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AÑO XLV
2005
phase
REVISTA BIMESTRAL DE PASTORAL LITÚRGICA
vinculada al
INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA
Director: José Aldazábal.

Secretario de redacción: Josep Urdeix.
Consejo: L.F. Álvarez (Sevilla), J. Bellavista (Barcelona), D. Borobio
(Salamanca), J.M. Canals (Madrid), M. Carmona (Jaén), J. Cas-
tellano (Roma), L. E. Díez (Madrid), P. Farnés (Barcelona),
J.J. Flores (Roma), C. Floristán (Madrid), I. Fossas (Montse-
rrat), A. Franquesa (Montserrat), A. García (Valladolid), J.
Gomis (Barcelona), C. González (Madrid), J. González
(Barcelona), R. González (Orense), J.A. Goñi (Pamplona),
J. López (León), P. Llabrés (Mallorca), J. Llopis (Barcelona),
L. Maldonado (Madrid), J. Martín Velasco (Madrid), I. Oñati-
bia (Vitoria), L. Prat (Solsona), A. Puig (Tarragona), A. Taulé
(Barcelona), P. Tena (Barcelona).
Precio de suscripción para el 2005:

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Publicada por
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ISSN 0210-3877 / D.L.: B. 7504 – 1961 Imprenta: TGA, SL
SUMARIO
PHASE AÑO XLV – 2005 – N. 265
EDITORIAL (J.A.) ............................................................... 5-6

JOSÉ ANTONIO GOÑI, Las plegarias eucarísticas de la reconci-
liación en la tercera edición del Misal romano ......... 7-35
S ECUNDINO M OVILLA , Los jóvenes y la confirmación. Si-
tuación actual, criterios y perspectivas pastorales. 37-54
JOSÉ ANTONIO FERREIRO, Obispo, presbíteros y diáconos al
servicio de la liturgia en san Ignacio de Antioquía .. 55-67
GERARDO GARCÍA, Liturgia en las obras de san Agustín ....... 69-72
CRÓNICA
M IGUEL DE M ANUEL CAMÍN , 48 Congreso Eucarístico In-
ternacional. Guadalajara, México, octubre 2004 .... 73-75
DOCUMENTOS
CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, La liturgia, plenitud de la
comunicación ............................................................. 77-80
IN MEMORIAM
Cardenal Marcelo González (J. ALDAZÁBAL) ........................ 81-82
LIBROS
JUAN JAVIER FLORES, Introducción a la teología litúrgica (J.
Lino Yáñez) ................................................................. 83-87
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................. 88-95
ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE PROFESORES DE LITURGIA, La presencia de Cristo en la
liturgia (J. Gomis).– GIUSEPPE SOVERNIGO, Il celebrante, fedele o presidente.
Dinamiche personali e partecipazione (P. Fernández).– JÜRGEN BÄRSCH,
Allerseelen. Studien zu Liturgie und Brauchtum eines Totengendenktages
in der abendländischen Kirche (J. Aldazábal).– FERNANDO SEBASTIÁN, La
iniciación cristiana. Once catequesis (A. de Lucas).– DIONISIO BOROBIO,
Hermandades y cofradías: entre pasado y futuro (A. de Lucas).– DENNIS
C. SMOLARSKI, Preguntas y respuestas sobre la celebración litúrgica (A.
de Lucas)
Otros libros recibidos ............................................................. 96

EDITORIAL
En septiembre de 2004 tuvimos, como de costumbre, la reunión

anual del Consejo de la revista Phase. Fue, como también de costumbre,
un encuentro amable, enriquecedor por la convivencia y la comunicación
de ideas y propuestas.
Dialogamos sobre los contenidos de la revista en el año transcurrido
desde la última reunión, sobre la conveniente proporción que debería
haber entre números monográficos y de temas variados, entre estudios
más científicos y otros más pastorales, así como la situación de las
suscripciones.
Decidimos la incorporación de dos nuevos miembros al Consejo:
José Antonio Goñi, sacerdote de la diócesis de Pamplona, y Lino Emilio
Díez Valladares, sacerdote sacramentino, residente en Madrid. Les damos
cordialmente la bienvenida y esperamos que se note la savia nueva. De
momento, en este mismo número aparece un estudio de Goñi, y en el
anterior pudimos ya leer uno de Lino E. Díez.
Nuestro diálogo se detuvo sobre todo en los temas que nos parecen
prioritarios para los fascículos del año 2005.
Pensamos que en este “año de la Eucaristía” era lógico que nuestra
revista se hiciera eco del hecho. El último número de 2004, dedicado en
gran parte al culto eucarístico, ya ha sido fruto de esa decisión. El segundo
de 2005 tratará de la teología y pastoral de la Eucaristía. Coincidirá
probablemente con la aparición entre nosotros de la traducción del Misal
Romano en su tercera edición (o al menos de su Institutio introductoria).
Pero el número no lo hemos pensado como comentario a esa introducción,
sino como reflexión sobre la teología y pastoral de la Eucaristía en sí
misma, por la importancia que tiene este sacramento.
Otro aspecto que surgió con fuerza en el diálogo fue la conveniencia
de abordar de algún modo el “futuro de la liturgia”: cómo lo ven
determinadas personas –algunas del campo de la liturgia, otras de otros
ambientes pastorales– a partir de la situación actual.
Editorial – 5
Se señalaron también otra serie de reflexiones más puntuales que nos
parecen interesantes para la pastoral litúrgica, y que se irán publicando en
fascículos de temas variados, complementarios de los monográficos.
En el presente fascículo, J.A. Goñi nos ofrece como tarjeta de
entrada en el consejo de la revista un serio estudio sobre las variantes
que presentan las dos Plegarias Eucarísticas de la Reconciliación en la
nueva edición del Misal Romano, comparando sus textos latinos con los
anteriores. Nos muestra con qué seriedad se preparan, y luego se revisan
si es el caso, los textos eucológicos de nuestras celebraciones, para que
resulte cada vez más fácil y estimulante la sintonía de la comunidad con
el misterio que celebramos.
El profesor Secundino Movilla, del Instituto San Pío X de Madrid,
presenta la situación actual del sacramento de la Confirmación en la
pastoral de la Iglesia, señalando los criterios y las perspectivas que deben
tenerse en cuenta para que sea en verdad un sacramento alimentador de la
fe de los jóvenes. A algunos lectores de Phase les resultará discutible su
postura respecto al orden de los tres Sacramentos de la iniciación cristiana,
que responde a la que generalmente apoyan, además de los Obispos, los
que trabajan en el campo de la pastoral y de la catequesis. Es interesante
escuchar una voz autorizada como la de S. Movilla, y contrastarla con
nuestras propias convicciones.
José Antonio Ferreiro reflexiona desde Lugo sobre un tema que
era importante a fines del siglo I y lo sigue siendo ahora: la comunidad
celebrante y su relación con los ministros ordenados. Mientras que
del libro que acaba de publicar Gerardo García en Argentina, sobre la
espiritualidad de san Agustín, elegimos las páginas que dedica a la liturgia
en la mente de este Doctor de la Iglesia.
Esperamos así dar inicio al 2005 con temas interesantes para los
lectores preocupados por la pastoral litúrgica.– J. A.
6 – Editorial
Phase, 265, 2005,7-35
LAS PLEGARIAS EUCARÍSTICAS

DE LA RECONCILIACIÓN
en la tercera edición del Misal Romano
JOSÉ ANTONIO GOÑI
La publicación de la tercera edición típica del Misal Romano, en

latín, ha supuesto la incorporación de nueve nuevas plegarias eucarísticas
en el rito romano. Son, pues, a partir de ahora, trece las anáforas que
encontramos en la edición típica latina del Misal para poder celebrar la
eucaristía.
Las nuevas plegarias están agrupadas bajo tres epígrafes: plegarias
eucarísticas de reconciliatione (2 formularios), plegarias eucarísticas
quae in missis pro variis necessitatibus adhiberi potest (4 formularios)
y plegarias eucarísticas pro missis cum pueris (3 formularios).
Se encuentran al final del Ordo Missae formando un apéndice. Se
señala de este modo la diferencia radical que existe entre estas nuevas
anáforas y las cuatro existentes hasta el momento: las plegarias eucarísticas
recién incorporadas se centran en un tema específico (la reconciliación,
la Iglesia en camino a la unidad…) por lo que sólo se pueden usar en
determinadas circunstancias, según se señala en las rúbricas que las
encabezan. Las tres últimas, las que están destinadas para las misas con
niños, figuran al final del Misal Romano, en el apéndice VI1.
1 No están junto a las otras plegarias porque no se trata de un texto destinado

a la celebración, nadie celebraría una misa con niños en latín, sino de un texto típico
sobre el que realizar la traducción a las lenguas vernáculas.
Las plegarias eucarísticas de la reconciliación – 7
En la versión española del Misal estas nueve plegarias eucarísticas
están incluidas desde hace varios años. Esto se debe a que la Conferencia
Episcopal Española solicitó en el año 1975 a la Sede Apostólica poder
usar en su territorio las plegarias para las misas con niños y las de la
reconciliación2 y en el año 1985 la plegaria que la Iglesia suiza había
compuesto con ocasión de su sínodo3, plegaria que había recibido el visto
bueno de Roma en al año 1974. Del mismo modo, en los lugares donde la
Conferencia de los Obispos lo había solicitado, también encontramos estas
anáforas en su traducción del Misal Romano. No obstante, ahora, todas
estas traducciones deberán ser revisadas para ajustarlas al texto latino tal
y como figura en la tercera edición típica del Misal Romano.
En el presente estudio nos vamos a centrar en las dos plegarias de la
reconciliación. Principalmente analizaremos las variantes entre el texto
típico latino que recoge la tercera edición del Misal Romano y la versión
inicial de las mismas. Además hemos creído oportuno, para situar al lector,
describir brevemente su génesis e historia.
Génesis e historia
Estas dos plegarias eucarísticas fueron preparadas por la
Congregación para el Culto Divino para del Año santo de 1975.
El grupo encargado de redactarlas comenzó a reunirse en noviembre
de 1973. Cuatro meses después, en marzo de 1974, se enviaron los textos
a la Congregación para la Doctrina de la Fe para que los examinara.
Finalmente se mandaron a la Secretaría de Estado para que recibieran el
visto bueno del papa Pablo VI, quien lo dio el 26 de octubre de 1974.4
El texto latino se publicó en un folleto junto con las tres plegarias
para las misas con niños y unos prenotandos5. Además se incluían los
textos originales en los que ambas plegarias habían sido redactadas:
francés para la primera y alemán para la segunda. Se enviaron a todas las
Conferencias de los Obispos para que aquellas que lo solicitaran pudieran
2 Decreto de la Congregación para el Culto Divino: Notitiae 11 (1975) 107.

3 Decreto de la Congregación para el Culto Divino: Notitiae 21 (1985) 489.
4 Para una descripción más detallada de este proceso puede consultarse: A.
BUGNINI, La reforma de la liturgia (1948-1975), BAC, Madrid 1999, pp. 419-424.
5 SAGRADA CONGREGACIÓN PARA EL CULTO DIVINO, Preces eucharisticae pro missis
cum pueris et de reconciliatione, Roma 1974.
8 – José Antonio Goñi
emplearlas a lo largo del año santo de 1975 y, posteriormente, dado que
estaban aprobadas para un trienio ad experimentum, en celebraciones
especiales de la reconciliación y de la penitencia6.
En el año 1977 se renovó por un nuevo trienio la posibilidad de seguir
empleando estas plegarias, en las circunstancias señaladas en 19757. Y
en 1980 esta renovación se hizo sine die8.
Con ocasión del Año santo de la Redención celebrado en 1983, el
papa Juan Pablo II invitó, tal y como ya ocurriera en el anterior año santo,
a que se emplearan estas plegarias eucarísticas en las misas jubilares9.
Fue en ese momento cuando el texto latino vio de nuevo la luz, esta vez
en la revista Notitiae10.
No obstante, en todo este tiempo siempre se requería que la
Sede Apostólica concediera el permiso pertinente a la Conferencia de
los Obispos para que en su territorio pudieran usarse estas plegarias
eucarísticas. Ahora bien, con la tercera edición del Misal Romano ya no
se requiere este permiso, pues se han universalizado estas dos plegarias
al incluirlas en el mismo como plegarias eucarísticas para toda la Iglesia
de rito romano.
Texto típico
El texto latino de las plegarias eucarísticas sobre la reconciliación
que se aprobó en el año 1974 ha sufrido variaciones al incluirse en la
tercera edición típica del Misal Romano.
Presentamos, en dos columnas, ambos textos, señalando con letra
cursiva negrita las palabras suprimidas o añadidas y con letra cursiva
sin negrita las palabras que están en ambos textos pero colocadas en
diferente orden.
También ofrecemos la traducción española tal y como aparece en el
Misal en lengua castellana y que corresponde al texto latino del año 1974,
así como una traducción, no oficial, del nuevo texto de estas plegarias
eucarísticas.
6 Cf. Notitiae 11 (1975) 4-5. 12.

7 Cf. Idem. 13 (1977) 555-556.
8 Cf. Idem. 17 (1981) 23.
9 Cf. JUAN PABLO II, Carta apostólica Aperite portas Redemptori (1983)11.
10 Cf. Notitiae 19 (1983) 270-279.
PLEGARIA SOBRE LA RECONCILIACIÓN
I
N. TEXTO TÍPICO TEXTO TIPICO

1974 2002
1 Dominus vobiscum. Dominus vobiscum.

R/. Et cum spiritu tuo. R/. Et cum spiritu tuo.
Sursum corda. Sursum corda.
R/. Habemus ad Dominum. R/. Habemus ad Dominum.
Gratias agamus Domino Deo Gratias agamus Domino Deo nostro.
nostro. R/. Dignum et iustum est.
R/. Dignum et iustum est.
2 Vere dignum et iustum est Vere dignum et iustum est

nos tibi semper gratias agere.
Domine, sancte Pater, Domine, sancte Pater,
nos tibi gratias agere. omnipotens aeterne Deus:
3 Qui ad abundantiorem vitam Qui ad abundantiorem vitam

nos provocare non desinis, habendam
et, cum sis Deus bonitatis et mise- nos incitare non desinis,
ricordiae, et, cum sis dives in misericordia,
veniam offerre perseveras veniam offerre perseveras
ac peccatores invitas ac peccatores invitas
ut se tuae solum indulgentiae fiden- ad tuae solum indulgentiae fiden-
tes committant. dum.
4 Neque aversus a nobis autem, A nobis autem,

quod foedera tua toties fregimus, qui foedus tuum toties violavimus,
numquam aversus,
humanam familiam humanam familiam
per Iesum Filium tuum, Dominum per Iesum Filium tuum, Redemp-
nostrum, torem nostrum,
novo vinculo tibi iunxisti tam arcte novo caritatis vinculo tam arcte tibi
ut nullo modo possit dissolvi. iunxisti
ut nullo modo possit dissolvi.

TRADUCCIÓN DEL MISAL ROMANO TRADUCCIÓN DE LA TERCERA EDICIÓN
1988 DEL MISAL ROMANO
El Señor esté con vosotros. El Señor esté con vosotros.

R/. Y con tu espíritu. R/. Y con tu espíritu.
Levantemos el corazón. Levantemos el corazón.
R/. Lo tenemos levantado hacia el R/. Lo tenemos levantado hacia el
Señor. Señor.
Demos gracias al Señor, nuestro Demos gracias al Señor, nuestro
Dios. Dios.
R/. Es justo y necesario. R/. Es justo y necesario.
En verdad es justo y necesario En verdad es justo y necesario

darte gracias, darte gracias siempre
Señor, Padre santo, Señor, Padre santo,
Dios todopoderoso y eterno.
porque no dejas de llamarnos Porque no dejas de llamarnos
a una vida plenamente feliz. a una vida cada vez más plena,
Tú, Dios de bondad y de misericor- y, como eres rico en misericordia,
dia, ofreces siempre tu perdón
ofreces siempre tu perdón e invitas a los pecadores
e invitas a los pecadores a confiar sólo en tu clemencia.
a recurrir confiadamente a tu clemen-
cia.
Muchas veces los hombres Propicio siempre a nosotros

hemos quebrantado tu alianza; que tantas veces hemos infringido tu
pero tú, en vez de abandonarnos, alianza,
has sellado de nuevo con la familia te has unido a la familia humana
humana, por Jesús, Hijo tuyo y Redentor
por Jesucristo, tu Hijo, nuestro Señor, nuestro,
un pacto tan sólido, con un nuevo vínculo de amor tan
que ya nada lo podrá romper. estrecho,
que de ningún modo admite quebranto.

5 Dum ergo hoc tempus gratiae et Nunc quidem tempus gratiae et
reconciliationis reconciliationis
nunc populo tuo praebetur, populo tuo praebes,
ad te animum convertendo eique ad te animum convertenti
ipsi respirare concedis in Christo, in Christo Iesu sperare concedis
cunctisque hominibus tribuis deser- cunctisque hominibus tribuis deser-
vire, vire,
plenius se Spiritui Sancto concre- dum plenius Spiritui Sancto se
dendo. concredit.
6 Et ideo, admiratione perfusi Et ideo, admiratione perfusi,

tibique gratias referentes, tui amoris virtutem extollimus
et cum innumeris turbis caelestium nostrumque de salute gaudium
tui amoris virtutem exaltamus profitentes,
nostrumque de salute gaudium cum innumeris caelestium turbis
profitemur: hymnum concinimus, sine fine
dicentes:
7 Sanctus, Sanctus, Sanctus, Domi- Sanctus, Sanctus, Sanctus, Domi-

nus Deus Sabaoth. nus Deus Sabaoth.
Pleni sunt caeli et terra gloria tua. Pleni sunt caeli et terra gloria tua.
Hosanna in excelsis. Hosanna in excelsis.
Benedictus qui venit in nomine Benedictus qui venit in nomine
Domini. Domini.
8 Deus, Vere Sanctus es, Domine,

qui a mundi origine id operaris, qui ab origine mundi semper ope-
quod homini prodest, ut sanctus raris
sit, ut, sicut Sanctus es ipse,
sicut sanctus es ipse, sanctus fiat homo.
9 respice, quaesumus, populum tuum Respice, quaesumus, munera

hic adunatum populi tui
et potentiam Spiritus tui effunde et super ea Spiritus tui virtutem
ut haec dona fiant nobis Corpus et effunde
Sanguis ut Corpus et Sanguis fiant
Filii tui dilecti Iesu Christi, dilecti Filii tui, Iesu Christi,
in quo tui filii sumus. in quo et nos filii tui sumus.

Y ahora, Ahora, ofreces a tu pueblo
mientras ofreces a tu pueblo un tiempo de gracia y reconciliación,
un tiempo de gracia y reconciliación, y le concedes que, volviéndose a ti,
lo alientas en Cristo espere en Cristo Jesús
para que vuelva a ti, y se entregue al servicio de todos los
obedeciendo más plenamente al Espí- hombres,
ritu Santo, y confíe más plenamente en el Espí-
y se entregue al servicio de todos los ritu Santo.
hombres.
Por eso, llenos de admiración y agra- Por eso, llenos de admiración,

decimiento, ensalzamos la fuerza de tu amor
unimos nuestras voces y, proclamando la alegría de nuestra
a las de los coros celestiales salvación,
para cantar la grandeza de tu amor cantamos el himno
y proclamar la alegría de nuestra con los incontables coros celestiales,
salvación. diciendo sin cesar:
Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios
del universo. del universo.
Llenos están el cielo y la tierra de tu Llenos están el cielo y la tierra de tu
gloria. gloria.
Hosanna en el cielo. Hosanna en el cielo.
Bendito el que viene en nombre del Bendito el que viene en nombre del
Señor. Señor.
Oh Dios, que desde el principio del Santo eres en verdad, Señor,
mundo que desde el principio del mundo
haces cuanto nos conviene, siempre obras
para que seamos santos como tú para que el hombre sea constituido
mismo eres santo, santo,
como tú mismo eres Santo.
mira a tu pueblo aquí reunido Te rogamos que mires los dones de

y derrama la fuerza de tu Espíritu, tu pueblo
de manera que estos dones sean para y que derrames sobre ellos la fuerza
nosotros de tu Espíritu
Cuerpo y Sangre de tu amado Hijo para que sean Cuerpo y Sangre
Jesucristo, de tu Hijo amado, Jesucristo,
en quien nosotros somos hijos tuyos. en quien nosotros somos hijos tuyos.

10 Cum vero perissemus Quamvis vero olim perditi
nec tibi appropinquare valeremus, tibi appropinquare nequiremus,
summo nos dilexisti amore: summo nos amore dilexisti:
Filius enim tuus, qui solus est Filius enim tuus, qui solus est
Iustus, Iustus,
in manus nostras tradidit se morti tradidit seipsum,
ipsum, ligno crucis pro nobis non dedigna-
non dedignatus ligno crucis affigi. tus affigi.
11 Sed antequam brachia eius Sed antequam brachia eius

inter caelum et terram extenta inter caelum et terram extenta
efficerentur tui indelebile signum efficerentur tui foederis indelebile
foederis, signum,
cum discipulis suis voluit Pascha ipse cum discipulis suis Pascha
celebrare. voluit celebrare.
12 Convescens, accepit panem Convescens autem, accepit panem

et tibi gratias agens benedixit, et tibi gratias agens benedixit,
fregit et dedit illis, dicens: fregit et dedit illis, dicens:
Accipite et manducate ex hoc Accipite et manducate ex hoc
omnes: omnes:
hoc est enim Corpus meum, hoc est enim Corpus meum,
quod pro vobis tradetur. quod pro vobis tradetur.
13 Similiter, postquam cenatum est, Similiter, postquam cenatum est,

sciens quia omnia reconciliaturus sciens se omnia in seipso reconci-
esset in se ipsum liaturum
per sanguinem suum in cruce fun- per sanguinem suum in cruce fun-
dendum, dendum,
accepit calicem, ex genimine vitis accepit calicem, genimine vitis
repletum, repletum,
et iterum gratias agens et iterum tibi gratias agens
amicis suis tradidit dicens: discipulis suis tradidit, dicens:
Accipite et bibite ex eo omnes: Accipite et bibite ex eo omnes:
hic est enim calix Sanguinis mei hic est enim calix Sanguinis mei
novi et aeterni testamenti, novi et aeterni testamenti,
qui pro vobis et pro multis effun- qui pro vobis et pro multis effun-
detur detur
in remissionem peccatorum. in remissionem peccatorum.
Hoc facite in meam commemora- Hoc facite in meam commemora-
tionem. tionem.
14 Mysterium fidei: Mysterium fidei:

R/. Mortem tuam annuntiamus, R/. Mortem tuam annuntiamus,
Domine, Domine,
et tuam resurrectionem confitemur, et tuam resurrectionem confitemur,
donec venias. donec venias.

Cuando nosotros estábamos perdidos Aunque en otro tiempo estábamos
y éramos incapaces de volver a ti, perdidos,
nos amaste hasta el extremo. y éramos incapaces de acercarnos
Tu Hijo, que es el único justo, a ti,
se entregó a sí mismo en nuestras nos amaste hasta el extremo:
manos tu Hijo, que es el único Justo,
para ser clavado en la cruz. se entregó a sí mismo a la muerte
y no desdeñó el ser clavado en la cruz
por nosotros.
Pero, antes de que sus brazos exten- Pero, antes de que sus brazos exten-
didos didos
entre el cielo y la tierra entre el cielo y la tierra
trazasen el signo indeleble de tu trazasen el signo indeleble de tu
alianza, alianza,
quiso celebrar la Pascua con sus dis- quiso celebrar la Pascua con sus dis-
cípulos. cípulos.
Mientras cenaba con ellos, tomó el Mientras cenaba con ellos, tomó el
pan, pan,
dando gracias, te bendijo, dando gracias, te bendijo,
lo partió y se lo dio, diciendo: lo partió y se lo dio, diciendo:
Tomad y comed todos de él, Tomad y comed todos de él,
porque esto es mi cuerpo, porque esto es mi cuerpo,
que será entregado por vosotros. que será entregado por vosotros.
Igualmente, después de haber Igualmente, después de haber

cenado, cenado,
sabiendo que él iba a reconciliar sabiendo que todo iba ser reconciliado
todas las cosas en sí mismo en él mismo
por su sangre derramada en la cruz, por su sangre derramada en la cruz,
tomó el cáliz, lleno del fruto de la tomó el cáliz, lleno del fruto de la
vid, vid,
de nuevo te dio gracias de nuevo te dio gracias
y lo pasó a sus amigos, diciendo: y lo pasó a sus discípulos, diciendo:
Tomad y bebed todos de él, Tomad y bebed todos de él,
porque este es el cáliz de mi sangre, porque este es el cáliz de mi sangre,
sangre de la alianza nueva y eterna, sangre de la alianza nueva y eterna,
que será derramada por vosotros que será derramada por vosotros
y por todos los hombres y por todos los hombres
para el perdón de los pecados. para el perdón de los pecados.
Haced esto en conmemoración mía. Haced esto en conmemoración mía.
Este es el sacramento de nuestra fe. Este es el sacramento de nuestra fe.

R/. Anunciamos tu muerte, R/. Anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurrección. ¡Ven, proclamamos tu resurrección. ¡Ven,
Señor, Jesús! Señor, Jesús!

15 Memores igitur Iesu Christi, Memores igitur Filii tui Iesu
qui Pascha est nostrum et pax Christi,
nostra certissima, qui Pascha nostrum est et pax
et celebrantes mortem eius nostra certissima,
et resurrectionem ab inferis mortem eius
beatumque diem eius adventum et resurrectionem ab inferis cele-
praestolantes, bramus
offerimus tibi, Deus, qui es fidelis atque, beatum eius adventum
et verus, praestolantes,
hostiam, quae hominibus offerimus tibi, qui fidelis et miseri-
gratiam tuam conciliat. cors es Deus,
hostiam, quae homines
tecum reconciliat.
16 Eos, clementissime Pater, benignus Respice, benignus, clementissime

respice, Pater,
quos tibi coniungis, tribuens ipsis quos tibi coniungis Filii tui sacri-
de hoc uno sacrificio Christi par- ficio,
ticipare, ac praesta ut, Spiritus Sancti virtute,
ut virtute Spiritus Sancti ex hoc uno pane et calice parti-
congregentur in unum Corpus cipes,
in quo omnis auferatur divisio. in unum corpus congregentur in
Christo,
a quo omnis auferatur divisio.
17 Serva nos invicem in communione In communione mentis et cordis

mentis et cordis nos semper servare digneris
una cum Papa nostro N. et Epi-
cum Papa nostro N. et Episcopo scopo nostro N.
nostro N. Adiuva nos,
Adiuva nos, ut simul adventum regni tui prae-
ut simul adventum regni tui pare- stolemus
mus usque ad horam qua tibi adstabi-
usque ad horam, qua tibi adstabi- mus,
mus, sancti inter sanctos in sede caelesti,
sancti inter sanctos in sede caelesti, cum beata Virgine Dei Genetrice
cum beata Maria Virgine Maria,
atque Apostolis beatis Apostolis et omnibus Sanctis
cum fratribus nostris defunctis, atque fratribus nostris defunctis,
quos tuae misericordiae commen- quos tuae misericordiae suppliciter
damus. commendamus.

Así, pues, al hacer el memorial de Así, pues,
Jesucristo, al hacer el memorial de Jesucristo,
nuestra Pascua y nuestra paz defini- tu Hijo,
tiva, nuestra Pascua y nuestra paz defini-
y celebrar su muerte y resurrección, tiva,
en la esperanza del día feliz de su celebramos su muerte
retorno, y resurrección del lugar de los muer-
te ofrecemos, Dios fiel y verdadero, tos,
la víctima que devuelve tu gracia a los y, esperando su feliz retorno,
hombres. te ofrecemos, Dios fiel y misericor-
dioso,
la víctima que reconcilia a los hom-
bres contigo.
Mira con amor, Padre de bondad, Mira con amor, Padre de bondad,
a quienes llamas a unirse a ti, a quienes llamas a unirse a ti
y concédeles que, en el sacrificio de tu Hijo,
participando del único sacrificio de y concédeles que,
Cristo, participando del único pan y del único
formen, por la fuerza del Espíritu cáliz
Santo, por la fuerza del Espíritu Santo,
un solo cuerpo, en el que no haya obtengan la unidad de un solo cuerpo
ninguna división. en Cristo,
que supera toda división.
Guárdanos en comunión de fe y amor Dígnate guardarnos siempre

con nuestro papa N. y nuestro obispo en comunión de mente y de corazón
N. con el papa N. y nuestro obispo N.
Ayúdanos a preparar la venida de tu Ayúdanos al mismo tiempo
reino, a esperar la venida de tu reino,
hasta la hora en que nos presentemos hasta la hora en que nos presentemos
ante ti, ante ti,
santos entre los santos del cielo, santos entre los santos del cielo,
con santa María, la Virgen, y los con santa María, la Virgen, Madre
apóstoles, de Dios,
y con nuestros hermanos difuntos, los bienaventurados apóstoles y todos
que confiamos a tu misericordia. los santos,
y con nuestros hermanos difuntos,
que confiamos suplicantemente a tu
misericordia.

PLEGARIA SOBRE LA RECONCILIACIÓN
II
N. TEXTO TÍPICO TEXTO TÍPICO

1974 2002
20 Dominus vobiscum. Dominus vobiscum.

R/. Et cum spiritu tuo. R/. Et cum spiritu tuo.
Sursum corda. Sursum corda.
R/. Habemus ad Dominum. R/. Habemus ad Dominum.
Gratias agamus Domino Deo Gratias agamus Domino Deo
nostro. nostro.
R/. Dignum et iustum est. R/. Dignum et iustum est.
21 Tibi, Deus et Pater omnipotens, Vere dignum et iustum est

gratias agimus teque laudamus nos tibi gratias agere atque laudes
per Dominum nostrum Iesum persolvere,
Christum, Deus Pater omnipotens,
pro operatione tua in mundo. pro omnibus, quae in hoc mundo
operaris,
per Dominum nostrum Iesum
Christum.
22 Cum enim genus humanum Cum enim genus humanum
dissensione sit ac discordia divi- dissensione sit atque discordia
sum, divisum,
experiendo tamen cognovimus te experiendo tamen cognovimus te
animos flectere, animos flectere,
ut sint ad reconciliationem parati. ut sint ad reconciliationem parati.
23 Corda quidem tuus permovet Per Spiritum namque tuum

Spiritus, permoves hominum corda,
ut inimici iterum in colloquia
ut inimici iterum in colloquia veniant,
veniant, adversarii manus coniungant,
adversarii manus coniungant, populi sibi obviam quaerant
populi sibi quaerant obviare. venire.

TRADUCCIÓN DEL MISAL ROMANO TRADUCCIÓN DE LA TERCERA EDICIÓN
1988 DEL MISAL ROMANO
El Señor esté con vosotros. El Señor esté con vosotros.

R/. Y con tu espíritu. R/. Y con tu espíritu.
Levantemos el corazón. Levantemos el corazón.
R/. Lo tenemos levantado hacia el R/. Lo tenemos levantado hacia el
Señor. Señor.
Demos gracias al Señor, nuestro Dios. Demos gracias al Señor, nuestro Dios.
R/. Es justo y necesario. R/. Es justo y necesario.
Te damos gracias, En verdad es justo y necesario

Dios nuestro y Padre todo poderoso, darte gracias y cantar tus alabanzas,
por medio de Jesucristo, nuestro Dios Padre todopoderoso,
Señor, por todo lo que realizas en este
y te alabamos por la obra admirable mundo,
de la redención. a través de Jesucristo, Señor nuestro.
Pues, en una humanidad dividida Pues, en una humanidad dividida

por las enemistades y las discordias, por las enemistades y las discordias,
tú diriges las voluntades tú diriges las voluntades
para que se dispongan para que se dispongan
a la reconciliación. a la reconciliación.
Tu Espíritu mueve los corazones En efecto, tú mueves los corazones de

para que los enemigos vuelvan a la los hombres
amistad, para que, por medio de tu Espíritu,
los adversarios se den la mano los enemigos vuelvan a la amistad,
y los pueblos busquen la unión. los adversarios se den la mano
y los pueblos busquen la unión.

24 Tua etiam fit operante virtute, Tua operante virtute fit etiam,
ut voluntate pacis amanter rixae Domine,
sedentur, ut odium vincatur amore,
vincatur odium venia, ultio cedat indulgentiae,
remissioni tandem ultio cedat. discordia in mutuam dilectionem
convertatur.
25 Quapropter gratias tibi Quapropter cum choris caelestibus

indesinenter oportet agamus gratias tibi indesinenter agentes
teque collaudemus cum choris maiestati tuae in terris sine fine
caelestibus, clamamus:
qui sine fine tuae clamant maies-
tati:
26 Sanctus, Sanctus, Sanctus, Domi- Sanctus, Sanctus, Sanctus, Domi-

nus Deus Sabaoth. nus Deus Sabaoth.
Pleni sunt caeli et terra gloria tua. Pleni sunt caeli et terra gloria tua.
Benedictus qui venit in nomine Benedictus qui venit in nomine
Domini. Domini.
27 Te igitur, qui omnibus potestatibus Te igitur, Pater omnipotens,

dominaris, benedicimus per Iesum Christum
benedicimus per Iesum Christum Filium tuum,
Filium tuum, qui in tuo nomine venit.
qui in tuo nomine venit. Ipse est pro hominibus Verbum
Ipse est sermo, qui homines salutis,
salvat, manus, quam peccatoribus por-
manus, quam peccatoribus por- rigis,
rigis, via, qua pax tua nobis praebetur.
via, qua pax tua nobis offertur. Cum nosmetipsos a te, Domine,
Deus, Pater omnium nostrum, propter peccata nostra avertisse-
cum nos et ipsos a te avertissemus, mus,
nos reduxisti per Filium, ad reconciliationem nos reduxisti,
quem tradidisti in mortem, ut ad te tandem conversi nos invi-
ut ad te converteremur ac diligere- cem diligeremus
mus alterutrum. per Filium tuum,
quem in mortem pro nobis tradi-
disti.

Con tu acción eficaz consigues Con tu acción eficaz también consi-
que las luchas se apacigüen gues, Señor,
y crezca el deseo de la paz; que el amor venza al odio,
que el perdón venza al odio que la venganza ceda al perdón,
y la indulgencia a la venganza. y que la discordia acabe en mutua
estima.
Por eso, Por eso,

debemos darte gracias continuamente con los coros celestiales
y alabarte con los coros celestiales, te damos gracias continuamente
que te aclaman sin cesar: y, en la tierra, aclamamos tu grandeza
sin cesar:
Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios Santo, Santo, Santo es el Señor, Dios
del universo. del universo.
Llenos están el cielo y la tierra de tu Llenos están el cielo y la tierra de tu
gloria. gloria.
Bendito el que viene en nombre del Bendito el que viene en nombre del
Señor. Señor.
A ti, pues, Padre, A ti, pues, Padre todopoderoso,

que gobiernas el universo, te bendecimos por Jesucristo, tu Hijo,
te bendecimos por Jesucristo, tu Hijo, que ha venido en tu nombre.
que ha venido en tu nombre. Él es la Palabra de salvación para los
Él es la palabra que nos salva, hombres,
la mano que tiendes a los pecadores, la mano que tiendes a los pecadores,
el camino que nos conduce a la paz. el camino por el cual nos concedes
Dios, Padre nuestro, tu paz.
nos habíamos apartado de ti Cuando nosotros mismos, Señor,
y nos has reconciliado por tu Hijo, nos habíamos apartado de ti
a quien entregaste a la muerte a causa de nuestros pecados,
para que nos convirtiéramos a tu nos encaminaste de nuevo a la recon-
amor ciliación
y nos amáramos unos a otros. para que convirtiéndonos a ti
nos amáramos al fin unos a otros
por medio de tu Hijo,
a quien entregaste a la muerte por
nosotros.

28 Ideo reconciliationem Et nunc reconciliationem
a Christo nobis paratam celebran- a Christo nobis allatam celebran-
tes tes,
te deprecamur, te deprecamur:
ut haec dona Spiritus tui rore Spiritus tui effusione haec dona
sanctifices, sanctifica,
ut fiant Corpus et Sanguis Filii
dum Filii tui mandatum implemus. tui,
cuius mandatum implemus
haec celebrantes mysteria.
29 Ipse enim, cum vitam esset datu- Ipse enim, vitam cum esset datu-
rus, rus,
ut nos liberaret, ut nos liberaret,
accepit discumbens panem in discumbens accepit panem in
manus suas manus suas
et tibi gratias agens benedixit, et tibi gratias agens benedixit,
fregit deditque discipulis suis fregit deditque discipulis suis,
dicens: dicens:
Accipite et manducate ex hoc Accipite et manducate ex hoc
omnes: omnes:
hoc est enim Corpus meum, hoc est enim Corpus meum,
quod pro vobis tradetur. quod pro vobis tradetur.
30 Simili modo vespere illo Simili modo vespere illo

accepit calicem accepit calicem benedictionis in
et tuam misericordiam confitens, manus suas,
dedit discipulis suis dicens: tuam confitens misericordiam
Accipite et bibite ex eo omnes: deditque discipulis suis, dicens:
hic est enim calix Sanguinis mei Accipite et bibite ex eo omnes:
novi et aeterni testamenti, hic est enim calix Sanguinis mei
qui pro vobis et pro multis effun- novi et aeterni testamenti,
detur qui pro vobis et pro multis effun-
in remissionem peccatorum. detur
Hoc facite in meam commemora- in remissionem peccatorum.
tionem. Hoc facite in meam commemora-
tionem.

Por eso, Y ahora,
celebrando este misterio de reconci- celebrando la reconciliación
liación, que nos ha ganado Cristo,
te rogamos te rogamos que santifiques
que santifiques con el rocío de tu con la efusión de tu Espíritu estos
Espíritu estos dones, dones
para que sean el Cuerpo y la Sangre para que sean Cuerpo y Sangre de tu
de tu Hijo, Hijo,
mientras cumplimos su mandato. cuyo mandato cumplimos al celebrar
estos misterios.
Porque él mismo, Porque él mismo,

cuando iba a entregar su vida por cuando iba a entregar su vida
nuestra liberación, para liberarnos,
estando sentado en la mesa, tomó estando sentado a la mesa, tomó pan
pan, en sus manos,
dando gracias, te bendijo, lo partió dando gracias, te bendijo, lo partió
y se lo dio, diciendo: y se lo dio a sus discípulos, diciendo:
Tomad y comed todos de él, Tomad y comed todos de él,
porque esto es mi Cuerpo, porque esto es mi Cuerpo,
que será entregado por vosotros. que será entregado por vosotros.
Del mismo modo, aquella noche, Del mismo modo, aquella noche,
tomó el cáliz, y, proclamando tu mise- tomó el cáliz de la bendición en sus
ricordia, manos,
lo pasó a sus discípulos, diciendo: y proclamando tu misericordia,
Tomad y bebed todos de él, lo dio a sus discípulos, diciendo:
porque este es el cáliz de mi Sangre, Tomad y bebed todos de él,
Sangre de la alianza nueva y eterna, porque este es el cáliz de mi Sangre,
que será derramada por vosotros Sangre de la alianza nueva y eterna,
y por todos los hombres que será derramada por vosotros
para el perdón de los pecados. y por todos los hombres
Haced esto en conmemoración mía. para el perdón de los pecados.
Haced esto en conmemoración mía.

31 Mysterium fidei: Mysterium fidei:
R/. Mortem tuam annuntiamus, R/. Mortem tuam annuntiamus,
Domine, Domine,
et tuam resurrectionem confitemur, et tuam resurrectionem confitemur,
donec venias. donec venias.
32 Domine Deus noster, Memoriam igitur agentes

Filius tuus Filii tui mortis et resurrectionis,
hoc pignus dilectionis suae nobis qui hoc pignus dilectionis suae
reliquit; nobis reliquit,
memoriam igitur mortis eius tibi quod nobis tribuisti offerimus
et resurrectionis agentes, perfectae reconciliationis sacrifi-
tibi offerimus, quod nobis tribuisti: cium.
perfectae reconciliationis sacrifi-
cium.
33 Pater sancte, te deprecamur, Pater sancte, supplices depreca-

ut nos etiam habeas, cum Filio tuo, mur,
acceptos ut nos quoque acceptos habeas
et in hoc nobis convivio cum Filio tuo
eiusdem Spiritum praestare et in hoc salutari convivio
digneris, eiusdem Spiritum nobis praestare
qui auferat ea, quae dividunt. digneris,
qui omnia auferat quae nos invi-
cem alienant.
34 Ipse nos in communione conservet Ipse Ecclesiam tuam inter homines

cum Papa nostro N. et Antistite signum efficiat unitatis pacisque
nostro N. tuae instrumentum,
et cunctis Episcopis et universo et nos in communione conservet
populo tuo. cum Papa nostro N. et Antistite
Ecclesiam tuam inter homines, nostro N.
quaesumus, et cunctis Episcopis et universo
effice signum unitatis pacisque populo tuo.
tuae instrumentum.

Este es el sacramento de nuestra fe. Este es el sacramento de nuestra fe.
R/. Anunciamos tu muerte, R/. Anunciamos tu muerte,
proclamamos tu resurrección. ¡Ven, proclamamos tu resurrección. ¡Ven,
Señor, Jesús! Señor, Jesús!
Señor, Dios nuestro, Así, pues, al hacer el memorial

tu Hijo nos dejó esta prenda de su de la muerte y resurrección de tu
amor. Hijo,
Al celebrar, pues, el memorial que nos dejó esta prenda de su amor,
de su muerte y resurrección, te ofrecemos lo mismo que tú nos has
te ofrecemos lo mismo que tú nos entregado:
entregaste: el sacrificio de la reconciliación per-
el sacrificio de la reconciliación perfecta.
fecta.
Acéptanos también a nosotros, Padre Te rogamos, suplicantemente, Padre

santo, santo,
juntamente con la ofrenda de tu Hijo, que nos aceptes también a nosotros
y en la participación de este banquete juntamente con tu Hijo
concédenos tu Espíritu, y en este banquete de salvación
para que desaparezca todo obstáculo dígnate concedernos su Espíritu
en el camino de la concordia que cancela toda desavenencia entre
nosotros.
y la Iglesia resplandezca en medio de Que él mismo haga de tu Iglesia

los hombres signo de unidad e instrumento de tu
como signo de unidad e instrumento paz,
de tu paz. y a nosotros nos conserve en comu-
Que este Espíritu, vínculo de amor, nión
nos guarde en comunión con nuestro papa N. y nuestro obispo
con el papa N., y nuestro obispo N. N.,
con los demás Obispos y todo tu con todos los obispos y todo tu
pueblo santo. pueblo.

35 Quemadmodum hic Quemadmodum nunc
ad mensam Filii tui nos congre- ad mensam Filii tui nos congre-
gasti, gasti,
ita nos collige
beatissimae Deiparae Virgini cum gloriosa Dei Genetrice Vir-
Mariae gine Maria,
et omnibus Sanctis sociatos, beatis Apostolis tuis et omnibus
ita collige homines cuiusvis ordi- Sanctis,
nis coetusque, cum fratribus nostris,
cuiusvis stirpis atque sermonis atque hominibus cuiusvis stirpis
et sermonis
ad perpetuae unitatis convivium in tua amicitia defunctis,
in mundo novo, ad perpetuae unitatis convivium,
ubi plenitudo pacis refulget. in caelis novis et terra nova,
ubi plenitudo pacis tuae refulget,
in Christo Iesu Domino nostro.
36 Per ipsum, et cum ipso, et in ipso, Per ipsum, et cum ipso, et in ipso,
est tibi Deo Patri omnipotenti, est tibi Deo Patri omnipotenti,
in unitate Spiritus Sancti, in unitate Spiritus Sancti,
omnis honor et gloria omnis honor et gloria
per omnia saecula saeculorum. per omnia saecula saeculorum.
R/. Amen. R/. Amen.
COMENTARIO
Al hacer la comparación sinóptica de las dos redacciones de estas
plegarias eucarísticas descubrimos los múltiples cambios que se han
operado en las mismas antes de formar parte de la tercera edición del
Misal Romano. Resultaría excesivamente largo, y a veces repetitivo,
comentar una por una las variaciones realizadas, por eso hemos optado
por clasificarlas bajo tres epígrafes: estilo latino, estructura romana de
la plegaria y precisiones teológicas.11
11 También se puede leer el siguiente comentario al nuevo texto de las

plegarias eucarísticas sobre la reconciliación: C. GIRAUDO, «Preces eucharisticae
de reconciliatione»: analisi della progresione tematica alla luce della struttura
Recibe en tu Reino nuestros herma- Así como nos has reunido
nos ahora junto a la mesa de tu Hijo,
que se durmieron en el Señor reúnenos también
y a todos los difuntos cuya fe sólo tú con la gloriosa Virgen María, Madre
conociste. de Dios,
Así como nos has reunido aquí tus santos apóstoles y todos los
en torno a la mesa de tu Hijo, santos,
unidos con María, la Virgen Madre con nuestros hermanos
de Dios, y todos los hombres de cualquier raza
y con todos los santos, y lengua
reúne también a los hombres que murieron en tu amistad,
de cualquier clase y condición, en el banquete de la unidad eterna,
de toda raza y lengua, en los cielos nuevos y la tierra nueva,
en el banquete de la unidad eterna, donde brillará la plenitud de tu paz,
en un mundo nuevo en Jesucristo, Señor nuestro.
donde brille la plenitud de tu paz.
Por Cristo, Señor nuestro.
Por Cristo, con él y en él, Por Cristo, con él y en él,

a ti Dios Padre omnipotente, a ti Dios Padre omnipotente,
en la unidad del Espíritu Santo, en la unidad del Espíritu Santo,
todo honor y toda gloria todo honor y toda gloria
por los siglos de los siglos. por los siglos de los siglos.
R/. Amén. R/. Amén.
Estilo latino
Algunas de las variaciones que descubrimos en el texto de las
plegarias eucarísticas de la reconciliación tienen como finalidad mejorar
el estilo latino, mejorar su cursus. Se trata de cambios de orden de las
palabras o de toda una frase o de la sustitución de una palabra por otra
con semejante o parecido significado que quizá tiene más resonancias
bíblicas o litúrgicas.
anaforica, en C. G IRAUDO (ed.), Il Messale Romano. Tradizione, traduzione,

adattamento, Centro Liturgico Vicenziano, Roma 2003, pp. 299-336.

*Inversión en el orden de palabras:
– n. 8: qui a mundi origine ha pasado a ser qui ab origine mundi.
– n. 9: Filii tui dilecti Iesu Christi ha pasado a ser dilecti Filii tui
Iesu Christi.
– n. 15: qui Pascha est nostrum ha pasado a ser qui Pascha nostrum
est.
– n. 16: clementissime Pater, benignus respice ha pasado a ser respice,
benignus, clementissime Pater.
– n. 24: tua etiam fit operante virtutem ha pasado a ser tua operante
virtute fit etiam.
– n. 29: accepit discumbens panem ha pasado a ser discumbens
accepit panem, etc., etc.
*Inversión en el orden de frases:

– nn.. 2. 6. 21. 25. 34, etc.
*Cambios de palabras:
– n. 4: fregimus ha pasado a ser violavimus,
– n. 6: exaltamus ha pasado a ser extollimus,
– n. 9: potentiam ha pasado a ser virtutem,
– n. 13: reconciliaturus esset ha pasado a ser reconciliaturum,
– n. 15: beatumque ha pasado a ser atque beatum,
– n. 27: offertur ha pasado a ser praebetur,
– n. 33: etiam ha pasado a ser quoque, etc., etc.
Estructura romana de la plegaria

Resulta obvio decir que las plegarias eucarísticas de la reconciliación
se redactaron siguiendo la estructura y el estilo de las plegarias eucarísticas
del rito romano. No obstante, en la revisión realizada en estas anáforas
con motivo de la introducción en su tercera edición del Misal Romano,
se ha intentado mejorar su estilo y estructura romana.
Para ello se ha ajustado el protocolo inicial del prefacio de ambas
anáforas y el protocolo final del prefacio de la plegaria I, el comienzo del
post Sanctus de la plegaria I, la epíclesis sobre los dones de la plegaria II,

la conmemoración de los santos de ambas plegarias, la conmemoración
de los difuntos de la plegaria II y la conclusión de la plegaria II.
a) En el protocolo inicial del prefacio de la plegaria I de la

reconciliación (n. 2) se ha cambiado el orden de las primeras frases para
que se asemeje al resto de prefacios incluidos en el Misal: Vere dignum
et iustum est Domine, sancte Pater, nos tibi gratias agere ha pasado a ser
Vere dignum et iustum est nos tibi gratias agere Domine, sancte Pater.
También se ha incluido el adverbio semper que encontramos en la
mayoría de los prefacios y que señala el tiempo en el que debemos dar
gracias a Dios: siempre. No obstante, no ha añadido a esta dimensión
temporal la dimensión espacial et ubique que en el resto de prefacios
encontramos junto a semper: semper et ubique.
Y finalmente se ha concluido el inicio de este prefacio con el vocativo
que encontramos en el resto de prefacios romanos: omnipotens aeterne
Deus.
Se echa en falta, además de ubique –que ya hemos comentado–, la
expresión aequum et salutare, para que el inicio del prefacio hubiera sido
completamente semejante a los otros prefacios romanos.
El protocolo inicial del prefacio de la plegaria II de la reconciliación
(n. 21) se ha ajustado, en sus dos primeras líneas, al modo como comienzan
el resto de prefacios del rito romano: Vere dignum et iustum est nos tibi
gratias agere.
En este inicio encontramos además el motivo por el cual damos
gracias: pro omnibus, quae in hoc mundo operaris. No es normal que en
este momento se mencione la causa por la cual damos gracias, ya que es
en el cuerpo del prefacio donde habitualmente se expone. Sin embargo,
este prefacio es una excepción a la regla.
b) El protocolo final del prefacio de la plegaria I de la reconciliación

(n. 6) también ha sido retocado, principalmente en el orden de las palabras,
para que su estilo se asemeje a las conclusiones de los otros prefacios que
contiene el Misal Romano. Además se ha añadido una clara referencia al
Santo, que en otros prefacios también encontramos: hymnum concinimus,
sine fine dicentes.
c) El inicio del post Sanctus de ambas plegarias eucarísticas ha sido

modificado. El de la plegaria I de la reconciliación (n. 8), siguiendo el
modelo las plegarias eucarísticas II y III del Misal Romano: Vere Sanctus
es, Domine. El de la plegaria II de la reconciliación (n. 27) se parece al
canon romano: Te igitur, Pater omnipotens (Te igitur, Pater clementissime,
dice el canon romano).
d) La epíclesis sobre los dones de la plegaria eucarística II de la

reconciliación (n. 28) ha sido modificada para remarcar la intervención
del Espíritu Santo y la transformación del pan y del vino. En la primera
versión del texto, la epíclesis era muy escueta: te deprecamur ut haec dona
Spiritus tui rore sanctifices. En la revisión de la plegaria se ha ampliado,
explicitando, como ocurre en las otras cuatro anáforas que contiene el
Misal Romano y también en la plegaria I de la reconciliación, la acción
que se pide al Espíritu Santo: ut [haec dona] fiant Corpus et Sanguinis
Filii tui.
En esta nueva redacción se ha suprimido la alusión al rocío del
Espíritu: Spiritus tui rore sanctifices. Este modo de invocar la presencia del
Espíritu Santo con lenguaje metafórico no era exclusivo de esta plegaria,
ya que en la anáfora II también encontramos esta expresión: Spiritus tui
rore sanctifica. Ignoramos el motivo que ha llevado a eliminar la palabra
«rocío» en esta nueva redacción de la plegaria II de la reconciliación.
e) La conmemoración de los santos de ambas plegarias eucarísticas se

ha redactado siguiendo el esquema de las otras plegarias del rito romano:
santa María, Madre de Dios, los apóstoles y los santos.
La plegaria I de la reconciliación, en su redacción inicial, citaba a la
Virgen y a los apóstoles (n. 17): cum beata Maria Virgine atque Apostolis
cum fratribus nostris defunctis. Pero no decía nada del resto de santos y
también carecía de la mención del título cristológico que desde el concilio
de Éfeso (431) acompaña a la Virgen María: Madre de Dios. La fórmula
actual dice: cum beata Virgine Dei Genetrice Maria, beatis Apostolis et
omnibus Sanctis.
La plegaria II de la reconciliación, en el texto primigenio, dejaba de
lado la mención de los apóstoles (n. 35): beatissimae Deiparae Virgini
Mariae et omnibus Sanctis sociatos. La nueva redacción ha subsanado
esta carencia evocándolos tras nombrar a la Virgen María: cum gloriosa
Dei Genetrice Virgine Maria, beatis Apostolis tuis et omnibus Sanctis.

f) La plegaria eucarística II de la reconciliación carecía de la
conmemoración de los difuntos, elemento que forma parte de la estructura
de las plegarias eucarísticas en el rito romano. Por eso se ha insertado
después de la conmemoración de los santos (n. 35) la siguiente frase: in
tua amicitia defunctis. Frase que se refiere a las personas que se citan en
la plegaria antes: cum fratribus nostris atque hominibus cuiusvis stirpis
et sermonis.
g) Conclusión de la plegaria II. Las cuatro plegarias eucarísticas

del Misal Romano, así como la plegaria I de la reconciliación, tras las
conmemoraciones de los santos, de los vivos y de los difuntos, en el
momento de concluir, inmediatamente antes de la doxología, vuelven
la mirada a Jesucristo para manifestar que él es el mediador de nuestra
oración al Padre: […] Per Christum Dominum nostrum. Per quem haec
omnia, Domine, semper bona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et
praestas nobis (canon romano); […] te laudemus et glorificemus per
Filium tuum Iesum Christum (plegaria II); […] te sine fine laudabimus
per Christum Dominum nostrum, per quem mundo bona cuncta largiris
(plegaria III); […] te glorificemur per Christum Dominum nostrum,
per quem mundo bona cuncta largiris (plegaria IV); […] tibi canemus
gratiarum actionem Christi tui, in aeternum viventis (plegaria I de la
reconciliación).
La plegaria eucarística II de la reconciliación carecía de este broche
final (n. 35). Por eso se ha añadido en la última línea esta referencia a
Jesucristo: in Christo Iesu Domino nostro.
Precisiones teológicas
El deseo de precisar o matizar las ideas teológicas (bíblicas,
cristológicas, antropológicas, eucarísticas…) que recogen las plegarias
eucarísticas de la reconciliación ha sido otra de las causas que ha
llevado a modificar, añadir o eliminar palabras en el texto de las mismas.
Describamos las más importantes.
a) Varias de las expresiones bíblicas que encontramos en las plegarias

eucarísticas de la reconciliación se han ajustado terminológicamente al
texto bíblico.
En primer lugar, en el prefacio de la plegaria I (n. 3), se ha cambiado
la expresión cum sis Deus bonitatis et misericordiae por cum sis dives in
misericordia; texto tomado de la carta de san Pablo a los Efesios 2, 4.
En el post Sanctus de la plegaria II (n. 27) se llamaba a Jesús sermo qui
homines salvat. En la nueva redacción leemos en su lugar pro hominibus
Verbum salutis. Con este cambio, sin modificar para nada la idea que
se estaba expresando, se recoge toda la fuerza joánica, y también de la
tradición, de la palabra Verbum: «Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre,
es la Palabra única, perfecta e insuperable del Padre»12.
Finalmente la mención del mundo nuevo (mundum novum) que pone
el broche final a la plegaria II de la reconciliación (n. 35) se hace ahora con
los mismos términos que emplea el libro del Apocalipsis (21, 1): caelis
novis et terra nova.
b) Señor (Dominus) / Redentor (Redemptor). La palabra dominus que

figuraba en el prefacio de la plegaria I de la reconciliación refiriéndose a
Jesucristo (n. 4) ha sido sustituida por redemptor. Ambos títulos aplicados
a Jesús los encontramos en la Biblia y también en la liturgia. No obstante,
en este momento, por la idea que ahí se está desarrollando, resulta más
apropiado el título redemptor.
En este párrafo, el prefacio está hablando de la redención realizada
por Cristo: la alianza con Dios tantas veces rota por nosotros ha sido
restaurada de manera definitiva por Cristo. Se está describiendo,
escuetamente, la redención, así que lo más apropiado resulta denominar
a Cristo redemptor.
Y además, si nos atenemos a un planteamiento temporal del misterio
de Cristo, debemos tener presente que el título «señor» se le asigna a Cristo
resucitado (cf. Hch 2,36; Flp 2,6-11). Por tanto, no es del todo correcto,
llamar dominus al Jesús que todavía no ha resucitado, que es de quien en
esta ocasión se nos está hablando.
c) En ambas plegarias de la reconciliación se han añadido pronombres

personales que, aunque no había lugar a dudas, explicitan quién recibe la
acción del verbo: et iterum tibi gratias agens (n. 13); per Filium tuum (n.
27); quem [Filium] mortem pro nobis tradidisti (n. 27); eiusdem Spiritum
nobis praestare digneris (n. 33).
12 Catecismo de la Iglesia Católica, 1992, n. 65.

Y en dos ocasiones se ha cambiado la forma del verbo para señalar
el sujeto de la acción, en ambos casos Dios Padre: populo tuo praebes
(n. 5) en lugar de populo tuo praebetur; y per Spiritum tuum permoves
hominum corda (n. 23) en lugar de corda tuus permovet Spiritus.
d) Que estos dones sean para nosotros (ut haec dona fiant nobis).
Llama la atención que en la plegaria I de la reconciliación ha sido
suprimido el pronombre nos que figuraba en la epíclesis consecratoria
(n. 9): ut haec dona fiant nobis. En tres de las cuatro anáforas del Misal
Romano (I, II y IV) encontramos este pronombre cuando pedimos que
el Espíritu transforme el pan y el vino para que sean para nosotros el
Cuerpo y la Sangre de Cristo.
Ciertamente este pronombre puede inducir a un error doctrinal:
entender la transustanciación como un hecho subjetivo. Podríamos creer
que lo que estamos pidiendo es que el pan y el vino sean para nosotros, los
cristianos, el Cuerpo y la Sangre de Cristo, pero que para quien no tiene
fe sigan siendo pan y vino. Sin embargo, el sentido de este pronombre
es muy diferente. Este nobis es un dativo de provecho, esto es, marca la
acción del sacramento en nosotros: que el pan y el vino, transformados
en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, actúen en nosotros como lo que
verdaderamente son.
e) No querer (nec volere) / No poder (nequire). La naturaleza humana

herida por el pecado le imposibilitaba al ser humano restablecer, por
iniciativa propia, la amistad con Dios, su creador. No se trata de un acto
de la voluntad, de querer o no querer, sino de incapacidad, de poder o
no poder. Así lo manifiesta la nueva redacción del post Sanctus de la
plegaria I de la reconciliación (n. 10), donde el verbo volere ha sido
reemplazado por nequire: tibi appropinquare nequerimus en lugar de
nec tibi appropinquare valeremus.
f) Amigo (amicus) / Discípulo (discipulus). La plegaria eucarística

I de la reconciliación era el único texto litúrgico que empleaba la palabra
amigos para referirse a los apóstoles (n. 13). No obstante, ha perdido
esta particularidad pues la palabra «amigos» que encontrábamos en el
relato de la institución se ha remplazado por «discípulos». Así todas las
plegarias eucarísticas han quedado uniformadas.
No nos atrevemos a afirmar qué término es el más apropiado, si
«discípulos» o «amigos», pues cada uno tiene un matiz diferente.
Un discípulo recibe, acoge y continúa el pensamiento, la obra, de su
maestro. Los apóstoles, en cuanto discípulos de Jesús, su maestro, son, por
tanto, los que continuarán con su obra, con su mensaje. Y de una manera
particular son los que seguirán haciendo presente a Jesús celebrando, en
su nombre, la Eucaristía. Así que si en algún momento son discípulos, esto
es continuadores, es en la última cena cuando Jesús les va a entregar el
sacramento de los sacramentos para que continúen celebrándolo: Haced
esto en conmemoración mía (Lc 22,19).
Pero también el término «amigo» era apropiado dentro del relato de
la institución de la Eucaristía. Recordemos, por una parte, que es en el
discurso que sigue a la última cena donde Jesús llama amigos a los apóstoles:
a vosotros no os llamo siervos, a vosotros os llamo amigos (Jn 15,15). Y,
por otra parte, la Eucaristía, memorial de la entrega de la vida de Jesús, es
la máxima manifestación del amor de Jesús hacia sus amigos: nadie amor
más grande que el que da la vida por sus amigos (Jn 15,13).
g) En tres ocasiones se han añadido en la plegaria eucarística II de

la reconciliación precisiones espacio-temporales: in terris (n. 25) y nunc
(n. 28 y n. 35).
La primera y la tercera se han añadido para marcar la distinción entre
el cielo y la tierra: cum choris caelestibus […] in terris clamamus (n. 25)
y quemadmodum nunc ad mensam Filii tui congregasti ita nos collige
[…] in caelis novis et terra nova (n. 35).
La segunda, para marcar explícitamente la distinción entre el párrafo
que la precede (n. 27), que habla de un hecho del pasado: la reconciliación
entre Dios y los hombres realizada por Jesucristo, y el párrafo que con
ella se inicia (n. 28), que se refiere a la celebración en el presente de ese
misterio de reconciliación.
h) En el texto de ambas plegarias eucarísticas de la reconciliación

descubrimos varios añadidos cuyo cometido es explicitar ideas que en
la redacción inicial se daban por supuestas y que pertenecen al nivel más
básico de la teología.
En primer lugar, aunque todo cristiano sabe que el motor de toda
la historia de la salvación y de una manera particular de su culmen, esto

es, de la pasión, muerte y resurrección de Jesucristo, es el amor de Dios
Padre a sus creaturas, en la plegaria I se ha añadido un nuevo texto para
remarcar esta idea. En el desarrollo del prefacio (n. 3) se ha insertado la
palabra caritas cuando se habla del nuevo vínculo que Dios ha establecido
con la familia humana por medio de Jesucristo: caritatis vinculum.
De igual modo, para que nada se dé por supuesto, en el post Sanctus
de la plegaria II de la reconciliación (n. 27) se ha explicitado la causa por
la cual el ser humano se había apartado de Dios: propter peccata nostra.
También en este párrafo se ha añadido ad reconciliationem para precisar
el significado del verbo reducere.
Finalmente, en la epíclesis consecratoria de la plegaria II (n. 28), era
evidente que el mandato al cual se hacía referencia era la celebración de
la Eucaristía: Filii tui mandatum implemus. Aunque no cabía que fuera
el mandato del amor (cf. Jn 13,34) o el de bautizar (cf. Mt 28,19), por
ejemplo, el texto se ha matizado en la nueva edición del Misal: [Filius]
cuius mandatum implemus haec celebrantes mysteria.
REFLEXIÓN FINAL
No quiero terminar este análisis terminológico y estilístico de las
variaciones operadas en las dos plegarias de la reconciliación sin advertir
que nuestras palabras siempre serán insuficientes, imprecisas, imperfectas
para expresar el misterio de nuestra salvación. Con nuestro lenguaje
intentamos expresar lo inexpresable, intentamos decir lo indecible por lo
que siempre lo podremos mejorar. No debemos olvidar que las palabras no
son un fin en sí mismas sino un medio. Por tanto no conseguiremos nada
si nos quedamos solamente en la belleza del lenguaje, en la perfección
teológica de las ideas expresadas. Porque la finalidad del texto es que
celebremos y actualicemos la Pascua del Señor hasta el día en el que nos
reunamos en el banquete de la unidad eterna, en los cielos nuevos y la
tierra nueva, donde cantaremos llenos de júbilo la acción de gracias de
Cristo, el viviente eterno.
JOSÉ ANTONIO GOÑI

Roma

BIBLIOTECA LITÚRGICA
Celebrar el Misterio
Pere Tena
Col. Biblioteca Litúrgica 23, 440 pág., 20,00 €
L argos años de reflexión y

magisterio teológico y pastoral
se recogen en las páginas de este
libro. Su autor, sobradamente
conocido y sin duda valorado
por los suscriptores de esta
revista, centra su atención, en
primer lugar, en el sentido del
misterio redentor de la muerte
y resurrección de Cristo; y
luego, en una segunda parte, concreta ese sentido en
los sacramentos, como actos de Cristo y fuentes de gracia
en la Iglesia. Un libro valioso y esperado, que el lector
sin duda apreciará y agradecerá.

Phase, 265, 2005, 37-54
LOS JÓVENES Y LA CONFIRMACIÓN

Situación actual, criterios y perspectivas
pastorales
SECUNDINO MOVILLA
Hablar hoy de la Confirmación no es fácil para quienes la

consideramos sobre todo desde el punto de vista pastoral1. Y no es porque,
como sacramento de iniciación cristiana, la Confirmación no tenga su
verdadera razón de ser en la praxis de la Iglesia, que la tiene, sino porque
la práctica pastoral que de ella venimos haciendo nos deja en cierto modo
insatisfechos. La propia Conferencia Episcopal Española en el reciente
documento sobre “La iniciación cristiana” comprobaba que se daban
en la práctica pastoral de la Confirmación algunos logros, por supuesto,
pero que existían también en ella no pocas deficiencias2. La recuperación
y la renovación que del Concilio Vaticano II para acá hemos hecho de
este sacramento representa, sin lugar a dudas, un hito positivo, pero no
por ello se ha de ignorar o de ocultar lo que todavía siguen siendo sus
ambigüedades e insuficiencias.
Por eso, con el mejor espíritu pastoral de que soy capaz, me propongo
comentar aquí algunos puntos relativos a la preparación y a la celebración
de este sacramento de la Confirmación por parte de adolescentes y de
jóvenes en el contexto pastoral de nuestra Iglesia. Y lo voy a hacer
1 S. Movilla es profesor del Instituto Superior de Ciencias Catequéticas San Pío

X (Madrid). Ponencia pronunciada en el Fórum: Joves, Religiositat i Evangeli (mayo
2004), del Instituto Superior de Ciencias Religiosas Don Bosco (Barcelona).
2 CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La iniciación cristiana, Madrid 1999,
números 86-87 (= IC).
Los jóvenes y la confirmación – 37
hablando, en primer lugar, de la situación en que hoy día se encuentra
la preparación y la celebración de este sacramento, apuntando luego
algunos criterios que nos permitan valorar el enfoque y el significado
profundo del mismo, y ofreciendo, por último, unas breves sugerencias
que sirvan para situar la celebración de la Confirmación en una adecuada
perspectiva pastoral.
SITUACIÓN ACTUAL DE LA PASTORAL

DE LA CONFIRMACIÓN
Complicado resulta hacer un diagnóstico de cómo se encuentra
hoy día la pastoral de la Confirmación, pues se trata a ojos vista de una
práctica bastante diversificada y diferenciada, tanto en lo que se refiere a
la celebración como sobre todo a la preparación de la misma.
Diversa es la edad que se considera oportuna para administrar la
Confirmación (para unos el comienzo de la adolescencia, para otros el
período de la juventud), diversa es también la diligencia y duración de la
preparación a la misma (para unos es suficiente con unos pocos meses y
para otros apenas si basta con una preparación que se prolonga por dos o
tres años), y diversa es en fin la consideración que se hace de la relevancia
que ha de tener ese sacramento (para unos la relevancia va en el hecho
de recibir el sacramento por la gracia que confiere y, para otros, en las
repercusiones eficaces que ha de tener en la vida aquello que el sacramento
precisamente indica). En esas tres facetas (edad, preparación y alcance
que se le quiere dar al sacramento) existen hoy día notables diferencias
en lo que se refiere a la praxis pastoral de la Confirmación.
Pero si no resulta tan fácil hacer un diagnóstico, me parece oportuno
volver atentamente la mirada hacia lo que ha dado de sí el período
posconciliar para advertir que en lo relativo a la pastoral de la Confirmación
ha habido como dos etapas bien marcadas: la primera de ellas (que
abarcaría de los años ’70 a los ’90 del pasado siglo) se caracteriza, a mi
entender, por haber instaurado una serie de pasos progresivos en relación
a la pastoral de la Confirmación, mientras que lo que ha hecho la segunda
(de los años ’90 hasta el presente) considero que ha sido introducir unas
consideraciones y actuaciones más bien regresivas, que llevan incluso a
situar la Confirmación en una perspectiva diferente.
38 – Secundino Movilla
¿Cuáles han sido las iniciativas pastorales o pasos progresivos de la
primera etapa en relación a la Confirmación?
a) Una de esas iniciativas fue la instauración y puesta en práctica de
los catecumenados juveniles como medio de que los jóvenes se preparasen
cuidadosamente a la celebración de su Confirmación. La razón de esa
iniciativa la había propiciado el Concilio Vaticano II al recomendar
que “se revisase el rito de la Confirmación de manera que apareciese
en él más claramente la íntima relación de este sacramento con toda la
iniciación cristiana” (Sacrosanctum Concilium 71). Si la Confirmación
constituía uno de esos sacramentos de iniciación cristiana, lo lógico era
que la preparación a dicho sacramento se desarrollase, en línea con la
mejor tradición de la Iglesia, a través del oportuno catecumenado, que
servía para iniciar en el misterio de la salvación y en la práctica de las
costumbres evangélicas a los que en él participaban (Ad Gentes 14). Creo
que esa modalidad del catecumenado juvenil representó en su momento
una opción meritoria de la pastoral ofrecida a los jóvenes, y lo sigue
representando aún hoy día en los planes y proyectos de pastoral juvenil
en los que se mantiene todavía dicha opción.
b) Otro paso importante en la pastoral de la Confirmación fue el de
situar la celebración de este sacramento en la edad joven, por entender que
era el momento de evolución psicológica y vital para “tomar opciones”
y para desarrollar y ejercitar el “sentido de pertenencia”. La razón, de
nuevo, la ofrecía el Concilio Vaticano II, que presentaba la Confirmación
como sacramento que “vinculaba más estrechamente a la Iglesia” y
que “enriquecía con una fuerza especial del Espíritu Santo” (Lumen
Gentium 11) para conducirse con un estilo de vida nuevo, como había
asegurado Jesús a Nicodemo (Jn 3,5-6). Según lo dicho, celebrar y vivir
la Confirmación es entonces cuestión de dejarse llevar por el Espíritu
en el seguimiento de Jesús y de vincularse a la Iglesia mediante una
participación activa e implicativa, opciones ambas que parecen requerir
ese nivel de madurez que suele darse a partir de la juventud.
c) Como tercer paso progresivo de esa primera etapa cabe señalar
también el modo de entender la Confirmación como sacramento que
induce a “difundir y a defender la fe, como verdaderos testigos de Cristo”
3 CASTILLO, J. M., Confirmación, en Conceptos fundamentales del cristianismo,

Madrid 1993, 223-224.
(LG 11) y a “practicar la justicia”3. Confirmarse significa, en este sentido,
disponerse activamente a la realización del apostolado y al compromiso
por la justicia con la fortaleza que procura el propio Espíritu (AG 11).
Para eso mismo había venido el Espíritu sobre Jesús (Lc 3,22), para
impulsarle a dar “la Buena Noticia a los pobres” (Lc 4,18); y para eso
eran ungidos también los reyes en el Antiguo Testamento: para practicar
y ejercitar la justicia de Dios (1S 9,16; 10,1; Sal 72,1-4). Ahora bien,
proclamar la Buena Nueva a los pobres (Lc 4,18) y anunciarla a todos los
hombres (Mc 16,15), así como practicar la justicia, requieren una tarea
previa de asimilación y de personalización de ambas cosas, sin la cual
es muy difícil convertirse en testigos (LG 11) o anunciar a los demás lo
que apenas se ha visto, oído o contemplado (1Jn 1,1-2). De ahí el tiempo
de preparación que es preciso tomarse para hacerse bien conscientes del
don y de la misión que confiere la Confirmación.
¿Cuáles parecen ser, por el contrario, los pasos de alguna manera

regresivos que se han dado últimamente en torno a la pastoral de la
Confirmación?
a) Uno de esos pasos está, a mi modo de ver, en el hecho de retrotraer
la edad de la Confirmación al llamado “uso de razón” (IC 87 y 94), o
a la “edad de la discreción” (CIC 891), o “en torno a los 14 años” (IC
91). Sin duda que en ello han influido los nuevos planes educativos y la
preocupación pastoral de que los adolescentes no se vayan de la enseñanza
obligatoria sin haber recibido antes el sacramento de la Confirmación.
En este modo de proceder se aprecia más el interés por aprovechar esa
ocasión que el hecho de tener en cuenta el nivel de madurez personal de
quienes reciben ese sacramento.
b) Se advierte asimismo en la etapa más reciente que el acento de la
Confirmación se pone más en la virtualidad del sacramento en sí que en
la disposición o preparación de quienes van a recibirlo. Lo importante
es que el sacramento se administre mientras hay oportunidad para ello,
antes de que sea demasiado tarde o no se vea ya la manera de convocar
a los jóvenes, con lo cual parece que se dejan en segundo plano las
condiciones de aptitud o de no aptitud en que se encuentran los sujetos.
La Confirmación ha ido pasando así de ser considerada como “sacramento
de juventud” a ser vista como “sacramento de adolescencia” e incluso
de “preadolescencia”.
Al anticipar de este modo la Confirmación, y al acortar notablemente
la preparación a la misma, lo que se está arriesgando es la perseverancia
y la continuidad de lo que ella trata de significar y, como reconoce el
citado documento de “La iniciación cristiana”, por más que exista
“creatividad en las propuestas e iniciativas pastorales para después de la
Confirmación, sólo un pequeño porcentaje de confirmados continúa su
proceso de formación cristiana hasta la edad adulta” (IC 87).
c) Una última muestra de regresión se advierte, en fin, en el modo
como se orienta la catequesis preparatoria. En términos generales se
piensa más en una catequesis de orientación para recibir el sacramento
que en una verdadera iniciación cristiana. Con lo cual, lo que sale
verdaderamente perjudicado es el sentido mismo de la catequesis y el
descuido y desatención a que se ve relegada la imprescindible tarea de la
iniciación cristiana (AG 14) que se había iniciado en la etapa de la infancia.
Es tal el énfasis que se pone en esa catequesis preparatoria, más que en el
lento y progresivo aprendizaje que supone la iniciación cristiana (AG 14),
que, según se indica, su misión consiste en “transmitir la fe íntegra de la
Iglesia, sin los silencios ni omisiones de algunas partes de la confesión
de la fe y de la moral evangélica” (IC 90,5). Este desplazamiento de
una catequesis en clave de iniciación cristiana a una catequesis de mera
preparación al sacramento no puede por menos de representar un recorte
y un empobrecimiento.
Total, que el balance que puede hacerse del estado actual de la pastoral
de la Confirmación no creo que pueda ser precisamente positivo, pues
el impulso que en su día se dio a dicha pastoral en una determinada
dirección parece que ha remitido o que ha sido reconducido en una
dirección distinta. Si hubo un tiempo en que en torno a la Confirmación
se abrigaron determinadas ilusiones y esperanzas, ese tiempo parece que
ya llegó a su fin; y si la convocatoria para la Confirmación concitó en su
día a un buen número de jóvenes, hoy no parece concitar a casi ninguno
(o a muy pocos). Lo que en otro contexto se consideró un fenómeno
prometedor de la pastoral de juventud, apenas si tiene hoy repercusiones
en la pastoral de adolescencia.
Habrá que admitir, pues, que los hechos son como son y que no
vale mirar para otro lado. Y a esos hechos concretos, es decir, a las
circunstancias en que hoy día se desarrolla la pastoral de la Confirmación,
es a los que hay que enfrentarse y a los que hay que invitar a interrogarse
qué es lo que se puede hacer (ver anexo 1: esquema de este proceso).
CRITERIOS QUE DEBEN ORIENTAR
LA PRAXIS PASTORAL DE LA CONFIRMACIÓN
Dada la pluralidad y variedad de actuaciones y de modos de proceder
en lo que se refiere a la pastoral de la Confirmación, creo que la manera
más procedente de evitar tanta arbitrariedad y dispersión es la de clarificar,
dialogar y asumir unos criterios teológico-pastorales que, en la medida en
que sean tenidos debidamente en cuenta, sirvan también de inspiración
y de referencia en el modo de orientar y de realizar dicha pastoral. No se
trata de implantar la uniformidad sin más, pero sí de acortar las notables
diferencias y disparidades existentes en la actualidad, de manera que
se pueda ir coincidiendo y convergiendo en lo que parece ser lo más
importante en la celebración de este sacramento. Por lo mismo, tampoco
es cuestión de multiplicar esos criterios, sino de invocar unos cuantos, más
bien pocos, en los que sea posible ponerse de acuerdo sin dificultad.
a) En mi opinión, entiendo que el primero y principal de esos criterios

ha de ser el de mostrar fidelidad a lo que, desde el punto de vista bíblico y
teológico, se nos presenta como el contenido y el significado primordial
de la Confirmación. Un contenido que nos muestra la Confirmación como
“sacramento del Espíritu”, como donación gratuita que se nos ofrece, pero
que pide también ser correspondida y acogida. Y un contenido del que no
deberíamos hacer recortes ni omisiones a la hora de presentárselo en plan
de catequesis a los adolescentes y a los jóvenes (ver anexo 2: esquema
de estos criterios).
b) Un segundo criterio que debe reflejarse en toda pastoral y

que, en consecuencia, debe hacerse patente también en la pastoral de
la Confirmación, es el de la preferencia, al menos en el tiempo, de la
evangelización sobre la sacramentalización. No se pueden administrar
los sacramentos sin más, si previamente no ha habido una conveniente
evangelización, que es la que dispone a la comprensión y a la celebración
auténtica de los mismos. No se puede caer en la contradicción de
fabricar cristianos sacramentalizados que apenas hayan llegado a ser
evangelizados.
De la importancia de la evangelización en la vida de la Iglesia se han
hecho eco tanto Pablo VI, con la “Evangelii Nuntiandi” (1975), como
Juan Pablo II, con la “Redemptoris Missio” (1990), y a esos documentos
deberíamos atenernos.
Con esa apuesta por la evangelización como algo previo a la
sacramentalización no hacemos más que situarnos en la línea de la Iglesia
primitiva, que instituyó el catecumenado como requisito obligatorio para
recibir los sacramentos de la iniciación cristiana (bautismo-confirmación-
eucaristía) y poder de esta manera incorporarse a la comunidad eclesial. Con
esa opción nos situamos también en el espíritu del Concilio Vaticano II que,
en el decreto “Ad Gentes”, presenta la iniciación cristiana y el catecumenado
como vía de acceso a la vida sacramental y a la participación eclesial. Y nos
situamos también en la perspectiva ofrecida por el “Directorio General para
la Catequesis” (1997), que propone la catequesis dentro del proceso de la
evangelización como un servicio a la iniciación cristiana.
La asunción de este criterio nos ha de llevar inevitablemente a
retomar o a proseguir la catequesis de iniciación cristiana, comenzada
en el período de la infancia, y a no contentarnos con una escueta catequesis
de preparación al sacramento, dado que la iniciación cristiana incluye
de suyo un lento y progresivo aprendizaje o entrenamiento en el vivir
cristiano (AG 14), que no se puede alcanzar en el corto espacio de tiempo
de unos meses.
c) El siguiente criterio nos ha de impulsar, por coherencia con lo que

es el significado sacramental de la Confirmación, a dar relevancia a los
aspectos de vinculación a la Iglesia, de fortaleza para el testimonio en
la práctica de la justicia y de dedicación valiente y generosa a la misión
(LG 11). Ahora bien, no pensemos que el impulso del Espíritu lleva sin
más ni más, así de golpe, al cumplimiento de esos compromisos. El
Espíritu actúa de ordinario de una forma callada y se sirve sobre todo de
unas mediaciones. Y una de esas mediaciones para poder ejercitarse en
el desarrollo de esos compromisos es el entrenamiento previo.
Es decir, que para vivir una participación activa y corresponsable
en la Iglesia hay que entrenarse con anterioridad; para implicarse de
verdad en las causas que conlleva la justicia evangélica, antes hay que
sensibilizarse y disponerse a tomar parte activa en gestos y en actuaciones
que hagan posible y viable esa justicia. Para difundir la fe y anunciar la
Buena Nueva en los complicados espacios de la vida humana es preciso
iniciarse y habilitarse antes como evangelizador y como catequista.

Esta es la razón de por qué conviene dedicar tiempo y tiempo en la
preparación a la Confirmación a sensibilizar y a motivar a los adolescentes
y a los jóvenes en lo que luego han de practicar, a que se ejerciten y se
entrenen en el desarrollo de esas facetas que luego han de vivir como
confirmados. No pensemos que, por el hecho de confirmarse, van a ser
capaces de realizar todo eso si previamente no han sido dispuestos y
entrenados para llevarlo a cabo. La experiencia nos dice que allí donde
ha habido esa motivación previa y donde se ha educado y entrenado a
los jóvenes para vivir esos compromisos, hay mayores garantías de que
luego puedan dedicarse a ellos con verdadero convencimiento.
Es esta una mediación, la del ejercicio y entrenamiento previo, de
la que se sirve el Espíritu para llevar a cabo su obra en los que van a ser
confirmados. Como se sirvió también de ella de alguna manera en los
comienzos de la Iglesia, ya que si vemos a Pedro y a los demás apóstoles
dar testimonio con gran valentía de la resurrección del Señor (Hch 4,33), es
porque a eso habían sido amaestrados y enseñados por el propio Jesús.
d) Y un último criterio invita a considerar la Confirmación en estrecha

relación con el bautismo y con la eucaristía. Es este un aspecto que no
conviene descuidar y en el que insiste particularmente el mencionado
documento de “La iniciación cristiana”:
“El Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía guardan entre sí una
íntima unidad… En efecto, ‘los sacramentos de la iniciación cristiana se
ordenan entre sí para llevar a su pleno desarrollo a los fieles, que ejercen
la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo’ (RICA
2). Se trata de expresar ‘la unidad del misterio pascual, el vínculo entre
la misión del Hijo y la efusión del Espíritu Santo, y la conexión entre el
Bautismo y la Confirmación’ (RICA 32)” (IC 46). “Es preciso que esta
unidad y ordenación mutua de los sacramentos de iniciación se pongan
de manifiesto también en las enseñanzas que acerca de ellos transmite
la catequesis, como en la misma práctica pastoral. Difícilmente se
logrará que la iniciación cristiana aparezca como un criterio unitario,
catecumenal e integrador de todos los aspectos catequéticos y litúrgicos
que comprende, si en la preparación o en la celebración de alguno de ellos
no se pone de relieve su necesaria y progresiva conexión” (IC 47).
El peligro en que a veces se ha incurrido ha sido el de ver la
Confirmación como “rito de paso” (del poco relieve social que representa
la minoría de edad al realce que adquiere el saberse ya mayor), con
suficiente razón de ser en sí mismo, y sin necesidad de conectarlo en su
sentido profundo con los otros dos sacramentos de la iniciación cristiana.
Pensar así de la Confirmación es desvirtuarla de su verdadera función en el
proceso de la iniciación de los creyentes, pues sin referencia al bautismo
y a la eucaristía no se entiende muy bien qué es lo que ella pueda ser.
Y, sin embargo, esa desconexión sacramental se da a veces en la
práctica, y no porque así se piense teóricamente, sino por la fuerza de los
hechos. ¿Cómo se explica, si no, que adolescentes y jóvenes confirmados
dejen de frecuentar la eucaristía dominical o dejen de sentirse y de
reconocerse como cristianos en muchos aspectos de su vida? Es una
incongruencia a la que parece que nos hemos ido acostumbrando, pero
incongruencia al fin y al cabo, que deberíamos repensar con lucidez y
con sentido crítico. ¿Qué sentido tiene entender que en la Confirmación
se recibe el don del Espíritu Santo, si ese don no lleva a afianzar la
identidad cristiana de quienes han sido “sellados por el Espíritu” (Ef
1,13) en el bautismo, y no lleva tampoco a hacerse partícipes, por la
fuerza del Espíritu, del Cristo Jesús que se hace entrega en la eucaristía
(1Co 11,24)?
Estos cuatro criterios que acabo de exponer, asumidos en la mayor
medida posible por quienes tiene el encargo y la misión de orientar y de
acompañar a adolescentes y jóvenes en su preparación a la Confirmación,
facilitarían no poco el que la práctica de ese sacramento tuviese todo su
sentido dentro de la pastoral de la Iglesia.
PERSPECTIVAS PASTORALES
EN LAS QUE CONVIENE INSISTIR
EN LA PASTORAL DE LA CONFIRMACIÓN
Si el deseo de dar una buena orientación a la Confirmación ha sido el
móvil principal para indicar unos criterios que la sitúen en el marco pastoral
adecuado, ese mismo deseo es el que ahora trata de alentar y de impulsar
la propuesta de unas perspectivas a las que se pueda ir encaminando y
apuntando la pastoral de la Confirmación. No son normas que reclamen
un acatamiento estricto; son más bien perspectivas, indicaciones,
sugerencias, que ojalá consigan atraer el parecer y la conformidad de
quienes realizan o van a realizar en el futuro la praxis de un sacramento
tan necesitado de pautas convergentes.
Entiendo que no se trata de presentar aquí cuantas más mejor, sino
de poner a la consideración de los agentes de pastoral aquellas que de
verdad parece que abren un horizonte de sugerentes perspectivas. Me
limitaré, por tanto, a proponer estas tres: la perspectiva de la efusión del
Espíritu que, como en Pentecostés, enriquece a la Iglesia con carismas; la
perspectiva de lo que el Espíritu quiere suscitar hoy en los jóvenes como
savia nueva para revitalizar la Iglesia; y la perspectiva de la celebración
sacramental que, junto a la gratuidad amorosa de Dios, está llamada a
producir eficazmente aquello que el sacramento significa.
La efusión del Espíritu que, como en Pentecostés,

enriquece a la Iglesia con carismas
La relación o paralelismo que se establece entre la venida del Espíritu
en Pentecostés y el don del Espíritu que se recibe en la Confirmación
indica que el Espíritu siempre tiene que ver con la Iglesia. En Pentecostés
descendió sobre “todos los reunidos” (Hch 2,1) para poner en marcha
y dinamizar la vida de la Iglesia en sus comienzos; en la Confirmación
viene sobre adolescentes y jóvenes para que estos se sientan “más
estrechamente vinculados a la Iglesia” (LG 11). “La Confirmación no es
sólo la donación del Espíritu de Cristo resucitado, es también la presencia
del acontecimiento de Pentecostés para la Iglesia y para cada uno de su
miembros”4.
Se trata, por tanto, de la recepción o de la experiencia profunda del
Espíritu en una perspectiva comunitaria y eclesial. Si el bautismo denota
la influencia individual/personal del Espíritu que vincula a la muerte y
resurrección de Cristo (Rm 6,3-4) en quien lo recibe, la Confirmación
lo que hace es que esa presencia del Espíritu se muestre eficiente en una
óptica comunitaria/eclesial. Por eso K. Rahner hablaba del bautismo
como del “sacramento de la Pascua” y de la Confirmación como del
“sacramento de Pentecostés”.
“No se trata tanto de que los bautizados-confirmados sean llenados
individualmente del Espíritu, cuanto de que la comunidad eclesial admite
4 BOROBIO, D., Confirmación, en Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid

1983, 191.
a nuevos miembros que se unirán a la Iglesia en su misión corporativa
mesiánica”5.
A lo que lleva todo esto es a considerar que “mientras el Espíritu
dado en el bautismo constituye a la Iglesia en su unidad, el Espíritu dado
en la Confirmación la constituye en su multiplicidad” (E. Ruffini). La
Iglesia se hace, pues, múltiple y diversa en virtud de los carismas que son
conferidos a sus miembros por la gracia del Espíritu y que, en la medida en
que son reconocidos y validados por la Iglesia, los disponen y capacitan
para ejercer los ministerios 6.
Y a lo que ha de llevar, por consiguiente, la pastoral de la
Confirmación es a facilitar y a posibilitar que los jóvenes descubran
cuáles son sus carismas y a que vean el modo de ponerlos al servicio
de la entera comunidad eclesial. Confirmarse significa, en este sentido,
meterse de lleno en la vida de la Iglesia y tratar de dinamizarla y de
impulsarla con su propia aportación. Es esta una perspectiva que tal
vez no se ha tenido suficientemente en cuenta y que conviene incluso
trabajarla ya en el tiempo previo de preparación al sacramento. Ayudar a
adolescentes y jóvenes a que den sentido en su vida a la Confirmación es
ayudarles a que descubran sus propios carismas y a que se comprometan
a ejercerlos en beneficio de todos (1Co 12,7), y lógicamente en beneficio
de la comunidad eclesial.
El Espíritu quiere suscitar hoy en los jóvenes

una savia nueva para revitalizar la Iglesia
Profundizando aún más en esa perspectiva eclesial propia de la
Confirmación, lo que habrá que plantearse entonces, además de lo ya
dicho de que los jóvenes están llamados a hacer su peculiar aportación a
la Iglesia, es lo que la Iglesia tiene que hacer con los jóvenes que a ella se
incorporan. Lo cual supone todo un desafío para el modo de comportarse
de la propia Iglesia, que no sólo se ha de preocupar de dar y de enseñar,
sino que ha de saber también escuchar, acoger y recibir. Algo que hay que
5 MARREVEE, W., La confirmación: ¿un conflicto entre la teología y la práctica

pastoral?: Selecciones de Teología 13 (1973) 235.
6 “La confirmación identifica y diferencia a los bautizados con múltiples y
diversos carismas o capacidades, en orden a construir la Iglesia en el mundo” (PEDROSA,
V. Mª., Confirmación y misión: Teología y Catequesis 21 (1987) 52).
salvaguardar en el sacramento de la Confirmación es que los adolescentes
y jóvenes se incorporen a la Iglesia sin renunciar a su condición de tales. Un
reto nada fácil de asumir, es cierto, pero un reto también que, en la medida
en que la Iglesia consiguiese solventarlo positivamente, le merecería no
poca credibilidad de parte de los propios jóvenes, al darse estos cuenta
de que ella les reconoce y otorga en su seno un status que no siempre se
lo reconoce y otorga la sociedad civil.
¿Qué debe hacer, pues, la Iglesia de cara a los jóvenes confirmados?
Expresado en breves palabras, debe ser capaz de acoger lo que los jóvenes
dicen, piensan y expresan con sus actuaciones, incluso en el caso de que
eso que tratan de decir y de aportar los jóvenes se tenga por poco maduro
o por incoherente.
“Los jóvenes confirmados tienen algo original que decir y hay que
tomarlos en serio, hay que reconocer en su palabra una de las maneras
que tiene el Espíritu de hablar a la comunidad… Los jóvenes comienzan
a decir lo que son y lo que viven, mientras que la comunidad se ve de
algún modo conmocionada y trastornada por la intrusión de una nueva
palabra y una nueva praxis”7.
Probablemente sea mucho suponer e imaginar que los jóvenes están
en condiciones de aportar algo a la Iglesia, dada su postura hoy día más
bien acomodaticia y de pasotismo e indiferencia con respecto a la Iglesia.
Pero, siendo posibilista, y abogando sobre todo por que la Iglesia se haga
mucho más cercana y accesible a los jóvenes, me atrevería a sugerir que
por lo menos los agentes de pastoral nos avengamos a reconocer que,
con la Confirmación, los jóvenes están en grado de decir su palabra en
la Iglesia, que adquieren el “derecho a la palabra”8, y que a esa palabra
suya deberíamos prestar suma atención.
Como me atrevería a sugerir también que nos mostremos dispuestos
a reconocer y a valorar el coraje emprendedor que para algunas cosas
manifiestan los jóvenes. ¿Acaso no le vendría bien a la Iglesia sentirse
revitalizada con esa inventiva y creatividad que es propia de los jóvenes?
Y, en esa misma línea, deberíamos también saber apreciar la sensibilidad
profética que habita de ordinario el espíritu de algunos jóvenes, y aun
7 FOUREZ, G., Sacramentos y vida del hombre, Santander 1983, 111 y 114.
8 FOUREZ G., en la obra citada (cap. 5), califica a la Confirmación como el
sacramento de la “toma de la palabra”.
cuando estos la manifiesten a veces con gestos de cierto inconformismo,
no deberíamos dejar de ver en ella un toque de atención y un revulsivo
que ha de servir a la Iglesia para que esta no se apoltrone ni se instale en
la rutina o en el inmovilismo.
Insisto en que esperar todo eso de los jóvenes de hoy día tal vez sea
una expectativa poco sensata y poco realista. Tal vez. Pero, ¿qué otra cosa
nos queda si la mayoría de los jóvenes no quiere saber nada de la Iglesia y
a los pocos que se acercan a ella no les sabemos reconocer y valorar?, ¿qué
futuro nos aguarda si, viendo cómo marchan las cosas, nos resignamos a
que la Confirmación sea el “sacramento de despedida” de adolescentes
y jóvenes en sus relaciones con la Iglesia?
Los sacramentos no se reciben mágicamente,

sino que se viven y celebran en relación con la vida
Otra perspectiva estimulante para la pastoral de la Confirmación
puede representar, por fin, el pensar y el considerar que los sacramentos
no se reciben ni mágica ni pasivamente, sino que se viven y se celebran, y
sobre todo que han de producir en la vida lo que tradicionalmente siempre
hemos llamado la eficacia sacramental.
Ello nos ha de inducir, en primer lugar, a dar el realce conveniente
a la propia celebración de la Confirmación, para que esta no se vea
reducida a un momento vistoso o efusivo sin más, o a una fiesta puntual y
pasajera, sino para que en ella se exprese y manifieste la relación profunda
y verdadera que guarda con la vida. En efecto, la celebración tiene que
ver siempre con la vida: porque a la celebración se lleva precisamente
lo que se vive y porque a la vida se lleva lo que en la celebración se
ha conmemorado significativamente. Y en la celebración cristiana
entendemos que se hace presente la acción salvadora realizada en y por
Jesucristo, y que lo hacemos por medio de ritos y de gestos; unos ritos y
unos gestos que, si no inciden en la vida con lo que están representando
y significando, se tornan vacíos y faltos de valor. De ahí el interés y el
cuidado que hemos de poner en que a la celebración de la Confirmación
lleguen los adolescentes y los jóvenes con unas auténticas y sinceras
disposiciones de vida: de docilidad al Espíritu, de acoger sus dones, de
activar los carismas, etc.
Y, en segundo lugar, prolongando este aspecto un poco más, de lo que
hay que hacer conscientes a los jóvenes que celebran su Confirmación es de
que esa celebración, por ser un sacramento, tiene que ser verdaderamente
eficaz en sus vidas. Es este un aspecto de la realidad sacramental que no
conviene dejar en la penumbra, es decir, que los sacramentos son “signos
eficaces de la acción gratuita de Dios” y que, para que su realización sea
plena, han de producir realmente en la vida de quienes los viven y celebran
todo lo que ellos están significando.
“Lo cual, en lenguaje teológico, significa que la gracia sacramental
no es algo que sigue o acompaña al rito, sino que es producida por la
celebración misma, que, al ayudar a vivir el ‘momento coyuntural’ que
se celebra, se torna manifestación del amor de Dios”9.
En el caso concreto de la Confirmación, ¿qué quiere decir esa eficacia?
Quiere decir, entre otras cosas, que si a lo que apunta el contenido teológico
de la Confirmación es a una mayor vinculación a la Iglesia, al testimonio
de la fe y al compromiso por la justicia (LG 11), lo que ha de suceder
en la vida de los confirmados es que esos aspectos se han de ir haciendo
patentes y reales. Se ha de hacer patente, por ejemplo, que la “vinculación
más estrecha a la Iglesia” (LG 11) tiene que demostrarse efectivamente
en la participación activa, en la implicación en las diversas tareas de la
comunidad cristiana, en la corresponsabilidad seriamente vivida, etc.,
indicando, eso sí, que a la comunidad eclesial le compete, por su parte,
abrir y propiciar cauces reales de participación y de corresponsabilidad
para los jóvenes que a ella se vinculan.
Se ha de hacer patente asimismo que “la fortaleza que confiere el
Espíritu para ser testigos de Cristo” (LG 11) ha de llevar efectivamente a
los jóvenes a que estos vivan sin complejos su fe y su identidad cristiana y
a que no se avergüencen ni se corten a la hora de dar testimonio de lo que
ellos sienten, piensan y viven como cristianos. Y se ha de hacer patente,
en fin, que el “compromiso en la práctica de la justicia” no puede quedarse
en meras palabras o en buenas intenciones, sino que ha de manifestarse
y concretarse en gestos y actitudes reales que traten de promoverla, en
la participación en iniciativas y organizaciones que luchen a favor de la
misma, etc.
Todo menos dejar que la Confirmación se quede inactiva e ineficaz.
Advirtiendo, eso sí, como lo reiteré ya anteriormente, que esa eficacia
o esa buena disposición hay que motivarla y hay que entrenarla con
9 FOUREZ, G., Sacramentos y vida del hombre, 21.

anterioridad, hay que educarla, en suma. No se piense que el Espíritu
lo va a hacer todo por su cuenta, pues es precisamente el Espíritu el
primero que quiere contar con la colaboración humana (ver anexo 3:
esquema).
CONCLUSIÓN
Es verdad que la pastoral de la Confirmación no se encuentra en
su mejor momento, como se desprende de la visión panorámica que
ofrecí al principio. No parece que los pasos regresivos de la etapa
más reciente den muchas alas para considerar a la Confirmación como
una oportunidad prometedora para la pastoral de jóvenes, ni siquiera
para la pastoral de adolescentes. Por otra parte, recuperar el hálito que
la Confirmación llegó a tener en el primer tiempo del posconcilio,
tampoco parece razonable, puesto que en la pastoral no es bueno vivir
de recuerdos o de añoranzas. Hay que saber enfrentarse a lo que toca
vivir aquí y ahora.
Con las cosas tal y como se están desarrollando, hay que apostar,
creo yo, por una actitud posibilista. Una actitud que ofrece la posibilidad,
en mi opinión, de que al menos entre los agentes más directos de la
pastoral de la Confirmación se vayan asumiendo unos criterios que
respalden el verdadero sentido que encierra en sí ese sacramento,
criterios que pueden y deben ser compartidos también con los propios
jóvenes. Y que ofrece también la posibilidad, para los más esperanzados
e ilusionados, de abrirse a unas perspectivas en las que se acentúen
aspectos tales como el reconocimiento de los adolescentes y de los
jóvenes desde sus respectivos carismas y la consideración serena
de lo que significa celebrar consciente y responsablemente el gesto
sacramental de la Confirmación.
SECUNDINO MOVILLA
Madrid

Anexo 1
PASOS PROGRESIVOS Y REGRESIVOS DE LA PASTORAL
DE LA CONFIRMACIÓN EN LA ETAPA POSCONCILIAR
Valoración de la Confirmación Privilegiar la recepción del

como sacramento del Espíritu sacramento en sí sobre la
que impulsa a la misión disposición (de madurez)
(difundir y testimoniar la fe) y y sobre la preparación que
al compromiso (para practicar deben realizar los sujetos.
la justicia). Sacramentalización > evan-
gelización.
Consideración de la edad joven Fijar la edad de la Confirmación

como la edad apta para celebrar en la “edad de la discreción”
la Confirmación, porque en (CIC 891), en la del “uso de
ella se desarrolla el “sentido razón” (IC 89 y 94), o “en torno
de pertenencia” y se considera a los 14 años” (IC 91) ¿por
llegado el momento de “tomar razones de conveniencia?¿para
opciones”. que el sacramento no deje de
recibirse?
Instauración de catecumenados Reducción del proceso ca-

juveniles, justificados por tequético a la catequesis prepa-
el hecho de entender la ratoria para el sacramento,
Confirmación como sacramento con el consiguiente descuido
de iniciación cristiana (SC 71). de lo que implica la iniciación
cristiana.
Anexo 2
LA CONFIRMACIÓN, SACRAMENTO DEL ESPÍRITU
1. DON DEL ESPÍRITU

Donación que es gratuita, continuada, multiforme; que nos hace hijos de
Dios y nos permite clamar: “¡Abba! ¡Padre!” (Rom 8,15); nos induce a
llevar un estilo de vida nuevo conforme al Evangelio (Jn 3,5-8),
2. PARA LA EDIFICACIÓN DE LA IGLESIA

La recepción del Espíritu tiene no sólo una dimensión individual, sino
también eclesial; el Espíritu constituye a la Iglesia “una” en su ser
y “múltiple” en sus carismas; y suscita “dones deservicio” para la
edificación del Cuerpo de Cristo que es la Iglesia (Ef 4,12); los carismas
están en función de las necesidades de la comunidad, pero cuentan con
el talante y la capacidad de las personas. A los jóvenes les confiere el
Espíritu un cierto “coraje emprendedor”, el “derecho a la palabra” y
la sensibilidad “profética”.
3. CONFIRMACIÓN DEL BAUTISMO

Estamos llamados a alcanzar la edad adulta en Cristo (Ef 4,13); y a
lograr una madurez progresiva, con carácter dinámico; el gesto del
bautismo necesita ser asumido libre y responsablemente y ser reafirmado
constantemente.
4. DENTRO DEL PROCESO DE INICIACIÓN CRISTIANA

La Confirmación constituye un momento decisivo del proceso de iniciación
cristiana, que arranca del bautismo y culmina en la plena participación
eucarística; por eso, además de la secuencia ritual-litúrgica bautismo-
Confirmación-eucaristía, la iniciación tiene en cuenta el crecimiento
de la persona hacia la madurez e identidad cristianas; la celebración del
sacramento no puede quedarse en un “rito de paso”, sino que se proyecta
eficaz-mente en el “continuum” de la vida.
5. PARA EL ENVÍO Y LA MISIÓN

En virtud del Espíritu, la Iglesia se siente continuadora del servicio
mesiánico de Jesús;
la Confirmación confiere a cada cristiano el espíritu evangelizador
y misionero; tanto el envío como la misión se ejercitan progresiva y
dinámicamente; y necesitan ser entrenados y educados.
6. PARA SERVIR AL MUNDO MEDIANTE EL COMPROMISO

LIBERADOR
El cristiano recibe el mismo Espíritu de Jesús; un Espíritu para practicar
la justicia y liberar a los oprimidos (Lc 4,18); la Confirmación evidencia
que Dios quiere actuar en nosotros, con nosotros y desde nosotros; somos
colaboradores de Dios en la construcción del Reino, lo cual nos impide
caer en la tentación del simple voluntarismo y de la evasión alienante.
Anexo 3
PERSPECTIVAS A LAS QUE CONVIENE PRESTAR
ATENCIÓN EN LA PASTORAL DE LA CONFIRMACIÓN
1. La Confirmación es el don del Espíritu en perspectiva comunitaria y
eclesial. El Espíritu Santo, que es el “alma de la Iglesia” (LG 7) enriquece
a los miembros de ésta con multitud de dones y de carismas (1 Co 12,4-7).
Por supuesto, también a los que van a ser confirmados. La preparación
pastoral a la confirmación ha de contribuir, entre otras cosas, a que los
jóvenes descubran cuáles son sus carismas y a favorecer que los pongan
al servicio de la comunidad cristiana y eclesial.
2. Invitar a los jóvenes a que se den cuenta de a qué les lleva el Espíritu
de la confirmación y a que traten de responder a sus inspiraciones.
Inspiraciones que, dada su condición de jóvenes y el papel que están
llamados a desempeñar en la Iglesia, casi con toda probabilidad les han
de impulsar: a decir su palabra en la comunidad, a ejercer su espíritu
emprendedor en tantas cosas, y a manifestar, a tiempo y a destiempo, su
sensibilidad profética.
3. Cuidar de que la celebración tenga verdadera relación con la vida: llevar
la vida a la celebración y la celebración a la vida. Así es como se podrá
favorecer mejor la llamada eficacia sacramental propia de la confir-
mación, que ha de llevar a que se produzca en la vida de los jóvenes lo que
ella significa: vinculación a la Iglesia, valentía y decisión para el testimonio
cristiano, y compromiso en la práctica de la justicia (LG 11).
Phase, 265, 2005, 55-67
OBISPO, PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS

AL SERVICIO DE LA LITURGIA
EN SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA
JOSÉ ANTONIO FERREIRO
La gran aportación de los escritos ignacianos es la distinción y

configuración del ministerio ordenado: obispo, presbíteros y diáconos.
Es ya un lugar común afirmar que el ministerio se fija en tres grados
a partir de las cartas de san Ignacio de Antioquia.1 Obispo-presbítero
aparecen en sus escritos bien diferenciados y con distintas misiones en
la comunidad. En las cartas ignacianas se señala, con total claridad, que
cada comunidad la preside un solo obispo, el cual está rodeado de la
asamblea de presbíteros y diáconos.
San Ignacio de Antioquia es considerado, sin duda, el padre y teólogo
del episcopado monárquico. En sus cartas el obispo es el centro de la
unidad de la comunidad, él es quien la preside y preside la eucaristía,
porque él ocupa el lugar de Dios Padre: es su imagen. Los presbíteros
son a la comunidad lo que los apóstoles a la Iglesia, un colegio que es
imagen de la asamblea de los apóstoles. Los diáconos son imagen de
Jesucristo, imagen de su servicio. Ignacio hace uso de esta tipología y de
esta simbología para hablar del ministerio ordenado.2
1 Nos centramos sólo en las cartas de la llamada “recensión media”, esto es, de
la colección de las siete cartas mencionadas por Eusebio. No pretendemos analizar
la cuestión de si los textos referidos al ministerio son o no son textos interpolados en
las cartas de san Ignacio.
2 Entre otros autores destaca J. RIUS CAMPS, quien cree que esta simbología de
Obispo, presbíteros y diáconos al servicio de la liturgia – 55
Queremos fijarnos aquí en el papel del ministerio ordenado al servicio
de la liturgia, especialmente la presidencia de la Eucaristía por parte del
obispo. San Ignacio es considerado el teólogo de la unidad, unidad que
culmina en la celebración de la sinaxis eucarística. El ministerio es para
el servicio de la unidad, pero es también ministerio litúrgico.
El término liturgia no lo encontramos en las cartas de Ignacio, pero
sí encontramos los suficientes elementos como para hablar de la realidad
viva de la asamblea reunida para celebrar la Eucaristía. Él contempla el
ministerio dentro de un cuadro litúrgico: la comunidad reunida celebrando
la Eucaristía, celebración de la unidad, presidiendo el obispo, rodeado
del presbiterio y los diáconos.
PRINCIPIOS LITÚRGICOS
DE LAS CARTAS DE SAN IGNACIO
La liturgia hay que verla y situarla, en las cartas de san Ignacio, a la
luz del esfuerzo por la unidad dentro de la comunidad.3 Es una realidad
plenamente eclesial, una celebración de la Iglesia y en la Iglesia.
Sin embargo, no podemos esperar encontrar en estas cartas una
sistematización sobre los distintos aspectos doctrinales de la vida cristiana
y de la vida litúrgica. Concretamente su doctrina sobre la Eucaristía está
expuesta de manera ocasional y asistemática. Eso no quiere decir que el
pensamiento que encontremos no sea realmente rico en contenidos.
La liturgia en san Ignacio habrá que entenderla como una celebración
de la unidad de la comunidad, como la significación más plena de la
la triple jerarquía (obispo, imagen de Dios; presbíteros, imagen de la asamblea de

los apóstoles; diáconos, imagen de Jesucristo) sería original de la Didascalia y que un
interpolador la insertaría en las cartas de Ignacio de Antioquía y que luego se repetiría
en las Constituciones Apostólicas. Por lo tanto, el texto relativo al ministerio en Ignacio
sería datado entre la Didascalia y las Constituciones Apostólicas, cf. Diversificación de
los ministerios en el área siro-helenista: de Ignacio de Antioquia a las Constituciones
apostólicas, en “Teología y Magisterio”, Salamanca 1987, 75-113; La interpolación en
las cartas de Ignacio. Contenido, alcance, simbología y su relación con la Didascalía:
Rev Catal Teol II/2 (1977) 351-367.
3 Las cartas de Ignacio las citaremos del siguiente modo: A los Efesios (IgEf);
A los Magnesios (IgMag); A los Tralianos (IgTra); A los Romanos (IgRm); A los
Filadelfios (IgFld); A los Esmirniotas (IgEsm); A Policarpo (IgPol).
56 – Juan Antonio Ferreiro
unidad, en la trascendencia del misterio de Dios.4 San Ignacio es el teólogo
de la unidad. En la teología de la unidad confluirán el esquema teológico
de la liturgia y de la Iglesia. La liturgia aparecerá como la reunión de la
comunidad en torno a un único altar, presidida por el obispo, formando
un coro en torno al altar y en torno al obispo.
Un único templo
Una de las imágenes que Ignacio utiliza para hablar de los cristianos y
de la Iglesia es la de templo. Exhorta a la unidad de la comunidad tomando
como modelo el único templo, el único altar, el único Jesucristo. Los
cristianos son piedras del templo del Padre, preparadas para la edificación
de Dios Padre. En esta edificación intervienen la cruz de Cristo y el
Espíritu Santo (cf. IgEf 9,1). Todos los miembros de la comunidad deben
permanecer unidos porque todos forman un único templo de Dios: “Corred
todos a una como a un único templo de Dios, como a un único altar, a un
único Jesucristo que salió de un solo Padre, existe para uno solo y regresó
[hacia uno solo]” (IgMag 7,2).
La Iglesia es un templo en construcción. Esta imagen estaría
conectada con la reunión cultual: en la reunión comunitaria se realizaría
plenamente el «corred todos a una».5 El vocablo thysiastérion (altar
de sacrificio) que Ignacio emplea en relación a la reunión comunitaria,
designa el altar, pero también el espacio donde se halla: «probablemente
hay que interpretarlo como la Iglesia comunidad de culto»6: “Que nadie
os engañe. Si alguien no está dentro del altar del sacrificio, carece del pan
de Dios. Pues si la oración de uno tiene tanta fuerza, ¡cuánto más la del
obispo y toda la Iglesia!” (IgEf 5,2) (cf. IgTr 7,2; IgFld 4,1; IgRm 2,2). El
que está dentro de este altar está puro (cf. IgTr 7,2). El estar fuera parece
que consiste en no ir a la reunión de oración (cf. IgEsm 5,2). También los
fieles se sitúan fuera de este altar, es decir, de la comunidad de culto, en
definitiva, de la Iglesia, si se separan o no tienen en cuenta al obispo, al
4 J. FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, Teología de la comunidad en san Ignacio de

Antioquía: Lumen 24 (1975) 210.
5 S. ZAÑURTU, Aproximaciones a la eclesiología de Ignacio de Antioquía:
Stromata 38 (1982) 270.
6 J. J. AYÁN CALVO, Ignacio de Antioquia, Policarpo de Esmirna, Carta de la
Iglesia de Esmirna (Fuentes Patrísticas1) Madrid 1999,109, n. 24.
presbítero y a los diáconos: “El que está dentro del altar es puro; el que
está fuera del altar no es puro. Esto es, el que hace algo separadamente del
obispo, del presbiterio y de los diáconos, ese no es puro en su conciencia”
(IgTra 7,2).
Otra de las imágenes cultuales y de unidad es la imagen de coro. San
Ignacio se vale de la metáfora musical para expresar la belleza y los efectos
de la unidad entre la comunidad y el obispo:7 “Por tanto os corresponde
correr a una con la voluntad del obispo, lo que ciertamente hacéis. Vuestro
presbiterio, digno de fama, digno de Dios, está en armonía con el obispo,
como las cuerdas con la cítara. Por ello Jesucristo entona un canto en
vuestra concordia y en vuestra armoniosa caridad. Cada uno de vosotros
sea un coro para que, armoniosos en la concordia, acogiendo la melodía
de Dios, cantéis con una única voz al Padre por medio de Jesucristo, para
que os escuche y reconozca, por vuestras buenas obras, que sois miembros
de su Hijo. Así pues, es bueno que vosotros permanezcáis en la unidad
inmaculada para que siempre participéis de Dios” (IgEf 4).
La unidad está asegurada por la melodía de Dios. La Iglesia es como
un coro que canta al Padre por medio de Jesucristo. El canto del coro brota
y nace de la unidad, y esta unidad depende de la participación de cada
uno y el centro de esta unidad en la Iglesia es el obispo.8
Un único altar
En los textos ignacianos se habla de la unicidad del altar. Un solo altar
para toda la comunidad: “Esforzaos por frecuentar una sola Eucaristía,
pues una es la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno el cáliz para unirnos
a su sangre, uno es el altar como uno es el obispo junto con el presbiterio
y los diáconos, mis compañeros de esclavitud, para que lo que hagáis lo
hagáis según Dios” (IgFld 4; cf. IgMg 7,2).
Todos los fieles deben concurrir a este altar para celebrar la única
Eucaristía. Si el altar es uno, deben tener una sola eucaristía. Quizás
7 La unidad con el obispo es una verdadera obligación que Ignacio impone

a la comunidad, cf. IgMg 6,2; 13,1; IgTr 7,2; IgFld 4; IgPol 6,1. Cf. J. FERNÁNDEZ
GONZÁLEZ, o.c., 208.
8 Cf. IgFld 7,2 ; IgEsm 8,1; IgEf 5,1. B. DUPUY, Aux origines de l’épiscopat.
Le corpus des lettres d’Ignace d’Antioce et le ministère d’unité: Istina 27 (1982)
269-278.

con estas afirmaciones Ignacio quisiera salir al paso de escisiones en la
comunidad. Uno es el altar y uno es el obispo. Podemos afirmar que el
altar significa también, desde el planteamiento litúrgico, la unidad de toda
la Iglesia en torno al obispo, de tal manera que el que no está en la unidad,
en el altar, no puede celebrar la eucaristía que es celebración de la unidad.
La unidad con el obispo se expresa acudiendo a la reunión litúrgica y la
ausencia de ella equivale a situarse fuera de la Iglesia.
Todavía debemos señalar el uso diferente que de este término hace
Ignacio en IgRm 2,2, donde el altar preparado es el de su martirio. El
martirio será un altar donde Ignacio será ofrecido. En torno a este altar
estará la comunidad de los romanos: “No me procuréis otra cosa que no
sea el ser ofrecido a Dios como libación cuando ya está preparado el altar,
para que, formando vosotros un coro en el amor, al Padre en Jesucristo
cantéis que Dios al obispo de Siria lo ha considerado digno de ser hallado
[en él] después de haberlo hecho venir a Occidente desde Oriente. Es
bueno que [orientado] hacia Dios me oculte al mundo para amanecer en
él” (IgRm 2,2).
En este pasaje no se utiliza el altar en sentido eucarístico, pero se
mantiene el significado sacrificial. El martirio es un altar donde el mártir
es ofrecido.9 Pero el mártir es miembro de una comunidad y así podemos
decir que el martirio es un acto comunitario donde la comunidad actúa
de coro que eleva al Padre en Jesucristo el canto ofrecido en el altar del
martirio.
Reunión comunitaria
Ignacio menciona varias veces la reunión de la comunidad,
exhortando a que se celebre con frecuencia: “Así pues, esforzaos en
reuniros frecuentemente para la acción de gracias y la gloria de Dios. Pues
cuando os reunís con frecuencia, las fuerzas de Satanás son destruidas, y
su ruina se deshace por la concordia de vuestra fe” (IgEf 13,1).
9 Esta idea del mártir ofrecido en el altar, con el coro de la Iglesia rodeándole,
está expresando claramente un matiz cultual. Por otro lado, percibimos que el mártir
sobresale en medio de la Iglesia. El mártir no está solo, la Iglesia actúa de coro en
su martirio. La primitiva Iglesia se configuró en torno a los mártires. El primer
mártir es Cristo, en torno a él se reúne y se configura la Iglesia y él es también altar
y víctima.
Cabe preguntarnos si se refiere, concretamente, a la Eucaristía o a
la acción de gracias en general. En la reunión comunitaria la comunidad
glorifica a Dios. Además, esta reunión ayuda a luchar contra el maligno
porque se manifiesta, al estar juntos, la concordia que nace de la fe.
Todavía en otro lugar, Ignacio insiste en la necesidad de reunirse
con frecuencia. Así se lo pide al obispo Policarpo: «Que las reuniones se
celebren con más frecuencia» (IgPol 4,2). Tampoco sabemos aquí si se
refiere a reuniones eucarísticas. Lo que está claro es que hay un interés para
que la comunidad se reúna. Algunas de estas reuniones, ciertamente, no
son eucarísticas: “Conviene, bienaventuradísimo Policarpo, que celebres
una asamblea digna de Dios, y elijáis a alguien que sea muy amado y
activo, que podrá ser llamado el correo de Dios. Este será considerado el
idóneo para que, yendo a Siria, celebre vuestro activo amor para gloria
de Dios” (IgPol 7,2; cf. Ig Fld 10,1; IgEsm 11,2).
Por lo tanto, para elegir el enviado de una comunidad a otra
comunidad, en este caso la Iglesia de Siria, se debe convocar una reunión.
Por tanto, al menos parte de las relaciones entre las Iglesias pasan por las
reuniones comunitarias.
¿Qué se hace en la reunión? Hemos visto ya cómo en la reunión hay
acción de gracias y se glorifica a Dios (cf. IgEf 13,1); en la reunión se reza
(cf. IgEf 5,2; IgMg 7,1; IgEsm 7,1; IgTr 12,2). Esta oración comunitaria,
con la presencia del obispo, es alabada por Ignacio: «Pues, si la oración
de uno o dos tiene tal fuerza, ¡cuánto más la del obispo y toda la Iglesia!»
(IgEf 5,2).
Si la reunión comunitaria es importante, quien no asista está obrando
mal: “Que nadie os engañe. Si alguien no está dentro del altar del sacrificio,
carece del pan de Dios... Así pues, el que no viene a la reunión, es ya
un soberbio y se juzga a sí mismo. Pues está escrito: Dios resiste a los
soberbios. Por lo tanto, pongamos empeño en no enfrentarnos al obispo
para ser obedientes a Dios” (IgEf 5,2-3).
Deducimos de este texto que Ignacio considera grave situarse al
margen de la reunión comunitaria. Quien así se sitúa, se separa de la
Eucaristía y de la oración comunitaria y todo ello lleva a un enfrentamiento
con el obispo, por lo tanto no está siendo obediente a Dios. Es imposible
para un cristiano mantener su identidad excluyéndose de la comunión.
Se manifiesta, una vez más, aquí, el papel unificador del obispo, que es
el garante, también, de la eclesialidad y vínculo de comunión. Llama la
atención la íntima relación entre reunión y unidad (cf. IgEf 13,1; IgMg
7; IgFld 6,2). La reunión está relacionada con la vida: apartarse de la
reunión es morir. La reunión abate los poderes de Satanás en la concordia
de la fe.
Las reuniones comunitarias forman parte del ser de la comunidad.
La reunión es el centro de la vida cristiana y tiende un poco a totalizarla.
Allí está la Iglesia con su obispo, allí se unen los cristianos entre ellos y en
torno al ministerio ordenado. La reunión, junto al obispo que la preside,
está en línea de la concreción visible, de la unidad en carne, tan típica
de Ignacio. Estas reuniones tienen una dimensión litúrgica y eucarística,
o dicho de otro modo, la eucaristía es una sinaxis. Y estas reuniones o
sinaxis eucarísticas no se celebran al margen del obispo.
PRÁCTICA EUCARÍSTICA
No es nuestro objetivo, en este artículo, estudiar la teología eucarística
en san Ignacio.10 Pretendemos, sencillamente, dejar constancia de la
práctica de la Eucaristía en las comunidades a las que él se dirige.
Según su concepción litúrgica, la celebración de la Eucaristía convoca
en torno al único altar, a todo el ministerio ordenado, esto es, al obispo,
presbiterio y los diáconos y con ellos a la Iglesia en su totalidad. Y vemos
cómo desde su concepción unitaria de la Iglesia a partir del obispo, sólo este
es quien preside la Eucaristía, o aquel en quien él delegue para tal fin.11
Ignacio de Antioquía contempla a la Iglesia en la reunión donde
todos actúan conjuntamente y celebran una sola Eucaristía:12 “Esforzaos
10 Sobre la Eucaristía en las cartas ignacianas cf. O. PERLER, Eucharistie et

unité de l’Eglise d’aprés Saint Ignace d’Antioche, en La Eucaristía y la paz (XXXV
Congreso Eucarístico Internacional. II: Sesiones de estudio), Barcelona 1953, 424-
429; S. M. GIBBARD, The Eucharist in the Ignatian Epistles: Studia Patrist (Berlin
1966) 214-218; J. A. WOODHALL, The Eucharistic Theology of Ignatius of Antioch:
Communio 5 (1972) 5-21; P. G. ALVES DE SOUSA, A Eucaristia em S. Inácio de
Antioquia: Th 10 (1975) 9-21; R. JOHANNY, Ignace d’Antioche: en L’Eucharistie
des premiers chrétines, Paris 1976, 53-74.
11 Cf. IgEsm 8,1. Lo que se dice de la eucaristía será también afirmado en el
caso del bautismo: sólo el obispo o quien él delegue bautizará.
12 Cf. IgEf 4,1-2; 5 ,2-3; IgEsm 8,1-2; IgMg 7,1-2. Cf. J.-M.R. TILLARD, Iglesia
de Iglesias, Salamanca 1991, 187.
por frecuentar una sola Eucaristía, pues una es la carne de nuestro Señor
Jesucristo y uno el cáliz para unirnos a su sangre, uno es el altar como
uno es el obispo junto con el presbítero y los diáconos, mis compañeros
de esclavitud, para que lo que hagáis lo hagáis según Dios” (IgFld 4,1).
La Iglesia tiene una sola Eucaristía,13 nítida afirmación en contra

de los grupos heréticos. Este texto recapitula, de alguna manera, todos
los aspectos de la Eucaristía que están señalados en otros lugares de las
cartas ignacianas. La Eucaristía es la celebración de la carne y de la sangre
de Cristo, carne única que establece la unidad de la comunidad reunida
en torno a su obispo, con su presbiterio y sus diáconos. Por eso no tiene
que haber más que una sola celebración.14 La Eucaristía es una porque
la carne del Señor es una y uno es el cáliz para unión con su sangre. Se
utiliza un vocabulario sacrificial: el cáliz une a los fieles en la sangre de
Cristo, con un único altar.
Ya hemos visto cómo la mención del único altar es común en las cartas
de Ignacio. Este único altar nos está hablando no sólo de las mesas de las
ofrendas, sino también del pueblo reunido en torno a la única Eucaristía.
Todo esto está formando parte del símbolo de unidad que es la Eucaristía.
La Eucaristía es la mayor manifestación de la unidad de la Iglesia. Además
de ser unidad y unión de los cristianos entre sí, es manifestación de esa
unión con Cristo.
La eucaristía no es mera apariencia, sino que es en verdad «la carne
de nuestro Salvador Jesucristo que padeció por nuestros pecados, a la
cual resucitó el Padre por su bondad» (IgEsm 7,1). Esta carne de Cristo
es alimento, «quiero el pan de Dios, que es la carne de Jesucristo, el de la
descendencia de David, y como bebida quiero su sangre que es el amor
incorruptible.» (IgRm 7,3; cf. IgTr 8,1).
Este alimento que es el pan de Dios, la Eucaristía, es alimento de
inmortalidad: “Sobre todo, si el Señor me revela que todos, individual y
comunitariamente, por la gracia del Nombre, en una fe y en Jesucristo,
que procede de David según la carne, Hijo del hombre e Hijo de Dios, os
13 A. VILELA, Le presbyterium selon S. Ignace d’Antioche: BLE 74 (1983)

180-182.
14 H. BOURGEOIS-B. SESBOÜE, Los signos de la salvación. Historia de los dogmas
III, Salamanca 1996, 60.
reunís para obedecer al obispo y al presbiterio con un propósito constante,
partiendo un único pan, que es medicina de inmortalidad, remedio para
no morir, sino para vivir siempre en Jesucristo” (IgEf 20,2).
La vida, en esta última cita, depende de la Eucaristía en un contexto
unitario, en el que el cristiano obedece al obispo y al presbiterio.
Ignacio quiere también unir el propio sacrificio de su vida con la
Eucaristía, ya que describe su martirio con un lenguaje eucarístico: «Soy
trigo de Dios y soy molido por los dientes de las fieras para mostrarme
como pan puro de Cristo» (IgRm4,1).15
Resumiendo, podemos decir que la Eucaristía es la carne del
Salvador, pan de Dios, alimento de vida. Hay una sola Eucaristía porque
Cristo es uno y es además unificante, une a los cristianos entre sí y a estos
con la sangre del Señor, o sea con Cristo mismo. La Eucaristía es presidida
por el obispo. La Iglesia es comprendida como una comunidad cultual, es
templo, coro, altar. El momento de mayor densidad de su vida terrena es
la reunión eucarística. Este culto se realiza desde la unidad comunitaria,
bajo la presidencia del obispo.
El Ministerio y la Eucaristía
En este apartado queremos profundizar un poco más en el papel del
ministerio ordenado como ministerio eucarístico y su papel dentro de la
celebración de la Eucaristía.16
El ministerio aparece dirigido hacia la sinaxis eucarística. En parte
ello es debido a que la eucaristía es el acto central de la comunidad como
tal. Ignacio contempla la Iglesia17 en esta reunión, donde todos actúan
conjuntamente celebrando una sola Eucaristía.
En IgFld 4,1, que ya hemos analizado, se puede ver claro su
razonamiento: para una celebración «normal» de la Eucaristía es necesario
15 Esta unión de martirio y eucaristía se ve sobre todo en la carta A los Romanos.

Su martirio es acompañado por el coro de la comunidad que lo canta a Dios: cf. IgRm
2,2; IgRm 7,3.
16 Cf. J. F. MCCUE, Bishops, Presbyters and Priests in Ignatius of Antioch:
ThS 28 (1967) 828-834.
17 Ignacio ve la Iglesia desde la celebración de la eucaristía. Lo que la Iglesia
es aparece, ante sus ojos, en la celebración eucarística.
el obispo, su presbiterio y sus diáconos.18 La Eucaristía y el ministerio
representan y crean la unidad en la Iglesia. En este pasaje habla de la
terna del ministerio, en otros, habla sólo del obispo y los presbíteros (cf.
IgEf 20,2).
En la carta A los Magnesios se aplica a los presbíteros la imagen de
corona espiritual (IgMag 13). Esta imagen hace alusión al lugar especial
que los presbíteros ocupan en torno al obispo. Más tarde, otros escritos
de origen sirio como la Didascalia de los apóstoles y las Constituciones
apostólicas, presentan también a los presbíteros como una corona dentro
de un cuadro litúrgico, formando un círculo alrededor del obispo dentro de
la parte oriental de la casa donde tenía lugar la celebración.19 La pregunta
que se plantea es si podemos hablar de concelebración de los presbíteros
en la Eucaristía. Tendremos que responder que en tiempos de Ignacio tal
vez resulta anacrónico plantearnos esta cuestión.
En cuanto a la presidencia de la Eucaristía las cartas ignacianas dejan
bien claro que esta pertenece al obispo. Es él quien preside la Eucaristía
como principio de unidad de la Iglesia y como presidente de la comunidad,
o bien puede hacerlo algún otro a quien él delegue.20 “Seguid todos al
obispo como Jesucristo al Padre, y al presbiterio como a los apóstoles.
Respetad a los diáconos como al mandamiento de Dios. Nada de lo que
atañe a la Iglesia lo hagáis sin el obispo. Sólo ha de considerarse válida
aquella Eucaristía que esté presidida por el obispo o por aquel en quien él
delegue. Donde aparezca el obispo, esté allí la comunidad, así como donde
está Jesucristo, allí está la Iglesia católica. No es lícito bautizar ni celebrar
la Eucaristía sin el obispo. Sin embargo, lo que este apruebe, es agradable
a Dios para que todo lo que hagáis sea sólido y válido” (IgEsm 8).
Cabe preguntarnos por qué es el obispo el que preside. Si se tiene
en cuenta, escribe Schillebeeckx, que la celebración eucarística estaba
estructurada según el modelo de la oración que recitaban los judíos en las
comidas –la birkat hamazon–, que no podía ser dirigida por cualquiera, se
entiende que la presidencia de la Eucaristía fuera asumida ipso facto por
18 A.VILELA, O.C., 181-182. Este estudio trata en profundidad el presbiterio en

las cartas ignacianas.
19 Cf. Didascalia II, 57, 2-5.
20 Para la presidencia de la eucaristía en la Iglesia antigua cf. H. LEGRAND, La
présidence de l’eucharistie selon la tradition ancienne: Spiritus (1977) 409-431.
los presidentes de las comunidades, suposición que vendría confirmada
asimismo por textos contemporáneos a los últimos escritos del Nuevo
Testamento.21 Pudiera ser, como hemos señalado al principio, que parte
del texto ignaciano no fuese de tiempos de Ignacio, sino más tardío.
Sin embargo, no puede dudarse, al menos, del carácter antiguo de la
presidencia de la sinaxis eucarística por el obispo, en cuanto se comienza
a precisar su figura.22 Otro aspecto que descubrimos en el pasaje arriba
señalado de la carta A los Esmirniotas es que la eclesiología de Ignacio se
presenta bajo la forma de una tipología: el obispo rodeado de su presbiterio
y de sus diáconos presidiendo la asamblea de su comunidad, en particular
la celebración eucarística, representa al Padre y también a Cristo rodeado
de sus apóstoles. Del mismo modo, la unidad de la comunidad en la
Eucaristía reproduce la unión de Cristo con el Padre y la de los apóstoles
con Cristo y con el Padre.
Raras veces se volverá a encontrar una sacralización semejante del
papel del obispo. La comunidad queda asimismo sacralizada en cuanto
forma toda ella un único altar. La Eucaristía y el ministerio serán fuente
de unión y concordia en la Iglesia.23 No sólo de los miembros entre sí,
sino también con el obispo, porque de la celebración de la Eucaristía
surgirá la obediencia y la colaboración. De ella y en ella nace y se hace
la verdadera imagen de la comunidad cristiana.
La función eucarística del ministerio pasa a ser central en la visión
de la Iglesia local que presenta Ignacio de Antioquía. En este punto
nos atrevemos a afirmar que sus cartas representan una explicitación
y, al mismo tiempo, una evolución con respecto a la estructuración del
ministerio. Los defensores de la eclesiología eucarística encuentran
en Ignacio su inspiración, la expresión típica y hasta normativa de la
naturaleza de la Iglesia.24
21 E. SCHILLEBEECKX, El ministerio eclesial. Responsables de la comunidad

cristiana, Madrid 1983, 68.
22 J.-M.R. TILLARD , Iglesia de iglesias, o. c.,202-203. No encontramos
testimonios de la presidencia de la Eucaristía por un presbítero hasta Cipriano por el
año 250. La extensión de las comunidades rurales, las persecuciones, contribuirán a
que los presbíteros pasen a desempeñar esta presidencia.
23 M. THURIAN, L’organisation du ministère dans l’Eglise primitive selon saint
Ignace d’Antioche : Verbum Caro (Communio) 81 (1967) 26-38, aquí 35.
24 J. ZIZIOULAS, Episkopè et Episkopos dans l’ Église primitive: Irénikon 56,
484-501.
Puesto que la sinaxis eucarística es la reunión de la comunidad
entera en torno a Cristo, cabeza de su pueblo, resulta normal que el que
la preside sea el mismo que preside diariamente su unidad y su caridad
(cf. IgEsm 6,2; Ig Tr 3,1-2; Ig Fld 2,1; 7,2; IgMg 7,2). Ignacio va de la
función «unitiva» del obispo a su presidencia eucarística y no viceversa.
En otras palabras, percibe en la estructura de la sinaxis el momento en
que la realidad misma de la Iglesia se manifiesta en toda su clara verdad,
como realidad de comunión.
Esta comunión viene de Dios y el primer responsable de ella en la
comunidad es el obispo que ocupa «el lugar de Dios» (cf. IgMg 3,1; 6,1).
Este, rodeado de los presbíteros que «ocupan el lugar del senado de Dios
y de la asamblea de los apóstoles» (cf. IgTr 3,1; IgMg 6,1), preside la
Eucaristía en la que se da la carne y la sangre del Señor para la unidad de
todos (cf. UgFld 4; IgEsm 7,1).
CONCLUSIÓN
En el terreno litúrgico el obispo es la figura principal: todo el culto
depende de él. Aunque no aparece ningún vocabulario sacerdotal, nunca
se llama sacerdote al obispo o al presbítero. La misión fundamental del
ministerio ordenado consiste en convocar a la Iglesia, que es templo de
Dios, en torno al único altar, para la celebración de la única Eucaristía,
donde se culmina y expresa la unidad de la Iglesia. La unidad de los
cristianos entre sí, y la unidad de la comunidad con Cristo, encuentra su
manifestación y expresión en la Eucaristía. Esta reúne a los cristianos
alrededor del obispo, centro de unidad, con el presbiterio y los diáconos
alrededor de un solo altar, símbolo visible de la única Iglesia, agrupada
alrededor del único Cristo, hijo del único Padre. La Eucaristía une a los
fieles entre sí porque une a los cristianos a la carne y a la sangre de Cristo,
alimento de inmortalidad.
En Ignacio de Antioquía se ve cómo el ministerio ordenado aparece
esencialmente dirigido hacia la sinaxis eucarística, y ello se ve porque
en sus cartas se manifiesta que esta reunión es el acto central de la
comunidad cristiana como tal. La Iglesia, en torno al único altar, para la
única Eucaristía, para compartir el cuerpo y la sangre del Señor, aparece
entonces como una unidad, una comunión. San Ignacio contempla a la
Iglesia local en esta reunión en donde todos actúan juntamente, celebrando
una sola Eucaristía. En esta sinfonía, imagen utilizada por el mismo
Ignacio, el ministerio se revela parte integrante y esencial de la Iglesia. El
ministerio ordenado ocupa su propio lugar, pero no por encima ni fuera de
todo el conjunto eclesial, sino al servicio de la unidad y de la celebración,
al servicio de la Iglesia.
Podemos concluir diciendo que san Ignacio contempla el ministerio
ordenado desde este cuadro litúrgico de la celebración de la sinaxis
eucarística.
El obispo presidiendo, porque es el presidente de la comunidad,
rodeado de la asamblea de los presbíteros como una corona espiritual y
los diáconos, imagen de Jesucristo. Para hablar de ello Ignacio se sirve de
la tipología. El obispo es el presidente y como tal ocupa el lugar de Dios,
es imagen de Dios Padre, pero también imagen de Cristo.
Alrededor, los presbíteros, su consejo: por lo tanto, son llamados
senado de Dios; pero también son imagen de los apóstoles, lo cual nos
lleva a la realidad de Cristo rodeado de sus apóstoles.
Y, por último, dentro de este cuadro litúrgico-celebrativo, los
diáconos que son imagen de Cristo, hacen presente su servicio.
Ignacio habla del ministerio ordenado desde la celebración de la
Eucaristía y es, desde ella, en donde ve lo que es para la comunidad y en
donde se puede percibir y comprender como tipo e imagen de la realidad
celestial, realidad presente y actuante en medio de la Iglesia.
JOSÉ ANTONIO FERREIRO

Lugo

CUADERNOS PHASE
148. EL MISTERIO EUCARÍSTICO

Doctrina y culto
72 pág., 3,50 €
Las instrucciones “Eucharisticum Mysterium” (1967) e
“Inaestimabile Donum” (1980) nos ofrecen una síntesis
sugerente de la doctrina sobre la Eucaristía y su incidencia en la
celebración de la misa y en el culto eucarístico.
149. LA INICIACIÓN CRISTIANA EN LA TRADICIÓN

LITÚRGICA ORIENTAL
Sebastià Janeras
112 pág., 3,50 €
A partir de los textos y ceremonias del ritual bizantino del
Bautismo, se comenta, en un trabajo de liturgia comparada, el
proceso de la iniciación cristiana en esta Iglesia y en las demás
Iglesias orientales.
150. LA DIVINA LITURGIA

96 pág., 3,50 €
Texto completo de la Divina Liturgia según la tradición recibida de

san Juan Crisóstomo. Se completa este texto con el de la Liturgia
de san Basilio, y con una antología de los textos de las principales
fiestas.

Phase, 265, 2005, 69-72
LITURGIA
EN LAS OBRAS DE SAN AGUSTÍN
GERARDO GARCÍA
Para referirse a la liturgia o culto divino, san Agustín se sirve de

algunas palabras extraídas de la versión griega de la Biblia: “La palabra
latreia en las Sagradas Escrituras siempre se toma como servicio. Pero
el servicio debido a los hombres a tenor del cual manda el Apóstol que
estén sujetos los siervos a sus señores, suele designarse en griego con otro
nombre. En cambio por latreia, según el uso de los que nos legaron las
divinas Escrituras, siempre –o tan frecuentemente que es como si fuera
siempre– es un servicio entendido como culto de Dios. (…) La piedad
suele tomarse también propiamente como el culto de Dios; y los griegos
la llaman eusebeia; aunque también se atribuye a los padres por cortesía
esta palabra y el pueblo acostumbra utilizarla para hablar de 1as obras de
misericordia. Lo cual creo ha sucedido, porque es Dios principalmente quien
las ha mandado, atestiguando que le agradan tanto como los sacrificios o
aun más que ellos. (…) Lo que los griegos llaman theosebeia no podemos
nosotros expresarlo con una sola palabra, y lo llamamos culto de Dios. Todo
esto decimos se debe sólo a Dios, el que es verdadero Dios, y hace dioses
a los que lo adoran” (La ciudad de Dios 10, 1, 2-3)
Dios no necesita del culto que le tributamos. “Todo lo que se hace
para dar culto a Dios es en provecho del hombre, no de Dios. Nadie creerá
que favorece a la fuente, cuando bebe, o a la luz, cuando ve” (La ciudad
de Dios 10, 5).
Liturgia en las obras de san Agustín – 69
La liturgia se realiza por medio de signos sacramentales que poseen
la virtud de comunicarnos con una realidad trascendente. “El sacrificio
visible es el sacramento o signo sagrado del sacrificio invisible. (…)
Dios no exige esos sacrificios por sí mismos, y sí exige los sacrificios que
significan” (La ciudad de Dios 10, 5). “El verdadero sacrificio es toda obra
hecha para unirnos a Dios en santa alianza (…). Los verdaderos sacrificios
son las obras de misericordia, sea que estén dirigidas a nosotros mismos
o al prójimo; obras de misericordia que no tienen otro fin que librarnos
de la miseria y así ser felices (…). Toda la ciudad redimida, o sea, la
congregación o sociedad de los santos, se ofrece a Dios como un sacrificio
universal por medio del gran Sacerdote, que en forma de esclavo se ofreció
a sí mismo por nosotros en su pasión, para que fuéramos los miembros de
esa Cabeza; según ella, es nuestro Mediador, en ella es sacerdote, en ella
es sacrificio (…). Este es el sacrificio de los cristianos: unidos a Cristo
formamos un solo cuerpo. Este es el sacramento tan conocido de los fieles
que también celebra asiduamente la Iglesia, y en él se significa que es
ofrecida ella misma en lo que ofrece” (La ciudad de Dios 10, 6).
En el culto divino entramos, como comunidad, en íntima comunión
con Dios: él nos ofrece su gracia y nos dirige la palabra en las Escrituras
y los signos sagrados y nosotros lo alabamos y adoramos por medio de
esos mismos signos, de los cantos sagrados y de las diversas oraciones.
“La oración es una conversación con Dios. Cuando lees, te habla Dios;
cuando oras, hablas tú a Dios” (Comentarios a los salmos 85, 7). . “La
gracia y el sacramento de Dios son siempre de Dios, y al hombre sólo le
pertenece el ministerio. Si el hombre es bueno, está unido a Dios y colabora
con Dios; si es malo, Dios obra por él la forma visible del sacramento y
da por sí mismo la gracia invisible” (Carta 105, 5, 13).
En la celebración comunitaria, en la divina liturgia y, muy
especialmente en la fracción del pan, los fieles descubren la presencia del
Señor en medio de su pueblo. “¿Dónde quiso (Cristo) que lo reconocieran
(los discípulos de Emaús)? En la fracción del pan. No nos queda duda:
partimos el pan y reconocemos al Señor. Pensando en nosotros, que no le
íbamos a ver en la carne, pero que íbamos a comer su carne, no quiso que
lo reconociéramos más que allí. La fracción del pan es causa de consuelo
para todo fiel, quienquiera que sea; para todo el que lleva el nombre de
cristiano, pero no en vano; para todo el que entra a la iglesia, pero con
un motivo; para todo el que escucha la palabra de Dios con reverencia y
70 – Gerardo García
esperanza. Ten fe y estará contigo aquel a quien no ves. Cuando el Señor
hablaba con ellos, no tenían ni siquiera fe, ya que no creían que hubiese
resucitado, ni tenían esperanza de que pudiera hacerlo. Habían perdido
la fe y la esperanza. Muertos ellos, caminaban con el vivo; los muertos
caminaban con la vida misma. La vida caminaba con ellos, pero en sus
corazones aún no residía la vida. También tú, si quieres poseer la vida, haz
lo que hicieron ellos para reconocer al Señor. Lo recibieron como huésped.
El Señor tenía el aspecto de uno que iba lejos, pero le retuvieron. Cuando
llegaron al lugar a donde se dirigían, le dijeron: Quédate con nosotros,
porque ya es tarde y el día se acaba. Dale hospitalidad, si quieres reconocerlo
como Salvador. A ellos la hospitalidad les devolvió aquello de lo que les
había privado la incredulidad. Así, entonces, el Señor se hizo presente a sí
mismo en la fracción del pan. Aprendan dónde deben buscar al Señor, dónde
pueden hallarlo y reconocerlo: cuando lo comen” (Sermón 235, 3).
Los signos sagrados permiten pregustar el convite celestial que el
Padre común nos tiene preparado. La liturgia no es el banquete definitivo,
sino viático para el camino; no es premio a la virtud e impecabilidad de
los santos, sino medicina para los débiles y enfermos; no es corona de
vencedores, sino bálsamo de hombres en duro combate. “Los bautizados
conocen un alimento espiritual que están seguros de recibir en el altar
de Dios. También él será pan de cada día, necesario para esta vida. ¿O
acaso hemos de recibir la Eucaristía cuando hayamos llegado a Cristo
y comencemos a reinar con él por toda la eternidad? La Eucaristía es
pan nuestro de cada día; y hemos de recibirla no sólo como comida que
alimenta el estómago, sino también la mente. La virtud que en él se
simboliza es la unidad, para que integrados en su cuerpo, hechos miembros
suyos, seamos lo que recibimos. Sólo entonces será efectivamente nuestro
pan de cada día. Lo que yo les enseño también es pan de cada día. Pan de
cada día es el escuchar diariamente las lecturas en la iglesia; pan de cada
día es también el oír y cantar himnos. Cosas todas que son necesarias
en nuestra peregrinación. ¿Acaso cuando lleguemos allá hemos de
escuchar la lectura del Libro? Al Verbo mismo veremos, a él oiremos, él
será nuestra comida y nuestra bebida como lo es ahora para los ángeles.
¿Acaso necesitan los ángeles el Libro o predicadores que expongan o
lean? De ningún modo. Su leer es ver; ven la Verdad misma y se sacian
de aquella fuente de la que a nosotros nos llegan unas como gotas de rocío
solamente” (Sermón 57, 7).
Liturgia en las obras de san Agustín – 71
La liturgia tiene una función catequística. “La doctrina a veces se
presenta por medio de un método clarísimo y otras por analogía en dichos,
hechos y sacramentos, para la instrucción y el ejercicio del alma” (La
verdadera religión 17, 33). “Las solemnidades se celebran para que no se
borre del recuerdo lo que acaeció una sola vez” (Sermón 267, 1).
Aunque san Agustín, a diferencia de otros Santos Padres como san
Cirilo de Jerusalén o san Ambrosio de Milán, no escribió un tratado
sistemático de liturgia, en sus escritos encontramos desperdigados un
número considerable de referencias a diversas celebraciones, elementos,
rituales, solemnidades, fiestas, tiempos y espacios litúrgicos. Por ejemplo
en el sermón 176, 1 hay un claro testimonio de las tres lecturas que
constituyen “la mesa del Señor, el banquete de las Sagradas Escrituras”
(Sermón 90, 9) en una celebración eucarística; del canto del aleluya
se habla en el Sermón 254, 5; en el Sermón 221 se habla de la Vigilia
Pascual o Nocte Sancta. Valora los cantos y considera que “siempre es
buen tiempo para cantar cosas santas cuando los hermanos se reúnen en
la iglesia; a no ser cuando se lee, cuando se predica, cuando el obispo
reza en alta voz o cuando la voz del diácono dirige la oración común”
(Carta 55, 18, 34).
Muchos de los Sermones del santo Obispo de Hipona se refieren a
las distintas solemnidades y memorias del año litúrgico cuyo centro es la
celebración sacramental de “ese sacratísimo triduo del Señor crucificado,
sepultado y glorificado. El primer día, que significa la cruz, transcurre
en la presente vida; los que significan la sepultura y la resurrección los
vivimos en fe y en esperanza” (Carta 55, 14, 24).
GERARDO GARCÍA HERDER

(Del libro “ABC de SAN AGUSTÍN.
Apuntes de espiritualidad agustiniana”.
Ediciones Religión y Cultura / A.MI.CO.,
Buenos Aires, 2004, págs. 82-85).
72 – Gerardo García
CRÓNICA
48º CONGRESO EUCARÍSTICO

INTERNACIONAL
Guadalajara, México, octubre 2004
MIGUEL DE MANUEL CAMÍN
El 25 de junio del 2000, en la clausura del 47º Congreso Eucarístico

Internacional de Roma, durante el último gran Jubileo, el papa Juan Pablo
II anunció que el siguiente Congreso sería en Guadalajara, México.
La cita llegó en el mes de octubre de 2004 y la mirada se dirigió a
Guadalajara, ciudad-altar para la Eucaristía, donde se realizó la Statio
Orbis que recibía a toda la Iglesia universal, después de una ardua e intensa
preparación con el texto base que anunciaba el programa del Congreso:
“La Eucaristía luz y vida del Nuevo Milenio”.
El 10 de octubre tuvo lugar una solemne concelebración eucarística
en la que en el rito de conclusión se hizo una procesión con el Santísimo
Sacramento y dos estaciones, en el estadio Jalisco con capacidad para
70.000 personas. El cardenal Legado Pontificio Joseph Tomko presidió
la concelebración y con ella se abrió una semana de fiesta en torno a la
Eucaristía, que en la Iglesia Católica llamamos Congreso Eucarístico
Internacional.
El lunes 11, con el lema del día, “¡Queremos ver tu rostro, Señor!”, se
realizó la primera asamblea plenaria con la bienvenida y la introducción a
los trabajos. El número de personas que participaron en todos los actos del
Congreso con un registro y un gafete de identificación, fueron 15.787, más
los numerosos participantes por las tardes y dos grandes actos masivos.
El arzobispo de Guadalajara, el cardenal Sandoval, en su calidad de
Crónica – 73
presidente del Congreso, dio la calurosa bienvenida y motivó a todos a
cumplir los objetivos de este y todo Congreso Internacional: celebrar a
Jesucristo en la Eucaristía, participar en las catequesis públicas y vivir el
Congreso con todo su sentido eucarístico.
En la introducción al Congreso se realizó la presentación de todas
las delegaciones, describiendo la situación eucarística que se vive en
cada continente, según el siguiente orden: África, Asia, Oceanía, Europa,
Estados Unidos y Canadá y América Latina y el Caribe. Con ello se creó
una verdadera asamblea, por usar un término tan expresivo en la liturgia
de la Iglesia y que le dio vida al Congreso.
Destacan las celebraciones diarias de la Eucaristía, algunas con
motivos muy específicos, como la renovación del patronato de la Virgen
de Zapopán sobre la Arquidiócesis de Guadalajara. La magna celebración
del jueves, trayendo a la memoria la importancia del jueves eucarístico,
concluyó con una solemne procesión por toda la ciudad, llevando la
Eucaristía a todos. La duración del recorrido fue de cuatro horas, con
una participación aproximada de tres millones de personas, esto es, más
de la mitad de la población de la ciudad.
La Eucaristía de clausura fue muy emotiva e interesante, pues se
presentó como clausura del Congreso, pero al mismo tiempo como
apertura del Año de la Eucaristía. Hacia el final de la celebración se
vio por medio de las grandes pantallas la figura del santo Padre que, no
pudiendo asistir personalmente, quiso estar presente de esta manera.
En San Pedro del Vaticano la celebración eucarística llegaba a su fin y
comenzó un acto eucarístico fuera de la misa: se expuso el Santísimo, se
tuvo un prolongado tiempo de adoración, con algunos textos especiales, y
luego vino el mensaje del Papa y el anuncio del 49º Congreso en Québec,
Canadá, y la bendición con el Santísimo Sacramento. Hay que decir que
se nos presentó un extraordinario modelo de culto eucarístico.
Los otros días las celebraciones fueron en la gran aula del Congreso
llamada “Expo-Guadalajara”. Como en las celebraciones internacionales,
las diversas lenguas se hicieron presentes, tanto en la proclamación
de la Palabra de Dios como en la oración universal y en la Plegaria
Eucarística. También en latín. La culminación como siempre fue la
comunión eucarística, un reto para distribuirla a una gran asamblea y
a un gran número de concelebrantes (430 presbíteros, 30 obispos, 10
cardenales).
74 – Crónica
Cada día tenía una temática propia: martes, “La Eucaristía, viático
del camino, acompaña nuestra peregrinación”; miércoles, “La Eucaristía,
misterio de comunión y misión”; jueves, “La Eucaristía, centro de la vida
de la Iglesia”; viernes, “La Eucaristía, exigencia y modelo del compartir”;
sábado, “La Eucaristía, fuente de la evangelización”; domingo, “La
Eucaristía, luz y vida del Nuevo Milenio”.
Sobre estas temáticas giraron las catequesis públicas que, como
bien se sabe, son el alma de la reflexión de un Congreso Eucarístico, la
mayoría dadas por Cardenales y Obispos, que también fueron un reflejo
de los cinco continentes y la sensibilidad propia que cada uno tiene sobre
el tema de la Eucaristía, que siempre deja sacar una conclusión en cada
catequesis: no se agota el tema.
Todo Congreso Eucarístico debe dejar una “memoria” de su
celebración que afecte al campo de la misión (“ite, missa est”) o pastoral
de la caridad a la que nos conduce la celebración de la Eucaristía. En este
Congreso ha quedado como “memoria” una fundación llama “Cardenal
Garibi”, el primer arzobispo de Guadalajara, con el objetivo de ayudar
a los más pobres, con micro-créditos para abrir fuentes de trabajo y
apoyo a comunidades para ayuda de obras para el bien común. Será una
oportunidad para que la Iglesia arquidiocesana tenga dónde canalizar su
ayuda y promoción de los pobres.
También se destacó la presencia de los jóvenes con una gran Vigilia
de adoración al Santísimo Sacramento. Muchas iglesias de la ciudad se
convirtieron en centros para el culto eucarístico fuera de la Misa, lugar para
la adoración y lugares de reunión de la Iglesia que busca a su Señor.
Magna fue la celebración del 48º Congreso Eucarístico Internacional,
y se sigue cumpliendo lo realizado en Betania y expresado por el Papa en
su carta encíclica Ecclesia de Eucharistia: se sigue derramando el mejor
perfume para Cristo Eucaristía. Guadalajara lo hizo y todas las diócesis del
mundo lo deben hacer, especialmente ahora en este Año de la Eucaristía
(octubre 2004-octubre 2005), con un acontecimiento que la marcará, la XI
Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos, con su tema de la Eucaristía,
que mucho tendrá que aportar para el nuevo hito en la sucesión de los
Congresos Eucarísticos que han sido y seguirán siendo un don de Dios para
su Iglesia peregrina que tiene por viático a Jesús Eucaristía.
MIGUEL CAMÍN, Pbro.
México
Crónica – 75
DOSSIERS CPL
Piedad popular y Liturgia

Ramiro González
Col. Dossiers CPL 105
368 pág., 12,00 €
Una amplia reflexión para ayudar a descubrir los

valores de fe, de gracia y de inspiración del Espíritu
Santo que se encuentran en la piedad popular, y
potenciar su vinculación con
la liturgia de la Iglesia.
Su autor, reconocido experto
en la materia, presenta aquí
un conjunto de temas que
nos ayudan a profundizar en
este ámbito tan relevante
de la vivencia cristiana y a
traducir esta profundización
en la práctica.

Rivadeneyra, 6,7. 08002 BARCELONA
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DOCUMENTOS
LA LITURGIA,
PLENITUD DE LA COMUNICACIÓN
CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA
Del Directorio sobre las comunicaciones sociales en la misión

de la Iglesia, titulado Comunicazione e Missione, de la Conferencia
Episcopal Italiana, publicado por Libreria Editrice Vaticana 2004.
En el capítulo III (“Integrar el mensaje cristiano en la cultura de los
Media”), se dedica un apartado a “la liturgia como plenitud de la
comunicación”, que es el que publicamos.
60. Liturgia y comunicación tienen muchos aspectos en común.

Ambas se realizan a través de signos y acciones simbólicas. Ambas
requieren gestualidad y participación. El rito litúrgico explicita el diálogo
permanente entre Dios y su pueblo. Dios lo congrega porque tiene algo que
comunicarle, y el pueblo, movido por esta llamada, es provocado para que
responda al don ofrecido con el acto de fe y el canto de su alabanza.
La liturgia expresa este maravilloso intercambio: es, por tanto, un
acontecimiento comunicativo porque en él se actualiza el diálogo entre
Dios y el hombre. En la experiencia litúrgica sucede aquella forma de
comunicación de la fe que no podría darse en otro lugar y de otra forma.
En efecto, la forma ritual, en cuanto acción, comprende a todo el hombre
y sus sentidos, con objetos, sonidos, colores, luces, palabras y gestos.
De este modo la liturgia no es sólo un medio expresivo de contenidos ya
elaborados, sino que ella misma se convierte en acto revelador y origen de
una nueva comunicación. La creatividad en el ámbito litúrgico deberá ser
Documentos – 77
siempre correspondiente al misterio dado, que rehuye toda manipulación
subjetiva o instrumental.
61. La forma litúrgica no tiene como primera tarea la de narrar los

acontecimientos fundantes o de ilustrar los contenidos de la fe, sino de
representar, hoy y aquí, su fuerza salvadora y transformadora. Una liturgia
demasiado preocupada por hacerse comprensible, tarde o temprano se
desmiente a sí misma: se hace pensamiento o representación exterior
y deja de ser celebración. La comprensión de la liturgia, antes que
conceptual, debe ser simbólica. El tiempo y el ejercicio, los sentidos y la
materia, el cuerpo y el espíritu se convierten en componentes esenciales.
Para que la liturgia pueda liberar sus recursos comunicativos, debe poner
en acción todos sus códices peculiares. Sólo cuando se salva su identidad,
hecha de comportamientos rituales, ricos de sentido y contenido, podrá
la celebración introducir en la experiencia del misterio divino, que es
experiencia de la gratuidad y de la libertad.
62. Un ambiente comunicativo adecuado favorece la puesta en escena

de la celebración litúrgica. Valora los gestos y las palabras, los signos y
los símbolos, las luces y las sombras, los momentos llenos y los silencios,
los cantos y las palabras proclamadas, los espacios en que se mueve la
asamblea. El discernimiento se nutre de la conciencia de que el lenguaje
simbólico no crece palabra a palabra, signo a signo, sino que es el lugar
en que se desvela un más vasto horizonte de percepciones. En efecto, la
acción litúrgica tiene como objetivo ampliar las capacidades perceptivas,
para que el creyente pueda descubrir a Dios más allá de las cosas y las
palabras, o mejor más allá de la necesidad de las cosas y la gramática
de las palabras. Al que preside y a los que ejercen un ministerio en la
liturgia se les pide, por tanto, una precisa competencia y un alto nivel de
sensibilidad comunicativa. Se trata, sobre todo, de activar y modular los
diversos lenguajes, más allá de la simple formulación verbal.
63. La homilía es “parte de la misma liturgia” (SC 52). Si no se

respeta su naturaleza ritual, la predicación corre el riesgo de oscilar entre
consolación y apologética, entre transmisión sistemática de contenidos
doctrinales y adecuación a las modas y tendencias lingüísticas del mundo.
La naturaleza de la homilía se entiende en el interior del ejercicio del
78 – Documentos
ministerio de la Palabra. “Los fieles sacarán fruto de ella con tal que
sea sencilla, clara, directa, adaptada, profundamente arraigada en la
enseñanza evangélica y fiel al magisterio de la Iglesia, animada de un
ardor apostólico equilibrado, llena de esperanza, alimentadora de la fe,
generadora de paz y de unidad” (Pablo VI, Evangelii nuntiandi 43).
Hay que respetar las cinco finalidades de la homilía señaladas en
la introducción al Leccionario: guiar a los fieles para que entiendan y
gusten la Escritura; abrir sus corazones a la acción de gracias; conducirles
al acto de fe por lo que toca a la Palabra que en la celebración se hace
sacramento; prepararles a una fructuosa comunión; exhortarles a asumir
los compromisos de una vida cristiana (OLM 41).
Los futuros presbíteros y los diáconos, en el período de formación,
deberán ser convenientemente ayudados para que adquieran los
instrumentos útiles para hacer su homilía más inmediata y comprensible
para todos. En la homilía deben encontrar espacio también las referencias
a las situaciones concretas de vida, de modo que se favorezca aquel
discernimiento espiritual y cultural de que el hombre de hoy tiene
particular necesidad. Hay que tener en cuenta al auditorio y su mentalidad,
profundamente marcada por los procesos mediáticos, para calibrar del
mejor modo lenguaje, ritmo y tono.
64. Muchos momentos de la vida litúrgica y de la experiencia

religiosa son hoy objeto de transmisiones televisivas y radiofónicas y se
difunden también a través de las redes informáticas con gran utilidad para
la experiencia religiosa de tantas personas. Hay que trabajar para mejorar
cada vez más los contenidos y las técnicas de estas transmisiones. El
impacto y el papel de los medios de comunicación social hay que valorarlos
con atención, sobre todo en el caso de celebraciones sacramentales, donde
resultan fundamentales la sobriedad de las imágenes y la oportunidad
del comentario.
Por la naturaleza y las exigencias del acto sacramental no es posible
equiparar la participación directa y real a la mediata y virtual, a través
de los instrumentos de comunicación social. Aun representando una
forma muy válida de ayuda para la oración, sobre todo para los que están
enfermos o imposibilitados para estar presentes, en cuanto ofrece “la
posibilidad de unirse a una celebración eucarística en el momento en que
se desarrolla en un lugar sagrado” (Juan Pablo II, Dies Domini 54), sin
Documentos – 79
embargo hay que evitar toda equiparación. Por este mismo motivo resulta
desorientador transmitir celebraciones sacramentales en diferido o de un
modo repetitivo a través de los medios de comunicación. Y menos aún se
puede pensar en que las celebraciones sacramentales puedan realizarse
a través de los medios, como proponen algunos para el sacramento de la
penitencia (cf. Pontificio Consejo de las Comunicaciones Sociales, La
Iglesia e Internet 9).
65. Muchas emisoras televisivas transmiten la santa Misa en los días

feriales y sobre todo el domingo. Tal retransmisión debe ser autorizada por
el Ordinario del lugar y preparada adecuadamente, siguiendo los criterios
establecidos por la autoridad eclesiástica. Donde tales transmisiones son
habituales, es necesario predisponer un convenio entre la diócesis o la
Conferencia Episcopal (nacional o regional) y la emisora, confiando a la
competencia de la delegación de comunicaciones sociales, ayudada por
la delegación litúrgica, la decisión sobre las modalidades de grabación
y transmisión. La comunidad eclesial, desde la que se transmite la santa
Misa, consciente de la peculiar situación que crea la presencia de los
instrumentos mediáticos, se esforzará en hacer que la celebración sea
ejemplar, también a través de una conveniente preparación de los fieles y
los detalles que hay que consensuar con los operadores de la comunicación,
evitando alteraciones de la naturaleza del acto celebrativo.
Siendo el público privilegiado, aunque no exclusivo, de tales
retransmisiones los enfermos y los ancianos, es de desear una creciente
implicación por parte de las comunidades cristianas que, en el contexto
parroquial o en los institutos de salud, pueden crear una útil conexión.
En efecto, “la transmisión televisiva o radiofónica constituye una
ayuda preciosa, sobre todo si se integra con el generoso servicio de
los ministros extraordinarios que llevan la Eucaristía a los enfermos,
llevándoles el saludo y la solidaridad de toda la comunidad” (Juan Pablo
II, Dies Domini 54).
80 – Documentos
IN MEMORIAM
CARDENAL MARCELO GONZÁLEZ
El 25 de agosto de 2004 falleció, a los 86 años, el cardenal Marcelo

González, que fuera durante veintitrés años arzobispo de Toledo.
Había sido obispo de Astorga, cargo que ocupaba cuando participó
en todas las sesiones del Vaticano II. El título que él mismo eligió para su
epitafio fue el de “padre conciliar”. Fue también por breves años obispo
de Barcelona, hasta que pasó a la sede primada de Toledo. En verdad fue
un obispo muy importante para la vida eclesial española en la segunda
mitad del siglo XX. En su telegrama de pésame, el Papa le llama “diligente
pastor”. Todos le llamaba sencillamente “don Marcelo”.
No era un liturgista por estudios, pero sí un pastor con particular
sensibilidad litúrgica y muy buen “celebrante”, y por varios otros títulos
muy cercano a la labor de la teología y la pastoral litúrgica. Fue presidente
de la Comisión Episcopal de Liturgia de España durante nueve años (del
1981 al 1990), en una época en que se fueron editando diversos libros
litúrgicos en castellano, reformados según las ediciones típicas latinas,
y se realizaron otras iniciativas significativas de impulso a la renovación
litúrgica en España.
Pero quisiera subrayar aquí, por la cercanía que tuve con él al
respecto, su importante papel en la reforma de la liturgia hispano-
mozárabe. En julio de 1982, por encargo de la Congregación del Culto
por una parte, y de la Comisión Permanente del Episcopado Español
por otra, don Marcelo nombró una “Comisión para la revisión de la
liturgia hispano-mozárabe”, dirigida en sus intensos trabajos por el
profesor J. Pinell, monje de Montserrat.
El encargo le vino por su condición de presidente, en aquel momento,
de la Conferencia Episcopal, pero, sobre todo, por ser arzobispo de Toledo,
In memoriam – 81
lo que conlleva también ser Superior Mayor y responsable último de
la comunidad mozárabe: el Canciller de los mozárabes le llamó, con
ocasión de la primera Misa que se celebró con el Misal reformado, en
1983, “cabeza visible de la Mozarabía”.
Los que trabajamos en aquella comisión durante años podemos dar
testimonio de la decisión y generosidad con que abordó este encargo y
cómo seguía con sumo interés y cercanía los trabajos de revisión de los
libros litúrgicos hispánicos.
Gracias a esta ímproba labor de revisión crítica, basada en las
fuentes impresas y en los manuscritos, animada en todo momento por
él, se pudieron ir editando, a partir de 1991, los libros renovados que han
aparecido hasta ahora: el Misal y el Leccionario (“Liber Commicus”),
tanto del propio del Tiempo como del Santoral. Ojalá se siga en el futuro
el trabajo con la revisión de los demás Sacramentos y de la riquísima
Liturgia de las Horas del rito hispánico.
En verdad al cardenal González le podemos alinear con otros
dos grandes cardenales que en la historia tuvieron igual interés por la
conservación y vigorización del rito hispánico: Cisneros (siglos XV-
XVI) y Lorenzana (siglo XVIII). Así se está haciendo posible ofrecer a
la Iglesia universal la riqueza de este rito tan característico de la Iglesia
hispana. J. ALDAZÁBAL
82 – In memoriam
LIBROS
Introducción a la liturgia
JUAN JAVIER FLORES, Introducción a la Teología

Litúrgica (=Biblioteca Litúrgica 20) CPL, Barcelona, 314 págs.
Nos encontramos ante la publicación de un curso de Introducción

a la Teología Litúrgica, que el autor, benedictino de Silos, dicta en el
Pontificio Instituto de Liturgia de San Anselmo, en Roma.
El objetivo del curso y del libro es introducirnos a la teología litúrgica,
o sea, en la liturgia en cuanto es celebración del Misterio pascual en
la Iglesia. Para eso, el libro está organizado en cinco partes bastante
desiguales en extensión y también en su metodología.
En la primera (pp. 15-69) se nos ofrece un recorrido ordenado hacia

el corazón de la teología litúrgica, de la mano de Salvatore Marsili, que
sostiene, de algún modo, con sus citas todo su desarrollo. Se nos invita,
para empezar, a adentrarnos en el concepto de culto espiritual que domina
en la antigüedad cristiana. Ese culto madura en un sacrificio espiritual
en el que Cristo mismo es Templo, Sacrificio, Altar y Pascua (pp.18-19).
La dimensión cultual de Cristo es compartida por todos sus discípulos
en la medida que todos forman un solo cuerpo con él. El autor respalda
sus afirmaciones con citas bíblicas y patrísticas llevándonos a reconocer
que el sacrificio cristiano consiste “en la santidad de vida y en la práctica
de la oración” (p. 29) o “en las oraciones unidas a la caridad del prójimo”
(p. 30).
Libros – 83
Al llegar a este punto me surge una observación que para mí es
fundamental. La doble vertiente de oración y caridad (santidad) que
he destacado, no aparece igualmente destacada en el desarrollo de esta
parte. A lo largo del discurso el énfasis va en forma casi total al elemento
oracional, sin prestar mayor atención a la dimensión de caridad fraterna
que es elemento central del sacrificio espiritual, como ya se perfila en
los profetas (Isaías, Amós), en los sabios (Ben Sirah) y se proyecta
luego en toda la praxis de Jesús, cuya vida es, como se dice, una “pro-
existencia”, una entrega a los hermanos, lo que es la gloria de Dios.
Toda esta vertiente que es esencial en el culto cristiano se encuentra
prácticamente ignorada.
El resto de esta primera parte nos lleva, a través de las etapas y
tendencias dominantes (sobriedad romana, exteriorismo, alegorismo,
subjetivismo, “devotio moderna”, fixismo tridentino, iluminismo,
romanticismo), hasta el movimiento litúrgico, en el que madura la
visión de la teología de la liturgia que da base a la renovación y reforma
del Vaticano II.
En la segunda parte (71-194), la más extensa, se nos invita a

acercarnos al contenido de la teología litúrgica a través de un selecto
número de teóricos de la teología litúrgica: Beauduin, Caronti, Guardini,
Festugière, Casel, Vagaggini y Marsili. Es un recorrido que resultará
muy interesante para quienes se inician en los estudios litúrgicos y
también para quienes ya saben de sus aportes al desarrollo litúrgico.
Se trata, efectivamente, no sólo de teóricos, sino de valiosos testigos
del movimiento litúrgico. Acercarnos a ellos es como revisar un álbum
familiar. Gracias a su estudio y reflexión, “la liturgia que había caído en
desuso”(¡será bueno revisar esa expresión de la p.76!) pudo entrar por
el camino de la renovación que luego desembocó en la reforma litúrgica
del Vaticano II. En particular valoro la presentación de L. Beauduin,
Odo Casel, C. Vagaggini y Marsili, que son por lo demás las más
desarrolladas.
Así llegamos a la tercera parte (pp. 195-253), que es la central. La

teología de la liturgia se fue forjando a través del estudio y la confrontación
pastoral. Ese esfuerzo fue recogido y estimulado por el Magisterio en
dos grandes intervenciones. Primeramente, la encíclica Mediator Dei,
84 – Libros
de 1947, a la salida de la segunda guerra mundial. El autor nos presenta
ese documento de Pío XII, destacando todos sus méritos y también sus
límites. Luego nos presenta la gestación de la Constitución Conciliar
Sacrosanctum Concilium, para detenerse en particular en su núcleo
teológico, concentrado en los números que van del 5 al 13. Después de
analizar cada uno de esos números, explicita la teología condensada en
ellos en cinco apartados: la historia de la salvación en la liturgia, la liturgia
último momento de la historia de la salvación, la liturgia realización
del Misterio pascual, la sacramentalidad de la liturgia, y liturgia y no-
liturgia.
Los tres primeros apartados ponen de relieve aspectos del único
misterio del Señor. En esa presentación se echa de menos la presentación
de la dimensión trinitaria del misterio pascual y de su liturgia. Es cierto
que esa dimensión no está en SC, pero si está bastante perfilada en
LG. Al menos se requería destacar ese límite serio de la teología de la
SC, que queda de relieve de un simple examen de su número 7, sólo
cristológico.
El cuarto apartado sobre la sacramentalidad de la liturgia ayuda a
valorar el significado de la Palabra y del Rito en la celebración. Es valioso
todo lo que ayuda a integrar palabra y rito, en un solo dinamismo, “un
sólo acto de culto” (SC 56). En ese sentido más que la proporción “la
liturgia cristiana es a la Sagrada Escritura como la realidad de Cristo es a
su anuncio” (p. 244), parece conveniente ver en la liturgia que es palabra
y rito, la expresión de Cristo, Verbo-Encarnado que anuncia la Buena
Nueva y la actúa (SC 5) y que quiere que también sus discípulos anuncien
y realicen la obra salvadora.
En el quinto apartado nuestro autor aborda el siempre discutido tema
de qué es y de qué no es liturgia y por qué. Apartándose esta vez de su
maestro Marsili, que hace fuerza en la realidad litúrgica de la asamblea,
insiste en la distinción entre liturgia y devociones. Me parece que una
pista de salida está, precisamente, en la calidad litúrgica que adquiere una
asamblea debidamente convocada y, luego, en una concepción de liturgia
como un “continuum” que tiene su expresión plena en la celebración
eucarística, a la que preparan o de la cual derivan, diversas expresiones
dotadas con diversos grados de “liturgicidad”.
La cuarta parte (pp. 255-294) está dedicada a presentar la

Libros – 85
proyección de la teología litúrgica de SC en algunas realizaciones y
documentos posconciliares (Catecismo de la Iglesia Católica, 1992;
Directorio general de la Catequesis, 1997) y en el Ordo Poenitentiae
(1974), a modo de ejercicio para reiterar en relación a todos los otros
sacramentos. En esta misma parte se muestra luego la relación de
esta teología litúrgica con algunas obras de connotados teólogos
participantes en el Concilio y posconcilio (Congar, De Lubac, Urs
von Baltasar y Tillard) y con las teologías sistemática, fundamental,
sacramentaria y ecuménica.
Se cierra esta parte mostrando cómo la teología litúrgica está llevada a
madurar en la “espiritualidad que brota de la misma liturgia para terminar
en una vida que se transforma en liturgia” (p. 285). Desde la unidad en la
persona y en la comunidad que supone la espiritualidad litúrgica, brota
el anhelo de avanzar hacia lo que deseó el Concilio (SC 16), el desarrollo
“no sólo de una teología de la liturgia (vista como objeto de reflexión
sistemático-teológica) sino también una teología litúrgica, considerando
la liturgia como sujeto y fuente de una teología integral” (p. 293).
La quinta parte, la más breve (pp. 297-302), busca presentar los

componentes esenciales de una acción litúrgica. Para nuestro autor
son dos: la Iglesia y la actualización del Misterio de Cristo. Habría que
recordar, al respecto, que la actualización del Misterio de Cristo es hacer
memoria de Jesús que pasó al Padre a través de la entrega a los hermanos
(Jn 13,1), por lo cual no hay verdadera liturgia cristiana si ella no actualiza,
alimenta y de algún modo expresa, junto a Jesús que se entrega, la entrega
de todo el pueblo santo de Dios.
El texto concluye con siete leyes de la teología litúrgica que recogen
algunas de la principales certezas que han ido madurando en este camino
de más de cien años.
Total, nos encontramos con un tratado de introducción a la teología,

con méritos y límites como toda obra humana, cuya lectura será sin duda
de mucho provecho para quienes se interesen por ir más allá de los ritos, al
corazón de la celebración. A nuestro juicio es lamentable que la edición no
cuidara hacer el texto más amable para quienes, por ejemplo, no dominan
el latín. Hay variados textos latinos en el texto mismo y sin traducción.
Su desarrollo ordenado y las puntualizaciones con las que se terminan
86 – Libros
las partes y otros capítulos significativos ayudan a no perder el rumbo
que es siempre el Misterio, centro de la liturgia.
Es un libro también, que dentro de su estructura interna de manual,
estimula a salir al encuentro de muchos temas y situaciones desafiantes
para la liturgia de hoy.
Junto a los méritos, hemos señalado ya algunos límites, a nuestro
juicio, no menores: la poca atención a la caridad fraterna, como componente
del sacrificio espiritual; la escasa explicitación de la dimensión trinitaria
que tiene el Misterio pascual, en la línea de lo hecho por el Catecismo y,
más reciente, por la Carta Apostólica Dies Domini de Juan Pablo II; y la
necesidad de un mayor acercamiento teológico a la realidad del hombre
y su historia, como componentes claves también del Misterio Pascual y
de su celebración litúrgica.
El autor es joven, para el oficio, y sin duda estará ya pensando, como
el escriba de la parábola, en los “nova et vetera” que guarda la “teología
litúrgica”, para cuantos se zambullen en sus aguas profundas. JOSÉ
LINO YÁÑEZ (Chile).
Libros – 87
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Teología litúrgica
ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE PROFESORES DE LITURGIA,
La presencia de Cristo en la liturgia, Grafite Ediciones, Bilbao 2004,
360 págs.
La larga y rica tradición de las Lo que sí cabría pedir para los

reuniones de la Asociación Española años próximos es que se cuidara mejor
de Profesores de Liturgia –nacida, la edición, evitando sorprendentes
si no recuerdo mal, de una iniciativa expresiones como la que ya se halla en
vinculada al Centro de Pastoral la primera página: “consecuentes con
Litúrgica, precisamente con ocasión la decisión tomada en las Jornadas del
del primer Simposio de esta revista 200” (sic), y que en el índice se omitan
Phase– quedaba algo perdida al los nombres de los ponentes.
no publicarse las aportaciones que Las diversas aportaciones se
realizaban los ponentes de cada año. centran en la realidad y modos de la
Por ello se trabajó para su publicación, presencia decisiva de Cristo en las
primero en la misma revista Phase, acciones litúrgicas (SC 7), uno de
luego en la editorial Regina, y ahora los grandes principios teológicos que
en la bilbaína Grafite Ediciones. están en la base del movimiento y de
Es un esfuerzo benemérito, la reforma litúrgica. Se considera en
aunque uno tema que –como sucede su globalidad y en su concreción en la
en la mayoría de libros semejantes, Eucaristía, la Palabra proclamada, los
de agrupación de aportaciones sacramentos, la asamblea litúrgica, el
diversas– quede perdido en el alud ministerio ordenado, la Liturgia de las
de publicaciones que sólo consiguen Horas...
difusiónsiloscomerciales/publicitarios, Se incluyen conferencias y
económicamente motivados por las ponencias –de extensión notablemente
editoriales respectivas, los sitúan como diversa– del cardenal Antonio M.
“novedades”. Sea como sea, mejor es Javierre, el entonces arzobispo de
que estas aportaciones se publiquen, Valladolid José Delicado, los profesores
aunque no consigan gran difusión, que Lino-Emilio Valladares, Pedro Farnés,
no que queden perdidas en el olvido. José M. De Miguel, Salvador Pié,
88 – Notas bibliográficas
Santiago del Cura y Juan Javier de la AEPL, el conjunto es muy digno
Flores. Aunque falta alguna de las y, por ello, como decíamos, se agradece
ponencias aportadas a estas Jornadas su publicación. J. GOMIS.
GIUSEPPE SOVERNIGO, Il celebrante, fedele o presidente.

Dinamiche personali e partecipazione. Presentazione di A. Vergote.
(Caro salutis, 5), Edizioni Messaggero-Abbazia di Santa Giustina,
Padua 2003.
La cuestión tratada en este ni automático, en la liturgia, pues todo
libro es la participación fructuosa de depende de la persona en su acogida de
las personas y de la asamblea en las la gracia. Por eso, es urgente formar
celebraciones litúrgicas, teniendo en cristianos y comunidades mediante la
cuenta la mediación ritual, lo cual trasmisión de la fe; lo demás viene por
desarrolla el autor en tres partes o añadidura. No olvidemos que la liturgia
dimensiones, en las que se considera es urgía, acción de Dios y acción del
la ortodoxia (el fiel celebrante), la hombre con sus circunstancias; de ahí
ortopraxia (el tipo de presidencia) y la que tengamos en cuenta a Dios y a la
ortopatía (la religiosidad evolutiva). persona-asamblea que celebra. Según
Este libro, complemento de lo que se piensa de Dios y según las
otro anterior del mismo autor (Rito e características de la asamblea así se
persona. Simbolismo e celebrazione celebra.
liturgica: aspetti psicologici), dialoga La mediación sacramental y
entre liturgia y psicología, pues la sacerdotal de la economía cristiana
celebración presupone el hombre. se considera en este libro, no en su
Autores preferidos en las páginas de esencia, sino en su funcionalidad.
Sovernigo son Antoine Vergote, Ana El celebrante está en medio, entre
María Rizzuto y Karl Frielingsdorf. Dios y la asamblea. ¿Cómo ejercer
Comienza el autor explicitando adecuadamente la presidencia? La
qué es una adecuada experiencia de relación entre presidente y asamblea
Dios en los niveles sensible, intelectual no es siempre diáfana. La personalidad
y volitivo, porque la fe, que se mueve en del mediador pastoral influye en su
los condicionamientos antropológicos, modo de ser y de actuar, y la asamblea
nos impulsa a entrar mediante la en su modo de ser y acoger influye
celebración litúrgica en el ámbito de también en la mediación sacerdotal.
la gracia y dejarnos trasformar por La capacidad celebrativa está
ella. Si distinguimos entre el mensaje relacionada con el tipo de maduración
y el meta-mensaje, advertimos que una religiosa del que celebra. Así, hay
cosa es lo que se dice y otra lo que se que tener en cuenta la homilía en
recibe en la celebración litúrgica. su funcionamiento, pues se predica
Repite el autor que nada es fácil, desde el modo de ser y se escucha
Notas bibliográficas – 89
según se es. En los últimos capítulos al teólogo parezca a veces árida,
el autor reflexiona sobre la celebración con todo, invita a la reflexión para
litúrgica en relación con la infancia, la cuidar la acción antropológica en
pre-adolescencia, la adolescencia y la las celebraciones litúrgicas, teniendo
juventud, fijándose en los dinamismos en cuenta que la gracia presupone la
evolutivos de la religiosidad. naturaleza y tiende a perfeccionarla.
La lectura de este libro, aunque PEDRO FERNÁNDEZ
Estudios litúrgicos
JÜRGEN BÄRSCH, Allerseelen. Studien zu Liturgie und

Brauchtum eines Totengedenktages in der abendländischen Kirche,
Aschendorff, Münster 2004, XCIII-516 págs.
El libro, con el título de “Todos apartado a los documentos de la alta

los Difuntos. Estudios sobre la liturgia Edad Media (pp. 17-63). Comenzando
y las costumbres del día de Difuntos desde la cultura helenística y romana,
en la Iglesia occidental”, es una tesis así como también a la judía, resume
doctoral defendida en la Facultad de los datos sobre la visión de la relación
Teología de Trier, en Alemania, bajo entre cuerpo y alma, el aspecto
la dirección del profesor A. Heinz. Son escatológico de la muerte, las ideas
más de 600 páginas, y no precisamente de la expiación, la oración y limosnas
con letra grande. y fundaciones por los difuntos, etc. Y
La relación de las fuentes y en la Edad Media, descubre lo que se
los estudios sobre el tema ocupa pueden llamar orígenes de lo que va a
80 apretadas páginas (XIII-XCIII). ser la intervención de Cluny.
Apenas aparecen títulos de origen A este monasterio francés dedica
español. las pp. 64-135, porque fue el lugar
En una breve introducción (pp. donde tuvo origen la conmemoración
1-16) habla del sentido que tiene el del 2 de noviembre, con el abad Odilón.
2 de noviembre, en relación también La fecha que se suele dar, el año 998, la
con el culto a los difuntos, presente en estudia críticamente, y se decide más
todas las culturas religiosas, cada una bien hacia el año 1024 (Odilón fue abad
con sus propios elementos, sociales y de Cluny del 994 al 1049).
religiosos, relativos a la muerte, el trato Más adelante, en la baja Edad
del cadáver, las formas de recuerdo de Media (pp. 136-242), se extiende por
los difuntos y los correspondientes todas partes esta fecha y este recuerdo
signos rituales. de los difuntos, basado en la teología
El autor dedica un primer de la Iglesia como comunión de los
santos, que une también a los vivos con de la época: los testamentos, las
los difuntos. Es el período, a partir de fundaciones, las procesiones,
los siglos XII-XIII, en que prevalece las visitas a los camposantos, las
una visión tremendista de la vida y de cofradías y hermandades, el sonido
la muerte (“memento mori”, “Dies de las campanas, el simbolismo de las
irae”), sin apenas espacio para una velas y luces, los elementos de piedad
atmósfera de esperanza y confianza popular, las ofrendas por los difuntos
pascual. y a los pobres, la devoción a las almas
La Edad Moderna la estudia (pp. del purgatorio, la formación paulatina
243-328) sobre todo a partir de los del mes de noviembre como “mes de
Breviarios, Misales, Ceremoniales las ánimas”, etc. Uno puede enterarse
de la época, tanto de las diócesis del por qué en las misas de difuntos
como de las órdenes religiosas, no se daba el gesto de paz, o por qué
incluyendo también los testimonios se difundió la costumbre de las tres
de los Reformados y la respuesta del misas (empezando por los dominicos
concilio de Trento (por ejemplo sobre de Valencia).
la doctrina del purgatorio). Dedica Un resumen (pp. 477-483)
también un apartado a la procesión ayuda a recoger las conclusiones de
al cementerio y la bendición de las tan complejo panorama. Y el resto
tumbas (pp. 329-418) según testimonio del libro son índices variados y
de los libros de la época, por ejemplo en completísimos.
relación a las diversas “estaciones” que Si por casualidad alguien pudiera
supone esta procesión, o a sus cantos, pensar que no se había estudiado en
vestidos y textos, con la influencia profundidad la historia y la teología
también del espíritu barroco. del día de Difuntos, ciertamente no lo
Un último apartado (pp. 420- podrá decir después de la publicación
476) nos ilustra sobre las costumbres de este libro, que aporta un admirable
en torno al recuerdo y culto de los y exhaustivo estudio y que desde
difuntos, en concreto en torno a esta ahora tiene que ser punto de referencia
fecha del 2 de noviembre. obligado para el tema.
Son innumerables e interesantes Todo lo presenta el autor
las noticias que nos va descubriendo documentado meticulosamente con
el autor a lo largo de todo el libro, en abundancia de fuentes litúrgicas
un recorrido que es a la vez cultural y y literarias de las diversas épocas.
litúrgico, no sólo sobre los textos para Baste decir que la obra ofrece más
la misa y el oficio divino, sino también de 2600 notas al pie de página. J.
sobre las instituciones y costumbres ALDAZÁBAL.
Catequesis litúrgica
FERNANDO SEBASTIÁN, La iniciación cristiana. Once

catequesis (=Dossiers CPL 102) CPL, Barcelona 2004, 117 págs.
Como en los siglos IV-V, “catequesis” que fueron en principio

los Santos Padres, Teodoro de conferencias del mismo obispo, y
Mopsuestia, Cirilo de Jerusalén, que luego han aparecido en forma de
Ambrosio de Milán o Agustín de artículo en la revista Phase. Una es
Hipona, nos dejaron en herencia unas sobre la confirmación y la otra sobre
catequesis mistagógicas, así mons. la eucaristía dominical. Con estas dos
Fernando Sebastián, arzobispo de se completa bien la doctrina sobre la
Pamplona y obispo de Tudela, ha iniciación cristiana.
realizado unas catequesis bautismales El libro es amable y manejable,
en dos “tandas”. Las cinco primeras, sencillo en su exposición, de
un poco más extensas, las predicó hace lenguaje directo y claro, y al final
unos años en Granada (1990). Las otras de cada catequesis nos ofrece unas
cuatro las ha dicho en su sede actual, conclusiones pastorales prácticas que
Pamplona (1996). Pero lo ha realizado nos enseñan a vivir en unión con Dios
de forma distinta a sus predecesores de y con la Iglesia y en donde se nos invita
siglos atrás: estas catequesis referentes a seguir de cerca el camino cristiano.
al Bautismo son cuaresmales, no Las catequesis bautismales, dentro
pronunciadas durante la Pascua, de su repetición, nos inician en un
como aquellas. Pero el contenido es camino que va a durar toda la vida. El
muy similar. gesto de sumergirse en el agua y salir
El autor, nacido en Calatayud de ella renovado tiene consecuencias:
en 1929, es claretiano, y ha sido une nuestra vida a la de Jesucristo,
profesor y rector de la Universidad nos hace hombres y mujeres nuevos,
Pontificia de Salamanca. Fue obispo nos perdona los pecados, nos envía a
de León, antes de su arzobispado en anunciar la buena noticia, nos incita a
Granada y Pamplona. Ha predicado renovarnos constantemente.
una serie de catequesis reflexionando Pero creo que el gran acierto ha
sobre el sentido del ser cristiano a estado en introducir la parte relativa
partir de los sacramentos con los que a la confirmación (cap. 10). Ya con
somos iniciados o introducidos en la esta catequesis o conferencia merece
vida cristiana. Las nueve catequesis la pena tener este libro. Es uno de
bautismales que nos encontramos los capítulos más iluminadores,
recogidas en este libro pertenecen a que orienta tanto a liturgistas como
años diferentes de su vida, y por lo a pastoralistas en el significado y
tanto adolecen de repeticiones. Pero motivaciones de este sacramento,
también se han añadido otras dos la sugerencia de celebración, la
preparación de los candidatos y sobre sugerencias pastorales para descubrir
todo, unas sugerencias prácticas la centralidad de la fe, la consistencia
de futuro. Todo esto nos llevará a de los vínculos eclesiales y el vigor
la reflexión y ver cómo podemos que este sacramento nos da para ser
mejorar gradual y conjuntamente este testimonio cristiano en el mundo.
importante servicio pastoral, y cómo Es bueno que dentro del trabajo
ayudar mejor a los jóvenes a descubrir de un obispo le quepa espacio para
y asumir con gozo la vida en Cristo estas catequesis a su pueblo. Estas nos
a la que han sido llamados desde su harán mucho bien, pues conectan los
Bautismo. apartados de la celebración litúrgica
Por último, el capítulo 11 con la vida en nuestra sociedad.
trata de la eucaristía y nos da unas ADOLFO DE LUCAS.
Pastoral Litúrgica
DIONISIO BOROBIO, Hermandades y cofradías: entre pasado y
futuro (=Dossiers CPL 98) CPL, Barcelona 2003, 174 págs.
Las Hermandades y Cofradías evangelización, liturgización y

constituyen una de las realidades de eclesialización, que superen el
más importancia en la Iglesia, sobre simple juicio de palabra, o la simple
todo en España. Muchos fueron los que apreciación externa y superficial.
pensaron que después del Vaticano II Además de esto, que es el objetivo
y la progresiva secularización social, primordial, a la hora de desarrollar
este tema quedaría más bien como su estudio ofrece datos sociológicos,
una pieza de museo. Pero es para históricos e incluso jurídicos de una
todos evidente que no ha sido así. manera sintetizada, que sin perder de
Al contrario, son todavía muchos, vista lo anterior, son centrados en los
mayores y jóvenes, los que unen sus planteamientos del Vaticano II y la
fuerzas para pertenecer a una Cofradía documentación posterior.
o Hermandad convencidos de que es la Este fenómeno de las Cofradías
mejor manera de acercarse a Dios. está cargado de ambigüedad, y la
Dionisio Borobio, profesor pluralidad de aspectos que encierra no
de Liturgia y Sacramentos en la permite clasificarlo rígidamente. No
universidad Pontificia de Salamanca, procede ni exaltarlo ni despreciarlo;
presenta en este trabajo una valoración ni detenerse sólo en sus valores, ni
y discernimiento sobre las cofradías fijarse sólo en sus limitaciones. Por
desde criterios que decantan lo positivo eso Borobio, fruto del contraste y
y negativo, acompañado de una el diálogo, del conocimiento propio
propuesta de vías de autentificación, y la aportación de personas muy
implicadas en las Cofradías, nos medios de evangelización? ¿Cómo
conduce a través de estas páginas armonizar sus actos y cultos con las
en la historia y tradición en sus celebraciones litúrgicas? ¿De qué
diversas épocas, atendiendo a la manera concretar su compromiso con
vez a la realidad, la actualidad y la justicia y la caridad? ¿En qué medida
las necesidades de tales Cofradías pueden integrarse y participar en una
en nuestro contexto, analizando y pastoral de conjunto?...
discerniendo comparativamente Cuando las Hermandades y
lo positivo y lo negativo que se Cofradías reflejan el verdadero sentido
da en ellas, para desembocar en de la fe, merecen una valoración muy
una propuesta de vías y medios positiva. Igualmente, cuando se
concretos para su renovación en reducen a un ritual costumbrista, sin
el futuro. Digamos que el método auténtico valor en cuanto expresión
llevado atiende a cuatro fases: el cristiana, merecen una crítica,
diacrónico, el sincrónico, el analítico porque se distancian de todo proyecto
y el prospectivo. evangelizador. Nos encontramos ante
En la última parte del libro, un campo de trabajo muy amplio.
además de las estadísticas y dibujos Pienso que el libro ayudará mucho
que ilustran el contenido, el autor a sacerdotes, capellanes, directivos y
plantea preguntas ambiciosas que responsables de Cofradías, y en general
responde: ¿se puede evangelizar a a los cofrades y personas interesadas en
las Cofradías e incluso hacer de ellas el tema. ADOLFO DE LUCAS.
DENNIS C. SMOLARSKI, Preguntas y respuestas sobre la

celebración litúrgica (=Dossiers CPL 101) CPL, Barcelona 2004,
133 págs.
Ha sido una tarea interesante El P. Smolarski en este libro
la del autor el querer responder a da su respuesta a preguntas que
tantas preguntas sobre cuestiones muchos agentes de pastoral litúrgica
concretas de práctica litúrgica. Él es se hacen, y que se refieren a aspectos
jesuita norteamericano y profesor de la celebración que no quedan
de matemáticas en la universidad de definitivamente esclarecidos en los
Santa Clara, California, y, a la vez, libros oficiales y que los diversos grupos
buen conocedor de la liturgia. En la quisieran resolver adecuadamente. Sus
misma colección de Dossiers CPL se respuestas son razonadas sobre lo que
han publicado dos obras del mismo es más conveniente hacer, utilizando,
autor: “Cómo no decir misa”, n. 41, además de su experiencia concreta
y “Los sacramentos. Principios y y sensibilidad litúrgica, el sentido
práctica litúrgica”, n. 78. común. Sin duda, tanto sus respuestas
concretas como sus reflexiones y la confirmación, si hay que revestirse
razonamientos, serán una buena para confesar, cómo hacer la procesión
ayuda para que nuestras celebraciones de entrada en una boda, qué decir de
sean expresivas, significativas y las bendiciones rápidas de rosarios y
participativas. medallas, etc.
Así pues, nos encontramos Y una tercera parte, sobre
ante un libro que más que hacer cuestiones de tipo general, tales
grandes teologías, hace pastoral. Su como si hay que volver a cubrir las
lenguaje es sencillo y comprensible, imágenes al final de la Cuaresma,
y sin duda nos sacará del apuro en cómo distribuir los asientos en el
muchas ocasiones. Será un buen presbiterio, qué hacer con los óleos
libro para sacristanes, equipos de sobrantes, si se puede aplaudir en las
liturgia parroquiales, párrocos, etc. iglesias, o una muy curiosa sobre si se
Y es que la clave está en que las pueden añadir nombres en las Letanías
respuestas no son las “oficiales”, de los Santos.
sino las de un sacerdote liturgista Estas preguntas, entre otras, son
que demuestra claridad y sensatez las que Smolarski responde en este
al plantear las cuestiones. No da la libro, que creo deberían leer todos.
respuesta sin más, sino que la razona No se piense el lector que ya lo sabe
con naturalidad y cercanía. todo: es bueno el confrontar opiniones
El libro responde a 43 preguntas e ideas con otros especialistas o
distribuidas en tres partes. La primera entendidos. Y este es un buen libro
es la de cuestiones referentes a la para la confrontación, la opinión, e
misa. Personalmente, las que más incluso, el no llegar a estar de acuerdo.
destacaría son, por ejemplo, la de si es Quizá otros respondan de otra manera,
bueno levantar el leccionario después con otros criterios más elaborados,
de la lectura, o si nos podemos tomar más teológicos, más profundos, que
las manos en el Padrenuestro, o la de si quedaría en simple y fría normativa
los laicos pueden seguir distribuyendo apta para unos pocos. Smolarski
la comunión, o si sería bueno leer el quiere un libro que sea para todos,
evangelio de forma dialogada. que reflexione sobre el sentido de cada
Una segunda parte trata los temas momento y de cada signo litúrgico. Al
relacionados con los sacramentos y leerlo podemos sacar las conclusiones.
sacramentales: ungir y des-ungir en ADOLFO DE LUCAS.
Otros libros recibidos
ADRIANO ALESSI, Los caminos de lo sagrado. Introducción a la filosofía

de la religión, Cristiandad, Madrid 2004, 446 págs.
MARIE-CATHERINE BERGEY, El manto de púrpura. Vida de Antonio
Rosmini, Cristiandad, Madrid 2004, 540 págs.
MAURICE BLONDEL, Historia y Dogma. Sobre el valor histórico del
dogma, Cristiandad, Madrid 2004, 184 págs. Introducción de C. Izquierdo.
GILBERT K. CHESTERTON, El hombre eterno, Cristiandad, Madrid
2004, 348 págs.
FRANCISCO FERNÁNDEZ-CARVAJAL, Quédate conmigo. Vivir de la
Eucaristía (55 meditaciones), Palabra, Madrid 2004, 282 págs.
THOMAS MC GOVERN, El celibato sacerdotal. Una perspectiva actual,
Cristiandad, Madrid 2004, 350 págs.
ANTONIO M.ª RAMÍREZ, Cerca de Dios. Meditaciones en torno a la
Santa Misa, Palabra, Madrid 2004, 324 págs.
ROBERT SPACEMANN, Ensayos filosóficos, Cristiandad, Madrid 2004,
278 págs.
96

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phase

Director: José Aldazábal.

Precio de suscripción para el 2005:

PHASE AÑO XLV – 2005 – N. 265

EDITORIAL (J.A.) ............................................................... 5-6

Otros libros recibidos ............................................................. 96

En septiembre de 2004 tuvimos, como de costumbre, la reunión

LAS PLEGARIAS EUCARÍSTICAS

La publicación de la tercera edición típica del Misal Romano, en

1 No están junto a las otras plegarias porque no se trata de un texto destinado

2 Decreto de la Congregación para el Culto Divino: Notitiae 11 (1975) 107.

6 Cf. Notitiae 11 (1975) 4-5. 12.

N. TEXTO TÍPICO TEXTO TIPICO

1 Dominus vobiscum. Dominus vobiscum.

2 Vere dignum et iustum est Vere dignum et iustum est

3 Qui ad abundantiorem vitam Qui ad abundantiorem vitam

4 Neque aversus a nobis autem, A nobis autem,

10 – José Antonio Goñi

El Señor esté con vosotros. El Señor esté con vosotros.

En verdad es justo y necesario En verdad es justo y necesario

Muchas veces los hombres Propicio siempre a nosotros

Las plegarias eucarísticas de la reconciliación – 11

6 Et ideo, admiratione perfusi Et ideo, admiratione perfusi,

7 Sanctus, Sanctus, Sanctus, Domi- Sanctus, Sanctus, Sanctus, Domi-

8 Deus, Vere Sanctus es, Domine,

9 respice, quaesumus, populum tuum Respice, quaesumus, munera

12 – José Antonio Goñi

Por eso, llenos de admiración y agra- Por eso, llenos de admiración,

mira a tu pueblo aquí reunido Te rogamos que mires los dones de

Las plegarias eucarísticas de la reconciliación – 13

11 Sed antequam brachia eius Sed antequam brachia eius

12 Convescens, accepit panem Convescens autem, accepit panem

13 Similiter, postquam cenatum est, Similiter, postquam cenatum est,

14 Mysterium fidei: Mysterium fidei:

14 – José Antonio Goñi

Igualmente, después de haber Igualmente, después de haber

Este es el sacramento de nuestra fe. Este es el sacramento de nuestra fe.

Las plegarias eucarísticas de la reconciliación – 15

16 Eos, clementissime Pater, benignus Respice, benignus, clementissime

17 Serva nos invicem in communione In communione mentis et cordis

16 – José Antonio Goñi

Guárdanos en comunión de fe y amor Dígnate guardarnos siempre

Las plegarias eucarísticas de la reconciliación – 17

N. TEXTO TÍPICO TEXTO TÍPICO

20 Dominus vobiscum. Dominus vobiscum.

21 Tibi, Deus et Pater omnipotens, Vere dignum et iustum est

23 Corda quidem tuus permovet Per Spiritum namque tuum

18 – José Antonio Goñi

El Señor esté con vosotros. El Señor esté con vosotros.

Te damos gracias, En verdad es justo y necesario

Pues, en una humanidad dividida Pues, en una humanidad dividida

Tu Espíritu mueve los corazones En efecto, tú mueves los corazones de

Las plegarias eucarísticas de la reconciliación – 19

25 Quapropter gratias tibi Quapropter cum choris caelestibus

26 Sanctus, Sanctus, Sanctus, Domi- Sanctus, Sanctus, Sanctus, Domi-

27 Te igitur, qui omnibus potestatibus Te igitur, Pater omnipotens,

20 – José Antonio Goñi

Por eso, Por eso,

A ti, pues, Padre, A ti, pues, Padre todopoderoso,

Las plegarias eucarísticas de la reconciliación – 21

30 Simili modo vespere illo Simili modo vespere illo

22 – José Antonio Goñi

Porque él mismo, Porque él mismo,