Tomas Hobbes

FUNDAMENTOS DEL DERECHO MODERNO: THOMAS HOBBES
ASIGNATURA : FILOSOFÍA DEL DERECHO.
DOCENTE : DR. RAFAEL HERNANDEZ CANELO.
TEMA : FUNDAMENTOS DEL DERECHO

MODERNO: TOMAS HOBBES.
INTEGRANTES : - BUSTAMANTE CORONADO MICHELLE
- CARLOS GONZALES SAUL
- FARRO INCIO GASDALY
- LINARES RODRIGUEZ PATRICK
- MALDONADO CORTEZ HEYSSON
- SALAZAR QUIROZ JONATHAN
AÑO : 5º “A”.
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A nuestros queridos padres, por el apoyo

incondicional, la confianza y el amor que me
transmiten, así como también a cualquier
persona que valore la importancia de la
Filosofia del Derecho.
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Agradecemos a Dios por darnos fuerza y

perseverancia para concluir este trabajo, así como
también a mi estimado maestro el Dr. Rafael
Hernández Canelo, por incentivar la elevadora
costumbre de la investigación.
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INDICE
I. INTRODUCCIÓN ....................................................................... 6
II. LOS FUNDAMENTOS DEL DERECHO NATURAL MODERNO.7
III. TOMAS HOBBES ................................................................. 12
3.1 VIDA Y OBRAS: ................................................................... 12
3.2 EL ESTADO DE NATURALEZA ........................................... 14
3.3 PESIMISMO ANTROPOLÓGICO Y ESTADO DE
NATURALEZA ............................................................................ 18
3.4 EL CONTRATO SOCIAL ...................................................... 21
3.5 PACTO SOCIAL Y ABSOLUTISMO ..................................... 24
3.6 LA TEORIA DEL DERECHO ................................................ 26
3.7 DERECHO CIVIL Y DERECHO NATURAL .......................... 28
3.8 EL ESTADO Y EL PODER ESPIRITUAL .............................. 32
IV. REFERENCIA BIBLOGRAFICA ............................................... 35
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I. INTRODUCCIÓN
La historia nos permite conocer sobre la existencia de importantes personajes

que con su trabajo, talento y ganas de aporta algo a la sociedad, han logrado
cambiar al mundo de alguna u otra forma y debido a ello se han convertido en
leyendas. Tomas Hobbes, es considerado como defensor férreo del
absolutismo político, recordemos que esto significa que el poder del gobernante
sólo está sujeto a cambio por cuestiones divinas, del resto, no habría
institucionalidad ni pueblo que pueda hacer cambiar una orden o decreto suyo.
Thomas Hobbes en sus obras también hizo ligeras menciones al liberalismo, la

propiedad privada, el derecho de los civiles y de cierta forma, la igualdad. Más
allá de ello, consideraba que una nación debe ser gobernada por un sólo líder y
que el mismo debe ser firme en sus decisiones y políticas.
Hobbes fue un filósofo "laico" que carecía además de formación jurídica. Por
supuesto no fue el primer filósofo profesional ajeno a los votos religiosos, pero
sí es el primer gran filósofo teórico de la Modernidad. Dedicó buena parte de su
vida a las labores docentes y educativas propias de un preceptor privado
contratado por la nobleza inglesa, y esa ocupación le permitió viajar y acceder
a buenas bibliotecas. Sus influencias primeras proceden del Humanismo; así lo
muestran sus primeros escritos, publicados anónimamente: uno de ellos es un
comentario a ciertos textos de Tito Livio. Y el primer libro que se atrevió a
publicar con su nombre fue una traducción al inglés de Tucídides.
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II. LOS FUNDAMENTOS DEL DERECHO

NATURAL MODERNO.
Nuestra idea del desarrollo dela filosofía moderna, a la cual pertenece, como
una de sus partes, la teoría del Derecho natural, experimenta hoy una profunda
transformación. Esta idea tiene sus orígenes en la Ilustración, es decir, en una
época apasionadamente anti escolástica, y fue desarrollad a, después, por el
kantismo y el neokantismo, los cuales sólo veían unilateralmente en la
historia las presunciones de su propio pensamiento. De esta n1anera pudo
surgir la concepción de que la filosofía moderna estaba separada de la
escolástica medieval para una amplia zanja tanto en el tiempo como en las
ideas, en virtud de un nuevo enfoque de los problemas, como consecuencia de
la ocupación humanística con las fuentes clásicas, y por el influjo de la
moderna ciencia natural, a través de Descartes, de un lado, y de Bacon y
Locke, de otro. A la escolástica española sólo se la mencionaba
episódicamente, como un fenómeno anacrónico y extraño en un punto de la
peripecia de Europa. Y así podía subir WILHELM WILDELBAND, en su Historia
de la Filosofía: “mientras en Europa hacía ya largo tiempo que se había
impuesto las nuevas potencias espirituales se desarrollaba en los siglos XVI y
XVII, en la Península Ibérica. Una nueva escolástica…” La lectura de fuentes
del siglo XVII nos ofrece una visión completamente distinta: No en una parte
apartada de Europa, experimenta la Escolástica un modesto florecimiento
póstumo, mientras que en el resto del continente, las nuevas corrientes
espirituales dominan hace ya tiempo, sino que al contrario, la filosofía
dominante en el siglo XVII en todas partes de Europa es justamente la
escolástica, mientras el renacimiento moderno y el empirismo, limitados en un
principio a un círculo muy reducido, sólo a fines del siglo XVII logran imponerse
tras enconada polémica con la escolástica.
Independientemente del Renacimiento y de la Reforma, La escolástica pudo

sostenerse a través de los siglos, y fue renovada y robustecida por el
renacimiento aristotélico en Italia y Alemania -piénsese aquí en Melanchton- y,
sobre todo, por la escuela de los escolásticos españoles. Ha sido MAX WUNDT
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quien, tras los trabajos de PETER PETERSE N, ESCHWEILER y LEWALTER,

nos ha trazado una visión detallada de esta metafísica escolástica del siglo XV
II en Alemania. En ella, y no en los grandes sistemas racionalistas del siglo, ve
Wundt, con razón, la propia y representativa filosofía del Barroco. Lo mismo
acontece en el resto de Europa. Las influencias escolásticas en el pensamiento
de Descartes aparecen cada vez con mayor claridad, "y la filosofía inglesa
discurre sin solución de continuidad desde el nominalismo medieval, a través
de Bacon y Hobbes, hasta Locke y Hume". A diferencia del continente, donde,
bajo el influjo de la escolástica española, el tomismo alcanza un nuevo
florecimiento, en Oxfor se cultiva con orgullo la tradición de los grandes
filósofos nacionalistas Duns Escoto y Guillermo de Ockham. Todavía, a finales
del siglo XV II. Libro de texto más utilizado en lógica era la Summa totius logica
e, basada en la tradición ockhamista, y la Ética y la Política de Buridan, son
editadas en Oxford todav1.a en 1637 y 164. En el campo de la lógica es
HOBBES quien primero transforma en nominalismo el conceptualismo de
OCKHAM, no Ockham, si no Hobbes, es un auténtico "nominalista”. Los
grandes pensadores que han constituido la filosofía moderna. DESCARTES,
LEIBNITZ, BACON, HOBBES y LOCKE, GROCIO y PUFENDORF, habían
recibido una formación escolástica. Aun cuando, más tarde se vuelvan
violentamente contra la enseñanza escolástica y aun cuando reciban en sus
pensamientos nuevos impulsos ideológicos, mantiene, sin embargo, y en
mayor extensión que lo que hasta ahora se creía, la conexión con las ideas
escolásticas, y solo desde este punto de vista, pueden, en gran parte ser
entendidos.
También el desarrollo de la teoría del Derecho natural moderno ha de

considerarse en esta conexión. La ideas de que el Derecho natural profano
separado por un abismo de Santo Tomás- se constituyó, impulsado por las
necesidades de la época y como resultado del estudio de las fuentes estoicas
en el siglo XVII, en una concepción abandonada, por lo que a Grocio se refiere,
hace ya largo tiempo. Recientemente se ha caído en el extremo opuesto y se
ha tratado de convertir a Grocio -un día el "padre" del Derecho natural- en el
epígono de la escolástica española, tratando de abrir una zanja entre él, de un
lado, y Hobbes y Pufendorf, del otro. Esta construcción, que no hace más que
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desplazar la fisura entre la Edad Media y la Edad Moderna, no sólo no aminora

el raro anterior, sino que añade él uno nuevo. En realidad, la teoría moderna
del Derecho natural prosigue con un nuevo enfoque 1nental los grandes temas
de la metafísica occidental.
La historia de la teoría del Derecho natural es, menos que ninguna otra, una
sucesión discontinúa de teorías contradictorias, sino que progresa en el
encadenamiento de nuevos problemas sucesivos. La época del Derecho
natural teológico había cumplido su cometido, e impulsada inmediatamente a
una secularización cada vez mayor, tenía que pasar a nuevas manos por razón
de la problemática alcanzada.
En lugar de los teólogos, aparecen ahora filósofos politizantes y juristas

filosofantes. «Silete Theologi in munere alieno", decía en 1612, dirigiéndose a
los teólogos, ALBERICO GENTILE, el internacionalista de Oxford y predecesor
de Grocio, en este cambio en las personas representativas se hacen patentes,
también hacia el exterior, las profundas razones de la transformación
experimentada. No sólo por la secularización del Derecho natural habían
perdido los teólogos su única legitimación para ocultarse de sus problemas,
sino que habían puesto a dura prueba la validez general que ellos mismos
afirmaban de sus teorías del Derecho natural, por el hecho de haberlas
mezclado con las luchas religiosas, utilizándolas como un medio más en ellas.
Para cada una de las confesiones en lucha, el Derecho natural era parte
integrante y expresión de sus convicciones teológicas. La escolástica española,
sobre todo también en el Derecho natural el núcleo de la Eclesia militans de la
Contrarreforma, utilizó la teoría del derecho natural para justificar la supremacía
del poder espiritual sobre el poder temporal. Esto se puso especialmente de
manifiesto en el escrito polémico dirigido por Suarez contra Jacobo I de
Inglaterra, en el cual atribuía al Papa el derecho a destronar a reyes herejes o
cismáticos. Cómo las polémicas religiosas, empero no habían quedado en
contiendas ideológicas sino que se habían convertido en guerras sangrientas,
era preciso buscar nuevos fundamentos sobre los que establecer el suelo
común en el que pudieran encontrarse todos, lo mismo el católico que el
Luterano o el reformado, lo mismo el cristiano que el pagano. La apelación a la
recta ratio de la escolástica no bastaba para ello. La tesis de que los
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preceptos de la recta razón son leyes justas es considerada por HOBBES

como de aquellos errores fundamentales que han costado la vida a miles
de personas.
Ahora bien: si el Derecho natural ha de poner fin a las luchas entre los pueblos
.y entre las confesiones o, al menos, darles un cauce jurídico, es preciso ·no

'
sólo que posea validez general, sino además que domine la realidad. Es
preciso que posea fuerza conformadora de la realidad y, además, que sea
concreto. Tan1bién esta finalidad distingue al Derecho natural profano del
Derecho natural escolástico. Para los maestros de la alta escolástica, para
SANTO TOMÁS, DUNS ESCOTO, SAN BUENAVENTURA, sólo los prima
principia eran Derecho natural, mientras que las conclusiones perdían este
carácter en la misma medida en que se apartaban de los primeros principios.
Si, a diferencia de ello, la escolástica española convierte todas las conclusiones
en Derecho natural, sin embargo, tampoco ella elabora un sisten1a jurídico
que regula en todos sus aspectos las relac10nes jurídicas de un determinado
sector vital, y las cuestiones JUnd1cas concretas que estudiaba eran sólo
ejemplos ilustrativos de las instituciones generales tratadas de la propiedad,
del matrimonio, de la esclavitud, etc. En el Derecho natural profano, en cambio
el centro de la gravedad se desplaza de los principios generales a las
conclusiones. Los “principios intermedios” contienen irremediablemente el
problema central y más difícil del Derecho natural y de toda ética jurídica
material.
Un racionalismo de nueva especie, influido por la ciencia de la naturaleza y el

método cartesiano, es el impulso motor de la teoría del Derecho natural
profano. El concepto de ratio experimenta una transformación. También en la
escolástica, sobre todo en el tomismo, era la ratio el concepto fundamental del
Derecho natural; el hombre era un animal rationale; el imperativo “obra
racionalmente” era el axioma supremo del Derecho natural, ya la recta ratio, la
fuente del Derecho natural, tanto en sentido objetivo como subjetivo. Esta
ratio, empero, era en absoluto un elemento metafísico teleológico, a saber: el
principio formal del hombre, al que éste tiende por naturaleza. . El hombre
como animal rationale equivalía al hombre como animal sociale et politicum, es
decir, el hombre era un ser destinado por la naturaleza vivir en comunidad.
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Sólo por eso podía el axioma obra racionalmente constituir la regla fundamental
del obrar social, Y sólo por eso podía la recta ratio ser la fuente del Derecho
natural. Esta metafísica teleológica desaparece ahora, y sólo en el apetitus
sociales de Grocio queda un último residuo de ella. La ratio es, prescindiendo
de toda metafísica aristotélica de forma y materia, simplemente la clara et
distinta perceptio, el conocimiento claro y distinto, en el que Descartes veía en
el fundamento de toda certeza. Clara y distintamente, empero, se conoce sólo
lo que pude concebirse, no simplemente en su apariencia externa, sino en las
condiciones que determinan su origen. Los fenómenos, por eso, tienen que
desintegrarse en sus diversas partes y reconstruirse después, basándose en el
conocimiento de la conexión de ellas; el método analítico y sintético de Galileo
y Descartes en modelo para la nueva teoría del Derecho natural. De igual
manera que Galileo descompone el fenómeno de la caída de los cuerpos -al
parecer, sencillo; pero, en realidad, complejo, reconstruyéndolo después sobre
la base del conocimiento de las relaciones entre los elementos que lo
constituyen, haciéndolo de esta manera cognoscible y calculable, así, también
hay que descomponer al Estado en sus elementos, reconstruyéndolo después
sobre la base del conocimiento de las relaciones entre aquéllos. "Los
investigadores de la naturaleza no se contentan con la consideración de la
aparición externa de los cuerpos Y de lo que primero salta a la vista, sino que
se esfuerzan en estudiarlos interiormente, descomponiéndolos en las partes
que los componen el mismo método utilizan aquellos que quieren indagar la
esencia del cuerpo moral más importante, es decir, del Estado. A estos no les
basta exponer el poder exterior las diversas formas de gobierno, los nombres
Y clases del pueblo, sino que quieren más bien' conocer la naturaleza in.tern.a
del estado, la cual resulta del poder y el derecho del soberano y las
obligaciones de los súbditos, y para ello lo descomponen en las partes que
constituyen aquél gran cuerpo.
HOBBES nos ha descrito en unas pocas frases la aplicación de este método

analítico – sintético al estudio del Derecho y del Estado. Al tratar un problema
cualquiera, como por ejemplo, si una acción determinada es justa o injusta, se
disuelve el concepto “injusto” en el concepto “acción” contraria a la ley, y el
concepto “ley” en el concepto del Mandato del detentador del poder y el
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concepto “poder “, en el concepto “voluntad de aquellos que, por razón de la

paz, han constituid o tal pod er", y es esta manera se llegará finalmente al
resultado de que los instintos y mov1m1entos anímicos de los hombres tienen
que ser limitados por un poder, si no han de entrar en lucha los unos con los
otros...partiendo de este punto, por eso puede determinarse progresivamente,
por síntesis, la justicia o injusticia de una acción cualquiera".
Aquí también el último punto de referencia material del Derecho natural es la

"naturaleza del hombre", pero esta naturaleza no es el concepto enteléquico
aristotélico-tomista, sino que comprende los rasgos característicos del hombre
empírico, ·descubiertos por la observación detenida y aguda de sí mismo y de
los de1más. Con ello comienza el que iba a ser -hasta ahora- el último intento
por obtener materiales jurídicos de validez general, partiendo de la
determinación general de la naturaleza humana.
III. TOMAS HOBBES
3.1 VIDA Y OBRAS:
En TOMAS HOBBES (1588-1679) tenemos, en frase de J.J. CHEVALLIER, a

un “hombre de la gran especie intelectual, de los que cada siglo produce dos o
tres”. Cualquiera que sea la actitud que ante sus posiciones se adopte, preciso
es reconocer la pujanza de su espíritu creador, la peculiarísima originalidad de
sus construcciones mentales, imponentes por la trabazón lógica.
Adquiere en Hobbes su dimensión existencial más acusada el afán de paz a

toda costa que en tantos espíritus suscitaba el espectáculo de las luchas
político – eclesiásticas en la Europa de entonces, y particularmente, por lo que
atañe a Hobbes, en Inglaterra. Inclinando al estudio de las humanidades
(tradujo a tucidides en su juventud y a homero, en verso, a una edad
avanzada) y más tarde de las matemáticas, poco dado en cambio (a diferencia
de un dante, un Maquiavelo, un Francis Bacon) a la actividad política. Hobbes
está obsesionado, y espantado, por las disensiones públicas, por la sedición en
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cualquiera de sus formas. Con británico humor resumía en una ocasión su

estado de ánimo, reconociendo que el miedo y el eran hermanos gemelos.
Lo dijo porque ya su nacimiento, en un lugar cercano a MALMESBURY, estuvo

bajo el signo de luchas humanas: Su madre dio prematuramente a luz, al
difundirse la amenazadora noticia de que se acercaba la armada, también
prematuramente calificada de invencible, enviada contra Inglaterra por Felipe
II. Su padre un rustico propietario de las cercanías de malmesbury, en una
predicador mediocre y violento, que hubo huir después de una refriega. De
espíritu precoz y ágil, y ayudado por el tío suyo, estudio el joven tomas en
Oxford una filosofía escolástica que le resultaba antipática y de la que, como
descartes, se desprendería luego, si bien con mayor dificultad. Fue preceptor
en dos familias de la nobleza, especialmente en la de CAVENDISH, luego
condes de DEVONSHIRE, y en calidad de acompañante hizo varias veces el
viaje, habitual en los aristócratas ingleses, a Francia e Italia, entrando en
relaciones con GALILEO. Ante el cariz de la guerra civil que costó la vida a
CARLOS I, busco refugio en parís (1640), donde vivió once años, cultivando la
sociedad de los más insignes representantes de las ciencias y las letras (trabo
amistad con GASSENDI y conoció entonces personalmente a DESCARTES,
cuya filosofía había despertado ya su interés). Enseño algún tiempo
matemático al príncipe de Gales, futuro rey Carlos II. Regreso a su patria en
1651, a raíz de la amnistía concedida por Cromwell. Aunque muy criticado por
los partidarios del rey, Carlos II, siguió distinguiéndole con su amistad cuando
en 1660 volvió a ocupar el trono, sin que ello le pusiera a salvo de duros
ataques, procedentes tantos de clérigos como de seglares. A los noventa y uno
años de edad murió aquel gigante fornido, hombre de mundo de ingenio agudo
e irónico, a la vez triste y tímido, y en quien la audacia intelectual contrastaba
con el pánico vital.
En la extensa obra literaria y filosofía de Hobbes, tres tratados están

consagrados especialmente a la filosofía jurídica y política. Los elementos de
derecho natural y político (Elements Of Law Natural And Politic) fueron
escritos hacia 1640 y circularon previamente entre sus amistades (se
publicaron, acaso sin su conocimiento, partes sueltas, tituladas HUAMAN
Nature y de corpore político – Londres 1650 y los editaría en su totalidad F.
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Toennies sobre la base del manuscrito en Leipzig en 1889). El De Cive,

publicado anónimamente parís, 1642 era la sección tercera de unos Elementa
philosophiae cuyas secciones primera (De corpore) y segunda (De homine)
no vieron la luz hasta 1655-1658, respectivamente, en Londres: la edición
anticipada de lo que en rigor constituía la culminación lógica del sistema fue
debida al apremio de la circunstancia política. Tal apremio llego al máximo con
la ejecución del rey en 1649. Esta le movió a publicar una traducción inglesa
del DE VICE en 1651. El mismo año se editó en Londres su obra más famosa,
leviatán, o la materia, forma y poder de una a republica eclesiástica y civil
(Leviathan, Or The Matter, Form And Power Of O Commonwealth,
Ecclesiatical And Civil), escrita en 1649 cuando ya pensaba HOBBES
regresar a Inglaterra. Este último tratado llamaba ya la atención por su título,
que da una impresión de ministerio, reforzada aun por la portada, que
presentaba un gigante constituido por una multitud de seres humanos, que
tienes humanos, que tiene en la mano derecha una espada y en la izquierda un
báculo, una ciudad a sus pies, y sobre su cabeza el versículo bíblico “NON
EST POTESTAS SUPER TERRAM QUAE COMPARETUR”
3.2 EL ESTADO DE NATURALEZA
La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del

cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente, más
fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se considera
en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es tan importante que uno
pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un beneficio cualquiera al que
otro no pueda aspirar como él. En efecto, por lo que respecta a la fuerza
corporal, el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea
mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro se halle en el
mismo peligro que él se encuentra.
Tal es, en efecto, la naturaleza de los hombres, que si bien reconocen que
otros son más sagaces, más elocuentes o más cultos, difícilmente llegan a
creer que haya muchos tan sabios como ellos mismos, ya que cada uno ve su
propio talento a la mano y el de los demás hombres a distancia. Pero esto es lo
que mejor prueba que los hombres son en este punto más bien iguales que
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desiguales. No hay, en efecto, y de ordinario, un signo más claro de

distribución igual de una cosa que el hecho de que cada hombre este
satisfecho con la porción que le corresponde.
De esta igualdad, en cuanto a la capacidad, se deriva la igualdad de esperanza

respecto a la consecuencia de nuestros fines. Estas es la causa de que si dos
hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos,
se vuelven enemigo, y en el camino que conduce al fin (que es principalmente
su propia conservación y a veces su deleite tan solo) tratan de aniquilarse o
sojuzgarse uno a otro. De aquí que un agresor no teme otra cosa que el poder
singular de otro hombre; si alguien plata, siembra, construye y posee un lugar
conveniente cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas
unidas, para desposeerle y privarle no solo del fruto de su trabajo sino también
de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo
peligro con respecto a otros.
Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan

razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la
anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza o por la astucia a todos
los hombres que pueda, durante el tiempo preciso hasta que ningún otro poder
sea capaz de amenazarle. Esto no es otra cosa sino lo que requiere su propia
conservación, y es generalmente permitido. Como algunos se complacen en
contemplar su propio poder en los actos de conquista.
Prosiguiéndolos mas allá de o que su seguridad requieren otros que en

diferentes circunstancias serian felices manteniéndose dentro de límites
modestos, si no aumentan fuerza por medio de la invasión, no podrán subsistir
durante mucho tiempo si se sitúan solamente en plan defensivo. Por
consiguiente, siendo necesario, para la conservación de un hombre, aumentar
su dominio sobre los semejantes se le debe permitir también.
Así, hallamos en la naturaleza del hombre tres cusas principales de discordia.

Primera, la competencia; la segunda, a desconfianza; la tercera, la gloria.
La primera causa impulsa a los hombres a tacarse para lograr un beneficio; la

segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera
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hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas mujeres y

niños ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera,
recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra una sonrisa,
una opinión distinta, como cualquier otro signo de subestimación ya sea
directamente en sus personas de modo indirecto en su descendencia, en sus
amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido.
Con todo ello es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin
un poder común que los atemorice a todos se hallan en la condición o estado
que se denomina guerra; una guerra tal que es la de todos contra todos.
Porque la guerra no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino
que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se
manifiesta de modo suficiente. Por ello la noción del tiempo debe ser tenida en
cuenta respecto a la naturaleza de la guerra como respecto a la naturaleza del
clima. En efecto masi como la naturaleza del mal tiempo no radica en uno o
dos chubascos, sino que la propensión a llover durante varios días, así la
naturaleza de la guerra cosiste no ya en la lucha actual, sino en la disposición
manifestada a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo
contrario. Todo el tiempo restante es de paz.
Por consiguiente, todo aquello que es consustancial, aun tiempo de guerra,

durante el cual cada hombre es enemigo de los demás, es natural también en
el tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la que su propia
fuerza y propia invención pueden proporcionales. En una situación semejante
no existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; consiguiente
no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos que pueden ser
importados por mar, ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover
y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de
la tierra, ni computo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y, lo que es peor
de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta; la vida del hombre
es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve.
A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la naturaleza

venga a disociar y haga a los hombres aptos para invadir y destruirse
mutuamente; y que puede ocurrir que no confiando en esta inferencia basada
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en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Hace,

pues, que se considere a sí mismo; cuando emprende una jornada se procura
armas y trata de ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las puertas;
cuando se halla en su propia casa echa la llave a sus arcas; y todo esto aun
sabiendo que existen leyes y funcionarios públicos armados para vengar todos
los daños que le hagan.
Acaso puede pensare que nunca existió un tiempo o condición en que se diera
una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente
así en el mundo entero; pero existen varios lugares donde viven ahora de ese
modo. Los pueblos salvajes en varias comarcas de américa, si se exceptúa el
régimen de pequeñas familias cuya concordia depende de la concupiscencia
natural, carecen de gobierno en absoluto, y viven actualmente en ese estado
bestial a que me he referido. De cualquier modo que sea puede percibirse cuál
será el género de vida cuando no exista un poder común que temer, pues el
régimen de vida de los hombres que antes Vivian bajo un gobierno pacifico
suele degenerar en una guerra civil.
Ahora bien: aunque nunca existió un tiempo en que los hombres particulares se
hallaran en una situación de guerra de uno contra otro, en todas las épocas, los
reyes y personas revestidas con autoridad soberana, celosos de su
independencia, se hallan en estado de continua enemistad, en la situación y
postura de los gladiadores, con las armas asestadas y los ojos fijos uno en
otro. Es decir, con sus fuertes guarniciones y cañones en guardia en las
fronteras de sus reinos, con espías entre sus vecinos todo lo cual implica de
sus súbditos no resulta de esto aquella miseria que acompaña a la libertad de
los hombres particulares.
En esta guerra de todos contra todos se da una consecuencia; que nada puede
ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e in están fuera de
lugar. Donde no hay poder común la ley no existe: donde hay ley no hay
justicia. En la guerra la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales.
Injusticia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran
podrían darse en un hombre que estuviera solo en el mundo que se refieren al
hombre en sociedad, no en estado solitario. Es natural también que en dicha
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condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; solo

pertenece a cada uno lo que tomar, y solo en condición en que el hombre se
encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad
de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razón.
Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el
deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable y la
esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas
normas de paz, a las cuales pueden llegar os hombres por mutuo consenso.
Estas normas son las que por otra parte, se llaman leyes de naturaleza: a ellas
voy a referirme más particularmente en los dos capítulos siguientes:
3.3 PESIMISMO ANTROPOLÓGICO Y ESTADO DE

NATURALEZA
De acuerdo con el método de Galileo, Hobbes busca un esquema intelectual,

cuya estructura racional y elaborada es un modelo de las estructuras generales
del objeto. A este objeto él le llama “cuerpo”, sin que vaya ligado a ello la idea
de materialismo. Cuerpo para él es solamente lo que se puede definir
racionalmente como pensado a partir de la descomposición y estructuración de
sus elementos. Definir es calcular, porque la división y la suma son
operaciones matemáticas.
En la lógica encontramos un sistema de signos para el cálculo. Los signos son

los nombres del lenguaje. Pero los nombres no son imágenes de las cosas,
sino creaciones arbitrarias del hombre con fines de cálculo. Hobbes es un
nominalista bastante extremista. Como invento libre solamente el sistema de
signos es racionalmente inequívoco, inteligible y demostrable. Con este
sistema de signos racional, perceptible y conocido se hace cognoscible lo
desconocido de las cosas. La verdad está solamente en los nombres y en las
frases, no en las cosas.
Los elementos que nos proporciona el análisis del mundo exterior y para los
cuales se han establecido simples signos del lenguaje, son espacio, tiempo, los
cuerpos y sus propiedades, causa y efecto, igualdad y diferencia, cantidad y
proporción de figuras. Como todos los lógicos, Hobbes emplea muy poco
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trabajo en el análisis para llegar rápidamente a la estructura, a la síntesis del

modelo en el cálculo. Con los conceptos elementales trata de construir una
mecánica demostrable, en la cual la plenitud del espacio no es sustancial como
en Descartes, sino que el espacio es una abstracción de las relaciones mutuos
de las cosas. En el todo es movimiento, comienzo de movimiento (conatus).
Con este maravilloso concepto del comienzo de movimiento como un
movimiento más pequeño todavía que todo número posible, Hobbes sin ser
matemático, ha anticipado el cálculo infinitesimal posterior de un modo
puramente filosófico. La ordenación del mundo es naturalmente la de
Copérnico, Kepler y Galileo, así como la física de su época.
El hombre es el ser parlante. El lenguaje es la escritura de un sistema racional

de signos para entenderse, a diferencia de la exteriorización de sensaciones
del animal. A pesar de ello, Hobbes sabe que el lenguaje es natural, no
elaborado. Y sabe también que el hombre mediante el lenguaje no se hace
mejor, sino más capaz. El hombre, mediante el lenguaje, puede no solamente
conocer sino también engañarse, puesto que puede (mientras el animal no)
fingir y mentir al hablar.
El método fisiológico de análisis y síntesis mediante signos, como fue expuesto

en De corpore, es fundamental para Hobbes. Por el contrario, la física y la
fisiología son para el solamente un complemento sistemático, y el conocimiento
aforístico del hombre, un adorno. No fue investigador en estos campos. En
Hobbes todo se vuelve esencialmente teoría del estado y del Derecho1.
Hobbes profesa un materialismo mecanicista determinista que reduce la

realidad a sus elementos últimos y simples para explicarla únicamente por el
juego de sus movimientos. El estudio del hombre se integra en esta concepción
fundamental. De ahí la preocupación de Hobbes por asimilar la psicología y la
política a la física y aplicarles el método matemático.
La política solo puede constituirse como ciencia si parte de un análisis objetivo

del hombre tal como es y así descubre el resorte más oculto de su obrar. Este
resorte es el egoísmo. El egoísmo hace de la autoconservación el principio
1SCHILLING; Historia de la Filosofía, V: Desde el renacimiento hasta Kant, Manuales UTEHA,

México, pg. 126 a 128.
19
práctico supremo y tiene como corolario un obsesivo temor de la muerte. La

tendencia más profunda del hombre es el afán de seguridad. En función de la
autoconservación se define lo bueno y lo malo. De ahí la búsqueda angustiosa
de cuanto contribuya a preservar la vida y, en primer término, del poder bajo
todas sus formas (riquezas, prestigio, etc.). Mas como los elementos del poder
son precarios, la dinámica de la seguridad, más allá de cualquier veleidad de
autolimitación, impondrá incrementarlos continuamente por el temor ante el
poder ajeno. El resultado, según los propios términos de Hobbes, es un deseo
perpetuo e incesante de poder y más poder, al que solo la muerte pone termino
(“a perpetual and restless desire of power, ttha ceasetyh only in death”).
Certeramente se ha subrayado que <<así como Newton, partiendo de las leyes
de galileo, deduce las leyes del movimiento de los astros como resultado del
impulso centrifugo y de la atracción centrípeta de las masas, así también el
mecanicista Hobbes deduce el Estado como resultado del ansia de poder, de
carácter centrifugo>>
De esta antropología pesimista se sigue la famosa caracterización hobbesiana

del estado de naturaleza del hombre como un estado de lucha de todos contra
todos. El hombre no es, como en la tradición aristotélica que Hobbes impugna
expresamente, un ser que tienda por naturaleza a la sociedad; es, según la
fuerte expresión de Plauto, un lobo para su semejante. El estado de naturaleza
aparece como estado de hostilidad latente. Cada cual tiene ciertamente un
derecho a todo. Ahora bien, el derecho de todos a todo es prácticamente un
derecho vacío de contenido, porque nada nos garantiza frente a las
pretensiones de los demás. Los hombres son por naturaleza iguales; todos
pueden de alguna manera lo más y lo peor, a saber: matar a otro, incluso el
más fuerte. No hay distinción alguna, en tal estado, entre lo <<justo>> y lo
<<injusto>>, que, como veremos, presuponen un poder superior de mando. Ni
cabe presumir la buena fe de los demás si nos prometen algo.
Pues en la guerra las virtudes cardinales son la fuerza y el fraude. De ahí que
la condición natural de la humanidad sea de radical inseguridad, y esta trae
consigo la imposibilidad de toda cultura: la vida en el estado de naturaleza,
según la célebre frase del Leviatan (cap.XIII), es <<solitaria, pobre, desnuda,
20
bestial y breve>>. El temor a la muerte, unido a la preocupación por defender la

propia existencia, ahoga cualquier otra consideración.
3.4 EL CONTRATO SOCIAL
EL derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman comúnmente jus

naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como
quiera para la conservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia
vida; y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón
considere como los medios más aptos para lograr ese fin.
Por libertad se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la

ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen
parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; pero no pueden
impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo lo que su juicio y razón le
dicte.
Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general establecida

por la razón, en virtud se prohíbe a un hombre hacer lo que puede destruir su
vida o privarle de los medios de conservarla; o bien omitir aquello mediante lo
cual piensa que puede quedar su vida mejor preservada. Aunque quienes se
ocupan de estas cuestiones acostumbran a confundir jus y lex, derecho y ley,
precisa distinguir esos términos, porque el derecho consiste en la libertad de
hacer o de omitir, mientras que la ley determina y obliga a una de esas dos
cosas. Así, la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad,
que son incompatibles cuando se refieren a una misma materia.
De esta ley fundamental de naturaleza, mediante la cual se ordena a los

hombres que tienen hacia la paz, se deriva esta segunda ley; que uno acceda,
si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la
paz defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a
satisfacerse. Con la misma libertad frente a los demás hombres, que les sea
concedida a los demás con respecto a el mismo. En efecto, mientras uno
mantenga su derecho de hacer cuanto le agrade, los hombres se encuentran
en situación de guerra. Y si los demás no quieren renunciar a ese derecho
como el, no existe razón para que se despoje de dicha atribución, porque ello
21
más bien que disponerse a la paz significaría ofrecerse a sí mismo como presa
(a lo que no está obligado ningún hombre). Tal es la ley del evangelio: lo que
pretendíais que los demás os hagan a vosotros hacedlo vosotros a ellos. Y esta
otra ley de la humanidad entera: QUOD TIBI FIERI NON VIS, ALTERI NE
FACERIS.
Renunciar a un derecho a cierta cosa es despojarse a sí mismo de la libertad

de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión. En
efecto, quien renuncia o abandona su derecho no da a otro hombre un derecho
que este último hombre no tuviera antes. No hay nada a que un hombre no
tenga derecho por naturaleza: solamente se parta del camino de otro para que
este pueda gozar de su propio derecho original sin obstáculo suyo, y sin
impedimento ajeno. Así, que el efecto causado a otro hombre por la renuncia al
derecho de alguien es en cierto modo disminución de los impedimentos para el
uso de su propio derecho originario.
Se abandona un derecho bien sea, por simple renunciación o por transferencia

a otra persona. Por simple renunciación cuando el cedente no se preocupa de
la persona beneficiada por su renuncia. Por transferencia cuando desea que el
beneficio recaiga en una o varias personas determinadas. Cuando una
persona ha abandonado o transferido su derecho por cualquiera de estos dos
modos, dícese que está obligado o ligado a no impedir el beneficio resultante a
aquel a quien se concede o abandona el derecho. El procedimiento mediante el
cual alguien renuncia o transfiere simplemente su derecho es una declaración o
expresión, mediante signo voluntario y suficiente, de que hace esa renuncia o
transferencia, o de que ha renunciado o transferido la cosa a quien la acepta.
Estos signos son o bien meras palabras o simples acciones; o (como a menudo
ocurre) las dos cosas, acciones y palabras. Unas y otras cosas son los lazos
por medio de los cuales los hombres se sujetan y obligan; lazos cuya fuerza no
estriba en su propia naturaleza (porque nada se rompe tan fácilmente como la
palabra de un ser humano), sino en el temor de alguna mala consecuencia
resultante de la ruptura.
Cuando alguien transfiere su derecho, o renuncia a él, lo hace en consideración

a cierto derecho que recíprocamente le ha sido transferido o por algún otro en
22
que de ello espera. Tratase, en efecto, de un acto voluntario, y el objetivo de

los actos voluntarios de cualquier hombre es algún bien para mismo. Existen
así ciertos derechos que a nadie puede atribuirse haberlos abandonado o
transferido por medio de palabras u otros signos. En primer término, por
ejemplo, un hombre no puede renunciar al derecho de resistir a quien le asista
por la fuerza para arrancarle la vida, ya que es incompresible que de ello pueda
derivarse bien alguno para el interesado. Lo mismo puede decirse de las
lesiones, la esclavitud y el encarcelamiento, pues no hay beneficio subsiguiente
a esa tolerancia, ya que nadie sufrirá con paciencia ser herido o aprisionado
por otro, aun sin contar con que nadie puede decir, cuando ve que otros
proceden contra el por medios violentos, si se proponen o no darle muerte. En
definitiva, él no es otro sino la seguridad de una persona humanan, en su vida y
en los modos de conservar está en forma que no sea gravosa. Por
consiguiente, si un hombre, mediante palabras u otros signos, aparece
oponerse al fin que dichos signos manifiesten no debe suponerse que así se lo
proponía o que tal era su voluntad, sino que ignoraba como debían
interpretarse tales palabras y acciones.
La mutua transferencia de derechos es lo que los hombres llaman contrato.
Un pacto de no defenderme a mí mismo con la fuerza contra la fuerza es

siempre nulo, pues, tal como he manifestado anteriormente ningún hombre
puede transferir o despojarse de su derecho de protegerse a sí mismo de la
muerte, las lesiones o el encarcelamiento. El anhelo de evitar esos males es la
única finalidad de despojarse de un derecho y, por consiguiente, la promesa de
no resistir a la fuerza no transfiere derecho alguno ni es obligatoria en ningún
pacto. En efecto, aunque un hombre pueda pactar lo siguiente: Si no hago esto
o aquello, matadme, no resistiré cuando vengáis a matarme. EL hombre
escoge por naturaleza el mal menor, que es el peligro grande, el de una muerte
presente y cierta, si no resiste. Y la certidumbre de ello está reconocida por
todos, del mismo modo que se conduce a los criminales la prisión y a la
ejecución entre hombres armados, a pesar de que tales criminales han
reconocido la ley que les condena2
2 W. EBENSTEIN; Los grandes Pensadores Políticos, op. Cit. Pg. 448 a 451.
23
3.5 PACTO SOCIAL Y ABSOLUTISMO
Ante los inconvenientes del bellum ómnium contra omnes, la razón aconseja
a los hombres que hagan entrega de su derecho todo, transfiriéndola aun
superior. Así surge mediante el contrato de cesión, la sociedad civil, la
Commonwealth que HOBBES equipara etimológicamente a la civitas latina,
pero a la que cabe también denominar <<republica>> en su acepción
tradicional, usada comúnmente por los autores en las leguas románticas de la
época (entre ello, según vimos, bodino). Ahora bien, la originalidad de Hobbes
consiste en que este contrato, lejos de suponer para el poder establecido una
limitación, asegura por el contrario su carácter absoluto e ilimitado, porque no
hay, según Hobbes, dos contratos (de unión y de sumisión). Sino uno solo, de
los individuos entre sí, que acuerdan someterse a un tercero. El tercero, el
gobernante, no es parte en el contrato, y no tiene, por tanto, obligación alguna
respecto de los contrayentes, fuera de la de protegerles. Su función consiste en
asegurar la paz, y para ello puede imponer a todos su voluntad, sin
condiciones.
HOBBES une el pacto social y el pacto de sumisión para hacer absoluto y

soberano el poder del gobernante. “cada individuo se compromete frente a
todos y cada uno a no hacer ninguna oposición de la voluntad del único al que
se ha sometido (el poder del estado)” (de cive V,7). De esta forma la voluntad
soberana del detentado del poder del estado se convierte en la voluntad comun
de todos. “ha de definirse el estado como persona cuya voluntad vale por
la voluntad de todos en virtud del pacto de varios hombres y por eso
puede aplicar las fuerzas y capacidades de los individuos a la paz y
defensa comunes”.
HOBBES personalmente era monárquico porque para él, la monarquía

parecía garantizar mejor la paz en el estado. Pero está claro que, de
acuerdo con su teoría podría ser soberana una clase, la aristocracia, la
asamblea popular o cualquier otra persona jurídica. Por eso Hobbes hizo la paz
efectivamente con Cromwell cuando este detentaba la soberanía, porque sabía
que, el último término, toda soberanía se remonta al poder y es esencial que
mediante el poder se eviten la lucha y la destrucción pero no es esencial que el
24
poder lo ejerza este o aquel. Rechaza las llamadas constituciones mixtas, en

las que la soberanía está repartida más o menos entre diferentes instancias,
pues estas hacen la lucha crónica y paralizan la capacidad de acción del
soberano y con ella la posibilidad de establecer en un ordenamiento justo.
Ellos es así porque HOBBES admite en el hombre dos principios: el instinto

y la razón. Si el primero mueve a la satisfacción inmediata del deseo y por
ende a la pugna con los que aspiran a o mismo, el segundo mira más lejos, y
en un cálculo de ventajas e inconvenientes prefiere una renuncia actual en aras
de un beneficio ulterior, o un mal menor, aunque presente, a otro futuro, o
simplemente posible, pero mayor.
El pacto ha transformado la multitud en persona civil, representada por el

soberano (sovereign). La commonwelth, sociedad civil o república, es así
como un hombre artificial que quiere y actúa por todos y cada uno de sus
miembros. HOBBES la designa con el nombre de un monstruo bíblico,
LEVIATAN, Y VE EN ELLA AL <<dios mortal>> que bajo el dios inmortal
trae a los hombres las bendiciones de la paz y seguridad. Dicho en el
contundente y brillante estilo aforístico que ha inmortalizado la frase: <<this is
the generations of that great LEVIATHAN, or rather, to speak more
reverently, of that mortal god, to which we owe under the inmortal god,
our peace and defence>>
El derecho a todo, que ha pasado de cada uno de los individuos al estado,

puede residir en un monarca o una asamblea mayor o menor, según la
respectiva forma de gobierno, Hobbes rechaza la distinción aristotélica de las
formas de gobierno fundada en un criterio cualitativo por lo que solo se atiene
al número de quienes poseen el poder supremo. Ahora bien, la lógica de la
transferencia hace que lo más idóneo sea conferir el poder supremo a uno solo.
La monarquía es para Hobbes la forma de gobierno óptima, la que con
mayor garantía de éxito duradero instaura la paz y la seguridad. La peor
es la democracia. La aristocracia será tanto más aceptable cuanto más se
acerque a la monarquía. En todo caso la soberanía es ir pues en la decisión
estaría el germen de su disolución. La consecuencia es la repulsa de la forma
mixta de gobierno, tan alabada por los antiguos.
25
3.6 LA TEORIA DEL DERECHO
La expresión más genuina del poder absoluto, ilimitado e indivisible del,

soberano, es la facultad de dar leyes. Llegamos así a la teoría Hobessiana
del derecho supone un giro radical con respecto al iusnaturalismo de
inspiración aristotélico-tomista, y una vuelta a la tradición occamista. El
derecho surge propiamente del estado y pende del estado. No hay
injusticia donde no hay ley, y no hay ley donde no hay una voluntad superior
que se impone. Es la voluntad del soberano la que crea artificialmente lo justo y
lo injusto. También la propiedad privada (en rotundo contraste con lo que
ocurre en bodino) es obra de la voluntad del soberano expresada en la ley.
Lo mismo ha de decirse de la familia y de cualquier régimen sucesorio. En el
estado de naturaleza no hay matrimonio, y el poder sobre los hijos corresponde
a la madre, pues fuera de una disciplina legal de la unión sexual ¿Cómo
establecer la paternidad? Cierto es que en el estado de naturaleza rigen ya
principios racionales de conducta, que Hobbes llama <<leyes de
naturaleza>> (laws of nature): pero no son, leyes propiamente dichas, sino
meras conclusiones intelectuales, acerca de lo que hay que hacer u omitir para
conservar su integridad (entre ellas muy especialmente la regla pacta sunt
servanda), carecen de la seguridad de una reciprocidad, por faltar
precisamente un poder superior que las sancione: en una palabra son reglas
morales, inmutables por referirse a la interioridad del alma, pero incapaces por
si mismas de asegurar la paz, el derecho propiamente dicho se origina con
el estado. La costumbre solo rige en tanto en cuanto el legislado la admita
(aunque solo sea tácitamente con su silencio) y en todo caso ha de ceder ante
una ley contraria. Ahora bien, la ley no obliga al soberano, el cual puede
prescindir de ella sin derogatoria previamente, si así lo estima conveniente, sin
embargo, es un postulado de la seguridad que las leyes penales no sean
retroactivas.
Con su rigurosa vinculación del derecho al estado, es HOBBES uno de los

máximos definidores del positivismo jurídico. La autoridad, no la verdad,
hace la ley, formula voluntarista radicalmente opuesta al intelectualismo tomista
o grociano. Su corolario es un relativismo de raigambre sofistica y sobre
todo epicúrea, según el cual nada es bueno o malo, justo o injusto por
26
naturaleza, sino únicamente con relación a un sujeto y unas circunstancias.

Dejar a la discreción individual el juicio acerca de la bondad y la injusticia, es
entregar la republica nuevamente a la discordia. La bondad y la justicia son
lo que el soberano estima tales.
Ahora bien, ello no implica para HOBBES un despotismo arbitrario, una de las
obligaciones del buen rey consiste en hacer buenas leyes. El autor del
Leviatán aun parece incurrir aquí en contradicción consigo mismo. Es de
observar, sin embargo, que ley buena no quiere decir ley justa, por cuanto
la justicia es creación de la ley, quiere decir ley que establece lo
necesario para el bien del pueblo; y así, el bien del soberano se identifica
con el de los súbditos, cuya protección es precisamente lo que justifica su
poder. En todo caso el voluntarismo positivista de Hobbes hace para él
superflua la cuestión del contenido material del ordenamiento jurídico y por
tanto un sistema de derecho natural. En HOBBES el derecho natural se
limita esencialmente a la fundamentación de un derecho positivo de real
eficacia.
Esta fundamentación, por lo demás, resulta compleja en Hobbes, y está en

función del paso desde la <<condición de la mera naturaleza>> de la multitud a
la condición civil de la Commonwealth. Las llamadas <<leyes de la
naturaleza>>, de carácter moral eran propiamente <<cualidades que
predisponen a los hombres a la paz y la obediencia>> pero una vez instaurada
la Commonwealth se convierte en verdaderas leyes, en cuanto mandatos de
esta (<<comands of the Commonwealth>>) es decir, en <<leyes civiles>>
(civil law), siendo ahora el poder soberano el que obliga a los hombres a
obedecerlas. De ahí que en definitiva la ley de la naturaleza y la ley civil se
contengan la una a la otra. <<la ley de la naturaleza es una parte de la ley
civil en todas las repúblicas (commonwealth) del mundo. Recíprocamente
también, la ley civiles una parte de los dictados de la naturaleza. Pues la
justicia, es decir, la ejecución de contrato y la atribución a cada hombre de lo
que le corresponde (his own) es un dictado dela ley de la naturaleza. Pero
cada sujeto, en una república, ha pactado obedecer a la ley civil; lo cual trae
consigo cae “la obediencia a la ley civil es parte también de la ley de la
naturaleza”. Por otra parte, la distinción entre el derecho civil y el natural (civil
27
and natural law). Añade Hobbes, no es de especie, sino que uno y otro son
diferentes partes del derecho siendo la ley civil escrita y la natural, no escrita.
La lógica del positivismo Hobbesiano requiere que la voluntad del soberano

recogida en la ley, además de manifiesta, resulte claramente aprehensible.
Aunque todas las leyes, escritas o no escritas, necesitan una interpretación, es
obvio que el legislado debe procurar reducir al máximo el margen de esta.
Dado que el sentido auténtico de la ley es el que le dio el legislador, <<la
interpretación de todas las leyes depende de la autoridad soberana>>
compete únicamente a quienes han sido designados por ella para hacerla, y en
primer lugar a los jueces ordinarios nombrados para tal fin. Ahora bien, el juez
no puede cambia la ley.
3.7 DERECHO CIVIL Y DERECHO NATURAL
Todas las anteriores teorías del derecho natural, sobre todo la estoica y la
tomista-medieval, se habían esforzado en hallar un orden que no solo estuviera
axiológicamente por encima del derecho positivo, sino, que, sobre todo, le
prestara fuerza vinculante, de suerte que un derecho positivo contrario a aquel
orden <<podía>> ser obedecido para evitar escándalo y sedición, pero
<<tenia>> que ser obedecido. El peligro mortal que esta relativización
significaba para la función ordenadora del derecho positivo fue ignorado
sistemáticamente por la teoría del derecho natural. Si ya, empero, había sido
imposible para la concepción unitaria del mundo de la edad media decidir con
certeza absoluta partiendo de las verdades eternas o de la voluntad divina
revelada, los problemas, fundamentales para la época, sobre la estructura del
estado, tal como, por ejemplo, el de la procedencia del poder temporal o
espiritual, la cuestión había de hacerse totalmente irresoluble después del
derrumbamiento de la unidad religiosa. Según dice HOBBES profundamente,
las guerras más sangrientas no tienen lugar por bienes materiales o por
espacio vital, sino por problemas espirituales, por la fe y por la ideología.
No ya la polémica, sino la misma falta de asenso es causa de odio; pues quien
no asiente hace implícitamente al otro el reproche, insoportable para el hombre,
de hallarse en el error, como prueba de ello, Hobbes alude al encarnizamiento
precisamente de las guerras civiles o religiosas. Todas las teorías
28
trascendentes del derecho natural, no solo no ha acertado a crear un orden

verdadero, sino que han socavado los órdenes positivos por la relativización de
su fuerza vinculatoria. HOBBES tiene la conciencia de que el derecho es el
único valor en la conformación de la vida humana, que nunca puede ser
simplemente ideal e irreal, sino que solo posee su carácter de valor si
posee fuerza conformadora de la realidad. El orden <<más ideal>> carece
de valor, si no tiene la fuerza para superar la lucha de todos contra todos,
mientras que el orden más imperfecto, si supera, por lo menos, el caos del
estado de naturaleza y establece un orden real, posee un valor jurídico decisivo
de aseguramiento de la existencia. La idea del orden conformador de la
realidad, es decir, la idea de la seguridad jurídica, de la seguridad en el
derecho y por el derecho, es la idea que sustenta todo el derecho natural de
Hobbes.
El derecho natural de Hobbes ha de considerarse sobre el fondo de este

cuadro pesimista. El propósito de Hobbes no es traer del cielo la justicia eterna,
sino simplemente constituir un orden verdadero en la tierra, que, al menos
asegure la existencia de todos. Para el, por eso, el primer cometido de toda
filosofía jurídica es averiguar las condiciones que permitan evitar el peligro,
siempre amenazador, de un retorno al estado de naturaleza, o, para decirlo con
otras palabras Hobbes trata de fundamentar el derecho positivo por medio del
derecho natural3.
Entiendo por leyes civiles aquellos que los hombres están obligados a
observar porque son miembros no de este o aquel estado en particular, sino de
un estado .en efecto, el conocimiento de las leyes particulares corresponde a
aquellos que profesan el estudio de las leyes de diversos países; pero el
conocimiento de la ley civil en general, a todos los hombres.
La antigua ley de roma era llamada ley civil, de las palabras civitas, que
significa el estado. Y los países que, habiendo estado sometidos al imperio
romanos y gobernados por esta ley, conservan todavía un par de ella, por la
3HANS WELZEL; Introducción a la filosofía del derecho, ediciones AGUILAR, Madrid, 1957,
pg. 117 a 119.
29
estima oportuna llaman a esta parte ley civil, para distinguirla del resto de sus
propias leyes civiles.
Es evidente, en primer término, que ley en general no es consejo, sino orden; y

no orden de un hombre a otro, sino solamente de aquel cuya orden se dirige a
quien anteriormente está obligado a obedecerle. Y en cuanto a la ley civil,
añade solamente al nombre de la persona que manda, que es la persona
civitatis, la persona del estado.
Teniendo esto en cuenta se define la ley civil de esta manera: ley civil es, para
cada súbdito, aquellas reglas que el estado lo ha ordenado de palabra o por
escrito o con otras signos suficientes de la voluntad para que las utilice en
distinguir lo justo de lo injusto, es decir, para establecer lo que es contrario y lo
que no es contrario a la ley.
De este modo resulta que nadie puede ser leyes sino el estado, ya que nuestra
subordinación es respecto del estado solamente; ya que, de otro modo, un
hombre no puede saber cómo obedecerlas. Por consiguiente cualquier cosa
que por necesaria consecuencia sea deducía de esta definición debe ser
reconocida como verdadera. Y así se deduce de ella lo que sigue:
1. El legislador en todos los estados es solo el soberano, ya sea un hombre

como en la monarquía o una asamblea de hombres como en una
democracia o aristocracia. Por qué legislador es el que hace la ley, y el
estado solo prescribe y ordena la observancia de aquellas reglas que
llamamos ley: por tanto, el estado es el legislador. Pero el estado no es
nadie ni tiene capacidad de hacer una cosa sino por su representante
(es decir, por el soberano), y por tanto, el soberano es el único
legislador. Por la misma razón nadie puede abrogar una ley establecida
sino el soberano, ya que una ley no es abrogada sino por otra ley que
prohíbe ponerla en ejecución.
2. El soberanos de un estado, ya sea una asamblea o un hombre, no está
sujeto a las leyes civiles, ya que teniendo poder para hacer y revocar las
leyes, puede, cuando guste liberarse de esa ejecución, abrogando las
leyes que le estorban haciendo otras nuevas; por consiguiente, era libre
desde antes. En efecto, es libre aquel que puede ser libre cuando
30
quiera. Por otro lado, tampoco es posible para nadie estar obligado a sí
mismo; porque quien puede ligar, puede liberar, y por tanto, quien está
ligado a si mismo solamente, no está ligado.
3. Cuando un prolongado uso adquiere la autoridad de una ley, no es la
duración del tiempo lo que le da autoridad, sino la voluntad del
soberano, significada por su silencio (ya que el silencio es, a veces, un
argumento de aquiescencia); y no es ley en tanto que el soberano siga
en silencio respecto de ella. Por consiguiente, si el soberano tuviera una
cuestión de derecho fundada no es su voluntad presente, sino en las
leyes anteriormente promulgadas, el tiempo transcurrido no puede traer
ningún perjuicio a su derecho, pero la cuestión debe ser juzgada por la
equidad. En efecto, muchas acciones injustas e injustas sentencias
permanecen incontroladas durante mucho más tiempo del que
cualquiera puede recordar. Nuestros juristas no tienen encuenta otras
leyes consuetudinarias, sino que son razonables y sostienen que las
malas costumbres deben ser abolidas. Pero el juicio de lo que es
razonable y de lo que debe ser abolido corresponde a quien hace la ley,
que es la asamblea soberana o monarca.
4. La ley de la naturaleza y la ley civil se contiene una y otra y son de igual
extinción. En efecto, las leyes de naturaleza, que consiste en la equidad,
la justicia, la gratitud y otras virtudes morales que dependen de ellas, es
la condición de mera naturaleza, no son propiamente leyes, sino
cualidades que disponen los hombres a la paz y a la obediencia. Desde
el momento en que un estado queda establecido, existen ya leyes, pero
antes no: entonces son órdenes del estado y, por consiguiente, leyes
civiles, porque es el poder soberano quien obliga a los hombres a
obedecerlas. En las disensiones entre particulares, para establecer lo
que es equidad, y lo que es justicia, y lo que es virtud moral, y darles
carácter obligatorio, hay necesidad de ordenanzas del poder soberano, y
de castigos que serán impuestos a quienes las quebranten; esas
ordenanzas son, por consiguiente, parte de la ley civil. Por tal razón, la
ley de la naturaleza es una parte de la ley civil en todos los estados del
mundo. Recíprocamente también, la ley civil es una parte de los dictados
de la naturaleza, ya que la justicia, es decir, el cumplimiento del pacto y
31
el dar a cada uno lo suyo es un dictado de la ley de la naturaleza. Ahora

bien: cada súbdito en un estado ha estipulado su obediencia a la ley
civil; por tanto, la obediencia a la ley civil es parte, también, de la ley
de naturaleza. La ley civil y natural no son especies diferentes, sino
partes distintas de la ley; de ellas; una parte es escrita y se llama civil; la
otra no escrita y se denomina natural. Ahora bien: el derecho de
naturaleza, es decir, la libertad natural del hombre puede ser limitada y
restringida por la ley civil: más aún; la finalidad de hacer leyes no es otra
sino esa restricción, sin la cual no puede existir ley alguna. La ley no fue
atraída al mundo sino para limitar la libertad natural de los hombres
individuales, de tal modo que no pudieran dañarse sino asistir uno a otro
y mantenerse unidos contra el enemigo común.
La interpretación de la ley de naturaleza es la sentencia del juez, constituido
por la ley soberana para oír y fallar las controversias que dé él depende; y
consiste en la aplicación de la ley al caso debatido. En efecto , en el acto de
juicio, el juez no hace otra cosa sino considerar si la demanda de las partes
está de acuerdo con la razón natural y con la equidad; y la sentencia que da es;
por consiguiente; la interpretación de la ley de naturaleza, interpretación
auténtica no porque es su sentencia privada, sino porque la por autorización
del soberano; con ello viene hacer la sentencia del soberano, que es ley, en
aquel entonces, para las partes en litigio.4
3.8 EL ESTADO Y EL PODER ESPIRITUAL
El carácter absoluto e indivisible de la soberanía hace que el poder civil no

pueda aceptar otro poder junto al suyo no solo en lo temporal, si no también en
lo espiritual. En HOBBES, como una ciudad antigua, lo religioso se subordina a
lo político, y el dualismo cristiano de la coordinación jerárquica da lugar a un
monismo con predominio de lo temporal. No admite, por de pronto, HOBBES
una iglesia universal que abarque a todos los cristianos. La iglesia es para el
meramente una reunión de hombres que profesan la fe cristiana, unidos en la
persona del soberano, por orden del cual tienen que congregarse, y sin cuya
orden no pueden hacerlo. La iglesia es la iglesia estatal: es simplemente la
4 W. EBENSTEIN; Los Grandes Pensadores Politicos, op. Cit. Pg.460 a 463.
32
sociedad civil en cuanto está integrada por cristianos. Como MARISILIO DE

PADUA, insiste HOBBES en el papel puramente espiritual de la iglesia. El
sacerdote obra por la autoridad del soberano, pues sin ella, su parecer sería el
de un simple particular. Dada la influencia práctica de los dogmas, al soberano
corresponde su formulación. Por eso pudo decir Hobees en una epístola a
Carlos II, que la religión no es de la incumbencia de la filosofía, sino e la
incumbencia de la ley. En realidad, Hobbes reducía el contenido dogmático del
cristianismo dos creencias esenciales e intangibles: la misión mesiánica de
Jesús y la obediencia a las leyes. Todo lo demás es secundario, quedando al
árbitro del monarca.
Se trata en conclusión, de un cesaropapismo, hostil al puritanismo y mas aun al

catolicismo. Hobbes fue un enemigo encarnizado de la iglesia de roma (de
cuyas “erróneas doctrinas” hizo una dura crítica especialmente en la última
parte, “El Reyno de las Tinieblas”, de su obra principal); y en general de toda
organización religiosa como tal; lo cual explica la inclusión del De Cive en el
índice de 1654 y las reservas de que fuera objeto por parte de la misma iglesia
anglicana, la única limitación que pone a la facultad del soberano de decidir
cuestiones religiosas, es que sus definiciones obligan solo a un catamiento
externo, permaneciendo el súbdito libre de su convicción en el fuero interno.
La importancia del asunto para HOBBES se refleja claramente en el

detenimiento con que se considera las cuestiones religiosas en el leviatan
consagrándoles, mas de la mita de la obra. Lo que cabe inferir acerca de sus
convicciones personales sobre la materia no justifica el ardo puesto en
discusión. HOBBES no fu precisamente un espíritu religioso. Pero advirtió
plenamente el peligro que para su concepción de la omnipotencia estatal
representaba cualquier organización eclesiástica autónoma, y por ende
concurrente, o incluso la teoría del poder indirecto del Belarmino, que el rebatió
No menos sometido al soberano esta aquel otro poder espiritual,

tradicionalmente unido al eclesiástico, pero ahora cada vez más autónomo, que
constituye el saber. Las afirmaciones científicas y filosóficas pueden implicar
consecuencias prácticas, por lo que quedan sometidas a la apreciación del
poder público. El soberano, por ejemplo, pondrá un término a las vanas
33
discusiones en torno a los límites de la obediencia de los súbditos, que por sí

solas equivalen a una anarquía latente5.
HOBBES desarrolla, pues, en el tercer capítulo De Cive, una ordenación

humana para la paz en veinte leyes, que equivale completamente a la
ordenación del “reino de dios” del Nuevo Testamento y que puede
documentarse no ilusoriamente, sino con toda realidad con citas de la Sagrada
Escritura. No se puede enumerar aquí una por una. Son las exigencias de la
fidelidad, de equidad en el trato con los demás, respeto humano a la persona y
a los bienes, de gratitud, de condescendencia, de constante disposición a
personar, de modestia, de incorruptibilidad, etc. Y afirmar: todas las exigencias
no pueden ser cumplidas por ningún hombre si todos los demás no las cumplen
también. Si yo quiero cumplirlas como hombre y debo poder cumplirlas, debo
crear en primer lugar una situación en la que se castigue aquel que las viole y
yo esté protegido al cumplirlas. Pero esto solo puede ocurrir en virtud de la
omnipotencia del Estado, el cual se realiza mediante la renuncia a la violencia y
el pacto.
Por tanto, para HOBBES, el estado no es, en ultimo termino apenas otra cosa
que el intento de realizar ya en este mundo el reino de Dios y su orden de paz
mediante pacto y el poder absoluto. Solo por eso y solo en este preciso Deus
mortales, el Dios Mortal. Esta claro que este grave intento de una
fundamentación puramente racional y de una realización práctica política del
ordenamiento pacifico del reino de Dios en este mundo, se diferencia
considerablemente de la religión cristiana en cuanto revelación y fundación y
de su esperanza trascendente y puramente pasiva en la venida de este reino
de Dios sin intervención propia de un tiempo o al final de los tiempo después la
muerte. Del mismo modo se diferencian la fe racional de Descartes en Dios de
la fe de Pascal en el dios revelado de la Historia6.
5 TRUYOL Y SERRA, Antonio; Historia de la Filosofia del Derecho y del Estado, Tomo II, op.
Cit. Pg. 224y 225.
6 SCHELLIN, op. Cit. Pg. 135.
34
IV. REFERENCIA BIBLOGRAFICA
 HERNANDEZ CANELO, Rafael, (2016). Historia de la Filosofía del

Derecho, Lima, Perú, Jurista Editores.
 SCHILLING; Historia de la Filosofía, V: Desde el renacimiento hasta

Kant, Manuales UTEHA, México, pg. 126 a 128.
 W. EBENSTEIN; Los grandes Pensadores Políticos, op. Cit. Pg. 448 a

451.
 Revista Jurídica del Perú, Octubre, 2010. TORRES TAFUR, Cristina

Nélida. “La intermediación laboral: Temporalidad, subordinación y
paradójica regulación”, en Actualidad Jurídica, N° 201, Agosto, 2010, p.
249-256.
 TRUYOL Y SERRA, Antonio; Historia de la Filosofia del Derecho y del

Estado, Tomo II, op. Cit. Pg. 224y 225.
35

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FUNDAMENTOS DEL DERECHO MODERNO: THOMAS HOBBES

ASIGNATURA : FILOSOFÍA DEL DERECHO.

DOCENTE : DR. RAFAEL HERNANDEZ CANELO.

TEMA : FUNDAMENTOS DEL DERECHO

INTEGRANTES : - BUSTAMANTE CORONADO MICHELLE

- CARLOS GONZALES SAUL

- FARRO INCIO GASDALY

- LINARES RODRIGUEZ PATRICK

- MALDONADO CORTEZ HEYSSON

- SALAZAR QUIROZ JONATHAN

A nuestros queridos padres, por el apoyo

Agradecemos a Dios por darnos fuerza y

La historia nos permite conocer sobre la existencia de importantes personajes

Thomas Hobbes en sus obras también hizo ligeras menciones al liberalismo, la

II. LOS FUNDAMENTOS DEL DERECHO

Independientemente del Renacimiento y de la Reforma, La escolástica pudo

quien, tras los trabajos de PETER PETERSE N, ESCHWEILER y LEWALTER,

También el desarrollo de la teoría del Derecho natural moderno ha de

desplazar la fisura entre la Edad Media y la Edad Moderna, no sólo no aminora

En lugar de los teólogos, aparecen ahora filósofos politizantes y juristas

preceptos de la recta razón son leyes justas es considerada por HOBBES

.y entre las confesiones o, al menos, darles un cauce jurídico, es preciso ·no

Un racionalismo de nueva especie, influido por la ciencia de la naturaleza y el

HOBBES nos ha descrito en unas pocas frases la aplicación de este método

concepto “poder “, en el concepto “voluntad de aquellos que, por razón de la

Aquí también el último punto de referencia material del Derecho natural es la

III. TOMAS HOBBES

3.1 VIDA Y OBRAS:

En TOMAS HOBBES (1588-1679) tenemos, en frase de J.J. CHEVALLIER, a

Adquiere en Hobbes su dimensión existencial más acusada el afán de paz a

cualquiera de sus formas. Con británico humor resumía en una ocasión su

Lo dijo porque ya su nacimiento, en un lugar cercano a MALMESBURY, estuvo

En la extensa obra literaria y filosofía de Hobbes, tres tratados están

Toennies sobre la base del manuscrito en Leipzig en 1889). El De Cive,

3.2 EL ESTADO DE NATURALEZA

La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del

desiguales. No hay, en efecto, y de ordinario, un signo más claro de

De esta igualdad, en cuanto a la capacidad, se deriva la igualdad de esperanza

Dada esta situación de desconfianza mutua, ningún procedimiento tan

Prosiguiéndolos mas allá de o que su seguridad requieren otros que en

Así, hallamos en la naturaleza del hombre tres cusas principales de discordia.

La primera causa impulsa a los hombres a tacarse para lograr un beneficio; la

hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas mujeres y

Por consiguiente, todo aquello que es consustancial, aun tiempo de guerra,

A quien no pondere estas cosas puede parecerle extraño que la naturaleza

en las pasiones, desee, acaso, verla confirmada por la experiencia. Hace,

condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre tuyo y mío; solo

3.3 PESIMISMO ANTROPOLÓGICO Y ESTADO DE

De acuerdo con el método de Galileo, Hobbes busca un esquema intelectual,

En la lógica encontramos un sistema de signos para el cálculo. Los signos son

trabajo en el análisis para llegar rápidamente a la estructura, a la síntesis del

El hombre es el ser parlante. El lenguaje es la escritura de un sistema racional

El método fisiológico de análisis y síntesis mediante signos, como fue expuesto

Hobbes profesa un materialismo mecanicista determinista que reduce la

La política solo puede constituirse como ciencia si parte de un análisis objetivo

1SCHILLING; Historia de la Filosofía, V: Desde el renacimiento hasta Kant, Manuales UTEHA,

práctico supremo y tiene como corolario un obsesivo temor de la muerte. La

De esta antropología pesimista se sigue la famosa caracterización hobbesiana

bestial y breve>>. El temor a la muerte, unido a la preocupación por defender la

3.4 EL CONTRATO SOCIAL

EL derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman comúnmente jus

Por libertad se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la