PH283

PHASE
AÑO XLVIII
2008
PHASE
REVISTA BIMESTRAL DE PASTORAL LITÚRGICA
vinculada al
INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA
Director: Josep Urdeix.

Consejo: L.F. Álvarez (Sevilla), J. Bellavista (Barcelona), D. Borobio
(Salamanca), J.M. Canals (Madrid), M. Carmona (Jaén),
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ISSN 0210-3877 / D.L.: B. 7504 – 1961 Imprenta: JNP
PHASE AÑO XLVIII
Enero – Febrero 2008 N. 283
SUMARIO
EDITORIAL. Bajo el signo de la Palabra (Josep Urdeix) 5-8
JUAN JAVIER FLORES,

La Palabra de Dios: una encarnación continua en la
celebración litúrgica. A propósito del Sínodo sobre
la Palabra de Dios ...................................................... 9-15
PEDRO FARNÉS,
Los leccionarios litúrgicos del Vaticano II. Sus
diversas intensidades ............................................... 17-42
MANUEL CARMONA GARCÍA,
Lectores al servicio de la escucha de Dios .................. 43-47
ÂNGELO CARDITA,
Fe, praxis e historia. La herencia litúrgica
de Evangelista Vilanova ............................................ 49-71
CRÓNICA
LLUÍS PRAT,
Sommerakademie, Tréveris. Academia de verano ... 73-82
NARCISO-JESÚS LORENZO,
Majestad y belleza en el santuario. Congregación
para el Culto Divino (diciembre 2007) ................... 83-86
BIAGIO SAIANO,
“Sacrosanctum Concilium”, puntos de llegada y de
partida. Pontificio Ateneo de San Anselmo, Roma
(diciembre 2007).................................................... 87-90
IN MEMORIAM
Pere Busquets Sindreu (1925-2007) ....................... 91-92
BIBLIOGRAFÍA
HENRI BOURGEOIS,
Teologia catecumenal (Jordi d'Arquer) .................. 93-95
Ver programa
completo en la
página 96
Editorial
Bajo el signo de la Palabra
Puede parecer una expresión inadecuada. Cuando hablamos de

liturgia acostumbramos a destacar el binomio “signos” y “Palabra”,
binomio que se encuentra íntimamente unido entre sí, puesto que
los signos, los ritos, las acciones litúrgicas dan visibilidad a lo que
la Palabra anuncia; y, por su parte, la Palabra nos da el sentido, la
justificación, la explicación precisa de los ritos y signos litúrgicos. La
Palabra hace que los ritos y signos litúrgicos no tengan un sentido
ambiguo, sino que los sitúa en el marco de las acciones con las que
Dios se ha hecho presente, y ha hecho presente la gracia de sus dones,
a lo largo de la historia de la salvación.
El binomio “signo” –“Palabra”

Sin duda, no podemos olvidar la importancia de la íntima vin-
culación que tienen los dos elementos que constituyen este binomio,
puesto que nos da una de las estructuras básicas de celebración
litúrgica. Dejar de lado cuanto comporta este binomio acaba siendo
la manera de manipular, según nuestros propios intereses, tanto la
liturgia globalmente como los gestos que la visibilizan. En realidad,
actuar así es vaciar la liturgia de sus dimensiones más santas, aquellas
dimensiones que hacen de la liturgia, por encima de todo, una obra de
Dios, una obra santificadora de Dios, una obra que, no por iniciativa
nuestra, sino del mismo Dios, nosotros estamos llamados, a través
de su Hijo y Señor nuestro, a unirnos, a participar y a enriquecernos
espiritualmente con sus frutos.
En este caso, empero, por más que no queremos menoscabar
ninguno de todos estos aspectos, aquí sólo apuntados, ni menoscabar
6 Editorial
las consecuencias que de ellos se derivan, lo que se pretende decir por

medio del título que encabeza estas líneas es algo mucho más sencillo,
incluso, podríamos decir, más funcional, lo cual no es obstáculo, para
que también le prestemos la atención adecuada.
El 2008, un año marcado con el sello de la Palabra

De la misma manera que, cuando algún acontecimiento o alguna
realidad singular, debido a su importancia, o a su poder de captación,
determinan un área de influencia y hacen que cuanto esté “bajo” su
área de influencia se abra a unos nuevos horizontes de comprensión,
de la misma manera, según esta óptica, podemos hablar del presente
año 2008, dándole nombre y apellidos, como del año que debemos
vivir “bajo el signo de la Palabra”.
Tenemos dos motivos para bautizar el año 2008 con este nombre.
Por un lado, la celebración, durante el próximo mes de octubre, de
la XII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos,
que tratará acerca de La Palabra de Dios en la vida y en la misión de
la Iglesia, nos obligará, no sólo a prestar atención a la labor de la
Asamblea Sinodal, sino sobre todo a considerar el sentido que tiene
y el que debe tener la Palabra de Dios en los diversos contextos en
los que se nos hace presente y a profundizar, hasta donde haga falta,
en este sentido.
El segundo motivo es la celebración del “Año Paulino”, anunciado
por Benedicto XVI en la homilía de las I Vísperas de la Solemnidad
de los Apóstoles san Pedro y san Pablo. Este “Año Paulino” tendrá su
inicio el 28 de junio de 2008 y concluirá el 29 de junio de 2009. Aunque
su centro principal de celebraciones será la Basílica romana de San
Pablo extramuros, donde se conservan los restos del apóstol Pablo,
esta iniciativa deberá encontrar eco en todas las Iglesias. La ocasión
concreta que ha dado pie a este “Año Paulino” es la conmemoración
del bimilenario del nacimiento de Pablo, que los historiadores sitúan
entre el año 7 y 10 después de Cristo. Los acentos principales de este
Año se podrán en la evangelización y el ecumenismo, además de la
oportunidad que nos brinde de conocer más a fondo la personalidad
espiritual del apóstol de los gentiles y el contenido de sus escritos, que
la Iglesia ha recibido como textos inspirados por el mismo Dios para
la edificación de la comunidad cristiana.
Editorial 7
El hecho de que el Sínodo sobre la Palabra de Dios coincida o

tenga como marco el Año Paulino ha sido considerado por el Papa
como una realidad providencial, por la importancia que puedan
tener, en el desarrollo de la Asamblea sinodal, los textos bíblicos
paulinos y la misma consideración de su actividad apostólica, puesta
de relieve a través de su fructífera predicación del Evangelio “a todas
las gentes”.
Oír y practicar la Palabra

El Sínodo sobre la Palabra de Dios nos invita a prestar atención
a la misma, situándonos en unos horizontes muy amplios: en la vida
y en la misión de la Iglesia.
Estos horizontes no deberemos descuidarlos y, sin duda, un
atento seguimiento del desarrollo del Sínodo hará que los tengamos
presentes. Pero además, y a buen seguro que el mismo Sínodo nos
incitará a llevarlo a cabo, deberemos acercar aquellos horizontes, a los
que la Palabra nos invite a abrirnos, a nuestro entorno más cotidiano
e incluso a tener presente los límites de nuestra situación personal.
Hemos de apuntar muy lejos, hemos de apuntar muy alto, pero tam-
bién hemos de hacer todo lo posible para que la Palabra haga mella
en cada uno de nosotros, en nuestro entorno eclesial más próximo,
en nuestra sociedad más cercana.
El apóstol Santiago nos brinda una primera pauta, breve pero
clara, de cómo hemos de empezar situándonos ante la Palabra de
Dios: “Poned en práctica la Palabra y no os contentéis con oírla”
(Sant 1,22). La frase nos plantea dos plantea dos preguntas: ¿Qué
hacemos para poner en práctica la Palabra? ¿Con qué actitudes
somos oyentes de la Palabra? Y además de estas dos preguntas, que,
en el fondo deben converger en una de sola (¿Somos coherentes para
hacer que sintonice en toda ocasión nuestra vida con la Palabra de
Dios, que es el verdadero alimento de nuestra vida?), el apóstol nos
indica el itinerario a seguir: primero, oír la Palabra; segundo, llevar
a la práctica lo que se nos ha dicho.
A partir de esta indicación tan sencilla, el trabajo se nos multi-
plica: ¿Escuchamos de verdad la Palabra? ¿Encuentra eco en nosotros?
¿Encuentra donde descansar en nosotros? ¿Escuchamos la Palabra,
fieles a la lectura que de ella hace la Iglesia cotidianamente y tal como
8 Editorial
la Iglesia la ha asimilado, comprendido, meditado y propuesto a

través de los siglos? ¿Cómo traducimos todo esto en obras dignas de la
Palabra que hemos escuchado y dignas de aquel que, con su Palabra,
ha hablado para nuestro bien?...
Palabra y liturgia
Puesto que, desde Phase no podemos tratar todos los aspectos
que envuelven la Palabra o que inciden en ella, nos limitaremos, en el
marco de la labor que desde estas páginas nos corresponde hacer, en
aquellos aspectos que más directamente relacionan la Palabra con la
celebración litúrgica. En este sentido, reunimos en este fascículo tres
trabajos que nos orientan en este camino: 1) las líneas básicas de los
Lineamenta que han preparado el Sínodo (P. Juan Javier Flores), 2)
las diversas dimensiones que toma la Palabra según el trato que recibe
en el marco de la celebración litúrgica (Pere Farnés), y 3) aspectos que
conciernen al lector de la Palabra en la asamblea litúrgica (Manuel
Carmona). A lo largo de este año iremos tratando otras facetas rela-
cionadas con esta misma temática que tiene la Palabra de Dios como
centro de atención.
Además de la atención que, com o apuntábamos antes, ponga-
mos referente a la Palabra, deberemos procurar que, también desde
estas páginas, alcancemos un mayor conocimiento de san Pablo y de
los textos que ha legado a la Iglesia, a fin de vernos ayudados así a ir
penetrando en aquel amor vivo y suave hacia la Sagrada Escritura
que el Vaticano II ya nos recomendó (cf. SC, n. 24).
***
Cabe destacar también, en este fascículo de Phase, el estudio de

Ângelo Cardita sobre el P. Evangelista Vilanova (1927-2005), que
había formado parte del Consejo de Redacción de nuestra revista.
Â. Cardita pone de relieve la “herencia litúrgica” que Vilanova dejó
como estudioso, tanto de la liturgia como de la teología. Sin duda
que este artículo será del interés de nuestros lectores.
J. Urdeix
Juan Javier Flores Phase, 283 (2008/1) 9-15
LA PALABRA DE DIOS:
UNA ENCARNACIÓN CONTINUA
EN LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA
A propósito del Sínodo

sobre la Palabra de Dios
En el mes de octubre de 2008 tendrá lugar en Roma un nuevo

Sínodo de Obispos cuyo tema será, en esta ocasión, «la Palabra de
Dios en la vida y en la misión de la Iglesia».
La publicación de los Lineamenta, primer documento que toma
en consideración el objeto del futuro Sínodo es, en sí mismo, un punto
de partida de la reflexión eclesial a propósito del tema escogido. Las
Conferencias Episcopales, la Unión de Superiores Mayores y la Curia
romana son los responsables de enviar el documento base que contiene
las preguntas de cada uno de los tres capítulos de los Lineamenta.
A ellas tendrán que responder sus respectivos integrantes. Con sus
respuestas se elaborará el denominado Instrumentum laboris. A partir
de las respuestas enviadas por estas tres instancias se elaborará este
último documento que sigue a los Lineamenta y sobre el que trabajará
posteriormente el Sínodo de Obispos.
La primera pregunta que salta a la vista es el porqué de un Sínodo
sobre la Palabra de Dios. La introducción de los Lineamenta lo dice
claramente: “este Sínodo, en continuidad con el precedente, desea
iluminar el intrínseco nexo entre la Eucaristía y la Palabra de Dios,
10 Juan Javier Flores
puesto que la Iglesia debe nutrirse del único Pan de vida que ofrece la
mesa de la palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo. Es éste el motivo
profundo y al mismo tiempo el fin primario del Sínodo: encontrar
plenamente la Palabra de Dios en Jesucristo, presente en la Escritura
y en la Eucaristía” (n. 4).
El Sínodo tiene un objetivo pastoral y una finalidad evangeli-
zadora: profundizar y extender la práctica de la Palabra de Dios,
como fuente de vida en los diversos ámbitos y contribuir a iluminar
los aspectos fundamentales de la Revelación como son la Palabra
de Dios, la Tradición, la Biblia y el Magisterio, así como encender la
estima y el amor profundo por la Sagrada Escritura.
Los pasos para conseguir estos objetivos se resumen en los títulos
de los tres capítulos:
1. la Revelación, la Palabra de Dios, la Iglesia (capítulo 1)

2. la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia (capítulo 2)
3. la Palabra de Dios en la misión de la Iglesia (capítulo 3)
No hay duda de que Dios tiene la iniciativa y de que, por tanto,

la divina Revelación se manifiesta como Palabra de Dios. Se toma
como punto de partida un texto de Dei Verbum 2, donde se recuerda
cómo “quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a Sí mismo
y manifestar el misterio de su voluntad”. Con ello, la gratuidad
divina establece una relación interpersonal de verdad y de amor con
el hombre y el mundo que ha creado. Este proyecto salvífico divino
comienza desde los orígenes, cuando Dios quiso “abrir el camino de
la salvación sobrenatural” que se manifiesta en un diálogo al modo
humano. Este camino culmina en Jesucristo, plenitud de la revelación,
Palabra de Dios hecha carne, hombre enviado a los hombres.
La comunidad cristiana se siente generada y renovada por la
Palabra de Dios, que es a su vez Verbo eterno de Dios que continúa
en la Iglesia el anuncio de los profetas y de los Apóstoles a través de
la proclamación y de la predicación viva, así como en tantas otras
formas de servicio de evangelización.
Esta Palabra se transmite a todas las generaciones a través de la
Iglesia. Ésta la transmite a través de dos puntos de referencia reco-
nocibles y estrechamente interconectados, esto es, la Tradición y la
Escritura. Ambas constituyen un único depósito de la Palabra de
La Palabra de Dios: encarnación continua en la liturgia 11
Dios. Al Magisterio de la Iglesia, que no es superior a la Palabra de

Dios, corresponde “interpretar auténticamente la Palabra de Dios,
oral o escrita” (Dei Verbum 8).
Por parte de los creyentes se necesita una actitud creyente que
vea en la Palabra de Dios precisamente lo que es, la voz de Dios a su
pueblo.
La Iglesia nace y vive de la Palabra de Dios. Por ello, la primera
actitud frente a ésta ha de ser la de ponerse en religiosa escucha y
acogerla con una fe humilde y confiada, a imitación de María, que
escucha y practica la Palabra (Cf. Lc 1,38) y que por ello ha sido puesta
por el Señor como modelo de la Iglesia.
Dicha Palabra sostiene, penetra y anima, en la potencia del
Espíritu Santo, toda la vida de la Iglesia.
En el número 20 de la segunda parte de los Lineamenta se intro-
duce un texto del Ordo Lectionum Missae nº 9 en el que se insiste en
la proclamación de la Palabra de Dios en la acción litúrgica y como
en ésta se convierte en norma y ayuda para toda la vida. Los números
siguientes desarrollan y amplían el modo como la Iglesia se alimenta
de la Palabra de Dios. Aquí tiene un puesto privilegiado la liturgia. En
efecto citando Sacrosanctum Concilium 35 se pide que «aparezca con
claridad la íntima conexión entre la palabra y el rito en la liturgia».
La Sagrada liturgia es una realidad no sólo litúrgica, sino también
profética, es proclamación y testimonio del Espíritu Santo sobre el
evento de Cristo, el cual es más que un libro escrito. Siempre partiendo
de los principios de la constitución conciliar de liturgia, se pide prestar
mas atención a las diversas formas celebrativas de la Palabra de Dios:
en la Eucaristía, en los sacramentos, en las homilías, durante el año
litúrgico, en los sacramentales, en la piedad popular e incluso en la
catequesis mistagógica.
De nuevo -en este contexto-, el documento vuelve a citar el Ordo
Lectionum Missae al referirse al máximo cuidado que se ha de dar a
la liturgia de la Palabra en las diversas celebraciones sacramentales,
partiendo de una proclamación clara y comprensible de los textos, con
la homilía, así como los diversos elementos que la pueden encarnar en
la realidad cotidiana, como la oración de los fieles, respuesta de ala-
banza, de acción de gracias y de súplica a Dios que nos ha hablado.
La Palabra de Dios en la misión de la Iglesia es objeto de estudio
del capítulo tercero del documento que estudiamos. Ciertamente es

misión de la Iglesia proclamar a Cristo como la Palabra de Dios que
se hace carne y lo hace como respuesta continua y permanente a una
exigencia y a una responsabilidad que no cesa jamás en la Iglesia. Se
sugieren algunas acciones concretas que merecen destacarse como
es la valoración plena de la Biblia en los proyectos pastorales, la
posibilidad de crear programas de pastoral bíblica en cada diócesis,
bajo la guía del Obispo, para con ello hacer que la Biblia esté pre-
sente en las grandes acciones de la Iglesia. Un modo privilegiado es
también la lectio divina a la que se alude en diversos momentos de
los Lineamenta.
No se olvida la dimensión ecuménica que tiene el estudio y la
profundización de la Palabra de Dios y el documento comenta el
hecho de que se perciba con satisfacción cómo la Biblia es hoy el mayor
punto de encuentro para la oración y el diálogo entre las Iglesias y
las comunidades eclesiales. Del mismo modo la Palabra de Dios debe
de ser luz para el diálogo interreligioso, a partir del pueblo judío y
con otras religiones, para acabar en que la misma Palabra de Dios es
fermento de las culturas modernas.
Los Lineamenta acaban refiriéndose a la Palabra de Dios y a la
historia de los hombres y como ésta debe de ser leída en los eventos
y en los signos de los tiempos con los cuales Dios se manifiesta en la
historia. De este modo, la Palabra que Jesús ha sembrado en el Reino
hará su curso en la historia de los hombres y cuando Él retornará en
la gloria resonará como una invitación a participar plenamente en el
gozo del Reino. A esta promesa segura, la Iglesia responderá con el
Maran atha (1 Cor 16, 22).
Al margen de los Lineamenta del Sínodo sobre la Palabra

No hay duda de que el Sínodo del 2008 puede ser una ocasión
preciosa para profundizar en la fuerza de la Palabra de Dios en el
mundo de hoy. Y tampoco hay duda alguna de que estamos necesi-
tados de ello. Una piedad cristiana que no se alimente de la Palabra
de Dios corre el riesgo de caer en el subjetivismo y en un cierto devo-
cionalismo, con el peligro de dejar de lado las fuentes de la revelación
en favor de otros caminos.
La vuelta, por tanto, a la Palabra de Dios como base de la espiri-
tualidad y de la misma piedad del pueblo cristiano es el fundamento

de todo el movimiento litúrgico que desembocó en la reforma litúrgica
del Concilio Vaticano II. Esto es ya un primer elemento que puede
producir fruto abundante.
Un segundo elemento a destacar es la incidencia litúrgica de la
Palabra de Dios.
No hay duda de que la cuestión litúrgica tiene cabida en el
documento preparatorio al Sínodo de los Obispos. Ya desde ahora
podemos hacer una valoración positiva del documento-base, sobre
todo a partir de la realidad que nos ocupa, que es la cuestión litúrgica.
El hecho de que se cite diversas veces el Ordo Lectionum Missae en su
segunda edición del 1981, junto al Misal Romano, en su tercera edi-
ción típica del 2002, es significativo, e indica que la cuestión litúrgica
es tenida en cuenta y que la teología litúrgica de dichos documentos
forma parte del material sobre el que se tiene que reflexionar. La
conclusión es clara y precisa, en todo esto podemos incluso añadir
que se tiene en cuenta la celebración.
En este orden de cosas, se puede llegar también una tercera
conclusión. Es de esperar que el futuro Sínodo aborde cuestiones
que tienen incidencia litúrgica en la vida de la Iglesia y de las comu-
nidades, como son la centralidad de la Palabra de Dios en cada una
de las acciones litúrgicas de las comunidades cristianas. Al mismo
modo también se augura una reflexión y puesta en práctica de otras
acciones relacionadas con la misma Liturgia de la Palabra, como
son la homilía, que forma parte integrante de la misma, la catequesis
litúrgica o mistagógica, la preparación bíblica de los lectores y de los
presidentes de las celebraciones, la oración universal, que culmina la
Mesa de la Palabra, etc. El punto culminante de la lectura de la Palabra
es la lectura del Evangelio, las demás lecturas que hacen la transición
desde el Antiguo al Nuevo Testamento, preparan a la asamblea reunida
para esta lectura evangélica.
CONCLUSIÓN
Como dice el título que hemos escogido para este artículo la
Palabra de Dios se encarna continuamente en la celebración litúrgica.
El binomio Biblia-liturgia es fundamental para entender cómo la
Palabra de Dios llega a nosotros e ilumina al hombre de hoy. La Biblia
no es un elemento más de los componentes de la acción litúrgica sino

que es el elemento esencial, como dice Sacrosanctum Concilium 24:
“En la celebración litúrgica, la importancia de la Sagrada Escritura
es sumamente grande. Pues de ella se toman las lecturas que luego se
explican en la homilía, y los salmos que se cantan, las preces, oraciones
e himnos litúrgicos están penetrados de su espíritu y de ella reciben
su significado las acciones y los signos. Por tanto, para procurar la
reforma, el progreso y la adaptación de la sagrada Liturgia, hay que
fomentar aquel amor suave y vivo hacia la Sagrada Escritura que
atestigua la venerable tradición de los ritos, tanto orientales como
occidentales”.
No hay duda de que este binomio a lo largo de los siglos se ha
enriquecido mutuamente de modo que se ha podido decir que “la
liturgia es la Biblia transformada en palabra proclamada y en palabra
rezada y actuada: la liturgia es la palabra celebrada”1.
Se puede aplicar también a la Palabra de Dios cuanto la schola
lacensis, con Odo Casel a la cabeza, proponía sobre el culto cristiano
como actualización real de la misma obra de la redención, bajo el velo
de los ritos y de los símbolos de la liturgia. Lo cual quiere decir acción
concreta que hace presente una acción pasada. La proclamación de la
Palabra de Dios en la acción litúrgica produce el mismo efecto, pues
reactualiza el acto salvífico que se propone, el cual se nos presenta
dentro de una celebración que, siendo actuación permanente del
Misterio Pascual de Cristo, lo cristianiza, lo cristifica e introduce el
texto bíblico dentro del hodie celebrativo.
En su obra Le Mistere Pascal, Luois Bouyer comenta que la
lectura del Evangelio no es, en la Iglesia, un simple recuerdo de acon-
tecimientos pasados ya irremediablemente. Al contrario, constituye el
sacramento de su presencia que se renueva indefinidamente para noso-
tros2. Una de las conquistas más interesantes de la exégesis moderna,
señala Bouyer, es el relieve que ha dado a esta noción litúrgica de los
evangelios, que no fueron compuestos como simples recopilaciones
1 R. DE ZAN, Bibbia e Liturgia, Scientia Liturgica I, Introduzione alla Litur-

gia, ed. A. Chupungco, 49.
2 BOUYER, Il mistero pasquale, Libreria editrice Fiorentina, Florencia
1955, 355
de recuerdos, sino como el anuncio de realidades que la Iglesia tenía

conciencia de vivir en el culto.
El mismo Bouyer, en el año 1943, escribía a Duployé: “la liturgia
y particularmente la liturgia romana, en su configuración, es mate-
rialmente bíblica”3. De ahí que podamos decir que toda la liturgia
católica surge de la proclamación y del anuncio de la Palabra de Dios,
la cual está compuesta de lo que nos transmitieron los profetas para
preparar la venida del Mesías y cuanto los apóstoles recibieron de
labios del Maestro.
Esto nos indica la alta estima en que la Iglesia tiene la Palabra de
Dios. Se destaca aquí el valor que tiene en la celebración eucarística la
doble mesa de la Palabra de Dios y de la Eucaristía. La Iglesia honra
con una misma veneración, aunque no con el mismo culto, la Palabra
de Dios y el misterio eucarístico, y quiere y sanciona que siempre y
en todas partes se imite este proceder (OLM 10). La Palabra de Dios
siempre conduce a la Eucaristía. Conviene, por tanto, tener siempre en
cuenta que dicha Palabra, leída y anunciada por la Iglesia en la liturgia,
conduce, por así decirlo, al sacrificio de la alianza y al banquete de la
gracia, es decir, a la Eucaristía, como a su fin propio (ibidem).
Esta doble mesa, de la Palabra y de la Eucaristía, es el alimento
de la Iglesia, la cual progresa en su conocimiento gracias a la una
(Mesa de la Palabra) y en su santificación gracias a la otra (Mesa de
la Eucaristía).
El Sínodo de Obispos del 2008 puede ser una ocasión propicia
para alentar y proponer a las comunidades cristianas toda la riqueza
de una Iglesia nacida de la Palabra, alimentada también de esta Palabra
de Vida que es su continuo referente.
Juan Javier Flores Arcas, OSB

Instituto pontificio de Liturgia
Roma
3 L. BOUYER, Le métier de théologien. Entretien avec Georges Daix Ed.

France-Empire, Paris 1979, 235.
Para profundizar en el sentido del
sacramento del Orden
El sacramento del Orden
Una visión teológica desde la liturgia
Susan K. Wood
Biblioteca Litúrgica 33
224 págs., 23,00 €
Susan K. Wood es una teóloga norteamericana

que ha hecho el esfuerzo de explicar el sacramen-
to del Orden, en sus tres grados del episcopado,
el presbiterado y el diaconado, de un modo nota-
blemente asequible, con precisión teológica y litúr-
gica y teniendo en cuenta los condicionantes histó-
ricos que han marcado este sacramento. Un libro al
alcance de todo cristiano con ganas de formarse.
Pedro Farnés Phase, 283 (2008/1) 17-42
LOS LECCIONARIOS LITÚRGICOS

DEL VATICANO II
Sus diversas intensidades
1. FINALIDAD DE ESTE ARTÍCULO

Nuestra intención y la finalidad que perseguimos al escribir este
artículo es recordar y clarificar lo que propuso el Vaticano II referente
a la proclamación de la Palabra de Dios en las celebraciones litúrgicas
y lo que, promulgada ya la Constitución Sacrosanctum Concilium,
realizaron los diversos organismos posteriores (Consilium, Congre-
gación del Culto Divino) y concretaron las sucesivas intervenciones
del Magisterio. Nos proponemos también reflexionar un poco sobre
el cómo y hasta qué punto los destinatarios de todos estos trabajos
conocen, aprovechan y sacan un mayor fruto de la presentación reno-
vada y enriquecida del Mensaje divino de las Escrituras.
Empecemos, pues, por recordar, aunque sea resumidamente,
algunos hechos que para muchos de nuestros lectores son ya historia
de tiempos pasados y quizá poco conocidos. El 4 de diciembre del
lejano 1963 Pablo VI y los Padres conciliares del Vativano II promul-
garon la Constitución de Liturgia. En ella se decretaba una nueva
distribución de las lecturas bíblicas (unos nuevos Leccionarios). El 30
de septiembre de 1969 la Sagrada Congregación del Culto Divino, por
mandato de Pablo VI, llevó a término esta decisión y la concretó, pro-
mulgando el nuevo Leccionario para las Misas (el que hoy usamos).
El 2 de febrero de 1971 apareció la edición típica de Liturgia Horarum
con la descripción detallada de las lecturas bíblicas del Oficio Divino.
18 Pedro Farnés
Sucesivamente fueron promulgándose también los diversos Rituales

de los sacramentos y de otras celebraciones. Todos ellos comportaron
también sus propios Leccionarios.
Para comprender y vivir lo que el Vaticano II y las reformas
litúrgicas subsiguientes quisieron brindar a la Iglesia con la promul-
gación de estos nuevos Leccionarios resulta especialmente clarifica-
dor recorrer, aunque sea brevemente, lo que ha sido el discurrir de la
proclamación de la Palabra de Dios en las celebraciones a través de la
reciente historia de la liturgia. Hoy los nuevos Leccionarios a los que
nos hemos referido están en manos de todos; pero, desgraciadamente,
quizá ni todos conocen bien su intencionalidad ni sus motivaciones; y
muchas veces estos nuevos Leccionarios se usan sólo materialmente: se
leen las lecturas que figuran en los Leccionarios igual como anterior-
mente se observaban las rúbricas que establecían los libros litúrgicos
(es decir, sin preocuparse de su contenido espiritual y omitiendo la
aplicación de las numerosas recomendaciones y sugerencias que los
nuevos Leccionarios brindan).1 Evidentemente el espacio limitado de
un artículo de revista no permite una exposición completa ni detallada
de este tema, ni aducir críticamente muchas de sus fuentes.2 Este es
un tema que podría ser objeto de una tesis doctoral (ni fácil, ni breve
desde luego, pero sí sumamente interesante).
Los dos últimos Papas, Juan Pablo II3 y el actual Obispo de
1 Citaríamos, por ejemplo, la importante recomendación de la IGMR (n. 319)

de recuperar las lecturas feriales omitidas por la coincidencia de celebra-
ciones del santoral (o de celebraciones rituales) o, por lo menos, que, en los
casos en que las lecturas feriales, por uno u otro motivo, se hayan omitido,
se vea qué lecturas de la misma semana son más centrales para compren-
der bien el sentido del conjunto del escrito bíblico. O bien la importante
recomendación de la Congregación del Culto invitando a usar, en el Oficio
de Lectura, el rico Leccionario completo (bienal) en lugar del “insuficiente
resumen” que aparece impreso en el mismo cuerpo de la Liturgia de las Horas
(cf. Notitiae, XII [1976] pp. 238-239). Pero es más cómodo no complicarse
la vida y seguir simplemente el uso más fácil.
2 Este estudio lo recomendaríamos a cualquier estudiante de teología
litúrgica; resultaría sin duda una de las contribuciones más interesantes y
provechosas, tanto científicamente como en vistas a la pastoral litúrgica de
nuestros días.
3 A ello se refirió, por ejemplo, ya en 1988, Juan Pablo II en la Carta Apostó-
lica Vicessimus quintus Annus: “No se puede seguir hablando de cambios
Los Leccionarios litúrgicos del Vaticano II 19
Roma, Benedicto XVI,4 han aludido con frecuencia a la necesidad de

profundizar en las motivaciones y riquezas de la liturgia en sí misma
más que en pensar en futuribles reformas litúrgicas. La reforma, como
dijo Juan Pablo II, es una etapa ya realizada; ahora es necesario dar
un segundo paso y hacer un nuevo esfuerzo de profundización de
sus contenidos.
Estudiar la temática del contenido de los leccionarios podría
ser una de las mayores profundizaciones. La reforma litúrgica ha
procedido a un significativo mejoramiento de la liturgia a la que han
aludido con frecuencia, sobre todo, los dos últimos Papas. Hacer un
repaso del contenido de los actuales Leccionarios, sobre todo en su
conjunto y como alimento espiritual de las diversas comunidades
cristianas (fieles en general, contemplativos y bautizados deseosos y
con posibilidad de un tiempo de lectura más amplio y ministros de la
Palabra) es el tema de nuestro estudio.
2. OJEADA HISTÓRICA SOBRE EL NACIMIENTO

Y DESARROLLO DE LOS LECCIONARIOS LITÚRGICOS.
El primer y el más antiguo Leccionario litúrgico es, sin duda, la

misma Santa Escritura y sus códices. A este respecto se puede señalar,
incluso, que la mayoría de escritos bíblicos, tanto del Antiguo Testa-
mento como del Nuevo, tuvieron sus primeras raíces en la Tradición
oral y que, sólo algo más tarde, pasaron a ser libros escritos en los que
se resumía y se aseguraba la Revelación oral en vistas a las celebra-
ciones de Israel o de la Iglesia cristiana. El Antiguo Testamento, en
cuanto a texto escrito, en efecto, enseñan hoy los estudiosos, empezó
como en el tiempo de la publicación de los documentos, pero sí de una pro-

fundización cada vez más intensa de la liturgia de la Iglesia celebrada según
los libros vigentes y vivida ante todo como un hecho de orden espiritual”
(n.14)
4 Benedicto XVI ha hablado también repetidamente de lo mismo; por ejem-
plo, en la reciente Exhortación Postsinodal Sacramentum caritatis (2007)
donde dice y se lamenta de que “en las comunidades eclesiales quizá se da
por descontado que se conocen y aprecian… las grandes riquezas de la
Institutio del Misal Romano y de la Ordenación de las lecturas de la Misa,
pero a menudo no es así” (n. 40).
20 Pedro Farnés
a escribirse y divulgarse en la época del destierro, cuando nacen las

Sinagogas, y en vistas al Culto sinagogal de Israel. De manera seme-
jante la mayoría de escritos del Nuevo Testamento nacieron, a su
vez, en el marco de la predicación de los testigos de Jesús y pasaron
a ser escritos en vistas a las celebraciones cuando desaparecieron los
testigos oculares de Jesús.
Sobre estas raíces orales de la Palabra revelada puede recordarse
que ni el mismo Jesús escribió nada, ni mandó hacerlo a los suyos.
Los ejemplos o pasos de su vida y su mandato fue la predicación oral:
“Id y anunciad el evangelio que yo estoy con vosotros”, (para que no
erréis en la trasmisión de su predicación) fue su última consigna.5 La
Tradición bíblica escrita viene, pues, cronológicamente, después de la
Tradición oral, y ambas, la Tradición oral y los escritos bíblicos, han
sido tenidos siempre por la Iglesia como fuente de cuanto conocemos
de Dios y de sus misterios.
En cuanto a la Revelación bíblica ya escrita sabemos que las
antiguas celebraciones litúrgicas usaron como Leccionario los volú-
menes de la Biblia, acompañados muy pronto con frecuencia, de
un pequeño libro llamado generalmente Comes o Liber commicus
(es decir, compañero del lector) en el que figuraban las palabras del
comienzo y fin de la lectura6 correspondiente a cada uno de los días
o de las celebraciones.7
5 La tradición oral (no tanto los escritos del Nuevo Testamento) está en la
raíz de nuestro conocimiento de los sacramentos cristianos. Este interesante
estudio lo abordamos en el volumen (en curso de impresión) de la ponencia
que tuvimos en las Jornadas de profesores de Liturgia de 2005. Por el Nuevo
Testamento, por ejemplo, no conocemos cual fue la fórmula y contenido
exacto o literal de la Berakha que usó el Señor y, en cambio, la tradición
oral nos brinda numerosas anáforas que son eco de la bendición realizada
por el Señor en las vísperas de su muerte.
6 La división de los escritos bíblicos, primero en capítulos, más tarde, en el
interior de los capítulos, en versículos, es mucho más tardía; por ello los
antiguos Commici hacen las citas indicando con qué palabras concretas
debe empezar y concluir la perícope litúrgica del día.
7 En las liturgias hispánicas (y en las antiguas francas), el Leccionario aún
se llama Liber commicus (cf. aún los actuales leccionarios de la liturgia
hispano-mozárabe, bellamente editados, y que se titulan, no Leccionario,
sino Liber Commicus; Conferencia Episcopal Española – Arzobispado de
Toledo, 1995).
3. LOS LECCIONARIOS LITÚRGICOS YA ORGANIZADOS

Y AUTÓNOMOS A TRAVÉS DE LA HISTORIA.
De la existencia de Leccionarios propiamente hablando, es decir

con el texto bíblico de las perícopes ya completo para cada celebración
–es decir, independientes de los códices de toda la Escritura– tenemos
alguna noticia (no manuscritos) ya en los ss. IV y V.8 De la existencia
de lecturas bíblicas en la liturgia, seguramente ya diarias, sea en la
Misa, sea en otras celebraciones (principalmente las que hoy llamamos
Liturgia de las Horas), tenemos algunas noticias ya en el s. III, por
lo menos en algunos lugares.9 En la evolución de las celebraciones
litúrgicas con lecturas bíblicas vemos cómo en el s. IV éstas tienen un
lugar cada vez más importante tanto en la Misa como en las Vigilias
(lo que hoy llamamos Oficio de lectura). Al menos por lo que se refiere
a la liturgia romana, las lecturas bíblicas largas (distintas de las lec-
turas breves del Oficio, también bastante antiguas) tienen lugar casi
exclusivamente en el Oficio de Vigilias (llamado según los tiempos y
lugares Maitines o Nocturnos y actualmente Oficio de lectura). Estas
lecturas largas, desde la Edad Media, figuran según una distribución
anual. En la misma ciudad de Roma las encontramos con una distri-
bución un tanto diversa en S. Pedro10 y en Letrán11. Más tardíamente
han llegado a nosotros Leccionarios independientes de las Biblias12
para las Misas. En el transcurso de los siglos se tiende cada vez más
a abreviar estas lecturas (por ello el libro del Oficio Divino que las
contiene, a partir de la Edad Media, empieza a llamarse Breviario,
es decir, resumen), tanto del Oficio Divino como de la Misa. Esta
8 Cf. v. gr. Sidonio Apolinar (PL 58, 516 ) o Genadio de Marsella (PL 79,
1104) .
9 Cf. v. gr. Tradición Apostólica, ed. Botte, nn. 39 y 41
10 Cf. el Ordo Romanus 14, que se remonta probablemente al s. VI.
11 Cf. el Ordo Romanus 13, probablemente del s. VIII.
12 No tenemos códices de estos Leccionarios antes de los ss. VIII-IX (o porque
antes no existieron o porque el tiempo los hizo desaparecer) (cf. la hoy
exhaustiva compilación de códices en GAMBER, Codices liturgici latini
antiquiores, Freiburg, 1968-1988).
22 Pedro Farnés
distribución abreviada, tan poco satisfactoria, se conserva de hecho

hasta el Vaticano II.
Como ya hemos indicado, la división de los textos bíblicos en
capítulos y versículos, hoy habitual y tan práctica para localizar las
citas, es relativamente reciente. Antes, pues, de aparecer en las Biblias
la numeración por capítulos y versículos, en los tiempos más remotos
se indicaba el comienzo y fin de la lectura correspondiente a cada
celebración, sea al margen del mismo volumen de la Biblia.
Cuando estas lecturas aparecen en los Leccionarios más recien-
tes (ya desde los ss. VIII y IX), los copistas empezaron a reproducir
únicamente el inicio (o las primeras frases) del texto asignado tradi-
cionalmente a cada celebración. De esta forma, prescindiendo siste-
máticamente del contenido objetivo y más central e importante de la
antigua lectura (que había comportado sin duda en las celebraciones
antiguas varios de los actuales capítulos para cada celebración), al
hacerse habitual el uso de leer simplemente los inicios tradicionales
de libro de cada celebración, la lectura fue convirtiéndose en un
simple vestigio (u órgano-testimonio para usar de una frase especial-
mente querida del insigne investigador alemán de la evolución de las
liturgias, Baumstark). Lo que había sido anteriormente la lectura
bíblico-liturgica para escuchar la Palabra de Dios en vistas a captar
su mensaje pasa ahora a ser una mera ceremonia en vistas a cumplir
con un rito habitual.
Otra causa muy probable que influyó en esta progresiva reducción
de la longitud de las antiguas lecturas, es que el pueblo –incluso la
mayoría de lectores y ministros– en estos siglos ya no comprendía el
latín de la liturgia.13
13 Es difícil saber con exactitud cuándo el pueblo dejó de comprender el latín

litúrgico. Parecería que en lo que hoy llamamos Francia en los ss. VIII-IX el
pueblo sencillo (y la mayoría de sacerdotes) ya poco comprendían; en Italia
y España hay testimonios (aquí no podemos extender las explicaciones)
que parecen indicar que, aunque con ciertas dificultades, en el s. XII aún
se comprendía (de hecho, tanto el francés como el italiano, el español y el
catalán no son sino un latín corrupto; pero la fonética del francés es muy
diversa y por ello probablemente los francos entendían el latín menos que
los pueblos del sur de Europa) .
4. LOS LECCIONARIOS LITÚRGICOS VIGENTES

HASTA EL VATICANO II
Este decadente fenómeno, que se origina quizá ya en los siglos

VII-VIII, (y que algunos de los que aún recordamos la liturgia precon-
ciliar experimentamos personalmente en las celebraciones), perduró
hasta casi nuestros días. A manera de ejemplos, aduciríamos dos rea-
lidades fáciles de comprobar. En la 26ª edición típica del Breviario de
Pío X-Pío XII (1945), en uso hasta la reforma del Vaticano II, las tres
lecturas de Maitines de las ferias de las semanas IV y V de noviembre
limitaban las lecturas proféticas a sólo los primeros versículos de cada
uno de los profetas menores.14 Difícilmente quienes escuchaban estos
inicios escuetos de cada profecía podían captar algo del mensaje pro-
clamado solemnemente en la liturgia por estos profetas.15
Un segundo ejemplo (entre otros muchos) de este empobreci-
miento se refiere a las lecturas de la Misa en los domingos (día en que
teóricamente el pueblo se congrega para escuchar la Palabra de Dios).
Nos referimos a las lecturas apostólicas de las misas dominicales en el
tiempo litúrgico más largo –que nuestros mayores llamaban Tiempo
después de la Epifanía y Tiempo después de Pentecostés. El Leccionario
preconciliar (calcado casi literalmente del que se usaba ya en la Alta
Edad Media) conservaba claros vestigios de la lectura antigua, muy
amplia, de las Santas Escrituras. Pero este Leccionario, usado hasta
hace unos pocos años, estaba muy lejos de proclamar el contenido (ni
total ni central) del mensaje bíblico pleno, ni que fuera en sus páginas
más destacadas. Por causas diversas se conservó el simple seguimiento
material de los antiguos incipit de cada celebración, mientras que el
contenido de los textos se fue recortando. Así, a partir de la Epifanía
14 V. gr.: Semana 4ª de noviembre: jueves: Amós, 1,1-8; viernes: Abdías 1, 1-11;

sábado: Jonás 1,1-12, etc.
15 Permítasenos un recuerdo personal y muy vivo de esta decadencia: ordenado
subdiácono a fines de 1949, aún recordamos perfectamente el sufrimiento
de este modo de proceder que personalmente tuvimos que seguir desde estas
fechas (1949) hasta la promulgación de la actual Liturgia de las Horas en
1971. Veinte años, por lo tanto, en los que todo el rico contenido de la Santa
Escritura en la liturgia se reducía al órgano-testigo de lo que había sido la
lectura litúrgica de la Biblia en tiempos antiguos.
24 Pedro Farnés
las lecturas apostólicas de las misas dominicales contienen únicamente

los antiguos inicios de las lecturas antiguas completas. Las lecturas del
Misal, en efecto, figuran en el mismo orden del más antiguo leccionario
–la Biblia completa–. Así, en el domingo I después de la Epifanía (el
primero después de las fiestas de Navidad) figura el comienzo de la
primera de las cartas paulinas –la de los Romanos– que, como tal, y
según el orden con que figuran los escritos de la Biblia, encontramos
en la Vetus latina y en la Vulgata en uso. En el domingo I después de
Epifanía figura Rm 1, 12-15; en el II, Rm 12, 6-16 (se omiten pues los
capítulos 2-11); en el III, Rm 12, 16-21; en el IV, Rm 13, 8-10; en el
V, Col 12-17; y en el VI, 1 Tes 1, 2-10. Pasado el ciclo pascual (en los
domingos I-III después de Pentecostés se intercalan lecturas nuevas
debido a las modernas fiestas y octavas de SS. Trinidad, Corpus, S.
Corazón y por ello figuran 1Jn 4, 8-21; en el II, 1Jn 3,13-18; en el III,
1Pd 5, 6-11), en el VI domingo se reemprende la serie medieval: 1Cor
10,6-13; en el X, 1Cor 12, 2-11; en el XI, 1Cor 15,1-10; en el XII, 2
Cor 3,4-9; en el XIII, Gal 3,16-22; etc.
Los Leccionarios de los demás días andaban por caminos de
pobreza y decadencia bastante parecidos; desde la Alta Edad Media
por lo menos, las lecturas bíblicas en la Liturgia eran las reliquias o
vestigios de una antigua lectura más completa que se fue deteriorando
y se conservó así hasta casi nuestros días. Pero desarrollar aquí esta
larga historia, superaría los límites de este artículo.
5. EXCURSUS: ¿CUÁL HA SIDO LA REFORMA LITÚRGICA

MÁS IMPORTANTE DEL VATICANO II?
Al llegar a este punto permítasenos una pequeña digresión:

debido sin duda a nuestra ya provecta edad, tenemos larga experiencia
tanto de la liturgia anterior al Vaticano II con sus Leccionarios como
a la introducida, a raíz de este Concilio, de los que ahora se usan. En
no pocas ocasiones nos han preguntado sobre cuál, a nuestro juicio,
ha sido la reforma litúrgica más importante de nuestros días, o bien
hemos interrogado sobre esta cuestión a no pocos interlocutores.
La mayoría ha respondido que, pastoralmente por lo menos, la más
importante reforma litúrgica del Vaticano II ha sido la posibilidad
de usar las lenguas populares y la permisión de celebrar de tal forma

la liturgia (la misa sobre todo) que los fieles puedan contemplar lo
que realiza el sacerdote, como signos visibles (sacramentos) de las
realidades invisibles. Ambas realidades son sin duda muy impor-
tantes. Pocos de los fieles y ministros de las generaciones más jóve-
nes (de los que empezaron a celebrar la liturgia después de 1965)
pueden imaginarse lo que era, bajo estos dos aspectos, la liturgia
habitual de hace sólo unas décadas. De la liturgia totalmente en
latín y de unas lecturas proclamadas desde el altar y de espaldas
a la asamblea tan sólo han oído hablar: pero nunca la han visto ni
participado en ella.
Ciertamente, estas dos reformas, introducidas, aunque hoy
muchos casi ni lo crean, de modo inesperado, han sido importantes
y han mejorado profundamente la participación activa y conciente
del pueblo en la liturgia. Pero personalmente no creemos que estas
sean las mayores reformas. El Movimiento litúrgico, nacido y acre-
centado progresivamente en el curso de los últimos años del s. XIX
y durante el s. XX, había dado ya a los fieles (desgraciadamente
sólo una élite se aprovechó de ello) la posibilidad de entender la
liturgia, de una forma aún pobre pero real. A través de Misales y
Eucologios bilingües cada día eran más los fieles que se incorpo-
raban, aunque fuera de manera pobre, al culto divino. Por ello, si
tuviéramos que responder al interrogante propuesto diríamos, sin
titubear, que la más trascendente reforma litúrgica del Vaticano
II fue la determinación de proponer abundantemente la Palabra
de Dios, que, de hecho, había ido menguando progresivamente.
La lengua popular en la liturgia fue una mejora notable: hasta
entonces sólo unos pocos fieles más formados con sus misalitos
podían entender las lecturas; pero estas lecturas eran muy repe-
titivas y suponían una pequeña parte de la Santa Escritura. Por
eso mucho más importante ha sido poner al alcance de todos lo
más importante del Mensaje bíblico en la nueva distribución de
las lecturas.
26 Pedro Farnés
6. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA REFORMA

DE LOS LECCIONARIOS DECRETADA POR EL VATICANO II
Quienes fueron llamados a preparar el documento conciliar

de Liturgia (que los miembros del Consilium tuvieron que ejecutar,
obedeciendo las determinaciones conciliares) y la mayoría de quienes,
después de promulgada la Constitución Sacrosanctum Concilium,
trabajaron en la preparación y la reforma de los diversos Leccionarios
que hoy usamos, habían vivido en su propia carne las deficiencias de
los que, ya desde la Edad Media, habían empobrecido la proclamación
plena de la Palabra de Dios, como hemos explicado más arriba. De lo
que hoy llamamos lectura continua o semicontinua nadie, ni los mismos
liturgistas, tenía la más mínima experiencia (por ello, la mayoría ni tan
sólo sentía el deseo de un cambio y enriquecimiento en esta línea). Ni
tan sólo entre los promotores más celosos y preparados del moderno
Movimiento Bíblico se oían voces reclamando una reforma de los
Leccionarios bíblico-litúrgicos (a pesar de que estos promotores eran
ya muchos de inicios del s. XX).
Es verdad que en otros ámbitos de la reforma litúrgica se corría
un verdadero riesgo de dejarse seducir por el arqueologismo: muchas
formas de la liturgia medieval eran, creemos, indudablemente más
bellas que las de la época barroca y del renacimiento aún se realizaban
en vísperas de la reforma litúrgica. El riesgo de imitar estas formas
medievales, pues, podía atraer, poner en peligro el equilibrio y limitar
la reforma a lo simplemente más bello (piénsese, por ejemplo, en la
belleza de las entonces llamadas casullas góticas en comparación con las
llamadas de guitarra…). El temor de dejarse arrastrar por el esteticismo
arqueologizante era, pues, un verdadero y posible peligro.
En cambio, en el ámbito de las lecturas bíblicas no se daba este
riesgo por una razón muy simple: los más antiguos Leccionarios
litúrgicos, de hecho, ya eran decadentes. En los más antiguos siglos
medievales (personalmente pensamos –aunque es difícil la investigación
acerca de este punto– que desde bastante más antiguamente) los fieles,
incluso la mayoría de ministros, no comprendían ya o comprendían
muy deficientemente la lengua en la que se leían las lecturas y por ello la
proclamación de las mismas era quizá más un rito que debía realizarse
que una fuente de oración y contemplación. De aquí que las lecturas

eran ya, en la Alta Edad Media, un simple vestigio de lo que habían
sido en los orígenes.16
Cuando, pues, el Vaticano II proyectó –y el Consilium encargado de
la reforma litúrgica decretó– la reforma concreta de los Leccionarios, en
este ámbito, el peligro del arqueologismo no ponía ninguna dificultad.
Debía empezarse todo de nuevo, a partir de las Escrituras Santas, tal
como las había inspirado el Espíritu y conservado (con pobreza, pero
auténticamente) la Iglesia a través de los siglos y de su extensión por
Oriente y Occidente sin fijarse demasiado en los Leccionrios antiguos
y medievales.17
7. PRIMER PRINCIPIO: FOMENTAR, EN TODAS

LAS CELEBRACIONES, AQUEL AMOR SUAVE Y VIVO
HACIA LA SAGRADA ESCRITURA
QUE ATESTIGUA LA TRADICIÓN LITÚRGICA
El Documento conciliar de Liturgia, ya en su primer capítulo y

como uno de los principios fundamentales para el fomento y reforma
de la liturgia, se refiere al uso más intenso de la Escritura tal como
atestigua la tradición litúrgica. Antes, pues, de tratar cada una de
las celebraciones en concreto (Misa, Sacramentos, Oficio Divino…)
16 Es interesante a este respecto repasar, con criterios verdaderamente cien-

tífico-históricos, el análisis que hace el liturgista alemán GAMBER (La
réforme lurgique en question, versión francesa, Éditions Sainte Madaleine,
1992) de los nuevos Leccionarios. El autor, verdadera y reconocida auto-
ridad acerca de los repertorios de Códices litúrgicos y con observaciones
muy críticas sobre el conjunto de algunas reformas litúrgicas, creemos que
cuando juzga concretamente los Leccionarios se apoya en argumentos muy
débiles. Los vestigios de Leccionarios antiguos hoy desaparecidos, como
hemos presentado, aunque sea sumariamente, tienen más fuerza que los
pocos códices conservados que cita Gamber.
17 Quizá uno de los únicos casos a los que se prestó atención –y merecía sin
duda esta atención–, fue el de unas pocas celebraciones muy primitivas,
como el caso de las lecturas de la Noche Santa de Pascua, en las que parece
que se conservó, tanto en Oriente como en Occidente, la proclamación de
unos mismos textos primitivos.
28 Pedro Farnés
el Vaticano II establece un principio general y básico para toda la

deseada renovación y decreta, de modo general, que, en toda clase de
celebraciones, es necesario “fomentar aquel amor suave y vivo hacia
la Sagrada Escritura que atestigua la venerable tradición de los libros
tanto orientales como occidentales”.18
Esta breve afirmación conciliar nos lleva, pues, a la Tradición en
su sentido más fuerte, no a los usos de un tiempo determinado ni de un
lugar concreto. Las enseñanzas de Jesús y de los apóstoles, practicadas
por las Iglesias a partir de lo que Jesús y sus testigos trasmitieron, es
por tanto el principio teológico que deben tener en cuenta quienes se
encarguen de los futuros Leccionarios. Estamos, pues, muy lejos de
todo peligro de simple arqueologismo; se quiere partir del principio
teológico de la Revelación-Tradición.19
Si ya desde los siglos medievales, como hemos visto en cuanto
a las lecturas bíblicas, se había debilitado o perdido (a causa sobre
todo del nacimiento de las lenguas vernáculas) la proclamación más
plena de las lecturas bíblicas, el Vaticano II quiere remontarse a la
Tradición en su sentido originario y más estricto.
Los contemporáneos, por ejemplo, de Justino en Roma (s. II) o
un poco más tarde los oyentes de san León (también en Roma), de
san Ambrosio (en Milán), de Tertuliano o de san Agustín (en África),
de san Basilio o de san Clemente de Alejandría en cada una de sus
iglesias orientales, comprendían las largas lecturas litúrgicas y las
homilías que sobre las mismas hacían sus obispos. Pero en pleno
medioevo esa comprensión hacía siglos que ya se había perdido. No
podemos estar ciertos de hasta qué punto los fieles comprendían el
antiguo latín (o las respectivas lenguas originales) cuando se pasó
progresivamente a la descomposición, seguramente lenta, de esas
lenguas originarias. En las asambleas litúrgicas presididas por san
Gregorio Magno (s.V-VI) –menos aún en las presididas por los
obispos y presbíteros posteriores– parece difícil que los fieles cap-
taran aún el latín litúrgico; más bien, pensamos que, en todo caso
18 Sacr. Conc. n. 24.

19 Bajo este aspecto no compartimos que las reticencias de GAMBER y su temor
de que los nuevos sean deficientes porque han sido preparados más por biblistas
que por liturgistas conocedores de la tradición litúrgica (Cf. La réforme lurgique
en question, versión francesa, Éditions Sainte Madaleine, 1992).
con creciente dificultad, captaban unas lecturas proclamadas en

una lengua cada vez más a medio camino entre el antiguo latín y las
nacientes lenguas populares.20 Los numerosos homiliarios medieva-
les que en vistas a las celebraciones (del Oficio de Maitines y de la
Misa), copiados de los antiguos Padres, nos hacen pensar más bien
que se leían simplemente los textos bíblicos y, a continuación, se leía
también una homilía –o fragmento de homilía– de los Padres. Estos
textos probablemente eran, como hemos explicado más arriba, el
fragmento inicial de la antigua lectura y homilía. Puesto que la
asamblea ya no entendía el latín de aquellos escritos… las lecturas
y las homilías leídas se iban abreviando cada vez más. 21
El Vaticano II se situó, pues, en una línea muy diversa de
lo que pudiera ser un simple retorno a unas fuentes medievales,
históricamente venerables, pero de contenido ya bastante pobre y
decadente. El Vaticano II, quiso dar el primer paso de la reforma
de los Leccionarios en una línea más teológica que histórico-
arcaizante: el amor a la Santa Escritura en sí misma, revisando
los Leccionarios y valiéndose de la ciencia de los peritos, ya en el
tiempo en que se aprueba la Constitución de Liturgia bastante
adelantada en comparación con los siglos anteriores. 22 Esta es,
20 Cf. nota n. 13.

21 Muchos de los obligados al Oficio Divino, ordenados antes del Vaticano
II, a pesar de que desde la creación de los Seminarios los que se preparaban
al ministerio estudiaban ciertamente el latín y el griego, recordarán como
entendían con dificultad las homilías del antiguo Oficio de Maitines; aquel
latín (o la versión latina) de los textos orientales que figuraba en el Breviario
Romano, era muy distinto del latín posterior en el que cursaron sus estudios
filosófico-teológicos. Por ello en aquellas lecturas del Breviario figuraban
únicamente los inicios del texto patrístico aislado del contexto y por ello
frecuentemente poco interesantes.
22 Es realmente interesante ver a quienes se encomendó la tarea posconciliar de
distribuir las perícopes litúrgicas de la Escritura en los diversos Leccionarios
posconciliares. Los grandes biblistas (incluso alguno no católico) fueron
escuchados. Las listas de los miembros de estas comisiones (cf. Notitiae y el
volumen de Mons. A. Bugnini La riforma liturgica, Roma 1977) es, a nuestro
juicio, ejemplar. Recordamos, por ejemplo, la fuerte influencia que tuvo el
protestante Cullmann (sobre todo con su obra La Foi et le Culte de l’Église
primitive) en el momento de proyectar la distribución de los evangelios
dominicales en tres años. Algunos pensaban en una distribución en cuatro
años, según los cuatro evangelios; la citada obra del Cullmann en la que se
30 Pedro Farnés
pues, la primera determinación radical de la Constitución Con-

ciliar de Liturgia y el principio básico de la futura reforma de los
Leccionarios: “fomentar el amor suave y vivo hacia la Sagrada
Escritura, tal como lo atestigua la venerable tradición de los ritos,
tanto orientales como occidentales”,23 reforma que estriba en una
recuperación de las lecturas bíblicas habitualmente continuadas,
día a día, de lo cual nos habla ya, por ejemplo, un san Justino en
el s. II,24 o un san Agustín ya en el s. V).25
8. SEGUNDO PRINCIPIO: SELECCIONAR PARA LAS MISAS

LOS TEXTOS MÁS IMPORTANTES DE LA SANTA ESCRITURA
Después de haber tratado, en el capítulo I, del papel de las lec-

turas en las celebraciones litúrgicas en general,26 el Vaticano II, en el
capítulo II de la Constitución de Liturgia, trata de la futura reforma
de la Misa. En cuanto a los futuros Leccionarios de la Misa se esta-
blecen las siguientes determinaciones: que se lean al pueblo las partes
más significativas de la Sagrada Escritura. Desarrollemos por partes
cada una de estas importantes y trascendentales determinaciones
conciliares.
“Ábranse con mayor amplitud los tesoros de Biblia”. Los antiguos
explica la íntima relación, tanto en la redacción como en el uso primitivo de

este escrito en el marco de la celebración litúrgica del ciclo pascual (cuyos
vestigios también se habían conservado incluso en los evangeliarios medie-
vales y en el Misal de san Pío V), influyó muy pronto en la determinación
de distribuir las lecturas evangélicas no en cuatro sino en tres años, dejando
el cuarto evangelio para los domingos y ferias del ciclo pascual (últimas
semanas de Cuaresma y Cincuentena pascual) de cada uno de los años.
23 Sacr. Conc., n. 24
24 Cf. Apología I, n. 67: “se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los recuerdos
de los apóstoles o los escritos de los profetas” (RUIZ BUENO, Padres Apolo-
gistas Griegos. Edic. BAC, vol. 116, p. 258).
25 Las alusiones a una lectura continuada en las celebraciones en san Agustín
son muy frecuentes. En el Sermón 315 sobre san Esteban, por ejemplo, pre-
dicado aproximadamente en 416 ó 417, dice: “En el libro titulado Hechos
de los Apóstoles… que comienza a leerse, por costumbre de la Iglesia, en el
domingo de Pascua…” (cf. Obras Completas de S. Agustín, Sermones, vol
5º, BAC, n. 448, p. 593)
26 Sacr. Conc. n. 51.
Padres seguían y comentaban la Escritura en sí misma para descubrir

en ella sobre todo el mensaje de Dios. El Vaticano II determina, pues, el
retorno a esta primitiva práctica, perdida, como hemos visto, ya en la Alta
Edad Media. Si del Decreto conciliar pasamos a la reforma concreta de los
Leccionarios por el Consilium hay que reconocer que quienes prepararon
los nuevos Leccionarios fueron muy fieles a este decreto conciliar.27
9. TERCER PRINCIPIO: DISTRIBUIR LAS LECTURAS

EN UN CICLO MÁS AMPLIO
Otro principio de la mayor importancia y radicalmente nuevo en

la liturgia fue el de distribuir las lecturas en un ciclo más amplio que el
de un año: el ciclo de celebraciones litúrgicas fue, desde antiguo, como
lo era en Israel, de un año. Hay que tener en cuenta a este respecto
que era el más antiguo en cuanto a pocas celebraciones: Pascua en
primer lugar, y Pentecostés y el Domingo que, como día litúrgico, es
de origen apostólico. Las mismas fiestas de Navidad y Epifanía no son
primitivas. Luego se fueron añadiendo los aniversarios de los márti-
res, pero éstos eran pocos por ser siempre locales (cada comunidad
celebraba únicamente sus mártires).
Se lean al pueblo las partes más significativas de la Sagrada Escri-
tura. Es casi seguro que, mientras el pueblo entendió la lengua de las
lecturas, éstas eran incomparablemente más largas que las actuales.
Por otra parte, no deja de ser un fenómeno sorprendente que se con-
voque a la asamblea para escuchar la palabra de Dios y esta lectura
se reduzca a unos pocos párrafos. Es como si se organizara una con-
27 Quizá el único caso que, sobre todo al principio, no se atrevieron a modifi-

car fue el Leccionario ferial de Cuaresma. Por lo menos sentimentalmente
estaban profundamente marcados y agradecidos a este Leccionario ferial
pues era el único que ellos habían vivido con lecturas propias para cada
día. Es comprensible (hablamos incluso por experiencia personal) que los
miembros que prepararon los proyectos del Leccionario cuaresmal estuvie-
ran profundamente marcados y agradecidos al antiguo Leccionario ferial
de la cuaresma: la Cuaresma era el único ciclo litúrgico que ellos habían
vivido con lecturas propias para cada día. Por ello para este leccionario
casi no se atrevieron a modificar nada, pues en su vida personal lo habían
siempre vivido como el espiritualmente más rico, el único ciclo que poseía
lecturas propias para cada feria.
32 Pedro Farnés
ferencia dada por un sabio importante y éste redujera su ponencia

a unos cinco minutos. Dado, pues, que la Escritura bíblica nació y
tuvo como finalidad su lectura pública en las asambleas (poca gente
podía leer personalmente en la Antigüedad, entre otras causas, porque
los manuscritos eran muy costosos), las lecturas eran seguramente
muy largas (en un día se leía, por ejemplo, la carta a los Gálatas, en
la asamblea siguiente, la carta a los Efesios…). Si los Libros Santos
fueran inspirados y escritos en vistas al culto (sinagogal o cristiano)
no era de recibo leer en las celebraciones un simple fragmento. Si los
cristianos se reúnen para escuchar la Palabra y celebrar la eucaristía,
no parece tampoco de recibo que esta lectura se limite a unos pocos
versículos.
10. CUARTO PRINCIPIO: LEER AL PUEBLO EN LAS MISAS

LAS PARTES MÁS SIGNIFICATIVAS DE LA ESCRITURA
Otro principio importante, desconocido en la antigüedad y radi-

calmente nuevo, fue el de leer al pueblo las partes más significativas de
la Escritura. Era, una novedad jamás planteada mientras la asamblea
entendía la lengua de las lecturas. Ya que en la antigüedad –judía y
cristiana– los escritos bíblicos se leían íntegramente.
Esta determinación conciliar es verdaderamente novedosa. En las
primitivas celebraciones, como hemos visto, las lecturas eran largas y
en principio se proclama toda la Escritura. En un primer momento,
los que prepararon el documento conciliar de liturgia pensaron en
la posibilidad de restaurar esta lectura completa. Pero, como hemos
explicado ya, este proceder exigía una distribución en muchos años o
unas lecturas, seguramente como en la antigüedad, muy prolongadas.
La distribución en varios años, como también hemos dicho, no pare-
ció oportuna. Tampoco la lectura muy larga, aunque objetivamente
pudiera parecer razonable (el pueblo está reunido para escuchar la
palabra), ya que los tiempos actuales y sus costumbres no lo habrían
admitido.
Se recurre pues a un principio nuevo. Si es verdad que todo la
Biblia esta inspirada y es verdadera palabra de Dios, también lo es que
no tienen la misma importancia todos los pasajes y afirmaciones de la
Escritura. Es palabra de Dios, por ejemplo, el discurso de Juan en la

Cena, es palabra de Dios el Sermón de la montaña, es palabra de Dios
el diálogo de Jesús con la samaritana… pero también es palabra de
Dios y con tanta exactitud y plenitud como las páginas que acabamos
de citar, por ejemplo, Tobías 11,4 que dice que cuando Tobías después
de su boda con Sara regresaba a su casa paterna “el perro fue detrás
de ellos” (la Vulgata añade aún que moviendo la cola); esta actitud
del perro es también palabra de Dios igual que los fragmentos citados
anteriormente. Pero a nadie se le ocuriría decir que el Sermón de la
montaña o el diálogo de Jesús con la samaritana tengan la misma
importancia que el perro que seguía a Tobías. Ambos textos son
palabra de Dios pero distan mucho en su importancia.
El Vaticano II ha distinguido, pues, en cuanto al uso litúrgico,
entre lo que es palabra de Dios y lo que no es muy importante. Por eso,
en lo que se refiere sobre todo a las lecturas bíblicas proclamadas en la
misa, determina que “sean leídas al pueblo las partes más importantes
de la Sagrada Escritura”. Un principio de esta índole jamás había sido
tenido en cuenta en los leccionarios litúrgicos28.
Es cierto que los reformadores estaban profundamente marcados
y agradecidos al Leccionario ferial de la cuaresma, que era el único
tiempo que ellos habían vivido con lecturas propias para cada día.
Por ello este Leccionario casi no se atrevieron a modificarlo (en su
vida personal lo habían siempre considerado como el más especial-
mente rico).
28 Permítasenos a este respecto un ejemplo que posiblemente recordarán

los sacerdotes que celebraron aún la Eucaristía e hicieron las homilías
usando el misal de San Pío V. El evangelio que se leía en el tercer domingo
de Cuaresma relataba como al “Espíritu Inmundo lo echan de un hombre
va atravesando lugares resecos buscando un sitio para descansar; y al no
encontrarlo dice: me vuelvo a mi casa, de donde me echaron y, al llegar, se
la encuentra barrida y arreglada y entonces va a coger otros siete espíritus
peores que él y entra a vivir”(Lc 11, 24-26). ¡La homilía dominical sobre
este texto no resultaba demasiado fácil! Ciertamente que este fragmento es
palabra de Dios pero sin duda tampoco es una página muy importante. Si
desde el medioevo figuraba este fragmento precisamente en domingo –y en
un domingo cuaresmal– ello fue debido a eventos históricos sin importancia
que trasladaron la misa de exorcismos de los catecúmenos de un día ferial
a un domingo y consiguientemente el importante evangelio del diálogo de
Jesús con la samaritana pasó a la feria y el de la feria al domingo.
34 Pedro Farnés
11. QUÉ ES Y QUÉ PERSIGUE EL LECCIONARIO BÍBLICO

DE LA LITURGIA DE LAS HORAS
Pasemos a un nuevo e importante capítulo: el de la reforma de

los Leccionarios del Oficio de Lectura. A él se refiere la Constitución
de Liturgia en el n. 92, en un breve artículo con un importante con-
tenido que luego parece haber sido olvidado: “Distribúyase, dice, la
lectura de la Sagrada Escritura de tal modo que se pueda acceder a
los tesoros de la Palabra Divina con mayor facilidad (expedite) y con
mayor plenitud (pleniore amplitudine)”.
Han pasado ya treinta y siete años de la promulgación de este
Leccionario, descrito y razonado en la Institutio de la Liturgia de las
Horas, nn.143-152. Desgraciadamente, parece que son muy pocos los
que lo conocen y lo usan. Seis años después (1976) de la promulgación
de la Institutio de la Liturgia de las Horas, la Congregación del Culto
Divino dio a conocer ya en detalle la distribución concreta de los capí-
tulos y versículos correspondientes a cada uno de los días de un ciclo
bienal, recomendando, por si ello fuera poco, que este Leccionario
debe preferirse al que aparece impreso en los volúmenes de Liturgia de
las Horas en la edición latina y en la mayoría de ediciones nacionales.
La misma Congregación, añadió, también explícitamente, que en el
Leccionario anual que aparece impreso en la mayoría de ediciones
de la Liturgia de las Horas, el mensaje bíblico resultaba “demasiado
abreviado y apenas suficiente” (cyclus unius anni collectio rapida atque
vix suffciens videtur).29
Para quien desee profundizar en el conocimiento de la Escritura
y en su espiritualidad, no dudaríamos en recomendarle que fuera
precisamente este amplio Leccionario (el más completo de los que ha
promulgado la reforma litúrgica) la base de su oración. Los otros dos
Leccionarios litúrgicos habituales (el dominical de los ciclos A, B y C
y el bienal de las Misas feriales del Tiempo ordinario) constituyen dos
resúmenes del Leccionario pleno que es el bienal de la Liturgia de las
Horas. Aquellos fieles que, por vocación, se dedican a una oración más
29 Cf . Notitiae XII (1976) p. 238 y ss.

asidua (los contemplativos) y los que, por vocación también, deben

consagrar sus días al anuncio de la Palabra de Dios a sus hermanos
(obispos y presbíteros) y que en vistas a estas vocaciones específicas
la Iglesia les impone el deber de rezar diariamente el Oficio de Lec-
tura, encontrarán en las lecturas de esta celebración el más completo
alimento espiritual.
12. BREVE HISTORIA DEL LECCIONARIO PLENO (BIENAL)

DE LA LITURGIA DE LAS HORAS, FRUTO DE UN LARGO
TRABAJO REALIZADO CON LA MAYOR COMPETENCIA
Empecemos diciendo, en relación al Leccionario bienal del Oficio

de lectura, que su preparación fue una de las labores más largas y bien
realizadas de la reforma litúrgica. Subrayemos, en primer lugar, el
largo tiempo empleado en su preparación: siete largos años de trabajo;
en segundo lugar, el prestigio de los que intervinieron: eruditos de la
más alta categoría intelectual tanto en el campo de los biblistas como
en el de los historiadores de la liturgia.
El simple repaso de las reuniones de estudio del Coetus V del
Consilium, encargado de proyectar las líneas de este Leccionario y
de las consultas a los obispos, estudiosos e incluso a algunos fieles,
tal como se describen en fascículos sucesivos de Notitiae, la revista
de la Congregación del Culto Divino, son elocuentes a este respecto.
Estas sesiones empiezan en 1964 y terminan en 1970, exactamente un
año antes de que la Intitutio consagrara definitivamente los trabajos
realizados.
Las principales Sesiones plenarias que trataron de este Leccio-
nario son: la V (1965); la VII (1966); la VIII (1967); la IX (1967); la
X (1968); la XI (1968); la XIII (1970). Entre ellas es especialmente
importante la XII (que establece el principio de dividir las perícopes
que tratan de la Historia de la salvación del Antiguo Testamento en
dos años, asignando a uno de ellos el Génesis y los escritos de después
del exilio, y al otro, la etapa que va desde Samuel al destierro; la salida
de Egipto y la llegada a Canaán (historia de la pascua de Israel) se
reserva a la Cuaresma como preparación a la Pascua). La Sesión XI
determina mandar el volumen con este proyecto a numerosos exegetas,
36 Pedro Farnés
pastores, y liturgistas, para que hagan sus observaciones. Finalmente,

en la sesión XIII se anuncia haberse ya mandado también el proyecto
totalmente confeccionado a las Congregaciones romanas que pudie-
ran tener un cometido en la misma.
Las Sesiones de estudio del citado Coetus V tienen lugar a lo largo
de nueve intensas asambleas consagradas únicamente a la problemá-
tica de la distribución de las lecturas bíblicas. Entre estas reuniones
merecen destacarse, por su contenido, la tenida en 1969 (11-15 de
junio), en la que se examinan con todo detalle los vota significados por
los obispos del Consilium en las diversas reuniones de este organismo
y los presentados en el Sínodo de los obispos de 1967. En particular
se recuerda que los obispos han insistido en que las lecturas bíblicas
se distribuyan de tal forma que “cada año se lea todo el Nuevo Tes-
tamento, parte en la Misa, parte en el Oficio y que también cada año
se presente, entre la Misa y el Oficio, el conjunto de la Historia de la
salvación”. Los obispos piden también que el Génesis “se lea antes
del inicio de la Cuaresma” para que así la lectura del Éxodo se haga
durante el tiempo cuaresmal para que se vea como la continuación de
lo que se ha leído en las semanas precedentes. Nuevamente se vuelve
a recordar que los Padres insistieron en la Sesión VIII que la Historia
de la salvación “se leyera durante el tiempo ordinario distribuida en
dos grandes bloques de tal forma que en los años impares se leyera
desde la historia de los Jueces hasta el destierro y en los pares el Géne-
sis y los otros escritos de después del destierro”. Todo este conjunto
de peticiones están realizadas en el Leccionario bienal que hoy está
en nuestras manos. Con ello se evidencia hasta qué punto la actual
distribución de lecturas en el Leccionario bienal no es simplemente
un trabajo de los “peritos” sino una determinación de los obispos res-
ponsables que, oídos los peritos, piden esta distribución precisamente
porque juzgan que es pastoralmente la más oportuna. El desprecio
(por lo menos práctico) de este Leccionario tan cuidadosamente y
con tanta competencia preparado, en aras a que es más cómodo usar
el que aparece impreso en los libros de la mayoría de ediciones, en
el fondo significa un desprecio al episcopado que fue ampliamente
consultado y a los trabajos de los que consagraron años y esfuerzo
para una mejor distribución de las lecturas. Es de nuevo caer en una
especie de rubricismo jurídico: está mandado hacer unas lecturas
bíblicas… y esta norma se cumple con cualquiera de los Leccionarios,

y poco importa el contenido bíblico y espiritual.
Cabría también recordar que no sólo fueron los peritos que lo
prepararon y los obispos consultados quienes fueron insinuando
mejoras a la distribución de las perícopes que aparecen descrita
en la “Institutio”, sino incluso la Iglesia en general. En efecto, en
enero de 1969, por deseo explícito del Papa Pablo VI, los proyec-
tos se mandan a todos los Obispos del mundo con la petición de
que consulten al respecto a sus “Consejos presbiterales y a otros
sacerdotes e incluso a fieles más competentes para que manifies-
ten su parecer al respecto”. Las respuestas a esta consulta general
fueron abundantes y, en general, muy elogiosas. ¿Sería lógico que
posteriormente, sin ninguna consulta a los interesados y sin la
garantía de numerosas Sesiones de estudio, el plan proyectado con
tanto esmero fuera sustituido por otra distribución de lecturas sin
ninguna de estas garantías?
13. RELACIÓN ENTRE LAS LECTURAS DE LA MISA

Y LAS DEL OFICIO DE LECTURA
Cuando, promulgada ya la Constitución de Liturgia, se inició

por parte del recién creado Consilium la preparación de los respec-
tivos Leccionarios concretos, una de los primeros problemas fue el
de aplicar el triple principio conciliar del que ya hemos hablado:
preparar unas lecturas: a) más amplias, b) “distribuidas en varios
años”, c) conteniendo las partes más significativas de la Sagrada
Escritura.
En un primer momento, algunos por lo menos, insinuaron que
el ciclo de lecturas debía ocupar hasta diez años (!) para proclamar
así íntegramente toda la Escritura. Pero esta insinuación fue inme-
diatamente descartada. Por otra parte, ya el mismo Vaticano II había
distinguido entre una proclamación de la Escritura “en la que… sean
leídas las partes más importantes de la Escritura”30 (con referencia
a la misa) y otra a través de la que “se pueda acceder a los tesoros de
30 Sacr. Conc., n. 51
38 Pedro Farnés
la palabra divina con mayor facilidad y plenitud”31 (con referencia al

Oficio de Lectura).
Cuando de las afirmaciones conciliares se pasó a la reforma de
los diversos Leccionarios, esta distinción en dos tipos de Lecciona-
rios, Misa y Oficio, se vio aún necesitada de una nueva subdivisión:
no es lo mismo el Leccionario del Misal de los domingos y el de los
días feriales. Se proyectó, pues, un triple sistema de lecturas bíblicas:
a) el Leccionario de los domingos, para él se proyectó un ciclo de
tres años; b) el Leccionario de las misas feriales en el que para las
primeras lecturas del tiempo ordinario se proyectó un ciclo de dos
años; c) y, finalmente, para el Oficio de lectura, también un ciclo
de dos años tanto para el tiempo ordinario como para los tiempos
fuertes.
El leccionario dominical es totalmente independiente de los
otros por una razón muy sencilla: los fieles que escuchan sus lectu-
ras son radicalmente distintos de los que participan también en las
misas feriales y/o rezan el Oficio de lectura. En cambio, muchos (no
todos) de los que se sirven a diario de Leccionario ferial de la Misa
(contemplativos y ministros de la Palabra) rezan también a diario el
Oficio de lectura, es decir, el Leccionario ferial de las misas y el del
Oficio de lectura tienen muchos usuarios comunes. Otros, en cambio,
en los días laborables participan únicamente de la Eucaristía, pero
no del Oficio de lectura (religiosos de vida activa, mayoría de laicos).
De hecho, pues, desde los primeros trabajos se tuvo presente que
ambos Leccionarios no podían presentar idénticas lecturas para las
dos celebraciones diarias de la Misa y del Oficio de Lectura. Por ello,
ya desde el principio de los trabajos el Coetus encargado del Leccio-
nario del Oficio quiso que primero se determinara el contenido más
reducido y seleccionado para las Misas feriales y, hecho esto, ellos
verían cómo completar el Leccionario ferial con otras lecturas más
amplias para que, según había determinado el Concilio, hubiera
una lectura más plena. No se podía pensar en dejar para la misa
los fragmentos más importantes de cada capítulo y los de menos
relevancia para el Oficio. Este proceder comportaría, por ejemplo,
que en la misa se proclamaran los capítulos 1-2, el día siguiente el
31 Sacr. Conc.; n. 90
7-8, en la feria siguiente el 11–12 (capítulos juzgados más centrales)

y, para el Oficio en estos mismos días se leerían sucesivamente los
capítulos 3-6 y 9-10… Ello evidentemente dificultaría la inteligen-
cia de los libros santos. Ni habría lectura continuada inteligible y,
por principio, las lecturas del Oficio serían las partes –sobre todo
si se leían aisladas– menos interesantes. Por ello se optó por la
distribución que se decretó en la Institutio: “El curso bienal de las
lecturas del Oficio divino está dispuesto de forma que casi todos
los libros de la Escritura son leídos cada año… la coordinación
entre las lecturas del ciclo bienal de la Liturgia de las Horas y las
lecturas de las misa, para que no se propongan los mismos textos
en los mismos días o se distribuyan con relativa frecuencia los
mismos libros para las mismas épocas… exige necesariamente que
el mismo libro figure en año alternos en la misa y en la Liturgia de
las Horas o, al menos, se deje un cierto intervalo de tiempo si se
ha de leer el mismo año”.32
14. A MANERA DE CONCLUSIÓN: SIGNIFICADO PRÁCTICO

DE LAS DIVERSAS INTENSIDADES DE LOS LECCIONARIOS
DECRETADOS POR EL VATICANO II
Al inicio de este artículo (y en su mismo título) presentábamos

como finalidad de nuestras reflexiones subrayar las diversas intensida-
des de los actuales Leccionarios con vistas sobre todo a su finalidad
espiritual. El desarrollo histórico de la preparación de estos leccio-
narios fue quizá excesivamente largo; pero posiblemente necesario
o útil para profundizar en el contenido y finalidad de los actuales
Leccionarios.
Queremos, pues terminar estas líneas con una breve síntesis que
clarifique brevemente lo que anunciábamos en el título de este escrito:
en la lectura presentada hoy por el Vaticano II y por los diversos
32 N. 146. Hay ciertamente unas pocas excepciones cuyo razonamiento no

podemos explicar aquí: durante la cincuentena pascual de los años pares se
leen tanto en la misa como en el Oficio los Hechos de los Apóstoles; también
durante el adviento se recurre en los dos años tanto en la misa como en el
Oficio al profeta Isaías.
40 Pedro Farnés
Leccionarios promulgados por la reforma litúrgica, hay tres claros

niveles.
El Leccionario dominical (A, B y C) brinda lo más central y necesa-

rio de la Palabra de Dios. Este Leccionario contiene, como la enseñanza
fundamental de la vida cristiana, lo que resulta necesario para conocer
las líneas que la Iglesia ha querido que conocieran todos los fieles a los
que obliga a participar cada domingo de la celebración cristiana.
Como en todas la actuaciones de la Iglesia, sus determina-
ciones sobre el contenido y distribución de estas lecturas podría
perfeccionarse. Pero únicamente el Magisterio puede hacerlo. Pero
el Leccionario dominical promulgado es muy rico y fue preparado
por los mejores especialistas. Según nuestro criterio personal quizá
podría mejorarse en algún punto… pero ello no corresponde a los
fieles. (Como ejemplo, quizá en el futuro podría tenerse más en
cuenta que algunas lecturas dominicales del Antiguo Testamento se
han seleccionado poco emparentadas, a veces sólo anecdóticamente,
con el evangelio del domingo; ello no es el mejor camino para que los
fieles se adentren en la objetiva revelación de lo que Dios dice en las
páginas de la antigua Alianza). Para los participantes únicamente
en las celebraciones festivas, el Leccionario festivo sólo propone dos
partes: 1) las lecturas dominicales del Antiguo Testamento en los
domingos de adviento y cuaresma de cada uno de los ciclos (A, B y
C); 2) y las propias de la Vigilia Pascual. El contenido, en cambio, de
los escritos apostólicos y de los cuatro evangelios ofrecen una visión
muy completa de lo central de la Revelación bíblica.
Con vistas a este Leccionario dominical y sobre todo a las lec-
turas evangélicas, recomendaríamos a los ministros de la Palabra
que al iniciar cada ciclo no se limitaran a preparar las homilías del
domingo siguiente sino que, además, como tema de estudio personal,
leyeran durante la semana una obra, cada año distinta, que tratara del
sinóptico del año. Esta lectura les enriquecería personalmente y les
haría remotamente más aptos para preparar, al acercarse el domingo,
el texto correspondiente al de la misa dominical.
El Leccionario ferial de las misas brinda lo que podríamos

llamar enseñanza media. Los religiosos de vida activa y los demás
fieles que pueden participar diariamente en la misa reciben, a través

de este Leccionario, un grado más profundo del conocimiento de la
Palabra de Dios. Este Leccionario les da, en el ciclo de dos años, una
parte y conocimiento más completo de la Revelación bíblica que el
que brinda a todos los fieles los tres ciclos (A, B y C) del Leccionario
dominical.
A los fieles (a los religiosos no sacerdotes especialmente) que
participan diariamente de la Eucaristía, les aconsejaríamos hacer
su oración personal durante los días feriales en especial sobre las
primeras lecturas de la Misa ferial; los evangelios los meditan ya –y
más ampliamente– en el Ciclo dominical correspondiente. Quizá, en
el período en el que en las Misas feriales se lee el mismo evangelista
que en el ciclo dominical, en las ferias se podría profundizar también
en el evangelio ferial que coincide con el ciclo de los domingos; así
el evangelio dominical del año resultaría más profundizado pues el
ciclo ferial contiene su texto más plenamente que las lecturas menos
completas de los domingos.
Estas dos recomendaciones las haríamos también a los que presi-
den la Eucaristía en los días feriales con respecto a las breves homilías
diarias de una comunidad. Ello daría a las breves homilías feriales
variedad (habitualmente serían sobre las primeras lecturas y, en las
semanas que se lee casi íntegramente el evangelio del año, una más
intensa profundización, pues esta lectura ferial es más completa que
la de los domingos). Las partes de la primera lectura omitidas un año
se comentarán los demás años en que el evangelio ferial coincidirá
con otras lecturas.
El Leccionario bienal de la Liturgia de las Horas, finalmente,

debería ser el alimento habitual más completo de la vida espiritual de
los contemplativos (para vivir en plenitud su vocación de orantes) y de
los ministros de la palabra (para anunciar con un conocimiento cada
vez más pleno y con la unción que sólo da la lectura orante). Ellos,
por su vocación de ministros de Cristo, deben anunciar el evangelio
a sus hermanos. Este Leccionario bienal, que contiene moralmente
toda la Escritura Santa en un orden que corresponde a la Historia
de la salvación (en los escritos del Antiguo Testamento) y al orden
fundamentalmente cronológico y al progreso de la Revelación (en los
42 Pedro Farnés
del Nuevo), constituye lo que podríamos llamar enseñanza superior

o universitaria.
Esto último, con la suposición de que en el Oficio de lectura
se use el ciclo bienal. El ciclo anual, en efecto, promulgado de una
forma muy rápida y por quienes no tenían especial preparación ni a
ello dedicaron tiempo (y, por ello, no es comentado en la Institutio
de la Liturgia de las Horas), en el fondo contiene una incoherencia
interna: por una parte contiene las lecturas más ampliamente que en
los otros dos leccionarios, pero, por otra, la mitad de la Escritura se
omite por completo.
¡Ojalá nuestras reflexiones ayuden a acrecentar el deseo de
escuchar y leer las Santas Escrituras con un ánimo más consciente
tal como los mejores peritos proyectaron durante años y los Obispos
aprobaron por petición explícita de Pablo VI, que les pidió el examen
atento del proyecto para mejorar y enriquecer la lectura bíblica en
el Oficio Divino! En este campo esperamos lo que dentro de poco el
anunciado, y ya próximo Sínodo Episcopal nos añada sobre la Santa
Escritura y su uso por parte de los cristianos según las posibilidades
diversas de cada uno de los fieles.
Pedro Farnés
Barcelona
Manuel Carmona García Phase, 283 (2008/1) 43-47
LECTORES AL SERVICIO
DE LA ESCUCHA DE DIOS
NECESIDAD DE MEJORAR LA PROCLAMACIÓN

Han pasado ya 15 años desde aquel día en que mi Obispo me
encomendó la redacción de un «Directorio litúrgico-pastoral para
los ministros extraordinarios de la Comunión», a promulgar por
los obispos de la provincia eclesiástica. Era necesario regular así
el modo de elegir y confiar a algunos fieles la realización, con todo
decoro y respeto, del «gesto del Señor» en que el mismo se nos da como
alimento. Enseguida me vino a la mente lo que también aseguró el
Concilio: “La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al
igual que el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa
y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios
como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la sagrada Liturgia” (DV
21). Es lo que reiteraría en 1981 la «Ordenación de las Lecturas de
la Misa», con esta expresión: “La Iglesia honra con una misma vene-
ración la palabra de Dios y el misterio eucarístico” (10). Por eso, me
atreví a sugerirle: “Ciertamente es importante, Sr. Obispo, tratar de
evitar que se confíe a cualquiera la distribución del Cuerpo del Señor.
Aunque la idoneidad para poderlo hacer sólo depende, en definitiva,
del testimonio de vida cristiana que el candidato pueda ofrecer y el
sagrado respeto con que sabemos lo llevará a cabo. Pero, de suyo, el
gesto de «dar la Comunión» es tan sencillo, que no requiere otras dotes
ni preparación técnica especial. En cambio, sí que hay otro servicio
litúrgico tan importante como éste, pero mucho más habitual y difícil
44 Manuel Carmona
de realizar, al requerir dotes y preparación esmerada para poderlo

ejercer, además de la devoción, el testimonio de vida cristiana y la
buena voluntad… Me refiero, Sr. Obispo, a los lectores. Merecería
la pena que los obispos tratasen de poner remedio también al modo
tan deficiente en que frecuentemente se sirve a los fieles la palabra de
Dios, regulando con algunos criterios y disposiciones oportunas el
ejercicio y la encomienda concreta de este ministerio”.
Han pasado, como dije, 15 años y hasta ahora nada se hizo al
respecto. Esperemos que las deliberaciones del próximo Sínodo sobre
«la Palabra de Dios en la vida y misión de la Iglesia» den pie a recono-
cer en su justa medida la importancia del problema y a buscar, en este
sentido, posibles cauces de solución. De hecho, en los «Lineamenta»
se hace referencia a la necesidad de “renovar la escucha de la Palabra
de Dios en el momento litúrgico” (5), así como la advertencia de que,
“concretamente, se prestará la máxima atención a la liturgia de la
Palabra, sobre todo en la Eucaristía y en todos los otros sacramen-
tos, con la proclamación clara y comprensible de los textos” (22). La
verdad es que hay deficiencias que, justo porque se han ido haciendo
endémicas, requieren una seria toma de conciencia, para poder ser
corregidas adecuadamente y con más decisión.
UNA CONFUSIÓN FATAL

Me refiero al modo tan común de identificar la mayor participa-
ción en la celebración litúrgica con el ejercicio en ella de un ministerio.
Supone confundir la participación de los fieles en la celebración litúrgica
–tan insistida por el Concilio–, con hecho de poder tomar parte en la
ejecución de alguno de los servicios ministeriales que en ella se realizan.
En el fondo, subyace todavía esa mentalidad que entiende por litur-
gia los ritos a oficiar –antes sólo por el clero y ahora también por el
seglar–, sin valorarla mejor por la experiencia en los fieles reunidos
del misterio a la que esos ritos dan lugar, en la medida que lo significan
y lo llegan a expresar.
La consecuencia inmediata de confundir la participación litúr-
gica con el ejercicio de un ministerio será medir ya la calidad parti-
cipativa de una celebración por el mayor número de intervenciones
que, a ese nivel, permitió y el mayor número de fieles que pudieron así
Lectores al servicio de la escucha de Dios 45
«hacer algo» en ella. Con esta mentalidad, no se tiene tanto en cuenta

la preocupación por la facilidad o dificultad con que los congrega-
dos pudieron acceder a lo que, con tales intervenciones, se pretendió
expresar. Y así, termina por importar más la buena voluntad del
que se presta espontáneamente a realizar un ministerio, que el buen
servicio que pueda prestar a la asamblea el mejor preparado para
llevarlo a cabo. En nuestro caso significa dar más importancia, por
ejemplo, al hecho de que sean los mismos niños, que hacen hoy su
«primera Comunión», los que puedan también hacer las lecturas
de la Misa en esa ocasión, que al hecho de que, tanto ellos como
los demás, puedan entender lo mejor posible la palabra que, ese día
precisamente, les quiera dirigir Dios ¡a través de un buen lector!
Algo similar a lo que en tantas bodas suele ocurrir: al preparar la
celebración, las lecturas con tanto interés elegidas terminan por ser
confiadas a familiares, a quienes los novios quieren dar en su boda
«el honor de esa participación». El resultado suele ser catastrófico.
Y lo más sorprendente es cómo, al intentar un ensayo previo con los
elegidos para evitarlo mejor, casi siempre aseguran que «ya están
acostumbrados a hacerlo» y ¡eso es justo lo peor! Denota, efecti-
vamente, hasta qué punto se ha hecho habitual prestarse y llegar a
ejercer este ministerio, sin más trámite ni condición que la de saber
leer y atreverse a hacerlo en público.
La palabra de Dios termina así por leerse como cualquier otra
palabra, sin contribuir precisamente a ir superando esa falta de unción
y de sentido de lo sagrado de que adolecen muchas de nuestras celebra-
ciones. Con frecuencia asistimos a una lectura de la palabra de Dios
hecha con precipitación, sin demasiada atención a la puntuación que
decide la comprensión de lo que con ella «Dios pretende decir» y, por
supuesto, sin lograr destacar las expresiones decisivas de lo que, con
el pasaje en cuestión, «quiere enseñarnos hoy el Señor». Resulta así
paradójico constatar cómo lo fijado tan esmeradamente por escrito,
bajo la inspiración del Espíritu, para garantizar precisamente la
comunicación verbal de Dios con la asamblea, no logre este objetivo
por no esmerarse ya tanto en la preparación del que finalmente sólo
le tiene que poner voz.
46 Manuel Carmona
ACOMETER CON SERIEDAD LA FORMACIÓN DE LOS LECTORES

La experiencia vivida por aquellos dos discípulos que, en el
camino de Emaús, se encontraron con el Resucitado es claro expo-
nente del cometido que tiene la escucha de la palabra de Dios en la
celebración litúrgica. Justo los mismos que «eran tardos de corazón
para creer en todo lo que dijeron los profetas» vinieron a recono-
cer, después, «cómo les ardía el corazón mientras el Resucitado les
explicaba las Escrituras» (Lc 24,32). Y todo, porque les hizo ver su
pasión y muerte como tránsito a su glorificación, conforme al pro-
yecto de Dios –y no ya como descrédito que justificaba la desilusión
que ensombrecía sus corazones–. Es, pues, el mismo Señor quien,
mediante su palabra, se hace el encontradizo con sus discípulos en
el camino de la vida, para prenderles con su escucha el corazón, de
modo que puedan experimentar una vez más la fuerza de su amor,
en la celebración sacramental de su muerte y resurrección. Se trata
de un encuentro con Cristo de los que escuchan su palabra –mediante
la voz de un lector– que tendrá su culminación en el sacramento que
también otro ministro les servirá a continuación. No, no es leyendo,
sino escuchando con fe y con deseos de cumplirla, como los fieles par-
ticipan de la palabra de Dios proclamada en la celebración. Es lo que
asegura, con toda claridad, la misma «Ordenación de las Lecturas
de la Misa», en estos términos: «tanto más viva es la participación de
los fieles en la acción litúrgica, cuanto más se esfuerzan, al escuchar la
palabra de Dios en ella proclamada, por adherirse a la Palabra de Dios,
encarnada en Cristo, comprometiéndose a realizar en la propia vida lo
que han celebrado» (6).
En orden, precisamente, a facilitar y hacer posible esta participa-
ción, este mismo documento insistirá más adelante en las condiciones
establecidas ya por la «Ordenación General del Misal Romano» –y
reiteradas en su nueva edición (101)–, para encomendar a alguien la
lectura de la palabra de Dios en la celebración: «Si falta un lector ins-
tituido, desígnense otros laicos para proclamar la sagrada Escritura,
con tal que sean verdaderamente idóneos para desempeñar este oficio
y estén esmeradamente formados, de modo que los fieles, al escuchar
las lecturas divinas, conciban en su corazón un suave y vivo amor a
la sagrada Escritura» (55). En qué ha de consistir esa formación, lo
Lectores al servicio de la escucha de Dios 47
explica a renglón seguido. Además de la capacitación técnica por la

que cada día sean más aptos en el arte de leer en público, se requiere
sobre todo a una preparación espiritual que abarca: una formación
bíblica por la que «estén capacitados para percibir el sentido de las
lecturas en su propio contexto y para entender, a la luz de la fe, el
núcleo central del mensaje revelado»; y una formación litúrgica que
«les facilite una cierta percepción del sentido y de la estructura de la
liturgia de la palabra y las razones de la conexión entre la liturgia de
la palabra y la liturgia eucarística».
Tomando nota de estas recomendaciones concretas, el Secre-
tariado Nacional de Liturgia publicó dos años después, en 1983, un
«Directorio litúrgico–pastoral» para el ministerio del lector. Como
apéndice, precisaba incluso un temario para un curso de formación.
En las mismas publicaciones del «Centro de Pastoral Litúrgica»
disponemos de un material excelente, tan al alcance de todos por
estilo y disposición, como para poderlo llevar a cabo. Creo que, con
ocasión de la toma de conciencia que supondrá la celebración del
próximo Sínodo, merecería la pena replantearse con toda seriedad
el modo de intentar lograr, lo más posible, esta formación en todos
los que se prestan y puedan ser autorizados a servir de portavoces en
la escucha de la Palabra, con la que Dios quiere alimentar el amor y la
fe de sus hermanos.
Manuel Carmona
Jaén
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teca breve y básica para cualquier estudioso de la liturgia,
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FE, PRAXIS E HISTORIA

LA HERENCIA LITÚRGICA DE
EVANGELISTA VILANOVA*
«Hay una dimensión histórica de la fe, hay una
significación litúrgica de los acontecimientos»1.
I. INTRODUCCIÓN
Al monje y teólogo Joan Evangelista Vilanova (1927-2005)2, muy
conocido por su historia de la teología cristiana3, debemos algunas
* Este estudio del Dr. Ângelo Cardita sobre la herencia litúrgia del P. Evange-
lista Vilanova fue publicado inicialmente en la Revista catalana de Teología,
XXXII/1 (2007), de la Facultat de Teologia de Catalunya. Dado el interés
que este estudio tiene para los lectores de PHASE, debido a los muchos años
que el P. Vilanova colaboró en nuestra revista y fue miembro de su Consejo
de Redacción, hemos creído oportuno publicarlo en estas páginas. Lo
hacemos con el permiso de su autor y del Director de la Revista Catalana
de Teología, a quienes agracemos sinceramente su amable disponibilidad.
1 E. VILANOVA, «Palabra de Dios y reforma litúrgica», Phase 165-166 (1988)
203-210, aquí 206. La misma sentencia sería reescrita en ID., Historia de la
teología cristiana. III. Siglos XVIII, XIX y XX, Barcelona: Herder 1992,
p. 976: «[…] hay en la fe una dimensión histórica, hay una significación
teológica de los acontecimientos […]».
2 Cf. J. BRUGUERA, «Evangelista Vilanova, monjo i teòleg», en J. BUSQUETS
– M. MARTINELL (ed.), Fe i teologia en la història. Estudis en honor del prof.
Dr. Evangelista Vilanova, Facultat de Teologia de Catalunya – Istituto per
le Scienze Religiose (Bologna) – Publicacions de l’Abadia de Montserrat,
Barcelona 1997, pp. 13-23.
3 Cf. E. VILANOVA, Historia de la teología cristiana. I. De los orígenes al siglo
XV, Barcelona: Herder 1987. II: Prerreforma, reformas, contrarreforma
(1989); III: Siglos XVIII, XIX y XX (1992), ya citado (cf. nota 1).
50 Ângelo Cardita
incursiones en el ámbito litúrgico. No han sido muchas, pero siempre

oportunas; no son extensas, pero siempre profundas. La verdad es que en
Vilanova se puede encontrar un programa de acercamiento teológico a la
liturgia que, pese a su dispersión y parquedad, merece gran atención.
Por ser así, está justificado el presente artículo que pretende reco-
ger las líneas maestras de la aportación de Vilanova a la teología de la
liturgia, de modo que no caigan en el olvido, intentando un desarrollo
y una valoración de las mismas, teniendo en cuenta el estado actual
de la ciencia litúrgica.
Para ello, hemos de reconocer que Vilanova, en cuanto teólogo,
supo mantener, por así decir, una cierta distancia, no haciendo de la
liturgia propiamente su campo de estudio. Sin embargo, fue capaz
de empezar una seria reflexión teológica sobre la liturgia. De modo
que, en Vilanova, lo que podemos encontrar son diversos itinerarios,
derivados de una mirada amplia sobre el devenir de la liturgia, donde
las coordenadas histórica, hermenéutica y teológica se interceptan
mutua y constantemente.
En efecto, Vilanova acompañó con relativo interés la renovación
de la liturgia y su trasfondo teológico desde el movimiento litúrgico
(particularmente en Cataluña), pasando por el Concilio Vaticano II y
la reforma litúrgica, hasta nuestros días4. Su aportación en este sentido
es singular en la medida en que, por una parte, intenta colmar con
aportaciones personales el déficit teológico que él mismo detecta en el
movimiento litúrgico catalán, y, por otra, a partir de una perspectiva
global del evento conciliar, proponer una interpretación dinámica de la
Sacrosanctum Concilium o, por lo menos, algunos elementos para eso.
Otra coordenada a considerar en la herencia litúrgica de Vilanova
se detecta con una lectura teológico-fundamental de la relación fe-rito,
requerida por el fenómeno de la secularización, propio de la moderni-
4 Representativos de este recorrido son principalmente: E. VILANOVA, «On és

el nostre moviment litúrgic?», Qüestions de Vida Cristiana 25 (1965) 41-49.
E. VILANOVA, «Cinquanta anys de teologia de la litúrgia», en II Congrés
Litúrgic de Montserrat. I. Conferències. Secció de Bíblia, Teologia i Espi-
ritualitat. Secció de Pastoral, Montserrat 1966, pp. 195-214. E. VILANOVA,
«Constitución sobre liturgia y constitución sobre la Iglesia en el mundo
actual», Phase 34 (1966) 280-298. E. VILANOVA, «Una renovación inaca-
bada», Phase 270 (2005) 481-485. Además del ya citado «Palabra de Dios
y reforma litúrgica» (cf. nota 1).
Fe, praxis e historia. La herencia litúrgica de Evangelista Vilanova 51
dad. En pocas palabras, para Vilanova, es la crítica de la fe la que salva

el rito de sus degradaciones, salvaguardando siempre el principio de la
efectividad ritual y simbólica de la misma fe. De ahí que fe y religión
entretejan entre ellas relaciones dialécticas de crítica recíproca5.
Finalmente, Vilanova no dejó de esbozar una forma de aproxima-
ción teológica a la liturgia como praxis, valorando por una parte la den-
sidad antropológica, ritual e institucional de la misma en el horizonte
abierto por el Espíritu de Cristo, y, por otra, subrayando la conexión
de la celebración ritual con la caridad, en contexto eclesiológico6.
Tenemos así los principales elementos a considerar, a los cuales
debemos añadir, a la luz de la función mediadora que la teología
debe desempeñar según Vilanova en relación a la praxis del pasado
(historia) y a la praxis actual (pastoral) de la liturgia, la consideración
de una hermenéutica histórica que sea capaz de integrar la praxis en
la reflexión teológica. Lo cual es, a nuestro parecer, el resultado más
notable de la herencia litúrgica que Evangelista Vilanova nos legó.
II. EL MOVIMIENTO LITÚRGICO Y LA

REFORMA CONCILIAR: UNA RENOVACIÓN INACABADA
Basta tener presente el título del último artículo de Evangelista
Vilanova en torno a la liturgia: una renovación inacabada, del cual nos
apropiamos con vistas a ilustrar su pensamiento en lo que concierne
5 Para ilustrar este aspecto, cf. principalmente: E. VILANOVA, «Crisis de la

liturgia y crítica de la religión», Concilium 42 [E] (1969) 177-190. E. VILA-
NOVA, «La Iglesia celebra la fe», Phase 177 (1990) 211-226. También aquí,
las fuentes de Vilanova son por una parte la praxis y, por otra la historia,
lo que se puede verificar respectivamente en: E. VILANOVA, «Cap on va la
teologia del diumenge?», Qüestions de Vida Cristiana 41 (1968) 35-51, y E.
VILANOVA, «La problemàtica sacramental de Luter. Valor i límits per als
nostres dies», Qüestions de Vida Cristiana 61 (1972) 39-62.
6 En este sentido, cf. en particular: E. VILANOVA, «[Expresión de la fe en el
culto] En la época posapostólica», Concilium 82 (1973) 192-203. E. VILA-
NOVA, La liturgia des de l’ortodòxia i l’ortopraxi. Lliçó inaugural del curs
acadèmic 1981-1982, Barcelona: Facultat de Teologia de Barcelona 1981 [en
castellano: E. VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia y la ortopraxis»,
Phase 133 (1983) 9-27]. E. VILANOVA, «Un culto “en Espíritu y Verdad”»,
Phase 25 (1985) 343-364.
52 Ângelo Cardita
al movimiento litúrgico y a la reforma, para darnos cuenta de dos

aspectos interrelacionados: ante todo, Vilanova no ha dejado nunca
de acompañar en cuanto teólogo los fenómenos ligados a la liturgia
que su época le ha ofrecido vivir y, por otra parte, dándose cuenta
del reto de renovación, se ha dedicado en gran medida a justificarlos
y a estimularlos.
De modo que se puede aceptar como hipótesis que uno de los
principios de entendimiento de su herencia litúrgica se encuentre en
el diagnóstico de la ausencia de una etapa teológica en el movimiento
litúrgico en Cataluña, déficit que él personalmente procuraría subsa-
nar considerablemente.
1. Un déficit teológico
Para Vilanova, «la etapa teológica, que en Alemania, Bélgica y
Francia ha conocido tanto brillo, no tiene paralelo en Cataluña»7.
Éste es el hecho que explica dos de las más notables debilidades del
movimiento litúrgico catalán: el peligro de quedar en un “esteticismo
superficial” y la descoordinación entre el recurso a la historia de la
liturgia y la referencia a una comprensión teológica de la misma,
de cara a su renovación: «así se explica que hubiésemos pasado de
la etapa histórica a la etapa pastoral. Y nos hemos saltado la etapa
coordinadora, la doctrinal, de la cual la historia debería de ser la
preparación y la pastoral una proyección»8.
En su estudio sobre la teología de la liturgia en el Movimiento
litúrgico –desde el Congreso litúrgico de 1915 hasta el Concilio en
1965, fecha del segundo Congreso en Montserrat– Evangelista Vila-
nova elabora una lectura paradigmática de las corrientes teológicas
sobre la liturgia9. Alrededor de algunas nociones clave, Vilanova
7 VILANOVA, «On és el nostre moviment litúrgic?», 43.

8 VILANOVA, «On és el nostre moviment litúrgic?», 43. «En verdad no han
faltado especialistas de erudición litúrgica; aunque uno tenga la impresión
de que a veces han trabajado para la liturgia en sí misma, más que para los
hombres, que les ha faltado el contacto pastoral. El objeto de sus trabajos
fue más la historia que la comprensión teológica; más que interesarse por
la coyuntura actual se ponían a la defensiva» (47).
9 E. VILANOVA, «Cinquanta anys de teologia de la liturgia», estudio que sería
retomado en ID., Historia de la teología cristiana. III, pp. 840-853.
presenta ante todo el paradigma de la liturgia como culto, haciendo

ver sus carencias teológicas, pues lo que ahí subraya es el movimiento
del hombre hacia Dios. El paradigma de la liturgia como misterio, a
partir de Odo Casel, pone el acento en la obra de Cristo y representa,
por tanto, una emancipación de la teología en relación a las categorías
filosóficas de la liturgia como culto y virtud de religión. Vilanova
se refiere luego a la categoría signo, la cual representa el paso de la
eficacia a la significación. El paradigma emergente, sin embargo, con
el Concilio, es el de la historia de la salvación10, en el cual, se deben
comprender los retos para el futuro que Vilanova apunta en la ecle-
siología (en la línea de la Lumen Gentium) y en la antropología (en la
línea de la Gaudium et Spes).
Ya aquí se puede verificar el interés teológico por la historia, que
caracterizará toda la labor intelectual de nuestro autor. Por el momento
es suficiente retener la indicación subyacente a la forma como Vilanova
interpreta el movimiento litúrgico y su devenir teológico: la profundi-
zación del carácter histórico de la revelación (historia de la salvación)
puede superar la ingenuidad positivista de una perspectiva historicista,
poniéndose como condición de posibilidad del paso del dato histórico
a la praxis actual de la liturgia. Aunque Vilanova no haya desarro-
llado esta intuición de forma sistemática, no es abusivo concluir que el
momento teológico esté llamado a coordinar el momento histórico y
el momento pastoral de la liturgia en este sentido.
«Cuando es la historia la que ha de permitir rehacer su significa-
ción original, el signo no se hace espontáneo para el hombre a quien
va dirigido. Y delante de la reforma anunciada, este hombre teme que
lo que nuestros liturgistas nos propondrán serán representaciones de
antiguas acciones y gestos, en una palabra, retomar imágenes de un
mundo que no es el de hoy»11.
10 A los veinticinco años del Concilio, Evangelista Vilanova subrayaría el

influjo de Juan XXIII en esta perspectiva y sus consecuencias de cara a una
metodología teológica “más inductiva”. Cf. E. VILANOVA, «Orientació teo-
lògica del Vaticà II», en G. ALBERIGO et al., Què en queda del Concili Vaticà
II? En el vint-i-cinquè aniversari de la seva cloenda, Barcelona: Facultat de
Teologia de Catalunya 1992, pp. 84-97.
11 E. VILANOVA, «Es pot pregar en la celebració litúrgica?», Qüestions de vida
cristiana, 27, (1965), 35-48, especialmente 44.
54 Ângelo Cardita
Vilanova se hace consciente de que la reforma litúrgica pide no

sólo la adaptación de los signos y textos litúrgicos a la sensibilidad
y a la cultura modernas, sino también una conversión del hombre
a la ley de la mediación ritual: «nos deberíamos “convertir” a este
misterio de Dios que, bajo el velo de una acción y de unos signos,
nos comunica su realidad»12. Se comprende así el otro principio por
el cual la perspectiva de Vilanova sobre el movimiento litúrgico y
la reforma se rige: «la liturgia tiene una posición privilegiada que
comporta un máximo de abertura sobre el mundo y un máximo
de orientación hacia Dios»13. De ahí que, por otro lado, la crisis
de la liturgia provocada por la secularización abarque «la relación
“Dios-hombre” y secundariamente la relación “Iglesia-mundo”»14.
Vilanova es, en efecto, ya en el contexto del Vaticano II, uno de los
pocos teólogos que intentan, desde la globalidad del evento conciliar,
una relectura de la Sacrosanctum Concilium15 en comparación con la
Gaudium et Spes, documento que se puede sintetizar precisamente
en esa doble relación.
2. Hacia una hermenéutica de la Sacrosanctum Concilium

No resulta equivocado empezar por mencionar el principio her-
menéutico del evento conciliar que Vilanova llegó a acuñar. Afirma
el autor:
12 VILANOVA, «Es pot pregar en la celebració litúrgica?», 42. Si, por una parte,
los signos litúrgicos «son signos cargados de historia» (36), por la otra, «la
mediación de Cristo y de la Iglesia en nuestra oración no es facultativa».
De ahí que, «todo lo que se nos ofrece en la liturgia ha de ser conquistado
por la libertad de cada uno» (40). Por tanto la “conversión” a la mediación
ritual es correlativa a su “apropiación”.
13 VILANOVA, «On és el nostre moviment litúrgic?», 47.
14 VILANOVA, «Crisis de la liturgia», 178.
15 Son de señalar en este sentido: J.-P. JOSSUA, La Constitución “Sacrosanctum
Concilium” en el conjunto de la obra conciliar, en J.-P. JOSSUA – Y. CONGAR
(ed.), La liturgia después del Vaticano II. Balances, estudios, prospecciones,
Madrid: Taurus 1969, 127-167. G. DOSSETTI [ed. G. ALBERIGO – G. RUG-
GIERI], Per una «Chiesa eucaristica». Rilettura della portata dottrinale della
Costituzione liturgica del Vaticano II. Lezioni del 1965, Bologna: Il Mulino
2002.
«Quizá todavía no hemos articulado una adecuada y rigurosa

interpretación del Vaticano II. Es decir, una interpretación que supere
los viejos lugares comunes y que sea consciente del patrimonio de
esperanza y de optimismo evangélico divulgado por el Concilio. Una
interpretación que no reduzca el mensaje conciliar a formulaciones y
detalles aprobados (altares de cara al pueblo, por ejemplo) sino que
reconozca el alcance global del misterio de Cristo en la Iglesia»16.
Este juicio, cercano a nosotros, ofrece, sin duda, el elemento
teológico más profundo, desde el cual releer continuamente la consti-
tución conciliar sobre la liturgia. En efecto, este documento tiene una
Wirkungsgeschichte marcada por la relación concreta con la liturgia,
vista, ya sea como punto de llegada de deseos de renovación (movi-
miento litúrgico), ya sea como punto de partida de su concretización
(reforma litúrgica), y aún como punto de observación de la situación
actual de la liturgia17. En este proceso se puede comprender el alcance
del misterio de Cristo en la Iglesia, principalmente desde una relectura
de los textos conciliares en sus conexiones y distancias. Porque llegar
a la Sacrosanctum Concilium desde la actual vivencia litúrgica supone
el reconocimiento de una influencia del evento conciliar en cuanto
tal (con sus textos y las interpretaciones e iniciativas prácticas que
conllevaron) en la liturgia.
En este sentido, debemos señalar por lo menos dos artículos de
Evangelista Vilanova, en los que él ensaya esta tarea hermenéutica:
el primero sobre la relación entre la Sacrosanctum Concilium y la
Gaudium et Spes, el segundo sobre la reforma litúrgica y la Palabra
de Dios (teniendo, por tanto, como trasfondo la Dei Verbum).
Una relectura de la Sacrosantum Concilium desde la Gaudium
et Spes es necesaria no sólo por motivos de fidelidad a la globalidad
del evento conciliar, sino también porque, como hemos visto, en la
relación Iglesia-mundo se juega en gran medida la cuestión litúrgica18.
16 VILANOVA, «Una renovación inacabada», 482.

17 Cf. Â. CARDITA, «A liturgia à luz de uma “história dos efeitos” da Sacro-
sanctum Concilium», en ID. (ed.), Vaticano II. 40 anos depois, Coimbra:
Ariadne 2005, pp. 21-63.
18 «[...] el problema litúrgico es un aspecto del problema general de la posición
y función de la Iglesia en el mundo contemporáneo». VILANOVA, «Consti-
tución sobre liturgia y constitución sobre la Iglesia en el mundo actual»,
280 (cf. texto) (cf. además 296).
56 Ângelo Cardita
Vilanova descubre como puntos de contacto para esta relectura la

misma conexión de estructura (sacramental, simbólica) entre Cristo y
la Iglesia, naturalmente de cara al mundo, que repercute en la misma
perspectiva pastoral (presente tanto en la Sacrosanctum Concilium
cuanto en la Gaudium et Spes), que consiste en una comprensión de la
fe de acuerdo con los signos de los tiempos y las actuales condiciones
sociológicas19. En juego está la relación entre la historia profana y
la historia de la salvación, «inseparables en su misma distinción»20,
como posibilidad de la libertad del hombre y de su encuentro con
Dios. De ahí la necesaria atención al hombre. La liturgia no tiene
por qué mantenerse adherida a la antropología medieval, debiendo
abrirse al hombre actual, una vez que «los ritos no están dotados de
una eficacia que dispense la actuación del hombre»21.
El artículo sobre Palabra de Dios y reforma litúrgica puede
considerarse un comentario teológico-litúrgico de la Dei Verbum,
concretamente del número 2, donde se dice que la revelación, cuya
plenitud subsiste en Cristo, se da por palabras y hechos. En efecto,
según Vilanova,
«Por “Palabra de Dios” no hay que entender solamente la serie de
vocablos escritos, que nos ofrece la Biblia, leída en nuestras celebraciones
litúrgicas. Es un conjunto de hechos, gestos, acciones, comportamien-
tos, miradas, incluso silencios, que establecen entre Dios y nosotros la
comunión de un diálogo, lo cual nos conduce a una relación psicológica
irreductible a formulaciones conceptuales»22.
El principio hermenéutico de la Escritura es la existencia actual
de la Iglesia23. Concretamente, el paso de la escritura a la palabra, se da
19 Cf. VILANOVA, «Constitución sobre liturgia y constitución sobre la Iglesia

en el mundo actual», 285.
20 VILANOVA, «Constitución sobre liturgia y constitución sobre la Iglesia en el
mundo actual», 290.
21 VILANOVA, «Constitución sobre liturgia y constitución sobre la Iglesia en
el mundo actual», 293. En un artículo posterior, nuestro autor expresa sus
temores de un retroceso en la recepción de la reforma litúrgica, en analogía
histórica con la época carolingia (siglo. IX). Cf. E. VILANOVA, «Para dis-
cernir la vida litúrgica actual. Observaciones en función del renacimiento
carolingio», Phase 206 (1995) 127-133.
22 VILANOVA, «Palabra de Dios y reforma litúrgica», 204.
23 «Se puede definir la teología como una hermenéutica actualizadora de
en la liturgia; pero el proceso necesita tener en cuenta la comprensión

que el hombre tiene de sí mismo. Este aspecto abre hacia la historia
de la salvación:
«Ella [la Palabra de Dios] designa inseparablemente la acción de
Dios en la historia y la experiencia creyente del pueblo de Dios que se
traduce en una experiencia interpretativa de dicha acción. Así la res-
puesta de fe del pueblo de Dios pertenece al contenido mismo de lo que
es palabra de Dios para nosotros. Esta palabra no alcanza su plenitud,
su sentido, su actualidad, sino en la fe que la acoge»24.
A cuarenta años de la reforma litúrgica, Vilanova consideró
todavía la renovación inacabada. El evento conciliar con los movi-
mientos eclesiales que lo han precedido no dejó de ser un fenómeno
intraeclesial, aunque llamando la atención hacia la relación con el
mundo y el hombre. Esta misma exigencia está en el origen de la dia-
léctica –crítica y salvadora– entre fe y religión, puesta en realce por
el fenómeno de la secularización.
III. FE Y RELIGIÓN: UNA CRÍTICA SALVADORA

Para Vilanova, el binomio fe-religión deviene fecundo, dialéctica-
mente productivo, en orden al futuro de la liturgia en un contexto de
secularización. La fe es siempre concreta, y la religión necesita de pro-
fundidad para no degradarse en una mera observancia ritual y moral.
«La historia y la antropología han demostrado la imposibilidad de
la trasmisión de una fe desnuda y abstracta. La transmisión siempre
tiene lugar en el contexto, humillante si se quiere, de una “religión”
concreta»25. De ahí, que entre fe y religión se deban dar «relaciones
la Palabra de Dios. Pero no puede haber una interpretación teórica de la

Palabra, ni de la Escritura, que haga abstracción de la práctica actual de los
cristianos. La teología no es un saber constituido que precede a la praxis de
la fe y del amor de los cristianos. Dicha praxis es el lugar y el instrumento
de la interpretación de la Palabra de Dios y de la Escritura». VILANOVA,
Historia de la teología cristiana. III, 956.
24 VILANOVA, «Palabra de Dios y reforma litúrgica», 207.
58 Ângelo Cardita
dialécticas de crítica recíproca»26. La fe interroga la religión cuando

ésta tiende a la idolatría; la religión cuestiona la fe cuando ésta decae
en la abstracción. «La fe obliga a purificar constantemente su expre-
sión sacramental, pero ésta obliga la fe a encarnarse»27. Para nuestro
autor, «este movimiento crítico de discernimiento y de purificación
no es nada más que la puesta en marcha del dinamismo irreductible
de la Palabra creadora del Dios vivo»28.
Vilanova, que reprochaba un acercamiento cultual a la liturgia,
se hace consciente de la imposibilidad de cualquier contraposición
o dicotomía entre el perfil antropológico de la liturgia y su densidad
teológica:
«[…] es necesario que consideremos la liturgia cristiana como fruto
de la naturaleza religiosa del hombre y a la vez como acto del misterio de
Cristo en la historia. Naturaleza e historia van a ser las dos fuentes de

27 VILANOVA, «La problemàtica sacramental de Luter», 55. Interesa todo el
texto: «Una fe sin lenguaje es irreal. La fe obliga a purificar constantemente
su expresión sacramental, pero ésta obliga la fe a encarnarse. Es verdad que
habrá siempre una cierta tensión entre el hombre creyente y el hombre que
se expresa religiosamente; y no como dos hombres diferentes, sino como
dos actitudes en el interior de cada uno. Si la tensión se afloja y domina
la expresión, se cae en un ritualismo que tiende a la magia, mientras que,
al revés, la fe llamada pura puede devenir una evasión. Si la dimensión fe
desaparece, no queda nada más que la expresión, los ritos, de los cuales las
ciencias humanas muestran las condicionantes, y entonces el cristianismo es,
desde este punto de vista, una realidad cultural limitada, limitada geográfi-
camente y limitada sociológicamente; pero si el polo expresión desaparece,
no queda nada más que una aspiración vaga o una convicción individual;
y la función de presencia en el mundo no será tampoco cumplida, por falta
de soporte de una comunidad confesante».
28 VILANOVA, «La problemàtica sacramental de Luter», 55. Cf. además 61: «la
Palabra de Dios mantiene los creyentes en estado de conversión permanente,
es una garantía en contra de las rutinas y seguridades sacramentales y en
contra de los conformismos estructurales, nos conserva las insatisfaccio-
nes del Reino de Dios. En la cristiandad establecida, la fe se convierte en
una herencia sociológica, en la cual todo está previsto y administrado, en
la seguridad de los catecismos y la esclerosis de las pláticas. En cambio,
delante de un mundo nuevo, la Palabra de Dios excita las curiosidades de
la fe, discierne los valores imprevistos, insinúa los preludios humanos de
la gracia, abre un diálogo constante, inicia comunidades fraternas. […] la
Palabra invita a la fe, y ésta se expresa en el sacramento».
toda celebración: su complementación nos permitirá evitar un posible

abismo entre el rito y su contenido de fe viva y conseguir una armo-
nía, sin duda, difícil. Porque, no lo olvidemos, si en ciertos momentos
históricos la expresión litúrgica no había favorecido la promoción de
la fe, es posible que hoy la vida de fe desvalorice las manifestaciones
litúrgicas»29.
La fe debe encontrar en la liturgia una expresión mística y a la vez
realista30, porque la celebración tiene una doble dimensión: exterio-
rizar algo profundo e interiorizar esa misma realidad. De modo que
la expresión simbólico-ritual de la fe realiza su misma constitución
en cuanto tal:
«La fe es mucho más que una condición para la celebración. Y la
celebración es mucho más que la simple confirmación de la fe que ya
existe, porque la fe sólo alcanza su plena realización cuando se expresa en
forma simbólica y festiva. Sólo con palabras, con símbolos, con acciones,
puede la fe realizarse como mi fe. […] La fe es vaga e imprecisa mientras
no se expresa, y en la expresión litúrgica la fe consigue su configuración
plena y se convierte en donación»31.
En esta relación dialéctica, la fe critica la religión para que el rito
pueda ponerse como mediación práctica y constitutiva de la misma
fe. La perspectiva requiere, por tanto, una valoración correlativa de

30 Sobre la apropiación personal de la mediación de Cristo y de la Iglesia en la
liturgia, Cf. VILANOVA, «Es pot pregar en la celebració litúrgica?». Hay que
referir también el comentario de nuestro autor a la postura del matrimonio
Maritain ante el movimiento litúrgico y la misma liturgia: «Los Maritain
acaban por ver en la liturgia sólo el soporte de una contemplación, en la que
tienen puestas todas sus complacencias, y que procuran fomentar alegori-
zando los vocabularios y la terminología, las imágenes y los ritos. Llegados
al límite de esta tendencia, se entregarían a una especie de monofisismo
litúrgico, en el que interiorizan el misterio hasta un grado extremo con
el consiguiente detrimento de la sensibilidad colectiva de pueblo reunido
en “asamblea”». E. VILANOVA, «“Liturgie et contemplation” de Jacques y
Raïssa Maritain. Una relectura, veinte años después», Phase, 112, (1979),
299-307, pág. 301. En la perspectiva de Vilanova, «el rito contiene y conserva
la contemplación» y «la contemplación sostiene, alimenta, vivifica y, en el
instante oportuno, recrea el rito, confiriéndole sin cesar, en el contexto de
las palabras y gestos, la necesaria hechura sacramental», pág. 303.
31 VILANOVA, «La Iglesia celebra la fe», 212.
60 Ângelo Cardita
la fe en cuanto praxis. Por otra parte, englobando la acción ritual (sin

restringirse a ella, por ser más amplia), la categoría de praxis permite
aún integrar las restantes dimensiones de la fe, en la perspectiva de la
ortopraxis, esto es, del “hacer” la verdad.
IV. UNA FÓRMULA ORIGINAL:

LA LITURGIA COMO ORTOPRAXIS
Si algún escrito se debe considerar como la herencia litúrgica de

Evangelista Vilanova, ése será el artículo, en gran medida programá-
tico y metodológico, donde la liturgia es observada bajo las categorías
de ortodoxia y ortopraxis. Se trata, en efecto, de un aporte singular
a la ciencia litúrgica, cuyas intuiciones esperan el debido desarrollo,
profundización y aplicación.
La liturgia es ortodoxia en cuanto ortopraxis32. Éste es el prin-
cipio puesto a discusión por Vilanova. La liturgia con sus recursos
lingüísticos, expresivos, simbólico-rituales proporciona un encuentro
de donación entre Dios y el hombre; por consiguiente, «la expresión
litúrgica es más rica que cualquier justificación teórica de la fe, o que su
expresión intelectual en dogmas y verdades. El pensamiento teológico
y la formulación de la doctrina hallarán, por tanto, su sustrato vital
en la expresión total de la fe que la liturgia comporta»33.
La misma noción de ortodoxia tiene un trasfondo litúrgico34 y no
se la puede concebir unilateralmente como corrección especulativa
de la lógica conceptual, desde donde vigilar la existencia creyente35.
Es cierto que una vez llegados a una recta conclusión (ortodoxia),
32 «Podríamos decir que solamente haciendo la verdad vamos a conocer la

verdad. […] El culto es la ortopraxis íntimamente unida a la ortodoxia».
VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia», 20.
33 VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia», 10-11.
34 Cf. VILANOVA, «[Expresión de la fe en el culto] En la época posapostólica»,
193-195, a propósito del orígen litúrgico del símbolo de la fe. Vilanova
considera que el acto de fe que el símbolo (credo) supone tiene en primer
lugar un carácter de invocación y sólo posteriormente su lenguaje adquiere
un sentido teológico reflexivo.
35 De este modo, también la fe pasaría a identificarse con una cultura deter-
minada, perdiendo su potencial de universalidad. En este sentido, cf. E.
ésta, por su misma naturaleza, se pone como criterio de valoración

y perfeccionamiento de la acción correcta (ortopraxis)36. Pero, si el
pensamiento y el concepto tienen poder sobre la praxis y los símbo-
los es sólo porque de ésta derivan y dependen existencialmente: la
reflexión es siempre posterior a la acción, incluso cuando llegan a
incidir críticamente sobre ella.
«Es cierto que la liturgia no puede situarse fuera de la instancia
crítica de la orthodoxia secunda y de la theologia secunda. Debe estar
en constante diálogo con ellas. Pero si esta liturgia viva llega a ser
completamente dependiente de una orthodoxia y de una theologia
secunda aisladas y desencarnadas, se corre el riesgo, nada imaginario,
de extinguir el Espíritu precisamente allí donde actúa de forma más
asequible: en la liturgia»37.
En sí misma esta dialéctica, de la cual brota la autenticidad (ya
sea de la ortodoxia ya sea de la ortopraxis) tiene ya algo de teológico,
correspondiendo al modo por el cual Dios llega a nosotros y se da
a conocer. También la revelación es ante todo acción, de modo que
la llegada de Dios al lenguaje debe mantener su carácter histórico y
práctico. He aquí la importancia del rito, en cuanto lenguaje activo
en la combinación de muchos códigos, para el descubrimiento y la
actualización del misterio de Dios.
«No se trata de decir que el misterio trasciende nuestra facultad de
aprehensión conceptual, lo cual no se pone en duda, sino al contrario,
de ver que aproximarse al misterio y a la salvación exige de nosotros un
VILANOVA, «Liturgia cristiana y liturgia de cristiandad. El conflicto de los

ritos chinos», Phase, 184, (1991), 311-320.
36 Cf. VILANOVA, «[Expresión de la fe en el culto] En la época posapostólica»,
202, donde el autor hace notar la dificultad inherente a una unidad de fondo
expresada en la diversidad propia de la libertad: «Este dualismo entre fondo
y expresión no deja de ofrecer una seria dificultad en función de una de las
leyes profundas que rigen el desarrollo histórico del fenómeno religioso.
Según esta ley, toda modificación un poco importante realizada en la expre-
sión cultual refluye a la larga sobre la percepción de la fe para introducir
en ella una modificación correlativa de su mismo alcance. Y lo mismo vale
tratándose del proceso inverso: toda modificación operada en la vivencia
de la fe pugnará para traducirse tarde o temprano en una modificación de
la expresión cultual de la misma fe».
37 VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia», 11.
62 Ângelo Cardita
compromiso total y presupone un descubrimiento y una actualización

del misterio. La liturgia, en la que la inteligencia tiene necesariamente sus
derechos, concede la primacía al acto, el acto cultual pleno y santo»38.
Es la anterioridad del símbolo a la lógica y al concepto39 que lo
hace apto para acoger la realidad paradójica de Dios que nos salva
y para expresarlo, aunque sin agotarlo. «El símbolo no es en modo
alguno un ornamento accesorio del misterio, ni una pedagogía provi-
soria: es el instrumento coesencial de su comunicación»40. El símbolo
ritual repropone, por tanto, la estructura de mediación inaugurada
por el mismo Cristo:
«El desarrollo de la fe no es un simple desarrollo de la lógica; más
bien es un movimiento de apertura al misterio, que compromete la vida.
No obstante, todas las proposiciones que expresan las mediaciones que
regulan el movimiento deben ser estudiadas según las reglas de la lógica.
A través de la mediación de la contingencia descubrimos el sentido de
Dios creador, así como a través de la consideración del destino de Jesús
mediador se nos ilumina el sentido de nuestro destino orientado al Padre;
38 VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia», 12 (subrayo). Cf. además:

VILANOVA, «[Expresión de la fe en el culto] En la época posapostólica», 203:
«La liturgia no supone sólo un enunciado de tipo teórico o conceptual, sino
que es una acción. […] Por este camino, la liturgia introduce a las verdades
cristianas de la fe por medio de la comunión con una persona, a través de la
acción y la plegaria, a manera de gesto familiar practicado por los hombres
que viven de la fidelidad y del amor. Introduce a esas verdades no mediante
discursos y argumentos, sino mediante la intimidad de la celebración viva,
por la que llegamos a percibir la presencia de aquel a quien queremos conocer
y reconocer. Su variado lenguaje abarca todas las zonas comunicativas del
hombre».
39 «Debido a que en el propio interior de la fe el proceso conceptual tiene
raíces en una experiencia de fe intuitiva, vital, global, cuyo lenguaje propio
es el símbolo, hay que reconocer que la búsqueda racional y la formulación
conceptual no son más que uno de los momentos del proceso unitario del
conocimiento». VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia», 15-16. De ahí
el necesario respeto por la epistemología propia del símbolo, sobre el cual
sólo se puede especular desde la “perspectiva tipológica de una historia”.
40 VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia», 17. La pertinencia del símbolo
para la teología es correlativa a la ampliación epistemológica que provoca
en ella en relación a la noción de signo. Este aspecto queda ilustrado en
nuestro autor confrontando el presente artículo con uno más antiguo
sobre la economía sacramental: J. E. M. VILANOVA, «Abast de la economia
sacramental», Qüestions de Vida Cristiana 2 (1958) 5-31, 14-15.
y es en la comunidad humana vitalizada por el Espíritu donde tiene

lugar el movimiento teologal que reúne a los creyentes. Se trata, pues,
de un movimiento que queda determinado por las mediaciones de nuestra
experiencia limitada y por las mediaciones de una historia centrada en el
acontecimiento de Cristo y realizada actualmente por el Espíritu presente
en la Iglesia»41.
Precisamente a este aspecto se dedicó Vilanova en su estudio sobre
el culto “en espíritu y verdad”42. Este culto representa la superación de
una dualidad fijada por el rito en una relación Dios-hombre, a favor de
la proximidad de una relación de amor sin contraposiciones. De gran
importancia es, además, una noción conjugada de la trascendencia
y de la inmanencia de Dios. De modo que el rito se debe poner como
mediación concreta de la relación con Dios, encontrando su verifica-
ción y su verdad en la donación al prójimo. Vilanova encuentra así el
justificante no sólo de la dimensión ritual de la fe, sino también, de
su abertura a la trascendencia de Dios implicada en la inmanencia,
esto es, a la universalidad, no a través de un medio particular, sino
en el interior de una historia en la cual la relación con Dios coincide
con la relación con el otro.
«[…] el testimonio del Espíritu Santo en el espíritu humano revela
una relación en la distancia y paradójicamente en la proximidad más
íntima. La alteridad del rito, que el carácter institucional define, signi-
fica que los signos de la liturgia, recibidos en el testimonio del Espíritu,
pueden ser una manera adecuada (y no un obstáculo) para la libertad
de tender a Dios reconocido en la mayor proximidad, pero también en
la más extrema distancia. La alteridad del rito institucionalizado es el
signo de la Alteridad de Dios»43.
No se trata, en la perspectiva del autor, de una espiritualización
41 VILANOVA, «[Expresión de la fe en el culto] En la época posapostólica», 197

(subrayo).
42 «[…] hablar de un culto “en Espíritu y verdad” supone plantear el problema
de las mediaciones cultuales». VILANOVA, «Un culto “en Espíritu y Verdad”»,
346.
43 VILANOVA, «Un culto “en Espíritu y Verdad”», 349-350. No resisto a poner
en paralelo la bellísima e intraducible sentencia del teólogo italiano Pieran-
gelo Sequeri: «Il rito cristiano [...] custodisce formalmente la trascendenza
di Dio in seconda battuta». P. SEQUERI, Il Dio affidabile. Saggio di teologia
fondamentale, Queriniana, Brescia 32000, 768.
64 Ângelo Cardita
del culto cristiano, sino precisamente del problema de las mediaciones

rituales y jerárquicas, postulando una noción conjugada de la tras-
cendencia y de la inmanencia divinas. «El problema surge cuando el
rito, mediación necesaria desde el punto de vista antropológico, en
lugar de ayudar a establecer una armónica relación entre Dios y el
hombre, subvierte la relación por el hecho de convertirse de medio en
fin»44. Esto es, cuando las mediaciones, ritual o jerárquica, se ponen
por delante del mismo Dios al que deberían conducir. La crítica del
cristianismo naciente se pone en contra de esta constante tentación
idolátrica, pero sin negar la necesidad – confirmada por la verificación
ética45 – de las mediaciones en su consistencia ritual y comunitaria.
Salta a la vista la preocupación de Vilanova por mantener el polo
antropológico, institucional, como condición de posibilidad del polo
trascendente: «considerar únicamente las mediaciones en referencia a
Dios no permite justificar su necesidad para acceder a él; al contrario,
en esta óptica pueden aparecer superfluas»46. Basado en la ontología
de la participación, en la línea platónica del seudo-Dionisio, Evange-
lista Vilanova propone una visión de la mediación “atravesada” por la
alabanza, corrigiendo así la posibilidad de autorreferencia idolátrica
del culto, pero sin renunciar a la polaridad: «la alabanza convierte el
rito en símbolo»47.
44 VILANOVA, «Un culto “en Espíritu y Verdad”», 345-346.

45 «El acto ritual encuentra su verificación, más diría, la verdad misma de su
expresión en la donación efectiva al prójimo». VILANOVA, «Un culto “en
Espíritu y Verdad”», 346-347.
46 VILANOVA, «Un culto “en Espíritu y Verdad”», 358.
47 «La mediación del culto tiene un valor humano, se ejerce en el campo sen-
sible y social. Así es plenamente mediación, como las jerarquías eclesiales.
Si no se abriera a la trascendencia de Dios, que tiene por función simbolizar
materialmente, sería autosuficiente y se convertiría en una trascendencia
de substitución, una producción puramente humana y social. La alabanza
corrige este movimiento, siempre posible, de un culto que se encierra en
sí mismo: refiere los ritos a Dios, evitando que ellos queden satisfechos a
causa de su buen funcionamiento o de su estética: la alabanza convierte el
rito en símbolo. Pero continúa siendo una mediación que tiene su valor y
consistencia en el nivel del ser. [...] El culto es el lugar donde se da el paso
de la autosuficiencia a la trascendencia de Dios. La mediación simbólica
cumple la función de “transitus” del orden de lo sagrado, cerrado en sí, y
de las fascinaciones cuyo secreto conserva, al orden del Dios Amor, que es
apertura, salida de si mismo, éxtasis. También supone el paso del orden del
Así como la praxis ritual tiene la primacía sobre la formulación

doctrinal, así la tiene también sobre el acto moral, con el cual debe
también instaurar una relación de coherencia y mutua iluminación:
«[…] si la auténtica ortopraxis del culto se evapora, la ortopraxis
moral se hace insuficiente para evitar que la ortodoxia no se convierta
en pura ortodoxia verbal, sin alcanzar la vivencia irreductible de cada
creyente. La ortodoxia es solidaria de una praxis integral, con la que
está íntimamente unida»48.
La ortopraxis – el hacer la verdad – supera la mera ortodoxia
verbal y se caracteriza, aunque en un círculo más amplio, por el mismo
dinamismo que la fe instaura con la religión, pero incluyendo ahora
no sólo la acción ritual, sino también la actitud ética hacia el prójimo.
Y, del mismo modo que la religión debe ser criticada por la fe, así, la
praxis debe ser superada (pero ¡no vaciada!), al ser integrada en la
reflexión teológica:
«¿Cómo acoger la praxis en el interior del acto teológico sin entregar
simplemente la teología a la praxis? Presiento que tendría que instau-
rarse en la teología un vaivén entre las energías críticas de la fe y los datos
de la praxis, interpretándose y acogiéndose mutuamente»49.
“hacer” al de la “urgía”, al de la recepción de Dios, al de la recepción en

la alabanza. Pero el paso sólo es posible, si los dos polos existen realmente
y si el fundamento antropológico resulta el lugar permanente donde tiene
lugar, a través del símbolo, la obra del Espíritu». VILANOVA, «Un culto “en
Espíritu y Verdad”», 359.
48 VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia», 21. La JOC (Juventud Obrera
Cristiana) representa para Vilanova un caso concreto de la correlación
liturgia-Dios-mundo: «[…] la vida es lo que suministra el argumento del
diálogo con Dios y de su celebración. Este enfoque litúrgico exige establecer
nuestras relaciones con Dios en el mundo y a través del mundo». E. VILA-
NOVA, «Movimientos apostólicos y liturgia. El ejemplo de la JOC», Phase
190 (1992) 317-322, 320. En otro momento, nuestro autor ha preferido
hablar de “praxis espiritual”, para expresar la conexión entre la liturgia y
la existencia, o también de “praxis integral” de la existencia creyente. Cf.
VILANOVA, «Un culto “en Espíritu y Verdad”», 361-362.
49 VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia», 26. Para un interrogante y una
solución en el sentido intuido por Vilanova, cf. A. GRILLO, Teologia fonda-
mentale e liturgia. Il rapporto tra immediatezza e mediazione nella riflessione
teologica, Messaggero, Padova 1995.
66 Ângelo Cardita
«La cuestión no consiste, sin duda, en buscar, para la teología,

otros lugares que no sean la praxis, sino en no aislar de la reflexión y
de la experiencia de sentido las praxis concretas. Esta experiencia de
sentido, que debería estar en la base de toda praxis, permite superar
la misma praxis. Podemos decir que la teología tiene que desarrollarse
como teoría de una praxis histórica; sin embargo, no podría renunciar
a desarrollarse como teoría contemporánea de la gracia»50.
V. HISTORIA, LITURGIA, TEOLOGÍA

Fruto del azar o de una opción consciente, el hecho es que subsiste
una paradoja en el pensamiento litúrgico de Evangelista Vilanova.
Hemos visto cómo en su denuncia de las debilidades del movimiento
litúrgico (particularmente en Cataluña) reconocía a la teología la
función de coordinar los datos sacados de la historia con los deseos
que movían la pastoral. Pero, su actividad docente vendría a recaer
sobre la historia de la teología, desarrollada como categoría dinámica
e interpretativa, capaz de llevar a una comprensión unitaria de la
revelación de Dios51. Si tuviéramos que hacer refluir este dato sobre
el aspecto anterior, parecería que, en su madurez, Vilanova hubiese
reconducido la teología a la historia y ésta a la teología y, por tanto,
aceptado la dirección tomada por la ciencia litúrgica, cuya unilaterali-
dad criticara anteriormente. Pero, no podemos sacar esta conclusión,
por el simple hecho de que el interés de Vilanova por la historia es ante
todo un interés teológico, en una operación destinada a hacer percibir
la naturaleza misma del acto teologal y reflexivo del intellectus fidei.
En este sentido, no sólo se puede mantener la función teológica sobre
la dimensión histórica de la liturgia, sino además, reconocer ahí una
permanente crítica a la tentación del historicismo.
La introducción a la Historia de la teología cristiana I anuncia
una perspectiva histórica dinámica, llamada a superar una visión
teológica abstracta e intemporal, en la que «la historia viene a ser el
conocimiento global de los diversos niveles de vida humana en los
que los fenómenos colectivos, en la vida social, penetran las más libres
50 VILANOVA, «La liturgia desde la ortodoxia», 27.

51 Cf. J. GIL, «Història de la teologia i teologia de la història», en BUSQUETS
– MARTINELL (ed.), Fe i teologia en la història, pp. 51-62.
iniciativas de los individuos»52. De ahí el talante hermenéutico de la

aportación histórica, proponiendo nuevas lecturas de los hechos, que
reclama, por eso, una convergencia con las ciencias humanas, pues
«los fenómenos socioculturales no son únicamente condicionamien-
tos externos para la comprensión de la reflexión cristiana, sino que
entran en su mismo entramado, como nuestra vida corporal forma
parte consustancialmente de la vida del espíritu»53. Esta forma de
entender la investigación histórica, aplicada a la teología (historia
de la teología) – que implica la propia concepción de la teología de
Evangelista Vilanova (teología como historia) – puede así incorporar
la praxis en la reflexión54. Este es un hecho que Vilanova rescata del
contexto histórico abierto por la modernidad55, pero es, a la vez, una
dimensión de su pensamiento teológico. La Historia de la teología
cristiana III revela, de alguna manera, la concepción teológica de
Vilanova, principalmente el capítulo de la teología postconciliar (pp.
966-986), donde se ve claramente la opción por la hermenéutica, la
historia de la salvación y la praxis (en contraposición y superación
del dogmatismo, de la metafísica y de la ortodoxia verbal). La ope-
ración culmina en una noción de la revelación de Dios que «designa
inseparablemente la acción de Dios en la historia y en la experiencia
creyente del itinerante pueblo de Dios que se traduce en una expresión
interpretativa de esta misma acción»56.
La historia está llamada a presentar lo pasado bajo la forma de un
significado, de un contenido semántico; el mismo que el movimiento
litúrgico ha considerado necesario recuperar. De modo que de la
historia se piensa poder pasar inmediatamente a la pastoral57, con el
52 VILANOVA, Historia de la teología cristiana. I, 29.

53 VILANOVA, Historia de la teología cristiana. I, 33. Cf. además ID., Historia
de la teología cristiana. III, 962-963.
54 Cf. VILANOVA, Historia de la teología cristiana. III, 980: «[la praxis] forma
parte del tejido teológico, hasta el punto de ejercer en el mismo una cierta
normatividad». Es de señalar que Vilanova retoma aquí ampliamente los
términos y los contenidos de su artículo «La liturgia desde la ortodoxia».
55 «La modernidad, en su singularidad irrepetible, es una situación, una
función, un problema, un espacio de libertad». VILANOVA, Historia de la
teología cristiana. III, 30.
56 VILANOVA, Historia de la teología cristiana. III, 977.
57 Cf. A.-G. MARTIMORT, «L’histoire et le problème liturgique contemporain»,
68 Ângelo Cardita
defecto añadido de transformar esta segunda en una mera técnica o

estrategia de aplicación práctica, despreciando tendencialmente el
posible valor de la praxis. Ahora bien, lo que Vilanova nos dice en
este tema es que o bien el paso de la historia a la pastoral se da a través
de la teología o si no estará destinado al fracaso. Es decir, la posibi-
lidad de reproposición del sentido de la praxis litúrgica depende de
una operación hermenéutica de tipo teológico que se ponga “entre”
la praxis y la teoría, el rito y la fe, la historia de la humanidad y la
historicidad de la revelación. Entonces, la teología tiene que hacer
cuentas no sólo con significados que provienen de la historia, sino
también con acontecimientos; del mismo modo, tiene que incorporar
praxis concretas como significantes actuales de la fe.
VI. CONCLUSIÓN
Sin que haya sido propiamente un teólogo de la liturgia, Evan-
gelista Vilanova deja, sin embargo, a la ciencia litúrgica una herencia
llena de potencialidades. Dentro de un paradigma histórico-salvífico
que aplicó magistralmente a la misma historia de la teología, este
monje teólogo esbozó de forma articulada y realista una dialéctica
de la fe en relación a sus figuras expresivas, simbólico-rituales. Una fe
encarnada en hechos humanos, religiosos, históricos, y sin embargo
trascendente a ellos. De ahí su poder crítico ante la inmanencia
cerrada, tentación constante e idolátrica de la religión. Pero, cuando
la fe se hace abstracta, conceptual, igualmente reducida a formas
inmanentes que confunden la interioridad de hombre con la absoluta
en Mens concordet voci, Desclée, Tournai 1983, 177-192. A. HAQUIN, «His-

toire de la liturgie et Renouveau liturgique», La Maison-Dieu 181 (1990)
99-118. F. BROVELLI, «La storia della liturgia: criteri per la comprensione e
lo studio», in Il mistero celebrato. Per una metodologia dello studio della litur-
gia, Roma: C.L.V. – Edizioni Liturgiche 1989, pp. 107-139. A. M. CALAPAJ
BURLINI, «Prospettive di storiografia contemporanea e storia della liturgia»,
in Liturgia e scienze umane. Itinerari di ricerca, Roma: C.L.V. – Edizioni
Liturgiche 2002, pp. 57-83. Cf. además LL. DUCH, «És actual, la litúrgia?»,
Qüestions de Vida Cristiana 152-153 (1990) 101-120. Y la propuesta de la
historia como especialización funcional de la tarea teológica en B. LONER-
GAN, Método en teología, Salamanca: Sígueme 32001.
alteridad de Dios, también la religión en su efectividad ritual emite

su crítica. La dialéctica de la fe, en su dinamismo de encarnación y
trascendencia, y de la religión, en su movimiento de concretización
histórica y de abertura a la alteridad, está al servicio de la diferencia de
Dios: su precedencia, su iniciativa, su amor y su gracia. Pero, mante-
niendo la trascendencia de Dios, no lo hace a costa de la inmanencia
de la historia y de las acciones humanas: lo hace en la naturaleza, en
los acontecimientos, en la libertad que es el hombre.
Una teología de la liturgia debe asumir y aplicar una tal dialéctica
de la fe. La liturgia cristiana, en efecto, reclama ese dinamismo para
poder exhibir su identidad sin peligros de confusiones ya sea con la
trascendencia divina a la que apunta, ya sea con la inmanencia reli-
giosa en la cual se ubica. Sólo una dialéctica de la fe puede mantener la
forma ritual y el evento salvífico en la tensión propia de la mediación
simbólica. Campos de investigación litúrgica como la religiosidad
popular58, la relación de la liturgia cristiana con las expresiones
rituales de otras religiones59, la inculturación60, etc., sólo se podrán
58 «[...] No se puede pensar la experiencia religiosa sin instituir la problemá-

tica de la fe y no se puede pensar la fe sin reencontrar su forma religiosa,
como emerge de modo peculiar en la religiosidad popular». G. TRABUCCO,
«Religiosità popolare, liturgie e fede», Teologia 27 (2002) 89-93, aquí 93. Cf.
además LL. DUCH, De la religió a la religió popular. Religió entre il.lustració
i romanticisme, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat 1980.
G. PASQUALE, «Risorsa profetica della devozione popolare: tratto simbolico
della cultura cristiana», Rassegna di teologia 43 (2002) 221-240. Â. CAR-
DITA, «Aos ombros de Karl Barth. Considerações teológicas em torno do
“Directório sobre a piedade popular e a Liturgia”», Igreja e Missão 197
(2004) 247-262.
59 «Excluyendo su identificación con una forma religiosa particular, ella [la
dimensión eclesial de la fe] muestra la aptitud de la fe a mediarse con cual-
quier forma de religiosidad no incompatible con la verdad cristológica de
Dios. […] La distinción fe-religión constituye el instrumento crítico de la
confrontación entre el cristianismo y las religiones no cristianas». A. BER-
TULETTI, «Fede e religione. La singolarità cristiana e l’esperienza religiosa
universale», in G. AMBROSIO et al., Cristianesimo e religione, Milano: Glossa
1992, pp. 201-233, aquí 224. Cf. además LL. DUCH, «Liturgia y retorno de lo
sagrado», Phase 181 (1991) 67-76. J. MARTÍN VELASCO, «Los ritos cristianos
en situación de pluralismo cultural y religioso», Phase 184 (1991) 271-284. S.
UBBIALI, (ed.), Teologia delle religioni e liturgia, Padova: Messagero 2001.
60 Cf. M. F. MIRANDA, Inculturazione della fede. Un approccio teologico, Brescia:
Queriniana 2002.
70 Ângelo Cardita
estudiar seriamente desde una dialéctica fe-rito como la que dibujó

Evangelista Vilanova.
Pero no sólo esto. El esquema nos ayuda también a percibir en
el hombre su potencial de receptividad o de impermeabilidad a la
ritualidad. Si en la premodernidad el acento podía recaer sobre la fe
que los ritos expresaban (protestatio fidei) era porque su inmediatez
antropológica no suponía ningún problema. La (post)modernidad
cambia este panorama y, si la fe cristiana debe continuar teniendo
algo que ver con las formas rituales de los sacramentos, entonces tiene
que buscar en la antropología del rito una mediación como forma de
mantener la referencia a la fe y a la trascendencia de Dios61, las cuales,
sin figuras concretas que digan su alteridad, acaban por identificarse
con la propia conciencia infinita del ego.
Lo que hemos dicho encuentra una ulterior confirmación

en un segundo aspecto del pensamiento teológico y litúrgico de
Evangelista Vilanova. Una vez más, a partir de la certeza de que la
historia es el lugar de comprensión de la fe y de que la historicidad,
correlativamente, es el coeficiente de todos los lugares de la teología
(loci theologiae), el reto es el de incorporar en la reflexión teológica
la praxis cristiana.
La praxis se pone para Vilanova como la noción operativa de
una nueva sensibilidad teológica: pastoral, en el sentido específico
de la Gaudium et Spes. El cambio epistemológico y metodológico en
la teología es radical y determina el paradigma histórico-salvífico62,
tal como lo concibe Evangelista Vilanova. Se trata, en efecto, de una
teología comprometida con los hechos concretos, reales, históricos
para el propio hombre63. De ahí que, naturalmente, la liturgia entre en
61 Cf. A. GRILLO, Il rinnovamento liturgico tra prima e seconda svolta antropo-

logica. Il presupposto rituale nell’epoca del postmoderno, Roma: Vivere in
2004. G. BONACCORSO, La liturgia e la fede. La teologia e l’antropologia del
rito, Messaggero, Padova 2005. Â. CARDITA, «“O Rito vive da referência
que o acredita”. Aproximação teológica ao agir ritual numa antropologia
política», Theologica 40 (2005) 135-162.
62 Cf. G. PASQUALE, La teologia della storia della salvezza nel secolo XX,
Bologna: Dehoniane 2001.
63 No nos es posible indagar en la medida en que el pensamiento de Evangelista
Vilanova se conecta a las llamadas teologías de la praxis, concretamente la
la reflexión teológica como momento particularmente expresivo de la

praxis cristiana: en la raíz de la contemplación especulativa (theoria)
la liturgia es ortopraxis, verdad que se hace. He aquí la confirmación
de la necesidad de la mediación antropológica y ritual, en la medida
en que una descripción del rito sin los prejuicios de las formulaciones
doctrinales es la tarea propia de la antropología y de la fenomeno-
logía. La interdisciplinariedad de la teología y de la antropología se
justifica, pues, sólo desde una perspectiva que ponga el acento en el
hacer de la verdad.
La existencia creyente es, para Vilanova, una praxis integral. En
el interior de la dialéctica entre historia e historicidad cabe no sólo la
dialéctica entre fe y religión, sino también, la dialéctica entre rito y
ética. El otro polo de relación del creyente, además de la trascendencia
de Dios, es la proximidad del hermano, principalmente del necesitado.
La descripción de la fe como praxis está ahora completa y esto debe
añadirse también positivamente a la comprensión de la ritualidad
cristiana que encuentra en la ética la figura correlativa a la religión, con
un igual poder crítico y de concreción64. Se comprende así el alcance
del principio enunciado por Evangelista Vilanova de que la liturgia
encierra la máxima abertura hacia Dios y, a la vez, la máxima abertura
hacia el mundo. Igualmente se acepta que la fe tenga una dimensión
histórica y que ésta revele una dimensión litúrgica. Fe, praxis e histo-
ria, en su dialéctica interna y en relación mutua, en nombre del hacer
de la verdad, es decir, de la superación de toda dialéctica: he aquí la
herencia teológica y litúrgica de Evangelista Vilanova.
Ângelo Cardita
teología política y la teología de la liberación; en esa conexión corrige sus

posibles unilateralidades en relación a la dimensión ritual de la fe.
64 En este sentido, la propuesta de Evangelista Vilanova podría corregir el
defecto detectado en la perspectiva simbólica de Louis-Marie Chauvet,
criticada precisamente por la oscilación entre el primado de la mediación
simbólico-ritual y su reducción a simple pedagogía, como momento de paso
del rito a la ética, sin caer, por otra parte, en la total asimilación del rito por
la ética como en el caso de Emmanuel Levinas.
Para entrar en un campo
a menudo desconocido
Las religiones del mundo

Joan Llopis
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En más de una ocasión nos

lo habían pedido: ¿por qué
no se publica en la colección
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de forma sencilla las diver-
sas religiones que hay en
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Llopis nos ofrece esta expli-
cación, con su claridad habi-
tual. Un libro para conocer
mejor el judaísmo, el islam,
el budismo, el hinduismo,
las religiones animistas... y,
naturalmente, el cristianismo
mismo en sus diversas ramas.
Crónica
ACADEMIA DE VERANO
(Sommerakademie)
del Instituto de Liturgia
de Tréveris (Alemania)
Desde el año 2001, el Instituto de Liturgia de Alemania, con sede

en Tréveris, celebra, entre los meses de julio y agosto, la Academia de
verano (Trierer Sommerakademie). Está organizada conjuntamente
por el Liturgisches Institut y por la Katholische Akademie. Dura una
semana, con una participación aproximada de unas 70-80 personas:
sacerdotes, religiosos/as y laicos/as, procedentes, la mayoría de el-
los, de la misma Alemania, pero también de Austria, Suiza, Italia.
Habitualmente puedo asistir, cada año, a un poco más de la mitad
de las sesiones.
El año 2001 (30 de julio – 3 de agosto) la 1ª Academia de verano
tenía por título: EL PUEBLO DE DIOS CELEBRA…, y un sub-
título añadía: EXIGENCIA Y REALIDAD DE LA LITURGIA
ACTUAL.
La liturgia debe ser cercana a los hombres y llena de vida, debe
estar en movimiento y promover movimiento, debe ser agradable a
los sentidos y sagrada… Las exigencias para los presbíteros, para los
laicos, para los equipos de liturgia y, no en último lugar, para los obis-
pos, no son, bajo ningún concepto, asunto de poca importancia.
¿Cómo se presenta la realidad, casi 40 años después de que el
concilio Vaticano II determinara la mayor reforma litúrgica de todos
74 Crónica
los tiempos? ¿Qué querían los padres de aquel Concilio, qué retos se
plantearon, qué esperanzas y deseos se fijaron para el pueblo de Dios,
amparados por los conocimientos de la ciencia litúrgica?
¿Qué ha pasado con las visiones de los grandes personajes del
movimiento litúrgico y de los Padres del Concilio? ¿Se mantienen
todavía hoy o hay que hacerse otras preguntas de cara al futuro?
¿Qué lugar tiene la liturgia en una Iglesia que, cada día, es capaz de
reunir menos personas en sus celebraciones, y en una sociedad que
desconoce cada vez más sus raíces cristianas?
Éstas fueron las preguntas que se plantearon los especialistas en
liturgia, en teología pastoral y los pastores y laicos que se reunieron
para esta primera Academia de verano del Instituto de Liturgia de
Tréveris.
La 2ª Academia de verano (21-25 de julio de 2003) estuvo dedi-

cada a LITURGIA Y ESPIRITUALIDAD.
Haciéndose eco del cuadragésimo aniversario de la constitución
conciliar Sacrosanctum Concilium, la sesión empezó recordando su
primera frase:
Este sacrosanto Concilio se propone acrecentar de día en día entre
los fieles la vida cristiana, adaptar mejor a las necesidades de nuestro
tiempo las instituciones que están sujetas a cambio, promover todo
aquello que pueda contribuir a la unión de cuantos creen en Jesucristo
y fortalecer lo que sirve para invitar a todos los hombres al seno de la
Iglesia. Por eso, cree que le corresponde de un modo particular proveer
a la reforma y al fomento de la liturgia.
Esta es, pues, la tarea principal que se propuso el Concilio: acre-
centar de día en día entre los fieles la vida cristiana. Con esta orien-
tación pastoral el concilio Vaticano II se distingue de los anteriores
Concilios, que tenían una orientación más bien doctrinal y disciplinar.
Para conseguir esta finalidad de crecimiento y profundización de la
vida cristiana de los creyentes, el Concilio considera que su tarea es «de
un modo particular» proveer a la reforma y al fomento de la liturgia.
De manera insistente se establece una relación estrecha entre liturgia
y espiritualidad, relación que en adelante se menciona con frecuencia.
El artículo 14 contiene la formulación que se ha hecho famosa:
Crónica 75
La santa Madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos

los fieles a aquella participación plena, consciente y activa en las cel-
ebraciones litúrgicas, que exige la naturaleza de la liturgia misma y a
la cual tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo de
cristiano, «raza elegida, sacerdocio real, nación consagrada, pueblo
adquirido» (1P 2, 9; cf. 2, 4-5).
Incluso la frase tan citada participación plena, consciente y activa
no es un fin en sí misma ni una simple exigencia rubricista. La Consti-
tución subraya claramente que aquí se trata de un proceso espiritual
de primera categoría: la participación activa es la fuente primaria y
necesaria de done han de beber los fieles el espíritu verdaderamente
cristiano (n. 14). Eso es válido para todo el conjunto de la celebración
litúrgica. No es una mera consecuencia de los ritos y de la fórmulas
que deben ser realizados rite et recte.
Por eso los pastores de almas deben vigilar para que en la acción
litúrgica no sólo se observen las leyes relativas a la celebración válida
y lícita, sino también para que los fieles participen en ella consciente,
activa y fructuosamente (n. 11).
Lo que la Ordenación general del Misal Romano expresa con
estas palabras:
Puesto que la celebración eucarística, como toda la liturgia, se
realiza por signos sensibles, con los que la fe se alimenta, se robustece
y se expresa, se debe poner todo el esmero posible para que sean selec-
cionadas y ordenadas aquellas formas y elementos propuestos por la
Iglesia que, según las circunstancias de personas y lugares, favorezcan
más directamente la activa y plena participación de los fieles, y respon-
dan mejor a su aprovechamiento espiritual (n. 20).
Las sesiones de la Academia de este año partieron de estas refer-
encias. Las preguntas que se formularon se ocuparon no sólo de las
cuestiones fundamentales, sino también de su aplicación práctica a un
campo más amplio: ¿Cómo hay que celebrar la liturgia para que los
creyentes participen en ella con provecho espiritual? ¿La espirituali-
dad es sólo un fruto de la liturgia o también uno de sus presupuestos?
¿Cómo se obtiene la interdependencia de la liturgia y la espiritualidad
en las condiciones de la pastoral actual?
76 Crónica
La 3ª Academia de verano (19-23 de julio de 2004) trató el tema

LITURGIA Y MÚSICA.
Se partió, para entrar en el tema, de la práctica no rara en igle-
sias alemanas de dar las gracias, por ejemplo: al grupo XX que ha
preparado la celebración, a los ministros que han ejercido su servicio
litúrgico, a la comunidad que ha venido a la celebración, al sacristán
por la bonita ornamentación de la iglesia y, naturalmente, al organista,
al director del coro y a los cantores «por el marco musical con que
han adornado la celebración». Raras veces, pero no es impensable,
después de la misa se dan las gracias al director «por el marco litúrgico
del concierto».
Con eso se podrían señalar dos extremos, entre los cuales se mueve
el tema de la Academia: «Liturgia y música». Pero en sus sesiones no
se trata de la «Música en las iglesias» en general, sino de la «Música
eclesiástica (litúrgica)» en sentido concreto, es decir, de la Música en
la celebración (litúrgica).
Los datos fundamentales nos los da el concilio Vaticano II que
en la Constitución sobre la Liturgia dedica a la música litúrgica un
capítulo propio que fue desarrollado y precisado en la instrucción
Musicam sacram de 1967. Según estos textos, la misma música
es acto litúrgico, no acompañamiento de los actos litúrgicos.
Por eso la música litúrgica sobresale entre las demás expresiones
artísticas, principalmente porque el canto sagrado, unido a las
palabras, «constituye una parte necesaria o integral de la liturgia
solemne» (SC 112). El canto no es un añadido a la liturgia, sino
uno de sus elementos constitutivos. Presta una ayuda al fi n de
toda celebración litúrgica, la gloria de Dios y la salvación de los
hombres, posibilita la participación activa e intensifica el diálogo
entre Dios y los hombres.
Y aunque se dice que el canto gregoriano es el «propio de la
liturgia romana» (SC 116), no obstante se reconocen todas las for-
mas de arte verdadero, tanto las obras polifónicas clásicas como las
composiciones modernas, tanto el canto religioso popular como las
tradiciones musicales regionales. Y la gran estima por el órgano no
excluye el uso de otros instrumentos.
Para garantizar la apropiada cualidad de la música litúrgica, la
Constitución conciliar concede una gran importancia a la formación
Crónica 77
musical y litúrgica no sólo de los intérpretes musicales, sino también

de los presbíteros y religiosos.
Se trata de llevar a la práctica estos presupuestos y de hacer
fructificar las condiciones cambiantes. Por eso se plantean algunas
preguntas importantes:
– ¿Cómo se puede asegurar la organización musical de las celebra-
ciones vista la situación pastoral y financiera en nuestras diócesis y
parroquias? Si se pierde la música litúrgica, se pierde algo decisivo
en nuestra liturgia.
– ¿Cómo se puede cuidar el repertorio clásico en una liturgia
renovada? ¿Cómo se mantiene uno de los principios fundamentales
de la teología litúrgica conciliar, como es la participación activa de
todos los fieles?
– ¿Cuáles son los «tesoros de la música sagrada» (cf. SC 121) que
los compositores modernos deben acrecentar? ¿Qué condiciones
se deben cumplir para que un género musical «responda al espíritu
de la acción litúrgica» (SC 116)? ¿Qué significa eso para la libertad
artística de los compositores?
– ¿Qué exigencias debe tener en cuenta la formación teológica y
litúrgica de los cantores de iglesia, qué exigencias debe tener la
formación litúrgico-musical de todos los que aspiran a ejercer o
ejercen un servicio pastoral?
Estas preguntas no son de ninguna manera sólo de naturaleza

académica. Son concretas y apremiantes para la vida litúrgica de una
comunidad, en el plan pastoral de una diócesis y también de cara a la
preparación de los cantorales litúrgicos.
La 4ª Academia de verano (18-22 de julio de 2005) versó sobre

LITURGIA Y CULTURA FUNERARIA.
Los cambios sociales han llegado también a la cultura funeraria.
Lo que era tradicional y con un entorno de piedad, ofrece hoy más
posibilidades de elección: ¿Entierro tradicional o dispersión de las
cenizas al aire libre (bosque, mar…)? ¿Deposición anónima de la
urna sin ningún acompañamiento o último adiós con música pop y
recepción en un espacio abierto? ¿Sepultura cristiana o libre esceni-
ficación ritual preparada por «escenificadores» de ritos?
78 Crónica
Esta posible diversidad de elección, de no muy larga tradición y

no igualmente extendida en todas partes, responde a la diversidad de
maneras de vivir y a la diversidad de sentido con que se mira la vida
y la muerte, diversidad que se da en nuestra sociedad moderna, que
es aceptada y tolerada. Considerando las cosas bajo este aspecto se
puede verificar la tesis según la cual los ritos del luto, del entierro y del
recuerdo de los difuntos son expresión elocuente sobre qué imagen
subyacente se propone del hombre, de su esperanza y de su futuro.
Media vita in morte sumus: Al contrario que en tiempos pasados,
hoy la muerte ya no pertenece simplemente a la vida. Por eso a menudo
es silenciada, es un tabú, empujada fuera de la vida. Cuando el hombre
se encuentra confrontado a ella, se siente más bien desvalido e inse-
guro. Y está contento que existan las empresas de Pompas fúnebres
que ofrecen un servicio completo, que a menudo no es barato, pero
que lo soluciona todo, sin que sea necesario preocuparse de nada:
desde la recogida del cadáver hasta el cuidado de la sepultura a largo
término.
También resulta que la muerte de los demás nos recuerda la
nuestra. Sería seguramente menor el número de los que hoy con plena
normalidad podrían rogar: «de una muerte súbita, líbranos, Señor».
Esta petición, que tenía por finalidad tener tiempo suficiente para
poder llegar preparados al juicio de Dios, se convierte hoy en todo lo
contrario: que todo pueda pasar rápido, que sea breve y sin dolor. Tal
vez se muestre de manera clara en este ejemplo cómo es considerada
– cómo es expulsada – la muerte de nuestra vida terrena…
Las tendencias sociales generales como la individualización y el
anonimato se muestran en el campo de la cultura del entierro y del
recuerdo de los muertos. Crece el número de entierros anónimos, en
sepulturas sin nombre, la dispersión de las cenizas al aire libre o en
el mar.
La fe cristiana se encuentra aquí cuestionada y debe afrontar nue-
vas preguntas. ¿Qué ayudas ofrece a los hombres en su relación con la
muerte y el luto? ¿En qué presupuestos se apoya? ¿Dónde debe poner
su límite en las prácticas que no son compatibles con ella? ¿Cómo
reaccionan las Iglesias, que prácticamente tenían el monopolio en
los ritos de entierro, ante la competencia creciente de los que ofrecen
ritos alternativos?
Crónica 79
De todo ello se deduce que la fe cristiana no es un bloque mono-

lítico y que la sepultura cristiana no es un todo aislado e inmóvil para
siempre. Releer folletos publicados hace unos años sobre este tema,
nos hace caer en la cuenta de que el mundo no se ha mantenido estático.
Lo que hace una treintena de años era adecuado a la situación eclesial
y social, se muestra hoy cada vez más insuficiente, porque entonces
ni se planteaban aspectos que hoy son cotidianos.
La 5ª Academia de verano (31 julio – 4 agosto 2006) reflexionó

sobre LITURGIA Y MISTAGOGÍA.
Quien compra un aparato electrónico recibe junto con él un fol-
leto (manual) de instrucciones para su funcionamiento. Puede que al
fin, después de leerlas atentamente, pueda respirar tranquilo porque
ha conseguido que el aparato funcione. Pero esto no quiere decir que
se comprendan los principios internos de su funcionamiento.
Si uno se dedica a un deporte, no necesita ningún manual de in-
strucciones. Sólo saber unas reglas que le dicen lo que está permitido
o prohibido, cómo se consigue la victoria. Sólo con esto se puede
participar, sin preocuparse más a fondo por sus razones.
También la liturgia tiene sus reglas. Hay «reglamentos» que de-
scriben en concreto qué hay que decir y qué hay que hacer. Quién los
estudia, ¿tiene una idea cabal de lo que es una celebración litúrgica?
¿Puede celebrar? Un monaguillo que tenía que presentar el misal para
la oración colecta, preguntó: «¿Cuándo, después del tercer canto?»
La celebración litúrgica es más que su forma externa, más que su
orden cronológico, más que sus palabras y sus ritos. ¿Cómo se llega
a través de su forma externa a su contenido interno, cómo se pasa del
exterior al interior, al núcleo, a la esencia – y finalmente – a su viva
realización?
El camino para conseguirlo se llama mistagogía. La mistagogía
no es ningún folleto (manual) de instrucciones ni un reglamento. La
mistagogía es un desarrollo y una profundización, la mistagogía pre-
gunta por el sentido, por el significado. Supone una práctica segura
y una experiencia. Y sobre todo: la mistagogía no se realiza sólo con
palabras.
La liturgia es «el ejercicio del sacerdocio de Cristo» (SC 7). Él
está presente cuando la Iglesia celebra. Realiza la obra de la redención
80 Crónica
humana y de la perfecta glorificación de Dios, a través del misterio

pascual (cf. SC 5). De este misterio y de esta salvación trata la liturgia:
somos introducidos en él y participamos de la obra salvadora de
Cristo, de su vida y de su pasión, de su muerte y de su resurrección.
Celebramos en comunión con él la liturgia terrena y pregustamos la
celestial (cf. SC 8).
¿Qué nos permite conseguirlo? Uno de los medios más impor-
tantes de la mistagogía litúrgica es la celebración misma. La condición
previa de la mistagogía litúrgica es una liturgia mistagógica. Con
eso se entiende una celebración litúrgica que esté realizada por una
comunidad viva, el presidente de la cual domine el arte de la presi-
dencia; una celebración en la cual palabra y silencio, canto y música,
gestos y movimientos sean moderados y permitan una dramaturgia
distendida; una celebración que tenga en cuenta el espacio litúrgico y
el ornato, en la cual los servidores litúrgicos hagan todo y sólo aquello
que les corresponde (cf. SC 28); una celebración que tenga presente la
vida diaria e introduzca en ella; una celebración que sea reconocida
como celebración litúrgica de la Iglesia y como celebración de esta
comunidad concreta.
Este arte de celebrar, que Dios sabe que no es imposible, supone
una planificación comprometida y una preparación esmerada,
necesita presbíteros y equipos de liturgia competentes, así como una
consideración de la liturgia como «acción sagrada por excelencia, cuya
eficacia no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia» (SC 7).
A la celebración le corresponde una interpretación. No todos los
signos y ritos son entendibles por sí mismos, más todavía en tiempos
en los que la importante capacidad fundamental y humana de hablar
y callar, escuchar y prestar atención, no se pueden dar por supuestas
sin más, ni en cada individuo ni en la sociedad. Será necesaria una
interpretación.
Pero esta interpretación no significa el continuo río de comen-
tarios, que esconde la esencia de la cosa. La interpretación y profun-
dización pueden ser hechas en la homilía que se basará en «la Sagrada
Escritura y la liturgia» (SC 5, 2) y debe anunciar la Buena Nueva, «las
maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación o misterio de
Cristo, que está siempre presente y obra en nosotros, particularmente
en la celebración de la liturgia» (ibid.).
Crónica 81
Una catequesis mistagógica no deba quedarse en el contenido

dogmático, sino que, a partir de la celebración y de sus elementos,
debe establecer una relación entre las obras maravillosas de Dios y
la vida de los hombres. Porque esta es la condición fundamental de
toda mistagogía: la fe en las obras maravillosas de Dios expresada en
palabras y actos humanos.
A veces da la impresión que la liturgia es entendida ante todo
como un acto meramente humano, en el cual lo más decisivo que
sucede se realiza por actores humanos. En realidad la liturgia no es
obra nuestra. Es designada con razón como misterio, porque en ella
se realiza a través de signos sensibles el encuentro con el Dios invisible.
Parece urgente que esta estructura fundamental de la liturgia debe ser
tomada nuevamente en consideración para llevarla a la vida.
A eso se dedica la 5ª Academia para intentar que nuestras co-
munidades lleguen a conocer qué se esconde en la idea «mistagogía»
que ya conocía la Iglesia antigua.
La 6ª Academia de verano (16-20 de julio 2007), tomando como

motivo la magna exposición sobre Constantino, instalada en la
ciudad, se planteó como tema LA LITURGIA EN TIEMPOS DE
CAMBIO. ENTRE LA HERENCIA CONSTANTINIANA Y EL
FUTURO ABIERTO.
El emperador romano Constantino, estrechamente relacionado
con la ciudad de Tréveris, marcó como ningún otro personaje la
historia de Europa con el reconocimiento oficial del cristianismo. A
principios del siglo IV abrió para los cristianos nuevas oportunidades
de vida e inició el llamado «cambio constantiniano». Este cambio tuvo
una marcada influencia en la liturgia como realización central de la
Iglesia. Son un ejemplo magnífico de ello la marca del tiempo, una
de las dimensiones fundamentales de la vida humana, a través de las
fiestas y de los tiempos litúrgicos, y mediante otras disposiciones.
¿Se está acabando ahora definitivamente esta herencia constan-
tiniana en nuestra época? Tenemos ante nosotros un nuevo «tiempo de
cambio» o tal vez ha empezado ya hace tiempo. Muchas costumbres
han desaparecido y diversas tradiciones han sido abandonadas. Le fe
y la espiritualidad, y su expresión en la liturgia, son vividas y expre-
sadas de forma diferente de cómo lo hacía una generación anterior;
82 Crónica
estructuras pastorales diferentes reducen la práctica litúrgica, pero

empujan al mismo tiempo a la fantasía y a una nueva creatividad.
Tenemos aquí una pregunta fundamental para los cristianos: ¿Cómo
afrontamos este cambio en nuestro tiempo? ¿Cómo vivimos, por
ejemplo, las grandes fiestas y el domingo? No son preguntas laterales;
en la correcta relación con el tiempo se decide la vida.
Como hemos dicho las sesiones están organizadas conjunta-

mente por el Liturgisches Institut, y por las Katholische Akademie,
y se realizan en la Katholische Akademie de Tréveris.
El método, en todas las sesiones de estos seis años, ha sido: una
ponencia inicial que sitúa el tema y es el leitmotiv de toda la semana.
A esta ponencia le siguen otras sobre puntos más concretos del tema
general. Se dedica también tiempo al trabajo por grupos y al inter-
cambio de experiencias (en grupos organizados y/o espontáneos). No
falta, tampoco, una excursión o visita a exposiciones relacionadas, casi
siempre, con algún aspecto del tema tratado. Las celebraciones litúr-
gicas tienen lugar o en la misma casa o en algún lugar de los visitados
en las excursiones. La sesión acaba siempre con una ponencia-resumen
de todo lo tratado, a cargo del mismo ponente de la inicial.
Todas las ponencias, y el trabajo realizado por los grupos, apa-

recen publicadas, cada año, en un volumen de aproximadamente 200
páginas, por el Instituto de Liturgia de Tréveris.
Lluís PRAT
Solsona
MAJESTAD Y BELLEZA
EN EL SANTUARIO
Jornada de Estudio
de la Copngregación para el Culto Divino
Como viene siendo costumbre, un año más, el día 1 de diciembre

de 2007, la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos celebró la Giornata di Studio, conmemorando de este
modo la promulgación de la venerable constitución conciliar Sacro-
sanctum Concilium.
El convengo que tuvo como título: “Majestad y Belleza en su
Santuario” dio comienzo en el Aula Nueva del Sínodo de los Obispos,
que se encontraba prácticamente llena, a las 9 de la mañana con la
oración pronunciada por el Cardenal Prefecto Francis Arinze y las
palabras introductorias y de presentación del Arzobispo Secretario
Albert Malcoml.
La primera Intervención corrió a cargo del Obispo de León,
Presidente de la Comisión Episcopal de Liturgia, con el título “Prin-
cipios teológicos y normas ejecutivas para el ordenamiento de una
iglesia”. En una intervención en italiano, medida, clara y equilibrada
expuso, sobre la basa de las enseñanzas del Concilio, de los libros
litúrgicos promulgados, las enseñanzas de Juan Pablo II y el reciente
magisterio de Benedicto XVI, entre otras cosas, que las iglesias han
de responder a cuatro requisitos básicos: escuchar, orar, celebrar los
sacramentos, particularmente la Eucaristía. El espacio celebrativo
debe favorecer y expresar el primado de la Palabra de Dios reflejado
en un espacio propio y definido. Ha de acoger la asamblea litúrgica,
manifestación de la Iglesia, como sujeto integral de la celebración.
Debe subrayar la centralidad del altar, mensa y stipes, centro de
atención, circundable y dedicado, a poder ser. Estos espacios santos
deben siempre salvar la sustancial unidad, acogiendo las legítimas
84 Crónica
adaptaciones, bajo la promoción y supervisión de la autoridad ecle-

sial. Fue especialmente interesante el subrayado que hizo sobre la
necesidad de crear el “ambiente celebrativo”. Se trataría de algo más
que disponer materialmente un espacio para la celebración. Tanto
los modernos espacios y sobre todo los antiguos, en los que es difícil
hacer intervenciones estructurales, es necesario procurar este “ambi-
ente” donde se apliquen, de la mejor forma posible, los principios que
definen la celebración litúrgica, de modo que el espacio exprese tres
elementos fundamentales: la belleza, la santidad y la funcionalidad
para adorar a Dios y celebrar el Misterio Pascual.
La segunda comunicación de la mañana estuvo a cargo del
Arzobispo Secretario de la Congregación para el Clero, Mauro
Piezenza. Una extensa intervención que llevaba por título: “Tenden-
cias y problemáticas actuales en el ordenamiento de las iglesias” Su
exposición partió de la relación entre el arte y el culto desde el Anti-
guo Testamento hasta nuestros días. Destacando las diversas crisis
iconoclastas a lo largo de la historia. El culto cristiano, en espíritu y
verdad (cfr. Jn 4,23) no puede ser interpretado en una clave intimista
o espiritualista. Jesús rechaza la clausura del culto a un espacio exclu-
sivo, sea el templo de Jerusalén, sea el monte Garizín. Avocando unas
palabras del Cardenal Newman, la gloria del Evangelio no está en la
eliminación el rito, sino en su expansión. El rito hunde sus raíces en
la naturaleza misma del hombre. Así lo enseño el Concilio de Trento
al hablar de la Misa como Sacrificio. Sobre estas bases el culto debe
encontrar el espacio y las formas artísticas adecuadas para su eje-
cución. Sin perder de vista la adecuada relación que debe darse entre
la belleza y la preciosidad de los materiales empelados y la atención
a los más necesitados. Grandes santos como san Juan Crisóstomo
o san Francisco de Asís, haciendo de la atención a los pobres y de la
pobreza estilo de vida, han insistido en el cuidado exquisito por el
templo y los medios empleados para el cuto. En resumen el cuidado
y la promoción de la belleza del sanitario tienen su fundamento en
el misterio de la Encarnación y exigen por parte de todos, especial-
mente por parte de los sacerdotes, atención y obediencia efectiva a
las disposiciones emanadas por la Iglesia.
Especialmente interesante fue la ponencia del P. Heinrich Pfei-
ffer, S. J., profesor de la Pontificia Universidad Gregoriana, con una
Crónica 85
intervención que llevaba por título: “Percibir la belleza. Modelos

para la expresión iconográfica en una iglesia”. Después de distinguir
entre el “profano” como aquello que tiene que ver con la vida natural
del hombre y “el sacro” como aquello que no es experimentado de
un modo directo y que comunica lo divino, (experiencia de Dios que
interrumpe todo acontecer ordinario y que se hace percibir en el alma),
señaló los diversos planos en los que se divide este “sacro”: Un sacro
originario: la institución misma de las realidades sacramentales. Un
segundo sacro: La celebración misma. Un sacro tercero: el arte en
función de la celebración. Así mismo en una perspectiva más práctica
apuntó como a la hora de pensar un proyecto, un diseño constructivo,
una reestructuración o mejora de un espacio, en el diálogo entre la
Iglesia y el arte actual y todos sus implicados, es necesario aplicar el
viejo principio jesuítico del “discernimiento de espíritus”. No se pu-
ede negar a los artistas y arquitectos contemporáneos el intento por
expresar lo sagrado, pero los cristianos éste no es informe o indefinido.
El espacio sagrado, su ordenamiento y decoración debe inspirarse en
el hecho de que lo Sacro se ha manifestado asumiendo la materia en
la entrañas de la Virgen. Que se hace materia en la Eucaristía y vuelve
divina nuestra materia al participar de ella.
Tanto la intervención y las respuestas a preguntas ulteriores
fueron en más de una ocasión ovacionadas. La última intervención
corrió a cargo de monseñor Crispino Valenciano, profesor emérito
del Pontificio Ateneo San Anselmo, con una disertación de carácter
histórico, con un impecable italiano, a veces de no fácil comprensión,
expuso las medidas y adaptaciones en los templos, después del Con-
cilio de Trento, llevadas a cabo por el Borromeo en Milán. El título de
relación fue: “El trabajo sobre la forma de la Iglesia en Instructionum
Fabricae Libri” de San Carlos Borromeo”.
El Cardenal Arinze cerró la secuencia de intervenciones con
unas consideraciones finales, llenas de cordialidad y buen humor,
marcadas, como siempre, por un clarificador sentido común. Con
respecto a la situación del altar y del celebrante en el altar, un tema que
apareció y que fue previamente motivo de algún subrayado personal o
pregunta aclaratoria, vino a decir que no contradice ninguna norma
el que el sacerdote celebre con el Misal de Pablo VI mirando a oriente
salvo la perplejidad que pueda causar entre los fieles. Insistió también
86 Crónica
en que en todo proyecto de nueva construcción o reestructuración

se deben escuchar las voces de los pastores, de los liturgistas, de los
parroquianos, de los artistas y de los técnicos. Ante todo se debe hacer
valer que el espacio religioso debe ser apto para acoger el Misterio y
debe servir para rezar.
El Arzobispo Secretario ofreció a los participantes un buen
resumen de las intervenciones y entre las observaciones con las que
concluyó destacamos su insistencia en que la participación de los
fieles se favorecerá con una buena celebración, lo que Bebedicito XVI
llama ars celebrandi. Citando al antes Cardenal Ratzinger recordó
que es imprescindible distinguir entre arte sacro y arte religioso. En el
primero marco ordinario y necesario para la celebración litúrgica no
hay espacio para la arbitrariedad y precisa de los criterios que nacen
de la misma Iglesia.
Concluimos esta breve crónica con un fragmento ofrecido por
el Santo Padre Benedicto XVI en el n. 41 de Sacramentum Caritatis y
que estuvo como trasfondo de la reflexión, ponencias e intervenciones
de la giornata: “La relación profunda entre la belleza y la liturgia
nos lleva a considerar con atención todas las expresiones artísticas
que se ponen al servicio de la celebración. Un elemento importante
del arte sacro es ciertamente la arquitectura de las iglesias, en las que
debe resaltar la unidad entre los elementos propios del presbiterio:
altar, crucifijo, tabernáculo, ambón, sede. A este respecto, se ha de
tener presente que el objetivo de la arquitectura sacra es ofrecer a la
Iglesia, que celebra los misterios de la fe, en particular la Eucaristía, el
espacio más apto para el desarrollo adecuado de su acción litúrgica.
En efecto, la naturaleza del templo cristiano se define por la acción
litúrgica misma, que implica la reunión de los fieles (ecclesia), los
cuales son las piedras vivas del templo (cfr. 1 P 2,5)”.
Narciso-Jesús Lorenzo, pbro.

Roma
“SACROSANCTUM CONCILIUM”,
PUNTOS DE LLEGADA Y DE PARTIDA
Seminario de estudio sobre la liturgia
del Pontificio Ateneo de San Anselmo
Una gran participación e interés han honrado, el pasado 6
de diciembre, el Seminario de estudio “Sacrosanctum Concilium.
Puntos de llegada y de partida” promovido por el Pontificio Instituto
Litúrgico del Ateneo de San Anselmo en Roma, en colaboración
con el Centro de Acción Litúrgica y la Asociación de Profesores y
Estudiosos de Liturgia.
El Simposio en ocasión de la conmemoración anual de la pro-
mulgación de la Constitución Litúrgica Sacrosanctum Concilium del
Concilio Vaticano II (4 de diciembre de 1963) ha sido un significativo
momento de debate, un franco cuestionamiento acerca de su actua-
lidad en el hoy histórico de la Iglesia, un verdadero y propio status
quaestionis referente su comprensión.
El Seminario se abrió con un momento de oración, animado por
los alumnos del PIL y presidido por Mons. Piero Marini, Presidente
del Comité Pontificio para los Congresos Eucarísticos Internaciona-
les. Le siguió el saludo y la bienvenida del P. Juan Javier Flores Arcas
osb, presidente del Pontificio Instituto Litúrgico, a Mons. Ka de la
Congregación del Culto Divino y la Disciplina de los Sacramen-
tos, a Mons. Guido Marini, Maestro de las Ceremonias Litúrgicas
Pontificias, a los numerosos profesores y estudiosos de liturgia de la
Asociación de Profesores de Liturgia y del Centro de Acción Litúr-
gica, a los profesores y a los estudiantes del PIL y a otros universi-
dades. En su saludo, el P. Flores señaló la significación de la jornada
de estudios, sobre todo en relación a un documento tan ilustre, que
ha marcado la historia de la Iglesia y la relación de los fieles con la
misma liturgia. El Presidente puso también de relieve el espíritu con
88 Crónica
el que hay que aproximarse a la Sacrosanctum Concilium y permitir

que un documento de este género hable todavía al cristiano de hoy, le
indique el camino, llene su vida y su experiencia con el encuentro real
con Dios en la Palabra y en el Pan celebrados. En efecto, es necesaria
una mirada diacrónica a toda la renovación posconciliar para poder
pasar del ayer al hoy, de la grata memoria al futuro en perspectiva a
través de las adquisiciones para el presente, tres actitudes irrenunciables
que parten, todas ellas, de la Sacrosanctum Concilium.
El P. Flores finalmente introdujo los trabajos del Simposio y
presentó las intervenciones de los tres relatores: el P. Matías Augé cmf,
el P. Giuseppe Midili o.carm., y Mons. Giuseppe Basani. La primera
intervención, titulada “El movimiento litúrgico: en busca del funda-
mento espiritual de la liturgia” corrió a cargo del P. Matías Augé cmf.,
profesor honorario del PIL. Augé puso de relieve la dimensión espiri-
tual de la liturgia partiendo de la consideración del Movimiento Litúr-
gico, un fenómeno eclesial e histórico, nacido en la época ilustrada
del anhelo de renovación del monaquismo benedictino, auspiciado
por Dom Prosper Guérenger, y que a lo largo de todo su desarrollo
hasta desembocar en la renovación litúrgica posconciliar contó con
nombres insignes y pontífices que sostuvieron su evolución y su obra.
Uno por encima de todos: Pío XII, que con la Encíclica Mediator
Dei, al reconocer oficialmente el Movimiento Litúrgico, ratificó la
necesidad de volver a situar la práctica litúrgica en el primer lugar de
la vida espiritual del fiel, aunque no se pueda todavía hablar en esta
encíclica de una espiritualidad litúrgica plena. El objetivo de Augé fue,
mediante el análisis de las diversas fases históricas del Movimiento
Litúrgico y de sus implicaciones pastorales, señalar y fundamentar
la dimensión espiritual de la liturgia como su conquista más signifi-
cativa y, ciertamente, nada fàcil. Una dimensión irrenunciable si se
quiere comprender el significado de la propia liturgia a través de la
situación histórica en la que opera el Movimiento Litúrgico primero
y el Concilio Vaticano después. El fruto más significativo de todo este
proceso es sin duda la Sacrosanctum Concilium entendida como la
cuna de una doctrina teológica completa y verdaderamente eclesial,
por cuanto la liturgia misma emerge de forma plena y viva como
“cumbre y fuente” de la acción de la Iglesia (SC 10) y por tanto de la
misma vida espiritual. Una liturgia vista como ápice de un compro-
miso cristiano cotidiano, capaz de convertirse en “fermento capilar”
en la vida de cada día.
Crónica 89
La segunda relación, “La Sacrosanctum Concilium: piedra

miliar de la reforma litúrgica y puente entre pasado y futuro”, corrió
a cargo del P. Giuseppe Midili o.carm., y tuvo como objetivo no sólo
el de evidenciar la situación eclesial y pastoral de la que surgió y a
la que se destinó la Sacrosanctum Concilim, su valor miliar para el
tercer milenio cristiano, sino también el de resaltar el valor precioso
del propio documento conciliar para las actuales situaciones ecle-
siales, en una dinámica dialéctica con el pasado y con su riqueza,
simplicidad y belleza, pero también abierta al futuro. La apuesta es
alta, pero la Sacrosanctum Concilium ha demostrado y demuestra
saber aceptar y vencer el desafío sobre todo en el contexto actual.
Midili ha pretendido sobre todo poner en evidencia, a través de la
metáfora del puente de tres arcos, con un lenguaje claro y evocativo,
que le es propio, los puntos nodales y problemáticos pero también
las conquistas de la Sacrosanctum Concilium y su valor y actualidad
en el ámbito eclesiológico.
En primer lugar, el papel de las conferencias episcopales terri-
toriales como sujeto que regula la liturgia en un lugar preciso y en
una situación histórica, como garantía de una Iglesia plural e incul-
turada pero sobre todo católica, sin que esto represente un riesgo
para la unidad eclesial. En efecto es competencia de las conferencias
episcopales no sólo actuar en comunión con la sede apostólica y sus
órganos, sino también encontrar las formas para armonizar en la
celebración el depositum inmutable y las aptationes de los “lugares
culturales” singulares siempre posibles y recomendables. En segundo
lugar, Midili resaltó la vieja cuestión de la participación del pueblo de
Dios, que no se desprende automáticamente de la traducción de los
textos, ni de la transformación de algunas estructuras arquitectónicas.
Es, más que nunca, necesario recuperar el valor del símbolo, y de lo
que esto puede representar en términos de celebración y participación.
El lenguaje simbólico de la celebración, de hecho, es una sensibilidad,
más que una investigación de estudio, y a esto se llega afinando la
percepción de lo que la asamblea celebra y conserva. Celebrar se revela
como un hecho que tiene valor en sí mismo, porque extrae valor de
la experiencia fundacional del misterio pascual del Mesías muerto y
resucitado. Éste es el punto de partida para un replanteamiento de la
participación activa del pueblo de Dios. El relator por tanto señaló
el tercer elemento estructural de la Sacrosanctum Concilium, es decir,
90 Crónica
el orden que se da a los sacramentos de la Iniciación cristiana. Una

problemática todavía abierta, sobre todo en relación a la correcta
impostación teológica de los tres sacramentos, sofocada a menudo
por las costumbres de una consolidada praxis pastoral.
Según Midili, son estos tres “arcos”, y su efectiva comprensión-
solución, tres elementos irrenunciables si se quiere permitir como
escribía Guardini que el hombre moderno pueda cumplir realmente
el acto de culto “sin caer en lo teatral ni en la vacua gesticulación”.
Los trabajos del Simposio finalizaron con la relación “La reforma
litúrgica y el genuino espíritu de la liturgia” de Mons. Giuseppe
Busani, presidente de la Asociación de Profesores de Liturgia. El
relator trazó bien, partiendo del panorama histórico posconciliar,
la acción de la considerada reforma litúrgica, fruto inmediato de la
misma Sacrosanctum Concilium, pero también las exigencias todavía
abiertas del documento y de toda la reforma litúrgica. En primer lugar:
¿continuidad o ruptura con el pasado? Busani señaló los elementos de
continuidad, insertándolos en la nueva comprensión de la “actuosa
partecipatio” de los fieles, elemento en torno al cual gira la respuesta
de la Sacrosanctum Concilium a la modernidad y al que hace referencia
el sentido mismo de toda la reforma litúrgica vista como un compro-
miso para restituir las formas rituales a su identidad constitutiva de
lugar y de forma de participación de todos en el Misterio pascual.
Un Misterio al que no podemos aproximarnos si no es siguiendo las
indicaciones de Dios mismo. Un Misterio al que es posible acercarse
sólo en respuesta a una iniciativa divina y en obediencia a ella. En esta
particular acepción, la forma ritual dejará de ser la respuesta mecánica
a un rubricismo frío y vacuo, para convertirse en el modo en el que
confesamos la alteridad y la trascendencia de Dios: experiencia que
hace “hablar” al símbolo y que vuelve “genuina” la acción litúrgica y
su espíritu. Quien sigue el rito es un hombre que, en respuesta a Dios,
acoge la posibilidad de la relación y la entiende como un don.
Reflexionar sobre la actualidad del Vaticano II y, particular-
mente, sobre la constitución Sacrosanctum Concilium, nunca está
“pasado de moda”, es más bien una tarea más necesaria que nunca
para el cristiano de hoy que a través de la celebración de los santos
misterios vive el encuentro privilegiado con Dios.
Biagio SAIANO
In memoriam
PERE BUSQUETS SINDREU

(1925-2007)
El viernes 21 de diciembre de 2007 moría en el Monasterio de

Montserrat, a los 82 años de edad, el P. Pere Busquets i Sindreu. Había
nacido en Barcelona. Terminados los estudios de arquitectura, a los
27 años, entró en el noviciado montserratense.
Antes de la profesión monástica, ya había realizado varios pro-
yectos aruqitectónicos para restaurar y dignificar diferentes depen-
dencias del monasterio. Entre sus aportaciones, destaca el diseño del
altar mayor de la basílica de Montserrat. En él, la imagen de Cristo
ocupa un lugar central, una posición muy calculada que recuerda la
vida del monje: ir dejando que el Señor sea el centro real y vivo de su
existencia, y articular todo lo demás en función de él. El P. Pere Bus-
quets contribuyó a la aplicación de la reforma litúrgica del concilio
Vaticano II en muchas iglesias de Cataluña, del resto de España y de
América latina. También realizó proyectos de arquitectura civil, del
que es ejemplo el edificio del Mirador de los Apóstoles, en la entrada
del Santuario de Montserrat.
Igualmente, se dedicó a la docencia, tanto en la Escolanía como
en otros centros de formación; en especial, impartió durante muchos
años cursos a los monjes jóvenes de su comunidad. Entre 1963 y 1967,
colaboró en el monasterio de Medellín, fundado por Montserrat, y
en el Instituto de Liturgia Pastoral del CELAM. Allí fue profesor de
arte cristiano y asesor de arquitectura litúrgica. A su vuelta a Montse-
rrat, colaboró en el Centro de pastoral Litúrgica de Barcelona, como
miembro del consejo de la revista PHASE (1973-1985).
92 In memoriam
Se doctoró en teología moral en París. En Montserrat le fueron

encomendados los cursos de preparación al matrimonio. También fue
durante muchos años consiliario de los trabajadores del Santuario.
Como destacó el P. Abad, Josep M. Soler, en la homilía de la misa
exequial, el P. Pere Busquets, “metódico y previsor”, intentó mante-
nerse activo, intelectualmente y en las tareas comunitarias, mientras
la salud se lo permitió. Después de 54 años de vida monástica, y 49
como sacerdote, su reflexión sobre los cambios experimentados por
la Iglesia y la sociedad le llevaba a considerar que lo único que pervive
es el amor de Dios por todos, “tanto por quienes nos gusta como por
los que no, porque todos tenemos entrada con Dios; o, mejor aún, es
él quien nos tiene en posesión”.
Bibliografía
CATECUMENADO
BOURGEOIS, HENRI, Teología catecumenal, col. « Biblioteca litúr-
gica » 31, ed. Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2007.
En el año 1991, Henri Bour- con su experiencia y práctica pas-

geois publicó su «Théologie toral en los Servicios Diocesano
catéchuménale», traducida al y Nacional del Catecumenado.
italiano en 1993. En el año 2001, Esta obra pretende fundamen-
con la muerte de Henri Bourge- tar teológicamente la práctica
ois se inventarió su biblioteca catecumenal.
y su archivo personal, descu- El primer capítulo lo dedica
briéndose dos capítulos inéditos, a fundamentar teológicamente la
provocando un renovado inte- práctica catecumenal, mostrando
rés por dicha obra. Gracias a la cual es la antropología, la teolo-
colaboración y al empeño de la gía, la cristología, la eclesiología
“Association des Amis d’Henri propias del catecumenado bau-
Bourgeois” dicha obra, reno- tismal. Parte de la pregunta ini-
vada y ampliada, ha sido, recien- cial de si podemos hablar hoy de
temente, publicada en francés teología catecumenal, o con más
(marzo de 2007) y traducida exactitud, si la praxis catecume-
al castellano por el Centro de nal entraña o lleva implícita una
Pastoral Litúrgica de Barcelona teología específica o propia. La
(octubre de 2007). respuesta afirmativa a dicha pre-
El interés de esta obra de gunta se ve fundamentada desde
Henri Bourgeois radica en el distintas perspectivas. Podemos
hecho que articula la reflexión afirmar que en este capítulo
teológica fruto de su docencia en Henri Bourgeois se posiciona
la Facultad de Teología de Lyón, como teólogo.
94 Bibliografía
En el segundo capítulo, que indica la situación de tantos

en cambio, el autor hace una bautizados o iniciados pero nece-
relectura teológica de la praxis sitados de un proceso catequé-
catecumenal posicionándose en tico que fundamente su fe y la
el lugar del catecúmeno. Des- haga viva y operante. Es por ello
cribe la teología, la cristología, que la primera edición llevaba
l’antropología que emerge de la como subtítulo “A propósito de
vivencia de crecimiento en la fe de la nueva evangelización”. Dicho
los catecúmenos y de sus acom- capítulo nos recuerda que, a la luz
pañantes. Si el primer capítulo del catecumenado, podemos arti-
tenía una dinámica descendente, cular proyectos catequéticos que
este en cambio es ascendente, promuevan una nueva evangeli-
partiendo del análisis y la escucha zación y favorezcan un retorno a
de las experiencias y vivencias de la fe de tantos alejados.
distintos catecúmenos. En el quinto capítulo, el
E n e l t e r c e r c ap í t u l o autor reflexiona sobre la tradi-
reflexiona sobre la actualidad y ción en la Iglesia y su actualidad
la trascendencia hoy de la ini- y su incidencia para hoy, es decir,
ciación cristiana desde distintas como ayudar a los catecúmenos
perspectivas. No solo hace una y a los alejados a introducirse
reflexión teológica sobre la ini- en la tradición viva de la Iglesia,
ciación cristiana, sino que pre- entendida como comunidad de
tende, con acierto, que su apor- creyentes. Hace hincapié en la
tación dialogue con el mundo fuerza y en la significación de la
contemporáneo, analizando las Palabra de Dios en todo el proceso
necesidades iniciáticas de hoy. catecumenal, subrayando como
En el cuarto capítulo se la Palabra de Dios se asocia a la
adentra en esta experiencia tan palabra de cada uno, para articu-
propia de la acción catecumenal lar un discurso vivo que desarro-
francesa, especialmente en Lyón lla e impulsa el crecimiento y la
y por iniciativa del mismo autor, maduración en la fe.
que es la de los que vuelven a En el sexto y último capítulo
la fe, después de un tiempo de el autor fundamenta, en diálogo
debilitamiento, alejamiento, o con la filosofía contemporánea y
abandono de la Iglesia. Es la rea- moderna, el hecho catecumenal,
lidad de los “recommençants”, especialmente los esquemas de
palabra de imposible traducción procedimiento presentes en la
Bibliografía 95
acción catecumenal. Es un capí- que también es verdad solo puede

tulo que quizás debería estar ser plenamente apreciada por
colocado en otro lugar, aunque aquellos que conozcan en detalle
también es verdad que dada su la acción catecumenal tal y como
densidad sería difícil de percibir es descrita en el RICA, o bien
en toda su amplitud sin los capí- tengan una dilatada experiencia
tulos precedentes. catecumenal.
Como vemos es una obra Creo asimismo que esta
que en el contexto de la actual obra tiene un notable interés
recuperación de la institución del en el contexto de renovación de
catecumenado, impulsada por la catequesis (cfr. DGC 90) y el
el Concilio Vaticano II (SC 64 y impulso de itinerarios de ini-
AG 14) es fundamental porque ciación cristiana en unas socie-
fundamenta desde la filosofía, la dades europeas cada vez más
teología y la praxis catecumenal, secularizadas.– Jordi d’Arquer
el catecumenado. Es una obra Terrasa

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PHASE

Director: Josep Urdeix.

Precio de suscripción para el 2008:

Centre de Pastoral Litúrgica

Enero – Febrero 2008 N. 283

JUAN JAVIER FLORES,

Bajo el signo de la Palabra

Puede parecer una expresión inadecuada. Cuando hablamos de

El binomio “signo” –“Palabra”

las consecuencias que de ellos se derivan, lo que se pretende decir por

El 2008, un año marcado con el sello de la Palabra

El hecho de que el Sínodo sobre la Palabra de Dios coincida o

Oír y practicar la Palabra

la Iglesia la ha asimilado, comprendido, meditado y propuesto a

Cabe destacar también, en este fascículo de Phase, el estudio de

A propósito del Sínodo

En el mes de octubre de 2008 tendrá lugar en Roma un nuevo

1. la Revelación, la Palabra de Dios, la Iglesia (capítulo 1)

No hay duda de que Dios tiene la iniciativa y de que, por tanto,

Dios. Al Magisterio de la Iglesia, que no es superior a la Palabra de

del capítulo tercero del documento que estudiamos. Ciertamente es

Al margen de los Lineamenta del Sínodo sobre la Palabra

tualidad y de la misma piedad del pueblo cristiano es el fundamento

no es un elemento más de los componentes de la acción litúrgica sino

1 R. DE ZAN, Bibbia e Liturgia, Scientia Liturgica I, Introduzione alla Litur-

de recuerdos, sino como el anuncio de realidades que la Iglesia tenía

Juan Javier Flores Arcas, OSB

3 L. BOUYER, Le métier de théologien. Entretien avec Georges Daix Ed.

Susan K. Wood es una teóloga norteamericana

LOS LECCIONARIOS LITÚRGICOS

1. FINALIDAD DE ESTE ARTÍCULO

Sucesivamente fueron promulgándose también los diversos Rituales

1 Citaríamos, por ejemplo, la importante recomendación de la IGMR (n. 319)

Roma, Benedicto XVI,4 han aludido con frecuencia a la necesidad de

2. OJEADA HISTÓRICA SOBRE EL NACIMIENTO

El primer y el más antiguo Leccionario litúrgico es, sin duda, la

como en el tiempo de la publicación de los documentos, pero sí de una pro-

a escribirse y divulgarse en la época del destierro, cuando nacen las

3. LOS LECCIONARIOS LITÚRGICOS YA ORGANIZADOS

De la existencia de Leccionarios propiamente hablando, es decir

distribución abreviada, tan poco satisfactoria, se conserva de hecho

13 Es difícil saber con exactitud cuándo el pueblo dejó de comprender el latín

4. LOS LECCIONARIOS LITÚRGICOS VIGENTES

Este decadente fenómeno, que se origina quizá ya en los siglos

14 V. gr.: Semana 4ª de noviembre: jueves: Amós, 1,1-8; viernes: Abdías 1, 1-11;

las lecturas apostólicas de las misas dominicales contienen únicamente

5. EXCURSUS: ¿CUÁL HA SIDO LA REFORMA LITÚRGICA

Al llegar a este punto permítasenos una pequeña digresión:

de usar las lenguas populares y la permisión de celebrar de tal forma

6. PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA REFORMA

Quienes fueron llamados a preparar el documento conciliar

que una fuente de oración y contemplación. De aquí que las lecturas

7. PRIMER PRINCIPIO: FOMENTAR, EN TODAS

El Documento conciliar de Liturgia, ya en su primer capítulo y

16 Es interesante a este respecto repasar, con criterios verdaderamente cien-

el Vaticano II establece un principio general y básico para toda la

18 Sacr. Conc. n. 24.

con creciente dificultad, captaban unas lecturas proclamadas en

20 Cf. nota n. 13.

pues, la primera determinación radical de la Constitución Con-

8. SEGUNDO PRINCIPIO: SELECCIONAR PARA LAS MISAS

Después de haber tratado, en el capítulo I, del papel de las lec-

explica la íntima relación, tanto en la redacción como en el uso primitivo de