de crueldad o insensibilidad, [son] cosas que, cuando uno las deja ir, pueden
conducir a los peores crímenes. Aquél que no experimenta ningún sentimiento por los animales
poco lo hará por sus conciudadanos.4

En segundo lugar porque los animales maltratados, principalmente los grandes animales con
cuernos, pueden “provocar daños considerables” en los centros de las ciudades (aquí hay que
recordar que en el siglo XIX los animales domésticos deambulaban por las calles). Estos dos
primeros motivos para instaurar un delito de crueldad, si éstos fueran los únicos invocados por
Bentham, no bastaría para reconocer los derechos de los animales. No son los animales los que
estarían protegidos en sí mismos, sino la humanidad y las actividades humanas.
En tercer lugar, según Bentham, hay que reprimir la crueldad sobre los animales porque
legítimamente no podemos ser indiferentes a los sufrimientos de los demás seres sensibles.
Sería moralmente condenable “abandonar un animal a los caprichos de un verdugo”5. ¿Por
qué ? Porque Bentham es utilitarista, y el utilitarismo es una teoría que “aprueba o desaprueba,
cualquier acción sin importar cuál sea, según la tendencia que parezca tener a aumentar o
disminuir la felicidad”6. Pero justamente entonces, ¿qué es la felicidad? Para Bentham, el nivel
de felicidad (o de bienestar) de un individuo en un período dado corresponde a la suma de
placeres menos la suma de sus dolores en ese lapso de tiempo. Esto implica que todo individuo
susceptible de placeres y dolores puede ser feliz. El utilitarismo aprueba o desaprueba cualquier
acción según la tendencia que parece tener a aumentar o disminuir el placer o el dolor de todos
los seres sensibles, ya sean humanos o no.
Para un espíritu benévolo, la angustia (misery), donde quiera que esté, nunca puede ser objeto de
indiferencia. ¿Qué razón puede dar el hombre para que se le permita dañar a otros animales, si
no es el que no está en su poder impedirlo? Si hay razones por las que el hombre puede estar
justificado en permanecer insensible a los sufrimientos de otros animales, por las mismas razones
los soberanos pueden estar justificados en permanecer insensibles a los sufrimientos de sus
súbditos (...) por qué los demás animales, en proporción a su susceptibilidad al dolor y al placer,
deberían tener menos derecho (claim) a la atención de un hombre que los otros hombres. Lo que
hace que la condición de una criatura sea objeto de la preocupación (concern) de una mente
benévola es el estado de sensibilidad, y no el estado en el que uno tiene piel negra en lugar de
blanca, o cuatro patas en lugar de dos.7

Por tanto, será altamente útil que el legislador estipule un delito de crueldad sobre los animales.
Dicho de otra forma, sería extremadamente útil proteger legalmente el derecho de los animales
a no padecer tratamientos crueles. De hecho, Bentham, en su Proyecto de código penal, da
origen a un derecho de los animales a no ser víctimas de crueldad, derecho que ya llamaba a
reconocer en su Introducción a los principios de la moral y la legislación: “Quizá llegará el

4 MSS, UC, LXXII, 214.

5 Bentham, An Introduction to Principles of Morals and Legislation, cap.17, secc.1, editado por J. H. Burns y
H. L. A. Hart, Athlone Press, 1970, p. 283, nota “ b ”.
6 Bentham, An Introduction to Principles of Morals and Legislation, eds. J. H. Burns y H. L. A. Hart, Athlone
Press, 1996 , p. 12
7 MSS, UC, LXXII, 214 y ss.

2
día en que el resto de la creación animal podrá obtener esos derechos que no podrán nunca serle
negados si no es por la mano de la tiranía”8.
Todo ello parece revolucionario, pero falta todavía precisar el concepto de crueldad. ¿Nos
enfrentamos a un concepto restringido o inclusivo? ¿Una persona es cruel cuando hostiga un
animal para divertirse o bien lo es también cuando mata un animal para satisfacer sus propios
placeres gustativos? La respuesta de Bentham no tiene ambigüedad: una persona es cruel si
“injustificadamente juega un papel determinante (is instrumental) en el hecho de lastimar o
molestar un animal”9. Y se lastima “injustificadamente” un animal si no se hace más que con
“ el fin de ver a un animal sufrir y no para un fin útil”10.
Desde el momento en que es útil hacer sufrir a los animales, ya sea para castigarlos, para
defenderse, para “ someterlos a las necesidades o a las comodidades del hombre, por ejemplo,
para la alimentación, los medicamentos, el vestido, los transportes o la producción ”11, para la
experimentación, “ para promover el conocimiento médico y los demás saberes útiles”12,
entonces no es cruel. Lo que Bentham desea reprimir con su proyecto de código penal son los
simples actos de violencia gratuita aplicada a los animales. La explotación animal no se toca
para nada. El veganismo no es para nada obligatorio.

Teoría ética de Bentham y animales

La conclusión de Bentham es extraña. El utilitarismo, habíamos dicho, es la teoría ética que
aprueba o desaprueba toda acción según la tendencia que parece tener a aumentar o disminuir
el placer y el dolor de todos los seres sensibles. ¿No es evidente que el sacrificio masivo de
animales es fuente de dolores para ellos ? Para Bentham, esto no es el problema. No solamente
“ la muerte que ellos padecen por nuestras manos es habitualmente, y quizá lo será siempre,
una muerte más rápida, y por eso menos dolorosa que la que les esperaría en el curso inevitable
de la vida”13. Aunque, incluso si no fuera el caso, podríamos todavía trabajar para mejorar las
técnicas para sacrificar, de forma que las haga menos dolorosas: “la muerte artificial puede ser
menos dolorosa que la muerte natural, por medio de procedimientos simples que bien vale la
pena ser estudiados y convertirse en asunto de orden legal”14.
Concedamos a la discusión, y provisionalmente, que el problema derivado de la explotación
animal no es el del dolor provocado durante el sacrificio, aunque muy probablemente Bentham
se confunda en este punto, como lo muestra los recientes escándalos de los mataderos en
Europa. La posición de Bentham no es especista: ¿por qué dar muerte en nombre del simple
placer gustativo o en nombre de la ciencia no es cruel cuando se trata de un animal no humano,

8 Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, op. cit., p. 283, nota ” b ”.
9 MSS, UC, LXXII, 214 y ss.
10 Ibidem
11 Ibidem
12 Ibidem
13 Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, op. cit., p. 282, nota “b”.
14 Bentham, Traité de législation civile et pénale, op. cit., p. 221.

3
y por qué es el peor de los crímenes cuando se trata de un animal que pertenece a la especie
humana?
Bentham piensa que existe una diferencia relevante entre los seres humanos y animales que
justifica esta diferencia radical de tratamiento. Esta diferencia se basa en las capacidades
cognitivas de unos y otros. No solamente los seres humanos se reconocen como seres mortales,
sino que son capaces de “amplias y crueles anticipaciones del futuro”15. Estas capacidades no
aumentan el dolor durante un asesinato, pero multiplica el dolor psicológico al pensar que se
está en riesgo de ser asesinado. Bentham tiene cuidado de no decir que lo que es tan serio acerca
del hecho de asesinar a un ser humano es la angustia de pensar en morir. La mayoría de las
veces, las víctimas de asesinato no saben que van a ser asesinadas. Si estas capacidades
cognitivas son moralmente relevantes, es porque sus seres queridos sufrirán por su asesinato,
es porque los miembros de la sociedad temerán que les suceda lo mismo a ellos o a sus seres
queridos. En el fondo, y Bentham no puede ser más claro en este punto, matar a un hombre es
el peor crimen que existe, no porque sufra durante su asesinato o con la idea de ser asesinado,
sino por el dolor que causa a los familiares de la víctima o a la sociedad.
Entre la eventualidad de un hombre y la de otros animales hay, sin embargo, una diferencia
esencial. Matar a un hombre es el peor crimen que se puede cometer contra el hombre. ¿Por qué?
No porque el hombre que fue asesinado ha sufriera él mismo, porque esto es comúnmente menor
a lo que él habría sufrido por una muerte natural, sino por el terror que un acto así suscita en los
demás hombres. Los otros animales no están sujetos a este horror. Para enmendar su inferioridad
en otros aspectos, los demás animales tienen el privilegio de no saber que van a morir. Por lo
tanto, matar a los otros animales no es nada: el único daño consiste en atormentarlos mientras
están todavía vivos.16

En resumen, es debido a las diferencias cognitivas entre animales y humanos que matar a unos
es el peor crimen, y matar a los otros no es "nada". El argumento de Bentham parece sólido y
no especista. Pero Bentham, ¿no es sin embargo demasiado expedito? Supongamos que se
argumenta que los animales sufren poco durante el sacrificio (o que se podrían inventar técnicas
para que así sea). Supongamos, además, que los animales no se reconocen como seres mortales.
¿No hay un problema para el utilitarismo al suprimir la vida de un animal, al suprimir los
placeres que habría tenido de haber continuado vivo? ¿No es esto perjudicar burdamente la
felicidad general de los seres sensibles?
En contra de tal idea, Bentham podría invocar el famoso argumento del "reemplazo". Los
placeres perdidos por los animales sacrificados, podría decirnos, son compensados por los
placeres de los animales que los reemplazan. Así es como funciona la cría de animales. Un
animal es sacrificado y después reemplazado por otro. El problema es que este argumento no
está disponible para Bentham, quien parece haber sostenido una forma muy particular de
utilitarismo, que Peter Singer llama "utilitarismo de la existencia previa". Esta forma de
utilitarismo postula que los placeres de los seres que podríamos crear (para reemplazar a los
que acabamos de matar, por ejemplo) no son relevantes para nuestras evaluaciones morales.

15 Ibid., p. 39.
16 MSS, UC, LXXII, 214 y ss.

4
Detengámonos un momento sobre este punto un tanto técnico. Esta perspectiva utilitarista
defendida por Bentham está vinculada a cuestiones relativas al control de la población. ¿Es
mejor que la población de la Tierra esté compuesta por 7000 millones de seres humanos
globalmente felices o por 10000 millones de seres humanos globalmente felices? Para apoyar
la idea de que es mejor tener “más gente feliz” que “menos gente feliz”, debemos ser capaces
de tener en cuenta los placeres de la gente que todavía no existe, de la gente que podríamos
hacer que nazca, por ejemplo, gracias a políticas de natalidad. Ahora bien, parece que Bentham
no quiere oír nada al respecto. Tener en cuenta los placeres de seres que aún no existen le
parece una idea “absurdamente romántica”. “Porque, bajo el mismo principio, un hombre
podría ser llamado a rendir cuentas por todos los placeres de los que podrían haber disfrutado
todos los niños que habría podido tener si hubiera usado su capacidad reproductiva con el
mayor provecho posible”17. Por lo tanto, parece que la teoría de Bentham solo tiene en cuenta
los placeres y dolores de los seres que ya existen. De ahí la expresión "utilitarismo de la
existencia previa". Desde el punto de vista de Bentham, es moralmente irrelevante preguntarse
si el mundo sería un lugar mejor si contara con individuos felices adicionales, incluyendo
individuos felices que reemplazarían a aquellos que acabamos de sacrificar. ¿Qué resulta de
esto?
De ello se deduce que, si la teoría de Bentham es de hecho un utilitarismo de la existencia
previa, entonces el argumento del reemplazo no funciona. Los placeres de los animales
sacrificados no pueden ser reemplazados. Solo pueden ser compensados con los placeres
carnívoros de los seres humanos. Por lo tanto, hay que zanjar la cuestión. De los placeres
carnívoros de los seres humanos y de los placeres perdidos por los animales sacrificados,
¿cuáles son los más importantes? Para Peter Singer, es obvio que los intereses de los animales
en vivir estos placeres exceden los intereses gustativos ˝triviales"18 de los seres humanos.
Parece entonces que, seguida de más cerca, la teoría de Bentham desemboca, contrariamente a
las conclusiones de su autor, en el deber de ya no matar animales para nuestro consumo.
Mill y los infelices esclavos animales
La conclusión a la que acabamos de llegar se acerca a la de un moralista anti-utilitarista
contemporáneo de Bentham y Mill: William Whewell. Este último reprocha al utilitarismo
benthamiano la posibilidad de sacrificar la felicidad humana en beneficio de los animales. El
utilitarismo "puede sacrificar la felicidad humana", escribe, "siempre que pueda producir un
excedente de placer para los gatos, los perros y los cerdos”19. Whewell tiene razón. Esta es la
consecuencia del utilitarismo benthamiano. No hay nada que impida que el placer de los
animales sea superior en algunos casos al placer de los seres humanos.

17 MSS, UC, XCVI, 217, “Child Murder, Homicid of Infants” (Manuscrito aun no editado y consultado en línea
en un sitio actualmente inexistente).
18 Singer, “All Animals are Equals”, Philosophical Exchange, vol. I, n° 5, verano de 1974, p. 109
p. 155.
19 Mill, "Whewell on Moral Philosophy" [1852], en Robson (ed.), The Collected Works of John Stuart Mill,
Vol. X, London, Routledge y Kegan Paul, 1985, p.186-187.

5
Mill parece afectado por esta objeción. No acepta que la felicidad de un cerdo pueda ser
superior a la de Sócrates. Su respuesta a Whewell es doble. Antes que nada, Mill introduce una
distinción teórica para reforzar la posición de Bentham. Esta distinción se refiere a la calidad
de los placeres. Existen placeres, explica Mill, que son cualitativamente superiores a otros. Los
"placeres del intelecto, de los sentimientos, de la imaginación y de los sentimientos morales"20
tienen un valor mucho mayor que los "placeres de la simple sensación". Son infinitamente
superiores a ellos, pues si personas acostumbradas a experimentar de manera competente (en
oposición a arbitraria e ignorante) estos dos tipos de placeres tuvieran que elegir entre uno y
otro, siempre preferirían la primera especie; "no renunciarían a ellos a cambio de ninguna
cantidad del otro placer"21. Hay una "diferencia de calidad entre los placeres"22.
Esta innovación teórica justifica que ciertos intereses superiores de los seres humanos nunca
deben sacrificarse en beneficio de los animales, manteniendo al mismo tiempo la idea de que,
cuando se trata de intereses humanos triviales, estos últimos pueden ser sacrificados por
intereses esenciales de los animales. Al hacerlo, Mill está en la posibilidad de responder a
Whewell y, al mismo tiempo, de apoyar a Bentham. Whewell se equivoca al decir que el
utilitarismo puede sacrificar la felicidad de los hombres si esto produce una mayor cantidad de
felicidad para los animales. La felicidad propiamente humana es cualitativamente superior a la
felicidad animal. Y, al mismo tiempo, Bentham tiene razón al decir que a veces tenemos que
sacrificar los placeres de ciertos grupos de individuos en beneficio de un grupo de individuos
oprimidos, incluso de animales. Este es el caso en una sociedad racista o feudal. “Las razones
de la intervención legal a favor de los niños se aplican con igual fuerza cuando se trata de estos
desafortunados esclavos y víctimas de la parte más brutal de la humanidad, los animales”23. El
legislador debe intervenir y sacrificar los intereses de los torturadores humanos. Y la
justificación de esta protección de los animales, insiste Mill, no debe estar motivada por
razones indirectas, como la voluntad de proteger a la humanidad, sino por razones directas,
basándose en el "mérito intrínseco"24 de la protección de los animales.
Mill no proporciona ninguna respuesta concreta a la pregunta sobre qué nivel de protección
debería establecer el legislador utilitarista para los animales. No obstante, propone un criterio
teórico utilitarista: si una práctica causa más dolor a los animales que placeres corporales a los
seres humanos, entonces es inmoral.
Supongamos que una práctica causa más dolores a los animales que placeres al hombre. ¿Es una
práctica moral o inmoral? Y si, exactamente en la misma proporción en que los seres humanos
levantan la cabeza del fango del egoísmo, los humanos no responden con una sola voz "inmoral",
entonces, que la moralidad del principio de utilidad sea condenada para siempre.25

20 Mill, Utilitarianism, en The Collected Works of John Stuart Mill, vol. X, p. 211.
21 Ibidem.
22 Ibidem.
23 Mill, Principles of Political economy, Libro V, cap.11, § 9 en Robson (ed.), The Collected Works of John
Stuart Mill, Vol. III, Londres, Routledge y Kegan Paul, 1965, p. 952.
24 Mill, Principles of Political economy, Libro V, cap.11, § 9, p. 952.
25 Mill, "Whewell on Moral Philosophy" [1852], p.186-187.

6
En la teoría utilitarista de Bentham y Mill, la felicidad se define como "placer y ausencia de
dolor"26, y la infelicidad como dolor y privación de placer. Por lo tanto, la regla de Mill podría
reformularse de la siguiente manera: si una práctica priva a los animales de más placeres
corporales que los que hace ganar a los seres humanos, entonces es inmoral. Si es cierto que
los placeres carnívoros de los seres humanos no son placeres intelectuales, entonces el
utilitarismo de Mill funda el deber de no consumir más animales.
Pero, ¿es realmente cierto que los placeres carnívoros no son placeres intelectuales? Si el
amante de la carne se regocija al modo del amante del vino, reflexionando sobre el origen,
sobre la forma en que se ha elaborado el producto, ¿no hay una dimensión cultural, "intelectual"
en su carnivorismo? Si no cambiara su carne molida por un bistec vegetal, ¿no es eso una
prueba de que su placer carnívoro es cualitativamente superior a los placeres veganos y a los
placeres que los animales tendrían si no los sacrificáramos?
Aquí se pueden dar dos respuestas. En primer lugar, (1) la capacidad gustativa del carnívoro
puede ser cuestionada. ¿Está suficientemente acostumbrado a los placeres vegetarianos para
poder juzgar unos y otros correctamente? Los grandes chefs franceses se lanzan hoy en día a
la cocina vegetal27. No parece haber ninguna diferencia de calidad entre los placeres carnívoros
y los veganos, solo diferencias de grados. Así que si los placeres carnívoros pueden ser
reemplazados por placeres veganos, el cálculo utilitarista debe tomar esto en cuenta.
(2) En segundo lugar, hay que señalar, como lo hace Roger Crisp, que lo que Mill tiene en
mente "son los placeres del intelectual, del esteta o de la persona moralmente buena" en
contraste con "los de los sensualistas"28. Los placeres del sensualista son los del libertinaje, la
lujuria, la comida. Mill no los condena; pueden ser muy útiles. Mill simplemente sostiene que
son cualitativamente inferiores a los placeres del intelecto humano. Si es cierto que los placeres
de la carne son sobre todo placeres de los sentidos, que pueden ser tan intelectualizados como
los placeres antropófagos, los placeres sádicos, los placeres de un asesinato o de un genocidio,
y que esta intelectualización podría también tomar como objeto alimentos vegetales, entonces
la balanza utilitarista milliana debe inclinarse hacia el lado de los animales.

Sidgwick, el utilitarismo total y el argumento del reemplazo

Sidgwick escribió poco sobre los animales, pero es el autor de una teoría utilitarista más precisa
y sólida que la de sus predecesores. Por lo tanto, será útil preguntarnos sobre cuál podría o
debería haber sido su posición sobre la cuestión animal, dadas sus innovaciones teóricas. ¿Se
puede considerar la defensa de los animales solo en el seno de una teoría utilitarista más o

26 Mill, Utilitarianism, en The Collected Works of John Stuart Mill, vol. X, p. 210.
27 Hadrien Gonzales, “ Les grands chefs passent au vert ”, Le Figaro, 13/06/2015
(http://www.lefigaro.fr/gastronomie/2015/06/13/30005-20150613ARTFIG00001-les-grands-chefs-passent-
au-vert.php)
28 Crisp, Mill on Utilitarianism, Routledge, 1997, p. 30.

7
menos restringida, como la de Bentham, o también puede sostenerse sobre una llamada teoría
utilitarista total?
Sidgwick define el utilitarismo como la "teoría ética" según la cual la conducta moral, justa, y
correcta (right) "es la que produce la mayor suma de felicidad en su conjunto, es decir, tomando
en cuenta a todos los seres cuya felicidad se ve afectada por la conducta (en cuestión)". El
primer elemento a observar es que esta teoría es maximizadora. Se trata de producir, por nuestra
conducta, el máximo de felicidad, y no solo, como en algunas definiciones del utilitarismo
benthamiano y milliano, una determinada suma satisfactoria o suficiente de felicidad. El
utilitarismo de Bentham y Mill parece a veces ser sufis-factorio (una mezcla de sufficing y
satisfying)29, el utilitarismo de Sidgwick es más exigente, es maximizador. No se busca un buen
resultado, se busca el mejor resultado posible.
En segundo lugar, la felicidad se concibe "como el mayor excedente de placer sobre el dolor".
Y su teoría del placer es cuantitativa. Sidgwick cree que es absurdo distinguir cualidades del
placer. Sería "matemáticamente absurdo" querer hacer de "una suma de elementos que no
serían conmensurables, la más grande posible"30. Por lo tanto, es necesario que "los placeres
sean susceptibles de ser comparados cuantitativamente unos con otros, así como con el
dolor"31.
En tercer lugar, Sidgwick nos recuerda que la felicidad de los seres en cuestión es la felicidad
de todos los seres capaces de placeres y dolores:
¿Debemos extender nuestra preocupación a todos los seres capaces de placeres y dolores, cuyas
sensaciones se ven afectadas por nuestra conducta? Parece arbitrario e irrazonable excluir del
objetivo (utilitarista), así concebido, el placer, cualquiera que sea, de un ser sensible. 32

El fin último de los utilitaristas es la más grande felicidad de todos los seres sensibles. 33

En cuarto lugar, la teoría de Sidgwick es "total". Hemos visto antes que la perspectiva de
Bentham limitó indudablemente su concepción de utilidad solo a los seres ya existentes, porque
consideraba absurdo el deber de reproducirse, el deber de servirse de su "facultad reproductiva"
en nombre de la mayor felicidad. Sidgwick toma la postura contraria, apuntando hacia una
posición más fuerte. Si puedo concebir individuos felices (y lo mismo, por cierto, cualquier
cosa), entonces esto es útil, y por eso tengo el deber de hacerlo.
Si consideráramos el utilitarismo (como una teoría) que prescribe la felicidad global como fin
último de la acción, (...) se deduciría que, si la población adicional disfrutara de una felicidad
positiva general, tendríamos que sopesar la suma de bienestar ganada por el número (de

29 Véase, p. ej., la formulación original del principio de utilidad, anteriormente citada, que “aprueba o desaprueba
cualquier acción, según la tendencia que parece tener a aumentar o disminuir la felicidad”. Así, Mill juzga que las
acciones son justas (right) en la medida en que tienden a promover la felicidad” (Mill, Utilitarianism, en The
Collected Works of John Stuart Mill, vol. X, p. 210). Aumentar la felicidad o tender hacia su aumento no es lo
mismo que maximizarla.
30 Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 413.
31 Ibidem
32 Ibid., p. 414.
33 Ibid, p. 431.

8
 individuos) adicional(es) y la suma perdida por los demás. De modo que, estrictamente
concebido, el punto en el que, por principios utilitaristas, se debería motivar a la población a
aumentar (...) es el punto en el que el producto de la multiplicación del número de personas
vivas por el promedio de felicidad alcanza su máximo.34

A esta forma de utilitarismo se le conoce como "total". Según esta teoría, si el aumento de la
población mundial en la Tierra aumentara la felicidad en el mundo, entonces tendríamos el
deber de implementar políticas natalistas que tenderían a producir este efecto. Los placeres de
los seres que podríamos crear cuentan en el cálculo utilitarista. ¿Qué tiene que ver todo esto
con los animales?
Esta nueva versión del utilitarismo, que ya no limita arbitrariamente el cálculo de la utilidad
solo a los seres ya existentes, permite que funcione el famoso "argumento del reemplazo". Si
un animal es matado sin dolor, luego reemplazado por otro, entonces los placeres perdidos por
el primero son compensados por los placeres del segundo. Más aún, al traer animales de cría a
la existencia, "creamos" seres que no existirían si se aboliera la cría de animales. No solamente
el utilitarismo total parece legitimar el sacrificio de animales, si son reemplazados, sino que
incluso parece hacer de la cría de animales un deber moral: al traer animales de cría a la
existencia, maximizamos la utilidad. ¿No es al final el utilitarismo total promovido por
Sidgwick la mejor justificación para el carnivorismo?
Este argumento, estos argumentos, porque en realidad son dos, me parece desde hace mucho
tiempo que destruyen cualquier posibilidad de defender a los animales con bases utilitaristas.
He cambiado de opinión; ahora creo que es posible responderles desde el utilitarismo mismo.
Esta respuesta consiste simplemente en ver más de cerca el cálculo que se supone que apoya
este reemplazo. Supongamos que matar a un animal siempre produce al menos un poco de
sufrimiento: ya sea porque está separado de su grupo social (un animal criado al aire libre tiene
relaciones sociales, afecto, protección, con sus congéneres, por lo que separarlo de su grupo
creará inevitablemente dolor), ya sea por el transporte al matadero en camiones ganaderos, o
porque sufrirá cuando esté "dormido" por electronarcosis, o por la bala de una pistola de perno
cautivo, o por el gaseado. Cuanto más sustituimos a los animales por otros, más aumentamos
la producción de dolor relacionado con el sacrificio, la separación y el transporte. Reemplazar
una gallina, cuya esperanza de vida es de 10 años, por 10 gallinas que vivirán un año cada una
es multiplicar por 10 el sufrimiento asociado al sacrificio. Desde esta perspectiva, está claro
que el reemplazo está lejos de maximizar la utilidad.

Queda el segundo argumento: la creación de un individuo produce felicidad. Los cientos de

miles de pollos que viven durante tres meses en los criaderos al aire libre, antes de ser
sacrificados, producen vidas felices (o al menos uno podría imaginar criaderos felices). ¿Esta
producción de felicidad no puede compensar el dolor causado durante su matanza? ¿No valen
más tres meses de una vida feliz –supongamos esto en favor del argumento– que algunas horas
malas en el transporte y en los mataderos? Este dilema es falaz. No solo podemos elegir entre

34 Ibid, pp. 415-416.

9
la cría (y la creación de felicidad animal), por un lado, y la abolición de la cría (y la desaparición
de los animales de cría), por otro. Existe una tercera posibilidad: traer estos animales a la
existencia, en su estado salvaje o doméstico, y no matarlos. El utilitarista total tiene el deber de
maximizar la felicidad. Esto implica determinar la población óptima de seres humanos y
animales en la Tierra, e implementar políticas de natalidad o de disminución de la natalidad
para lograrlo. Si maximizar la felicidad en la Tierra exige la creación de otros animales,
entonces el utilitarista total tiene el deber de hacerlo. Y esta solución maximizará la utilidad
más que la crianza que supone el reemplazo y el incremento de dolores.

Experimentación con animales

Para concluir esta exposición, me gustaría decir unas palabras sobre la experimentación con
animales. Lo que diremos aquí vale tanto para la posición teórica de Bentham como para la de
Sidgwick, pues aquí el argumento del reemplazo no juega ningún papel. En varias ocasiones,
Sidgwick hace alusión a la vivisección.

En primer lugar, señala que "se debe permitir que un fisiólogo torture a animales inocentes"35
o siendo más precisos, señala que esta idea está ampliamente difundida, igual que la idea de
que a los abogados se les debe permitir apoyar de manera convincente las observaciones de sus
clientes incluso cuando saben que son falsas o engañosas. "No estoy diciendo –continúa– que
las personas más educadas aceptarían ampliamente estos relajamientos (reglas morales
generalmente aceptadas, pero al menos admitirían, más o menos, algunos de entre estos)"36.
En este pasaje, parece que Sidgwick no está totalmente en contra de la experimentación con
animales. Pero su punto central es más bien éste: no hay –aparte del principio de utilidad–
ninguna regla absoluta que deba siempre seguirse en cualquier circunstancia. Torturar, mentir,
espiar puede ser útil en ciertas circunstancias extremas. La cuestión está en saber si esas
circunstancias ocurren en el mundo real, o si no son más que el producto de la imaginación de
los filósofos. Antes de responder, tomemos nota de otros dos pasajes en donde Sidgwick hace
alusión, con mucha cautela y sin tomar una postura, a la experimentación con animales.
En el primero, Sidgwick apunta que la experimentación con animales es un problema social
real, y que el criterio de utilidad domina los debates.
Es cierto que cuando la legitimidad de una rama de la investigación científica es seriamente
cuestionada, como en el caso reciente de la vivisección, la controversia generalmente se
desarrolla por ambas partes sobre una base abiertamente utilitarista.37

Unas páginas más adelante, Sidgwick justifica la importancia fundamental de este criterio de
utilidad. ¿Hacia dónde deberían de desembocar todos nuestros esfuerzos? ¿Deberíamos aspirar
a la Verdad, a la Belleza, a la Contemplación religiosa o más bien a alguna forma de sociedad
ideal? En última instancia, solo la utilidad permite abundar en un sentido o en otro. Más aún,
escribe, el criterio de utilidad también es necesario para:

35 Sidgwick, Practical Ethics, A collection of addresses and essays, p. 30.

36 Ibidem.
37 Sidgwick, The Methods of Ethics, p. 402.

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 determinar hasta dónde debemos seguir estos campos de acción, cuando prevemos entre sus
consecuencias el dolor para los seres humanos o para los demás seres sensibles, o incluso la
pérdida de los placeres que de otra manera podrían haber disfrutado.38

Si la Ciencia o el Conocimiento deben ser la prioridad de la humanidad, ¿hasta dónde

podríamos llegar legítimamente en su búsqueda? ¿Podemos matar, torturar, experimentar con
seres humanos sin su consentimiento? Sidgwick continúa en una nota a pie de página:

La controversia de la vivisección, a la que acabo de referirme, es un buen ejemplo de la necesidad

(de criterios) que intento señalar. No veo en esta controversia que nos hayamos aventurado a
apoyar la paradoja, según la cual el dolor de los seres sensibles no debe, en sí mismo, evitarse.39

Todo dolor, ya sea humano o animal, es intrínsecamente malo. Cualquier dolor que pueda
evitarse, y que no impida un mayor dolor, o que no dé lugar a mayores placeres, debe evitarse.
¿Cumple este criterio la experimentación con animales?
Obviamente, hay experimentos innecesarios, es decir, que causan más dolor que placer, ya sea
porque no promueven intereses humanos fundamentales (por ejemplo, cuando se trata de
probar cosméticos o productos para el hogar), o porque ya existen alternativas, o porque el
problema de la extrapolación entre diferentes especies animales conlleva su ineficacia. Sobre
este último punto, Mark Rowlands señala que el 92% de los fármacos que superan las pruebas
preclínicas (casi todos ellos practicados en animales) no superan los ensayos clínicos40. Que la
tasa de fracaso aumenta al 97%, si no se toman en cuenta los medicamentos tópicos. Y que, del
8% de los medicamentos que pasan las pruebas clínicas, más de la mitad serán retirados o re-
etiquetados debido a sus graves efectos secundarios.
Pero, ¿qué ocurre con la experimentación con animales cuando realmente pretende promover
los intereses fundamentales de nuestra especie, por ejemplo, en la investigación contra el cáncer
o la enfermedad de Alzheimer? He aquí la respuesta de Peter Singer, el autor de Libération
animale:
Si un animal, o incluso una docena, tuviera sufrir experimentos para salvar a miles de personas,
lo vería bien (right) y congruente con el principio de igualdad de consideración de los intereses
en hacerlos. En todo caso, esta es la respuesta que debe dar el utilitarista.41

Solo que, como inmediatamente señala Singer, todo esto es hipotético. En la vida real, "ningún
experimento da resultados tan espectaculares"42. Detrás del cálculo utilitarista operan las

38 Ibid., p. 406.
39 Ibid., p. 406, nota 1.
40 Rowlands, Animal Rights. All that Matters, Hodder & Stoughton, 2013, p. 56. Rowlands se refiere a la
relación entre la administración americana de productos alimenticios y de medicamentos: FDA, Challenges and
Opportunities on the Critical Path to the New Medical Products, marzo 2004, p. 8
(www.fda.gov/downloads/ScienceResearch/SpecialTopics/CriticalPathInitiative/CriticalPathOpportunitiesRepor
ts/UCM113411.pdf).
41 Singer, Practical Ethics, 1979, 1a ed., p. 58 ; 2ed., 1993, p. 67.
42 Ibidem.

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probabilidades de felicidad. Matemáticamente, la felicidad de los utilitaristas hedonistas se
define como la probabilidad del placer esperado menos la probabilidad del dolor esperado.
Tratándose de la experimentación, todo el problema está en que no tenemos ninguna idea de
las probabilidades en cuestión. ¿Cuál es la probabilidad de que el sacrificio de varios cientos
de monos desenvoque en un tratamiento contra la enfermedad de Alzheimer? ¿Cuál es la
probabilidad de que descubramos métodos alternativos a la experimentación con animales si,
en la búsqueda de métodos alternativos, reinvertimos los miles de millones de dólares
asignados a la experimentación con animales? Mientras no tengamos la más mínima idea de
las probabilidades en cuestión, la defensa utilitarista de la experimentación con animales, al
igual que la defensa utilitarista de los animales, descansa sobre bases extremadamente frágiles.
¿Significa esto que en un estado de total incertidumbre, tanto una solución como la otra valen
lo mismo?
No es imposible que un argumento indirecto incline la balanza a favor de los animales –un
argumento del tipo "efecto dominó"–. Si continuamos tratando a algunos animales como
nuestros catadores, probadores, esclavos, ¿no corremos el riesgo de tratar a los demás animales
de la misma manera? ¿Cómo enseñar a nuestros hijos que los intereses de los animales importan
moralmente, pero que podemos matarlos para luchar contra enfermedades de las que la propia
sociedad humana es en gran medida responsable? ¿No es esto forzosamente inclinar a los
ciudadanos a devaluar los intereses de los animales y, por lo tanto, perjudicar la utilidad
general?
Finalmente, al utilitarista que negaría que la experimentación con animales nos conduce a
reificar los intereses de los demás animales, todavía tendríamos que responder a una pregunta.
¿Por qué nos parece odiosa la experimentación en sujetos humanos sin su consentimiento, no
por la familia de estos sujetos, sino simplemente por sus intereses personales, mientras que la
experimentación con animales parece menos grave? ¿No es esto una señal de que otorgamos
mucho más peso al dolor humano que al dolor animal? ¿No es por puro especismo, porque
estamos convencidos de que sus intereses cuentan menos que los nuestros en virtud de su
pertenencia a otras especies? El especismo, en tanto discriminación arbitraria, no puede tener
cabida en una teoría utilitarista.

Bibliografía

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