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Los pueblos que no hacen progreso en el camino del saber, los que ven con
impasibilidad crecer toda una generación fuera de las escuelas y de los
templos, son pueblos que se suicidan y que sufrirán más temprano o más
tarde las consecuencias de su criminal apatía.1
―Consuelo Portea
Resumen
En este ensayo abordamos el análisis de las redes educativas metodistas y su
discurso pedagógico en el marco del apoyo dado a la reforma educativa impulsada
por José P. Varela en el Uruguay, hacia fines del siglo XIX. Al hacerlo tenemos la
convicción de estar ante uno de los instrumentos privilegiados por el metodismo
decimonónico para concretar su proyecto de reforma global. El trabajo muestra la
relación que tuvieron los protestantes con la educación formal y pone en evidencia
como sus sociedades religiosas compartían el optimismo pedagógico con el liderazgo
político liberal de la época. Esto se expresó en la convicción de que no sólo todo
individuo era capaz de ser educado, sino también que la educación era el instrumento
más adecuado para la introducción de los cambios que esperaban en la sociedad, la
política y la economía.
Abstract
Protestantism and Popular Education. Methodist Schools in Montevideo’s
Neighborhoods and in Other Cities in Uruguay (1879-1900). In this essay, we deal with
the analysis of the Methodist educational networks and their pedagogical discourse in
the context of the support to the educational reform, driven by José P. Varela in
Uruguay by the end of the XIX century. By doing so, we believe we have what we
consider one of the privileged tools of the XIX century Methodism for completing their
1
El Evangelista T. IX Nº 44, 30 de octubre, Montevideo, 1886, p. 347.
Cuadernos de Teología XXXIII (2014)
global reform project. Their labor reflects the Protestants’ relationship to the formal
education and highlights how their religious societies shared the educational optimism
with the liberal, political leadership of that time. This was expressed in the belief that
not only every individual can be educated, but also that education was the most
adequate tool for the introduction of changes they expected in society, politics, and
economy.
2
Así al menos lo calificaba el secretario del Instituto de Instrucción Pública en su
informe de 1855 después de recorrer treinta de las cuarenta y cinco escuelas que había
en el Uruguay de entonces.
110
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3
Enrique Méndez Vives, “El Uruguay de la Modernización; 1876-1904”, en
Historia Uruguaya, T. V, Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 1992, p. 39.
4
El viaje a Europa y los Estados Unidos tuvo en su formación una gran influencia.
Durante el mismo tomó contacto en Francia con Víctor Hugo, publicó Ecos Perdidos, en
Nueva York. Estrechó lazos con Domingo F. Sarmiento, tomó conocimiento de la obra de
Spencer y analizó de cerca el esplendor de la sociedad norteamericana provocando una
nueva orientación en su ideario.
5
José Pedro Varela, Obras Pedagógicas, Colección de Clásicos Uruguayos, Vol.
49-52, con prólogo de Arturo Ardao, Montevideo, Biblioteca Artigas, 1964, p. XXI.
6
Idem.
7
Gregorio Weinberg. Modelos Educativos en la Historia de América Latina,
Buenos Aires, Kapelusz, 1984, p. 167,168.
111
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8
Méndez Vives, (1992), op. cit., p. 40.
9
Arturo Ardao, Racionalismo y Liberalismo en el Uruguay, Montevideo,
Publicaciones de la Universidad de la República, 1962, p. 278.
112
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10
Méndez Vivez, (1992), op. cit., p. 40.
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11
José Pedro Varela, “La Legislación Escolar”, en Obras Pedagógicas, Colección
de Clásicos Uruguayos, Montevideo, Biblioteca Artigas, 1964, p. 60.
12
Ibíd., p. 27.
13
Ibíd., p. 37.
14
Ibíd., p. 43.
15
Ibíd., pp. 63-65.
114
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consume el capital invertido en él, sino que lo incorpora, bajo una nueva
forma, el capital que representan los individuos a quienes instruye”16. En esta
afirmación el pensamiento vareliano exponía una conceptualización
contemporánea de la enseñanza como inversión y no como gasto17.
Saca a relucir el atraso de la enseñanza universitaria, y muestra la conexión
entre la ideología de las clases ilustradas y los intereses reales18. Para ello
afirma que es menester realizar “un doble esfuerzo (...); el uno para destruir la
ignorancia de las campañas y de las capas inferiores de la sociedad; el otro
para destruir el error que halla su cuna en la universidad y que arrastra en pos
de sí a las clases ilustradas, que intervienen directamente en la cosa pública”19.
A su entender “doctores” y “caudillos” eran cómplices en el usufructo del
poder. La cultura urbana ponía las formas (redactando leyes) que servían a los
intereses de los grandes hacendados, dueños de los medios de producción.
La unión de los elementos de la campaña y de los elementos
universitarios que hacemos notar, no resulta de convenios expresos
que se realizan con propósitos bastardos, sino que fluyen natural y
lógicamente del espíritu que anima a los dos grupos. Son ambos
contrarios como clase de organización que nos rige aparentemente y
de aquí que se reúnan en sus esfuerzos para conservar un poder que
les arrebataría un régimen de verdadera democracia20.
Para G. Weinberg,
Traducida en términos modernos la posición de Varela constituye una
denuncia de la alianza de los caudillos rurales con los doctores de la
ciudad en su común objetivo de excluir al pueblo y trabar todas las
posibilidades de transformación; en síntesis, convencido estaba de que
la República sólo se podía construir a través de la democracia21.
Estas ideas lo llevaron a enfrentarse con Carlos María Ramírez en la polémica
que tuvo lugar inmediatamente después de aparecida la obra. Ramírez,
defensor de ese orden universitario del que era parte, llevará la polémica a los
salones del Club Universitario y la misma será recogida en las páginas del
diario El Siglo22. Sin embargo, este motivo aparente no debe ocultarnos el
fondo de la confrontación que se estaba produciendo entre el positivismo
evolucionista difundido por J. P. Varela, siguiendo a Spencer y Darwin23, y el
racionalismo espiritualista de V. Cousin, que era la filosofía dominante en la
Universidad y los sectores ilustrados de la República24. La polémica agitaba
16
Ibíd., p. 90.
17
Weinberg, (1984), op. cit., p. 169.
18
Ibíd., p. 109.
19
Ibíd., p. 111.
20
Idem.
21
Ibíd., p. 170.
22
La polémica entre José P. Varela y Carlos Ma. Ramírez es posible seguirla en el
diario El Siglo, entre el 14 de setiembre y el 11 de noviembre de 1876.
23
En cuanto al desarrollo del pensamiento de José P. Varela hay que tomar en
cuenta que desde su inicial formación romántica, se inclinará cada vez más hacia el
racionalismo espiritualista, para culminar en un positivismo amplio con marcada
influencia del naturalismo evolucionista de inspiración darwiniana y spenceriana.
24
Arturo Ardao, Espiritualismo y Positivismo en el Uruguay, México, Fondo de
115
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28
Weinberg, (1984), op. cit., pp.162-172.
29
El Evangelista, T. VIII, Nº 22, 30 de mayo, Montevideo, 1885, p. 169.
30
Cecilia Guelfi de Bersiá, Dos Vidas Fecundas, Buenos Aires, La Aurora, 1940,
p. 80.
31
El Evangelista, T. VII, Nº 22, 31 de mayo, Montevideo, 1884, p. 170.
32
Idem.
33
Ibíd., p. 171.
34
El Evangelista, T. VIII, Nº 22, 30 de mayo, Montevideo, 1885, p. 169.
117
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35
Idem.
36
Annual Report of the Missionary Society of the Methodist Episcopal Church for
the Year 1872, New York, Impreso por la Sociedad Misionera, 1873, p. 10.
37
El Evangelista, T. I, Nº 23, 2 de febrero, Montevideo, 1878, p. 198.
38
El proceso de organización bajo la conducción de Tomás B. Wood, se extendió
de junio de 1877 a junio de 1878.
118
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39
Cecilia Guelfi nació en Buenos Aires en 1855. Hija de padres italianos, se radicó
junto a su familia en Montevideo, donde inició estudios de magisterio. Convertida al
protestantismo en 1870, se recibió como miembro de la Iglesia Metodista Episcopal en
1878. Obtenido el título de Maestra, en 1872, ejerció la docencia en las escuelas
públicas. En el marco de las escuelas municipales participó de la reforma de José P.
Varela. Convocada por T. B. Wood para iniciar una Escuela Evangélica, C. Guelfi, se
interesó en el proyecto y comenzó a mantener correspondencia con la Woman's Foreign
Missionary Society de la Iglesia Metodista. Cuando la Sociedad Misionera manifestó su
apoyo a la iniciativa, C. Guelfi renunció a su cargo en la escuela pública. Se le ofrecieron
125,00$ (pesos oro) y casa en el mismo colegio, una oferta por demás apetecible para
una mujer en aquel tiempo, pero igualmente declinó la oferta. En los Statements of
Accounts of the W.F.M.S. works in Montevideo, Uruguay, del 1 de agosto de 1887,
Tomás B. Wood afirma que dicha proposición era “el doble de lo que la Sociedad le
ofrecía, con la perspectiva de una carrera de promoción, tanto en honores como en
dinero. Ella prefirió la carrera despreciada de una obrera pagada por la herejía
extranjera, trabajando por menos de lo que valía”. En el Informe de la Inspección de
Enseñanza de José P. Varela, correspondiente a 1878, se menciona a C. Guelfi como
“maestra de segundo grado, y cinco años y ocho meses en la instrucción oficial”.
40
El Evangelista, T. VII, Nº 49, 7 de diciembre, Montevideo, 1884, p. 388.
41
Cecilia Guelfi, Directora, Circular "Escuela Evangélica Gratuita", Montevideo,
enero de 1879.
42
Ibíd. También cf. El Evangelista, T. III, Nº 15, 20 de diciembre, Montevideo,
1879, p. 119.
43
Daniel Monti, Ubicación del Metodismo en el Río de la Plata, Buenos Aires, La
Aurora, 1976, p. 116.
119
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44
Ms. Carta de Cecilia Guelfi a Tomás B. Wood, fechada el 20 de enero de 1879.
45
Idem.
46
Guelfi, (1940), op. cit., p. 72.
47
Ibíd., 73. También cf: El Evangelista, T. IV, Nº 17, 25 de diciembre, Montevideo,
1880, p. 151.
48
El Evangelista, T. VII, Nº 22, 31 de mayo, Montevideo, 1884, p. 170.
49
Tomás B. Wood, "Statements of Accounts of the W.F.M.S. work in Montevideo,
Uruguay", 1 de agosto, Montevideo, 1887.
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clero era utilizar “maestras católicas” para “controlar las familias que se
interesan por el Evangelio”, y por otra parte:
Combatiendo las escuelas por medio de escuelas, por un sistema bien
organizado, imitando en todo lo posible el nuestro. El hecho de que
nuestras escuelas hayan merecido esta clase de oposición habla con
mucha elocuencia en favor de su creciente poder50.
En 1881 además de la escuela en la Aguada, se estableció la Escuela
Evangélica del Cordón en la calle Cuarein. Esta, como las anteriores, estuvo
precedida por el trabajo misionero que había comenzado en agosto de 1878.
En 1884 se iniciaron tres nuevos establecimientos: la Escuela Evangélica, de
calle 25 de Mayo 71, paralelamente a la obra evangelizadora iniciada por el
predicador A. Oddo; la Escuela Evangélica Nº 4 de la calle Municipio; y la
Escuela Evangélica de Pocitos, donde el predicador Juan Correa había
iniciado una Escuela Dominical a fines de 1878 motivando una fuerte reacción
del clero.
En 1885 se fundaron la Escuela Evangélica de Bella Vista y la Escuela
Evangélica de calle Lavalleja, más precisamente, “en la plazoleta del muelle
(antiguo Trocadero)”51. Los cultos en Bella Vista habían comenzado con Juan
Correa, el 24 de noviembre de 1878.
A raíz del prematuro fallecimiento de Cecilia Guelfi en 1886, la sucedió en sus
funciones su hermano Antonio Guelfi, quien entre 1887 y 1888 abriría cuatro
nuevas escuelas en Montevideo. Para entonces las Escuelas Evangélicas,
eran consideradas positivamente por las autoridades escolares del Estado.
Así, por ejemplo, en su informe correspondiente a 1887 el Inspector Nacional
de la Dirección de Educación Pública Dr. Jacobo A. Varela expresaba su
beneplácito por la tarea que el protestantismo realizaba52.
Por el informe de T. B. Wood a la Sociedad Misionera redactado en el último
año de su superintendencia (1887), sabemos que la red escolar metodista en
la capital tenía en ese año una matrícula de 980 alumnos. A comienzos de
1888 las Actas de la Conferencias Anuales señalaban que en la zona central
de la capital había cinco escuelas diarias con una matrícula de 501 alumnos, y
en la Aguada y otros barrios periféricos 450 alumnos repartidos en nueve
escuelas53.
Las escuelas elementales, como hemos visto, se difundieron a la par de la
formación de las asociaciones religiosas en los barrios donde éstas se
implantaron, por lo que no es sorprendente que las primeras escuelas
metodistas se hayan desarrollado casi exclusivamente en los barrios del área
metropolitana. En este sentido, es menester considerar que las Escuelas
Evangélicas en ningún momento pretendieron competir con la Dirección de
Instrucción Pública sino que al plantearse una relación de complementariedad,
50
Idem.
51
El Evangelista, T. VIII, Nº 4, 24 de enero, Montevideo, 1885, p. 31.
52
Guelfi, (1940), op. cit., p. 108. El informe aparece fechado en noviembre de
1887.
53
Actas de las Conferencias Anuales, 1888. A fines 1888, continuaban
funcionando 13 establecimientos, pero con una sensible pérdida de alumnos, pues la
matrícula era de 650 educandos y el cuerpo docente de 27 maestras. Cf. Guelfi, (1940),
op. cit., p. 107.
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54
Monti, op. cit., p. 121.
55
El Evangelista, T. VIII, Nº 20, 16 de mayo, Montevideo, 1885, p. 159.
56
El Evangelista, T. VIII, Nº 5, 31 de enero, Montevideo, 1885, p. 38; El
Evangelista, T. VIII, Nº 8, 21 de febrero, Montevideo, 1885, p. 60.
57
El Evangelista, T. VIII, Nº 8, 21 de febrero, Montevideo, 1885, p. 60.
58
Idem.
59
Idem.
60
Ibíd., p. 63.
122
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61
Idem.
62
Monti, op. cit., p. 119.
63
El Evangelista, T. VII, Nº 2, 12 de enero, Montevideo, 1884, p. 12.
64
El Evangelista, T. VIII, Nº 7, 14 de febrero, Montevideo, 1885, p. 56; El
Evangelista, T. VIII, Nº 10, 7 de marzo, Montevideo, 1885, p. 76.
65
El Evangelista, T. VIII, Nº 17, 25 de abril, Montevideo, 1885, p. 135.
123
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66
El Evangelista, T. IX, Nº 29, 17 de julio, Montevideo, 1886, p. 230.
67
Ibíd., p. 231.
68
Idem.
69
Monti, op. cit., p. 120. La Escuela Evangélica de Santa Lucía se inició en 1888,
momento en el que la maestra Sinforosa Rivas, formada en la Escuela Normal de
Cecilia Guelfi, se debió trasladar a esta zona por razones de salud. La escuela diaria,
luego del fallecimiento de Rivas, continuó atendida por Socorro Fernández.
124
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70
En el último año de Antonio Guelfi, las escuelas sufrieron una reducción
significativa en su matrícula, pasando de 951 a 661 alumnos, lo que representaba un
descenso global de 290 alumnos.
71
Ms. Informe de la Northwestern Branch of the Women's Foreign Missionary
Society, USA, fechada a fines de 1888. Allí su secretaria corresponsal la Srta. E.A.B
Hoag afirmaba que: "Ahora una de nuestras colaboradoras, la Srta. Minnie Z. Hyde está
dando impulso al trabajo en Montevideo".
72
Monti, op. cit., p. 164.
73
Edith Clarke de Ros-Jones, Historia de Crandon (1879-1969), Montevideo,
Mimeo, 1971, p. 12.
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74
Monti, op. cit., p. 164.
75
El Evangelista, T. II, Nº 8, 20 de octubre, Montevideo, 1878, p. 61.
76
El Evangelista, T. II, Nº 5, 1 de octubre, Montevideo, 1878, p. 37.
77
El Evangelista, T. III, Nº 11, 22 de noviembre, Montevideo, 1879, p. 81.
78
Idem.
126
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79
Ibíd., p. 81.
80
Idem.
81
El Evangelista, T. IX, Nº 44, 30 de octubre, Montevideo, 1886, p. 347.
82
Idem., p. 347.
83
Idem.
84
El Evangelista, T. II, Nº 9, 2 de noviembre, Montevideo, 1878, pp. 69-70.
85
El Atalaya, Año I, Nº 1, 4 de agosto, Montevideo, 1901, p. 2.
86
El Atalaya, Año 1, Nº 10, 16 de noviembre, Montevideo, 1901, p. 1.
87
El Evangelista, T. IX, Nº 29, 17 de julio, Montevideo, 1886, p. 231.
88
El Evangelista, T. VIII, Nº 22, 30 de mayo, Montevideo, 1885, p.169.
89
Idem.
127
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90
La adopción del deporte y la educación musical estuvo presente en los mismos
inicios de la red escolar. El Evangelista, T. III, Nº 15, 20 de diciembre, Montevideo, 1879,
p. 119.
91
El Evangelista, T. IX, Nº 13, 27 de marzo, Montevideo, 1886, p. 99; El
Evangelista, T. IV, Nº 23, 5 de febrero, Montevideo, 1881, p. 199.
92
El Evangelista, T. VII, Nº 22, 31 de mayo, Montevideo, 1884, p. 171.
93
Ibíd., p.170.
94
El Evangelista, T. VII, Nº 49, 7 de diciembre, Montevideo, 1884, p. 388.
95
Guelfi, (1940), op. cit., Circular "Escuela Evangélica Para Señoritas",
Montevideo, enero de 1879. Gracias a los informes de los exámenes anuales publicados
por la prensa diaria, hemos podido reconstruir el programa de estudio de las Escuelas
Evangélicas de Montevideo para el período 1879-1886. En 1879, la Escuela Evangélica
Gratuita, Nº 1 tenía un plan básico que abarcaba: "Lecciones sobre objetos, escritura,
gramática, aritmética, geografía de la República, fisiología y ejercicios gimnásticos,
moral y religión, costura", Guelfi,, (1940), op. cit., 66. Además el currículo comprendía:
"música vocal y ejercicios gimnásticos", El Evangelista, T. III, Nº 15, 20 de diciembre,
Montevideo, 1879. Por otra parte sabemos que en Trinidad y Durazno el programa
abarcaba además de todas las asignaturas primarias y comerciales, la lectura y estudio
de las Santas Escrituras, latín é inglés.
128
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96
Ibíd., "Circular".
97
El Evangelista, T. III, Nº 18, 11 de enero, Montevideo, 1880, p. 143.
98
Alberto Piquinela, “Una Obra de Dios, no de los hombres”, Boletín Metodista,
Montevideo, 1978, Número extraordinario del Centenario.
99
El Evangelista, T. VII, Nº 14, 5 de abril, Montevideo, 1884, p. 112.
100
El Evangelista, T. VIII, Nº 23, 6 de junio, Montevideo, 1885, p. 183.
101
El Evangelista, T. VIII, Nº 12, 21 de marzo, Montevideo, 1885, p. 95. Cf. El
Evangelista, T. I, Nº 2, 8 de setiembre, Montevideo, 1877, p. 16; T. I, Nº 31, 30 de marzo,
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111
Juan Varetto, El Apóstol del Plata, Buenos Aires - México, La Aurora - Casa
Unida de Publicaciones, 1943, p. 164.
112
Ibíd., p. 169.
113
Sheldon Wolin, Política y Perspectiva, Buenos Aires, Amorrortu, 1974, pp. 142-
143.
114
George Sabine, Historia de la Teoría Política, México, Fondo de Cultura
Económica, 1982, p. 189.
115
Ibíd., p. 190.
116
En este sentido, el orden natural integrado por todos los grupos se halla
“ordenado en sus clases y todas las clases jerárquicamente ordenadas entre sí”, forman
la sociedad en un todo armónico. El Trono y el Rey dan unidad a la nación, cuya
legitimación radica en un principio ordenador de origen divino.
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sociedad como un Contrato Social entre los individuos, unidos en una unión
real para la prosecución del bien común. En dicho contrato el pueblo se
constituía en el soberano y el Estado nacional era el representante de la
voluntad general. Esta es quien regula la conducta de los ciudadanos y es la
fuente de las leyes; a través del contrato social se alcanza la unidad del
cuerpo social subordinando los intereses particulares a la voluntad general117.
Los valores teológicos, éticos y políticos de los pastores y maestros
metodistas inscriptos dentro de este ideario contractualista, influyeron de
manera decisiva en la confrontación abierta que mantendrían contra la
concepción del orden natural de raíz tomista difundida por la enseñanza
católica. Para los metodistas el catolicismo se oponía a la educación popular
para mantener su exclusivismo y favorecía la ignorancia para sostener su
predominio118.
Más allá del cambio de dirección que vino a significar la sucesión de Pío IX
por León XIII al frente del papado y su relación con el mundo moderno, la
dirigencia metodista percibió bien que las nociones aristotélico-tomistas en
cuanto al ordenamiento social permanecían intactas119.
Por ello tanto el discurso teológico como educativo del metodismo rioplatense
fue adverso al ordenamiento político y social católico. Esta controversia de
larga data, al instalarse en el contexto nacional actualizó los discursos y
fundamentos polémicos que habían sido utilizados en el contexto europeo
desde la Reforma del siglo XVI hasta las candentes disputas con el Papado en
1870. En la controversia educativa, los maestros y pastores denunciaron lo
que entendían constituía una concepción tradicional, corporativa, absolutista y
autoritaria, oponiendo el principio de la libertad de conciencia de los
individuos120.
En esta dirección y frente a la denuncia que realizaba la prensa católica de “la
tolerancia protestante” que mantenían algunos liberales y racionalistas, el
pastor P. Besson salió al cruce no sólo para negar dicha tolerancia, sino
también para desmentir los pronósticos del clero en cuanto a la inminente
absorción del protestantismo en el racionalismo121.
Por otro lado, el metodismo intentó demostrar de cara a la sociedad que si
bien el catolicismo también difundía toda una red de organizaciones, las
mismas eran representativas de la sociedad tradicional, ya que en ellas
prevalecían la autoridad excluyente del clero y los principios de verticalidad e
infalibilidad. En 1884 El Evangelista a la vez que informaba sobre la creación
117
Luis Mesyngier, “El desarrollo del pensamiento sociopolítico desde la Baja Edad
Media al Siglo de las Luces (Siglos XIII-XVIII)” en Introducción al Conocimiento de la
Sociedad y el Estado; Módulo I, Buenos Aires, Eudeba, 1992, p. 57.
118
El Evangelista, T. III, Nº 11, 22 de noviembre, Montevideo, 1879, p. 82.
119
Luego de su asunción en 1878, León XIII, reafirmaría en la encíclica Aeternis
Patris (1879), la comprensión tradicional del orden social y dio nuevos impulsos a los
desarrollos tomistas tanto en los Seminarios teológicos como en las escuelas
denominacionales. Posteriormente en las encíclicas Diuturnum (1881) e Inmortale Dei
(1886) reafirmó la autoridad política por derecho divino.
120
En referencia a la controversia con el catolicismo en el campo educativo y la
concepción del orden político y social, Jean Pierre Bastian, Los Disidentes, México,
Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 157.
121
El Evangelista, T. VII, Nº 22, 31 de mayo, Montevideo, 1884, p. 173.
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123
Idem.
124
El Evangelista, T. IX, Nº 7, 13 de febrero, Montevideo, 1886, p. 6
125
El Atalaya, Año I, Nº 10, 16 de noviembre, Montevideo, 1901, p. 1.
126
El Club Cristiano de Montevideo en Junio de 1885 promovía en sus sesiones
ordinarias el estudio del tema: "El principio de asociación y su desarrollo". Ver: El
Evangelista, T. VIII, Nº 25, 20 de junio, Montevideo, 1885, p. 200.
127
Con todo un elemento que las distinguía de las escuelas estatales, era el
dispositivo solidario creado por las Sociedades de Beneficencia. Así por ejemplo la
Comisión de Beneficencia de Trinidad era creada a fin de: “Atender a las necesidades
de las personas y familias indigentes y principalmente cuidar de las criaturas que se
hallen en ese caso, proporcionándoles los medios de subsistencia, así como los medios
de asistir á las escuelas”. El Evangelista, T. VII, Nº 2, 12 de enero, Montevideo, 1884, p.
133
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