Gustavo Irrazábal

El Evangelio Social:
un tesoro olvidado
 Irrazábal, Gustavo
El Evangelio Social : un tesoro olvidado / Gustavo Irrazábal
- 1a ed. - Buenos Aires : Agape Libros, 2018.
p. ; 21x14 cm. -
ISBN 978-987-640-
Índice
1. . I. Título.
CDD

1. Introducción. El Evangelio Social y su “olvido”............9

2. ¿Qué es la DSI? Enseñanza, disciplina y práctica..........17
2.1. ¿Es necesaria una doctrina social cristiana?...............17
2.2. DSI como enseñanza......................................................20
2.2.1. Enseñar y “opinar”.................................................20
2.2.2. Lo que la Iglesia enseña
y lo que los documentos “dicen”..................................21
2.2.3. Lo que la Iglesia enseña y lo que los autores sostienen...23
2.3. DSI como disciplina. Un discurso con reglas.............24
2.4. DSI como discernimiento comunitario y eclesial.......27
© Agape Libros, 2018 2.5. Una tensión interna: magisterio y disciplina..............29
© Gustavo Irrazábal, 2018 2.6. La DSI y razón. La autonomía de lo temporal...........31
ISBN: 978-987-640- 2.7. DSI como marco plural al servicio del diálogo..........34
2.8. La dimensión doctrinal y la dimensión pastoral.......37
Diseño de tapa: María Julia Irulegui
2.9. El “estilo” la DSI. Anuncio, profecía y propuesta......38
Diseño de interior: Equipo Editorial Agape
2.10. Conclusiones: DSI, una perspectiva disciplinar.......41
1ª edición: mayo de 2018
3. Justicia social y caridad social..........................................45
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723 3.1. La justicia en la Biblia:
el Don de Dios en la Creación........................................45
AGAPE LIBROS
Av. San Martín 6863 3.2. El Don de Dios en la redención....................................46
(1419) Ciudad Autónoma de Buenos Aires 3.3. La Justicia evangélica.....................................................49
agape@agape-libros.com.ar 3.4. El mandamiento del amor.............................................51
www.agape-libros.com.ar
3.5. La mediación racional:
Impreso en Argentina - Printed in Argentina
el concepto de justicia social...........................................53
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, 3.5.1. Justicia social y los “derechos de humanidad”........55
distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la
autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos 3.5.2. Justicia social e igualdad económica........................56
mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual. 3.5.3. La justicia social como virtud asociativa.................60

5
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
3.5.4. De la distribución a la participación.......................61
3.5.5. Una nueva conciencia histórica y crítica.................65
3.6. De la justicia a la solidaridad........................................67
3.7. La caridad social y política............................................70
3.8. Conclusiones ..................................................................73
4. DSI, un pensamiento histórico............................................75
4.1. Evolución de la DSI: continuidad y desarrollo..........76
4.2. La DSI como figura del pensamiento social cristiano....78
4.3. Periodificación de la DSI: los distintos paradigmas.... 82
4.3.1. La ideología católica (1891-1931)............................85
4.3.2. La Nueva Cristiandad (1931-1958)........................85
4.3.3. El diálogo (1958-1978)............................................86
4.3.4. La profecía (1978-2005)...........................................87
4.5. De Benedicto a Francisco:
hacia una “radicalización” de la profecía.....................88
4.6. La necesidad de una hermenéutica histórica.............92
4.7. ¿Hacia un nuevo paradigma?
De la profecía al diálogo crítico.....................................93
4.8. Conclusiones: DSI como proyecto histórico...............96
5. Los contenidos y el método.................................................99
5.1. Los contenidos de la DSI.............................................100
5.2. Principios permanentes de reflexión.........................101
5.3. Los principios permanentes en particular................102
5.3.1. La “caridad en la verdad” como principio cardinal....102
5.3.2. El principio personalista .......................................103
5.3.3. El bien común........................................................105
5.3.4. Principio de subsidiaridad y participación............109
5.3.5. Principio de solidaridad.........................................111
5.3.6. Solidaridad y subsidiaridad
como principios complementarios..............................112
5.3.7. Destino universal de los bienes.............................113
5.3.8. Propiedad privada..................................................114
5.3.9. Opción preferencial por los pobres........................115
5.3.10. La unidad estructural de los principios...............117
5.3.11. Excursus: Los “principios” de Evangelii gaudium....117
6 7
Gustavo Irrazábal
5.4. El proceso del discernimiento. La prudencia...........120
5.5. Estructura y método.....................................................121
5.6. Conclusiones.................................................................124
6. DSI y la política ..................................................................127
6.1. Sociedad y Estado.........................................................127
6.2. Comunidad política.....................................................129
6.3. La comunidad política,
¿realidad natural o contractual?..................................132
6.4. Iglesia y comunidad política:
autonomía y colaboración............................................134
6.5. La libertad religiosa......................................................137
6.6. La Iglesia y la democracia...........................................139
6.7. La “auténtica” democracia..........................................141
6.8. Conclusiones.................................................................142
7. DSI y economía......................................................................143
7.1. La DSI y la revolución capitalista...............................144
7.2. La crítica al capitalismo: la objeción moral ..............147
7.3. El capitalismo, invención cristiana.............................149
7.4. DSI y el sesgo intervencionista ..................................153
7.5. Juan Pablo II y el capitalismo......................................157
7.6. El Papa Francisco y la condena al “sistema”............162
7.7. Conclusiones.................................................................165
8. Tres versiones rivales de la reflexión social...............169
8.1. La DSI como tradición específica...............................170
8.2. Sus características.........................................................170
8.3. Teología de la liberación..............................................173
8.4. La Teología del Pueblo.................................................182
8.5. Conflictos y convergencias..........................................186
8.6. Conclusiones. Desafíos para el futuro.......................193
9. Conclusión general............................................................195
10. Siglas....................................................................................201
11. Bibliografía.........................................................................203
Magisterio.............................................................................203
Bibliografía general.............................................................205
 1. Introducción.
El Evangelio Social y su “olvido”

La Buena Nueva de Jesucristo no sólo tiene como destina-

taria a cada persona de cara a su destino individual, sino que
se dirige también a la sociedad e incluso a la creación entera
(Mc 16,15). El proyecto divino de salvación involucra al hom-
bre también en su dimensión comunitaria y cósmica. El Evan-
gelio está llamado a dar forma −y una forma específica− a la
vida social: la forma del amor de Cristo. Es la luz de este amor
la que debe orientar a los cristianos en su misión de cons-
truir una sociedad justa y solidaria, y de santificar el mundo
abriéndolo al horizonte de la trascendencia y preparando la
venida del Reino de los Cielos. Ese anuncio, el Evangelio So-
cial, toma hoy la forma histórica que conocemos sobre todo
como Doctrina Social de la Iglesia (en adelante, DSI).
Sugerir hoy que la DSI haya caído en cierto sentido en el ol-
vido puede parecer una exageración. Es cierto que ella ha atra-
vesado momentos críticos en los que pareció perder potencia
y credibilidad. Pero hoy la Iglesia vuelve a focalizarse en los
temas sociales con una renovada determinación. Para demos-
trar el éxito y la vitalidad de la DSI en el presente, bastaría con
citar, por ejemplo, la difusión que alcanzaron los documentos
y enseñanzas de los tres últimos pontífices, Juan Pablo II, Bene-
dicto XVI, y el actual Papa Francisco. En el caso de este último,
el magisterio social ha adquirido incluso un mayor espacio y
centralidad, desde la exhortación programática Evangelii gau-
dium hasta su encíclica ecológica Laudato si’, pasando por los
discursos dirigidos anualmente a los movimientos sociales.
Sus expresiones siguen siendo ampliamente comentadas y, en
algunos casos, acaloradamente debatidas. Su decisión de esta-
blecer para el 19 de noviembre de cada año la Jornada Mundial

9
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
de la Pobreza es uno de tantos ejemplos de su determinación
para colocar el tema social en el centro del anuncio cristiano.
¿Qué sentido tiene entonces plantear dudas, precisamente en
este momento, sobre la continuidad y el futuro de la DSI? Ésta
parece gozar complexivamente de muy buena salud. Es más,
con el presente pontífice se diría que ha entrado en un período
de franco apogeo en términos de aprobación generalizada den-
tro y fuera de la Iglesia.
Sin embargo, algunos especialistas no compartirían el op-
timismo de este diagnóstico. Al respecto, por ejemplo, obser-
va G. Crepaldi:
“La Doctrina Social de la Iglesia (…) no parece ser hoy
adecuadamente valorizada, ni se constatan iniciativas par-
ticulares para su estudio, su difusión, y su utilización. Una
simple comparación con los años Noventa del siglo pasado
ofrece con gran evidencia el estado de situación. No sólo no
parecen emerger iniciativas comparables, sino que también
la simple producción de textos sobre el tema pone de ma-
nifiesto este cambio. Ante esta situación se puede proceder
con cautela por temor a afrontar la problemática de fondo,
o se puede tomar en mano la situación y comenzar una con-
frontación con una propuesta de conjunto.”1
A pesar de las apariencias, el planteo de un “olvido” de la
DSI puede ser pertinente y útil. Por empezar, permite dar voz
a cuestionamientos atendibles que surgen desde el seno mis-
mo de la Iglesia católica, y que no sería sensato soslayar. Una
anécdota personal puede ser útil para ilustrar este punto. Hace
algunos años participé en una cena con algunos profesionales
católicos, personas competentes en sus respectivas disciplinas,
bien formadas en la fe y con una profunda preocupación por
los temas sociales. En el curso de nuestra conversación −que
giraba en torno a la preocupación por la situación económica
y social en la Argentina− surgió el tema de la DSI. Al escuchar
esta expresión, los comensales se cruzaron miradas significati-
1 
G. Crepaldi, La Chiesa Italiana e il futuro de la Pastorale Sociale, 7-8.
10
Gustavo Irrazábal
vas que no pude dejar de percibir. Uno de ellos confesó su per-
plejidad ante el hecho de que en 1991, en la encíclica Centesimus
Annus, Juan Pablo II había expresado su apoyo al capitalismo
entendido como “economía libre” o “economía de empresa”,
criticando fuertemente al “Estado asistencial”, y tan sólo veinte
años más tarde otro Papa, Francisco, con su condena al “siste-
ma” parece rechazar al capitalismo como tal, considerándolo
corrupto “en su misma raíz” y haciéndolo responsable de to-
dos los males que aquejan el mundo actual, desde la pobreza
y la desigualdad, hasta la crisis ecológica, las guerras y las mi-
graciones masivas. Si esto es así, la pregunta se impone: ¿Qué
pensará el próximo Papa? ¿Y cómo tomar en serio un mensaje
que depende tanto de las ideas del pontífice de turno, y que
está por lo tanto sujeto a tan bruscas oscilaciones?
Este comentario obró como un disparador, y varios de los
presentes se animaron a dirigir a la DSI otras serias e incisivas
críticas: los documentos −observaban− están repletos de gene-
ralizaciones y ambigüedades que abren la puerta a interpreta-
ciones dispares e incluso contrapuestas, lo cual explicaría por
qué tanto liberales como socialistas, conservadores como pro-
gresistas, autoritarios como democráticos, han podido invocar
plausiblemente conceptos y afirmaciones básicos de la DSI en
su favor. Además −proseguían− con frecuencia las enseñanzas
se contradicen entre sí; muchas afirmaciones carecen de base
empírica y no surgen de una seria confrontación con las cien-
cias humanas, etc. El resultado final sería un discurso vago,
poco atento a la realidad y a sus leyes propias, y que en última
instancia sería irrelevante o, peor aún, contraproducente, por
caer en un voluntarismo que con las mejores intenciones esti-
mula políticas económicas y sociales ruinosas.
En última instancia, la DSI habría surgido de un equívoco
respecto de la verdadera misión de la Iglesia, que es de orden
religioso, y no social, económico o político. Arrogarse alguna
competencia especial en este campo, y pretender invocarla
con autoridad magisterial, sería a todas luces un exceso, una
especie de secularización del mensaje cristiano, y la imposta-
ción de una identidad ficticia a los efectos de sobrevivir a la
pérdida de centralidad en la sociedad moderna.
11
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Si se hubiera tratado simplemente de rebatir objeciones o
defender la DSI, yo podría haber ensayado algún argumento
elegante sosteniendo, por ejemplo, que Juan Pablo y Francis-
co en el fondo no se contradicen porque sus enseñanzas se si-
túan en “coyunturas históricas distintas”, o porque se trata de
“perspectivas diversas y complementarias”, etc. Pero aunque
este recurso fuera formalmente correcto, no habría tocado el
fondo de la cuestión. Porque si bien es cierto que existe una
diferencia de momento histórico y de perspectiva de análisis,
e incluso de sensibilidades, de estilo, de formación teológica,
de cultura y de experiencia personal, es también innegable
que entre las enseñanzas de ambos pontífices existe una real
discontinuidad, con aspectos de verdadera e insuperable con-
tradicción. Si tenemos en cuenta la existencia de muchos otros
casos análogos en los documentos sociales, ¿puede afirmarse
a pesar de todo que existe una enseñanza social de la Iglesia?
Del mismo modo, algunas de las otras críticas de fondo a
las que hice referencia constituyen sin duda problemas rea-
les, no meros malentendidos sino verdaderos desafíos para
la DSI en su situación actual, que no pueden ser tratados con
ligereza ni ser respondidos “a boca de jarro”. No se puede
negar que los textos magisteriales suelen moverse en un alto
nivel de generalidad e incluso de abstracción, demasiado ale-
jado de la complejidad y concreción de los problemas reales.
Y cuando “descienden” al campo de las cuestiones particu-
lares y su solución, despiertan con frecuencia la sospecha de
incurrir en simplificaciones, de dar curso subrepticio a pre-
juicios ideológicos, o de operar selectivamente con los datos
empíricos al servicio de tesis preconcebidas. La perspectiva
ética, y hoy más explícitamente ético-teológica, de la DSI fá-
cilmente puede deslizarse (y lo hace con cierta frecuencia)
hacia un moralismo que desconoce hasta qué punto ciertas
buenas intenciones pueden obstaculizar la correcta compren-
sión de los problemas y generar consecuencias profundamen-
te negativas. Y esta dificultad se agrava por el hecho de que
la Iglesia compromete su autoridad impartiendo enseñanzas
que pueden estar afectadas por uno o varios de los problemas
mencionados, o significan tomar partido en temas que por su
naturaleza son contingentes, complejos y debatibles.
12
Gustavo Irrazábal
Es cierto que estamos en un momento en que objeciones
como las que recuerdo aquí son minoritarias. Quizás la ma-
yoría de los creyentes con fuerte compromiso social las con-
siderarían como excesivamente teóricas. Hoy parece haber
tomado la posta de la reflexión social lo que se denomina la
“Pastoral Social”. Los equipos y comisiones de pastoral social
de las distintas diócesis y conferencias episcopales, a través
de congresos, encuentros, cursos, jornadas, publicaciones, de-
claraciones, etc., difunden sus posiciones sobre diferentes te-
mas concretos, y buscan orientar de cerca el juicio y la praxis
social de los creyentes.
La DSI tiene también una dimensión pastoral, en cuanto
procura pasar de la reflexión sobre los grandes principios al
discernimiento sobre los desafíos concretos de la justicia so-
cial. La pastoral social, en sus diferentes ámbitos, cumple esta
función de nexo entre la teoría y la praxis. Pero es preciso
reconocer que hoy existe en la pastoral social una tendencia a
monopolizar, por así decirlo, la reflexión social. No es que la
referencia a la DSI esté del todo ausente, pero con frecuencia
es genérica y parcial. No da la impresión de que se le permita
a la DSI cumplir su función de instancia crítica del pensamien-
to y de la acción social. Fácilmente su invocación, así como la
de sus conceptos fundamentales, puede convertirse en un re-
curso formal que disimula prejuicios ideológicos, afiliaciones
políticas y puntos de vista personales o sectarios. Basta con
una mirada cursiva a los programas de muchos congresos de
DSI para constatar que la reflexión sobre sus fundamentos,
sus principios, su método, están mayormente ausentes.
Es por eso que la expansión (incluso excesiva) del discurso
social católico en el presente no debe ser tomada necesaria-
mente como un signo de salud de la DSI. Incluso podría signi-
ficar lo contrario: una indicación de que la reflexión social ha
sido despojada de aquella instancia superior, racional, orde-
nadora y crítica, y que por lo tanto queda expuesta a caer pre-
sa de lo que hoy solemos llamar la “militancia”. El militante
no tiene paciencia con lo que considera simples “sutilezas” de
los intelectuales que sólo buscan enturbiar lo que de por sí es
claro y simple; entiende que los campos del bien y del mal, la
13
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

justicia y la injusticia, están suficientemente definidos y sólo damente comprendida, valorada, cultivada y desarrollada,
resta tomar posición; considera que ha quedado atrás el tiem- corre el riesgo cierto de agotarse y caer en el olvido. Quien
po de interpretar, y que ahora es el tiempo de obrar; no busca todavía esté convencido de su importancia no puede eximir-
convencer con argumentación racional sino “movilizar”. se de la responsabilidad de preguntarse por las condiciones
necesarias para que la DSI pueda seguir guiando con consis-
La DSI se debate, pues, entre el escepticismo de unos y el
tencia y eficacia la praxis social de los creyentes. Su auténtica
temperamento militante de otros. De los primeros, algunos
naturaleza y función deben ser redescubiertas; las objecio-
la ignoran en silencio mientras otros la critican abiertamente
nes que se le dirigen deben ser evaluadas y eventualmente
no sólo en aspectos puntuales sino en su totalidad como pro-
superadas; su forma debe adaptarse a las exigencias de los
yecto, o cuestionan la competencia y la autoridad de la Iglesia
tiempos; su rigor racional y su inspiración creyente deben ser
para elaborarla. Los segundos, propensos al activismo, con
preservados y profundizados; su capacidad de mediar entre
frecuencia la desconocen o tienen de ella sólo un conocimien-
los principios y la realidad debe ser ejercitada y desarrollada
to parcial y sesgado, de modo que cuando recurren a ella lo
ulteriormente. Este libro pretende ser una modesta contribu-
hacen de modo selectivo y mayormente ad probationem, es de-
ción a dicho esfuerzo.
cir como mera confirmación de ideas adquiridas y decisiones
tomadas de antemano.
A su vez, estos problemas se sitúan en un contexto cultural
de una radical secularización de las sociedades occidentales
que lleva a negar la naturaleza humana y –para decirlo con G.
Crepaldi− “declara la guerra al cristianismo”, no de un modo
directo, negando la libertad religiosa, sino indirectamente,
impidiéndole defender en público los presupuestos naturales
de su fe. Existe el peligro de que frente a leyes post-natura-
les sobre la vida, la familia, la procreación o la muerte, a la
Iglesia ya no le sea permitido hacer oír su voz. Y esto ya está
sucediendo incluso con el aval de hombres de Iglesia y perso-
nalidades del ámbito católico.2
Por eso –conviene insistir− plantearse la hipótesis de un
olvido de la DSI es pertinente y necesario. Quizás lo sea más
que nunca. Como veremos a lo largo de esta reflexión, la DSI
es un proyecto histórico, y como tal está sometida a las con-
tingencias de la historia. A lo largo de su trayectoria ha pro-
ducido muchos e importantes frutos, hasta convertirse en un
verdadero tesoro de experiencia histórica, reflexión y sabidu-
ría para la Iglesia y para el mundo. Pero al no ser adecua-

2 
Cf. G. Crepaldi, La Chiesa Italiana e il futuro de la Pastorale Sociale, 9.

14 15
 2. ¿Qué es la DSI?
Enseñanza, disciplina y práctica

Podemos comenzar definiendo de un modo provisorio

la DSI como la enseñanza oficial de la Iglesia en materia
social, sobre todo la que se desarrolla a partir de 1891, con
la publicación de la encíclica de León XIII, Rerum nova-
rum. Esta primera definición parece no ofrecer dificulta-
des, pero rápidamente veremos que la misma se vincula a
otras acepciones que nos pueden resultar menos familia-
res. Además, entre unas y otras puede darse cierto grado
de tensión inevitable.
A su vez, declinando la expresión DSI en sus diferentes
significados, iremos pasando de una definición de carácter
más formal a una que ponga de relieve la naturaleza de
este tipo de reflexión, su finalidad y sus límites. De este
modo, podremos precisar cuál será la perspectiva adecua-
da para nuestra reflexión. Pero antes de introducirnos en
este tema, es necesario abordar un interrogante de cuya
respuesta depende todo lo demás: ¿Para qué una DSI? ¿No
es un olvido del carácter sobrenatural de la misión de la
Iglesia? ¿No constituye una intromisión indebida en cues-
tiones de orden temporal ajenas al Evangelio?

2.1. ¿Es necesaria una doctrina social cristiana?

Volviendo a la pequeña anécdota relatada en la intro-
ducción, es importante notar que las diferentes críticas a la
DSI no parecen inspiradas tanto en la idea de que la misma
necesita correcciones, sino más bien en la duda acerca de
su legitimidad, de que la Iglesia esté ejercitando a través de

17
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
ella una competencia propia. Después de todo, ¿no se trata
de anunciar a Jesucristo, cuyo Reino “no es de este mundo”
(Juan 18,36)?
La respuesta a este interrogante depende en primer lugar
de la visión que tengamos del hombre. Si pensamos que es
posible abstraer al ser humano individual de su contexto so-
cial y comprenderlo adecuadamente antes de considerar sus
relaciones con los demás y con la comunidad en que vive,
entonces podríamos focalizarnos en su dimensión exclusiva-
mente personal y “espiritual” (entendida como la relación de
cada individuo con Dios). Podríamos incluso atender a las
relaciones inter-personales como una realidad sobreviniente,
resultado de las decisiones libres de un individuo ya esen-
cialmente constituido. En ambos casos, la dimensión social
–como distinta de la personal e inter-personal− no tendría un
carácter específico, ni agregaría nada decisivo.
Pero hoy existe un consenso ampliamente extendido de
que ése no es el caso. La persona humana tiene una natura-
leza relacional, vive inserta en estructuras sociales que no
sólo constituyen un marco extrínseco para su actuación, sino
que generan condiciones a la luz de las cuales las personas
se comprenden a sí mismas, deciden acerca de sus vidas y la
naturaleza de sus vínculos con los demás y con el todo social.
El medio social amplía o reduce sus posibilidades, promueve
o dificulta su apertura hacia los valores humanos y hacia su
destino trascendente.
La Iglesia no puede ser indiferente frente a la dimensión
humana y humanizadora de la vida social y aquello que
puede amenazarla. Por esta razón, su misión no se limita al
hombre individual que vive en sociedad (como si esto último
fuera algo “accidental”), sino que consiste en fecundar y fer-
mentar la sociedad misma con el Evangelio (CDS 62). Sólo de esa
manera la Iglesia permanece fiel a Dios y al ser humano real.
Pero, además de revelar con frecuencia una mentalidad
individualista, el rechazo de la DSI como proyecto puede es-
tar ligado también a una comprensión insuficiente de lo “so-
brenatural”. En efecto, con frecuencia la “dimensión sobre-
18
Gustavo Irrazábal
natural” de la realidad es entendida como una expresión li-
mitativa, como un nivel del ser que comienza donde termina
lo natural. Así, por ejemplo, un milagro sería “sobrenatural”
porque excede las leyes físicas, mientras que la vida social
sería algo exclusivamente “natural”, porque se desarrolla de
acuerdo con sus regularidades propias. Sin embargo, para
la fe cristiana lo sobrenatural no es algo que viene a agre-
garse o yuxtaponerse a lo natural sino que asume lo natural
y lo promueve a un nuevo nivel, de manera que sin perder
lo que es propio de su esencia adquiere el nuevo carácter: el
de mediación para la comunión con Dios. En esto reside el
concepto integral de la salvación, que no consiste en superar
y dejar atrás lo natural sino en transformarlo y elevarlo, ya
que no hay nada en el orden de la creación y de lo humano
que no esté destinado a ser incluido en el orden sobrenatural
(CDS 64).
De las dos consideraciones precedentes se puede concluir
que, con su doctrina social, la Iglesia no se aparta de su mi-
sión sobrenatural, sino que es estrictamente fiel a ella.
“La sociedad y con ella la política, la economía, el tra-
bajo, el derecho, la cultura no constituyen un ámbito me-
ramente secular y mundano, y por ello marginal y extraño
al mensaje y la economía de salvación. La sociedad, en
efecto con todo lo que en ella se realiza, atañe al hombre”
que es «el camino primero y fundamental de la Iglesia»”
(ibid; cf. RH 14).
Pero, al mismo tiempo, es importante introducir una acla-
ración. Si bien toda la vida social concierne a la Iglesia, ésta no
se hace cargo de la vida en sociedad bajo todos sus aspectos,
sino sólo en el ámbito de su competencia propia, que es el
anuncio del Evangelio. Por ello, como indicaremos con mu-
cha insistencia, no entra en cuestiones técnicas y no institu-
ye ni propone sistemas o modelos de organización social (cf.
ibid.; CA 43; CV 9). Su fundamento y objeto, es decir, la pers-
pectiva específica a partir de la cual aborda todos los temas
sociales no es otra que la dignidad de la persona humana y sus
derechos inalienables (cf. Or 4.3).
19
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
2.2. DSI como enseñanza
Acabamos de decir que la DSI es lo que la Iglesia enseña
en materia social.3 Habitualmente, se identifica la enseñanza
de la Iglesia sólo con la de los papas, excluyendo a los obis-
pos. Sin embargo, éstos también ejercen un magisterio pro-
pio, sea individualmente o de modo colectivo, como sucede
con las conferencias episcopales cuya función en la DSI, como
veremos, es insustituible (Or 52). Nosotros, al hablar del ma-
gisterio de la Iglesia” nos referiremos principalmente al ma-
gisterio pontificio, pero sin excluir el magisterio local.
Pero ¿qué es lo que debemos considerar propiamente
“magisterio de la Iglesia”? Para responder a esta pregunta,
debemos recurrir primero a tres proposiciones negativas: 1)
No es lo que los pastores “opinan” o “dicen”; 2) No es nece-
sariamente lo que los textos magisteriales afirman; 3) No es lo
que los autores sostienen al interpretar dichos textos. A partir
de ellas, quisiéramos mostrar la importancia de concebir la
DSI como una disciplina teológica.
2.2.1. Enseñar y “opinar”
En lo que respecta a la primera proposición, es bastante
común considerar que lo que los papas enseñan se extiende a
todo lo que de hecho dicen. Sin embargo, y hoy más que nun-
ca, es preciso señalar la diferencia entre lo uno y lo otro. En
efecto, hoy los papas “dicen” muchas cosas sin tener la inten-
ción de “enseñarlas” formalmente, sino sólo a los efectos de
dar a conocer su modo de ver ciertas cuestiones a título per-
sonal. Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco han aceptado
largos reportajes que fueron publicados en forma de libros. El
actual Pontífice, incluso, ha permitido reportajes no grabados
que luego fueron reconstruidos por el entrevistador y apro-
3 
Con frecuencia se considera que el término “doctrina social” con-
nota la dimensión teórica, mientras que “enseñanza social” se refiere
al aspecto práctico e histórico. Sin embargo, aquí los consideraremos
sinónimos (cf. Or 1).
20
Gustavo Irrazábal
bados. Benedicto, por su parte, aun durante su pontificado
escribió como teólogo los tres tomos de su obra Jesús de Naza-
reth, diferenciando expresamente sus opiniones allí vertidas
de su magisterio como papa. Parece una tendencia creciente
entre los papas dar a conocer su punto de vista personal, por
considerarlo enriquecedor (aunque no estrictamente norma-
tivo) para los creyentes.
No debe resultar sorprendente, por lo tanto, que en ma-
teria social el Papa Francisco haya reivindicado de modo ex-
plícito el derecho de los pastores a opinar −facultad que de
hecho sus antecesores inmediatos habían ejercitado− es decir
el derecho a expresar el propio pensamiento sin la pretensión
de imponerse a los creyentes por vía de autoridad. Dice, en
efecto, Francisco en EG 182:
“Los Pastores, acogiendo los aportes de las distintas
ciencias, tienen derecho a emitir opiniones sobre todo
aquello que afecte a la vida de las personas, ya que la tarea
evangelizadora implica y exige una promoción integral de
cada ser humano.”
Esta evolución implica que habrá que poner cada vez más
cuidado en distinguir, dentro de lo que el Papa “dice”, entre
lo que es simple opinión y lo que es formalmente enseñanza.
Una afirmación incidental, como la respuesta a un periodista
durante un reportaje, debería considerarse en principio como
una opinión. Pero en otros contextos, la cuestión podría ser
mucho menos clara, por ej., una expresión contenida en un
discurso o una homilía. En todo caso, habrá que reconocer
que no todo lo que un Papa dice en materia social es, por ese
mismo hecho, DSI.
2.2.2. Lo que la Iglesia enseña
y lo que los documentos “dicen”
Esto nos lleva a la segunda proposición. Si lo que un papa
expresa, por ej., en un reportaje debe considerarse en princi-
pio una “opinión”, parecería seguro decir que lo que afirma
en sus documentos es magisterio, es decir, enseñanza. Según
esto, podríamos decir que la DSI consiste en el conjunto de las
21
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
enseñanzas de los pontífices sobre los temas sociales conteni-
das en sus documentos (y también el magisterio de los obis-
pos en sus iglesias locales). El manual de DSI del CELAM, por
ej., dice lo siguiente:
“(DSI) fundamentalmente expresa los valores y orienta-
ciones que el Magisterio Pontificio y también los Episcopados
Regionales y locales han entregado a los católicos para ayu-
darles a discernir, desde su fe, las acciones a asumir frente
a los diversos problemas sociales, económicos y políticos.”4
Vincular la DSI al magisterio pontificio o episcopal (distin-
to de la “opinión de los Pastores”) es una precisión importan-
te, no sólo porque delimita con más claridad la fuente de la
cual se nutre, sino porque hace posible para ella presentarse
como un cuerpo de doctrina. La DSI, sin perder la flexibilidad
y ductilidad frente a la contingencia y dinamismo propios
de este campo del conocimiento, aspira a ser una verdadera
“doctrina”: un cuerpo unitario, sistemático y coherente de en-
señanzas sociales, fundado en verdades permanentes.
Esto no sería posible si la DSI se identificara con las ideas
personales de cada pastor. En efecto, la experiencia muestra
que los pastores tienen visiones diversas sobre las cuestiones
sociales. Sin un criterio para distinguir entre lo que piensan
y lo que enseñan, la DSI correría el riesgo de reducirse a una
colección de afirmaciones contingentes sobre cuestiones de
actualidad, sujeta a permanentes cambios según la persona-
lidad y las convicciones del pastor que asume la conducción
de la comunidad. La DSI debe tener una continuidad que la
ponga a salvo de tales vaivenes.
Ahora bien, así como los papas pueden tener diferentes
opiniones personales, también pueden enseñar formalmente
cosas distintas e incluso contradictorias entre sí. Sería impo-
sible que papas que piensan distinto no escriban documentos
distintos. Hemos aludido en la introducción al evidente con-
traste entre la enseñanza de Juan Pablo II y la de Francisco
4 
CELAM, Manual de Doctrina Social de la Iglesia, 9.
22
Gustavo Irrazábal
sobre ciertos temas, que no se reducen a divergencias pun-
tuales sino que suponen modos diferentes de interpretar los
fundamentos mismos de la DSI. Y hay que reconocer que ca-
sos como éstos no son del todo excepcionales. Podemos recor-
dar, por ej., que en QA, Pío XI postuló un nuevo orden social
de carácter corporativo, y que dicha propuesta fue pasada a
silencio por su inmediato sucesor, Pío XII, que la consideró
inaplicable. Más notable aún es el giro en materia de derechos
humanos y, en especial, de libertad religiosa, rechazados por
los pontífices hasta mediados del s. XX, y convertidos des-
pués en postulados centrales de la DSI. Estos y muchos otros
ejemplos muestran con claridad que definir la DSI como una
colección de documentos y sus respectivas enseñanzas es insuficien-
te, porque si no se superan de algún modo discontinuidades
como las señaladas, se arriesga la pérdida de la unidad inter-
na de la DSI, que en última instancia quedaría reducida a la
enseñanza del papa “de turno”.
Para evitar el peligro de fragmentación del magisterio
social, y para saber cuáles son los “valores y orientaciones”
que surgen de los documentos considerados en su conjunto
es necesaria una adecuada interpretación. La misma es indis-
pensable para saber qué debe considerarse magisterio y qué no
(aunque conste en un documento pontificio, inclusive una en-
cíclica). Ahora bien, ¿quién es el encargado de llevarla a cabo
y asumir semejante responsabilidad?
2.2.3. Lo que la Iglesia enseña
y lo que los autores sostienen
Aquí debemos introducir la tercera proposición mencio-
nada. La determinación del contenido del magisterio no pue-
de estar sin más en manos de los especialistas. Si fuera así, el
contenido de la DSI dependería constitutivamente del trabajo
de sistematización de los diferentes autores, influidos por sus
visiones, sensibilidades y prejuicios personales, y podrían
surgir así versiones muy distintas e incluso incompatibles so-
bre el contenido de la DSI, que nos devolverían al problema
inicial. Por eso, los documentos que definen la DSI son muy
23
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
claros en distinguirla del trabajo de los autores que la estu-
dian. Dice Or 3.1:
“De todas formas será bueno tener presente que lo que
aquí se pretende es precisar dichos elementos constitutivos
[de la DSI] tal como se deducen directamente de los pro-
nunciamientos del Magisterio, y no como se encuentran
formulados por algunos estudiosos. En efecto, es necesa-
rio distinguir siempre la doctrina social oficial de la Iglesia
y las diversas posiciones de las escuelas que han explicado,
desarrollado y ordenado sistemáticamente el pensamiento
social contenido en los documentos pontificios.”
Ahora bien, si la DSI necesita de un proceso interpretativo,
y el mismo no puede ser identificado sin más con la enseñan-
za (y menos aún la “opinión”) de cada papa, y tampoco pue-
de ser delegado sin más a los diferentes autores y escuelas,
habrá que concluir que la DSI debe ser capaz de interpretarse a sí
misma. Para eso deberá ser algo más que una colección de do-
cumentos, o incluso de “valores y orientaciones” que surgen
de los mismos. Debe constituir una auténtica disciplina.
2.3. DSI como disciplina. Un discurso con reglas
Los documentos de la Iglesia reconocen a la DSI el carácter
de disciplina. Según Or 4:
“Aunque esta doctrina social haya ido formándose du-
rante el siglo XIX como complemento del tratado moral so-
bre la virtud de la justicia, bien pronto conquistó una no-
table autonomía debida al continuo desarrollo orgánico y
sistemático de la reflexión moral de la Iglesia sobre nuevos y
complejos problemas sociales. Y así se puede afirmar que la
doctrina social posee una identidad propia, con perfil teoló-
gico bien definido.” (subrayado nuestro; cf. CDS 72-73)
Desde el punto de vista epistemológico, la DSI se ha ido
constituyendo a lo largo de su historia en una disciplina au-
tónoma, es decir, que tiene sus propio objeto, sus fuentes,
su finalidad, su método, etc., elementos que le brindan una
24
Gustavo Irrazábal
identidad propia. Nótese que aquí se pone de manifiesto otro
aspecto del concepto de DSI. Ya no se trata sólo de los conte-
nidos, de la doctrina o enseñanza, sino del modo con que los
mismos se elaboran, se sistematizan y se desarrollan. La DSI
como actividad de conocimiento está sometida a estándares
científicos que le son propios.5
El rasgo más decisivo de su identidad peculiar, como indi-
ca el texto anteriormente citado, es su naturaleza es teológica,
lo cual significa que su reflexión abreva simultáneamente de
la fe y de la razón. La DSI surge del encuentro del Evangelio
con la realidad social. Ello exige que, por un lado, esta dis-
ciplina se nutra de la Sagrada Escritura, de la Tradición de
la Iglesia y de su Magisterio, buscando preservar siempre la
inspiración evangélica de su reflexión. Pero esto no debe ir de
ninguna manera en desmedro de su carácter de disciplina ra-
cional, que capaz de entrar en diálogo con la filosofía y con las
ciencias humanas. Fe y razón, como enseña el Papa Benedic-
to, deben entrar en un “diálogo fecundo” y una “provechosa
colaboración”, purificarse y enriquecerse mutuamente:
“La razón necesita siempre ser purificada por la fe (…).
A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purifica-
da por la razón para mostrar su auténtico rostro humano.
La ruptura de este diálogo comporta un coste muy gravoso
para el desarrollo de la humanidad. El diálogo fecundo entre
fe y razón hace más eficaz el ejercicio de la caridad en el
ámbito social y es el marco más apropiado para promover la
colaboración fraterna entre creyentes y no creyentes, en la
perspectiva compartida de trabajar por la justicia y la paz de
la humanidad.” (CiV 56-57; cf. CDS 75).
A su vez, dentro del ámbito de la teología, corresponde a
la teología moral porque es un saber práctico que aborda los
5 
Para un panorama de las distintas interpretaciones del carácter dis-
ciplinar de la DSI, y la relación entre magisterio social y moral social,
cf. A. Bellocq, “Qué es y qué no es la Doctrina Social de la Iglesia:
una propuesta”, 337-344.
25
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
temas sociales desde el punto de vista ético, a la luz del Evan-
gelio, buscando guiar la praxis de los cristianos. Al respecto,
señala Juan Pablo II en SRS 41:
“Se observará así inmediatamente, que las cuestiones
que afrontamos son ante todo morales; y que ni el análisis
del problema del desarrollo como tal, ni los medios para su-
perar las presentes dificultades pueden prescindir de esta
dimensión esencial (…) Su objetivo principal es interpretar
esas realidades, examinando su conformidad o diferencia
con lo que el Evangelio enseña acerca del hombre y su voca-
ción terrena y, a la vez, trascendente, para orientar en con-
secuencia la conducta cristiana. Por tanto, no pertenece al
ámbito de la ideología, sino al de la teología y especialmen-
te de la teología moral.”
Al mismo tiempo, la DSI es teología pastoral en dos sentidos:
- Ante todo, la DSI reviste una naturaleza pastoral, ya
que su fin es el anuncio del Evangelio en el campo
social, orientando el testimonio de los cristianos de
modo que el mismo pueda involucrar a todos los
hombres de buena voluntad en la construcción de un
mundo conforme al proyecto de Dios.6
- A su vez, en un sentido más específico, la DSI posee
una dimensión teológico-pastoral, en la medida en que
no se conforma con formular contenidos teóricos y
orientaciones prácticas de carácter general, sino que as-
pira a guiar el discernimiento prudencial o “situado”
de los creyentes ante las cuestiones sociales concretas:
“La doctrina social dicta los criterios fundamentales de
la acción pastoral en campo social: anunciar el Evangelio;
confrontar el mensaje evangélico con las realidades socia-
les; proyectar acciones cuya finalidad sea la renovación de
tales realidades, conformándolas a las exigencias de la mo-
ral cristiana.” (CDS 526)
6 
Cf. G. Crepaldi, La Chiesa italiana e il futuro de la pastorale sociale, 11.
26
Gustavo Irrazábal
El objeto propio de la DSI, en sentido material, es toda la
vida del hombre en sociedad. Lo que llamamos la “cuestión
social” se ha ido expandiendo constantemente: desde las
condiciones de trabajo de los obreros industriales a la vida
social y económica en su conjunto, las relaciones internacio-
nales, los derechos humanos, la paz, la moral conyugal y la
familia, la vida, la ecología, etc. Pero todos estos temas son
abordados por la DSI formalmente en la perspectiva ética, es
decir, en la medida en que estén implicados directamente
aspectos esenciales de la dignidad de la persona humana y
sus derechos. Fuera del campo así delimitado, la DSI reco-
noce su incompetencia.
Constitutivos de su autonomía son además sus principios,
sus diferentes tipos de contenido, su método, su modo de
vincularse con la filosofía y las ciencias humanas, etc. Todo
esto será objeto de un análisis más detenido. Pero desde ya es
preciso acordar la debida atención al hecho de que la DSI en
cuanto disciplina se fija a sí misma los criterios y estándares a los
que debe ceñir su ejercicio el mismo magisterio. Y podemos inclu-
so ir más lejos diciendo que es la DSI como disciplina aquella
que discierne cuál es el auténtico contenido del magisterio −lo
cual nunca es una cuestión meramente literal (lo que está es-
crito) sino que supone un cuidadoso ejercicio hermenéutico−.
2.4. DSI como discernimiento comunitario y eclesial
Cuando sentimos hablar de la DSI, los católicos solemos
imaginar espontáneamente al papa sentado en su escritorio
escribiendo una encíclica social a “mano alzada”, o a lo sumo,
asesorado por algunos pocos teólogos de su confianza. Sin
duda, muchos se sorprenderían al saber que el sujeto de la
DSI, el encargado de elaborarla, no es el papa en soledad,
abrevando en sus propias ideas, ni siquiera el papa con sus
asesores. Or 4.3 expresa una idea muy distinta:
“El sujeto es toda la comunidad cristiana, en unión y
bajo la guía de sus legítimos pastores, en la que también
los laicos, con su experiencia cristiana, son activos cola-
boradores.”
27
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Si el sujeto es “toda la comunidad cristiana”, los Pastores
(el Papa incluido) no pueden ejercitar un magisterio separado de
la comunidad que deben guiar, sino que deben desempeñar su
ministerio docente en un diálogo sincero y abierto con aqué-
lla. Su voz debe reflejar –y eventualmente corregir en algún
punto o completar− la visión que surge del conjunto de la co-
munidad creyente.
Para ello es necesario que este diálogo incluya no sólo a
ciertos sectores particulares, generalmente los más afines al
modo de pensar del pastor. Es preciso escuchar todas las vo-
ces sin exclusiones, dejarse desafiar por quienes piensan dis-
tinto, ir recogiendo los consensos que surgen del intercambio
plural, evitando cerrar los debates prematuramente a través
de un acto vertical de autoridad. La enseñanza del pastor sólo
es legítima cuando se encuentra de algún modo en sintonía
con el sentir y el pensar del Pueblo a él encomendado, de ma-
nera que éste pueda reconocerse en la enseñanza de su pas-
tor. La DSI es una labor esencialmente comunitaria, si bien
el pastor tiene la función de orientarla y de expresar formal-
mente el resultado del esfuerzo colectivo.
Por otro lado, este esfuerzo de discernimiento debe verifi-
carse no sólo en el nivel de magisterio universal sino también
en las Iglesias locales, que deben aplicar los contenidos de
aquél a las particularidades de su propia situación. En OA 4,
Pablo VI reconoce a la DSI esta nueva función:
“Frente a situaciones tan diversas, nos es difícil pronun-
ciar una palabra única (...) Incumbe a las comunidades cris-
tianas analizar con objetividad la situación propia de su país,
esclarecerla a la luz de la palabra inalterable del Evangelio,
deducir principios de reflexión, normas de juicio y directri-
ces de acción según las enseñanzas sociales de la Iglesia.”
De esta manera, la DSI, en cuanto disciplina, sin dejar de
lado su dimensión doctrinal, acentúa cada vez más su función
de guía del discernimiento de las comunidades cristianas. Se
podría decir incluso que la DSI además de ser un cuerpo de doctrina
y una disciplina científica, es también el nombre de una actividad: el
discernimiento eclesial realizado a la luz de aquéllos.
28
Gustavo Irrazábal
La DSI adecuadamente considerada debe desarrollarse
en distintos niveles de progresiva concreción, comenzan-
do por el más universal a cargo del magisterio pontificio,
siguiendo por el magisterio episcopal y concluyendo en el
de las comunidades cristianas que conforman las distintas
Iglesias locales. Este proceso garantiza que los contenidos
teóricos y las orientaciones generales tengan incidencia en
la práctica, haciendo relevante la DSI para el compromiso
social de los creyentes.
2.5. Una tensión interna: magisterio y disciplina
Dijimos al principio que entre las diferentes acepciones de
la DSI podía haber un cierto grado de tensión. Un claro ejem-
plo es la tensión inevitable entre la función del pastor y la
comunidad en el discernimiento social. Pero aquí nos interesa
más considerar la tensión entre la definición de la DSI como
la enseñanza de los pastores y como una disciplina científica.
En efecto, el magisterio social de los pastores puede cumplir
con los estándares de la disciplina o alejarse de ellos en dife-
rentes grados. Un documento podría ser elaborado sin seguir
un adecuado proceso de consulta: por ej., la convocatoria a
los laicos puede ser restringida o poco plural, de modo que el
resultado final refleje más la opinión preconcebida del pastor
que el fruto de una reflexión comunitaria; la fundamentación
bíblica, teológica, filosófica o científica podría ser insuficiente
o sesgada; su contenido podría ser inconsistente con algunos
de los principios de la DSI; podría abordar temas que están
fuera de su objeto propio, etc.
En ese sentido hay que reconocer que no todos los docu-
mentos cumplen satisfactoriamente con los requisitos de la disci-
plina. Y esto nos lleva a una conclusión a primera vista sor-
prendente: desde que la DSI se define a sí misma como una
disciplina, será necesario evaluar con cuidado a la luz de sus
criterios en qué medida cada documento social puede consi-
derarse como parte integrante de la DSI. Surge así la necesi-
dad de un juicio diferenciado sobre la “calidad” de los docu-
mentos, o partes de los mismos, lo cual es importante para
29
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
garantizar la coherencia y unidad interna del conjunto, del
cuerpo de doctrina. De este modo, es la DSI la encargada de
determinar cuál es su propio contenido. Y teniendo presente
que los criterios de la DSI brotan del magisterio, podríamos
decir que el magisterio delimita lo que es o no magisterio, lo
que sigue siendo magisterio y lo que ya no lo es.
Esto no significa, por supuesto, que a un documento
social pueda negársele totalmente el carácter de magiste-
rio, y pueda excluírselo sin más de la DSI. Pero habrá que
preguntarse qué es lo que la Iglesia enseña a través de ese
documento, o dicho en otras palabras, hasta qué punto las
afirmaciones de un documento pueden considerarse como
enseñanza de la Iglesia. Y para ello, la DSI como disciplina,
aporta un marco racional y objetivo de principios, criterios y
reglas hermenéuticas, en el interior del cual es posible eva-
luar la contribución de cada documento al cuerpo de doctri-
na que es la DSI como contenido.
Habrá que determinar, entre otras cosas, en qué medida
un nuevo documento es consistente con los precedentes, si
guarda una continuidad de fondo con ellos, si constituye
una evolución orgánica del patrimonio adquirido, si las
discontinuidades que eventualmente presente deben consi-
derarse un cambio de énfasis, un redireccionamiento de la
doctrina, o si comporta algún nivel de ruptura con el pasa-
do, etc. En el caso de textos magisteriales que están en con-
flicto entre sí, a fin de saber qué es lo que la Iglesia enseña
será necesario buscar una interpretación que pueda armo-
nizarlos, y si esto no es posible, habrá que determinar cuál
de ellos debe prevalecer, por ej., por su mayor consistencia
con los principios.
Nuevamente se pone de manifiesto la importancia de la
DSI como disciplina, sin la cual sería imposible custodiar
la unidad interna de la enseñanza social de la Iglesia. La
tensión entre el magisterio y la disciplina, por lo tanto, es
ineludible. No se trata de enfrentar ambos conceptos, sino
de reconocer su implicación recíproca: la disciplina surge del
magisterio, pero para establecer cuál es el magisterio no es posible
prescindir de la disciplina.
30
Gustavo Irrazábal
2.6. La DSI y razón. La autonomía de lo temporal
Dijimos que la DSI, siendo una disciplina teológica, es al
mismo tiempo plenamente racional. Como dice DCE 28: “La
doctrina social de la Iglesia argumenta desde la razón y el
derecho natural, es decir, a partir de lo que es conforme a
la naturaleza de todo ser humano”. Esta afirmación debe ser
interpretada en el marco de una recta comprensión de la rela-
ción entre la Iglesia y el mundo. Esta apelación a la razón no
implica “reducir” el mensaje cristiano a una propuesta mera-
mente racional, haciendo de la Iglesia un simple interlocutor
del mundo, que se limita a “acompañar” la sociedad como
mera “parte” de ella, renunciando a su misión específica de
ordenar el mundo a Dios a través del Evangelio.
Pero precisamente esta misión trascendente requiere del
respeto del orden creado, que es un orden racional, dotado
consistencia propia. El estudio de sus estructuras es objeto
de la filosofía y de las diferentes ciencias humanas, cada una
según su propio objeto formal. El texto citado menciona ante
todo el derecho (o la ley) natural, sin que esto signifique que
la DSI deba adherir sin reservas a una determinada versión
de esta doctrina, pero sí debe partir de la consideración de la
naturaleza humana, tanto en su inserción en el mundo natural
como en su diferencia específica con él, tanto en su dimen-
sión personal como en su aspecto relacional. De este modo, la
Iglesia puede cumplir su misión “en favor de una sociedad a
medida del hombre, de su dignidad y de su vocación” (CiV
9) Este fundamento antropológico brinda a la DSI un respiro
auténticamente universal y hace posible que su mensaje sea
dirigido y sea en principio accesible no sólo a los creyentes
sino a “todo hombre de buena voluntad” (PT 172).
La impostación de la DSI depende en buena medida de las
categorías filosóficas utilizadas. La visión neoescolástica del
hombre y de la sociedad que inspiró la primera fase de su ela-
boración, difiere considerablemente de la perspectiva persona-
lista adoptada en la etapa post-conciliar. Este cambio repercu-
tió, entre otros ámbitos, en la filosofía política contenida en los
textos magisteriales, haciendo posible un gradual acercamiento
31
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
a la democracia y a la doctrina de los derechos humanos, como
veremos más adelante. Hacer conscientes las categorías utiliza-
das y sus implicancias, y procurar enriquecerlas en un diálogo
amplio con las distintas corrientes filosóficas contemporáneas,
es un ejercicio fundamental para esta disciplina.
Del mismo modo, para dar consistencia racional a su dis-
curso la DSI debe dialogar con las distintas ciencias positivas
involucradas en el estudio de la realidad social. La DSI al refe-
rirse a las realidades mundanas no puede invadir el campo de
las otras disciplinas aplicando directamente categorías teoló-
gicas, ni puede soslayar el aporte de aquéllas que representan
una mediación racional indispensable. En esto debe seguir el
principio de la autonomía de las realidades temporales, enunciado
en GS 36:
“Si por autonomía de la realidad se quiere decir que las
cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y
valores, que el hombre ha de descubrir, emplear y ordenar
poco a poco, es absolutamente legítima esta exigencia de
autonomía. No es sólo que la reclamen imperiosamente los
hombres de nuestro tiempo. Es que además responde a la
voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la
creación, todas las cosas están dotadas de consistencia, ver-
dad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el
hombre debe respetar con el reconocimiento de la metodo-
logía particular de cada ciencia o arte.”
Es una fuerte tentación para el creyente entender su fe
como un atajo para alcanzar la verdad aún en el ámbito de las
realidades terrenas, y entre ellas, las sociales. Así, el aporte
de la reflexión filosófica y el de las ciencias puede ser ignora-
do, o utilizado arbitrariamente, a menudo tomando las teo-
rías o las afirmaciones más “útiles” para el propio propósito,
sin evaluar suficientemente su solidez o sin hacer un análisis
crítico a la luz de la fe de sus presupuestos ideológicos.7 La
“El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras
7 
disciplinas se impone de modo especial al teólogo. La luz de la fe
32
Gustavo Irrazábal
DSI debe entablar un diálogo amplio, plural y crítico con las
diferentes disciplinas humanas, y valerse sólo de los aportes
que suscitan mayor consenso en la comunidad científica. En
este aspecto es necesaria una gran circunspección, para evitar
que la DSI arrastrada por las modas teóricas e ideológicas a
las cuales las ciencias no son inmunes, sobre todo por su in-
teracción con la política y con diferentes intereses y lobbies.
Sin perjuicio del necesario aporte de las ciencias, la DSI no
debe perder de vista que su perspectiva específica es ética y
no técnica. Debe abstenerse, por lo tanto, de involucrarse en
temas profanos que exceden su competencia. En este sentido,
la DSI reconoce expresamente su imposibilidad de aportar
soluciones técnicas:
“La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer al
problema del subdesarrollo en cuanto tal, como ya afirmó
el Papa Pablo VI, en su Encíclica. (69: PP 13; 81) En efecto,
no propone sistemas o programas económicos y políticos,
ni manifiesta preferencias por unos o por otros, con tal que
la dignidad del hombre sea debidamente respetada y pro-
movida, y ella goce del espacio necesario para ejercer su
ministerio en el mundo. Pero la Iglesia es «experta en hu-
manidad» y esto la mueve a extender necesariamente su
misión religiosa a los diversos campos en que los hombres y
mujeres desarrollan sus actividades, en busca de la felicidad,
es la que provee a la teología sus principios. Por esto la utilización
por la teología de aportes filosóficos o de las ciencias humanas
tiene un valor « instrumental » y debe ser objeto de un discerni-
miento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el cri-
terio último y decisivo de verdad no puede ser otro, en última
instancia, que un criterio teológico. La validez o grado de validez
de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo por otra
parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su his-
toria y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta
nos enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de
su destino.” (LN, VII. 10.).
33
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
aunque siempre relativa, que es posible en este mundo, de
acuerdo con su dignidad de personas.” (SRS 41)8
Por esta misma razón la DSI ha renunciado, tras algún
intento fallido (el de QA, ya mencionado), a proponer un
modelo completo de sociedad alternativo al capitalismo y al
colectivismo. En una palabra, ha abandonado la pretensión
de elaborar una “tercera vía”, que es firmemente descartada
en SRS 41:
“La doctrina social de la Iglesia no es, pues, una «tercera
vía» entre el capitalismo liberal y el colectivismo marxista,
y ni siquiera una posible alternativa a otras soluciones me-
nos contrapuestas radicalmente, sino que tiene una catego-
ría propia. No es tampoco una ideología, sino la cuidadosa
formulación del resultado de una atenta reflexión sobre las
complejas realidades de la vida del hombre en la sociedad y
en el contexto internacional, a la luz de la fe y de la tradición
eclesial. Su objetivo principal es interpretar esas realidades,
examinando su conformidad o diferencia con lo que el Evan-
gelio enseña acerca del hombre y su vocación terrena y, a la
vez, trascendente, para orientar en consecuencia la conduc-
ta cristiana.”
2.7. DSI como marco plural al servicio del diálogo
Frente al carácter cerrado y exhaustivo de las ideologías,
la DSI se presenta como un “instrumento” abierto y flexible
“para favorecer tanto el planteamiento correcto de los pro-
blemas como sus soluciones mejores”. Esto puede expresarse
con la célebre definición del teólogo alemán Hermann Josef
Wallraff, quien describió la DSI como una “estructura (Ge-
8 
En el mismo sentido, dice CiV 9: “La Iglesia no tiene soluciones
técnicas que ofrecer y no pretende «de ninguna manera mezclarse en
la política de los Estados». No obstante, tiene una misión de verdad
que cumplir en todo tiempo y circunstancia en favor de una socie-
dad a medida del hombre, de su dignidad y de su vocación”.
34
Gustavo Irrazábal
füge) orgánica de proposiciones abiertas”.9 Con ello quería
afirmar que la enseñanza social católica plantea los principios
morales básicos del orden social, sin la pretensión de ofrecer
un modelo de sociedad ideal.
Precisamente, es ésta la pretensión que muchos después
del Concilio creían descubrir en la palabra “doctrina”, que
parecía aludir a un cuerpo rígido y estático de verdades, in-
compatible con la complejidad y el dinamismo de los fenó-
menos sociales, a lo cual correspondía mejor el término más
flexible de “enseñanza”. Desde Juan Pablo II el término “doc-
trina” se ha impuesto, posiblemente para enfatizar el carácter
sistemático y orgánico de este saber.
Si es inherente a la naturaleza de la DSI la “apertura” de
sus proposiciones sin que ello signifique debilitar la unidad
doctrinal, ella constituirá un amplio marco de referencia para
una gran diversidad de visiones sobre los temas sociales, po-
líticos y económicos. La DSI, sobre todo luego del Concilio
Vaticano II, lejos de querer imponer una uniformidad de pen-
samiento, reconoce la existencia de un auténtico pluralismo no
sólo en el conjunto de la sociedad, sino también en el interior
de la Iglesia. Dice, por ej., GS 43.3:
“Muchas veces sucederá que la propia concepción cris-
tiana de la vida les inclinará en ciertos casos a elegir una de-
terminada solución. Pero podrá suceder, como sucede fre-
cuentemente y con todo derecho, que otros fieles, guiados
por una no menor sinceridad, juzguen del mismo asunto de
distinta manera. En estos casos de soluciones divergentes
aun al margen de la intención de ambas partes, muchos tie-
nen fácilmente a vincular su solución con el mensaje evan-
gélico. Entiendan todos que en tales casos a nadie le está
permitido reivindicar en exclusiva a favor de su parecer la
autoridad de la Iglesia. Procuren siempre hacerse luz mu-
tuamente con un diálogo sincero, guardando la mutua cari-
dad y la solicitud primordial por el bien común.”
9 
Cf. H. J. Wallraff, Katholische Soziallehre – Leitideen der Entwick-
lung? Eigenart, Wege, Grenzen, Köln, 1975, 26 y ss.
35
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
La amplitud de las afirmaciones de la DSI no constituye en
sí misma un defecto, sino la consecuencia necesaria de su fun-
ción de guía del discernimiento eclesial. Ciertamente, como
acabamos de decir, su contenido puede dar lugar prima facie
a una diversidad de interpretaciones, incluso algunas muy
distantes entre sí.
Esto no significa, sin embargo, que todas estas posiciones,
en términos generales compatibles con la DSI, tengan con re-
ferencia a ella el mismo valor. Pueden presentar, por ejemplo,
diferentes grados de consistencia con sus principios funda-
mentales, estar más o menos ideológicamente condicionadas,
y su base empírica puede ser más o menos sólida. Pero pre-
cisamente la DSI entendida como una disciplina científica de
naturaleza teológica provee estándares objetivos que hacen
posible el diálogo y debate racional entre los distintos enfo-
ques teóricos, y que son capaces de guiar la tarea comunitaria
del discernimiento prudencial orientado inmediatamente a la
praxis. Contra la tendencia de algunos sectores de acaparar
para sí la autoridad del magisterio, la DSI invita por un lado
al discernimiento crítico de las propias ideas y opciones,10 y
por el otro busca promover el diálogo entre las diferentes co-
rrientes de pensamiento social católico, que, como dijimos,
está lejos de ser uniforme.
La DSI por lo tanto, y sin renunciar a su identidad como
patrimonio doctrinal, aspira a servir como un instrumento al
servicio del diálogo (cf. CDS 534-537), no sólo dentro de la co-
munidad eclesial, sino también en la relación entre las comu-
nidades cristianas y la comunidad política, haciendo posible
una correcta y fecunda colaboración (CDS 534). Lo mismo
puede decirse en el campo del diálogo ecuménico e interreli-
gioso (también, cf. EG 238-258). Se trata, en última instancia,
de forjar una cultura del diálogo al servicio de la humanidad:
10 
Cf. OA 4 y 42, innova en la concepción de la DSI a la que presen-
ta, más que como una doctrina, como un proceso de discernimiento
(leitmotiv del documento: 4, 15, 31, 35, 36, 48, 49).
36
Gustavo Irrazábal
“Es hora de saber cómo diseñar, en una cultura que pri-
vilegie el diálogo como forma de encuentro, la búsqueda de
consensos y acuerdos, pero sin separarla de la preocupa-
ción por una sociedad justa, memoriosa y sin exclusiones. El
autor principal, el sujeto histórico de este proceso, es la gen-
te y su cultura, no es una clase, una fracción, un grupo, una
élite. No necesitamos un proyecto de unos pocos para unos
pocos, o una minoría ilustrada o testimonial que se apropie
de un sentimiento colectivo. Se trata de un acuerdo para
vivir juntos, de un pacto social y cultural.” (EG 239)
2.8. La dimensión doctrinal y la dimensión pastoral
Si la DSI busca asumir y encauzar el pluralismo de ideas y
opciones no es a causa de un supuesto relativismo, sino debi-
do a la convicción que es el diálogo plural e inclusivo el que
hace posible y a la vez enriquece el discernimiento eclesial de
la verdad. A través de este último, las proposiciones “abier-
tas” sean de orden doctrinal o práctico son concretadas de
modo tal que sean aptas para guiar la praxis en el campo de
lo concreto.
La DSI como teología pastoral tiene una función mediado-
ra entre la teoría y la praxis, ya que orienta el discernimiento
como ejercicio de la prudencia en el diagnóstico de las situa-
ciones históricas, su evaluación y la deliberación sobre los
posibles cursos de acción. La pastoral social busca iluminar
en base a los distintos contenidos de la DSI los desafíos de
la justicia en los diferentes ámbitos de la vida social, como
puede ser la droga, la inseguridad, la situación en las villas de
emergencia, el trabajo, etc.
En esta relación indispensable entre el nivel doctrinal y el
pastoral de la DSI acechan dos peligros. Uno de ellos se veri-
fica cuando se debilita la mediación pastoral por falta de ejer-
cicio del discernimiento comunitario (sea por pasividad de la
comunidad eclesial, por ausencia de convocatoria y consulta
por parte de los Pastores, etc.), con lo cual la DSI se mantiene
en un nivel de generalidad que la condena a la irrelevancia
desde el punto de vista práctico.
37
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
En segundo lugar, hay otro peligro que no debe desaten-
derse sobre todo hoy, y es lo que podríamos denominar “pas-
toralismo”,11 es decir, la idea de que toda reflexión que no
esté inmediatamente vinculada a la acción es superflua, sea
por la presunción de que cuestiones epistemológicas como
los principios o el método ya son suficientemente conocidas,
o la idea ingenua de que un creyente comprometido y con
recta intención es por eso mismo inmune a los prejuicios y los
sesgos ideológicos, o la convicción de que los desafíos de la
justicia y las respuestas que reclaman son tan claros que sólo
queda ponerlos en práctica. Si cediendo a esta tentación la
pastoral social se desvincula de la DSI, aunque conserve en
buena medida su prestigio y su terminología, corre el riesgo
de caer en un pragmatismo ingenuo.
2.9. El “estilo” la DSI. Anuncio, profecía y propuesta
Para caracterizar adecuadamente la DSI no es suficiente
considerar sus distintos significados (enseñanza, disciplina,
discernimiento). La naturaleza de la DSI se expresa también a
través de ciertos equilibrios. Uno de ellos, como acabamos de
ver, es el que media entre la dimensión teórica y la pastoral.
Pero hay un rasgo descriptivo frecuentemente omitido que
permite identificar el modo de reflexión específico de la DSI,
y es lo que podemos llamar su “estilo”, que se diferencia de
otras modalidades de reflexión social en el seno de la Iglesia,
como veremos más adelante.
Dijimos ya que la DSI como disciplina teológica procede a
la luz de la razón y de la fe. Su objetivo es comunicar una vi-
11 
Tomamos esta expresión y su caracterización sobre todo de G.
Crepaldi, La Chiesa italiana e il futuro de la pastorale sociale, 26-33.77-
98. Si bien no se debe ver la pastoral como pura aplicación de la
doctrina, el “pastoralismo” se funda en la idea cuestionable de la
primacía de la praxis sobre la doctrina. Como afirmara Benedicto
XVI en el discurso inaugural de Aparecida (13 de mayo de 2007), el
punto de vista teológico de la pastoral no puede ser la situación sino
la fe apostólica.
38
Gustavo Irrazábal
sión de la sociedad humana y de los desafíos de la justicia que
sea accesible a creyentes y no creyentes, con un fuerte respi-
ro universal. De ahí surge su permanente búsqueda de rigor
racional y solidez argumental, aunque se trata de una razón
inspirada en la fe. La DSI ejercita un análisis que involucra la
apertura afectiva a los valores universales pero que, al mismo
tiempo, conserva un tono objetivo, sereno y desapasionado;
busca la mayor claridad posible en sus conceptos y afirma-
ciones aunque no renuncia a la fuerza sugestiva del discurso
bíblico o sapiencial; se muestra firme en sus contenidos fun-
damentales pero flexible y articulada para garantizar la nece-
saria cercanía con la complejidad de la realidad; es consciente
de su especificidad pero permanece atenta a la mediación de
las ciencias humanas; es portadora de juicios éticos pero al
mismo tiempo se muestra abierta al diálogo, porque busca
estimular la reflexión y el discernimiento de los destinatarios,
presumiendo su buena voluntad.
Un aspecto importante de la DSI es su uso particular del
estilo profético. Al respecto, dice CA 41:
“Al ejercicio de este ministerio de evangelización en el
campo social, que es un aspecto de la función profética de la
Iglesia, pertenece también la denuncia de los males y de las
injusticias. Pero conviene aclarar que el anuncio es siempre
más importante que la denuncia, y que ésta no puede pres-
cindir de aquél, que le brinda su verdadera consistencia y la
fuerza de su motivación más alta.”
En la DSI existe una dimensión profética, pero ésta se rea-
liza analógicamente, conforme a su naturaleza propia. El géne-
ro profético tiene sus rasgos propios que derivan de su fina-
lidad última, que no es la de instruir o entrar en diálogo con
los oyentes aportando contenidos novedosos, sino sacudir
sus conciencias y emplazarlos a cambiar de vida. Esto explica
el recurso a la hipérbole y a los excesos retóricos al servicio
de una intención parenética o exhortativa, como así también
la simplificación, el paso directo de la Palabra de Dios a las
conclusiones prácticas, la generalización de los juicios, la in-
terpretación de la realidad en clave de lucha entre el bien y
39
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
el mal (dualismo moral), la visión crítica del mundo y, por
lo tanto, la focalización en la denuncia. La profecía no fun-
damenta sus dichos porque parte de la base de que lo bueno
y lo malo, lo que se debe hacer o evitar, están más allá de
toda duda, y que lo único que impide al destinatario captar
esa evidencia es su propio pecado. En síntesis, la profecía es
esencialmente un llamado a la conversión.12
Pero la profecía no puede manifestarse de la misma mane-
ra en todos los ámbitos. En la DSI el elemento profético debe
estar armónicamente integrado dentro del tipo de discurso
característico de aquélla. Es cierto que la denuncia de la injus-
ticia ocupa un lugar central, y también que en diferentes con-
textos culturales el tono profético puede estar más o menos
acentuado (como es el caso de los documentos del magisterio
latinoamericano). Pero, como señala el texto citado más arri-
ba, la profecía debe estar al servicio del “anuncio”. El conte-
nido de este último es el mensaje evangélico −la “civilización
del amor” como compendio de la “propuesta” social cristia-
na− que debe ser comunicado de modo que pueda iluminar y
transformar la realidad social. 13 Por lo tanto, el anuncio, ade-
más de dar su fundamento ético y trascendente a la denun-
cia, debe señalar caminos para una praxis social superadora.
En otras palabras, el aspecto negativo de la crítica tiene que
estar ordenado al aspecto positivo de la propuesta. Entre am-
bos debe haber una debida proporción: no sería fecundo −ni
intelectualmente honesto− dirigir contra la realidad presente
una crítica lapidaria e indiscriminada para luego reducir el
“anuncio” a propuestas vagas y genéricas.
Esto no significa que ante determinadas circunstancias,
más bien excepcionales, el discurso y la praxis puedan adqui-
rir una especial intensidad profética. Pero si esa intensidad
12 
No hacemos referencia aquí a otras funciones de la profecía con
carácter positivo, destinadas a fortalecer la decisión por el bien,
como reanimar, alentar, exhortar a la fidelidad, dar esperanza, que
también podemos encontrar en los documentos sociales.
13 
Cf. B. Sorge, Introducción a la Doctrina Social de la Iglesia, cap. 7.
40
Gustavo Irrazábal
impregnara los documentos, que son de carácter más general,
se correría el riesgo de caer en una visión distorsionada de la
DSI, en que una fe más bien emotiva y desbordada despla-
zaría a la razón, adquiriendo el tono impulsivo e impaciente
que delata con frecuencia la presencia oculta del prejuicio y
la ideología.
2.10. Conclusiones: DSI, una perspectiva disciplinar
Hemos procurado esbozar una definición integral de la
DSI como la convergencia de tres perspectivas: la enseñan-
za, la disciplina y la práctica comunitaria (discernimiento y
acción). Estas tres acepciones se iluminan recíprocamente.
Como hemos dicho, la disciplina brota de la enseñanza de la
Iglesia acerca de la naturaleza, los principios y el método de la
DSI. A su vez, la disciplina permite delimitar lo que podemos
considerar en sentido propio “enseñanza” o “magisterio”, y
que no puede ser identificado sin más con el tenor literal de
los textos. Por su parte, las enseñanzas sistematizadas por la
disciplina deben reflejar el discernimiento eclesial y al mismo
tiempo guiarlo; mientras que este último, a través de sus dife-
rentes niveles, aporta a los contenidos de carácter general su
concreción operativa.
Pero si bien estas tres dimensiones son imprescindibles,
nuestra opción será la de privilegiar la perspectiva discipli-
nar. El motivo es el siguiente. Si se acentúa demasiado la di-
mensión de enseñanza, pasa a primer plano el argumento de
autoridad, y a la larga las eventuales contradicciones y defi-
ciencias se tornan insuperables. Si por el contrario, se insiste
de un modo unilateral en el discernimiento comunitario, se
puede caer en un pastoralismo ingenuo y arbitrario. Priorizar
la perspectiva de la disciplina, en cambio, significa resaltar la
consistencia lógica de la enseñanza que hace posible la DSI
como cuerpo de doctrina, así como la controlabilidad racional
del discernimiento y la acción.
En base a lo dicho, podemos ensayar entonces una carac-
terización de la DSI como la disciplina teológica que sistematiza
la enseñanza social de la Iglesia conformando un cuerpo de doctrina,
41
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

y brinda así el marco de referencia necesario para el discernimiento Afirmando el carácter disciplinar de la DSI, todavía nos
eclesial de una praxis social inspirada en el Evangelio. Secundaria- situamos en un nivel formal, es decir, no hacemos referencia
mente, puede aplicarse esta denominación a la presentación a contenidos concretos. Pero es un primer paso importante,
que hacen de esta disciplina los especialistas, inspirados en porque nos permitirá abordar el contenido de la DSI no como
sus propias interpretaciones de carácter más personal. una colección de enseñanzas sobre los temas más variados,
sino como un cuerpo doctrinal dotado de unidad interna, sis-
La perspectiva disciplinar nos permite dar una primera res-
tematicidad y coherencia. Para este abordaje será necesario
puesta a algunas de las críticas aludidas en la anécdota inicial. comprender adecuadamente la noción que históricamente
Es cierto que la continuidad y la unidad interior de la DSI en ocupó el lugar central de la DSI como valor que mejor la sin-
algunos momentos pueden no aparecer con evidencia. También tetiza y expresa, a saber, el concepto de justicia social, cuyo
es innegable que el magisterio pontificio es muy general y recla- preciso significado curiosamente se suele dar por supuesto
ma concreción, como así también que muy diferentes corrientes de un modo ingenuo y acrítico. El análisis atento de este con-
de pensamiento pueden remitirse en mayor o menor medida cepto (cap. 2), así como su declinación en diversos principios
en los principios de la DSI en apoyo de sus afirmaciones. Pero “permanentes” (cap. 4), nos permitirá comprender mejor la
la DSI entendida como disciplina puede afrontar estas dificul- profunda cohesión lógica de la enseñanza de la Iglesia consi-
tades de un modo racionalmente controlable y guiar el discer- derada en su conjunto. Al mismo tiempo habrá que explicar
nimiento de las comunidades cristianas para conectar de modo por qué hoy en la DSI se utiliza menos esta expresión, y se
consistente los contenidos generales y la praxis situada. No se prefiere hablar en su lugar de solidaridad, o de caridad social.
trata de desconocer las dificultades que subyacen a aquellas crí-
ticas: algunas de ellas serán explicables por la complejidad y
fluidez de la materia, y otras por el hecho de que no siempre los
textos magisteriales están a la altura de sus propios estándares.
Sin embargo, si consideramos estas deficiencias a la luz de una
visión integral de la DSI, las mismas no son insolubles, como
veremos más en concreto en los capítulos que siguen.
Este carácter científico de la DSI no le confiere a la misma
sin embargo esa relativa univocidad propia de los modelos
sociales y de los proyectos políticos. Ella no es una “terce-
ra vía” sino un “sistema orgánico de proposiciones abiertas”
que, como explicamos, sirve como marco de referencia para
el diálogo entre diferentes visiones, tanto en el ámbito eclesial
como en la sociedad en general (en la medida en que sea de
algún modo reconocida y asumida). Y es también importante
para hacer posible ese diálogo que la DSI, aun partiendo de
una mirada creyente, cultive un estilo racional, sereno y dis-
cursivo en el cual el aspecto crítico y profético se orienta al
aspecto positivo del anuncio y la propuesta.

***

42 43
 3. Justicia social y caridad social

El concepto de justicia social es el núcleo inspirador de la

DSI. Sin embargo, a lo largo de su historia− que en rigor data
sólo de la segunda mitad del s. XIX− aquella expresión se ha
ido cargando de significados nuevos, a veces en tensión con
su sentido original, cuando no en directa contradicción. De
hecho, este concepto ha dejado de ser patrimonio exclusivo
de la Iglesia, y ha sido adoptado por todo el espectro políti-
co de las naciones occidentales, con un significado crecien-
temente equívoco. Por lo tanto, sería ingenuo suponer que
junto con el término se han asumido los postulados que el
mismo sintetiza en la enseñanza católica.
Pero para poder comprender su auténtico significado es
preciso remontarnos al concepto de justicia en la tradición bí-
blica. Ésta es, en efecto, una fuente de inspiración inagotable
para la DSI, y en esa riqueza se encuentra también la razón
última de la pluralidad de términos que hoy se alternan con
el de justicia social y que, a la vez que lo asumen en sí, lo pro-
fundizan y actualizan.
El principio que constituye el hilo conductor de la re-
flexión de este capítulo y que nos viene dado por la revelación
bíblica es la gratuidad del amor divino. Como explicaremos en
lo que sigue, la idea de gratuidad constituye el elemento crítico y
dinamizador de toda la DSI.

3.1. La justicia en la Biblia:

el Don de Dios en la Creación
La comprensión del concepto de justicia en la Biblia re-
quiere −según los estudios modernos− adoptar la perspectiva
fundamental de la revelación: la del Don de Dios. Dios no

45
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
revela simplemente algo de sí, sino que se da a sí mismo, se
auto-comunica (cf. DV 4). Este don tiene su primera mani-
festación en la creación del mundo y del hombre, surgidos
de la pura gratuidad del amor de Dios, quien nada necesita
del mundo pero que sin embargo lo llama de la nada al ser
al solo efecto de comunicarle su propio Bien. En este senti-
do, toda la creación es el “sacramento primordial”, la primera
manifestación visible del don radical del amor de Dios. Y esta
dimensión sacramental del don divino se manifiesta de un
modo especial en el hombre, quien a pesar de ser parte de la
Creación, tiene una condición que lo distingue de las restan-
tes criaturas, a saber, su ser a imagen de Dios (cf. Gn 1,27), lo
cual la coloca en el centro y la cumbre de todo el universo.
La primer consecuencia de esta peculiar dignidad, es que
sólo el hombre, de entre todas las criaturas visibles, es “capaz
de Dios” (“homo est Dei capax”). “La persona humana es un
ser personal creado por Dios para la relación con Él, que sólo
en esta relación puede vivir y expresarse, y que tiende natu-
ralmente hacia Él” (CDS 109).
A su vez, esta relación entre Dios y el hombre se refleja
en la dimensión relacional y social de la naturaleza humana
(CDS 110). El hombre no es un ser solitario sino que, “por su
íntima naturaleza, es un ser social, y no puede vivir ni desple-
gar sus cualidades, sin relacionarse con los demás” (GS 12).
La insatisfacción de Adán en el Edén cuando su única refe-
rencia es el mundo vegetal y animal (cf. Gn 2,20), y que sólo
es superada con la aparición de la mujer, además de expresar
la complementariedad entre ambos, constituye un arquetipo
que va más allá de la relación entre sexos para expresar de un
modo más general la dimensión interpersonal como constitu-
tiva en todo ser humano (cf. CDS 37).
3.2. El Don de Dios en la redención
La creación constituye por lo dicho el primer aconteci-
miento, el punto de partida, de la historia de la salvación. Es
verdad que el pecado del hombre afecta profundamente el
proyecto de Dios, hiere al hombre en su relación con los de-
46
Gustavo Irrazábal
más, consigo y con el mundo. Esta herida desquicia el orden
social, y alcanza incluso de un modo misterioso a la creación
entera. Pero no la corrompe completamente, y no puede ha-
cer fracasar el designio original, sino que será la ocasión para
que éste manifieste de un modo nuevo el amor salvador de
Dios, como misericordia y perdón. Donde abundó el peca-
do, sobreabundaría la gracia (Rom 5,20). Esta afirmación es
importante para explicar la relevancia de las categorías crea-
cionales y de la misma idea de ley natural en el discurso de la
DSI: la justicia apela a la capacidad de bien que hay en todo
ser humano, y que no ha sido completamente destruida por
el pecado.
En el AT, el acontecimiento central es la Alianza de Dios
con su Pueblo. Por este pacto, Israel se compromete a obe-
decer la Ley de Dios, condensada en el Decálogo. Pero no se
debe perder de vista que esta obediencia no es sino la res-
puesta al Don inicial, el amor liberador de Dios. Así, es sig-
nificativo que el texto de los mandamientos sea introducido
por Yahveh, recordando su propia iniciativa amorosa como
fundamento de sus preceptos y el motivo más profundo y
poderoso para obedecerlos: “Yo soy el Señor, tu Dios, que te
hice salir de Egipto, de un lugar en esclavitud. No tendrás
otros dioses delante de mí” (Ex 20,2-3).
Ahora bien, esta fidelidad a Dios va indisolublemente uni-
da a una nueva actitud ante los hermanos −en particular hacia
los más pobres y vulnerables (el forastero, la viuda, el huérfa-
no)− por la cual no sólo la injusticia lisa y llana, sino también
una consideración demasiado estrecha de los derechos y de-
beres son superadas, gracias al vínculo vital con el Dios de la
Alianza. Un pasaje del llamado “Código de la Alianza” en el
libro del Éxodo es muy sugestivo a este respecto:
“No harás daño a la viuda ni al huérfano. Si les haces
daño y ellos me piden auxilio, yo escucharé su clamor. En-
tonces arderá mi ira, y yo los mataré a ustedes con la espa-
da; sus mujeres quedarán viudas, y sus hijos huérfanos. Si
prestas dinero a un miembro de mi pueblo, al pobre que
vive a tu lado, no te comportarás con él como un usurero,
no le exigirás interés. Si tomas en prenda el manto de tu
47
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
prójimo, devuélveselo antes que se ponga el sol, porque ese
es su único abrigo y el vestido de su cuerpo. De lo contrario,
¿con qué dormirá? Y si él me invoca, yo lo escucharé, por-
que soy compasivo.” (Ex 22,21-27)
Estas disposiciones trasuntan un sentido de humanidad
que no puede dejar de sorprender, y que están inspiradas en
el espíritu de gratuidad que brota naturalmente de la Alianza
con Dios. También las instituciones del Año Sabático (Lv 25,1-
7) y del Jubileo (Lv 25,8) son un ejemplo claro de esta nove-
dad, más allá de las discusiones acerca del alcance real de su
implementación. Ambos constituían un tiempo de gracia, el
primero cada 7 años y el segundo cada 50, para la remisión
de las deudas, la liberación general de las personas y los bie-
nes, que permitía a cada uno regresar a su familia de origen
y recuperar su patrimonio. La misma lógica de la gratuidad
preside la defensa del derecho del pobre en la legislación de
Israel. Al respecto, reflexiona CDS 25:
“Los preceptos del año sabático y del año jubilar cons-
tituyen una doctrina social «in nuce». Muestran cómo los
principios de la justicia y de la solidaridad social están ins-
pirados por la gratuidad del evento de salvación realizado
por Dios y no tienen sólo el valor de correctivo de una praxis
dominada por intereses y objetivos egoístas, sino que han
de ser más bien, en cuanto prophetia futuri, la referencia
normativa a la que todas las generaciones en Israel deben
conformarse si quieren ser fieles a su Dios.”
Esta actitud de justicia y solidaridad del Pueblo de la Alian-
za será asumida por la predicación profética y sometida a un
proceso de interiorización y universalización, que se extiende
progresivamente a la relación de Israel con todos los pueblos.
Al mismo tiempo, es importante señalar la importancia de
la idea bíblica de justicia (tsedāqāh) no sólo respecto del po-
bre, sino también hacia el pecador. En este sentido, la justicia
bíblica define la actitud de Dios que da el primer paso hacia
el hombre pecador ofreciéndole la posibilidad de la conver-
sión y la reconciliación. Se trata, por lo tanto, de una justi-
cia que es, al mismo tiempo, misericordia. Sólo cuando esta
48
Gustavo Irrazábal
comprensión bíblica de la justicia fue traducida a la cultura
greco-latina con los conceptos de dikaiosúnh – iustitia, se operó
la separación, extraña a la Biblia, entre justicia (exclusivamen-
te retributiva) y misericordia (que “atempera” la justicia así
entendida). De ahí la necesidad de recuperar, en perspectiva
histórico-salvífica, esa referencia de ambas al amor gratuito,
misericordioso y santificante de Dios.
En continuidad con lo dicho, es claro también que la pena
en la Biblia no es algo que se agrega a la culpa desde fuera,
sino más bien la consecuencia inmanente del mal cometido y
del desorden que el mismo introduce en el mundo y en el
corazón humano, cuyo despliegue Dios permite en su provi-
dencia, con vistas a la salvación y la reconciliación. El pecado
es siempre, a la vez, obra de la libertad humana y auto-en-
gaño. La punición, poniendo en evidencia el mal, devuelve
al culpable a la consciencia de la realidad de su situación y,
por la aceptación humilde de esa realidad, lo introduce en el
camino de la conversión.
En síntesis, tanto respecto del pecador como del pobre, la
justicia divina no es la restauración de un equilibrio cósmi-
co impersonal, sino la iniciativa amorosa de Dios que abre al
hombre oprimido o extraviado el camino de la salvación.
3.3. La Justicia evangélica
Esta gratuidad característica del amor originario de Dios
por su Pueblo, que se revela de modo paradigmático en la
creación y en la liberación de la esclavitud en Egipto, y que a
través de la Alianza está llamada a inspirar y transformar ra-
dicalmente las relaciones humanas, no se explica cabalmente
desde la sola unicidad de Dios. Ésta parece sugerir aunque
sea de modo implícito un Dios solitario, un Dios que carece
de una experiencia que asociamos indisolublemente a la feli-
cidad: la relación con un “otro” que comparte nuestra natura-
leza y con el cual, por lo tanto, es posible entrar en comunión.
Ese Dios solitario incapaz de comunión, sería también inca-
paz de realizar lo que en sentido propio llamamos “creación”,
es decir, llamar de la nada al ser a criaturas con consistencia
49
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
propia: en todo caso, el mundo que generara a partir de sí
carecería de auténtica alteridad; sería sólo una “emanación”,
o un momento en el proceso del devenir divino.
Es cierto que, conforme a la Biblia, Yahvé creó al hombre
a su imagen y semejanza, para elevarlo a sí, y hacerle posible
la amistad con Él. ¿Pero no estará respondiendo este desig-
nio, al menos en parte, a una necesidad en Dios mismo de
escapar de una especie de “soledad originaria”, no del todo
diferente a la del primer hombre antes de la creación de la
mujer? Por otro lado, la personificación de ciertos atributos
de Dios, sobre todo su sabiduría, precisamente en la litera-
tura bíblica que denominamos “sapiencial”, parece afrontar
implícitamente esta dificultad intuyendo el misterio de una
vida relacional en Dios mismo.
Finalmente, en la plenitud de los tiempos, Jesucristo re-
vela este misterio −apenas esbozado en el AT− de la vida ín-
tima de Dios. Jesús, siendo verdadero hombre es a la vez el
Hijo de Dios, igual al Padre (“El Padre y yo somos uno”, Jn
10,30) y subordinado a Él con todo su ser en una actitud de
perfecta obediencia filial (“Mi alimento es hacer la voluntad
de mi Padre”, Jn 4,34). Y es el Espíritu Santo quien impul-
sa interiormente a Jesús para que pueda llevar a la práctica
esta obediencia “hasta el fin”, y quien lo resucita de entre los
muertos para poder sentarse como hombre a la derecha del
Padre. Estos son los fundamentos de la doctrina trinitaria,
que nos muestra la vida íntima de Dios como comunión entre
las personas divinas.
Dios, lejos de ser solitario, vive en una plenitud infinita
aquella riqueza propia del amor interpersonal. Por consi-
guiente, Dios tiene en sí mismo todo lo necesario para su
perfecta bienaventuranza. Aquí encontramos la razón últi-
ma de la gratuidad total del amor que nos revela y comunica
en los actos de la creación y de la salvación. A Dios no lo
mueve una supuesta necesidad de “realizarse” en el tiempo,
de “completar” de algún modo su propia existencia, sino
sólo el deseo de comunicar el Ser y el Bien, y en el caso del
hombre, su imagen y semejanza, el designio de introducirlo
en la comunión trinitaria.
50
Gustavo Irrazábal
De esa plenitud relacional con la cual Dios se identifica
en su ser íntimo, nosotros participamos de un modo limita-
do e imperfecto, debido a nuestra condición creatural y a los
efectos del pecado que obstaculiza y llena de ambigüedades
y riesgos la vida de relación. Toda auténtica experiencia de
comunión refleja de algún modo el misterio trinitario, pero la
participación real en el mismo se nos abre en el llamado evan-
gélico a ser “hijos en el Hijo”, a participar de la condición filial
de Jesucristo, y por lo tanto, a integrarnos en esa corriente de
amor y de entrega recíproca que es la vida intratrinitaria, lla-
mando a Dios “Padre” y viviendo bajo el impulso del Espíritu
(Rom 8,14).
Si bien es cierto que no es prudente postular una relación
directa entre la doctrina trinitaria y una determinada concep-
ción de la vida social, podemos al menos indicar cierta co-
rrespondencia. En efecto, la unidad de Dios y la existencia de
Tres Personas divinas distintas entre sí pero iguales en dig-
nidad, permite concebir al individuo y a la comunidad como
realidades igualmente originarias, superando los extremos del
individualismo y el colectivismo, y abriendo un espacio para
la mediación de la libertad y del amor entre las personas. De
aquí se sigue una idea de sociedad que brinda lugar a la di-
ferencia, la igualdad, la comunicación y el diálogo, la comu-
nión, la solidaridad y la participación.
3.4. El mandamiento del amor
Hemos dicho que el Evangelio nos revela la fuente última
de la gratuidad, a saber, el amor del Padre. De Él recibe Jesús
el amor y la capacidad infinita de compasión que comunica a
los hombres. Esta dinámica del amor recibido y comunicado,
que subyace en los relatos evangélicos, se pone de manifiesto
con suprema claridad en la Última Cena.
El lavatorio de los pies es el gesto del servicio de Jesús (el
servicio de su entrega de amor) que los hombres ante todo
deben recibir con humildad y gratitud (“si no te lavo no tie-
nes parte conmigo” advierte Jesús a un Pedro renuente, cf.
Jn 13,8). En ese primer sentido, se trata de pura gracia. Pero
51
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
luego, el mismo gesto adquiere una connotación de ejempla-
ridad que invita al compromiso: “Si yo, que soy el Señor y el
Maestro, les he lavado los pies, ustedes también deben lavar-
se los pies unos a otros” (v.14). El mandato está fundado en
el Don.
Lo mismo debe decirse del mandamiento del amor: “Les
doy un mandamiento nuevo: ámense los unos a los otros. Así
como yo los he amado, ámense también ustedes los unos a los
otros” (Jn 13,34). Este mandamiento es ante todo un “don”
(“les doy”), que habilita al creyente a obrar como Jesús: en la
medida que participamos de su actitud filial podremos amar
como Él. Por eso mismo, este mandamiento presupone un
vínculo vital del creyente con Jesucristo a través de la Palabra
y los sacramentos, en especial, la Eucaristía.
En la Eucaristía entramos en una comunión transforma-
dora con Jesucristo que nos hace participar de su acto de
entrega por todos los hombres. Eucaristía significa “acción
de gracias”, respuesta agradecida al don del amor de Dios,
y que está llamada a involucrar toda la vida. Éste es preci-
samente el fundamento de la “espiritualidad eucarística”
que debe inspirar en el cristiano una vida auténticamente
eucarística (SC 77). Como dice la liturgia, debemos trans-
formarnos en aquello que celebramos. El auténtico amor
hacia todos los hombres y la solicitud concreta y operante
para con el prójimo constituyen una respuesta agradecida
al Padre. En esto consiste el “culto racional” que convierte
nuestro cuerpo en “ofrenda viva agradable a Dios” (Rom
12,1).
A su vez, el mandamiento del amor, que se hace operativo
con la fuerza de la Palabra y la Eucaristía, no sólo está llama-
do a animar las relaciones internas de la comunidad eclesial
sino que, a través de la evangelización, debe transformar las
relaciones sociales junto con las ideas humanas sobre la jus-
ticia, para generar entre los hombres vínculos de verdadera
fraternidad, e ir haciendo efectiva progresivamente aquella
“profecía de futuro” a la que aludimos antes: la presencia
real en este mundo (aunque siempre imperfecta) del Reino
de Dios.
52
Gustavo Irrazábal
De un modo muy sintético, en estas reflexiones encontra-
mos enunciados los fundamentos bíblicos y teológicos de la
DSI. Ellos son necesarios para poder comprender el valor,
las posibilidades y también los límites del concepto de jus-
ticia social.
3.5. La mediación racional:
el concepto de justicia social
El mandamiento del amor al prójimo tiene en sí mismo una
plenitud de significado insondable. Pero aquí es necesario in-
troducir una importante distinción. En primer lugar, el amor
debe entenderse como una disposición interior, la benevolencia,
el sincero afecto por los demás, el deseo de que todos alcancen
su propio bien, un sentimiento y un deseo que de por sí puede
no tener límites y abarcar a todos. Pero ese amor como acto
interior debe traducirse en obras, en beneficencia, y es aquí don-
de debemos tomar en cuenta los límites de nuestra capacidad
objetiva de ayudar, lo cual nos impone la necesidad de guiar-
nos por criterios adecuados en la administración de nuestras
fuerzas y de nuestros recursos. Todos, incluso los creyentes,
sabemos que no es fácil desentrañar las exigencias de la be-
neficencia ante las situaciones concretas. Para esto debo ha-
cerme muchas preguntas: ¿A quiénes debo priorizar? ¿Debo
ayudar a esta persona? ¿De qué manera y hasta qué punto,
para no humillarla o no generar una indebida dependencia?
La complejidad se incrementa cuando pasamos del plano de
las relaciones personales al de las relaciones sociales, donde
se hace más necesario el recurso a conocimientos técnicos, la
consideración de una diversidad más amplia de factores rele-
vantes de orden sociológico, ético, político, etc.
La DSI nace del encuentro del Evangelio con la realidad
social, pero para que ese encuentro se verifique realmente y
pueda ser controlado con criterios objetivos evitando postu-
ras arbitrarias o ideológicas, se requiere una mediación que no
es aportada directamente por la revelación sino por la filoso-
fía, y que es garantía de la racionalidad de todo el discurso:
nos referimos al concepto de justicia social.
53
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Ante todo, esta idea arraiga en la doctrina tradicional sobre
la virtud de la justicia. Santo Tomás, siguiendo a Aristóteles,
distinguía en esta virtud, diferentes aspectos o “partes subje-
tivas”.14 Ante todo, identifica la justicia general o legal, que es
la que ordena la actividad de los miembros de la sociedad al
bien común, lo cual es función de la ley. Se trata de la justicia
de los individuos para con la sociedad en su conjunto.15 En
dirección inversa, la justicia particular es la justicia hacia los
individuos que conforman la sociedad, y que se denomina
justicia distributiva cuando se refiere a los deberes de la socie-
dad hacia los individuos (distribución de honores, bienes y
cargas), y justicia conmutativa cuando regula la relación entre
particulares (por ej., los contratos).16 Es importante notar que
en este esquema la justicia general o justicia del bien común
debe desempeñar una función arquitectónica respecto de la
justicia particular, para garantizar que ésta, tanto en su aspec-
to distributivo como en el conmutativo, conserve la referencia
al bien común.
Sin embargo, la filosofía nominalista, al resaltar la liber-
tad del individuo, dio origen a una tendencia individualista
que fue vaciando el concepto de bien común, y acordando
una excesiva centralidad a la justicia conmutativa. Ello pue-
de explicar, al menos en parte, la dificultad de la Iglesia para
analizar adecuadamente las transformaciones sociales que se
originaron con la revolución industrial y el surgimiento del
capitalismo. Si bien dejaremos los aspectos históricos para
más adelante, aquí al menos corresponde adelantar que a la
luz de la sola justicia conmutativa resultaba difícil negar la
legitimidad de los contratos entre proletarios y empresarios,
aunque la libertad de los primeros estuviera condicionada
por la disparidad de fuerza entre ambos. 17
14 
Cf. ST, II-II, qq.57-122.
15 
Cf. ST, II-II, q.58, a.6.
16 
Cf. ST II-II, q.61, a.1.
17 
Antiguo término retomado en el XIX para indicar la condición de
los trabajadores que carecen de propiedad y medios de producción,
y sólo poseen su fuerza de trabajo y su “prole”.
54
Gustavo Irrazábal
El concepto de justicia social que se va elaborando progre-
sivamente desde mediados del s. XIX permitiría superar esta
carencia y hacer posible una etapa nueva y original en la re-
flexión social de la Iglesia. Pero es importante notar que su
raíz histórica es la doctrina de la virtud, por lo cual, aunque
la justicia social adquiera también una función de crítica social y
estructural, la misma deberá conservar siempre, como referencia cen-
tral, su acepción primera: la de un hábito que perfecciona la voluntad.
Cualquier sentido ulterior que no pueda vincularse al concep-
to de virtud, y por lo tanto a las actitudes voluntarias y libres
de las personas, deberá considerarse extraño a su esencia, una
distorsión de la misma. Tenemos aquí por lo tanto un criterio
fundamental para evaluar la evolución de su significado.
3.5.1. Justicia social y los “derechos de humanidad”
El término “justicia social” fue incorporado por el magis-
terio social a partir de Pío XI,18 casi siempre con referencia
a la equitativa distribución de la renta, en el contexto de los
fenómenos globales de la vida socioeconómica. Pero la expre-
sión existía desde mucho tiempo antes, y suele atribuirse al
jesuita Luigi Taparelli D’Azeglio (1793-1862),19 quien con sus
ideas incidiría profundamente en la primera etapa de la DSI,
ya que fue profesor de Matteo Liberatore, redactor de RN, y
de Gioachino Pecci (León XIII).
Taparelli era un conservador, que defendía el orden aris-
tocrático, procurando conciliar a la luz del derecho natural
los derechos que surgen de la naturaleza humana y respecto
de los cuales todos los hombres son iguales, con aquellos que
se fundan en los diferentes roles que los hombres desempe-
ñan, sea en la familia como en la sociedad. En este contexto,
la justicia social se refiere a los derechos que poseen todos los
hombres por ser tales, en sus propias palabras, “los derechos
18 
Cf. QA 57, 58, 71, 74, 88, 101, 110 y 126. Para el tratamiento de este
tema, sigo básicamente a: Th., Burke, The Concept of Justice.
19 
Su obra Ensayo teórico del derecho natural fundado sobre los hechos
(1840-1843).
55
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
de humanidad”: una sociedad justa es aquella cuyo orden
jurídico garantiza el respeto de la igual dignidad básica de
todos los hombres, considerados en cuanto a su naturaleza.
Pero considerados en cuanto individuos, también hay entre
ellos desigualdades naturales, según los derechos y deberes
que surgen de su lugar en la familia y en la sociedad. Al mis-
mo tiempo, Taparelli da cuenta de los derechos de los grupos
sociales. El mismo Taparelli fue quien acuñó el término de
“subsidiaridad” para referirse ese pluralismo de formas so-
ciales dentro de la sociedad civil, y que comporta el deber del
Estado de respetar su existencia y su naturaleza propia.
La expresión “justicia social”, elaborada en defensa del
antiguo orden feudal-aristocrático, fue difundida con poste-
rioridad por Antonio Rosmini, sobre todo en su obra La Cons-
titución según la Justicia Social (1848) con un acento más liberal
y democrático, buscando un término medio entre el conserva-
durismo rígido que caracterizaba la Iglesia de su tiempo –re-
flejada por Taparelli− y el espíritu redistribucionista surgido
de la Revolución Francesa.
3.5.2. Justicia social e igualdad económica
Pero debe notarse que en este nuevo concepto, la justicia
sigue siendo una virtud, y lo justo y lo injusto siguen sien-
do ante todo las acciones de los hombres. Sólo luego, en un
sentido derivado, se califica de justo o injusto el producto
de dichas acciones, en este caso, las leyes que dan el marco
institucional a la vida social. Por esta razón, el concepto de
justicia social originariamente no tiene ninguna relación con
una moderna concepción de la justicia identificada con la igual-
dad económica, y mucho menos con una igualdad económica
procurada a través del poder del Estado, es decir, la justicia
entendida ante todo como un “estado de cosas” sin referen-
cia a las decisiones humanas.
Señalar la diferencia entre justicia social e igualdad econó-
mica es algo que puede sorprender, e incluso, escandalizar.
¿No es ése precisamente el significado que se atribuye usual-
mente a este concepto? ¿Es posible pensar en una justicia au-
56
Gustavo Irrazábal
téntica que no implique necesariamente la igualdad económi-
ca? Este planteo parte de la premisa de que la pobreza, y de
un modo más amplio, la desigualdad económica en general,
son sinónimo de injusticia en sí mismos, aunque no deriven de
decisiones y actos injustos.
Para comprender el error de esta identificación, será ne-
cesario que ejercitemos nuestra capacidad de abstracción.
Porque, en efecto, muchas veces (quizás la mayoría) somos
testigos de situaciones de pobreza y desigualdad que son,
efectivamente, producto de la injusticia, de acciones injustas
de unos seres humanos sobre otros. Pero ello no nos exime de
diferenciar aspectos que pueden no estar conectados, es decir,
que no lo están necesariamente desde el punto de vista lógico
aunque puedan estarlo de hecho.
Hagamos un pequeño ejercicio. Supongamos que tenemos
una sociedad de 5 miembros. En la situación inicial son todos
pobres, porque todos tienen un patrimonio idéntico, equiva-
lente a una oveja, y se encuentran por debajo de la línea de
pobreza, que es de dos ovejas. Aquí la pobreza es la mera con-
secuencia de la escasez original, por lo cual no tendría sentido
todavía hablar de injusticia.
1) 1 1 1 1 1
Ahora imaginemos que uno de ellos, dotado de espíritu
emprendedor y con gran sacrificio, lleva a pastar a su oveja
a campos mejores pero mucho más alejados, y como conse-
cuencia de ello la misma produce más y mejor lana. Con lo
que su dueño obtiene en el mercado, compra a lo largo de
cierto tiempo otras ovejas. Mientras que los demás siguen
siendo pobres, este se ha vuelto relativamente rico.
2) 1 1 1 1 5 (el emprendedor)
Esta segunda situación a diferencia de la primera no es
igualitaria sino muy desigual. ¿Significa esto necesariamente
que es más injusta? La respuesta dependerá del orden en el
cual se enmarca este estado de situación. Supongamos que
todos tienen libre acceso al campo más alejado pero con me-
jores pastos. A pesar de gozar de esta posibilidad, cuatro de
57
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
ellos no aumentan su patrimonio porque valoran más la co-
modidad de evitarse largos recorridos diarios, y el tiempo
para compartir con su familia. El restante, en cambio, está dis-
puesto a afrontar estos sacrificios con tal de mejorar su situa-
ción material y la de su familia. Siendo la situación resultante
el producto exclusivo de las decisiones libres de cada uno,
no se ve por cuál motivo debería considerarse injusta. Dicho
de otra manera, no existe una acción injusta a la cual pueda
remontarse ese estado de cosas.
Supongamos, por el contrario, que el “emprendedor” ha
logrado que el gobernante le otorgara un privilegio de uso
exclusivo sobre el campo de pastoreo en cuestión, a cambio
de una dádiva generosa. De este modo los otros cuatro se ven
imposibilitados de acceder a ese lugar, y se encuentran pri-
vados de la posibilidad de progreso de la cual goza el prime-
ro. Esa desigualdad sí debe calificarse de injusta, porque es
el resultado de un orden injusto, que asigna arbitrariamente
privilegios a unos sobre otros, y lesiona así la igualdad fun-
damental entre los hombres. El calificativo “injusto” aquí se
justifica plenamente, porque proviene de un acto de injusticia
como es la asignación de un privilegio que favorece el interés
particular a costa del bien común.
Ahora imaginemos que todos gozan de acceso al campo
en cuestión, e inspirados por el ejemplo del “emprendedor”,
siguen sus pasos con los mismos resultados. Pero en ese tiem-
po, este último ha logrado diversificar sus negocios y multi-
plicar sus ganancias. La situación cambia del siguiente modo:
3) 5 5 5 5 50
No sólo la situación sigue siendo desigual, sino que la des-
igualdad aumentó. Es una sociedad más desigual que 2). ¿Es
por eso mismo también más injusta? Podríamos plantear la
misma pregunta de otra manera: ¿En qué sociedad preferiría-
mos vivir si tuviéramos que elegir: en 2) ó en 3)? La respuesta
es muy clara…
Recordemos la advertencia hecha anteriormente: para in-
terpretar estos ejemplos debemos ejercitar nuestra capacidad
de abstracción respecto de las situaciones concretas de pobre-
58
Gustavo Irrazábal
za e igualdad que comprobamos a nuestro alrededor. En la
raíz de estas situaciones casi con seguridad encontraremos
un componente de injusticia en el orden de la sociedad y sus
leyes, que podremos remontar a su vez a decisiones injustas
de los individuos. Pero aun en estos casos, no podemos consi-
derar la pobreza y la desigualdad como injustas en sí mismas,
sino que debemos formularnos una pregunta clave ¿dónde
reside la injusticia −la del orden y la de los actos− que hace de
aquélla una situación injusta? Calificar como justo o injusto
un estado de cosas por sólo hecho de ser indeseable, sin re-
ferencia a la justicia como virtud, sería extraño a la tradición
de la Iglesia.
Esto puede explicar por qué, en sus orígenes, la justicia so-
cial no implicaba ninguna referencia a la igualdad económica,
Taparelli no objetaba al liberalismo por su aspecto económico
ni por las desigualdades que podía generar, sino sólo por su
sesgo individualista que debilitaba los vínculos comunitarios.
Esto no significa negar que cuando la desigualdad es excesiva
se transforma en un grave problema que genera profundas
heridas en el tejido social. Dicen acertadamente los obispos
de Estados Unidos:
“La enseñanza social católica no sostiene que una igual-
dad de ingreso y riqueza chata y aritmética sea una deman-
da de la justicia, pero sí desafía la organización económica
que deja un gran número de personas sumidas en la pobre-
za. Más aún, ve la extrema desigualdad como una amenaza
a la solidaridad de la comunidad humana, porque las gran-
des disparidades conducen a profundas divisiones sociales
y al conflicto.” (EJA 74)
Ciertamente, tanto el discípulo de Taparelli, León XIII, en
su encíclica RN, como el obispo alemán Wilhelm Emmanuel
von Ketteler, figura eminente del catolicismo social, irían más
allá en sus críticas al capitalismo y al liberalismo. Pero estaban
lejos de considerar la justicia social en términos de una igual-
dad económica impuesta desde el Estado. Ellos afirmaban el
deber del Estado de garantizar un orden legal justo, que no
consagre discriminaciones arbitrarias, pero consideraban que
59
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
eran ante todo los obreros los que debían procurar la justicia
social asociándose en defensa de sus intereses.
Cuando Pío XI adopta el término “justicia social” en reem-
plazo del más tradicional de “justicia general o legal”, lo hace
a los efectos de distinguir más claramente el Estado de la so-
ciedad, y de subrayar la prioridad de la sociedad −concebida
como un orden orgánico y plural− frente al Estado, y como
eficaz limitación del poder de este último. Esta justicia social
centrada en el deber de cada individuo y grupo de colaborar
al bien común sería posteriormente oscurecida cuando dicha
noción comienza a interpretarse en términos meramente eco-
nómicos y de facultades y políticas distributivas del Estado.
3.5.3. La justicia social como virtud asociativa
Esto último, la motivación específicamente social, merece
ser resaltada porque nos permite comprender la novedad del
concepto de justicia social con respecto a la noción clásica de
justicia general. La justicia en todas sus formas es ante todo,
como hemos dicho, una virtud, y por lo tanto, un hábito que
perfecciona la voluntad de las personas. Ahora bien, para
Santo Tomás, la justicia general (es decir, la justicia del bien
común) reside en el gobernante de modo principal y arquitectó-
nico, y en los gobernados sólo como ejecutores, en cuanto que
contribuyen al bien común obedeciendo las leyes que dicta el
gobernante.20 Es cierto que el Aquinate señala la conveniencia
de que la forma de gobierno sea lo más participativa posi-
ble, y que, por lo tanto, el concepto de “gobernante” no debe
entenderse necesariamente en sentido individual. La justicia
general deberá ser la virtud que guíe a todos los que asuman
responsabilidades de gobierno. De todos modos, hay una cla-
ra distinción entre la virtud propia de los que gobiernan y la
de quienes son gobernados.
Esta visión se correspondía con la sociedad orgánica y es-
tamental característica del medioevo, e incluso podía reflejar
20 
Cf. ST, II-II, q.47, a.12c.
60
Gustavo Irrazábal
la relación entre el monarca y los súbditos en el moderno Esta-
do absolutista. En cambio, las sociedades europeas industria-
lizadas de la segunda mitad del s. XIX estaban transitando un
camino irreversible de democratización, con un proletariado
numeroso que hacía sentir en modo creciente sus reclamos
de participación social y política. Los súbditos se iban convir-
tiendo progresivamente en ciudadanos con la extensión del
derecho de voto. Al mismo tiempo, ese proletariado estaba
conformado en gran medida por trabajadores que emigraban
hacia las ciudades en busca de trabajo y mejores condiciones
de vida, distanciándose de sus familias, con la consiguiente
experiencia de desarraigo y soledad, y viéndose obligados a
pactar individualmente desde una situación de debilidad y
disparidad sus condiciones de trabajo. De ahí la importan-
cia que adquiere el concepto de justicia social como virtud de
cada ciudadano, y a la vez como actividad no sólo individual
sino y sobre todo asociada, en procura de la justicia.
La justicia del bien común, en las nuevas condiciones his-
tóricas, se convierte así en una virtud propia de todos los ciu-
dadanos, un hábito de carácter asociativo, cuyo dinamismo se
orienta principalmente de abajo hacia arriba, es decir, a partir
de lo que la DSI llamará la subjetividad de la sociedad civil,
y sólo subsidiariamente de arriba hacia abajo, es decir, por
acción del Estado.21
3.5.4. De la distribución a la participación
Es cierto que, más allá de su dimensión asociativa, la justi-
cia social incorporó rápidamente un fuerte acento distributi-
vo. Esto puede apreciarse en la definición que Pío XI da de la
misma al introducirla en el vocabulario del magisterio:
“Es necesario, por ello, que las riquezas, que se van au-
mentando constantemente merced al desarrollo económi-
co-social, se distribuyan entre cada una de las personas y
Para un mayor desarrollo de esta idea, cf. M. Novak, Social Justice,
21 
cap. 1.
61
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
clases de hombres, de modo que quede a salvo esa común
utilidad de todos, tan alabada por León XIII, o, con otras pa-
labras, que se conserve inmune el bien común de toda la
sociedad. (…) A cada cual, por consiguiente, debe dársele lo
suyo en la distribución de los bienes, siendo necesario que
la partición de los bienes creados se revoque y se ajuste a
las normas del bien común o de la justicia social, pues cual-
quier persona sensata ve cuán gravísimo trastorno acarrea
consigo esta enorme diferencia actual entre unos pocos car-
gados de fabulosas riquezas y la incontable multitud de los
necesitados.” (QA 57)
El énfasis distributivista no pretendía negar la justicia con-
mutativa en el campo laboral, sino que buscaba encuadrar
esta última dentro de las exigencias del bien común:
“Ante todo, para evitar los escollos tanto del individua-
lismo como del colectivismo, debe sopesarse con toda equi-
dad y rigor el doble carácter, esto es, individual y social, del
capital o dominio y del trabajo. Las relaciones mutuas entre
ambos deben ser reguladas conforme a las leyes de la más
estricta justicia, llamada conmutativa, con la ayuda de la ca-
ridad cristiana. La libre concurrencia, contenida dentro de lí-
mites seguros y justos, y sobre todo la dictadura económica,
deben estar imprescindiblemente sometidas de una manera
eficaz a la autoridad pública en todas aquellas cosas que le
competen. Las instituciones públicas deben conformar toda
la sociedad humana a las exigencias del bien común, o sea, a
la norma de la justicia social, con lo cual ese importantísimo
sector de la vida social que es la economía no podrá menos
de encuadrarse dentro de un orden recto y sano.” (QA 110)
El hecho de que Pío XI sitúa la relación entre capital y
trabajo en el campo de la justicia conmutativa demuestra,
además, que este imperativo de la distribución no estaba
vinculado de modo prioritario a la acción del Estado, cuya
intervención debe estar limitada por el principio de subsidia-
riedad. Pese a ello, la interpretación estatista prevaleció desde
entonces, y con ella una tendencia a ampliar las atribuciones
del Estado sobre el mercado. La modalidad asociativa propia
62
Gustavo Irrazábal
de la justicia social en su sentido originario, comenzó a dejar
paso a otra, no del todo consistente con la primera, que la
identifica con cierto estado de cosas (justa distribución, igual-
dad material) cuyo principal responsable es el Estado.
Por otro lado, si bien la justa distribución constituye un
elemento histórico y esencial del concepto de justicia social,
responde todavía a una mirada demasiado objetiva o mate-
rial de la cuestión social. Este límite es superado en una visión
actualizada de la justicia social centrada en la idea de partici-
pación. Este concepto engloba el ideal de la justa distribución,
pero implica que ésta debe operarse sobre todo a través de la
acción de las mismas personas en un marco de real igualdad
de oportunidades, ocupando el Estado un rol subsidiario. La
participación en los múltiples aspectos de la vida social es un
bien en sí que perfecciona a la persona más allá de los resul-
tados materiales, desarrollando en ella un sentido de liber-
tad, autonomía y responsabilidad (cf. CEC 1913).
De este modo, es posible superar la excesiva focalización
en las políticas sociales redistributivas, que en la práctica han
mostrado su límite:
“en primer lugar, porque una política social concentrada
en la redistribución degrada a las personas a las que hay que
ayudar convirtiéndolas en receptoras pasivas de asistencia
social, (…) en segundo, lugar (…) porque hasta ahora la po-
lítica social concentrada en la redistribución ha desdeñado
parcelas muy importantes que, como las familias sobre todo
y la política educativa, son ámbitos especialmente orienta-
dos al futuro. (…) En tercer y último lugar (…) porque el Esta-
do ha llegado ya al límite de sus posibilidades en lo que a su
política redistributiva tradicional se refiere.”22
Esta es la razón por la cual hoy se apela a otras expresio-
nes equivalentes a la de justicia social, como justicia contri-
butiva y justicia participativa: la justicia social es la virtud que
22 
Cf. R. Marx, El capital, 176-178.
63
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
impulsa a una activa contribución de todos los miembros de
la sociedad al bien común; y al mismo tiempo es un orden
institucional que garantiza su participación en todos los as-
pectos de la vida social, estando orientado este segundo sen-
tido −justicia social como orden− al primero −justicia social
como praxis virtuosa−.
La Conferencia Episcopal de los Estados Unidos, define
el concepto de justicia social en términos de contribución y
participación conjuntamente:
“La justicia tiene también implicancias para el modo en
que son organizadas las instituciones sociales, económicas
y políticas e la sociedad. La justicia social implica que las
personas tienen una obligación de ser activos y productivos
participantes en la vida de la sociedad y que la sociedad tie-
ne el deber de hacerles posible participar de ese modo. Esta
forma de justicia puede ser también llamada “contributiva”,
porque acentúa el deber de todos los que son capaces de
crear bienes, servicios, y otros valores no materiales o es-
pirituales para el bienestar de toda la comunidad.” (EJA 71,
traducción mía)
La posibilidad de contribuir al bien común depende de
un marco institucional que haga posible la participación: “El
significado de la justicia social incluye el deber de organizar
las instituciones económicas y sociales de manera que las per-
sonas puedan contribuir a la sociedad en modos que respe-
tan su libertad y la dignidad de su trabajo” (EJA 72). Atenta
contra esta amplia participación la “concentración de privile-
gios” que resultan más “de las relaciones institucionales que
distribuyen poder y riqueza de un modo inequitativo” que de
diferencias en cuanto al talento o a la iniciativa personal (EJA
76). Por ello,
“El reciente pensamiento social católico considera la
tarea de superar esos patrones de exclusión e impotencia
como una de las demandas más básica de la justicia. Ex-
presado en términos positivos, la justicia demanda que las
instituciones sociales sean ordenadas de manera tal que
garanticen a todas las personas la posibilidad de participar
64
Gustavo Irrazábal
activamente en la vida económica, política y cultural de la
sociedad. Tal participación es una expresión esencial de la
naturaleza social de los seres humanos y de su vocación co-
munitaria.” (EJA 78)
En resumen, la justicia social significa, en primer lugar y
ante todo, respeto de la dignidad de todas las personas, un
respeto que debe verse reflejado también en las instituciones
y estructuras sociales, que deben brindar a todos la oportuni-
dad de participación, de formación y trabajo. El concepto de
justicia social como justicia participativa permite comprender
que la primera no postula una igualdad puramente legal o
formal (que muchas veces encubre y consagra los privilegios),
pero tampoco una igualación material por la vía redistributi-
va (que elimina incentivos y genera dependencia), sino una
igualdad de oportunidades que haga posible la autonomía y
la responsabilidad.23
3.5.5. Una nueva conciencia histórica y crítica
Lo dicho hasta aquí nos muestra la justicia social como un
replanteo de la tradicional justicia del bien común (general o
legal), que adecuó este concepto a las nuevas condiciones de
la vida social en las sociedades industriales europeas del s.
XIX. Pero aquél concepto siguió demostrando una capacidad
de adaptación a nuevos contextos y problemáticas. La justicia
social se ha revelado como una justicia más sensible a la historia y al
cambio. Ella asumió la conciencia de la historicidad de las ins-
tituciones y la posibilidad de remodelarlas en conformidad
con las exigencias de la justicia. En este sentido, comporta una
superación de la mentalidad estática y a-histórica que tendía
a imaginar el orden social conforme al modelo del orden cós-
mico, y como expresión de la voluntad divina inmutable.
Superando el peligro que siempre acechaba a la doctrina
católica de la justicia de convertirse en un instrumento ideo-
lógico para sostener el statu quo, la justicia social no se deja
23 
Cf. R. Marx, El capital, 173.
65
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
identificar con el orden jurídico vigente, y adquiere progre-
sivamente la función de conciencia crítica e innovadora que di-
namiza la justicia legal.24 Frente al carácter estático y conserva-
dor de la concepción precedente, la justicia social recupera la
función de “conciencia crítica” propia de la justicia, denun-
ciando las leyes que, o bien desde su origen son injustas, o
bien llegan a serlo por insuficiencia o inadecuación, debido
al cambio del contexto socio-económico que les daba sentido.
Como “conciencia innovadora”, interpreta las exigencias de
justicia de la cambiante realidad social, las cuales, una vez
incorporadas al ordenamiento jurídico, pasan a formar parte
de la justicia legal.
Pero precisamente por este carácter histórico, la fidelidad
a la idea de justicia social reclama su contextualización en
cada nueva etapa de la historia. Así se pone a prueba la ducti-
lidad de la justicia social como dinamismo de transformación
que −dentro de una básica continuidad− evoluciona para dar
respuesta a los desafíos de cada época.
Es esta evolución lo que explica precisamente la progresi-
va sustitución de esta expresión en la DSI a favor de otras, sin
que ello implique un abandono de la idea misma, sino más
bien su enriquecimiento y actualización. Diferentes factores
han influido para que el uso del concepto de justicia social
haya perdido vigor a partir de los años ’60:
- Por un lado, el Concilio Vaticano II promovió una
renovación de la teología a partir de un vínculo más
estrecho con las Sagradas Escrituras. De aquí surge
el imperativo de superar un concepto de justicia li-
gado sobre todo a la filosofía –más concretamente a
una visión racionalista de la ley natural característica
del neotomismo de fines del s. XIX− y de recuperar la
originalidad del concepto bíblico. Se buscaba así ela-
borar una noción de justicia social más evangélica y
más vinculada a la misión de la Iglesia, que reflejara
24 
Cf. M. Cozzoli, “Justicia”, 989.
66
Gustavo Irrazábal
más claramente la especificidad de la moral cristiana
expresada en el primado de la caridad (cf. CDS 580).
- Por otra parte, al comienzo la justicia social buscaba
dar respuesta a los grandes conflictos entre capital y
trabajo en la sociedad industrial vinculados a la si-
tuación de toda una clase social particular (la clase
obrera o proletaria). Por lo tanto, no se enfocaba en
primer lugar en las relaciones interpersonales sino en
las relaciones colectivas o sociales, y por lo tanto en
los conflictos entre clases sociales en el s. XIX y la pri-
mera mitad del s. XX.25 Esta idea ligada a la división
de la sociedad en clases relativamente homogéneas va
dejando lugar a un mundo cada vez más dinámico e
interdependiente.
Así, el uso de la expresión justicia social, sin desaparecer,
fue cediendo su anterior centralidad a la expresión “caridad
social” −que explicita mejor su fundamento bíblico y teoló-
gico− y al término “solidaridad” −que refleja las exigencias
de la justicia en las nuevas condiciones de la vida social−. A
continuación, vamos a analizar las razones y las implicancias
de este desplazamiento semántico.
3.6. De la justicia a la solidaridad
Algunos autores han visto la evolución terminológica a
la que hicimos referencia con desconfianza.26 Solidaridad y
caridad, según ellos, serían actitudes libres y voluntarias de
personas o grupos particulares a favor de los pobres, mien-
tras que la justicia se refiere al deber de luchar contra las es-
tructuras sociales determinantes de la pobreza, lo cual consti-
tuye una dimensión constitutiva del anuncio evangélico. Juan
Pablo II, continúa esta crítica, aun reconociendo la dimensión
estructural de la injusticia, la habría vinculado exclusivamente
I. Camacho Laraña, Quince claves, 221.
25 
Para un ejemplo de esta lectura: cf. J. Verstraeten, “Justice subor-
26 
dinated to Love?”, 389-405.
67
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
con el pecado personal, situando la solución exclusivamente
en el campo de la conversión personal. De esta manera, los
cambios estructurales serían remitidos al voluntarismo de los
individuos y de los líderes de las naciones, privando a la jus-
ticia de la centralidad que había gozado sobre todo a partir de
Pablo VI y su encíclica PP.
Se habría producido así “una explícita subordinación de
la justicia al amor”, entendido este último como “el más alto
y universal criterio de toda la ética social” (CDS 204). Frente a
ello, sostienen los críticos que la preocupación por los pobres
no puede ser reducida al amor benevolente y a la solidaridad
de los que quieren hacer algo por los demás. Si sólo el amor
es la respuesta, los pobres devendrían objeto del voluntaris-
mo bien intencionado de las personas o naciones ricas, y su
desarrollo no sería un derecho sino algo que depende de las
virtudes paternalísticas de sus benefactores.
Cabe dudar sin embargo, por las razones que expusi-
mos, que esta crítica acierte con las verdaderas razones de
este cambio de terminología. De hecho, el Papa Francisco, de
cuya preocupación por la justicia social nadie podría dudar
seriamente, casi no utiliza la expresión “justicia social”, y pre-
fiere generalmente utilizar el término “solidaridad”.27 Y aun
siendo consciente de las sospechas que podría generar esta
opción, mantiene una continuidad con los pontífices prece-
dentes, explicitando de este modo el motivo:
“La palabra «solidaridad» está un poco desgastada y a
veces se la interpreta mal, pero es mucho más que algunos
actos esporádicos de generosidad. Supone crear una nueva
mentalidad que piense en términos de comunidad, de prio-
ridad de la vida de todos sobre la apropiación de los bienes
por parte de algunos.
27 
EG habla de justicia social una sola vez, y 13 veces de solidaridad.
En LS no menciona la justicia social y en cambio alude 9 veces a la
solidaridad.
68
Gustavo Irrazábal
La solidaridad es una reacción espontánea de quien re-
conoce la función social de la propiedad y el destino univer-
sal de los bienes como realidades anteriores a la propiedad
privada. (…) la solidaridad debe vivirse como la decisión de
devolverle al pobre lo que le corresponde. Estas conviccio-
nes y hábitos de solidaridad, cuando se hacen carne, abren
camino a otras transformaciones estructurales y las vuelven
posibles. Un cambio en las estructuras sin generar nuevas
convicciones y actitudes dará lugar a que esas mismas es-
tructuras tarde o temprano se vuelvan corruptas, pesadas e
ineficaces.” (EG 188-9)
La solidaridad se presenta aquí como un deber (“devol-
ver al pobre lo que le corresponde”) y por lo tanto, como un
concepto que no niega sino que por el contrario asume en sí
la justicia social, aunque subrayando su dimensión de virtud,
como hemos hecho en los apartados precedentes.
Al mismo tiempo, quienes dan primacía a la idea de la
justicia como deber suelen pensar sobre todo en un deber jurí-
dico que el Estado tiene la facultad de hacer cumplir a los ciu-
dadanos con medios coactivos (p. ej., el pago de impuestos),
o que absuelve en su nombre. En consecuencia, la mirada está
más puesta en las estructuras que en la libertad de las perso-
nas. Francisco, en cambio, en plena coherencia con la tradición de
la Iglesia, señala la prioridad del cambio de los corazones sobre el
cambio de las estructuras. Esto no significa negar una influencia
recíproca entre lo personal y lo social, ni tampoco interpretar
esta primacía en sentido estrictamente cronológico (“prime-
ro” cambiar los corazones, y “después” las estructuras). Pero
sí subraya que no hay transformación de estructuras real y
permanente si no va acompañada de un cambio de “convic-
ciones y hábitos”.
De este modo, se evita que la expresión justicia social se
convierta en un modo de hablar de “modelos sociales” o de
“estados de cosas” con prescindencia de la libertad y las op-
ciones de las personas, y por lo tanto, sin referencia a la virtud.
En cambio, la posición de Francisco se apoya firmemente en
la enseñanza social católica, como puede verse en CEC 1888:
69
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
“Es preciso entonces apelar a las capacidades espiritua-
les y morales de la persona y a la exigencia permanente de
su conversión interior para obtener cambios sociales que
estén realmente a su servicio. La prioridad reconocida a la
conversión del corazón no elimina en modo alguno, sino, al
contrario, impone la obligación de introducir en las institu-
ciones y condiciones de vida, cuando inducen al pecado, las
mejoras convenientes para que aquéllas se conformen a las
normas de la justicia y favorezcan el bien en lugar de opo-
nerse a él.”
De este modo, el concepto de solidaridad pone de relieve
algunos aspectos de la justicia social que corren el riesgo de
ser olvidados o tergiversados, en especial, su carácter de vir-
tud, y al mismo tiempo actualiza la justicia social, adaptándo-
la a la situación de la sociedad post-industrial caracterizada
por una creciente interdependencia, con la multiplicación de
los vínculos sociales, la fluidez de las clases y sus respectivas
culturas, y la revolución de las comunicaciones. La solidari-
dad es la virtud que responde a este nuevo contexto:
“En el camino hacia esta deseada conversión hacia la
superación de los obstáculos morales para el desarrollo, se
puede señalar ya, como un valor positivo y moral, la con-
ciencia creciente de la interdependencia entre los hombres
y entre las Naciones.
(…) Ante todo se trata de la interdependencia, percibi-
da como sistema determinante de relaciones en el mundo
actual, en sus aspectos económico, cultural, político y reli-
gioso, y asumida como categoría moral. Cuando la interde-
pendencia es reconocida así, su correspondiente respuesta,
como actitud moral y social, y como «virtud», es la solidari-
dad.” (SRS 38)
3.7. La caridad social y política
El principio de solidaridad puede ser considerado sinóni-
mo del de “amistad social” o “caridad social” (cf. CEC 1939).
Al mismo tiempo, sin embargo, la expresión “caridad social”
70
Gustavo Irrazábal
explicita un aspecto sólo implícitamente presente en el pri-
mero: el aspecto del don de Dios, y por lo tanto, de la gra-
tuidad, que brinda el respiro bíblico de la DSI. En efecto, la
solidaridad es una expresión operativa de la fraternidad que
implica la conciencia de un origen común, que es a su vez
fundamento de un destino común. Se requiere por lo tanto,
aunque sea implícitamente, de una paternidad común, de la
percepción de la vida como algo recibido gratuitamente de
una misma fuente, como don que se comparte. Frente a una
visión estrictamente contractualista que considera la vida so-
cial exclusivamente desde el punto de vista de la libertad o la
voluntariedad de sus miembros, la idea de un origen común
y gratuito enmarca la libertad personal en una realidad que
le es previa y a partir de la cual cobra sentido, un vínculo an-
terior a cualquier opción personal que une a todos los miem-
bros de la sociedad, incluyendo aquellos que por diversas
circunstancias no están en condiciones de ejercitar su razón y
su libertad (niños ya nacidos o por nacer, enfermos, ancianos,
minusválidos, etc.) La caridad social pone de manifiesto esta
dimensión fundamental de la vida social en una perspectiva
de fe.
En un pasaje muy importante de CiV, dice Benedicto XVI:
“La justicia es la primera vía de la caridad o, como dijo
Pablo VI, su «medida mínima», parte integrante de ese
amor «con obras y según la verdad» (1 Jn 3,18), al que
nos exhorta el apóstol Juan. Por un lado, la caridad exige
la justicia, el reconocimiento y el respeto de los legítimos
derechos de las personas y los pueblos. Se ocupa de la
construcción de la «ciudad del hombre» según el dere-
cho y la justicia. Por otro, la caridad supera la justicia y la
completa siguiendo la lógica de la entrega y el perdón. La
«ciudad del hombre» no se promueve sólo con relaciones
de derechos y deberes sino, antes y más aún, con rela-
ciones de gratuidad, de misericordia y de comunión. La
caridad manifiesta siempre el amor de Dios también en las
relaciones humanas, otorgando valor teologal y salvífico
a todo compromiso por la justicia en el mundo.” (CiV 6,
subrayado nuestro)
71
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
La referencia a la caridad no sólo no se contrapone a la
justicia sino que la confirma y la dinamiza brindando una me-
jor comprensión de la dignidad del hombre, de sus derechos,
y de las responsabilidades de la sociedad hacia cada uno de
sus miembros. La perspectiva de la caridad no disminuye en
modo alguno el carácter imperativo de los deberes de justicia,
por el contrario, refuerza su obligatoriedad. Y sobre todo, se
puede decir que un planteo de los problemas de justicia que
no incluya los deberes de justicia en un marco de gratuidad
será siempre estrecho, rígido e insuficiente.
Por esta razón, la caridad puede considerarse no sólo
como una virtud personal sino también como un principio
ordenador de las relaciones sociales. Por esta razón, Benedic-
to afirma que
“La caridad es la vía maestra de la doctrina social de la
Iglesia. Todas las responsabilidades y compromisos traza-
dos por esta doctrina provienen de la caridad que, según
la enseñanza de Jesús, es la síntesis de toda la Ley (cf. Mt
22,36-40). Ella da verdadera sustancia a la relación personal
con Dios y con el prójimo; no es sólo el principio de las mi-
cro-relaciones, como en las amistades, la familia, el peque-
ño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las
relaciones sociales, económicas y políticas.” (CiV 2)
De esta manera, se puede hablar de una caridad que tras-
ciende las relaciones personales directas, una caridad espe-
cíficamente “social” y “política”, capaz de afrontar los pro-
blemas estructurales de la justicia, y que es esencial para una
caridad auténtica e integral:
“La caridad social y política no se agota en las relaciones
entre las personas sino que se despliega en la red en la que
estas relaciones se insertan, y que es precisamente la comu-
nidad social y política, e interviene sobre ésta, procurando
el bien posible para la comunidad en su conjunto.
En muchos aspectos, el prójimo que tenemos que amar
se presenta «en sociedad», de modo que amarlo realmente,
socorrer su necesidad o su indigencia, puede significar algo
72
Gustavo Irrazábal
distinto del bien que se le puede desear en el plano pura-
mente individual: amarlo en el plano social significa, según
las situaciones, servirse de las mediaciones sociales para
mejorar su vida, o bien eliminar los factores que causan su
indigencia.” (CDS 208)
3.8. Conclusiones
En síntesis, la evolución de la terminología con la cual la
DSI expresa hoy su perspectiva específica en el discernimien-
to de la cuestión social no constituye una relativización de las
exigencias de la justicia, o un retroceso hacia el individualismo
y el moralismo, sino una actualización del concepto de justicia
social a la luz de los desafíos de esta época, y una profundiza-
ción de la dimensión teologal de la reflexión social cristiana.
Este concepto (nunca se insistirá demasiado) está ligado
indisolublemente a la antropología cristiana, su valoración de
la persona y de su libertad, y por lo tanto, de la justicia como
una cualidad de las acciones humanas. Sin negar la influencia
recíproca entre las personas y las estructuras sociales, es la libertad
de las personas, su conciencia moral, sus decisiones y conductas
libres lo que debe tener prioridad sobre cualquier “modelo social”.
Es la virtud lo que convierte a los miembros de la sociedad
en sujetos responsables de la vida social y constructores del
bien común.
Pero el éxito de esta expresión como bandera política es-
conde muchas veces un equívoco a este respecto, fomentando
una idea del Estado que quita protagonismo al ciudadano,
cercena su iniciativa y sus espacios de libertad, y busca con-
trolar progresivamente todos los aspectos de la vida social
para realizar un proyecto de “justicia” –en sentido de igual-
dad material– que lo tiene como único verdadero sujeto. De
este modo, la justicia, la solidaridad y la caridad terminan por
ser identificadas con acciones del Estado o impuestas por él,
eliminando poco a poco la posibilidad de una auténtica gra-
tuidad, que sólo puede brotar de la conciencia y la libertad
personal, e incluso privando a los supuestos beneficiarios de
todo sentido de responsabilidad.
73
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado

Esto demuestra hasta qué punto es importante preservar

la capacidad crítica de la justicia social frente a la realidad his-
tórica, manteniéndose en estrecho contacto con ella pero sin
dejarse encasillar en el espíritu de la época. Para comprender
más a fondo esta tarea, será útil detenerse a considerar con
más atención la relación de la reflexión social de la Iglesia en 4. DSI, un pensamiento histórico
general y de la DSI en particular con las cambiantes circuns-
tancias históricas y sus correspondientes desafíos.
Todavía hoy muchas personas entienden la DSI como un
patrimonio de verdades eternas e inmutables aptas para ser
aplicadas directamente en cualquier momento y situación.
Una anécdota ilustrativa es narrada por Ildefonso Camacho
al comienzo de su excelente obra Doctrina Social de la Igle-
sia.28 Cuenta este autor que en el trascurso de una exposi-
ción de la doctrina de la Iglesia sobre los sistemas económi-
cos, un alumno arguyó la imposibilidad de que un cristia-
no vote al partido socialista, apoyándose en la condena de
León XIII al socialismo en la Rerum novarum.29 Era claro que
este joven interpretaba los textos del magisterio social como
verdades eternas, ubicadas por encima de las contingencias
de la historia. De lo contrario, hubiera podido preguntarse:
¿cuál era el socialismo que León XIII condenaba? ¿Cómo
han cambiado las circunstancias históricas desde aquél do-
cumento al presente? ¿Qué significa socialismo hoy, en los
países democráticos?
Esta pequeña anécdota pone de manifiesto la importan-
cia de comprender la DSI como un pensamiento histórico.
Hemos visto en el capítulo anterior cómo su concepto cen-
tral, la justicia social, ha evolucionado acompañando las
transformaciones de la vida social, y la cuestión social ha
ido cambiando y ampliándose progresivamente. Y no se tra-

28 
I. Camacho Laraña, Doctrina Social de la Iglesia, 11. El mismo Pío
XI tuvo que reconocer en su encíclica QA 111ss. las transformaciones
del socialismo y las diferentes acepciones que había adquirido este
término, aunque siguió sosteniendo que “nadie puede ser al mismo
tiempo buen católico y auténtico socialista” (QA 120).
29 
Cf. QA 111-126.

74 75
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
ta sólo de cambios en la realidad del mundo. La DSI se hace
eco de la evolución del pensamiento mismo de la Iglesia: la
teología, la antropología, la eclesiología, los estudios bíbli-
cos, el diálogo con la filosofía y las ciencias, etc., producen
efectivamente cambios no sólo a nivel pastoral sino incluso
en lo doctrinal. Hay ciertas verdades fundamentales que se
comprenden con mayor profundidad, como las implicancias
de la dignidad de la persona humana y sus derechos; hay fe-
nómenos históricos que son interpretados de modos nuevos
y más apropiados, como sucedió con el surgimiento de la
democracia moderna.
Y si bien la DSI estuvo animada desde sus orígenes por el
propósito de iluminar la situación real de la sociedad en cada
momento histórico (Or 18.1), “el actual Magisterio de la Igle-
sia ha impreso a la DSI un dinamismo nuevo” (Or 14.2). Po-
demos decir que ese dinamismo se acelera progresivamente,
a medida que lo hacen las transformaciones históricas sobre
las cuales la DSI busca dar indicaciones que reflejen las exi-
gencias del evangelio (Or 18.2), y en la medida en que aquella
desarrolla un método más adecuado para comprender las im-
plicancias éticas de dichos cambios.
4.1. Evolución de la DSI:
continuidad y desarrollo
La naturaleza histórica de la DSI es causa de que la misma
se vea sometida a un constante proceso de evolución. Según
Or 11, la DSI por su carácter mediador entre el Evangelio y
la realidad concreta del hombre y la sociedad, “necesita ser
actualizada continuamente y responder a las nuevas situacio-
nes del mundo y de la historia” (Or 11.1; EN 29). Pero esto no
significa en modo alguno que la DSI renuncie a seguir siendo
un cuerpo doctrinal dotado de coherencia interna y perma-
nencia, y al mismo tiempo abierto a los nuevos problemas (cf.
CiV 12).
La evolución de la DSI no compromete su identidad sus-
tancial ni su unidad. Por el contrario, existe una continuidad
entre los diferentes documentos, aunque cada uno responda
76
Gustavo Irrazábal
a los problemas de su tiempo (Or 12).30 Al mismo tiempo, es
preciso reconocer que la evolución histórica del Magisterio
social también presenta discontinuidades. Cabe entonces pre-
guntarse: ¿evolucionan los contenidos de la DSI? A este inte-
rrogante responde I. Camacho: “Más bien habría que decir
que evoluciona el conjunto de las enseñanzas, la forma como los
distintos principios se articulan en un todo orgánico”.31 En
consecuencia la evolución consiste en una continua remodela-
ción de la DSI como consecuencia de la reflexión que se hace
desde la fe sobre una realidad en permanente cambio.
Así por ejemplo, la propiedad privada, que en RN era vista
como el fundamento de todo el orden social, en la LE pierde
esa centralidad, ya que toda propiedad, sea privada o colectiva,
es considerada como un instrumento al servicio del trabajo. En
efecto, los principios no funcionan aisladamente sino forman-
do parte de un sistema. En el caso de la propiedad privada, la
evolución apuntada no conduce a negar que la misma sea un
derecho natural, sino que lo subordina a otros principios de or-
den superior. Aun así, la difusión de la propiedad privada sigue
siendo para la DSI el modo principal de hacer efectivo el desti-
no universal de los bienes, como veremos más adelante.
Es útil también recordar la enseñanza de Benedicto XVI en
relación con la interpretación del Concilio Vaticano II, que es
también aplicable a nuestro tema. Frente a una “hermenéuti-
ca de la continuidad” que sostiene que el magisterio perma-
nece siempre idéntico a sí mismo, y una “hermenéutica de
la ruptura” que lo presenta en contradicción con el pasado
y lo fragmenta, la “hermenéutica de la reforma” consiste en
reconocer en el desarrollo histórico del magisterio una conti-
nuidad de fondo que no obsta a la existencia de elementos de
discontinuidad en niveles más superficiales.32
30 
CiV 12: “La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no
cambia los problemas siempre nuevos que van surgiendo”, cf. SRS 3.
31 
Cf. I. Camacho, Doctrina Social de la Iglesia, 19.
32 
Benedicto XVI, Discurso de Navidad a la Curia romana, 22 de
diciembre de 2005.
77
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
4.2. La DSI como figura
del pensamiento social cristiano
Hemos partido de la idea de que la DSI es una figura
específica y relativamente reciente en la historia del pensa-
miento social de la Iglesia. Llega el momento de justificar
esta posición.
En la Biblia encontramos, como hemos visto en el capítulo
anterior, importantes elementos para el pensamiento social,
como la legislación de la Alianza, las críticas sociales de los
profetas, la actitud de Jesús hacia los pobres y marginados,
y la preocupación por los pobres en la iglesia primitiva. Es
preciso, sin embargo, tener presente que de ninguno de es-
tos contenidos aisladamente considerados es posible recabar
normas y criterios que puedan aplicarse directamente en el
presente.33 Ante todo habrá que tener en cuenta las condicio-
nes históricas, sociales, políticas y económicas de cada época,
y la intención de los autores. En ningún caso encontraremos
propuestas de un nuevo modelo social. La crítica a los ricos,
la prohibición del cobro de intereses, el énfasis en la limosna
como modo de socorrer a los pobres deben ser interpretados
en el contexto de una sociedad feudal, con una economía de
subsistencia. Es conocido el intento de utilizar los resúmenes
del libro de los Hechos sobre la vida de la Iglesia primitiva
como un aval al socialismo y a la abolición de la propiedad
privada, especialmente donde dice: “Todos los creyentes eran
de un solo sentir y pensar. Nadie consideraba suya ninguna
de sus posesiones, sino que las compartían” (v. 4,42). Pero
más bien la intención del autor, Lucas, es mostrar cómo en la
Iglesia de los orígenes comienza a hacerse presente el Reino
de Dios, y en la nueva relación entre los creyentes se verifican
las antiguas profecías.
Muy cercana a la perspectiva bíblica es la reflexión social
de carácter sapiencial desarrollada por los Padres de la Iglesia.
La inquietud que los animaba al entrar en las cuestiones so-
33 
Cf. PCB, Biblia y moral.
78
Gustavo Irrazábal
ciales era responder a la pregunta: cuál es el modo propio de
un creyente de vincularse con los bienes materiales; qué debe
hacer un rico para alcanzar la salvación; de qué modo debe
practicarse la caridad cristiana respecto de los pobres. Tam-
poco aquí encontramos una preocupación por proponer un
nuevo modelo de sociedad o dirigir críticas a las estructuras
sociales de la época. Se trataba de expresar la caridad cristia-
na en los límites del orden establecido. Si bien era imperioso
socorrer a los pobres, la pobreza en sí misma se veía como un
fenómeno natural e inevitable, cuyo alivio estaba confiado a
la caridad de los cristianos.34
Una nueva figura surge con la escolástica: la de la re-
flexión sistemática, conformada a estándares científicos, que
da origen a los tratados sobre la justicia, el más célebre e
influyente de los cuales es el de Santo Tomás en la Suma
Teológica.35 Con ellos se pasa de un discurso de orden sa-
piencial elaborada con fines exhortativos, a otro más riguro-
so y objetivo, dotado de una sólida estructura racional-filo-
sófica, aunque sin la fuerte impronta evangélica de la etapa
precedente, y con un enfoque todavía muy abstracto y ajeno
a las contingencias históricas. En este sentido, en el s. XVI, la
doctrina de la justicia experimenta un notable desarrollo y
profundización a través de la Escolástica Española, con una
serie de nombres ilustres de los cuales Francisco de Vitoria
(1486​-1546) y Francisco Suárez (1548-1617) constituyen los
principales exponentes. Sus enseñanzas entran con creciente
realismo y competencia técnica en temas jurídicos, sociales
y económicos, y muestran una notable capacidad crítica del
orden social vigente, cualidad que se debilitaría en el pensa-
miento católico de los siglos siguientes.
34 
Así, por ejemplo, la frase de Basilio de Cesarea que ha adquirido
una nueva notoriedad en labios del Papa Francisco: “El dinero es el
estiércol del diablo”, no puede leerse como una condena al instru-
mento de cambio como tal sino al desmedido afán de lucro.
35 
ST, II-II, qq.57-122.
79
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Perdido este impulso creativo y crítico, el pensamiento es-
colástico del s. XIX se demuestra inadecuado para interpretar
los profundos cambios sociales que se generan a partir de la
revolución industrial. Por un lado, por influencia del nomi-
nalismo −que considera el derecho como una emanación de
la voluntad del legislador− se tiende a identificar la justicia
con el derecho vigente, con el peligro de transformar la doc-
trina de la justicia en su justificación ideológica. Además, el
sesgo individualista de aquella filosofía llevará a debilitar
la idea de la justicia general o justicia del bien común, y a
asignar una centralidad excesiva a la justicia conmutativa, la
de los intercambios.36 De este modo, resultaba difícil cuestio-
nar la justicia de los salarios y demás condiciones acordadas
“libremente” entre patrones y obreros, pese a la disparidad
de fuerzas entre las partes. El socorro de los pobres quedaba
confinado al campo de la caridad, entendida como asisten-
cialismo, una respuesta insuficiente para la situación que se
describe en DCE 26:
“La cuestión del orden justo de la colectividad, desde
un punto de vista histórico, ha entrado en una nueva fase
con la formación de la sociedad industrial en el siglo XIX.
El surgir de la industria moderna ha desbaratado las vie-
jas estructuras sociales y, con la masa de los asalariados,
ha provocado un cambio radical en la configuración de la
sociedad, en la cual la relación entre el capital y el trabajo
se ha convertido en la cuestión decisiva, una cuestión que,
en estos términos, era desconocida hasta entonces. Desde
ese momento, los medios de producción y el capital eran el
nuevo poder que, estando en manos de pocos, comporta-
ba para las masas obreras una privación de derechos con-
tra la cual había que rebelarse.”
36 
Para Juan de Lugo (1583-1660), la justicia conmutativa es la jus-
ticia por excelencia y por lo tanto la que más directamente nos
obliga (“cum justitia commutativa sit magis stricte justitia, de illa
nobis principaliter in hoc opere agendum est”, De Justitia et Jure,
d.2, intr.: V).
80
Gustavo Irrazábal
Existía sin duda una dificultad para trasponer la creciente
importancia que la reflexión católica asignaba a la dimensión
social de la justicia del plano teórico al de las realidades so-
ciales y económicas, y concretamente, a la “cuestión obrera”,
que seguía siendo afrontada según los estrechos límites de la
justicia conmutativa (cf. supra 3.6). Como observa acertada-
mente G. Gatti:
“A decir verdad, la iglesia se encontraba en una posición
de desconfianza sistemática y de sustancial rechazo frente
a la nueva sociedad, desde su primer nacimiento; pero este
rechazo había sido motivado no tanto por la injusticia de las
estructuras económicas, cuanto por sus presupuestos ideo-
lógico-políticos, constituidos esencialmente por los princi-
pios de la democracia liberal.”37
Lo dicho podría explicar al menos en parte por qué −
como reconoce Benedicto XVI− los representantes de la
Iglesia percibieron “sólo lentamente” que el problema
de la estructura justa de la sociedad se planteaba de un
modo nuevo (DCE 27), aunque deban destacarse ejemplos
precursores en el campo del llamado “catolicismo social”,
como el obispo de Maguncia, Wilhelm Emmanuel von Ke-
tteler (1811-1877), y múltiples iniciativas para hacer frente
a las necesidades concretas como círculos, asociaciones,
uniones, federaciones y, sobre todo, nuevas congregacio-
nes religiosas, que en el siglo XIX se dedicaron a combatir
la pobreza, las enfermedades y las situaciones de carencia
en el campo educativo.
A la creciente conciencia social de los cristianos, se unió
la renovación del pensamiento social a partir del impulso
de los estudios tomísticos por obra de León XIII con su en-
cíclica Aeterni Patris (1879). Así la Iglesia se ponía en con-
diciones de afrontar el desafío planteado por la nueva co-
yuntura histórica, siendo sugestivo en este sentido el nom-
bre de la primera encíclica social, Rerum novarum (1891),
37 
G. Gatti, Manuale di teologia morale, 282.
81
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

es decir, “de las cosas nuevas”, que revela la gestación de siderarse como el “punto de inflexión fundamental”.38 Eso
una idea de justicia abierta a la novedad de la historia, la no significa que el cambio generado por este acontecimiento
justicia social. eclesial haya sido repentino, ya que el mismo se avizoraba ya
en el pontificado de Juan XXIII (sobre todo en sus encíclicas
Este concepto, aunque sólo más tarde se incorpora al len-
sociales), y maduró tras el Concilio en Pablo VI, especialmen-
guaje del magisterio, ya está germinalmente presente en la
te con su carta apostólica OA.
respuesta fundamental que da RN a la cuestión obrera, en
la cual muestra su fecundidad la filosofía política desarro- Para describir las distintas etapas de esta evolución, tanto
llada por León XIII. Frente al peligro de la fragmentación las anteriores como las posteriores al Concilio, es útil recurrir
social y el conflicto entre clases, este pontífice propone deci- al concepto de “paradigmas”, en el sentido de modos histó-
didamente el asociacionismo obrero, que permitiría a los mis- ricos de elaborar la DSI a partir de cierta visión de la fe, de la
mos trabajadores participar activamente en la solución de Iglesia y del mundo. B. Sorge, valiéndose de este concepto,
la cuestión social (RN 35, 37, 39), en el marco del recíproco propone la siguiente periodificación:39
reconocimiento de los derechos entre las clases. Con León
XIII, la tradicional doctrina civilis (en el sentido de doctrina
política) pasa a ser doctrina socialis, y la iustitia legalis pasa a
ser iustitia socialis.
La justicia social va dando identidad propia al conjunto
de enseñanzas sociales que se suceden desde entonces, arrai-
gándose cada documento en la tradición precedente y desa-
rrollándola a la luz de las “cosas nuevas”. A su vez, la justicia
social se demuestra suficientemente flexible como para re-
novarse en sus categorías filosóficas, su inspiración bíblica y
teológica y en su relación con las ciencias humanas, uniendo a
la dimensión ética personal la perspectiva social-estructural.
Queda así perfilada una nueva figura del pensamiento social cató-
lico, que sin perder la continuidad con lo precedente muestra
un alto grado de originalidad.

4.3. Periodificación de la DSI:

los distintos paradigmas
Entre los documentos que desde la RN han expresado el
pensamiento social católico existen visibles diferencias de
“planteamiento, de procedimiento metodológico y de esti-
lo” (Or 12). No sería posible presentar aquí una historia de
esta evolución, pero al menos debemos discernir las grandes
etapas que la jalonan. Una referencia decisiva para la perio-
dificación de la DSI es el Concilio Vaticano II, que puede con-
38 
Cf. J.L. Illanes, Doctrina social de la Iglesia, 25ss. Esta propuesta
no equivale, sin embargo, a recurrir a “divisiones abstractas” que
cuestionen la unidad interna de la DSI, proponiendo la existencia de
“dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar,
diferentes entre sí” (CiV 12).
39 
Cf. B. Sorge, Introduzione alla Doctrina sociale della Chiesa, 17-93.
Nos inspiramos de un modo general en el trabajo del P. Sorge, sin
seguirlo en todos los aspectos.

82 83
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

4.3.1. La ideología católica (1891-1931)

Diálogo con el mundo Ministerio de evangeliza-

ción en el ámbito social
dignidad persona, vida,

dimensión teológica
trabajo, verdad, etc.
Para afrontar la “cuestión obrera”, en esta primera etapa

Crisis de valores:
(Juan Pablo II)

de los valores
Ecumenismo
Acentuación
se recurrió a los principios filosóficos y éticos de la visión
1978-2005
Profecía

cristiana de la sociedad, en polémica con el socialismo y el

…..

…..

…..
liberalismo. El retorno a los “principios perennes del derecho
natural” se realizó a través de los esquemas del pensamiento
neo-escolástico, esencialista y deductivista, que concedía es-
casa importancia a las ciencias humanas positivas, y que pro-
movimientos históricos

Autonomía de las reali-

Crisis de la articulación piciaba una concepción privatística de las relaciones sociales.

dades terrenas (GS 36)

Signos de los tiempos
(Juan XXIII – Pablo VI)

Mundialización, crisis

fe – razón: problema
de la especificidad

Aceptación plena
de las ideologías,

rol de los laicos

moral cristiana

del pluralismo
y cooperación
La RN tiene una referencia a la situación social de enton-
1958 – 1978

Vaticano II:

Inductivo
Diálogo

ces, pero ésta parece sobre todo la ocasión para presentar la

enseñanza doctrinal. Se consideraba que el verdadero nudo
de la cuestión era de naturaleza filosófica y ética. Como ilus-
tración, puede observarse la extensa y prolija fundamenta-
ción que hace aquella encíclica de la doctrina de la propiedad
Búsqueda de una 3° vía, privada, en polémica con el socialismo.

Pío XI: corporativismo

como nuevo modelo
Nueva Cristiandad

Enfrentamiento con

Pío XII: democracia

1931 (Pío XI, QA)

Estado Nacional

Mayor atención

El contexto de esta primera etapa del discurso social de la

– 1958 (Pío XII)

de Cristiandad:
a las ciencias
modelos de

Iglesia es el choque frontal de la Iglesia con el mundo moderno.

......

…..

…..

…..

4.3.2. La Nueva Cristiandad (1931-1958)

Con la revolución rusa, la ideología marxista dejó de ser
una elaboración teórica, para convertirse en un sistema polí-
Escasa atención a las ciencias

tico y económico realmente existente. En los países occiden-

liberalismo y socialismo /

Mundo: orden distinto

1891 (RN) – 1931 (QA)

tales, por su parte, se pone en tela de juicio el orden econó-

Condena del mundo
Enfrentamiento con
Ideología católica

de la “cristiandad”
(laicos: ejecución)

pero subordinado
cuestión obrera

mico liberal, pero el capitalismo sobrevive bajo la forma de

Apologética
Ley natural

Deductivo

moderno
Jerarquía

una “economía mixta”, intervencionista, que busca corregir

las disfunciones del mercado a través del control estatal. Ya
no se discute tanto sobre ideas cuanto sobre los dos sistemas
sociales enfrentados.
En ese contexto, Pío XI propone una especie de “tercera
vía” entre socialismo y capitalismo, es decir, un modelo de
Iglesia - mundo

Caracterización

sociedad alternativo. En el fondo, se trata del proyecto nos-

Relación
Método
Desafío

tálgico de reestablecer la cristiandad medieval en una nueva

Fuente
sujeto
Etapa

versión, de carácter corporativista (si bien distinto al corpo-

rativismo de Estado propio del fascismo). Pío XII intentará
revivir este ideal histórico por otro camino, el de construir

84 85
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
una “nueva cristiandad” no ya sobre la base del corporativis-
mo sino del sistema democrático, pero fundada en el derecho
natural y la revelación, y tutelada por la Iglesia, aun recono-
ciendo el legítimo pluralismo social.
Si bien sigue prevaleciendo la reflexión teórica, se reserva
un mayor espacio para el análisis de la realidad social, se da
mayor relevancia a las ciencias positivas (QA 19), se promue-
ven reformas estructurales (QA 76ss,), y se reconoce con ma-
yor claridad la competencia propia de los laicos, aunque bajo
la firme dirección de los pastores (QA 142).
4.3.3. El diálogo (1958-1978)
El proceso de mundialización y la crisis de las ideologías
son claramente perceptibles cuando asume el papado Juan
XIII. Esta crisis alcanza a la misma “ideología” católica. Al
mismo tiempo, el fracaso de los intentos de los pontífices
precedentes en el intento de “restablecer” un orden social
cristiano imaginado de distintas maneras genera una nueva
conciencia, más realista y sobria, sobre las posibilidades y lí-
mites del discurso social cristiano. La opción por el diálogo
como camino hacia la verdad es facilitada por otro elemento:
el Concilio está impregnado de una visión del mundo más
optimista y sensible a sus valores, y muestra una disposición
más favorable hacia los interlocutores, presumiendo su “bue-
na voluntad”, así como su capacidad de contribuir a la cons-
trucción de un orden social justo.
Uno de los resultados de este proceso es una mayor flexi-
bilidad y apertura en las directivas magisteriales. Un ejemplo
de esto es la distinción que introduce PT 159 entre las ideolo-
gías y los movimientos históricos, de modo que, si en el plano
teórico las ideologías siguen siendo inaceptables, en el terre-
no práctico es posible y necesario el diálogo con ellas (cf. GS
21), acompañado por un atento discernimiento, a través del
cual los laicos deben decidir con autonomía el grado de com-
promiso moralmente posible (OA 26, 31). Este progreso en
el reconocimiento del rol de los creyentes en la vida social es
posible debido a la renovación de la teología del laicado por
obra del Concilio Vaticano II (LG, cap.IV).
86
Gustavo Irrazábal
El discurso deductivo a partir del derecho natural y la re-
velación será equilibrado a través de la incorporación de un
método más inductivo, consistente en “ver, juzgar y obrar”
(MM 236) a partir de los “signos de los tiempos”, siempre en el
respeto de la autonomía de las realidades temporales (GS 36).40
4.3.4. La profecía (1978-2005)
La cuestión social, que a nivel cuantitativo ya en tiempos
de Juan XXIII había adquirido dimensiones planetarias, ahora
adquiere un carácter cualitativo: se convierte en un problema
de “calidad de vida”. La DSI adquiere un tono más marca-
damente profético en el anuncio del evangelio de la vida, del
trabajo y de la caridad. En este giro, los problemas relativos
a los sistemas económicos y políticos van cediendo lugar a la
atención al hombre en sí. Se trata de defender, en los ámbitos
mencionados, el primado absoluto de la persona humana. La
DSI ya no es prioritariamente una reflexión filosófica y teo-
lógica sobre las ideologías, ni pretende elaborar un modelo
social alternativo (una “tercera vía”); pero tampoco se limita
a la invocación de algunos principios generales. Es un dis-
curso que busca iluminar con el Evangelio el orden temporal,
testimoniando a todos los hombres el sentido de Dios, de la
dignidad de la persona humana y de los valores fundantes de
la vida social.
Por este camino, el discurso de la DSI profundiza su ca-
rácter ecuménico en el sentido etimológico de la palabra, es
decir, de alcance universal, como es universal la naturaleza
de la crisis. En efecto, el problema de la calidad de vida, tiene
una raíz cultural, es decir, implica una visión del hombre, la
sociedad y el mundo, y por ello es cualitativamente univer-
sal. Su respuesta, por tanto, no puede ser sino universal: una
apelación al sentido moral y religioso de los hombres, basada
en la confianza sobre la posibilidad de un consenso en torno
a los valores fundamentales de la vida social.
40 
Desarrollaremos estos temas en infra, capítulo 5.8.
87
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Esta acentuación del estilo profético estaba sin duda in-
fluida por un enfriamiento de la actitud optimista que carac-
terizó la visión de GS sobre la relación entre la Iglesia y el
mundo contemporáneo. Juan Pablo (y el entonces prefecto de
la CDF, Cardenal Ratzinger) tenían una percepción más agu-
da del contraste del Evangelio y la doctrina de la Iglesia con
la cultura preponderante, que entendían como una profunda
crisis (que golpeaba también a la Iglesia en su mismo seno),
y sentían la necesidad de expresar la Verdad evangélica con
claridad y fuerza, sin ambigüedades ni irenismos. Y quizás
esto no fuera una novedad absoluta, ya que el mismo Pablo
VI, tras haber promovido un diálogo de dimensiones univer-
sales (Ecclesiam suam, 1964), adoptó una actitud más cautelosa
a partir de las polémicas en torno a HV y los desbordes del
post-concilio.
Ahora bien, ¿en qué paradigma ubicaríamos los dos últi-
mos pontificados, el de Benedicto XVI y el de Francisco? Aquí
nos apartamos de la periodificación del P. Sorge (que conclu-
ye en el 2005),41 para presentar la hipótesis de que los dos úl-
timos pontífices, Francisco y Benedicto, pueden considerarse
incluidos en el paradigma de la profecía, aunque con acentos
fuertemente distintos.
4.5. De Benedicto a Francisco:
hacia una “radicalización” de la profecía
Siguiendo a su predecesor, Juan Pablo II, Benedicto XVI
pone un énfasis especial en la importancia de la verdad, no por-
que relativice la caridad sino porque sólo la verdad hace res-
plandecer la caridad auténtica. Es esta estrecha relación con
la verdad, la que hace de la caridad una expresión auténtica
de humanidad y un elemento de importancia fundamental en
las relaciones humanas, incluyendo las de carácter público.
Sin verdad, la caridad se convierte en mero sentimentalismo,
41 
Nos referimos a la última versión, presentada en su Introducción a
la Doctrina Social de la Iglesia, cap.6.
88
Gustavo Irrazábal
un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente, y queda a
merced de las emociones y las opiniones cambiantes. (CiV 2).
“La verdad libera a la caridad de la estrechez de una emoti-
vidad que la priva de contenidos relacionales y sociales, así
como de un fideísmo que mutila su horizonte humano y uni-
versal” (ibid.).
Esta reflexión la aplica a la DSI:
“La doctrina social de la Iglesia responde a esta dinámica
de caridad recibida y ofrecida. Es «caritas in veritate in re so-
ciali», anuncio de la verdad del amor de Cristo en la sociedad.
Dicha doctrina es servicio de la caridad, pero en la verdad. La
verdad preserva y expresa la fuerza liberadora de la caridad
en los acontecimientos siempre nuevos de la historia. Es al
mismo tiempo verdad de la fe y de la razón, en la distinción y
la sinergia a la vez de los dos ámbitos cognitivos.”
El énfasis en la verdad, se vincula entonces a una rela-
ción adecuada entre fe y razón. Recuerda Benedicto que la
DSI “argumenta desde la razón y el derecho natural, es decir, a
partir de lo que es conforme a la naturaleza de todo ser hu-
mano” (DCE 28, subrayado mío). La Iglesia debe involucrarse
en la lucha por la justicia de un modo propio: “a través de
la argumentación racional y debe despertar las fuerzas espiri-
tuales, sin las cuales la justicia, que siempre exige también
renuncias, no puede afirmarse ni prosperar”. La contribución
específica de la DSI consiste en “la purificación de la razón y
a formación ética” para que las exigencias de la justicia sean
comprensibles y políticamente realizables.
En consecuencia, hay límites claros en la misión de la Igle-
sia: “la Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia
la empresa política de realizar la sociedad más justa posible”.
La construcción de un orden social y estatal justo es algo aje-
no a su cometido, ya que se trata de un “quehacer político”,
“una tarea fundamental que debe afrontar de nuevo cada ge-
neración” (ibid). Una clara distinción entre fe y razón ayuda a
prevenir el peligro del utopismo inmanentista, la creencia en
la posibilidad de instaurar el Reino de Dios en este mundo,
que confunde la política con la mística, con el resultado de
89
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
poner a la primera por encima de los límites morales (en par-
ticular, la exigencia de moralidad en los medios) y alentar las
aventuras revolucionarias.
De modo consistente con estos principios, Benedicto
afronta en CiV el nuevo desafío de la “ideología tecnocrática
dominante” (n. 14, 70), inspirada en la errónea creencia de
que el hombre es el único autor de sí mismo, de su vida y
de la sociedad, de que es autosuficiente y capaz de eliminar
por sus propias fuerzas el mal de la historia, confundiendo en
última instancia la felicidad y la salvación con formas inma-
nentes de bienestar material y de actuación social (CiV 34).
Frente este pensamiento único de carácter tecnocrático, que
hace de la eficiencia y la utilidad el único criterio de verdad,
este pontífice propone un “humanismo nuevo” fundado en la
verdad sobre el hombre y su vocación (CiV 18, 78), que pueda
inspirar una concepción integral del desarrollo.
La insistencia en la verdad, la gratuidad, la fraternidad, y
la trascendencia como valores fundantes de la vida social, y
criterios para juzgar la realidad, permiten incluir a Benedicto
dentro del precedente paradigma de la profecía, a través de un
pensamiento marcado por una doble preocupación: el peligro
de una fe separada de la razón, que se torna ideológica; y el de
una razón separada de la fe y que deriva en la tecnocracia.
Sin contradecir lo anterior, Francisco concibe la relación en-
tre fe y razón de un modo distinto. Benedicto parte de la pre-
misa de que la fe y la razón son ámbitos autónomos que
se iluminan y purifican recíprocamente, por lo cual entre la
religión y la política debe haber una clara distinción, aunque
la religión pueda inspirar la vida política, y eventualmente
criticarla y señalarle sus límites. Francisco, en línea con la
tradición teológica latinoamericana, tiene una visión más
fluida de la relación entre la fe y la razón, y por lo tanto, de
la posibilidad de que la fe incida de un modo más directo en
el terreno político.
Esta es la razón por la cual, en su magisterio se verifica
una radicalización del tono profético, que cambia el estilo
habitual en la DSI anterior por uno más cercano a la litera-
90
Gustavo Irrazábal
tura bíblica. A este respecto, EG presenta un texto signifi-
cativo, con referencia a las exhortaciones bíblicas y patrís-
ticas a la caridad:
“Es un mensaje tan claro, tan directo, tan simple y elo-
cuente, que ninguna hermenéutica eclesial tiene derecho a
relativizarlo. La reflexión de la Iglesia sobre estos textos no
debería os­curecer o debilitar su sentido exhortativo, sino
más bien ayudar a asumirlos con valentía y fer­vor. ¿Para
qué complicar lo que es tan simple? Los aparatos concep-
tuales están para favorecer el contacto con la realidad que
pretenden explicar, y no para alejarnos de ella. Esto vale
sobre todo para las exhortaciones bíblicas que invitan con
tanta contundencia al amor fraterno, al servicio humilde y
generoso, a la justicia, a la misericordia con el pobre. Jesús
nos enseñó este camino de re­conocimiento del otro con sus
palabras y con sus gestos. ¿Para qué oscurecer lo que es tan
claro?” (EG 194)
El rechazo de las complejidades, el propósito exhortativo,
la desconfianza ante los “aparatos conceptuales”, el abando-
no de la hermenéutica en favor de una aplicación directa de
los textos bíblicos, la consideración de la verdad como algo
conocido de antemano y que sólo resta realizar, son rasgos
propios de este estilo. Recurriendo al mismo, Francisco diri-
ge condenas categóricas al “sistema económico imperante”,
que sugieren a su vez a la idea de una “tercera vía”, ya que
la crítica sin matices al orden presente apunta, al menos im-
plícitamente, a un cierto orden alternativo imaginado como
posible. En el caso de Francisco, esa vía alternativa se expresa
con claridad en sus discursos a los movimientos populares y
su defensa de la “economía popular” como una nueva confi-
guración de las estructuras económicas capaz de sustituir al
“sistema” y regenerar el orden social.42
Cf. Francisco, Discurso en el Encuentro Mundial de Movimientos
42 
Populares, 28-X-2014.
91
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Como en los dos pontífices precedentes, este enérgico es-
píritu de profecía se conecta con una visión tendencialmente
negativa del mundo, en el caso específico de Francisco, el re-
chazo de la modernidad occidental ilustrada. Por esta razón,
en el paradigma de la profecía el llamado al diálogo, aunque
sea amplio e insistente en los textos, no puede ser en la prác-
tica sino un llamado selectivo, ya que las condenas taxativas
excluyen de antemano muchos potenciales interlocutores.
4.6. La necesidad de una hermenéutica histórica
En la tarea de interpretar adecuadamente los documentos,
la atención al paradigma imperante debe completarse con la
consideración del concreto contexto socio-cultural de cada
uno de ellos, a efectos de comprender las condiciones eco-
nómicas, sociales, políticas y culturales en las que se publicó,
lo cual permite descubrir mejor “la intención pastoral de la
Iglesia” ante la situación social que se examina (Or 18.3). Es
preciso insistir en este doble ejercicio. Por un lado, situar los
documentos dentro del paradigma propio de la época permi-
te comprender la forma mentis de sus autores, es decir, el mar-
co conceptual en el cual los datos de la realidad del momento
cobran un sentido, ya que las circunstancias históricas no son
unívocas y pueden interpretarse de maneras muy diferentes.
Pero sin la atención a estas últimas, los paradigmas se torna-
rían demasiado genéricos. Paradigma y contexto histórico se
complementan entre sí
A su vez, mientras los dos criterios precedentes son de ca-
rácter sincrónico (indagar el “hoy” de cada texto), será impor-
tante incorporar un criterio diacrónico, vale decir, buscar com-
prender el movimiento del pensamiento en el tiempo: de qué
modo se articulan en él la continuidad y la novedad; cómo
evoluciona la sensibilidad a ciertos valores, o la perspectiva
con que se afrontan los temas; qué elementos pueden consi-
derarse como un auténtico progreso, y cuáles por el contrario
son repeticiones del pasado que van quedando crecientemen-
te desactualizadas, o retrocesos provisorios provocados por
razones coyunturales, etc. Si con una mirada panorámica es
92
Gustavo Irrazábal
posible discernir un movimiento general del pensamiento,
tendremos en ello un criterio de primer orden para la inter-
pretación de los textos particulares.
Esta hermenéutica histórica no sólo es aplicable a la DSI en
su conjunto, sino también al magisterio de cada pontífice. Es
común, por ejemplo, al discutir el pensamiento de Juan Pablo II
oponer a algunas afirmaciones de CA (1991) otras tomadas de
LE (1981). Sin embargo, no puede excluirse la posibilidad de
que, en ciertos temas, CA represente una evolución del pensa-
miento de este pontífice respecto a sus documentos anteriores.
En todo caso, sería un mal criterio hermenéutico interpretar
todos los documentos sociales o los de cada pontífice como si
hubieran sido escritos de modo simultáneo.
4.7. ¿Hacia un nuevo paradigma?
De la profecía al diálogo crítico
Lo que caracterizó el largo proceso de construcción doc-
trinal de la DSI, más allá de los acentos de cada época, fue
la convicción de que la Iglesia, a partir del Evangelio y como
parte de su misión, podía y debía pronunciar una palabra au-
torizada y significativa ante los desafíos concretos e históricos
de la sociedad humana (la llamada “cuestión social”), contri-
buyendo a la realización del ideal de la justicia social, o como
se lo denomina hoy con más frecuencia, la solidaridad o la
caridad social.
Hay algunos signos, sin embargo, que llevan a sospechar
que esta convicción se ha debilitado. El gran impacto de CA
(1991) y la animada polémica que generó, no se repitieron
con CiV (2009), sólo 18 años más tarde. La encíclica social de
Francisco (Laudato si’, 2015) ha tenido una fuerte repercusión
mediática, pero su significado para la DSI es todavía difícil
de evaluar. De hecho, no ha cambiado mucho la situación de
la disciplina. En nuestro país, salvo pocas y honrosas excep-
ciones, la DSI sólo sobrevive en el nivel universitario en la
forma humilde de cursos de extensión, pero es escasamente
conocida y apreciada por pastores y laicos. La llamada “pas-
toral social” en cierto sentido ha tomado la posta, cumpliendo
93
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
un buen servicio en la reflexión práctica sobre temas sociales
muy concretos y urgentes, pero estando más alejada de los
fundamentos teóricos, corre el peligro, como ya señalamos,
de pasar por alto las mediaciones racionales necesarias para
traducir la fe en orientaciones de acción política y social.
¿A qué podría deberse esta situación? Quizás sea posible
responder a esta pregunta a la luz de la noción de paradigma.
En otras palabras, es posible que se esté poniendo en eviden-
cia por un lado, (1) una cierta pervivencia de paradigmas del
pasado que todavía pesan sobre el modo de elaborar la DSI;
(2) cierto desgaste y creciente inadecuación del paradigma ac-
tual; todo lo cual hace pensar en (3) la necesidad de un nuevo
paradigma. Por supuesto, sería presuntuoso querer elaborar
este nuevo paradigma por anticipado y en detalle. Pero es po-
sible imaginar algunos rasgos del mismo.
En primer lugar, los documentos sociales reflejan cierta
persistencia de hábitos mentales del pasado, que no se con-
dicen con las exigencias actuales de la disciplina. Quizás el
más difícil de superar tenga que ver con la ilusión de una
“tercera vía”. El ejemplo más claro es la tendencia recurrente
a adoptar una posición de condena simétrica al capitalismo
y al colectivismo, lo cual al menos negativamente implica la
pretensión de una “economía cristiana”, que no surge por lo
tanto de la experiencia histórica, por lo cual no puede imagi-
narse otra fuente que una especial iluminación de los creyen-
tes. También se puede entrever este problema en la frecuente
incursión en temas que son ajenos al objeto de la DSI, o en la
adhesión precipitada a determinados diagnósticos o políticas
sin suficiente asesoramiento técnico.
Hay otros límites que son específicos del paradigma pro-
fético. Dijimos ya que si bien la DSI debe tener una dimen-
sión profética, denunciando las injusticias y despertando
la conciencia de los hombres a los valores superiores de la
convivencia humana, dicha dimensión debe tener rasgos pro-
pios apropiados a lo que hemos definido como su “estilo”,
caracterizado por la serenidad, el equilibrio y el tono dialo-
gal. Este estilo presupone no asume sin más el moralismo de
la literatura profética de la Biblia, porque eso supondría un
94
Gustavo Irrazábal
enfoque reductivo de la complejidad de los problemas reales
que la sociedad actual debe afrontar, los cuales no pueden ser
analizados exclusivamente en términos de bien y mal, gracia
y pecado.
La denuncia profética, sea que apunte a la “cultura de la
muerte” (Juan Pablo II), la “dictadura del relativismo” (Bene-
dicto XVI) o la “cultura del descarte” (Francisco) −sin negar
la verdad evidente que se contiene en estas expresiones− una
vez incorporada como criterio de análisis privilegiado produ-
ce inevitablemente una simplificación de problemas que en sí
mismos son muy delicados y que someten a dura prueba la
reflexión moral. Cuando se postulan campos tan claramente
divididos en términos de bien y mal, se exacerba la confronta-
ción, y ya no queda lugar para el disenso de buena fe.
Ahora bien, la DSI se dirige “a todos los hombres de buena
voluntad”, expresión que supone la presunción de que sus
interlocutores son personas con rectas intenciones, que bus-
can la justicia, incluso fuera de los límites de la Iglesia. En
el paradigma profético, tal como se ha plasmado hasta este
momento, la mencionada presunción, propia de la DSI enten-
dida como instrumento de diálogo, se ha debilitado.
Se suele afirmar que tanto Juan Pablo II como Benedicto
XVI tuvieron una visión más pesimista y cautelosa de la re-
lación entre la fe cristiana y la cultura contemporánea que la
expresada en GS.43 Pero tampoco con Francisco se recupera
plenamente aquel rasgo del “espíritu conciliar”, ya que si
bien en ciertos aspectos ha logrado una mayor cercanía con
los fieles y con el mundo en general (a costa, muchas veces,
de soslayar cuestiones morales que antes estaban en el centro
de la agenda pontificia), en los temas sociales ha llevado más
lejos la confrontación con el mundo actual que los pontífices
precedentes. Se diría de un modo general que tras el optimis-
mo algo ingenuo que se le imputa a GS, se ingresó en una
43 
Puede verse, por ej., la insistencia en el problema del “optimismo
ingenuo” en: J. Ratzinger; V. Messori, Informe sobre la fe, Madrid,
BAC, 20052.
95
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

etapa de cierto pesimismo confrontativo, y que todavía debe
madurar en una actitud nueva y superadora de empatía crítica.
Sólo una actitud semejante puede hacer posible la recu-
peración del diálogo con el mundo, sin irenismos ingenuos
pero sin desconfianzas injustificadas. Es preciso recuperar un
mayor respeto reglas del diálogo, evitando condenas (o adhe-
siones) prematuras, escuchando con atención todas las voces,
cuidando la solidez racional y la trasparencia de la argumen-
tación, reconociendo que la fe no da respuestas directas e in-
falibles a los problemas, y que la enseñanza de la Iglesia en
este campo tiene sólo el modesto nivel de certeza que admite
una materia tan compleja y contingente.
Todo esto puede verse en peligro con la exageración y el
endurecimiento del tono profético. Quizás la mejor manera
de definir un nuevo paradigma en la línea señalada sea la del
“diálogo crítico”.
medida, a través de una sucesión de paradigmas la DSI ha
ido superando algunos defectos de origen, mientras que, en
relación con otros, la tarea sigue pendiente, como veremos
más detenidamente al hablar de la enseñanza política y eco-
nómica. Todo esto reclama una actitud atenta y crítica en la
lectura de los documentos.
Finalmente, si bien una mirada histórica permite detectar
muchas discontinuidades en las afirmaciones particulares,
también la hermenéutica histórica hace posible evaluarlas,
relativizarlas o superarlas, para poner de manifiesto lo que
es más importante: la existencia de una enseñanza social
cristiana sistemática, coherente y a la vez flexible y dinámi-
ca, fundada en ciertos principios permanentes que cristali-
zan la visión cristiana del hombre y de la sociedad. A estos
principios y su función en la DSI nos dedicaremos en el si-
guiente capítulo.

4.8. Conclusiones: DSI como proyecto histórico

El estudio de la dimensión histórica del pensamiento so-
cial de la Iglesia nos ha permitido ante todo identificar la DSI
como una figura original en la historia de la Iglesia y distinta
de las precedentes, sin que ello signifique negar una conti-
nuidad básica con dicha tradición. La clave de esa novedad,
como hemos señalado, reside en el concepto de justicia social.
Esto hace de la DSI un proyecto histórico que, como toda
realidad histórica, tiene las virtudes y también los límites que
derivan de su inserción en un contexto histórico y cultural de-
terminado. El primer paradigma que describimos mostraba
que en su origen el discurso de la DSI era más bien filosófico
y abstracto, ligado al neotomismo y su iusnaturalismo racio-
nalista; que su contacto con la economía y las demás ciencias
sociales era insuficiente; que la Iglesia estaba enfrentada ideo-
lógicamente con las democracias liberales; que su inspiración
bíblica era escasa, y su utilización de los textos bíblicos, cues-
tionable; que sus conocimientos históricos sobre la Tradición
eran en ciertos aspectos limitados o carentes, etc. En buena

96 97
 5. Los contenidos y el método

Hasta ahora presentamos la DSI como el encuentro del

Evangelio con la realidad social, por mediación del ideal éti-
co de la justicia social. Hemos buscado precisar la naturaleza
de esta última (como virtud, y más precisamente, como jus-
ticia del bien común), sus características fundamentales (su
carácter personal, asociativo y participativo) y su dimensión
teologal (expresión social de la gratuidad del amor de Dios).
Finalmente, hemos querido mostrar su dimensión histórica:
su surgimiento y su modo de adaptarse a las particularidades
de cada época.
En este capítulo debemos ocuparnos del contenido de la
justicia social en sus primeras y más básicas declinaciones. Lo
haremos desde un punto de vista más bien formal, señalando
los diferentes tipos de contenido que integran la estructura
fundamental de la DSI: los principios y valores universales;
los criterios de juicio y las orientaciones para la acción. Esto
nos permitirá comprender cuál es su relación con la fe, su gra-
do de autoridad y de permanencia, su referencia recíproca,
así como su función como guía de la reflexión y discernimien-
to práctico (la cuestión del método). En capítulos posterio-
res, desarrollaremos algunas enseñanzas fundamentales en el
campo político y económico que especifican y dan contenido
material a esta estructura.
Este desarrollo confirmará lo dicho sobre la DSI como dis-
ciplina científica. Si la misma fuera un producto más o menos
espontáneo de las buenas intenciones de los pastores, cuyo re-
sultado estuviera garantizado por su actitud de fe, no habría
necesidad de distinguir entre los contenidos de aquélla porque
todos gozarían del mismo grado de certeza. Tampoco sería ne-
cesario preguntarse por el método por el cual se alcanzan.

99
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Pero el solo hecho de que haya contenidos más cercanos a
la complejidad y la contingencia de lo real, o que contengan
elementos técnicos que no pertenecen en sí mismos al campo
de la S. Escritura o de la teología, necesariamente exigirá dis-
cernir muy distintos grados de certeza. Y una discriminación
análoga se impone a partir de la consideración del método
empleado, sus eventuales límites, así como los aciertos o fa-
llas en su implementación.
5.1. Los contenidos de la DSI
Como acabamos de decir, los documentos magisteriales,
lejos de suponer una DSI homogénea, señalan la existencia de
tipos diversos de contenido. En Or. 3, al hablar de los elemen-
tos constitutivos de la DSI, se nos dice que:
“(La DSI) Basándose en «principios siempre válidos» lle-
va consigo «juicios contingentes» ya que se desarrolla en
función de las circunstancias cambiantes de la historia y se
orienta esencialmente a la «acción o praxis» cristiana»”.
El texto es sugestivo, porque no sólo da a entender que
en la DSI encontramos proposiciones de distinta naturaleza
y función, por ejemplo, más teóricas o más prácticas, sino
también que debido a esa misma diferencia las mismas pue-
den ser permanentes o cambiantes, según estén más alejadas
o sean más cercanas a los aspectos más contingentes y cam-
biantes de la realidad.
Es sumamente importante, por lo tanto, discernir en los
documentos de la DSI estos tres tipos de contenido (princi-
pios, juicios y orientaciones), muy distintos en cuanto a su
naturaleza, su carácter vinculante y su grado de contingencia,
y comprender el modo en que se articulan entre sí en el proce-
so de discernimiento. Si los principios son de carácter perma-
nente, los juicios tienen una vigencia histórica más ligada a la
coyuntura que los motiva y los criterios empleados. Así, por
ejemplo, la incompatibilidad de la visión cristiana con toda
forma de socialismo hoy no podría afirmarse con la misma
seguridad que en QA 120. Lo mismo cabe decir de las orienta-
100
Gustavo Irrazábal
ciones prácticas, indicaciones amplias cuya aplicación requiere
un discernimiento muy sensible a las circunstancias históri-
cas y a la experiencia. Si la participación de los trabajadores
en la gestión de las empresas (MM 92) ha fracasado en tér-
minos generales, nada obliga a persistir por ese camino. Por
razones de espacio, sólo nos detendremos en los principios,
en atención a su rol decisivo en la reflexión social.
5.2. Principios permanentes de reflexión
Los “principios permanentes de reflexión” (Or 29ss.;
CDS 160ss.) son los “puntos de apoyo” sobre los que se edi-
fica el corpus de la DSI. Por “principios” entendemos propo-
siciones que constituyen el punto de partida para el pensa-
miento. Tienen un carácter general y fundamental, ya que se
refieren a la realidad social como tal, en cuanto que reflejan
su estructura metafísica haciendo abstracción de los distin-
tos contextos históricos y culturales. Constituyen, tanto por
su permanencia en el tiempo como por la universalidad de
su significado, el “primer y fundamental parámetro de refe-
rencia para la interpretación y valoración de los fenómenos
sociales” (CDS 161).
Con mucha frecuencia, los participantes en el debate so-
cial hacen un uso selectivo de estos principios afirmando
uno o algunos de ellos con abstracción o a expensas de to-
dos los demás. De esa manera, su significado queda desvir-
tuado y expuesto a la manipulación. Es necesario, entonces,
que los principios sean considerados “en su unidad, cone-
xión y articulación” (CDS 162). Para comprender en con-
creto el significado de esta exigencia, es preciso referirse al
contenido de cada principio y luego explorar las conexiones
recíprocas.
En síntesis, los principios permanentes expresan −consi-
derados en su mutua conexión− la estructura antropológica
y ética de la vida social, porque son imperativos éticos que
surgen de la naturaleza misma del hombre en su dimensión
personal y social. Por esa razón, su lista es exhaustiva y no puede
haber otros principios que éstos.
101
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
5.3. Los principios permanentes en particular
Para no extendernos en este vasto tema de un modo des-
proporcionado, nos limitaremos a esbozar el contenido esen-
cial de cada principio y a señalar el rol que cumple en su arti-
culación con los restantes.
5.3.1. La “caridad en la verdad”
como principio cardinal
La caridad es el amor divino gratuito, la “gracia” (cháris)
que tiene su origen en la comunión trinitaria, como amor
entre Padre y el Hijo, que se comunica a los hombres por el
Espíritu Santo. Los hombres, destinatarios de la caridad, se
convierten a su vez en sujetos de la misma, llamados a hacerse
ellos mismos instrumentos de la gracia para difundir la cari-
dad de Dios y para tejer redes de caridad. El amor recibido se
convierte en amor comunicado. A la luz de esta dinámica, la
doctrina social de la Iglesia debe entenderse como “caritas in
veritate in re sociali”, anuncio de la verdad del amor de Cristo
en la sociedad (CiV 5).
De este modo se pone de manifiesto el significado de la ca-
ridad “en su auténtico valor de criterio supremo y universal
de toda la ética social” (CDS 204), y que como tal constituye la
“vía maestra” de la DSI (CiV 2). La misma no sólo es relevante
para la perfección personal. “El amor debe estar presente y pe-
netrar todas las relaciones sociales” (CDS 581; CiV 1-9), ya que
“sólo la caridad, en su calidad de forma virtutum, puede animar
y plasmar la actuación social para edificar la paz” (CDS 207).
Esto lo realiza, como ya hemos señalado (cf. supra, 3.11) no sólo
como inspiradora de la acción individual, sino también como
“fuerza capaz de renovar desde su interior las estructuras, or-
ganizaciones sociales y ordenamientos jurídicos” (ibid.), es de-
cir, como caridad social y política, que busca el bien de todas las
personas, consideradas no sólo individualmente, sino también
en la dimensión social que las une” (ibid.).
Pero para que la caridad pueda cumplir esta función, es
preciso que esté unida a la verdad. Ello no sólo debe enten-
102
Gustavo Irrazábal
derse en el sentido señalado por San Pablo de la “veritas in
caritate” (Ef 4,15), es decir, de que la verdad se ha de poner en
práctica en conformidad con la caridad. También, de modo
inverso y complementario, debe hablarse de la “caritas in veri-
tate”: la caridad “se ha de entender, valorar y practicar a la luz
de la verdad” (CiV 2). Sólo la verdad libera a la caridad del
peligro del emotivismo, que erosiona su relevancia social, y
del fideísmo, que atenta contra su universalidad (ibid.). De esa
manera la verdad preserva la caridad y pone de manifiesto su
fuerza liberadora.
La verdad de la caridad es al mismo tiempo verdad de la
fe y de la razón, en la distinción y la sinergia a la vez de los
dos ámbitos cognitivos. Fe y razón constituyen las dos vías
cognoscitivas de la DSI (CDS 75). Entre ambas debe existir
siempre un diálogo fecundo. La razón necesita siempre ser
purificada por la fe, para evitar la tentación de omnipoten-
cia. A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser puri-
ficada por la razón para mostrar su auténtico rostro humano
(CiV 56).44
En conclusión, “Caritas in veritate” es el principio “cardinal”,
es decir, aquél sobre el cual gira la DSI (CiV 6), y que adquiere
forma operativa en criterios orientadores de la acción moral,
el primero de los cuales es la verdad integral sobre el hombre
(CDS 75) contenida en el principio personalista.
5.3.2. El principio personalista
“El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones
sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su mis-
ma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social” (GS
25.1). Tal es la formulación del principio personalista, afirma-
ción de la inviolable dignidad de la persona humana, que es
el origen de los demás principios de la DSI y de su concepción
de la sociedad.
44 
Cf. CDS 74-75; DCE 28.
103
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Este principio se basa ante todo el principio bíblico del
hombre como imagen de Dios (cf. Gn 1,27) y capaz de en-
trar en relación con Él. Esta dignidad tiene, por lo tanto, una
naturaleza ontológica, es decir, radica en el ser mismo del ser
humano, y no en convenciones sociales o en criterios bioló-
gicos o funcionales (por ej., su capacidad fáctica de relación).
Esta dignidad única de carácter ontológico es el fundamen-
to absoluto de los derechos humanos universales, inviolables
e inalienables, que privados de tal fundamento terminarían
vaciados de contenido y a merced de la arbitrariedad del po-
der político.
La dignidad de la persona es, a su vez, la fuente de su so-
cialidad, en la cual aquella se refleja y se realiza. En efecto, la
relación única en el universo entre Dios y el hombre se refleja
en la dimensión relacional y social de la naturaleza humana
(CDS 110). El hombre no es un ser solitario sino que, “por su
íntima naturaleza, es un ser social, y no puede vivir ni des-
plegar sus cualidades, sin relacionarse con los demás” (GS
12). La sociedad es más que una concurrencia de individuos
por razones prácticas y utilitarias: ella participa de la digni-
dad de sus miembros y hace posible que éstos encuentren en
ella su plenitud.
Dignidad de la persona, derechos humanos y socialidad
son, en síntesis, los tres aspectos del principio personalista
que se iluminan y refuerzan recíprocamente. La dignidad de
la persona se hace efectiva a través de sus derechos, que cons-
tituyen el núcleo ético de vida en sociedad. Por otro lado, sólo
integrando la persona y sus derechos en un adecuado con-
cepto de socialidad, los primeros preservan su auténtico sig-
nificado. La exacerbación de la socialidad en el colectivismo,
priva a la persona y a sus derechos de consistencia propia;
mientras que la desvalorización de aquella dimensión lleva
a aislar a los individuos y contraponerlos entre sí, haciendo
imposible la composición de los derechos, y expandiendo los
de ciertas personas o grupos a expensas de los demás.
La composición entre la persona con su individualidad irre-
petible y la sociedad como ámbito esencial para su realización
encuentra una luz decisiva en el misterio de Dios como Amor
104
Gustavo Irrazábal
trinitario: en la sociabilidad natural del hombre arraiga la voca-
ción gratuita a participar de la comunión del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo, una corriente única de vida y de amor en la
que cada Persona divina se realiza en la entrega a las otras. La
vida social está llamada a participar de este misterio de rela-
ción, donación y reciprocidad (cf. CDS 34; CiV 54).
Lo anterior no debe inducirnos, sin embargo, a un opti-
mismo ingenuo. La doctrina del pecado original nos enseña
que la falta personal de nuestros primeros padres afecta a la
misma naturaleza humana, que aquellos trasmiten a todos
sus descendientes un estado “caído”: una herida en lo íntimo
del hombre anterior a su libertad, que está en la raíz de las
laceraciones personales y sociales que ofenden la dignidad
humana (CiV 34). Sin embargo, la imagen de Dios no ha sido
completamente destruida, y la afirmación de la universalidad
del pecado no debe separarse de la conciencia de la univer-
salidad de la salvación en Jesucristo, si se quiere evitar una
visión pesimista del mundo y de la vida que induzca a me-
nospreciar las realizaciones culturales y civiles del hombre
(CDS 120).
En conclusión, tanto la capacidad de bien y de trascenden-
cia del hombre como imagen de Dios, como su inclinación
en sentido contrario como consecuencia del pecado deben
tomarse en serio al momento de pensar una ética social y po-
lítica teológicamente fundada. Pero el realismo cristiano no
obliga a asignar a ambos aspectos de la situación del hombre
la misma magnitud, ya que el mismo “ve los abismos del pe-
cado, pero lo hace a la luz de la esperanza, más grande que
todo mal, donada por la acción redentora de Jesucristo que ha
destruido el pecado y la muerte” (CDS 121).
5.3.3. El bien común
Del principio personalista, que expresa la dignidad de la
persona humana como imagen de Dios y su naturaleza so-
cial, se sigue que el fin de la sociedad no puede ser otro que
hacer posible la plena realización de todos y cada uno de sus
miembros. El criterio decisivo para la justificación ética del
105
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
poder político reside, pues, en el concepto de bien común. “La
comunidad política nace, pues, para buscar el bien común, en
el que encuentra su justificación plena y su sentido y del que
deriva su legitimidad primigenia y propia” (GS 74a).
En un sentido amplio, puede denominarse bien común el
fin u objetivo que persiguen en común los miembros de un
determinado grupo o asociación (la familia, un instituto cul-
tural, deportivo, etc.). En un sentido integral, podemos hablar
del bien común de la sociedad, como el conjunto de todos los
bienes y valores correspondientes a los diferentes ámbitos de
la vida social (económico, social, cultural, religioso, etc.) que
sus miembros buscan realizar. Por último, en un sentido más
estricto, hablamos de un bien común político, que consiste en
un orden de paz, libertad y justicia que brinde las condiciones
necesarias para el desarrollo de la vida social en todos sus
aspectos.45 A este bien común político se lo conoce también
como orden público:
“Una parte y fundamental del bien común es el orden
público, que resulta de la eficaz tutela de los derechos y
obligaciones de todos los ciudadanos y de su pacífica com-
posición y armonía entre sí; de la debida observación de la
moralidad pública y ordenada convivencia de todos en la
auténtica justicia.” (DH 7)46
En esta última acepción, el bien común es definido como
“el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las
cuales los hombres, las familias y las asociaciones pueden
lograr con mayor plenitud y facilidad su propia perfección”
(GS 26 a y 74 a; CEC 1903). Analicemos por partes esta pro-
posición.
Al definir el bien común como un conjunto de condiciones de
la vida social, se evita el peligro de una concepción objetivista
o sustancialista, que lo identificaría con un conjunto de bienes
Cf. B. Sutor, Politische Ethik, 35-36; J. Finnis, Aquinas, 226-231.
45 
Cf. I. Camacho, Ética, economía y política, 69; Ch. Curran, Catholic
46  El bien común de la comunidad política no es un simple
Social Teaching, 228-229.
106
Gustavo Irrazábal
perfectamente definidos tanto para la sociedad como para sus
miembros en particular, y por consiguiente, supondría que
alguien tiene la capacidad de precisar exhaustivamente su
contenido. Por el contrario, lo propio del bien común es crear
las condiciones para que cada individuo y cada grupo puedan
definir su propio fin y realizarlo conforme a su propio pro-
yecto. Por lo tanto, el bien común no se identifica con el bien
particular, sino que lo hace posible.
Así como el bien particular no queda absorbido en el bien
común, éste no se puede reducir al bien particular de los
miembros de una sociedad, como si fuera la simple sumatoria
de los bienes de cada individuo condiciones. Por el contrario,
se compone de bienes sociales que son comunes por su na-
turaleza y sólo pueden ser poseídos en común. Paz, justicia,
seguridad, libertad, etc., son ejemplos de este tipo de bienes.
“Siendo de todos y de cada uno es y permanece común, por-
que es indivisible y porque sólo juntos es posible alcanzarlo,
acrecentarlo y custodiarlo” (CDS 164). En esencia, el bien co-
mún coincide con la promoción integral de la persona y sus
derechos fundamentales (CDS 166; CEC 1907).
El bien común tiene por fin hacer posible la actividad pro-
pia de las asociaciones y cada uno de sus miembros. Se promueve
así la subjetividad social (CA 49; CDS 420), evitando hacer del
Estado el actor excluyente de la vida social. La finalidad del
bien común es permitir que cada integrante de la sociedad
pueda ser protagonista en la consecución de su propio bien,
ya que esa participación es un bien en sí mismo, que permite
a la persona desplegar su libertad y responsabilidad.
Finalmente, el bien común debe hacer posible a los inte-
grantes de la sociedad el logro de la propia perfección. Contra
una visión subjetivista, que vincula el bien común a la po-
sibilidad de fijar arbitrariamente los fines de la propia vida.
Ello explica que la definición haga referencia al “logro de la
propia perfección”, con un sentido más objetivo que el sentido
usual de “felicidad”.
medio para la consecución de un fin religioso. Goza, por el
107
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
contrario de la autonomía propia de las realidades tempora-
les (GS 36): se trata de un verdadero fin en sí mismo, con un
sentido y valor propio, autónomo. Sin embargo, no es un fin
autárquico, sino que está abierto al logro de los fines últimos
de la persona (cf. CDS 170), que son de naturaleza trascenden-
te, y de los cuales el bien común deriva su valor. Una visión
puramente intra-histórica y materialista, terminaría por con-
fundir el bien común con el bienestar socioeconómico, obsta-
culizando seriamente la realización plena de las personas. Es
precisamente la dimensión trascendente del bien común la que
excede y al mismo tiempo da cumplimiento a la dimensión
temporal (ibid). Por esta razón, el Estado no debe, con la excu-
sa de una pretendida neutralidad, dar la espalda a las convic-
ciones religiosas de sus ciudadanos, sino que por el contrario,
como veremos más adelante, ha de crear las condiciones para
que dichas convicciones puedan ser cultivadas libremente, en
privado y en público, y colaborar con las instituciones que las
representan.
Por último, cabe preguntarse: ¿Quién es el responsable de
procurar el bien común así entendido? Con mucha frecuen-
cia, incluso en la DSI, se afirma que dicho bien es ante todo
responsabilidad del Estado. Pero, en realidad, el bien común
es un deber de todos los miembros de la sociedad, según las pro-
pias capacidades (CDS 167). En la búsqueda del bien común
se expresa una de las inclinaciones más elevadas del hombre,
la inclinación a la vida en sociedad, y la capacidad de buscar
el bien del otro como si fuera propio, que es perfeccionada
por la virtud de la justicia (ibid.). De todos modos, eso no sig-
nifica restarle legitimidad a la búsqueda del bien personal o
individual (que no debe confundirse con egoísmo o mezquin-
dad). Es más: los miembros de la sociedad promueven el bien
común no sólo procurándolo directamente sino, y con mucha
más frecuencia, persiguiendo de un modo moral y legalmen-
te correcto sus propios intereses.
Además de las personas particulares, la responsabilidad
por el bien común compete “también” al Estado, porque el
bien común es la razón de ser de la autoridad política (CDS
168). Sólo el Estado, a través de las instituciones políticas es
108
Gustavo Irrazábal
capaz de garantizar la cohesión, unidad y organización de
la sociedad civil, “para que se logre” el bien común con la
colaboración de todos los ciudadanos (ibid). El Estado no es
responsable directo del bien común en sentido integral (que
abarca todos los bienes y valores sociales), sino sólo en el sen-
tido político, más limitado, que también hemos llamado or-
den público, consistente en garantizar las condiciones para
el pleno desarrollo de los miembros de la sociedad. Por ello
decimos que el Estado es el responsable universal del bien co-
mún, pero no el responsable total del mismo.
5.3.4. Principio de subsidiaridad y participación
En el principio del bien común se originan otros dos prin-
cipios que orientan las relaciones sociales: en un sentido ver-
tical, de las relaciones entre instancias superiores e inferiores,
el principio de subsidiaridad; en un sentido horizontal, el de
las relaciones entre los miembros de la sociedad en cuanto
iguales en dignidad, con un origen y un destino común, el
principio de solidaridad. Ambos, a su vez, sólo pueden ser ade-
cuadamente comprendidos en su recíproca referencia.
El principio de subsidiaridad es, en primer lugar, un cri-
terio de distribución de las responsabilidades o competencias
en la realización del bien común. De un modo general, lo que
la instancia inferior puede realizar por sus propias fuerzas,
no debe ser sustraído a su competencia por la instancia supe-
rior. Con ello se defiende la libre iniciativa, y la verdad implí-
cita en el concepto de socialización: la sociedad se construye
principalmente “de abajo hacia arriba”. Según el principio de
subsidiaridad:
“una estructura social de orden superior no debe inter-
ferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior,
privándole de sus competencias, sino que más bien debe
sostenerle en caso de necesidad y ayudarle a coordinar su
acción con la de los demás componentes sociales, con miras
al bien común” (CA 48).
Este principio general de la vida social, se aplica en tres
ámbitos: dentro del Estado (por ej., en la relación entre Estados
109
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
provinciales o regiones y Estado central; o entre reparticiones
de éstos); en la relación entre el Estado y la sociedad civil,
entendida como el conjunto de relaciones entre individuos y
sociedades intermedias, que se generan de forma originaria
y gracias a la “subjetividad creativa del ciudadano” (SRS 15);
y dentro de la misma sociedad civil (en el seno de las asocia-
ciones intermedias). Aquí nos referiremos principalmente al
segundo ámbito mencionado, la relación entre el Estado y la
sociedad civil.
En cuanto al alcance de este principio, debemos distinguir
dos aspectos complementarios. En un sentido positivo, el Es-
tado debe ponerse en actitud de ayuda (subsidium) en rela-
ción con la sociedad civil y sus integrantes, con un alcance de
apoyo, promoción, y desarrollo (cf. CDS 186). En un sentido
negativo, el Estado “debe abstenerse de cuanto restringiría, de
hecho, el espacio vital de las células menores y esenciales de
la sociedad. Su iniciativa, libertad y responsabilidad no deben
ser suplantadas” (ibid).
Conforme a este principio, la responsabilidad debe corres-
ponder a la instancia más cercana a la persona, que es la más
apta para promover, a través de la ayuda que brinda, la au-
to-ayuda de las personas afectadas. En este último sentido, la
subsidiaridad tiene una “finalidad emancipadora”.
“La subsidiaridad es ante todo una ayuda a la persona,
a través de la autonomía de los cuerpos intermedios. Dicha
ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no
son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre
una finalidad emancipadora, porque favorece la libertad y la
participación a la hora de asumir responsabilidades.” (CiV 57)
Con referencia al Estado, este principio no comporta un Es-
tado débil, sino uno que se concentre en sus funciones esencia-
les, y que no se sobrecargue con tareas que no debe asumir sino
de modo excepcional. En consecuencia, con este principio “con-
trastan formas de centralización, de burocratización, de asis-
tencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y
del aparato público”, fenómenos que se verifican en el “Estado
asistencialista” (CA 48). Corresponden a aquél, por el contrario, la
110
Gustavo Irrazábal
promoción de la persona y la familia, las asociaciones interme-
dias, la iniciativa privada, los derechos de los hombres y de las
minorías, la descentralización burocrática y administrativa, la
función social del sector privado, etc. (CDS 187)
Es compatible excepcionalmente con el principio de subsi-
diaridad la asunción por parte del Estado de una función de
suplencia (CA 48.3). CDS 188 menciona dos ejemplos: la promo-
ción de la economía, cuando la sociedad civil no puede asumir
autónomamente la iniciativa; y la intervención pública en si-
tuaciones de grave desequilibrio e injusticia social, destinada a
crear condiciones de igualdad, justicia y paz. No entramos aquí
en la consideración de estos supuestos, que están enunciados
de un modo muy genérico, y volveremos sobre ellos en los al
abordar la enseñanza católica sobre política y economía. Pero
aun concediendo que estas intervenciones sean procedentes,
corresponde subrayar que lo son sólo con carácter excepcional
y por tiempo limitado (“no deben prolongarse y extenderse
más allá de lo estrictamente necesario”).
5.3.5. Principio de solidaridad
El principio de solidaridad es, en primer lugar, expresión
del ser del hombre, de su intrínseca sociabilidad. Las perso-
nas se necesitan unas a otras, física y espiritualmente; sólo
pueden desarrollarse en relación recíproca en el seno de la
sociedad. Tienen una unidad de origen y de destino que liga
el bien de cada uno al de los demás. Esta condición se hace
cada vez más clara en la creciente interdependencia entre los
hombres y los pueblos, y su constante dilatación y aceleración
(CDS 192.1). Pero junto a este fenómeno encontramos el de
las “fortísimas desigualdades” que separan a los hombres y
los países entre sí (CDS 192.2). El principio de subsidiaridad
que hemos descripto precedentemente no podría aplicarse
haciendo caso omiso a esta situación.
Esto muestra la importancia del principio de solidaridad,
entendido como deber o misión de la sociedad toda y de sus
miembros. El mismo tiene dos sentidos. La solidaridad cons-
tituye ante todo una verdadera y propia virtud moral, a saber,
111
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
“la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien
común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que
todos seamos verdaderamente responsables de todos” (SRS
38). Así entendida, la solidaridad adquiere el rango de virtud
social fundamental, asimilada a la justicia, por su orientación
al bien común.
Pero la solidaridad es también, aunque en un sentido de-
rivado, un principio social ordenador de las instituciones, de
manera que mediante la creación o modificación de leyes y
ordenamientos, las “estructuras de pecado” (SRS 36) sean su-
peradas y transformadas en estructuras de solidaridad (CDS
193). Conviene aclarar, sin embargo, que estas estructuras
solidarias deberían ser ante todo iniciativa de la sociedad ci-
vil en las que se pueda concretar la virtud correspondiente, y
sólo excepcionalmente creaciones del Estado que suelen ser
más un sustituto –e incluso un obstáculo− que una expresión
de dicha virtud.
Por último, “a la luz de la fe, la solidaridad tiende a supe-
rarse a sí misma, al revestirse de las dimensiones específica-
mente cristianas de gratuidad total, perdón y reconciliación”,
realizando el nexo entre la solidaridad y la caridad que res-
plandece en Jesús de Nazaret (SRS 40). Como puede apreciar-
se, esta última y más alta acepción se conecta nuevamente con
la idea de virtud (en este caso, sobrenatural), que −sin excluir
las preocupaciones estructurales− sigue estando en el centro
de la DSI.
5.3.6. Solidaridad y subsidiaridad
como principios complementarios
Ya dijimos que los principios de la doctrina social deben
ser apreciados en su unidad, conexión y articulación (CDS
162). Ello contrasta con la parcialidad con que a veces se invo-
ca la subsidiaridad en cierto discurso liberal, o por el contra-
rio, se abusa de la solidaridad para legitimar la intervención
del Estado en todo tipo de problemas. La relación entre soli-
daridad y subsidiaridad constituye el ejemplo más claro de la
interconexión entre los principios. Según CDS 351:
112
Gustavo Irrazábal
“El principio de subsidiaridad debe mantenerse íntima-
mente unido al principio de la solidaridad y viceversa, por-
que así como la solidaridad sin subsidiaridad puede degene-
rar fácilmente en asistencialismo, mientras que la subsidia-
ridad sin solidaridad corre el riesgo de alimentar formas de
localismo egoísta.” (CiV 58, subrayado del texto)
Ciertamente corresponde al Estado, en virtud del princi-
pio de solidaridad, una actuación directa a favor de los más
débiles (CA 15.5, en relación con el problema del trabajo).
Aquella, sin embargo, es presa fácil de la lógica burocrática.
Por ello, para el tratamiento de ciertas situaciones como las
de prófugos, emigrantes, ancianos, enfermos, suelen ser más
idóneas las diferentes formas de voluntariado, no sólo en cuan-
to a la asistencia material, sino también en cuanto al apoyo
fraterno (CA 48).
Por otro lado, y esta es la segunda parte de la afirmación
que comentamos, es claro que la subsidiaridad, de no ser ani-
mada por la solidaridad, llevaría a que los diferentes sectores
de la sociedad, distritos, comunidades locales, asociaciones
intermedias e individuos, busquen su bien particular sin asu-
mir su responsabilidad por el bien común y, muchas veces,
a expensas del mismo. Esto sucede cuando la vida social se
encuentra dominada por los acuerdos y las luchas entre “cor-
poraciones”, generalmente poco participativas, dominadas
por sus dirigentes, y dedicadas a la defensa cerrada de sus
propios intereses.
5.3.7. Destino universal de los bienes
En lo que respecta a la relación con los bienes, este princi-
pio constituye una de las implicaciones inmediatas del prin-
cipio del bien común. Dios ha destinado la tierra y cuanto
ella contiene al uso de todos los hombres y todos los pueblos.
En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos, en
forma equitativa, con justicia y caridad (CDS 171). En una re-
lectura actualizada de este principio, deben incluirse también
los bienes que son fruto del progreso tecnológico, y que re-
sultan cada vez más decisivos para el desarrollo, mucho más
113
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
aún que los recursos naturales. Son precisas iniciativas a nivel
nacional e internacional para romper barreras y monopolios,
para hacer de dichos bienes un patrimonio común de la hu-
manidad, y brindar a los pueblos más pobres la posibilidad
del desarrollo (CA 35).
El destino universal de los bienes constituye “el primer
principio de todo el ordenamiento ético-social”, del cual sur-
ge el derecho universal al uso de los bienes de la tierra: todo
hombre debe tener la posibilidad de gozar del bienestar nece-
sario para su pleno desarrollo.
“La persona, en efecto, no puede prescindir de los bie-
nes materiales que responden a sus necesidades primarias y
constituyen las condiciones básicas para su existencia; estos
bienes le son absolutamente indispensables para alimentar-
se y crecer, para comunicarse, para asociarse y para poder
conseguir las más altas finalidades a que está llamada.” (ibid.)
Se trata de un derecho natural, inscrito en el ser del hom-
bre, expresión de su dignidad, y originario, pues no deriva de
ningún otro. Por lo tanto, es prioritario respecto a cualquier
intervención humana sobre los bienes, a cualquier ordena-
miento jurídico de los mismos y a cualquier sistema y método
socioeconómico:
“Todos los demás derechos, sean los que sean, com-
prendidos en ellos los de propiedad y comercio libre, a ello
[destino universal de los bienes] están subordinados: no de-
ben estorbar, antes al contrario, facilitar su realización, y es
un deber social grave y urgente hacerlos volver a su finali-
dad primera.” (PP 22)
Los principios de propiedad privada y opción preferencial
por los pobres que mencionaremos a continuación tienen por
lo tanto como “finalidad primera” hacer efectivo el mencio-
nado derecho.
5.3.8. Propiedad privada
Subordinado a este principio general, se encuentra el
principio de propiedad privada. Ésta desempeña un rol indis-
114
Gustavo Irrazábal
pensable en la vida social no sólo por razones estrictamente
prácticas y utilitarias, sino que asegura a cada cual una zona
absolutamente necesaria para la autonomía personal y fami-
liar, amplía la libertad humana, estimula la responsabilidad,
y es condición para el ejercicio de las libertades civiles (GS
71). Por esta razón, “es un elemento esencial de una política
económica auténticamente social y democrática y es garantía
de un recto orden social” (CDS 176).
Es cierto que la tradición cristiana no ha considerado nun-
ca el derecho a la propiedad privada como algo absoluto e
intocable (CDS 177). Por ello la propiedad privada está afec-
tada por una función social, que comporta límites en el uso de
los bienes por parte de los legítimos propietarios (por ej., no
tener inoperantes los bienes poseídos y destinarlos a la acti-
vidad productiva, CDS 178). Pero si no constituye un fin en
sí misma, en la DSI es considerada un medio o instrumento
insustituible para hacer efectivo el principio del destino uni-
versal de los bienes. Por lo tanto, no es su debilitamiento sino
su adecuada garantía y su difusión la vía maestra para que
todos puedan gozar de los frutos de la vida social.
5.3.9. Opción preferencial por los pobres
Finalmente, considerando el estado de miseria y margina-
ción en que se encuentra sumido todavía un amplio sector de
la población mundial, y las posibilidades de la economía y la
técnica contemporáneas para superar dicha situación, el desti-
no universal de los bienes se traduce en la opción preferencial por
los pobres (OPP).47 La misma, formulada por primera vez en el
magisterio latinoamericano (Med XIV; DP 1134-1165), no agota
47 
Hay que tener presente que la OPP no sólo se refiere a la pobreza
material: “En este empeño por los pobres, no ha de olvidarse aque-
lla forma especial de pobreza que es la privación de los derechos
fundamentales de la persona, en concreto el derecho a la libertad
religiosa y el derecho, también, a la iniciativa económica” (SRS 42).
Sin embargo, la acentuación socio-económica es evidente, y es a este
aspecto al que nos referimos aquí.
115
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
su alcance en consideraciones socioeconómicas, sino que se im-
pone como una opción teológica (DP 1141-1144), como exigen-
cia inseparable del seguimiento de Cristo. No se trata de una
opción excluyente (DP 1145) ni exclusiva (DP 1165), que sería
contradictoria con la universalidad del amor cristiano, sino
“preferencial”, fruto de la tensión interna propia de todo amor
verdadero, que une la universalidad con la atención particular
al más débil. SRS 42 asume este principio, entendiéndolo como
“una forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad
cristiana de la cual da testimonio toda la tradición de la Igle-
sia” y que hoy adquiere dimensiones mundiales. “Ignorarla
significaría parecernos al rico epulón, que fingía no conocer al
mendigo Lázaro, postrado a su puerta” (ibid.).
Al ser incorporada dentro del principio del destino univer-
sal de los bienes y del contexto más amplio de los demás prin-
cipios, parece claro que la OPP no agrega en modo directo nue-
vos contenidos, sino que se sitúa ante todo en el campo de las
motivaciones, promoviendo una actitud de solicitud especial
hacia los miembros más débiles de la sociedad. A diferencia de
todos los principios anteriores, este último tiene como sujeto
propio a la Iglesia (cf. CDS 184), que a través de su testimonio
debe procurar inspirar la vida social con esta sensibilidad. De
un modo análogo, este principio también tiene una función en
las “decisiones en el campo político y económico” que deben
“dar la precedencia” a los pobres, siempre en el marco del Es-
tado de Derecho y la igualdad ante la ley.
El magisterio no es específico en cuanto al contenido de la
OPP, pero es claro: 1) que no puede ser invocada fuera del mar-
co de los demás principios; 2) que por su carácter genérico no
puede alegarse como fundamento suficiente para las políticas
públicas, sobre todo para las políticas sociales; 3) que sólo se
torna operativo en conjunción con el correspondiente conoci-
miento (de naturaleza empírica) sobre los efectos que una de-
terminada medida o política pueda tener sobre los más vulne-
rables, los demás sectores y la sociedad en general; y 4) que en
la medida en que no involucre exigencias de estricta justicia
−responsabilidad del Estado−, pertenece netamente al campo
de la caridad social y de la iniciativa libre de la sociedad civil.
116
Gustavo Irrazábal
5.3.10. La unidad estructural
de los principios
A modo de síntesis, concluimos con una mirada panorá-
mica de los principios, mostrando la relación de implicación
y dependencia lógica recíproca que los une. El principio car-
dinal de la DSI la caridad en la verdad (CiV 6), como la dimen-
sión del don, la gratuidad del amor divino, tiene primacía en
cuanto es el origen de los demás principios. Su primera ex-
plicitación es el principio fundamental es el de la dignidad de
la persona humana, creada a imagen y semejanza de Dios. De
la dignidad única de cada persona y su expresión en la vida
social se sigue, ante todo, el principio del bien común, que en
consecuencia no puede ser sólo el bien de la mayoría, sino el
bien de todos y cada uno de los miembros de la sociedad. De
este último se derivan, en el ámbito de las relaciones sociales,
los principios de subsidiaridad y solidaridad. El principio de
subsidiaridad define la relación entre las instancias superiores
e inferiores, indicando el deber de ayuda de las primeras y
la autonomía de las segundas, lo que hace posible para las
personas un espacio de libertad, iniciativa y responsabilidad,
conforme al principio de participación. El principio de solida-
ridad se refiere, en cambio, a los vínculos horizontales entre
todos los miembros de la sociedad en cuanto responsables
los unos por los otros. Por otro lado, la relación con los bienes
materiales está regulada por el principio del destino universal
de los bienes, que incluye el principio de la propiedad priva-
da como modo principal de hacer efectivo el primero, y la
opción preferencial por los pobres como especial solicitud hacia
los más vulnerables.
5.3.11. Excursus:
Los “principios” de Evangelii gaudium
El Papa Francisco introduce en esta exhortación cuatro
principios que “brotan de los grandes postulados de la DSI”
(EG 221), y cuyo objetivo es hacer posible “la construcción de
un pueblo donde las diferencias se armonicen en un proyecto
común” (ibid.). ¿Se trata de nuevos principios que se agregan
117
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
a los anteriores? ¿Cómo se vinculan con ellos? Para intentar
una respuesta a estos interrogantes es preciso comenzar por
precisar su contenido. Estos “principios” son:
a) La superioridad del tiempo sobre el espacio
Por “tiempo” parece aludirse aquí a un horizonte de
posibilidades abiertas que apuntan a la plenitud, mien-
tras que “espacio” o “momento” evoca la idea coyuntura,
es decir, la situación histórica con sus límites. Ésta debe
ser trascendida por la “luz” de la utopía que atrae en el
tiempo como causa final (EG 222). Entendida así la tensión,
una consecuencia clara es evitar la impaciencia que busca
resultados inmediatos, y confiar en la fecundidad de los
procesos (EG 223). El texto compara a los “ocupantes del
espacio” con la figura de los sembradores de cizaña, frente
a los que confían en el tiempo, que pondrá de manifiesto la
bondad del trigo.
b) La superioridad de la unidad sobre el conflicto
Aquí la contraposición se da entre el conflicto que per-
tenece a la coyuntura y la unidad que corresponde a la es-
tructura misma de la realidad (EG 226). No se debe ignorar
el conflicto ni, en el otro extremo, encerrarse en él. Es pre-
ciso transformarlo en “eslabón de un nuevo proceso” (EG
227). Es el único modo de alcanzar “la comunión en las
diferencias”, resolviendo en un plano superior las polari-
dades en pugna (EG 228). El objetivo es poder concretar un
“pacto cultural” que haga emerger una “diversidad recon-
ciliada” (EG 230).
c) La realidad es más importante que la idea
Este principio expresa la necesidad de un diálogo constan-
te entre la realidad y la idea, para que esta última no se aísle
transformándose en sofisma (EG 231). La idea debe estar al
servicio de la comprensión y la conducción de la realidad, y
sólo en esa medida tiene capacidad de convocar y ser fecunda
(EG 232). Este “principio de realidad” es referido luego a la
encarnación de la Palabra, entendida como inculturación del
118
Gustavo Irrazábal
Evangelio, y como puesta su práctica a través de la justicia y
la caridad (EG 233).
d) El todo es superior a la parte
En primer lugar, este principio plantea a los ciudadanos la
necesidad de un equilibrio entre globalización y localización,
para no caer en un “universalismo abstracto y globalizante”
o en un “localismo ermitaño” (EG 234). También se refiere a
la perspectiva del bien de la comunidad, que impide caer en
una parcialidad aislada y estéril (EG 235). La imagen de esta
unidad no es la de la esfera, hecha de puntos uniformes equi-
distantes del centro, sino la del poliedro, en el que todas las
parcialidades conservan su originalidad (EG 236). El Evange-
lio también se rige por este principio de totalidad o integri-
dad por estar dirigido a todas las dimensiones del hombre y
a todos los hombres (EG 237).
Es claro que estos “principios” no sustituyen a los que he-
mos tratado precedentemente, ni podrían hacerlo. Esto es así
por dos motivos:
1) En primer lugar, los nuevos “principios” enunciado
por Francisco no son originariamente principios sociales, sino
la aplicación al campo social de criterios filosóficos más ge-
néricos. Por ello, al operar con estos “principios” habrá que
tener especial cuidado de definir previamente con claridad
qué se entiende por “tiempo”, “espacio”, “realidad”, “idea”,
“todo”, “parte”, etc. Por ejemplo: la persona, ¿es simplemen-
te una “parte” ordenada a la sociedad como al “todo”, o en
cierto modo es un “todo”, para el cual la vida social es sólo
una “parte”?
2) Por otro lado, en el marco de los contenidos de la DSI,
estas máximas parecen corresponder mejor a la idea de
“orientaciones para la acción”: invitaciones a la paciencia, el
realismo, el espíritu de comunión, la disposición a involu-
crarse en proyectos comunes.
Seguramente, con el paso del tiempo, la reflexión de los es-
pecialistas permitirá esclarecer mejor la vinculación de estas
máximas con aquellos que, estrictamente hablando, siguen
119
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
siendo los principios de la DSI, los únicos posibles porque es-
tán fundados en la naturaleza del hombre y de la sociedad.48
5.4. El proceso del discernimiento. La prudencia
Tanto los principios universales, como los criterios de
juicio y las orientaciones para la acción, están al servicio del
proceso de discernimiento, que compete “a toda la comunidad
cristiana y a cada uno en particular” (Or 8). El fin del mismo
“es llegar, a la luz de los principios permanentes, a un jui-
cio objetivo sobre la realidad social y a concretar, según las
posibilidades y oportunidades ofrecidas por las circunstan-
cias, las opciones más adecuadas que eliminen las injusti-
cias y favorezcan las transformaciones políticas, económicas
y culturales necesarias en cada caso particular” (ibid.).
Lo dicho nos permite afirmar que si bien la DSI, en cuanto
“doctrina”, incluye un amplio cuerpo de verdades, debe ser
definida ante todo como un estilo, escuela o modo de pensar.
“A lo que esa doctrina y esos documentos aspiran no
es sólo a trasmitir unas verdades o principios, ni tampoco,
al menos de forma predominante o exclusiva, a proponer
soluciones para alguno o algunos de los problemas concre-
tos –aunque, de hecho, realicen una y otra función− , sino
a fomentar entre sus destinatarios –cristianos y, con ellos,
todo hombre o mujer de buena voluntad– la tendencia y la
capacidad para analizar la propia coyuntura social a fin de
captar sus dimensiones profundas y percibir las implicacio-
nes o exigencias que de ahí derivan.”49
48 
Retomaremos este tema en el capítulo final, que reflexiona sobre
la noción de pueblo y el rol que corresponde en él a los ciudadanos.
49 
J.L. Illanes, “La doctrina social de la Iglesia”, 861. En coincidencia
con esta afirmación, I. Camacho sostiene, a partir de OA 4 y 42, que
Pablo VI no concibe la enseñanza social de la Iglesia prioritariamen-
te como una doctrina “sino como un complejo proceso de análisis,
juicio y discernimiento para la acción; un proceso en el que partici-
120
Gustavo Irrazábal
En resumen: principios permanentes, criterios de juicio
y orientaciones para la acción están al servicio del discerni-
miento de toda la Iglesia, que se realiza en diversos niveles
de concreción: la Iglesia universal; las Iglesias particulares, a
través de obispos y conferencias episcopales, que adaptan el
magisterio universal a sus respectivos contextos (Or 52); a lo
cual debemos agregar el discernimiento llevado a cabo por
las diferentes comunidades particulares.
5.5. Estructura y método
El discernimiento en la DSI debe realizarse siguiendo un mé-
todo en el cual se refleja a su vez la estructura de esta disciplina.
J. C. Scannone compara la estructura y la método de la DSI, res-
pectivamente, con la anatomía y la fisiología de un ser viviente.
En efecto, el método no es otra cosa que una “puesta en marcha”
de la estructura.50 De ello resulta el siguiente esquema:
ESTRUCTURA (anatomía) Or. 6 MÉTODO (fisiología) Or. 7
Dimensión histórica Ver
Dimensión teórica Juzgar
Dimensión práctica Obrar
El método “ver, juzgar y obrar” significa para la DSI un
progreso respecto del método precedente, prevalentemente
deductivo.51 No se trata, sin embargo, de haber dejado atrás
pa toda la comunidad cristiana y en el que la jerarquía actúa como
animadora y como especialmente encargada de la dimensión doctri-
nal”, I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, 404.
Cf. J.C. Scannone, “Reflexiones epistemológicas”, 55. Si-
50 
guiendo a este autor, situamos la dimensión histórica en
primer lugar, para señalar su prioridad cronológica desde el
punto de vista del método (cf. ibid).
51 
La creación del método se atribuye al sacerdote belga (luego Car-
denal) Joseph Cardijn (1882-1967), fundador de la JOC (Juventud
Obrera Cristiana, 1924) e importante colaborador en el Concilio Va-
ticano II, con Juan XXIII y luego con Pablo VI.
121
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

este último, sino de articularlo mejor con el momento inducti-
vo, que cobra una nueva relevancia.
Siguiendo a J. C. Scannone, podemos sintetizar las etapas
del método de la siguiente manera:
1. El momento del ver tiene carácter inductivo, y está
referido al estudio de los problemas reales y sus
causas (dimensión histórica). Pero para ello no bas-
ta la mirada ingenua, que puede quedarse en las
apariencias exteriores, o estar condicionada por
los prejuicios. Para el conocimiento de la realidad
social es preciso recurrir al auxilio de las ciencias
humanas y sociales, aunque éstas deben ser con-
sideradas en el marco más amplio de la filosofía
y la teología. Por su parte, la experiencia cristiana
constituye una contribución indispensable como
fuente de conocimiento, tanto en su aspecto con-
templativo (la “mirada de fe”), como en el práctico
(la praxis de la caridad).
Como puede apreciarse, no se trata de dejar atrás la de-
ducción y sustituirla por la inducción, sino lograr un mejor
equilibrio entre ambos momentos, que siguen siendo indis-
pensables y complementarios. También conviene aclarar que
el ver, juzgar y obrar no debe interpretarse como una suce-
sión estricta de pasos, sino en el sentido de una “circulari-
dad” entre doctrina, análisis social y experiencia de la acción,
lo que se suele denominar un círculo hermenéutico, que lleva
de la fe a la praxis histórica y viceversa52.
El siguiente esquema sintetiza el modo en que se desarrolla
el discernimiento, a través de los tres momentos metodológi-
cos anteriormente descriptos, y con el auxilio de los contenidos
de la DSI a los que hicimos referencia en el presente capítulo.
VER Dimensión his- Teología Movimiento
tórica Filosofía ascendente
Ciencias (inductivo)
Fe
Experiencia

2. El momento del juzgar inicia el movimiento des- JUZGAR Dimensión teó- Principios permanentes M o v i m i e n t o
cendente, deductivo, en el sentido de que se apli- rica Criterios de juicio descendente
OBRAR Dimensión prác- Orientaciones para la (deductivo)
can los principios permanentes y los criterios de
juicio a la realidad conocida, para valorarla a la tica acción
Mediaciones (ética, her-
luz del Evangelio. Ello no significa que se proce- menéutica y técnica)
da de un modo rígidamente silogístico, dado el
carácter abierto y analógico que tienen dichas Es claro que el discernimiento no puede practicarse como
formulaciones y la necesidad de una permanente una simple técnica, sino que debe constituir un ejercicio de
confrontación de los conceptos con la realidad. la virtud de la prudencia, que es precisamente la virtud que
3. El momento del obrar constituye la última etapa dispone para discernir el verdadero bien y elegir los medios
de una mediación descendente que va desde el adecuados para llevarlo a cabo, para aplicar correctamente
juicio hacia la praxis. En este proceso, se recu- los principios a los casos particulares (cf. CDS 547-548; DCE
rre a la mediación de la racionalidad ética (por 28). Aquí vuelve a quedar en evidencia la importancia de la
ej., los “valores fundamentales”, cf. Or 43-46); adhesión personal a los grandes valores que deben inspirar
la racionalidad hermenéutica práctica (por ej., el la DSI, y que garantizan al menos las condiciones necesarias
diálogo que permite alcanzar consensos); y la para que en todo el proceso prevalezca la objetividad.
racionalidad instrumental práctica (que elige los
medios, conciliando los criterios morales con los
de eficacia). 52 
J.C. Scannone, Teología de la liberación, 34ss.

122 123
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
5.6. Conclusiones
El tema de la estructura y el método de la DSI no suelen
recibir la atención que merecen, y esto distorsiona profunda-
mente la comprensión de su auténtica naturaleza. Dijimos al
principio que con frecuencia se confunde la DSI con un elen-
co de verdades evidentes que brotan de modo más o menos
espontáneo en la mente de las personas de fe, o al menos de
buena voluntad. La “mirada de fe” o la integridad moral brin-
darían una especie de “atajo” para comprender la realidad y
entender las exigencias de justicia que de ella derivan. Quie-
nes no concuerden con las supuestas evidencias, pondrían
inevitablemente de manifiesto no sólo su ignorancia sino su
falta de virtud.
También muchas veces se considera que la cercanía exis-
tencial con una determinada realidad, la experiencia directa
con la misma, es suficiente para interpretarla adecuadamen-
te. Sucede a menudo, por ej., que quienes trabajan con los po-
bres, incluso viviendo entre ellos, consideran que sólo ellos
comprenden el fenómeno de la pobreza, y que no necesitan
sino recurrir a su propia experiencia para descubrir sus cau-
sas y el modo de superarlas, por lo cual rechazan con fastidio
e impaciencia a quienes sostienen que dicha experiencia, por
valiosa y necesaria que sea, requiere el complemento de la
distancia crítica y desapasionada, la reflexión sistemática y el
diálogo con otras perspectivas.
Incluso, esta “ilusión del atajo” puede estar presente en
personas que deberían conocer mejor la DSI. Ciertos orga-
nismos locales de pastoral social se precipitan a enjuiciar
situaciones y proponer soluciones sin reflexionar sobre sus
propios presupuestos, afirmando a veces algunos principios
en detrimento de otros, atendiendo a los hechos de un modo
selectivo, o sin contar con un adecuado asesoramiento en los
temas abordados. No es de extrañar, en consecuencia, que
sus intervenciones sean funcionales a las ideas o intereses de
determinados grupos de interés o partidos políticos, o más
aún, que comporten una adhesión más o menos explícita a los
mismos en nombre de la enseñanza católica.
124
Gustavo Irrazábal
Hemos dicho también que problemas del mismo género
pueden darse en las encíclicas sociales. Es claro que la etapa
preconciliar de la DSI carecía de una adecuada comprensión
no sólo de la ciencia económica moderna, sino también del
aporte histórico de la propia tradición católica. Pero incluso
después del Concilio, con la adopción de un método más in-
ductivo, y una mayor valoración de las ciencias sociales, las
dificultades no han desaparecido.
La centralidad que asignaba Pablo VI en PP a la ayuda
internacional como instrumento de desarrollo, ya en esos
años había sido abandonada por importantes especialis-
tas;53 el lugar que Benedicto XVI asignó a la “economía de
la gratuidad y de la fraternidad” sigue causando perplejidad
en los especialistas;54 la adhesión de Francisco a la teoría del
cambio climático es ya intensamente sospechada desde el
punto de vista científico −sin considerar los intereses ma-
teriales y las posturas ideológicas que la promueven− y en
pocos años más podría demostrarse equivocada.55
Ante esto, es importante recordar que la DSI es una re-
flexión teórica y un discernimiento práctico conforme a cier-
tos principios y criterios, en diálogo con todos los modos de
conocimiento relevantes. Ninguna afirmación del magisterio
social tiene mayor autoridad y certeza que la que surge de la
argumentación que la sostiene y de su correspondiente base
53 
Cf. los estudios del economista Peter Bauer (1915-2002), y más re-
cientemente, el problema de la “ilusión de la ayuda” señalado por el
premio Nobel de economía (2015) Angus Deaton, El gran escape, 299.
54 
Se trata de la tesis del economista Stefano Zamagni, incorporada
al magisterio en CiV 38; para una crítica: M. Rhonheimer, Libertad
económica, capitalismo y ética cristiana, 35, 387.
55 
Cf. B. Lomborg, El Ecologista escéptico, quien sin negar el fenóme-
no del calentamiento global provocado por el hombre, cuestiona la
base empírica de muchas proyecciones así como las políticas que se
promueven a partir de ellas. Otros llaman la atención sobre los pre-
supuestos ideológicos presentes al menos en sus versiones más ca-
tastróficas, cf. J. V. Schall, S.J., “Apocalyptic and Utopian: On Pope
Francis’ Bolivian Manifesto”.
125
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado

empírica. Por consiguiente, su valor depende esencialmente de la

corrección de dicho proceso. Esto no debería sorprendernos, si
aceptamos que la DSI es una disciplina.

6. DSI y la política

En los capítulos anteriores, hemos expuesto los aspectos

fundamentales de la DSI entendida a la luz de su carácter de
disciplina teológica. A continuación nos proponemos abordar
algunos de sus contenidos fundamentales. Evidentemente no
podemos hacerlo en detalle porque excedería los límites y los
objetivos de este texto. Por eso preferimos limitarnos a esbo-
zar algunas líneas maestras de la enseñanza de la Iglesia en
el campo político (cap.6) y económico (cap.7), ilustrando lo
dicho anteriormente de un modo general acerca de la manera
adecuada de establecer un vínculo entre la fe y los diferentes
ámbitos de la vida social.

6.1. Sociedad y Estado

Al hablar del principio personalista, hemos señalado
como un aspecto esencial de la persona la sociabilidad, enten-
dida no como mero instinto gregario al modo de los animales
sino como una capacidad de comunión en el orden del cono-
cimiento y del amor. El hombre entra en sociedad, no sólo
por una cuestión funcional de utilidad recíproca, sino ante
todo por una motivación espiritual. La sociedad es definida,
entonces, como
“Un conjunto de personas ligadas de manera orgánica por
un principio de unidad que supera a cada una de ellas. Asam-
blea a la vez visible y espiritual, una sociedad perdura en el
tiempo: recoge el pasado y prepara el porvenir.” (CEC 1880)

Esta definición contiene un delicado equilibrio. La socie-

dad no es un ente que esté por encima de sus miembros, pero
tampoco un mero conglomerado de individuos, sino que
constituye todo estructurado.

126 127
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
“(L)a comunidad de los hombres no absorbe en sí a la
persona anulando su autonomía, como ocurre en las diver-
sas formas del totalitarismo, sino que la valoriza más aún
porque la relación entre persona y comunidad es la de un
todo hacia otro todo.” (CiV 53)56
La esencia de la sociedad es la de una “real y eficaz re-
lación (relatio realis) entre personas”: real en cuanto existente
fuera de nuestra mente, y eficaz en cuanto influye efectiva-
mente en nuestro ser y nuestro desarrollo como personas,
por ser el ámbito (compuesto por historia, familia, tradición,
cultura, lenguaje, etc.) en el cual nacemos, maduramos y per-
seguimos nuestro proyecto de vida.57 El vínculo que une a los
miembros de la sociedad tiene una dimensión visible, p.ej. las
leyes e instituciones, y otra invisible, consistente en la amistad
civil y la fraternidad, por las cuales la convivencia trasciende
la lógica de la necesidad para proyectarse en la gratuidad y el
don propios de la comunión (CDS 392).
La sociabilidad humana así entendida no es uniforme sino
que reviste múltiples expresiones. Es vital para la sociedad
en su conjunto la existencia de un sano pluralismo social (CDS
417). Las diversas sociedades menores están llamadas a cons-
tituir un tejido unitario y armónico, en cuyo seno sea posible
a cada una conservar y desarrollar su propia fisonomía y au-
tonomía (CDS 151).
La expresión primaria de la sociabilidad humana es la so-
ciedad civil, compuesta por una compleja red de relaciones a
través de las cuales los individuos y los grupos más diversos
buscan, cada uno, su propio desarrollo.58 En ella, los diversos
56 
En el mismo sentido, ST, I-II, q.21, a.4., ad 3um: “Homo non ordi-
natur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum
omnia sua”.
57 
Cf. B. Sutor, Politische Ethik, 27.
58 
Cf. En modo análogo, A. Cortina define la sociedad civil como “el
conjunto de las instituciones sociales que están fuera del control directo
del Estado, tales como mercados, asociaciones voluntarias y el mun-
do de la opinión pública”, cf. id., “Sociedad civil”, en: 10 palabras clave
128
Gustavo Irrazábal
grupos de ciudadanos se asocian y se movilizan para elaborar
y expresar sus orientaciones, para hacer frente a sus necesi-
dades fundamentales y para favorecer sus propios intereses
(CDS 417). Ello da a la sociedad civil una capacidad de inicia-
tiva que puede favorecer una convivencia más libre y justa
(ibid.). Pero, al mismo tiempo, ella sigue siendo una realidad
heterogénea y fragmentaria, no carente de ambigüedades y
contradicciones, como así también lugar de enfrentamiento
de intereses diversos, con el riesgo de que el más fuerte pre-
valezca sobre el más indefenso (CDS 418). Por esta razón, la
sociedad civil es incapaz de alcanzar por sí sola una convi-
vencia plenamente humana, el bien común; para ello necesita
organizarse como comunidad política (GS 74.1).
6.2. Comunidad política
La sociedad o comunidad política se origina, por lo tanto,
en la insuficiencia de la sociedad civil, de los grupos inferiores,
familias y grupos sociales intermedios, para alcanzar el bien
común (CEC 1910; GS 74.1). Según OA 24:
“El hombre, ser social, construye su destino a través de
una serie de agrupaciones particulares que requieren, para
su perfeccionamiento y como condición necesaria para su
desarrollo, una sociedad más vasta, de carácter universal, la
sociedad política.”
¿Por qué dice esta cita que se trata de una sociedad más
“vasta”? Porque las relaciones interpersonales en el seno de
la sociedad civil nos vinculan sólo con personas con quienes
compartimos diferentes aspectos de nuestra vida de un modo
más o menos directo (clientes, colegas, alumnos y profesores,
miembros de una misma asociación, contactos en una red so-
cial, etc.). En cambio, como parte de la comunidad política,
los ciudadanos de cada país se encuentran vinculados entre sí
en filosofía política, 361. CiV, en cambio, utiliza esta expresión en modo
más restringido, diferenciándola del mercado, e identificándola con el
llamado “tercer sector”, como veremos a continuación (ej., CiV 38ss.).
129
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
en su condición de tales, aunque no tengan entre sí relaciones
directas de carácter civil, y no lleguen jamás a conocerse.
Esa sociedad “más vasta” se organiza a través de leyes, pro-
cedimientos e instituciones por medio de los cuales puede pro-
curar el bien común de sus integrantes. La sociedad civil y la
sociedad política son, desde el punto de vista material, práctica-
mente idénticas: son los mismos individuos los que integran, por
un lado, la sociedad civil, y por otro −en la medida en que son
ciudadanos dotados de derechos políticos− la comunidad políti-
ca. La vida de la sociedad incluye múltiples aspectos: lo cultural,
lo económico, lo religioso, etc., mientras que la sociedad política
constituye específicamente su unidad político-jurídica.
CDS 417-420 enuncian el principio de que la sociedad políti-
ca debe estar al servicio de la sociedad civil, lo cual quizás pueda
expresarse más claramente diciendo que el Estado debe estar
al servicio de la sociedad civil. En esta afirmación deriva del
principio personalista, que reconoce al hombre una dignidad
que trasciende las estructuras sociales y políticas, en contras-
te con las concepciones estatistas y totalitarias que tienden a
absorber la sociedad civil y sus miembros en la esfera del Es-
tado. La Iglesia defiende, por el contrario, el pluralismo social
(CDS 417.2), es decir, la idea de que la sociabilidad humana
reviste “múltiples expresiones”, y todas ellas están llamadas
“a constituir un tejido unitario y armónico, en cuyo seno sea
posible a cada una conservar y desarrollar su propia fisono-
mía y autonomía” (CDS 151). Es ésta la garantía más eficaz
frente a la expansión del poder estatal.
Es importante enfatizar esta preeminencia de la sociedad
civil sobre el Estado. Es aquélla la que justifica la existencia
de este último, que tiene como función dar un marco institu-
cional adecuado para el libre ejercicio de las actividades de
sus miembros, y orientar al bien común la interacción entre
los diferentes grupos, conforme al principio de subsidiaridad
(CDS 418). Pero esto debe ser hecho sin comprometer la subje-
tividad de la sociedad (CA 13), según la cual
“(…) la socialidad del hombre no se agota en el Estado,
sino que se realiza en diversos grupos intermedios, comen-
130
Gustavo Irrazábal
zando por la familia y siguiendo por los grupos económicos,
sociales, políticos y culturales, los cuales, como provienen
de la misma naturaleza humana, tienen su propia autono-
mía, sin salirse del ámbito del bien común.” (ibid.).
Preservar el espacio de la sociedad civil es también im-
portante porque ésta constituye el lugar donde es posible re-
componer una ética pública centrada en la solidaridad, la colabo-
ración directa y el diálogo fraterno, como se demuestra par-
ticularmente en las experiencias del voluntariado (CDS 420;
CiV 39). Por el contrario, un gran peligro para la subjetividad
de la sociedad consiste en que el Estado “colonice” sus insti-
tuciones, asociaciones intermedias (universidades, escuelas,
sindicatos, medios de comunicación, etc.), y la misma familia,
politizándolas, es decir, invadiéndolas con una lógica que les
es extraña. Las diferentes expresiones de la vida social corren
el riesgo de dejar de perseguir sus fines propios para que-
dar básicamente homogeneizadas y dirigidas hacia objetivos
ajenos a su naturaleza específica. Sus miembros, privados de
estos espacios de multiforme participación y libertad, quedan
indefensos ante la arbitrariedad del poder político, y expues-
tos a su manipulación.
Uno de los mayores peligros, en este sentido, consiste en
que el Estado intente imponer una determinada ideología va-
liéndose de su poder y de sus instrumentos.
Es lo sucedió con los Estados liberales del s. XIX en Eu-
ropa continental, cuando bajo la inspiración de su ideología
inspiradora (organicista, positivista, anti-religiosa) buscaron
absorber la sociedad, inculcando el nacionalismo y el dog-
ma laicista. Este laicismo decimonónico, hostil a la religión
y a la Iglesia, se proponía expulsar a esta última del ámbito
público reduciéndola a una asociación privada, reglamenta-
da por el Estado, y sin libertad para cumplir sus propios fines
(lo que se conoce con el nombre de jurisdiccionalismo).
De estas y otras maneras, que se repiten con leves varian-
tes a lo largo de la historia, el Estado puede terminar absor-
biendo la sociedad civil, convirtiéndola en un instrumento
para alcanzar sus propios fines.
131
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
6.3. La comunidad política,
¿realidad natural o contractual?
El modo de entender la relación entre persona y sociedad
que hemos expuesto hasta aquí responde a la idea tradicional
de la sociabilidad natural del hombre pero, como sabemos, en
la época moderna surgieron doctrinas que explican el origen
de la sociedad en base a la categoría jurídica del contrato. No
podemos detenernos en las diferentes versiones de esta doc-
trina.59 Baste con señalar aquí que todas sostienen, en oposi-
ción a la idea clásica de la sociabilidad natural, que el estado
original del hombre es un estado pre-social o, al menos, pre-po-
lítico; que los hombres sólo constituyen la comunidad política
con el fin de garantizar sus derechos; y que la misma no tie-
ne otra entidad que la de un contrato libre entre individuos.
Obviamente, más que explicaciones históricas, las doctrinas
pactistas son parábolas que intentan responder a la pregunta
de por qué los hombres se avienen a vivir en una comunidad
política y someterse al imperio de la ley, y responden seña-
lando como móvil principal el interés individual, no tenien-
do el Estado otra finalidad que la de garantizar los derechos
subjetivos.60
Con frecuencia se enfatiza la contraposición entre las teo-
rías contractualistas y la naturaleza social del hombre. CDS
afirma con un tono inusualmente duro:
“La natural sociabilidad del hombre hace descubrir tam-
bién que el origen de la sociedad no se halla en un «con-
trato» o «pacto» convencional, sino en la misma naturaleza
humana. De ella deriva la posibilidad de realizar libremente
diversos pactos de asociación. No puede olvidarse que las
ideologías del contrato social se sustentan sobre una antro-
pología falsa; consecuentemente, sus resultados no pueden
59 
Para un desarrollo de la doctrina de los principales contractualis-
tas es clásico el texto de M. Prelot, Historia de las ideas políticas, 389-
394 (Th. Hobbes); 441-449 (J. J. Rousseau); 471-487 (J. Locke).
60 
Cf. A. Cortina, Alianza y contrato, 18.
132
Gustavo Irrazábal
ser —de hecho no lo han sido— ventajosos para la socie-
dad y las personas. El Magisterio ha tachado tales opiniones
como abiertamente absurdas y sumamente funestas.” 61
Pero es necesario recordar la intencionalidad de esta ideo-
logía: frente a la cultura absolutista y confesional que opri-
mía las conciencias, la ficción de la existencia de un estado
pre-social al cual el hombre renuncia para unirse con otros en
un contrato cuyo fin es garantizar los derechos de cada uno,
permite sostener la idea fundamental de la filosofía política
moderna: la existencia de un ámbito de libertad individual, consa-
grado legalmente y que el Estado no puede violar. La ética pública
ya no se ve como una prolongación de la ética personal, es
decir, como la pretensión de hacer virtuoso al ciudadano a
través de la ley, sino que se limita a garantizar las condiciones
de una convivencia pacífica y justa, que permite a los indivi-
duos y grupos cultivar sus propias concepciones de la vida
buena. De este modo las teorías del contrato social han sido el
origen del moderno Estado constitucional.
Indudablemente subyace al contractualismo una filosofía
individualista, para la cual no existiría otro bien en la socie-
dad que el de los individuos que la componen. En este senti-
do, la doctrina aristotélico-tomista de la sociabilidad natural
del hombre es capaz de fundar de un modo más adecuado el
concepto de bien común. Sin embargo, es preciso reconocer
que históricamente la doctrina clásica contribuyó a la persis-
tencia de una visión corporativa, estamental y estática de la
sociedad, característica de los sistemas autoritarios. La idea
del contrato social acentúa, en cambio, la libertad e iniciativa
del individuo frente a lo colectivo, reflejando mejor las con-
diciones, las necesidades y el dinamismo propio de las socie-
dades modernas. Parece razonable la preservación de ambos
“paradigmas” en una tensión saludable y recíprocamente en-
riquecedora. Como sostiene M. Rhonheimer:
61 
CDS 149, n.297.
133
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
“Así, aristotelismo y contractualismo expresan ambos
una parte de la verdad. El aristotelismo nos enseña que la li-
bertad tiene la capacidad y la necesidad de trascenderse ha-
cia la vida en comunidad sin la cual el individuo humano no
podrá realizar plenamente su humanidad; del contractualis-
mo, en cambio, aprendemos que toda comunidad humana
es comunidad de seres individuales con dignidad e intereses
no identificables con los de la misma comunidad, de modo
que todo cuerpo social y político debe justificarse, en cierto
modo, en el estar al servicio del individuo.”62
6.4. Iglesia y comunidad política:
autonomía y colaboración
El Concilio Vaticano II ha introducido importantes noveda-
des en el modo de plantear este tema. En efecto, GS 76 no habla
ya de la relación Iglesia – Estado: los términos de la relación son
ahora la Iglesia y la comunidad política. El recurso a la expresión
“comunidad política” en sustitución de “Estado” indica una
ampliación de la perspectiva estrechamente institucional, así
como también el reconocimiento de la legitimidad del pluralis-
mo social connotado por aquella expresión.63 Correlativamen-
te, resulta evidente que por “Iglesia” ya no se entiende sólo
la jerarquía, sino la comunidad eclesial y todos sus miembros.
La distinción de naturaleza y fines entre ambas comuni-
dades hace posible una relación de autonomía e independencia.
Esta autonomía tiene dos sentidos: uno positivo, según el cual
la misma no consiste en una ignorancia recíproca, sino en un
vínculo de mutua estima y respeto que hace posible el diálo-
go (ICN 163); y un sentido negativo, a saber, la no invasión de
ámbitos ajenos (ICN 164).
La comunidad política debe respetar la libertad religiosa
de la Iglesia, evitando interferencias indebidas y garantizán-
62 
M. Rhonheimer, “Lo stato costituzionale democratico e il bene co-
mune”, 57-122.
63 
Cf. I. Camacho, Doctrina social de la Iglesia, 348.
134
Gustavo Irrazábal
dole el necesario espacio de acción. A su vez, la Iglesia debe
respetar la legítima autonomía del orden democrático, evitando
pronunciarse sobre asuntos de orden institucional o constitu-
cional, y sobre la valoración de los programas políticos, a no
ser por sus implicancias religiosas y morales, en relación con
la dignidad de la persona humana (CDS 424; CA 47).
En virtud de la diferente naturaleza de ambas comuni-
dades, el Estado debe observar el principio de “una sana lai-
cidad”, lo cual, como afirmaba ya Pío XII, es conforme a los
principios de la doctrina católica.
“(el) principio de libertad religiosa descarga a los siste-
mas políticos del deber de ser un momento de verdad en el
destino último del hombre. Los sistemas socio-políticos son
juzgados ahora basándose en su capacidad de realizar una
convivencia racional fundada en valores éticos de libertad y
justicia, sin pretender que formulen juicios sobre los funda-
mentos últimos de estos mismos valores. Tales juicios son
de competencia de varios grupos sociales, entre los que la
Iglesia visible se coloca en pie de igualdad, sin reivindicar
privilegios específicos.”64
Dicha laicidad se opone al laicismo, entendido como una
distorsión de la idea de autonomía: “es afirmar que, en el or-
den temporal, Dios está ausente y la Iglesia no tiene nada que
decir” (ICN 160.4). El Estado debe reconocer las comunida-
des religiosas, en primer lugar porque éstas −más allá de sus
creencias particulares− testimonian la dimensión trascendente
que da su fundamento último a la dignidad intangible e ina-
lienable de la persona humana y sus derechos. Sin la presen-
cia constante de dicho testimonio, el sistema político corre el
riesgo de absolutizar fines intramundanos y poner las personas
a su servicio.65 En este sentido, “la Iglesia (…) es signo y sal-
vaguarda de la dignidad de la persona humana” (GS 76.2).
64 
A. Bondolfi, Sistemas políticos, 1724. Cf. CTI, En busca de una ética
universal, 96.
65 
Cf. B. Sutor, Politische Ethik, 173; CiV 56.
135
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
“Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida
como autonomía de la esfera civil y política de la esfera re-
ligiosa y eclesiástica –nunca de la esfera moral- es un valor
adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patri-
monio de civilización alcanzado.”66
La recíproca autonomía de la Iglesia y la comunidad po-
lítica no comporta una separación tal que excluya la colabo-
ración (CDS 425). El motivo es que ambas, aunque a título
diverso, están al servicio de la vocación personal y social de
los mismos hombres, que son miembros, a la vez, de la Igle-
sia y de la sociedad temporal. Sus formas organizativas no
son sino medios para el cumplimiento de ese fin. Y lo harán
con tanta mayor eficacia, cuanto mejor cultiven ambas entre
sí una “sana cooperación” (GS 76).
La Iglesia tiene una función de orden religioso: ser sacra-
mento universal de salvación (LG 48; GS 45). Pero precisamen-
te de esta misión religiosa brota una luz y un dinamismo capaz
de consolidar la sociedad humana (GS 42), no sólo a través de
su función de docencia y santificación, sino también a través
de una actividad tendiente a “impregnar y perfeccionar todo el
orden temporal con el Espíritu del Evangelio” (AA 5).
A su vez, el Estado contribuye a la Iglesia de diversos mo-
dos. En primer lugar, con una contribución indirecta y general:
El Estado, con sus instituciones, asiste a los hijos de Dios, a los
hijos de la Iglesia; les presta múltiples servicios, lo cual, al ha-
cerlos más hombres, más dignos, los hace más abiertos a la per-
fección evangélica y al plan de Dios (ICN 161). Pero también
aporta una contribución específica, a través del reconocimiento
jurídico de su propia identidad y libertad −enseñanza y evan-
gelización, culto, organización, formación de ministros, asocia-
ción, etc.− (CDS 426), y el favorecimiento de su tarea a nivel
religioso, social, educativo, a favor del bien común.
66 
CDF, Compromiso de los católicos en la vida política, 6.
136
Gustavo Irrazábal
6.5. La libertad religiosa
La DSI atribuye hoy a la libertad religiosa una importan-
cia decisiva, como garantía y expresión culminante del respe-
to por la dignidad de la persona humana, y como límite a la
tendencia expansiva del poder político sobre los ciudadanos
y su conciencia. El no respeto de la libertad religiosa pone
en peligro todos los demás derechos de la persona. Sin em-
bargo, muchas veces no es debidamente valorada, sobre todo
cuando no es negada de modo abierto sino socavada de modo
constante y más o menos oculto, como sucede hoy incluso
en muchas democracias. Esto hace aconsejable volver sobre
algunos de sus aspectos esenciales.
Los papas del s. XIX sin negar en principio la distinción de
competencias, postularon en la práctica una estrecha vincula-
ción entre la Iglesia y el Estado por la cual este último tenía
la misión de servir a la fe verdadera, es decir, la católica. La
demanda de libertad de conciencia y religión constitucional-
mente garantizadas fue firmemente rechazada, sobre la base
de “los derechos de la verdad” y “los derechos de Dios”.67
Sin embargo, León XIII desarrolló la doctrina de la tolerancia
al error por motivos de bien común que continuó hasta Pío
XII, de modo que se aceptaba la abstención del Estado a in-
tervenir en el terreno religioso por la ley o la coacción a fin de
evitar males mayores.68 Sorprendentemente, León XIII seguía
sosteniendo la doctrina tomista de que el fin del Estado es de
naturaleza temporal, pero no llevaba dicha afirmación a sus
últimas consecuencias. En este sentido, la posición del Conci-
lio puede considerarse un verdadero “giro copernicano”.
La Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II
formula del siguiente modo este derecho:
“Este Concilio Vaticano declara que la persona humana tie-
ne el derecho a la libertad religiosa. Esta libertad consiste en
67 
Cf. Pío VI, Quod Aliquantum; León XIII, Inmortale Dei (1878); Liber-
tas Praestantissimum (1888).
68 
Cf. León XIII, Libertas 23.
137
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
que todos los hombres deben estar inmunes de coacción tanto
por parte de personas particulares como de grupos sociales
y de cualquier potestad humana, y ello de tal manera que en
materia religiosa ni se obligue a nadie a obrar contra su con-
ciencia ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y
en público, solo o asociado con otros, dentro de los límites de-
bidos. Declara, además, que el derecho a la libertad religiosa se
funda realmente en la dignidad misma de la persona humana,
tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la
misma razón. Este derecho de la persona humana a la libertad
religiosa debe ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la
sociedad, de forma que se convierta en un derecho civil.” (DH 2)
El fundamento de esta libertad no es una licencia moral
para adherir al error o el reconocimiento de un implícito “de-
recho al error”, sino la dignidad de la persona humana y la
naturaleza misma de la búsqueda de Dios, que reclaman un
ámbito de libertad social y civil exenta de toda coacción (CDS
421; CEC 2104-2109). La DSI deja de hablar del “derecho de
la verdad” para referirse en cambio al “derecho de la persona
humana” (DH 2, siguiendo a PT 9-10).
La libertad religiosa incluye la libertad de culto, entendida
como el derecho a practicar públicamente la propia fe indivi-
dualmente y en asociación con otros, pero no se limita a ella,
sino que debe contemplar los siguientes aspectos: la libertad
de las comunidades religiosas de desarrollarse según sus con-
vicciones en la medida en que no lesionen el orden público;
su derecho a elegir sus propias autoridades y de enseñar pú-
blicamente su fe; el derecho de los padres a la educación reli-
giosa de sus hijos y la libre elección de la escuela; y allí donde
−debido a circunstancias históricas especiales− el Estado, en
su ordenamiento jurídico dispensa un especial reconocimien-
to a una determinada comunidad religiosa, debe ser garanti-
zada la igualdad ante la ley de todos los ciudadanos y la li-
bertad religiosa de las demás comunidades (CDS 423; DH 6).
Como indica el texto citado, este derecho a la libertad re-
ligiosa debe ser reconocido por el ordenamiento jurídico y
sancionado como derecho civil. Sin embargo, el mismo no es
138
Gustavo Irrazábal
irrestricto, sino que está sometido a “justos límites” conforme
a las exigencias del bien común y de la prudencia política,
en función de la tutela eficaz de este derecho a favor de todos
los ciudadanos; la composición de tales derechos; el manteni-
miento de la paz, la justicia y la moralidad públicas (CDS 422;
DH 7). También es necesario respetar una condición formal:
que dichos límites sean ratificados por la autoridad civil me-
diante normas jurídicas conforme al orden moral objetivo.
6.6. La Iglesia y la democracia
El reconocimiento de la libertad religiosa significó un im-
portante giro en la enseñanza social de la Iglesia. La dificultad
para aceptarla residía en última instancia en cierta persisten-
cia de la idea medieval de cristiandad: aun cuando se recono-
cía en principio la dualidad de jurisdicciones del poder espi-
ritual y el temporal, hasta la obra de John Locke primó –tanto
entre los católicos como entre los protestantes− la convicción
de que la unidad política debía fundarse necesariamente
en la unidad de fe. Pío IX, en el célebre catálogo de errores
modernos incorporado a su encíclica Quanta Cura, conocido
como Syllabus (1864) rechazó terminantemente la idea de se-
paración entre Iglesia y Estado promovida por el liberalismo,
rechazo que debe entenderse no sólo a partir de una indisi-
mulable nostalgia del Estado confesional, sino también en el
contexto histórico de un liberalismo crecientemente laicista
y dogmático que pretendía desterrar a la Iglesia de la vida
pública. Según el juicio más extendido entre los católicos de
fines del s. XIX, sólo la fe católica podía dar un fundamento
sólido a la unidad política, y librar a los Estados liberales de
su tendencia intrínseca a la lucha de intereses y a la fragmen-
tación social. En este panorama, la aceptación del pluralismo
democrático no podía dejar de ser un proceso lento y difícil.
León XIII dio un paso fundamental para volver a tender
puentes con las democracias liberales europeas al consagrar
el principio de indiferencia, según el cual la Iglesia no opta por
un sistema político en particular, mientras las autoridades
139
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
civiles procuren el bien común.69 Puede parecer una propo-
sición muy modesta, pero en la práctica este criterio permitió
a los católicos participar nuevamente en la vida democrática,
aun cuando los gobiernos pudieran ser hostiles a la fe católica
(como sucedía durante la Tercera República en Francia).
Un giro fundamental tuvo lugar con Pío XII luego de la
Segunda Guerra Mundial y a la luz de los inmensos estra-
gos producidos por los totalitarismos. En su radiomensaje de
Navidad Benignitas et humanitas (1944) este pontífice formuló
por primera vez en el magisterio católico una opción por la
“sana” democracia, a condición de que la democracia política
fuera acompañada de una democracia social, es decir, de una
real participación de todos en los beneficios de la vida social.
Se puede decir que el principio de indiferencia es preservado
pero, a la vez, reinterpretado: se trata de indiferencia de la
Iglesia dentro de la democracia, con tal que el sistema cumpla
con los requisitos básicos de la democracia “sana”.
El paso dado por Pío XII comporta un reconocimiento im-
plícito de los méritos del liberalismo político, que se demostró
como el único modo eficaz de poner límites al poder político (sin
perjuicio de las reservas de este pontífice frente a las democra-
cias occidentales). Así queda abierto el camino para superar los
reparos que suscitaba a la Iglesia la doctrina liberal de los dere-
chos humanos. Juan XXIII, en su encíclica Pacem in Terris (1963),
elaboró su propia formulación de dicha doctrina, elogiando a la
vez la Declaración de la ONU de 1948 (aceptación facilitada por
la importancia que concede este último documento a los dere-
chos llamados “sociales”, tema que trataremos más adelante).
Finalmente, el reconocimiento del derecho de libertad re-
ligiosa comportaría la renuncia definitiva a la pretensión de
la unidad de fe como premisa política, y la aceptación plena
del pluralismo democrático. La Iglesia comprende así que ya
no debe buscar influir en el sistema democrático desde fuera,
“La Iglesia no condena forma alguna de gobierno, con tal que sea
69  M. Rhonheimer, Cristianismo y laicidad, 94-101.
apta por sí misma para la utilidad de los ciudadanos”, Libertas Praes-
tantissimum 32.
140
Gustavo Irrazábal
condicionando su apoyo a los eventuales resultados del pro-
ceso deliberativo (como implicaba la postura de Pío XII), sino
participando del mismo en conformidad con sus reglas. Éste
es el paso que dará Juan Pablo II.
6.7. La “auténtica” democracia
La opción de la Iglesia por la democracia no es acrítica. Pío XII
adhería sólo a una “sana” democracia, por lo cual la aceptación de
aquélla estaba condicionada a la conformidad de sus decisiones
con la ley natural y los principios cristianos. Juan Pablo II prefiere
hablar, en cambio, de la “auténtica” democracia: una democracia,
en la medida en que cumpla con ciertos requisitos de autentici-
dad seguirá siendo tal aunque su funcionamiento pueda muchas
veces no ser “sano”, y se adopten resoluciones inaceptables para
la enseñanza de la Iglesia. Pero advierte que, en la medida en que
el sistema deja de cumplir con tales requisitos, corre el peligro de
desvirtuar su misma esencia democrática.70
Podríamos decir que éste es el último paso en el acercamien-
to a la democracia: la aceptación de su “lógica”, que consiste en
ser un mecanismo de toma de decisiones abierto a diferentes
resultados. Muchos de ellos pueden no coincidir con la visión
católica y con la ley natural, y aun así la Iglesia no deja de reco-
nocer el sistema, y busca incidir en la vida social y política para
eventualmente revertir ciertas decisiones siempre dentro de las
reglas y procedimientos democráticos.
CA 46 (CDS 406) señala como requisitos de una auténti-
ca democracia: a) un Estado de Derecho, sobre la base de una
recta concepción de la persona humana; b) promoción de las
personas concretas, mediante la educación y la formación en
los verdaderos ideales; c) promoción de la “subjetividad” de
la sociedad mediante la creación de estructuras de participa-
ción y corresponsabilidad.71
70 
Mientras que el Estado de Derecho, con una constitución o ley su-
71 
prema que consagra derechos fundamentales y establece la división
141
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
6.8. Conclusiones
Hemos visto cómo la auténtica tradición de la Iglesia siem-
pre ha conservado la idea de la distinción entre lo religioso y
lo político, la jurisdicción de la Iglesia y la del Estado, junto
con la primacía espiritual de lo religioso sobre lo temporal.
Si bien este principio es indeterminado, las diferentes figuras
históricas en que se plasmó han tenido sus límites y la rela-
ción entre ambas esferas ha pasado por distintas alternativas,
en una apreciación general se podría decir que el “dualismo
cristiano” ha hecho posible la limitación del poder político,
defendiendo la idea de que éste no puede legitimarse a sí mis-
mo sino que está sometido a criterios morales trascendentes.
Sin embargo, la idea medieval de la unidad de fe como
fundamento de la unidad política ha sido difícil de superar
tras la caída de la cristiandad, y pervivió en la época moderna
en el Estado confesional, haciendo sumamente complejo para
la Iglesia la aceptación de la moderna democracia pluralista.
Sólo progresivamente fue posible superar el sueño nostálgico
de la confesionalidad y la pretensión de recuperar la centra-
lidad social perdida. Con el reconocimiento del liberalismo
político (que encarna la tradición del gobierno limitado), los
derechos humanos y la libertad religiosa, se abrió el camino
para una adhesión plena, aunque crítica, a la democracia re-
publicana.72
En el fondo, superada la obsesión por la unidad, la Iglesia
recuperaba un valor por mucho tiempo relegado: la libertad
política. Mucho más difícil, y todavía en marcha, será el pro-
ceso para redescubrir la libertad económica.
de poderes, responde al principio republicano; la participación realiza
el principio democrático. Ambos aspectos son los pilares del moderno
Estado constitucional democrático.
72 
Esto demuestra la problematicidad de ciertos intentos en la Igle-
sia de sustituir la democracia participativa y pluralista por una de-
mocracia plebiscitaria, directa y unanimista, prescindiendo de las
estructuras republicanas o alterándolas profundamente, según el
ejemplo de ciertas democracias populistas latinoamericanas.
142
7. DSI y economía
Hoy en día está ampliamente difundida la creencia de que
la DSI ha sido siempre hostil al capitalismo, y que su trayec-
toria apunta progresivamente hacia alguna forma de socia-
lismo cristiano. Hay que reconocer que esta creencia encierra
cierto grado de verdad. Si bien, como hemos señalado en su
momento, el concepto de justicia social no era en su origen un
concepto económico, y sus primeros promotores no objetaban
al capitalismo en sí sino al individualismo de la filosofía libe-
ral, y aunque Rerum novarum estaba dirigida en primer lugar
contra el socialismo, es cierto que ya revelaba una distancia
y una desconfianza hacia el capitalismo que los documentos
posteriores (con las excepciones que aquí señalaremos) no
harían sino profundizar. Como afirma el Cardenal R. Marx:
“hay que reconocer que la Iglesia se mostró durante mucho
tiempo extraordinariamente reticente frente al liberalismo
económico, más tiempo en todo caso que frente al liberalismo
político”.73
En este capítulo nos proponemos examinar críticamente
este sesgo de la enseñanza católica, mostrando que la historia
de la Iglesia con el capitalismo es mucho más compleja de
lo que se suele suponer, que la DSI a pesar de esta deriva
que podríamos quizás llamar social-democrática nunca llegó
a una equidistancia entre capitalismo y colectivismo, y que
siempre fue más cercana a la economía de mercado de lo que
el tono de los documentos a veces invita a pensar.
73 
R. Marx, El Capital, 84.
143
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
7.1. La DSI y la revolución capitalista
Es un lugar común en las reseñas históricas de la DSI co-
menzar describiendo los horrores de la revolución industrial.
Multitudes abandonaban el campo para migrar a las ciudades,
hacinándose en viviendas indignas en las periferias industria-
les, trabajando por salarios de hambre, en condiciones deplo-
rables que fueron crudamente descriptas en informes oficiales
como los de L.-R. Villermé en Francia sobre el trabajo en la in-
dustria textil (1840) y el de Lord A. Ashley en Inglaterra, sobre
el trabajo de las mujeres y los niños en las minas de carbón
(1842). Todavía sigue siendo una referencia insoslayable la na-
rración que hace Émile Zola de la vida de una familia proletaria
en su célebre novela Germinal (1885). La Iglesia, con su doctrina
social, habría salido al encuentro de esta inhumana situación,
promoviendo la legislación laboral y el logro de mejores condi-
ciones de vida para los trabajadores, lo cual favoreció el proce-
so de integración de las masas obreras en la vida democrática.
Si bien es cierto que tales descripciones encierran una bue-
na parte de verdad, es necesario comprenderlas adecuada-
mente en su contexto histórico.74 La escasez y la pobreza son
la condición natural del hombre desde sus orígenes, y sólo
con la revolución industrial comienza a generarse lo que el
Nobel A. Deaton denominó “el Gran Escape” (2015), la masi-
va superación de la condición ancestral de pobreza. Pero en
el s. XIX el capitalismo y el fenómeno del desarrollo todavía
estaban en sus comienzos, y la enorme mayoría de la pobla-
ción era desesperadamente pobre. Aún con la revolución in-
dustrial en marcha, las fábricas contaban con insuficientes
equipos de capital, poco acceso al crédito, y las técnicas de
producción eran relativamente rudimentarias, y por lo que
la productividad del trabajo era todavía muy baja. Eso signi-
fica que no podemos aplicar estándares que hoy nos parecen
evidentes sólo porque contamos con dos siglos de desarrollo
74 
Para una interpretación alternativa de la situación de los obreros
en la Revolución Industrial, cf. L. von Mises, “The Popular Interpre-
tation of the «Industrial Revolution»”.
144
Gustavo Irrazábal
e innovación tecnológica. El trabajador que migraba desde el
campo, lo hacía porque la vida en el campo era aún más mise-
rable que la que podía hallar en un empleo fabril.
La economía de libre mercado dio lugar a un proceso in-
édito en la historia de la humanidad, generando las condi-
ciones para que amplias capas de la población comenzaran
a participar de la nueva riqueza, sobre todo a través de un
aumento constante de los salarios, y un creciente acceso a
los bienes cada vez más baratos que en la nueva economía
eran producidos precisamente para las grandes masas, y no
para el consumo de la aristocracia. A esto se suma una me-
jora de los indicadores de desarrollo humano, comenzando
por una dramática disminución de la mortalidad infantil.
Sin negar la importancia que pudo tener la legislación social
para humanizar esta difícil transición, es preciso reconocer
que la condición de posibilidad de mejores condiciones de
trabajo y salarios más altos fue sobre todo el crecimiento de
la productividad fruto de la acumulación de capital y la in-
novación tecnológica.
La causa de este fenómeno extraordinario y novedoso es
el capitalismo o economía de mercado, que no es obra de la
planificación estatal, sino de la evolución de lo que F. von Ha-
yek denominó un “orden espontáneo”, no en el sentido de
un proceso regido por leyes naturales, ya que se trata de un
orden creado por la actividad libre de los hombres, sino que
surge de la interacción espontánea de sus participantes.
En eso debemos dar la razón a la teoría expuesta por
Adam Smith en su obra La riqueza de las naciones (1776), cuan-
do hace referencia a la célebre “mano invisible”.75 De hecho,
esta imagen, frecuentemente mal interpretada, es utilizada
por él en sólo dos oportunidades: una, en la obra mencionada
y una segunda en su Teoría de los sentimientos morales (1759).
Su intención, en ambos casos, no era la de postular un con-
cepto metafísico, sino simplemente ilustrar con una metáfora
75 
Cf. R. Marx, El Capital, 82.
145
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
su idea ética fundamental, a saber: que en una economía de
mercado, las motivaciones de los individuos para actuar y las
consecuencias sociales de sus acciones son cosas distintas. En
efecto, en la medida en que un mercado es libre, los indivi-
duos que actúan persiguiendo su propio interés (lo que no es
sinónimo de egoísmo), interactuando orientados por el siste-
ma de precios que surge de la ley de la oferta y la demanda,
contribuyen aun sin proponérselo directamente al bien de to-
dos. Como afirma M. Rhonheimer:
“Básicamente, es un argumento en contra de las políti-
cas económicas y comerciales mercantilistas de un Estado
absolutista sobre la idea de que la mano visible del estado
tiene que organizar toda la economía para crear así la rique-
za y el poder de una nación.” 76
Aquí reside la ventaja decisiva de la economía de mercado:
en ella se coordinan los intereses privados de un modo espon-
táneo que hace posible la óptima asignación de los recursos. De
esta manera, los distintos intereses económicos de los individuos
liberan una multiplicidad de fuerzas y recursos, produciendo
resultados que no sólo benefician a los actores individuales sino
a toda la colectividad. Ningún gobierno o autoridad planifica-
dora podría disponer del conocimiento suficiente para ejecutar
con aceptable eficiencia esta tarea de coordinación.
No se puede negar, por lo tanto, que el liberalismo econó-
mico fue un auténtico progreso histórico. Sin embargo, como
hemos dicho ya, la Iglesia se mostró durante mucho tiempo
extraordinariamente reticente frente a él, y sus prevenciones
fueron más difíciles de vencer que las que opuso en su momen-
to al liberalismo político. De hecho, una clara diferencia de la
valoración en la enseñanza de la Iglesia de estos dos aspectos
subsiste hasta el día de hoy. No es que rechace la evidencia
histórica de que la economía de mercado es, con todos sus de-
fectos, el modo más eficiente de organización económica. La
Iglesia nunca condenó la libre competencia por principio. Sin
76 
M. Rhonheimer, Libertad económica, capitalismo y ética cristiana, 173.
146
Gustavo Irrazábal
embargo, tampoco ha comprendido adecuadamente sus meca-
nismos, por lo cual, sin negarla como un instrumento que pue-
de promover el bien de todas las personas, no la ha aceptado
como principio regulador de la economía, considerando que
sería incompatible con la dignidad de la persona humana. De
ahí el imperativo de “aunar el principio de la libertad de mer-
cado con el principio de la justicia social” (A. Müller-Armack),
lo cual podría llevar eventualmente a legitimar medidas contra
el mercado. En este sentido, afirmaba J. Höffner:
“la supresión de todos los medios de la política econó-
mica no conformes con el mercado no constituye un valor
absoluto. Es el bien común el que debe decidir qué medios
de política económica son necesarios, y el bien común pue-
de requerir y sin duda requerirá en el futuro intervenciones
en el proceso económico ajenas al mercado (…) Esta es jus-
tamente la economía que denominamos «economía social
de mercado».”77
7.2. La crítica al capitalismo: la objeción moral
Como dijimos anteriormente, en la DSI no encontramos
ninguna condena de principio al libre mercado. Pero sí es
posible detectar una desconfianza profundamente arraigada,
expresada en el imperativo de someter el mercado y sus leyes
a la “justicia social”, entendida sin duda como algún tipo de
intervención del Estado destinada a corregir los resultados
del libre funcionamiento del mercado.
Es muy difícil en el seno de la Iglesia superar el rechazo
a la idea de que los ciudadanos puedan contribuir al bien co-
mún ante todo persiguiendo su bien personal dentro de un
determinado orden jurídico. Esto suena a avalar el individua-
lismo y egoísmo. En contraposición, parece mucho más no-
ble la idea colectivista de ciudadanos que buscan ante todo
el bien común incluso sacrificando el propio bien personal.
77 
Citado por R. Marx, El Capital, 95.
147
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

Resulta claro que la verdadera raíz del conflicto de la Iglesia ción moral, que es separable de la ideología liberal y
con el capitalismo no es de naturaleza estrictamente económi- que puede recibir inspiración moral del principio de
ca: es lo que podemos llamar la objeción moral. A la luz de ella, justicia social. Esta posición, como veremos, es cues-
la superioridad que ha demostrado históricamente el capita- tionable, pero reconoce una clara diferencia con el sis-
lismo sobre el colectivismo en términos de eficiencia queda tema colectivista que se considera inaceptable, por ser
relativizada de muchas maneras: se señalará primero que esa inseparable de su ideología.
eficiencia es profundamente injusta y desigual; pero ante la
- Otra tendencia, de carácter simétrico, se acerca a la lisa
evidencia de que el libre mercado eleva el estándar de vida de
y llana condenación del capitalismo, en pie de igual-
toda la población, se objetará la alienación del híper-desarrollo,
dad con el comunismo, y a un igual rechazo del libe-
algo así como un “exceso de éxito”. De modo correlativo, la
ralismo y del colectivismo. Sin embargo, tampoco esta
ineficiencia de los colectivismos se juzgará con indulgencia en
postura comporta en la práctica una condena al mer-
atención a sus elevados ideales: el nivel de vida de los países
cado. La misma economía de la Iglesia católica fun-
colectivistas puede ser bajo, pero hay más igualdad y menos
ciona inserta en la economía de mercado y aprovecha
consumismo. Todavía hoy se pueden encontrar teólogos valo-
sus beneficios, en términos de donaciones, servicios y
rando positivamente la situación de Cuba o de Venezuela.
tecnología. Cabría pensar que la diferencia con la pri-
Esta visión de la superioridad moral del socialismo ha lle- mera tendencia es más retórica que real.
vado a muchos cristianos a desarrollar una fuerte simpatía
En este capítulo, señalaremos razones para afirmar que es
por los regímenes colectivistas. El mismo magisterio, desde
la primera de estas tendencias la de mayor continuidad en la
Juan XXIII experimentó una marcada inclinación hacia las po-
enseñanza social católica, la que mejor refleja sus principios, y
siciones ideológicas de la social-democracia europea. Y aun
la que explica de modo más convincente la praxis de la Iglesia
hoy se mantiene en muchos católicos, incluso estudiosos de la
frente a estos sistemas económicos contrapuestos. Pero para
DSI, la convicción de que la Iglesia rechaza al capitalismo y al
fundamentar esta tesis, conviene comenzar por algunas con-
colectivismo de modo simétrico. ¿Es realmente así?
sideraciones históricas.
Hay que reconocer que la DSI ha lidiado a lo largo de toda
su existencia con la objeción moral, y lo sigue haciendo hoy.
Por tal motivo, no sólo experimenta pronunciados vaivenes 7.3. El capitalismo, invención cristiana
en sus juicios, sino que también evidencia una notoria dificul- La expresión “capitalismo” tiene hoy una connotación pe-
tad para evaluar imparcialmente al capitalismo con relación a
yorativa. Si bien el término “capital” está en uso al menos des-
los sistemas alternativos, de corte dirigista.
de el s. XIV, el término “capitalismo” fue acuñado en s. XIX
Esta objeción moral da origen a dos tendencias en la DSI, por sus adversarios, no como concepto económico sino para
diversas en cuanto al peso que asignan a aquélla: criticar una economía basada en el poder económico y el privi-
legio. Sin embargo, aquí la utilizaremos por ser una expresión
- Una primera tendencia, de carácter asimétrico, que si
consagrada, aunque conviene desde el comienzo darle una de-
bien critica fuertemente al capitalismo lo acepta con-
finición precisa. Siguiendo y completando la descripción de F.
dicionadamente como mal menor o incluso le reco-
Braudel, R. Stark propone la siguiente definición:
noce valores positivos, mientras condena de modo
taxativo al comunismo. Considera al mercado como “Capitalismo es un sistema económico en el cual empre-
un mecanismo neutro, sin ninguna inherente connota- sas de propiedad privada, relativamente bien organizadas

148 149
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
y estables, persiguen actividades comerciales complejas en
un mercado relativamente libre (no regulado), con una pers-
pectiva sistemática y de largo plazo para invertir y reinvertir
riqueza (directa o indirectamente) en actividades producti-
vas que involucran mano de obra contratada, y motivadas
por la expectativa de ganancias anticipadas o presentes.”78
Según esta definición, el capitalismo está fundado en
mercados libres, derechos de propiedad seguros, y una libre
fuerza de trabajo. Y estas condiciones, paradójicamente, co-
mienzan a verificarse en el continente europeo con un hecho
aparentemente catastrófico como es la caída del Imperio Ro-
mano, cuyo gobierno altamente extractivo destruía sistemá-
ticamente todo estímulo para la productividad.79 Liberada
Europa de este yugo, una nueva realidad comienza a surgir.
En el s. VIII o IX se manifiesta ya con suficiente claridad un
impulso al progreso tecnológico en el ámbito de la agricultu-
ra, que permite aumentar drásticamente la productividad de
los campos, en su mayoría propiedad de conventos y monas-
terios católicos.
Gracias a una sucesión de invenciones tecnológicas y una
gestión cada vez más profesional, estos últimos comenzaron
a superar la simple economía de subsistencia de los tiempos
romanos, diversificaron su producción, se especializaron,
acumularon riquezas, y las canalizaron a través de présta-
mos, dejando atrás el trueque y generando la expansión de
la economía monetaria. Así surge lo que Collins denomina
el “capitalismo religioso”, cuyo dinamismo estaba motoriza-
do en primer lugar por la Iglesia, dada la vastedad de sus
propiedades y gracias a la laboriosidad y creatividad de sus
comunidades religiosas.80
Este fenómeno −que contenía ya en sí los elementos esen-
ciales del capitalismo moderno− se desarrolló luego, en el
78 
R. Stark, The Victory of Reason, cap. 2.
79 
Cf. D. Acemoglu; J. Robinson, Why Nations Fail, 164-172.
80 
Cf. R. Collins, Weberian Sociological Theory.
150
Gustavo Irrazábal
s. XIV, en el norte de Italia sobre todo en cuatro grandes ciu-
dades, que lograron relativa autonomía frente al Imperio y el
Papado, y se dieron gobiernos democráticos: Venecia, Génova,
Florencia y Milán. El norte de Italia se convirtió en la región
más próspera, ilustrada y dinámica de Europa, con poderosas
bancas que extendían sus filiales por todo el continente, que
financiaban a emperadores y reyes, y que pusieron las bases
de las actividades financieras y comerciales de hoy. El Sur de
Italia, en cambio, no gozó de ese marco de libertad sino que
estuvo sometido a una sucesión de gobiernos autoritarios y
dispendiosos que impidieron un desarrollo semejante.
Es precisamente desde aquellas ciudades italianas que el
capitalismo se extendería hacia el norte de Europa, a Flan-
des (sobre todo, Brujas, Gante, Antwerp y Amsterdam) y a
Inglaterra, las cuales finalmente reemplazarían a las primeras
como vanguardia del capitalismo europeo. Y si esto sucedió
fue sobre todo porque mientras que en el resto de Europa
(España, Francia e Italia) se impusieron gobiernos absolutos
que ahogaron la iniciativa económica, Inglaterra gozó de una
libertad sin precedentes para el desarrollo de la inversión y la
industria, como así también la parte norte de Flandes que lo-
gró escapar al dominio español. Con posterioridad, este con-
traste se trasladaría al Nuevo Mundo: mientras que América
del Norte heredó el modelo inglés, de libertad y capitalismo
económico, América Latina reprodujo el feudalismo represi-
vo e improductivo de España.
La Iglesia que en su origen, bajo la influencia de la co-
rriente más ascética, se había mostrado considerablemente
desconfiada frente a la riqueza y el comercio, después de
Constantino comprendió cada vez mejor el valor propio de
estas actividades tan despreciadas en el mundo antiguo, y ad-
quirió una creciente conciencia de que el trabajo y el progreso
son valores típicamente evangélicos. Las objeciones contra
el préstamo a interés, si bien se prolongaron hasta el s. XVI,
no tuvieron mucha incidencia en la práctica (ni siquiera en la
corte Pontificia), y fueron eludidas de mil modos, mientras
que teólogos y canonistas fueron progresivamente acomo-
dándolas a las necesidades reales del desarrollo de la vida
151
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
económica. Sólo después del Concilio de Trento (1562-63),
con el retorno de la tradición ascética –y pese a las innume-
rables consecuencias positivas que tuvo este hecho para el re-
ordenamiento de la vida de la Iglesia− se difundió un desdén
por el “progreso” y por la “modernidad”, y una incompren-
sión de sus instituciones económicas y políticas, que todavía
podía apreciarse siglos más tarde, en las lapidarias condenas
del Syllabus (Pío IX, 1864).
Aun así, hoy vuelve a ponerse a la luz a través de recientes
trabajos la trascendencia de los estudios económicos de los
autores de la escolástica hispana de los s. XVI y XVII, como
Francisco de Vitoria (1495-1560), Domingo de Soto (1495-
1560), Martín de Azpilcueta, Dr. Navarro (1493-1586), Tomás
de Mercado (1500-1575), entre otros, que a través de Grocio,
Pufendorf y Turgot influirían en el pensamiento económi-
co anglosajón, sobre todo en la escuela escocesa (Ferguson,
Hutcheson y Smith). Aquéllos se destacaron no sólo por su
contribución a la ciencia económica en cuanto a la teoría del
valor, los precios, los salarios, la inflación, el dinero, etc., sino
también por su defensa de la libertad económica y el libre
mercado, aunque se trata de un capítulo de nuestra historia
todavía escasamente conocido y considerado.81
En conclusión, la idea de que el capitalismo es una inven-
ción de raíz protestante e ilustrada, todavía hoy tan influyente,
revela una falta sorprendente de perspectiva histórica. En la
cristiandad medieval, este sistema ya estaba presente en sus
elementos fundamentales, que serían perfeccionados a par-
tir del s. XVIII. Esto es verdad incluso respecto al trasfondo
cultural. Está históricamente documentada la valoración que
alcanzaron en estos territorios económicamente tan pujantes,
siglos antes de la irrupción del protestantismo, virtudes como la
laboriosidad, la austeridad y la frugalidad, tanto por su valor
espiritual como por su utilidad para el ahorro, la inversión y el
progreso económico, contrapuestos al despilfarro y la ostenta-
81 
Cf. A. Chafuen, Economía y ética. Raíces cristianas de la economía de
libre mercado.
152
Gustavo Irrazábal
ción característicos de las antiguas aristocracias feudales, que
solventaban su ociosidad con propiedades deficientemente
explotadas y con el trabajo de campesinos sometidos a la ser-
vidumbre. Basta lo dicho en esta apretada síntesis para com-
prender cuán problemático sería intentar defender hoy la teo-
ría weberiana sobre la raíz protestante del capitalismo.82
7.4. DSI y el sesgo intervencionista
Sin embargo, el general desconocimiento del proceso
descripto en el párrafo anterior alimentó un fuerte prejuicio
entre los católicos. Fue así que la DSI nació con un claro ses-
go anticapitalista. Este fenómeno es comprensible. Ya desde
mediados del s. XIX se multiplicaban las voces de denuncia
dentro de la Iglesia católica, sobre la miserable situación de
los trabajadores a partir de la llamada “Revolución Indus-
trial”. Es cierto, como hemos dicho ya, que la vida rural era
con frecuencia aún más miserable que la nueva vida urbana
del trabajador industrial. La pobreza no había crecido, sino
que se había concentrado en las ciudades y había adquirido
una nueva visibilidad. No parece que se haya valorado sufi-
cientemente otro fenómeno no menos visible: la sorprendente
mejora general de las condiciones de trabajo y de vida que se
verificó en la segunda mitad del S. XIX.
Pese a ello, el obispo Alemán E. von Ketteler (El problema
del trabajo y cristianismo, 1864), profundamente impactado por
el espectáculo escalofriante de los suburbios obreros, atribu-
yó la situación al mecanismo despiadado del capitalismo in-
dustrial. Asumiendo de Ferdinand Lasalle la “ley de hierro
de los salarios”, conforme a la cual éstos no excederían nunca
el nivel de la mera subsistencia, von Ketteler profetizó (equi-
vocadamente) que este sistema jamás arrancaría a los obreros
de su pobreza.83 Pero sus ideas, a pesar de su insuficiente base
Cf. M. Weber, La ética protestante y el espíritu de capitalismo (1904-1905).
82 
Cf. W. Luckey, “The Intellectual Origins of Modern Catholic Social
83 
Teaching on Economics”, 7-8.
153
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
empírica, influyeron profundamente en León XIII quien, en
su encíclica social Rerum novarum (1891), que dio nacimiento
a la DSI, describió la situación de los obreros con trazos que
ya no se correspondían con la realidad del momento y sin
perspectiva histórica necesaria para apreciar con adecuado
realismo cuál había sido el punto de partida.
Por supuesto, el llamado “catolicismo social” que la en-
cíclica refleja, tuvo también efectos positivos para los traba-
jadores impulsando la legislación laboral, que permitió for-
talecer su capacidad de negociación, contribuyó a mejorar
progresivamente sus condiciones de trabajo, expandir sus
derechos, etc., aunque fue en última instancia el crecimiento
de la productividad a través de la innovación tecnológica y la
inversión lo que hizo viable el sistema en su conjunto.
Sin embargo, en el campo católico hubo grandes resisten-
cias frente a la idea de que los buenos deseos no bastan para
orientar la actividad económica, que existen leyes en su fun-
cionamiento que no se pueden ignorar; que apresurar ciertas
mejoras voluntarísticamente sin que se verifiquen previamen-
te determinadas condiciones podía ser contraproducente. Era
difícil reconocer que ideas nobles como el salario “justo” o el
salario “familiar”, desconectados de la productividad pudie-
ran resultar en el mediano plazo más bien perjudiciales para
sus supuestos beneficiarios. Esta negación de la lógica econó-
mica se remonta a la llamada Escuela Histórica Alemana (A.
Müller y F. von Baader) y sería incorporada por el economis-
ta y jesuita alemán Heinrich Pesch (1854-1926) a su propuesta
social conocida como solidarismo, el cual −a través de O. Nell
Breuning (1890-1991) y J. Messner (1891-1984)− influiría luego
en el planteo corporativista de Pío XI.
Detrás de estas dificultades, y descontando la bondad de
las intenciones, late también el factor ideológico. El capitalis-
mo moderno como sistema económico nació bajo la inspira-
ción del liberalismo, que desde fines del s. XVIII se convirtió
para la Iglesia católica −involucrada estrechamente con las
monarquías absolutas− en su mayor enemigo. Incluso, hasta
bien entrado el s. XX, estuvo vigente la convicción indiscutida
de que el liberalismo individualista −considerado responsa-
154
Gustavo Irrazábal
ble del debilitamiento y la fragmentación de las sociedades
europeas− habría sido la causa del advenimiento del comu-
nismo y los demás regímenes totalitarios. Este enfrentamien-
to se profundizó a mediados del s. XIX, cuando el liberalismo
tomó un giro ideológico radical, laicista y positivista, y bregó
desde el poder por la exclusión de la Iglesia y de toda religión
de la vida pública.
Aún con todos estos límites históricos que determinan un
sesgo muy marcado desde los comienzos, la postura de la DSI
ante el capitalismo y el socialismo nunca fue enteramente si-
métrica: se mantuvo siempre muy crítica de los abusos del
capitalismo, pero sólo condenó al comunismo. Ciertamente,
en la base del capitalismo se encuentra la ideología liberal con
una visión del hombre y la sociedad que la Iglesia no podía
asumir sin previamente purificarla e integrarla desde la fe.
Pero para la DSI el comunismo estaba viciado en su misma
raíz. Su rechazo de la propiedad privada y su exaltación de la
lucha de clases eran producto de una filosofía materialista y
un ateísmo sistemático que no cabía sino rechazar de plano.
Significativamente, esta condena se produciría por obra de
Pío XI (Divini redemptoris, 1937), el mismo que en su encíclica
Quadragesimo anno (1931) había dirigido al capitalismo la crítica
más dura que aquél recibiera de parte de la DSI. Para este pon-
tífice, la crisis financiera internacional de 1929 fue producto de
la misma dinámica interna del sistema, que llevaría fatalmente
a la autodestrucción de la competencia y a la concentración del
dinero y el poder en pocas manos (QA 109). Pío XI no logra-
ba en su diagnóstico distinguir adecuadamente entre lo que
era consecuencia del capitalismo y lo causado en realidad por
su contrario, la intervención indebida del Estado impulsando
artificialmente la actividad económica o privilegiando ciertos
intereses particulares. Pero lo que importa para esta reflexión
es que, aun expresando un juicio tan negativo de la compe-
tencia, y aun embarcado en la búsqueda de una “tercera vía”
a través del corporativismo, Pío XI reconocía la abismal dife-
rencia entre los dos sistemas reinantes en el mundo, y percibía
claramente las consecuencias que conllevaba la negación de la
subsidiaridad en los regímenes colectivistas.
155
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
En un pasaje fundamental −e ignorado por muchos co-
mentaristas− refiriéndose al tipo de economía “en que se pro-
cede poniendo unos el capital y otros el trabajo”, este Pontí-
fice afirma:
“León XIII puso todo su empeño en ajustar este tipo de
economía a las normas del recto orden, de lo que se deduce
que tal economía no es condenable por sí misma. Y real-
mente no es viciosa por naturaleza, sino que viola el recto
orden sólo cuando el capital abusa de los obreros y de la
clase proletaria con la finalidad y de tal forma que los ne-
gocios e incluso toda la economía se plieguen a su exclusiva
voluntad y provecho, sin tener en cuenta para nada ni la dig-
nidad humana de los trabajadores, ni el carácter social de
la economía, ni aun siquiera la misma justicia social y bien
común.” (QA 101, cursiva nuestra)
Dentro de ese marco asimétrico que se debe considerar
como una constante de la enseñanza social, se verificó en efec-
to una tendencia creciente a exaltar el rol del Estado. Mientras
que en von Ketteler y en León XIII el camino de los trabajado-
res para el logro de la justicia social era asociarse en defensa
de sus intereses, a partir de Pío XI la justicia social se fue iden-
tificando con su aspecto distributivo, quedando ante todo a
cargo del Estado como institución situada por encima de los
intereses de parte y guardián del bien común.84 Esta tenden-
cia, morigerada por Pío XII, vuelve a cobrar fuerza con Juan
XXIII y su valoración entusiasta del Estado de bienestar eu-
ropeo (Mater et magistra, 1961). El mismo sesgo fue adoptado
en el campo internacional por Pablo VI (Populorum progressio,
1967), más atento a las objeciones ideológicas contra el libera-
lismo que a los datos de la realidad.
Por otro lado, el Concilio Vaticano II incorpora una no-
vedad importante para una renovada visión del capitalismo
y el mercado: la antropología de la Constitución Pastoral
Gaudium et spes. En ella, ante todo, se da una nueva con-
84 
Cf. Rhonheimer, “The True Meaning of «Social Justice»”, 47.
156
Gustavo Irrazábal
cepción de la actividad humana, a la cual se le reconoce un
valor no ya meramente instrumental (un modo de merecer
la vida eterna), sino intrínseco: el hombre se realiza a través
de su actividad, despliega su propia humanidad y edifica el
mundo (GS 34-35). La vocación original del ser humano de
“dominar” la tierra (Gen 1,28) pasa al primer plano. A partir
de aquí se genera una nueva teología del desarrollo, abierta
a un horizonte de optimismo y esperanza, pero que no siem-
pre será bien comprendida.
En síntesis, este rápido recorrido nos ha permitido identi-
ficar hasta aquí dos constantes en la DSI: (1) la postura funda-
mentalmente asimétrica, que si bien critica al capitalismo sólo
condena al comunismo y (2) siempre dentro de ese marco, la
desconfianza frente al capitalismo, el mercado y la compe-
tencia, junto con un sesgo favorable a la fuerte intervención
del Estado en la vida económica. Es necesario tener presente
este trasfondo a fin de poder interpretar adecuadamente el
llamativo contraste entre Juan Pablo II y el actual pontífice
Francisco con referencia a este tema.
7.5. Juan Pablo II y el capitalismo
Hemos hecho alusión al comienzo de este libro al impac-
tante contraste entre el magisterio de Juan Pablo II y el de
Francisco en lo que concierne al capitalismo, y la perplejidad
que ello produce en muchos fieles. Claro que hay también
muchas coincidencias, pero son las diferencias las que recla-
man mayor explicación.
Sin duda, la diferencia entre ambos pontífices debe recon-
ducirse a su respectiva historia, cultura y experiencia de vida.
Juan Pablo II vivió buena parte de su vida bajo un régimen
totalitario, por lo cual entendía muy bien lo que significa el
desconocimiento sistemático de los derechos humanos, de la
dignidad de los trabajadores, y la ausencia de libertad en to-
dos los campos. Y así como reconoció que las instituciones
democráticas a pesar de sus defectos eran la mejor protección
disponible para los derechos fundamentales, llegó también a
la conclusión de que el capitalismo con todos sus límites era
157
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
la mejor garantía para la democracia.85 Esta postura asumía,
por un lado, una nueva valoración de las instituciones políti-
cas liberales −ya perceptible en Pío XII, que en su radiomen-
saje Benignitas et humanitas (1944) expresó la histórica opción
de la Iglesia católica por la democracia−; y ensayaba un nuevo
modo de análisis social, más dependiente de la observación
de la realidad que de la crítica ideológica.
En el célebre pasaje de Centesimus annus 42, este pontífice
se pregunta:
“¿Se puede decir quizá que, después del fracaso del co-
munismo, el sistema vencedor sea el capitalismo, y que ha-
cia él estén dirigidos los esfuerzos de los países que tratan
de reconstruir su economía y su sociedad? ¿Es quizá éste el
modelo que es necesario proponer a los países del Tercer
Mundo, que buscan la vía del verdadero progreso econó-
mico y civil?”
No se trata de una valoración del capitalismo en abstracto,
o del capitalismo de los países desarrollados, sino del capita-
lismo como posible respuesta a las concretas necesidades de
los países recientemente liberados del yugo del comunismo, y
de los países pobres en general. Y la respuesta introduce una
trascendente distinción:
“La respuesta obviamente es compleja. Si por «capita-
lismo» se entiende un sistema económico que reconoce el
papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado,
de la propiedad privada y de la consiguiente responsabi-
lidad para con los medios de producción, de la libre crea-
tividad humana en el sector de la economía, la respuesta
ciertamente es positiva, aunque quizá sería más apropiado
hablar de «economía de empresa», «economía de merca-
do», o simplemente de «economía libre». Pero si por «ca-
pitalismo» se entiende un sistema en el cual la libertad, en
el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido con-
texto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana
85 
Cf. Novak, M., Adams, P., Social Justice, cap. XI.
158
Gustavo Irrazábal
integral y la considere como una particular dimensión de la
misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respues-
ta es absolutamente negativa.”
Este texto manifiesta con claridad la asimetría a la que nos
hemos referido, que de modo explícito o implícito acompa-
ña a la DSI a lo largo de su historia. De hecho, nunca se ha
aplicado al comunismo una distinción análoga, precisamente
porque no sería posible delinear un comunismo moralmente
aceptable como “modelo alternativo” (CA 35.2). En cambio,
está claro que la Iglesia distingue entre “una ideología radical
de tipo capitalista, que rechaza incluso el tomarlos [los proble-
mas de la pobreza] en consideración, porque a priori considera
condenado al fracaso todo intento de afrontarlos y, de forma
fideísta, confía su solución al libre desarrollo de las fuerzas de
mercado” (CA 42.3) −que por supuesto condena− y una eco-
nomía “libre”, “de empresa” o de “mercado” a la que adhiere.
La condición para esta aceptación no es la intervención
constante del Estado en los mecanismos del mercado para di-
rigirlos o corregir sus resultados, sino que consiste en que la
libertad económica esté encuadrada “en un sólido contexto ju-
rídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral
y la considere como una particular dimensión de la misma”.
Y esto requiere, a su vez, que la vida de la sociedad esté fun-
dada en auténticos valores:
“Estas críticas van dirigidas no tanto contra un sistema
económico, cuanto contra un sistema ético-cultural. En
efecto, la economía es sólo un aspecto y una dimensión de
la compleja actividad humana. Si es absolutizada, si la pro-
ducción y el consumo de las mercancías ocupan el centro de
la vida social y se convierten en el único valor de la sociedad,
no subordinado a ningún otro, la causa hay que buscarla no
sólo y no tanto en el sistema económico mismo, cuanto en
el hecho de que todo el sistema sociocultural, al ignorar la
dimensión ética y religiosa, se ha debilitado, limitándose
únicamente a la producción de bienes y servicios.” (CA 39.4)
Aquí se pone de manifiesto una idea tripartita de la socie-
dad capitalista: un sistema económico (libre empresa), un sistema
159
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
jurídico (el Estado de Derecho) y un sistema moral-cultural,
íntimamente vinculados entre sí, idea que podría sintetizarse
en el concepto de “capitalismo democrático”.86 Una economía
libre no debe organizarse contra el mercado, pero las deman-
das de éste deben ser adecuadamente controladas por las fuer-
zas de la sociedad y el Estado, de modo de garantizar que las
necesidades de toda la sociedad sean satisfechas (CA 35.2).
Finalmente, la referencia que hace este texto a “la libre crea-
tividad humana en el sector de la economía” revela el funda-
mento antropológico de esta posición. Existe un nexo causal
entre la actividad creadora de Dios, el hombre como imagen
del Creador, y la manifestación de esta semejanza en la creati-
vidad del hombre, su capacidad de invención, de iniciativa, de
empresa. De ahí se sigue que el derecho a la iniciativa económi-
ca es un derecho humano fundamental, sólo segundo respecto
al derecho de libertad religiosa. Es más, el concepto mismo de
“capital” actualmente ya no está referido ante todo a las cosas
o a la tierra, como en el capitalismo primitivo, sino más bien a
la “subjetividad creadora”, el capital humano.
“Si en otros tiempos el factor decisivo de la producción
era la tierra y luego lo fue el capital, entendido como con-
junto masivo de maquinaria y de bienes instrumentales,
hoy día el factor decisivo es cada vez más el hombre mis-
mo, es decir, su capacidad de conocimiento, que se pone de
manifiesto mediante el saber científico, y su capacidad de
organización solidaria, así como la de intuir y satisfacer las
necesidades de los demás.” (CA 32.4)
Y esto se vincula a la prioridad del trabajo sobre el capital,
afirmada en LE 15. En nuestro tiempo el rol del trabajo huma-
no se hace cada vez más importante, como factor productivo
de la riqueza material e inmaterial: conocimiento, descubri-
miento, investigación, empresa. Como muestra la experien-
cia, hoy el “capital humano” se convierte en el factor decisivo
Cf. M. Novak, The Spirit of Democratic Capitalism, New York,
86  conseguir un acceso equitativo al mercado internacional,
Madison Books, 1991.
160
Gustavo Irrazábal
de la riqueza de las naciones, por encima de la abundancia
de recursos materiales. Y en esta perspectiva es posible apre-
ciar la importancia decisiva del talento empresarial, capaz de
prever las necesidades de los demás y combinar los factores
productivos a fin de satisfacerla (CA 32). Dicho proceso “que
pone concretamente de manifiesto una verdad sobre la per-
sona, afirmada sin cesar por el cristianismo, debe ser mirado
con atención y positivamente”. En efecto,
“En este proceso están comprometidas importantes vir-
tudes, como son la diligencia, la laboriosidad, la prudencia
en asumir los riesgos razonables, la fiabilidad y la lealtad en
las relaciones interpersonales, la resolución de ánimo en la
ejecución de decisiones difíciles y dolorosas, pero necesa-
rias para el trabajo común de la empresa y para hacer frente
a los eventuales reveses de fortuna.” (CA 32.3)
Si esta nueva visión es posible, es porque el Papa supe-
ra el prejuicio habitual respecto de los “beneficios” (35.3), a
las que ahora reconoce un rol legítimo como reguladoras de
la vida de los negocios, sin perjuicio del reconocimiento de
otros factores, humanos y morales, “que en el largo plazo son
al menos tan importantes” como aquélla.
Proyectando las ideas precedentes al campo internacional,
si bien Juan Pablo II comparte las preocupaciones de su ante-
cesor Pablo VI acerca de la brecha creciente entre países ricos
y pobres, toma distancia de las tendencias asistencialistas y
proteccionistas promovidas en Populorum progressio.
“En años recientes se ha afirmado que el desarrollo de
los países más pobres dependía del aislamiento del merca-
do mundial, así como de su confianza exclusiva en las pro-
pias fuerzas. La historia reciente ha puesto de manifiesto
que los países que se han marginado han experimentado un
estancamiento y retroceso; en cambio, han experimentado
un desarrollo los países que han logrado introducirse en la
interrelación general de las actividades económicas a nivel
internacional. Parece, pues, que el mayor problema está en
fundado no sobre el principio unilateral de la explotación de
161
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
los recursos naturales, sino sobre la valoración de los recur-
sos humanos.” (CA 33.4)
Los países pobres, a su vez, deben procurar abrir espacios
para la iniciativa económica de sus ciudadanos, derribando
las trabas estructurales propias de los regímenes precapita-
listas (CA 35.4).
Esta valoración positiva no implica el desconocimiento de
los problemas humanos ligados a la “destrucción creativa”
(Schumpeter) que acompaña a este sistema (CA 33), y que
incluso genera bolsones de pobreza en medio de las socieda-
des avanzadas (el llamado “Cuarto Mundo”). Atender a las
necesidades de los más débiles es una labor en la cual a veces
el Estado tendrá un rol preponderante, mientras que en otros
lo tendrá la sociedad civil. Tampoco aquella valoración im-
plica aprobar versiones del capitalismo “primitivo” o “tem-
prano” que pueden encontrarse aún hoy en el Tercer Mundo,
que “reflejan la crudeza de los momentos más oscuros de la
primera fase de la industrialización”, y que reducen a los tra-
bajadores a una condición de cuasi-esclavitud (CA 33.2).
A diferencia de este último, un capitalismo correctamen-
te concebido debe poner límites morales al mercado hacién-
dose responsable de las necesidades humanas a las cuales el
mercado no puede responder, impidiendo que sean tratados
como mercancías bienes que no pueden ni deben ser compra-
dos o vendidos, y socorriendo a los grupos sociales excluidos
que necesitan una asistencia que el mercado mismo no es ca-
paz de proveer (CA 40). Pero estas responsabilidades sociales
no legitiman el Estado asistencial “que provoca la pérdida de
energías humanas y el aumento exagerado de los aparatos
públicos, dominados por lógicas burocráticas más que por la
preocupación de servir a los usuarios, con enorme crecimien-
to de los gastos” (CA 48.4).
7.6. El Papa Francisco y la condena al “sistema”
Así como la opción por la democracia en Pío XII no equi-
valía a la opción por un sistema democrático en particular (el
162
Gustavo Irrazábal
llamado “principio de indiferencia”), la enseñanza de Cen-
tesimus annus esbozada en el apartado anterior no canoniza
ningún sistema económico realmente existente.87 Por lo tan-
to, cabría pensar que no existe una real contradicción con el
pensamiento de Francisco, cuyos duros juicios sobre el capi-
talismo se referirían a su funcionamiento actual, sin excluir la
posibilidad al menos teórica de un capitalismo virtuoso.
Tal sería el real alcance de algunos textos de su exhorta-
ción Evangelii gaudium en los que el Papa se entrega a una apa-
sionada denuncia del “sistema económico imperante” (EG
54; 56; 59; 203), caracterizado como una “economía de exclu-
sión”, o como el “mercado” regido por una “autonomía abso-
luta” (EG 202), o cuyos intereses son “regla absoluta” (EG 56),
es decir, el “mercado divinizado” (EG 56), los “mecanismos
sacralizados” (EG 54), la “idolatría del dinero” (EG 55; 57), el
“rechazo de Dios” (EG 57). “El sistema social y económico es
injusto en su raíz” (EG 59). El llamativo contraste con Juan Pa-
blo II sería explicable: éste propone un ideal; Francisco critica
la situación presente.
Pero esta explicación no es del todo satisfactoria. Es signi-
ficativo el hecho de que estos juicios tan lapidarios no estén
acompañados por la correspondiente referencia al mercado,
la libertad económica, el dinero o las finanzas rectamente en-
tendidos; y que no se halle una sola crítica equivalente a la
economía dirigista. No hay elementos que permitan inferir
que Francisco valore el sistema capitalista o de libre empre-
sa como tal. Sí abundan, sobre todo en sus discursos a los
movimientos populares, expresiones entusiastas sobre la
justa distribución de “tierra, techo y trabajo”, y de la econo-
mía popular como fenómeno llamado a sustituir el sistema
actual.88 No se trata de “controlar” el mercado sino de reem-
plazarlo por otra cosa. Al parecer, la respuesta “compleja”
de Juan Pablo II (CA 46) se ha transformado en una respues-
ta “simple” en boca de Francisco (EG 194).
87 
D. Hollenbach, “Christian Social Ethics after the Cold War”, 95.
88 
Cf. Francisco, Discursos a los movimientos sociales, 2014, 2015, 2016.
163
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Pero incluso si es cierto que el Papa condena al capitalis-
mo como tal, no podemos obviar la pregunta de qué entiende
el Papa por capitalismo. Novak afronta este tema, utilizando
una distinción ya señalada por Hayek entre dos modelos de
capitalismo: el anglo-americano y el continental.89 En efecto,
el capitalismo desarrollado en el s. XIX en Francia, Alemania
e Italia, era una economía cuyo rol directivo estaba en manos
del Estado, que distribuía derechos y privilegios, establecía
minuciosas reglamentaciones y pesados impuestos. Los “ca-
pitalistas” prosperaban más por sus conexiones políticas que
por sus dotes empresarias, con muy poco capital propio, asu-
miendo escasos riesgos por estar eximidos de la necesidad de
competir. El capitalismo americano fue históricamente muy
distinto. En él, el impulso surgió principalmente desde abajo,
a través de la capacidad inventiva y el espíritu emprendedor
de gente común sin antepasados aristocráticos ni conexiones
políticas pero perspicaces para descubrir necesidades del pú-
blico y procurar las mejores respuestas.
Huelga decir que en Latinoamérica en general −y en Argen-
tina en particular− el capitalismo ha llevado históricamente los
rasgos de la primera variante descripta, incluso acentuando
sus rasgos más negativos. De este modo, si el capitalismo de
Europa continental, con todos sus defectos, puede hoy también
exhibir impresionantes logros, en la Argentina de Francisco
(cualquiera fuera el régimen de turno) el “capitalismo” enri-
queció a los amigos del poder y no impidió que sectores cada
vez más vastos de la población terminaran empantanados en
la pobreza, privados de toda posibilidad de ascenso social, de
modo que aquel término quedó asociado a la idea de desigual-
dad, privilegio y contraposición de clases. No es de extrañar
que la valoración de la figura del empresario esté afectada en
nuestro país por un prejuicio profundamente acendrado.
A diferencia del Papa Wojtyla, que se fue convirtiendo en
un buen conocedor de los mecanismos de la economía de em-
presa y su funcionamiento en el mundo anglosajón, Francisco
89 
Cf. M. Novak, Social Justice, cap.XIII.
164
Gustavo Irrazábal
vivió hasta asumir el pontificado inmerso exclusivamente en
las cuestiones pastorales y sociales de su país y de su conti-
nente con poca conexión con aquel otro mundo. Sin duda, el
capitalismo que Francisco tiene en mente y condena en sus
afirmaciones es el que ha podido observar a lo largo de su
vida, el que ha producido las dramáticas situaciones sociales
que afrontó en su vida pastoral, y que ve en acción de muchos
modos en el campo internacional. La dificultad es que para
este “capitalismo” moralmente irredimible no concibe otra
alternativa que abandonar lisa y llanamente el sistema.
Su promoción de la economía popular, de pequeños pro-
pietarios unidos solidariamente en cooperativas, en una so-
ciedad de austeridad y trabajo, recuerda en muchos aspectos
el distributivismo de fines del s. XIX, defendido por figuras
como G. K. Chesterton e H. Belloc.90 No se trata de una pro-
puesta universal, sino que está dirigida específicamente a los
países pobres. Cabe preguntarse también si el Papa cree en su
viabilidad o más bien apela a su fuerza utópica. Pero es claro,
al menos, que ésta es su propia manera de insistir en aquello
que ya estaba presente en CA: el verdadero test de la mora-
lidad de cualquier sistema económico es su capacidad para
rescatar a los pobres de su condición.
7.7. Conclusiones
Hemos comenzado refiriéndonos a la objeción moral que
pesa en las afirmaciones de la DSI sobre el capitalismo. En ge-
neral, esta objeción se manifiesta no sólo en la dureza de sus
juicios ante las consecuencias negativas que atribuye a este
sistema económico, sino en algo que excede la simple distan-
cia crítica que la DSI debe guardar frente a cualquier sistema:
se trata sobre todo de una desconfianza de fondo, la tolerancia
de un mal que no se puede evitar del todo. Históricamente ha
prevalecido la tendencia a ver en el mercado un mecanismo
neutro, sin ningún fundamento moral, que debe ser separado
90 
Cf. T. Woods, Beyond Distributism.
165
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

de su inspiración liberal, y ser moralizado desde fuera a través los bienes del mundo. Ciertamente como toda realidad tem-
del ideal de la justicia social, entendida casi exclusivamente poral necesita perfeccionarse, pero ello sólo podrá verificarse
como justa distribución, avalando así la constante interven- a través de una evolución lúcidamente orientada, y no recu-
ción del Estado para corregir sus resultados “injustos”. rriendo a la crítica indiscriminada y estéril, o a propuestas re-
volucionarias que siendo incapaces de aprendizaje histórico
Centesimus annus pareció un punto de inflexión, una su-
están condenadas a repetir los fracasos del pasado.
peración de la objeción moral contra el capitalismo en cuanto
que, sin dejar de lado la crítica de sus aspectos negativos (que No obstante −y en la línea de la visión que hemos expues-
muchas veces no son atribuibles al sistema sino al trasfondo to en el primer capítulo de este trabajo mostrando la DSI
cultural en el que funciona) puso a la luz su conexión con la como un marco de referencia para el diálogo, ante todo el
antropología y los principios sociales cristianos. Sin embargo, diálogo intraeclesial− debemos reconocer que en ese amplio
la enseñanza de Francisco, retomando y radicalizando la lí- espacio puede también defenderse una visión más favora-
nea anterior, demuestra la vigencia de dicha objeción. ble a la intervención del Estado y a la economía planificada,
siempre dentro de ciertos límites. Pero por las razones que
Como sugerimos antes, quizás se trate de un fenómeno
hemos expuesto en este capítulo, creemos que la economía
análogo al de la aceptación de la democracia política: en el s.
libre es más consistente con los fundamentos teológicos y
XIX la Iglesia la rechazó duramente; desde León XIII la admi-
antropológicos de la fe cristiana, sintetizados en los princi-
tió a partir del “principio de indiferencia” frente a los regíme-
pios de esta disciplina.
nes políticos; y a partir de Pío XII se profundizó una valora-
ción positiva que hoy consideramos una verdad adquirida.
Con el capitalismo, que aquí presentamos como la dimensión
económica de la sociedad democrática, posiblemente suceda
lo mismo en el s. XXI. Así como la Iglesia defendió en el s.
XIX el Estado confesional creyéndolo expresión acabada de
su propia tradición, hasta que, gracias a una nueva conciencia
histórica, pudo recuperar la idea específicamente cristiana de
la autonomía de lo político y lo religioso, del mismo modo la
Iglesia actual no logra desprenderse del todo de ideas econó-
micas que parecen consustanciales con su doctrina moral, y
sólo lo hará cuando logre recuperar la historia del “capitalis-
mo religioso” y reapropiarse así de su propia tradición para
proponerla con más claridad en el presente.
Ningún sistema alternativo ha mostrado la capacidad del
“capitalismo democrático” −funcionando en un marco polí-
tico y cultural adecuado− para responder a las exigencias de
la dignidad humana, su libertad creadora e iniciativa, para
dinamizar la subjetividad social, la subsidiaridad y la parti-
cipación, para estimular la solidaridad (como virtud de las
personas y no coacción del Estado) y para garantizar a todos
a través de la extensión de la propiedad privada el disfrute de

166 167
 8. Tres versiones rivales de la reflexión social

Una idea muy extendida entre los católicos es la que con-

sidera la reflexión social de la Iglesia como una sola tradición
que se remonta a sus orígenes, y que está dotada de una rela-
tiva unidad y homogeneidad: “lo que” la Iglesia enseña o sos-
tiene (u “opina”, como se dice con frecuencia hoy). De ahí que
el título de este capítulo −una paráfrasis de la reconocida obra
de A. MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry (Tres
versiones rivales de la ética)−91 pueda causar perplejidad. En ella
(compilación de un ciclo de conferencias dictadas en la Uni-
versidad de Edimburgo en 1988) este autor confronta la vi-
sión prevaleciente a fines del siglo XIX, centrada en la ilusión
de un creciente e ilimitado progreso racional de toda la hu-
manidad,92 con otras dos concepciones éticas representadas
respectivamente por Friedrich Nietzsche93 y León XIII.94 En su
exposición, MacIntyre sostiene la posibilidad de confrontar
estas tres visiones opuestas a fin de discernir cuál de ellas es
racionalmente superior y cuáles fracasan en sus propios tér-
minos y a la luz de sus propios estándares. En este capítulo
nos proponemos aplicar un esquema similar para analizar las
tensiones internas en la reflexión social de la Iglesia actual.

91 
A. MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopaedia,
Genealogy and Tradition, London, Duckworth, 1990 (trad. esp.: Tres
versiones rivales de la ética, Madrid, RIALP, 1992).
92 
Esta tradición recibe su expresión canónica en la 9º edición de la
Encyclopaedia Britannica (1870-1890).
93 
Cf. Su obra Zur Genealogie der Moral (La genealogía de la moral, 1887).
94 
Cf. Su encíclica Aeterni Patris (1879).

169
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
8.1. La DSI como tradición específica
Si hoy mayoritariamente se sostiene que la DSI tiene fecha
de nacimiento, a saber, la encíclica de León XIII Rerum Nova-
rum, de 1891, es porque en este texto comienza a perfilarse
una nueva idea de justicia, la justicia social, más cercana a los
desafíos históricos de la sociedad, más crítica del orden vigen-
te, más global en su mirada, más dinámica para acompañar
el cambio social. Esto no significa que su enfoque concreto de
las realidades socio-económicas fuera la única posible inter-
pretación y aplicación de este nuevo ideal. Hemos señalado
ya en capítulos anteriores algunos límites con los que nace
este proyecto histórico.
Pero hay algo más importante que los méritos y sus even-
tuales límites de esta orientación inicial. Los documentos so-
ciales, buscando preservar una básica continuidad, evolucio-
naron progresivamente y profundizaron la reflexión sobre los
principios y el método, hasta definir los contornos básicos de
una disciplina científica, perteneciente al campo de la teología
moral. Es innegable que los contenidos doctrinales han variado
notablemente a lo largo del tiempo, generando llamativas os-
cilaciones y discontinuidades en algunos temas, pero los prin-
cipios, la visión teológica y antropológica y el método han ido
afianzando una identidad básica claramente perceptible, inclu-
so con relación a la historia de la reflexión social precedente.
8.2. Sus características
Podemos sintetizar la identidad de la DSI como tradición
a través de las siguientes características:
a) Universalismo. Por empezar, la reflexión de la DSI parte
del principio personalista, es decir, la afirmación de la dig-
nidad de la persona humana como imagen de Dios, princi-
pio del cual se derivan otros específicamente sociales: el bien
común, la solidaridad, la subsidiaridad, la participación y el
destino universal de los bienes. Este conjunto de principios
refleja una perspectiva universalista: una visión del hombre
y de la sociedad humana, más allá de la diversidad de con-
170
Gustavo Irrazábal
textos históricos y culturales en que se insertan. Es a partir
de esta visión universal que la DSI busca llegar a realidades
particulares como es la pobreza, la desigualdad o la injusticia,
las tensiones entre clases, sobre las que reflexiona encuadrán-
dolas en el todo de la vida social: el pobre es ante todo un ser
humano; una sociedad injusta o desigual no deja de ser una
comunidad humana.
b) Personalismo. La articulación de los mencionados princi-
pios sociales tiene como resultado un logrado equilibrio entre
la persona y la sociedad, el bien personal y el bien común.
La persona está ordenada a la sociedad y ésta a la persona.
Aquélla no queda completamente subsumida en el “todo”
social, porque es un “todo” en sí misma. El bien común no se
confunde con la suma de los bienes particulares de los indivi-
duos, pero es definido de tal manera que hace lugar a los pro-
yectos particulares de personas y grupos, y está al servicio.
Las personas no sólo contribuyen al bien común buscándolo
de modo directo, solos o asociados, sino también persiguien-
do sus propios fines particulares de un modo compatible con
el bien de todos. Por eso mismo, la transformación social debe
abarcar tanto los corazones como las estructuras: en todo real
progreso de la sociedad tiene que estar comprometida la li-
bertad y la virtud de sus miembros.
c) Énfasis creacionista. A su vez la perspectiva universal,
que busca esclarecer las estructuras básicas de la vida so-
cial, hunde sus raíces en la teología de la Creación: la fe en
la racionalidad inherente al orden creado, natural y humano.
Este orden ha sido herido pero no destruido por el pecado.
Por ello, el designio divino de la redención no puede sosla-
yarlo. La vida personal y social tendrán siempre una doble
dimensión: ciertamente, incluirán la lucha contra el pecado
y sus consecuencias, pero ante todo consistirán en la realiza-
ción del designio original de Dios, es decir, en el despliegue
y la realización integral de las propias potencialidades. Por
eso mismo, no toda disfunción personal o social es atribuida
(al menos exclusivamente) al pecado, ni se soluciona sólo con
algún tipo de “liberación”. Esta última está siempre al servi-
cio de la realización de la vocación original del hombre, que
171
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
constituye siempre para él un desafío específico. Desarrollo y
liberación son dos consignas necesarias y complementarias.
d) Autonomía de lo temporal. Este vínculo entre teología de
la creación y teología de la redención se refleja también en el
modo de concebir la relación entre razón y fe. La DSI recono-
ce la importancia de una adecuada interacción entre ambas,
en una circularidad hermenéutica que ha sido profundizada
especialmente por Juan Pablo II95 y Benedicto XVI.96 Desde su
origen, la DSI ha utilizado ampliamente la filosofía −más con-
cretamente, una versión moderna, racionalista, de la ley natu-
ral− para deducir conclusiones aplicables a la realidad social.
Lentamente, sin embargo, fue incorporando el diálogo con las
ciencias humanas y el recurso a la inducción. En general, se
puede decir que se ha desarrollado a lo largo de la historia de
la DSI una conciencia de la necesidad de recurrir a mediacio-
nes racionales para encontrar respuestas que la fe, por sí sola
y directamente, no podía aportar. Además, ese fuerte compo-
nente racional garantiza la posibilidad de que el discurso sea
−al menos en principio− universalmente accesible y evaluable
en cuanto a su pretensión de verdad.
e) Talante crítico-propositivo. Otro equilibrio vinculado al an-
terior es el que busca la DSI entre su dimensión crítica y su
dimensión propositiva. La pretensión de aplicar de un modo
directo las verdades de fe y los textos bíblicos a los complejos
problemas sociales lleva habitualmente a un predominio de la
denuncia profética, y a un simultáneo debilitamiento del as-
pecto propositivo, ya que es propio de la profecía la simpli-
ficación, la ausencia de matices, la intransigencia. Para ello se
basa en verdades reconocidas o reconocibles por el interlocu-
tor, porque se trata sobre todo de una apelación a la concien-
cia: que el destinatario de la denuncia haga lo que ya sabe (o
debería saber) que debe hacer. Por eso, el predominio excesivo
del discurso profético suele desembocar en el maniqueísmo,
con el peligro de que el vacío propositivo sea llenado con una
95 
Cf. Juan Pablo II, Fides et ratio (1998).
96 
Cf. Benedicto XVI, Deus caritas est (2005).
172
Gustavo Irrazábal
asunción precipitada y acrítica de las teorías revolucionarias,
o que se estanque en un discurso bienintencionado pero inca-
paz de orientar la praxis. No basta criticar la realidad existente,
hay que proponer acciones, aunque en el caso de la DSI tales
propuestas tomen siempre la forma de orientaciones abiertas.
Para dar a su anuncio una dimensión propositiva seria y
plausible la DSI debe evitar las críticas globales e indiscrimina-
das propias del pensamiento utópico. La organización social,
política y económica, se desarrolla y perfecciona en el tiempo.
No se trata generalmente de impulsar revoluciones, con el ries-
go de dolorosos saltos al vacío, sino de orientar una adecuada y
prudente evolución. La DSI ha abandonado el sueño de la “ter-
cera vía”, de un “modelo” de sociedad alternativo al capitalismo
y al comunismo. Hoy es más consciente de su misión propia y
de sus límites, por lo cual no pretende proponer soluciones téc-
nicas a las complejas cuestiones de la sociedad moderna.
f) Estilo dialogal. Todo lo dicho se condensa en el estilo pro-
pio de la DSI del cual ya hemos hablado (supra, 2.9). Éste se
caracteriza por un análisis orientado por los valores éticos y
cristianos, sereno, racional, articulado, atento a la mediación
de las ciencias humanas, abierto a un diálogo inclusivo, no
encerrado en la perspectiva de un solo sector social. Recono-
ciendo la historicidad y la imperfección inherentes la orden
social, busca generar un espíritu de colaboración en la bús-
queda comunitaria de respuestas para los reclamos de la jus-
ticia. Se propone estimular la reflexión, e iluminar el discerni-
miento de los destinatarios, es decir, de todos los miembros de
la sociedad, presumiendo su buena voluntad. Todas éstas son
precondiciones indispensables para un verdadero diálogo.
8.3. Teología de la liberación
Nacida a fines de los años ’60, la TL en sus diversas ver-
tientes presenta características diferentes a la DSI.97 Su pe-
El nombre surgió poco antes de la Conferencia de Medellín, en 1968,
97 
cf. TL (1990), 18. Tomo como referencia fundamental de las ideas de la
173
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
culiaridad se origina en el hecho de que, al igual que los
documentos de Medellín, la TL refleja la recepción crítica
del Concilio Vaticano II en Latinoamérica.
El Concilio, en efecto, había representado un giro en el
modo de comprender la relación de la Iglesia con el mundo.
Lumen gentium había pasado de una visión eclesiocéntrica −re-
sabio del régimen de cristiandad, en el cual el mundo debía es-
tar al servicio de la Iglesia y sus fines− a la actual concepción de
la Iglesia como Misterio y Sacramento universal de salvación,
al servicio del mundo. Por otro lado, Gaudium et spes formuló
el principio de la legítima autonomía de las realidades tempo-
rales (GS 36), que implicaba una virtual reconciliación con las
legítimas aspiraciones de la modernidad. Una lectura positiva
de los “signos de los tiempos” creaba, además, una atmósfera
de optimismo e inspiraba el abordaje de los temas sociales, par-
ticularmente, el llamado al desarrollo.
En Latinoamérica, la recepción del mensaje del Concilio
fue dispar. Por un lado, hubo una acogida positiva de la re-
novada visión de la Iglesia y su misión en el mundo; y de
la salvación entendida como una noción integral, que vuel-
ve a conectar el orden sobrenatural con el orden natural, lo
personal y lo comunitario, incluyendo la realidad social. Pero
causaba viva insatisfacción el escaso lugar que se asignaba al
problema de la pobreza, tan agudo y urgente en nuestro con-
tinente. El principio de la autonomía de lo temporal resultaba
poco convincente, no porque se negara consistencia propia a
lo creado sino porque parecía legitimar el orden establecido.
La cuestión de la laicidad frente a una fe que invade ámbitos
que no les son propios era una problemática europea. En La-
tinoamérica el problema era exactamente el contrario: una fe
que no asumía suficientemente su función propia en el mun-
do en favor de la justicia, situación que se veía como producto
de una separación tajante entre evangelización y orden social,
misión espiritual y misión temporal, función de los sacerdo-
TL para este apartado la obra de G. Gutiérrez del mismo nombre, que
es considerado unánimemente como su texto fundacional.
174
Gustavo Irrazábal
tes y función de los laicos.98 Además, de hecho la Iglesia ya
estaba comprometida con el orden establecido. Su pasividad
era de por sí una opción implícita. Se trataba de decidir si con-
tinuaría legitimando dicho orden, o se alzaría como instancia
crítica y revolucionaria.99
En nuestro contexto no parecía posible compartir el op-
timismo de la lectura conciliar de los signos de los tiempos:
en Latinoamérica estos signos son sobre todo la pobreza y
la opresión. Por eso mismo la Iglesia en este continente no
asumió mayormente el llamado al desarrollo ni la teología
que lo funda, sino que asumió de la sociología el concepto
de dependencia: el desarrollo de los países ricos es la causa del
subdesarrollo de los países pobres. Sólo una liberación integral
(económica, social, cultural y espiritual) pondrá a nuestros
países en el camino de su propio desarrollo.100
Esto significaba identificar lo que se consideró la raíz
estructural de la pobreza, y la Iglesia, en la medida en que
no asumía la verdadera profundidad del problema se hacía
funcional a la situación presente. Para ser verdaderamente
Pueblo de Dios y sacramento universal de salvación, debía
transformarse en una “Iglesia pobre”, que no se colocara en
un espacio neutral y abstracto sino del lado de los pobres.
No se trataba sólo de preocupación o amor por ellos, sino de
una opción práctica y radical de participar en su lucha por la
justicia y la dignidad.
La TL nace precisamente de esta praxis orante y compro-
metida, para convertirse luego en una reflexión sobre ella. Y
98 
Cf. G. Gutiérrez, Teología de la Liberación, 80, 96 (en adelante: TL,
nos referiremos a la edición de 1972 a menos que indiquemos una
edición posterior).
99 
Cf. TL, 163, 293, 342. En este sentido, la Iglesia ha sido un “con-
tra-testimonio”, ibid, 363. Esta situación ha cambiado positivamente
en Latinoamérica a partir de Medellín, TL (1990), 41ss.
100 
Cf. En virtud del fenómeno de la dependencia, “el desarrollo au-
tónomo de América latina es inviable”, TL 1972, 125. Relativizando
más tarde la adhesión a esta teoría, TL 1990, 25.
175
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
se considera que esta nueva epistemología debe permear toda
teología, que toda ella está llamada hoy a ser reflexión crítica
sobre la praxis. Entre ortodoxia y ortopraxis existe entonces
una relación circular, pero con primacía de la praxis.101
***
De esta visión general brotan las principales característi-
cas que presenta esta corriente teológica, más allá de sus múl-
tiples versiones:
a) Particularismo o parcialidad. El punto de partida y primer
“lugar teológico” de esta modalidad de reflexión social cris-
tiana no será el hombre, su naturaleza, dignidad y vocación,
sino el pobre en su situación concreta de carencia y opresión;
no será la sociedad y sus estructuras básicas, sino las socieda-
des pobres, injustas y desiguales, condenadas a la dependen-
cia por las sociedades ricas, a través de las élites locales sos-
tenidas para su servicio. El rol de la Iglesia, en este contexto,
no puede ser el de promover la concordia, que sería simple-
mente un modo de consagrar el presente estado de cosas, sino
ponerse de parte de los pobres en su lucha por la liberación en
contra de la opresión neo-colonial y sus testaferros.102
Pero este particularismo y parcialidad, lejos de ser consi-
derados un defecto, son una perspectiva asumida de modo
consciente y deliberado.103 El universalismo de la DSI según
esta visión tiene un carácter abstracto y es incapaz de captar
la realidad histórica que viven los pueblos de nuestra región,
y vuelve relativamente invisible o inocuo el fenómeno de la
101 
TL 1972, 26ss.; TL 1990, 37-38.
102 
Cf. TL 1972, 127, 148, 178-179, 352. Soslayar el conflicto sería to-
mar partido por los opresores, 356.
103 
“Para conocer la esencia humana es necesario y es mejor hacerlo
desde y para los pobres que desde y para los poderosos”, J. Sobrino,
El principio de Misericordia (EPM), 22. “Creemos, pues, en un Dios
bueno y en un Dios parcial”, ibid. 23, 173. El hecho de que Dios se
haya revelado a los pobres introduce en la historia el “principio de
parcialidad” y el de “des-centramiento”, ibid. 60ss.
176
Gustavo Irrazábal
pobreza. En cambio, comenzando por el pobre, explotado o
marginado, es posible alcanzar la verdadera universalidad, la
mirada abarcadora e inclusiva que permite discernir las exi-
gencias de una sociedad justa e igualitaria.104
No hay razón, entonces, para negar la existencia de clases
con intereses contrapuestos, ni para reconocer que quienes
son favorecidos por el statu quo procurarán defender sus pri-
vilegios. En una sociedad clasista, el encomio de la armonía
social cumple una función ideológica. La lucha por la justicia
se vuelve inseparable de la lucha de clases, y la meta final no
puede ser otra que la victoria sobre los opresores y la instau-
ración de una sociedad sin clases.
Es importante destacar que en la TL la opción por los po-
bres no deriva necesariamente en una idealización de la po-
breza, sino que se suele distinguir entre la pobreza material
(que es un mal), la pobreza espiritual y la pobreza como com-
promiso de solidaridad y de protesta.105
b) Comunitarismo. El concepto de clase −colectivo econó-
mico-social homogéneo poseedor de un idéntico interés− y
la convicción de que lucha entre clases es inevitable llevan
a una fuerte acentuación del elemento comunitario sobre el
personal. El individuo parece no tener existencia propia fuera
de su inserción en una determinada clase y en la defensa de
los intereses de la misma. Entender esto es objetivo de la con-
cientización, que permite sacar al individuo de su estado de
alienación.106 El individuo encuentra su verdadera identidad
y libertad dentro de la narrativa, los valores y los fines de su
comunidad, realizándose a través de su acción comunitaria,
de su participación en la lucha por la liberación. No hay espa-
cio para la reserva, la autonomía o la distancia crítica propias
104 
Cf. TL, 357-358. La idea del sacerdote como “hombre de unidad”
supone convertirlo en una pieza del sistema imperante, 359. Contra
el “mito de la comunidad cristiana”, citando a Schillebeex, ibid.
105 
Cf. TL, 366ss.
106 
La civilización “nueva” y “más humana” “se traduce en dar pri-
macía a la persona sobre el individuo”, cf. EPM 22.
177
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

del concepto de ciudadano. La moral social y el bien común La DSI parte de la vocación del hombre a dominar la tierra
absorben la moral y el bien personal. (Gen 1) y a partir de ella elabora una teología del desarrollo
como realización del hombre y humanización del mundo, y
c) Énfasis redencionista. La exaltación del trabajo, del de-
por ese camino conecta con el ideal moderno del progreso. La
sarrollo y el progreso por parte de teólogos de los países de-
TL presta escasa atención a estos aspectos: el pobre no está en
sarrollados inspirados en la teología de la creación adolecen
condiciones de responder a ese llamado hasta no ser liberado.
para la TL de una evidente ingenuidad.107 La pobreza no es
El ideal del desarrollo, por su parte, si bien ha tenido utilidad
en primer lugar consecuencia de la escasez sino de la injus-
para los países del Norte, en nuestro continente ha quedado
ticia estructural, de las estructuras de pecado. Por eso ella
desacreditado tras el fracaso de los proyectos para el desarrollo
es la “negatividad fundamental”, es pecado “objetivado”,
en los años ’60 del siglo pasado.112 En todo caso, una vez libe-
“ultimidad negativa”, por ser aquello “que da muerte”.108
rados, los pobres encontrarán caminos para plasmar su propio
La liberación política es lo que permite evitar la separación
proyecto de desarrollo, tomando distancia del modelo materia-
entre el orden de la creación y el de la redención.109 Pero al
lista y consumista que prevalece en los países ricos.113
reconducir toda disfunción social al pecado, en la visión de
la TL las categorías de pecado, conversión, redención, libera- d) La unidad de órdenes: integralismo. El principio de la autono-
ción adquieren una centralidad excluyente que desplaza las mía de las realidades temporales (GS 36) despierta recelos en la
categorías creacionales. TL. El Concilio había dado un lugar central al problema del con-
flicto con la modernidad, y creyó resolverlo reconociendo a la
El pobre no es, en este enfoque, el hombre caído y redi-
realidad secular −en sus diferentes ámbitos y en particular a las
mido del que habla GS. El pobre encarna el sufrimiento ino-
ciencias que los estudian− un ámbito específico que la fe debía
cente, y con él prolonga en la historia la presencia redentora
respetar. Esto está en armonía con la idea de Creación: las cosas
de Cristo Crucificado.110 El pecado es ante todo un concepto
creadas tienen leyes y consistencia propia que debe ser recono-
social: consiste principalmente en la complicidad con las es-
cida y respetada. Para la TL, en cambio, la idea de autonomía
tructuras opresoras. Por supuesto, esto no significa negar la
puede ser una manera de blindar la realidad social frente a la
existencia de pecados personales, ni tampoco implica soste-
fe y su potencial transformador. Es necesario integrar estrecha-
ner que los pobres no pecan. Pero esos pecados no tienen, por
mente lo sobrenatural y lo natural, la salvación y la promoción
así decirlo, relevancia socio-política directa.111
humana, la fe y la política, contra la separación promovida por
la sociedad liberal y burguesa, y la teología que la legitima.

107 
Cf. TL, 234.
108 
Cf. EPM, 51ss, 135ss. “una situación de pecado social”, DP 28. El pecado de los opresores,
109 
Cf. Tl, 233. por sus dimensiones, relativiza el pecado de los pobres, EPM 139.
110 
Se trata de los “Pueblos crucificados”, EPM 86ss.; actualización 112 
La crítica al concepto de desarrollo como tal y al “desarrollismo” ca-
del misterio de Cristo crucificado, cf. Ibid., 86; cuyo sufrimiento tiene racterístico de esa década parecen indebidamente fusionadas, TL 1972,
alcance salvífico para la humanidad, cf. Ibid., 87; pero urge “bajarlos 50ss., 117. En todo caso, hoy hay mayor conciencia de la importancia
de la cruz”, ibid, 90. del factor institucional, que Gutiérrez ignora en su obra. Sobre su im-
111 
La pobreza es el analogatum princeps del pecado, y quienes la in- portancia decisiva: cf. D. Acemoglu; J. Robinson, Why Nations Fail?
fligen comportándose como ídolos (que exigen víctimas para subsis- 113 
Incluso, el objetivo es la “civilización de la pobreza”, o al menos
tir), el analogatum princeps del pecador, cf. EPM 98. “La realidad lati- de la austeridad, frente al sueño imposible de la abundancia para
noamericana está en una situación de pecado”, Med, Paz 1; expresa todos, EPM 22, 92 ss., 130.

178 179
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado Gustavo Irrazábal

La Iglesia no puede encerrarse a sí misma, en el reino de lo han caído las teorías elegidas no parece haber afectado sus
“espiritual”, sino que debe involucrarse activamente en la lu- diagnósticos y su pensamiento de modo perceptible.
cha por la justicia.114 Es más, en América latina la fe y la Iglesia
e) Talante profético. Si todas las disfunciones sociales pue-
poseen de hecho una compleja dimensión pública y política
den reconducirse a la causa única de la injusticia y de peca-
que es preciso asumir y orientar críticamente.115 La Iglesia no
do, es lógico que en el discurso de la TL prevalezca el tono
tiene otra opción que asumir su rol político. Es cierto que no
profético, la crítica y la denuncia, dirigida contra las estructu-
existe relación inmediata entre la fe y la acción política, pero
ras de pecado y quienes buscan perpetuarlas.119 La TL exhibe
tampoco están separadas. Ambas se conectan y enriquecen
una tendencia a la condena global del “sistema imperante”
mutuamente por medio de la utopía, que es una elaboración
(es decir, el capitalismo) con criterios de juicio que no pare-
racional: el proyecto de crear un “hombre nuevo” y una so-
cen aplicarse con el mismo rigor a los sistemas socialistas. Por
ciedad nueva.116 El objetivo no es, entonces, revivir figuras del
su parte, el aspecto propositivo de su discurso no recibe una
pasado (integrismo) sino instaurar un nuevo orden específica-
atención comparable, asumiendo un tono utópico e impreciso.
mente cristiano (integralismo).
Pero es claro que a partir de una crítica tan radical a las
Nos encontramos así con una redefinición radical de la ac-
estructuras sociales una postura reformista sería claramente
tividad política en términos místicos y utópicos, que pese a
insuficiente. La única respuesta proporcionada a la denuncia
sus esfuerzos en contrario no logra escapar del peligro del me-
profética es la revolución,120 que no excluye la “violencia jus-
sianismo político. La relación fe y política ilustra la ambigüe-
ta” como respuesta a la “violencia institucionalizada”.121 Y si
dad de la TL. Por un lado expresa una profunda valoración de
el capitalismo es la principal fuente de injusticia y desigual-
las ciencias como mediaciones racionales,117 como, por ej., su
dad en el mundo, el socialismo cristiano es la única solución
utilización del análisis marxista o algunos de sus elementos.
verdaderamente alternativa. La socialización de los medios
Pero estas mediaciones parecen entrar en juego sólo en un
de producción y una “justa” distribución de la riqueza por
segundo momento, de un modo instrumental, una vez que
parte del Estado permitirá poner fin al enfrentamiento de cla-
la realidad social ha sido aprehendida en sus componentes
ses y dar nacimiento a un hombre nuevo y a una sociedad
esenciales a partir de la fe y de la experiencia: la interpreta-
auténticamente solidaria.122
ción de la pobreza exclusivamente a la luz de la dependencia,
la opción por el socialismo y contra la propiedad privada de
los medios de producción.118 De hecho, el descrédito en que

Sobre el abandono de sus primeros instrumentos de análisis, TL

114 
Cf. TL, 80ss., 96. La liberación no es pre-evangelización sino parte (1990), 22-25.
de la salvación. Se trata de una misma y única historia. La gracia, 119 
Cf. TL, 162, 345.
como iniciativa divina, es el impulso inmanente del proceso de libe- 120 
Cf. TL, 126; optar por la mera reforma sería optar por el “siste-
ración, ibid. 211. ma”, ibid. 181; la “utopía” debe ser revolucionaria, no reformista,
115 
Cf. TL, 296. ibid., 311; debe ser un cuestionamiento radical del orden actual,
116 
Cf. TL, 316-317. Sobre la creación del “hombre nuevo”, cf. Ibid, 190. ibid. 345.
117 
La TL “ha usado siempre las ciencias sociales en su campo propio, 121 
Cf. TL 1972, 149-150. La referencia a la “violencia institucionaliza-
en lo que aportan al nivel del análisis”, Cf. TL (1990), 27. da” se encuentra en Medellín, Paz, 72. A juicio de Gutiérrez, “todo el
118 
Cf. Sobre la dependencia, TL, 125; sobre el socialismo, ibid., documento está construido sobre este enfoque”, ibid. Nota 28.
156; sobre la propiedad social de los medios de producción, 157. 122 
Cf. TL 1972, 156.

180 181
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
f) Estilo dialéctico. En virtud de los rasgos mencionados, la
TL suele caracterizarse por un estilo más apasionado y com-
bativo. Es menos propensa a los matices y a las valoraciones
diferenciadas. Su discurso es marcadamente moralizante,
radicalmente crítico, utópico y revolucionario. Avanza a tra-
vés de fuertes contraposiciones: pobres, ricos; explotados y
explotadores; reformismo, revolución; pro-sistema, anti-sis-
tema; estructuras de pecado y utopía; desarrollismo, libe-
racionismo; etc. Es claro que un llamado al diálogo amplio,
tan habitual en la DSI, quedaría fuera de contexto. No existe
presunción de buena voluntad para quienes piensan distinto:
ese mismo hecho los ubica entre los enemigos de clase. La TL
sostiene que la Iglesia debe dirigir su mensaje sólo a los opri-
midos, para concientizarlos y politizarlos, despertándolos a
la conciencia de clase.123
8.4. La Teología del Pueblo
Los documentos de Medellín (1968) dieron expresión a
muchas de estas ideas, pero la radicalidad de la TL preocupó
a obispos y teólogos que percibían el riesgo que implicaba
un recurso inédito al análisis sociológico y en particular, al
método marxista.124 Las críticas no sólo provenían de las auto-
ridades vaticanas. A principios de los años ’70 se produjo un
choque entre la TL y su derivación argentina, la Teología del
Pueblo (TP). Para el teólogo argentino Lucio Gera –fundador
de esta corriente− la primera preocupación no era tanto la li-
beración económica, sino la cultural y religiosa. La mediación
requerida, por lo tanto, no es ante todo la sociológica y menos
aún la de inspiración marxista (una ideología tan “ilustrada”
y europea como la liberal), sino la cultura católica del Pueblo
latinoamericano. Esta idea encontró apoyo en el magisterio
pontificio: la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi, que
Cf. TL 1972, 127, 133, 161, 349.
123  126
Preocupaciones expresadas en los documentos de la Congrega-
124 
ción para la doctrina de la Fe, Libertatis nuntius (1983) y Libertatis
conscientia (1986).
182
Gustavo Irrazábal
profundizando la línea de GS, desarrolló la idea de la evange-
lización de la cultura.125
El ser humano solo puede ser entendido en modo integral
cuando se lo considera en su enraizamiento en una cultura
particular, es decir, en un conjunto de valores compartidos
de una comunidad, que da forma a un estilo de vida y hace
de los miembros de dicha comunidad un Pueblo. El Pueblo es
sujeto de la historia, tiene aspiraciones, voluntad y proyecto.
Y en el corazón de cada cultura/pueblo se encuentra un senti-
do de trascendencia y un modo particular de relacionarse con
Dios, que modela en lo más profundo su identidad. Es ésta la
profundidad que la evangelización está llamada a alcanzar en
cada cultura.
En Latinoamérica esa fe se expresa principalmente en la
religiosidad popular (RP), que refleja la esencia de la cultu-
ra del Pueblo/Nación, y constituye su factor unificador más
profundo. Vistos desde la perspectiva de su fe, los diferentes
Pueblos o Naciones son “encarnaciones” históricas de la úni-
ca Iglesia de Cristo, el Pueblo de Dios, que no es una abstrac-
ción sino una realidad histórica que toma cuerpo en aquéllos.
De esta manera se evitaría una concepción extrínseca del lu-
gar de la Iglesia en el mundo, desencarnada y ahistórica.
Siguiendo la “lógica de la encarnación”, la TP busca expli-
car esta relación entre la Iglesia y los pueblos recurriendo por
analogía al principio de Calcedonia, según el cual las dos na-
turalezas de Cristo −divina y humana− coexisten en la única
persona del Verbo de Dios sin confusión ni separación.126 De
este modo, la TP niega la existencia de una verdadera alteri-
125 
En la misma línea trabajaron los miembros de la Coepal (Comi-
sión Episcopal de Pastoral), Rafael Tello, Justino O’Farrell, Gerardo
Farrell, Carmelo Giaquinta, Domingo Castaña y Guillermo Rodrí-
guez Melgarejo.
 
Este principio fue proclamado en el Concilio de Calcedonia (451),
IV concilio ecuménico, que condenó el monofisismo, es decir, la he-
rejía que afirmaba que la naturaleza humana de Cristo había sido
absorbida en la naturaleza divina.
183
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
dad entre la comunidad política y la comunidad eclesial: son
dos aspectos de una misma y única realidad, como Cristo es
una subjetividad única (divina) en dos naturalezas. Esta con-
clusión −nunca tematizada por los autores de esta línea, pero
ineludible− está en claro contraste con GS, que presenta a la
Iglesia y a la comunidad política como comunidades distintas,
dos sujetos, cuya relación se rige por los principios de respeto
de la respectiva autonomía y la cooperación.127
La principal tarea que se propone la TP es la de compren-
der la riqueza espiritual y teológica de la religiosidad popu-
lar. Ésta no es una religiosidad degradada, de segunda clase,
respecto al catolicismo “iluminado”. Es por el contrario ver-
dadera sabiduría, la sabiduría del Pueblo de Dios, que lleva
en su corazón la Unción del Espíritu Santo por el bautismo, y
que se manifiesta especialmente en los pobres. La Iglesia, con
su teología y su pastoral debe ponerse al servicio de la reli-
giosidad popular, para preservarla, purificarla y promoverla
en sus valores.
Este interés en la religiosidad popular no significa avalar
una espiritualidad de evasión que rehuya la lucha por la justi-
cia social. Para la TP la religiosidad popular no sólo da expre-
sión a las aspiraciones a la justicia y la dignidad de los pobres
sino que posee en sí un potencial liberador capaz de llegar a
la raíz misma de su opresión, el neo-colonialismo cultural,
y a partir de allí es capaz de animar y guiar un proyecto de
liberación social. Para hacer realidad este proyecto no es ne-
cesario ni deseable que políticos y teólogos traten de definir
de antemano las nuevas instituciones que deben reemplazar
las viejas. Cuando llegue el momento, el Pueblo sabrá darse
aquellas que mejor correspondan a su esencia.
En Argentina, la élite liberal dio al Pueblo instituciones
políticas que eran ajenas a su idiosincrasia, al “genio del Pue-
127 
Según Lucio Gera, “no debemos pensar que el Pueblo de Dios y el
pueblo civil son dos pueblos. Sino que prácticamente es uno mismo,
es decir, un mismo sujeto determinado por dos dimensiones distintas:
la fe y la cultura, pero un mismo sujeto colectivo”, cf. Escritos, I, 626.
184
Gustavo Irrazábal
blo”.128 Sólo el peronismo fue reconocido por el Pueblo como
la adecuada expresión de su identidad y sus aspiraciones. La
TP considera a los movimientos populares y sobre todo al pe-
ronismo como la expresión política del Pueblo de Dios en la
Argentina, y la doctrina social y política de dicho movimiento
sería la que mejor expresa la DSI.129
La TP entiende que gracias a la idea de la evangelización
de la cultura y del servicio a la religiosidad popular logra evi-
tar el riesgo de las ideologías, y en particular puede tomar
distancia tanto del liberalismo como del marxismo, doctrinas
ambas de origen europeo, ilustradas y ajenas a nuestra cultu-
ra. De esta manera quedaría preservada, a su juicio, la centra-
lidad de la fe.
En la TP encontramos presentes casi todos los rasgos ca-
racterísticos de la TL: el particularismo y la parcialidad (la
pobreza como punto de partida), comunitarismo (el indivi-
duo y su proyecto personal absorbido en el sujeto colectivo
“Pueblo”), la primacía de la teología de la redención sobre la
teología de la creación, una fuerte relativización de la auto-
nomía del mundo, de las ciencias y de la sociedad, un talante
marcadamente profético y utópico junto a una visible (y aún
más marcada) debilidad propositiva.
Pero su principal diferencia radica en la acentuación de
la mediación cultural sobre la sociológica, una tendencia a
sustituir el aporte de las ciencias analíticas por el recurso a
la antropología cultural, la historia e incluso la simple “mi-
rada de fe”. Su resultado ha sido, de hecho, una impactante
idealización de los pobres como depositarios privilegiados
128 
La expresión pertenece a Johann Gottfried von Herder (1744-
1803), filósofo, teólogo y crítico literario representante del roman-
ticismo alemán, y es utilizada en el documento político más im-
portante del episcopado argentino, Iglesia y Comunidad Nacional
(1981), 114.
129 
Para apreciar el modo en que la TP está ligada a una especial lec-
tura de la historia argentina, cf. J. C. Scannone, La teología del pueblo,
119-160.
185
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
de la sabiduría cristiana, y de su espiritualidad característi-
ca, la piedad popular, que pasa de sufrir una postergación
prejuiciosa a convertirse en el modelo y medida de toda la
espiritualidad cristiana. En esto se diferencia tanto de Mede-
llín como de la TL, que muy claramente discriminan entre po-
breza material, pobreza espiritual, y pobreza como opción.130
Más aún, a medida que la religiosidad popular se hacía más
sincrética, esta idealización paradójicamente se ha acentuado,
ignorando el dato básico de la historicidad y evolución cons-
tante de los fenómenos sociales,
La sustitución del concepto dialéctico de clase por una
noción holística de Pueblo, y sobre todo la virtual identifica-
ción de la pobreza material con la pobreza evangélica (válida
sólo en principio para nuestro Continente) fue moderando
en los años ’70 las tendencias socialistas y revolucionarias, y
configurando una visión espiritualizada y romántica. La re-
ligiosidad popular, a despecho de las expectativas de trans-
formación social depositadas en ella, fue mostrándose con el
tiempo claramente como una espiritualidad conservadora.
8.5. Conflictos y convergencias
Si los textos de Medellín podían alimentar la esperanza
de una pacífica asimilación de la TL a la DSI (o incluso una
“conversión” de esta última en dirección a la primera),131 el
curso de los acontecimientos mostró hasta qué punto se tra-
taba de dos tradiciones heterogéneas. Hemos visto que la
TL nació con una actitud crítica hacia la DSI de cuño euro-
peo, buscando un camino propio que se alejaba en muchos
puntos de los principios y conceptos básicos de la DSI. Esto
es puesto en evidencia en la dura condena por parte de la
Congregación para la Doctrina de la Fe (Libertatis nuntius,
130 
Cf. Med XIV, 2.4 ; TL, 366ss. Algunas matizaciones posteriores se
acercan a la línea cultural de la TP, TP (1990), 26, 34, 39.
131 
TL, 268.
186
Gustavo Irrazábal
1984) que ataca no sólo sus “excesos” sino también algunos
de sus postulados básicos.
A juicio de este documento, el análisis marxista no es
separable del conjunto del “sistema” y de la “ideología”
marxista (VII, 6). En particular, se refiere a la inaceptabili-
dad de la teoría de la lucha de clases como ley estructural
fundamental de la historia (IX, 2). Asimismo, se señala el
“inmanentismo historicista” por el cual “se tiende a identi-
ficar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la
liberación humana”, que consiste en el “proceso de auto-re-
dención del hombre a través de la lucha de clases” (IX, 3).
De este modo, la fe queda radicalmente subordinada a un
criterio político (IX, 5). Por su parte, en referencia a la epis-
temología de la TL, se advierte que la idea de que la verdad
sea sólo posible en el interior de la “praxis” revolucionaria
es una concepción pervertida de la verdad (VIII, 1-8). Se ter-
mina así sustituyendo la ortodoxia por la ortopraxis y recha-
zando la DSI como ideo­ló­gica y burguesa (X, 1-4).
En el caso de la TP, su distancia con la DSI puede quedar
parcialmente disimulada por el hecho de que su relación con
el magisterio pontificio ha sido diferente al de la TL. Empu-
jados, sin duda, por la creciente oposición de la Santa Sede
hacia esta última, los teólogos del Pueblo se volcaron al tema
de la cultura, una orientación menos conflictiva y más acep-
table para Roma, sobre todo desde Evangelii nuntiandi. La TP
podía hacer causa común con la Santa Sede en la crítica al
análisis sociológico de inspiración marxista que permeaba
en diferentes grados el pensamiento de los defensores de la
TL. Al mismo tiempo, la creciente moderación de la TP en
lo referido a la transformación social daba tranquilidad a las
autoridades romanas, aunque suscitó críticas acerbas desde
la TL.132 El Documento de Puebla selló el triunfo de la TP y su
Un conocido texto de G. Gutiérrez lo expresa con claridad: “Si el
132 
gran desafío a la fe en América Latina es la ideología secu­la­ris­ta y
no el hecho brutal de la explotación de los pobres del continente, el
Dios providente ocupará el lugar del Dios que libera, el puesto que
187
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
consagración como expresión fundamental del pensamiento
de la Iglesia Latinoamericana.
Sin embargo, la aparente armonía de superficie entre la
TP y la DSI no puede disimular las grandes diferencias que
las separan. No tendría sentido repetir aquí las características
que comparte con la TL en contraste con la DSI. Resulta útil,
en cambio, ilustrar estas diferencias con algunos ejemplos:
1. La piedad popular. Es un tema donde en apariencia se en-
cuentra una gran sintonía entre el magisterio pontificio y el
latinoamericano. Incluso podemos señalar como signo de este
entendimiento, el extenso directorio sobre la piedad popular y
la liturgia.133 Sin embargo, basta dar una mirada cursiva a este
texto para constatar que su idea de la piedad popular es mucho
más definida y restringida que en la TP. Por ella el Directorio
entiende una religiosidad íntimamente vinculada a conteni-
dos centrales de nuestra fe, como el Via Crucis, el Rosario, las
peregrinaciones marianas, etc. La TP asigna a esta noción un
contenido más fluido, sin límites precisos, menos ligado a con-
tenidos religiosos o éticos determinados. ¿Se podría extender
sin más la valoración que hacen los pontífices anteriores a Fran-
cisco de la “religiosidad popular” a todas las expresiones que
en nuestro medio se engloban bajo ese rótulo?134
el Dios de los pobres tenía en Medellín; la religiosidad popular (…)
cumplirá el papel que tenía la pobreza; la cultura tendrá el sitio de
la liberación; el pueblo, formado por todos aquellos que gestan una
misma cultura, se hallará en el lugar que ocupaban las clases po-
pulares explotadas; el pueblo considerado en su pobreza material,
será reemplazado por el pueblo rico espiritualmente”, G. Gutiérrez,
Sobre el Documento de consulta para Puebla, 24.
133 
Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sa-
cramentos, Directorio sobre la Piedad Popular y la Liturgia. Principios y
orientaciones, 2002.
134 
De hecho, el mencionado Directorio distingue entre la “piedad
popular” que es una expresión religiosa no litúrgica en el ámbito
de la fe cristiana, y el “catolicismo popular”, que es una forma de
“religiosidad popular” que combina elementos cristianos con otros
que no lo son (nn.9-10).
188
Gustavo Irrazábal
Por otro lado, la noción de la religiosidad popular va liga-
da en la TP a otros conceptos básicos de su pensamiento: el
lugar especial asignado a la racionalidad pre-reflexiva del Pue-
blo cristiano (contrapuesta a la racionalidad “ilustrada”), a la
cual no sólo se le reconoce una presunción de verdad, sino que
se la identifica con una especie de instinto espiritual o incluso
con el sensus fidei; la idea de que la sabiduría cristiana reside
principalmente en una clase social, los pobres, mientras que las
clases medias y altas se encuentran culturalmente alienadas;
la existencia de un sujeto colectivo cultural y religiosamente
homogéneo, como una “encarnación” particular de la Iglesia
universal, dotado de intuición, voluntad, y proyecto; la piedad
popular como la fuerza transformadora y regeneradora de la
sociedad; la necesidad de una “conversión” de toda la socie-
dad a los pobres y a sus valores, etc. Hasta Francisco es difícil
encontrar en la DSI vestigios de esa visión.
2. La opción preferencial por los pobres. Con toda razón se su-
braya que este principio, elaborado por el magisterio latinoa-
mericano, ha sido asumido por la DSI (SRS 42). Pero aun si de-
jamos de lado las posibles distinciones entre “opción”, “amor”
o “solicitud preferencial”,135 y las interpretaciones sobre su uso
en uno y otro contexto, es evidente que el mismo principio
funciona de manera diversa según se lo encuadre en la TP o
en la DSI. En la primera, este principio va unido a la idea ya
señalada de la pobreza, no como fenómeno vinculado en pri-
mer lugar a la escasez y a la imperfección de las estructuras
sociales, sino como producto exclusivo del pecado social; como
así también la correspondiente consigna de la liberación de las
estructuras opresivas, y de la justa distribución de la riqueza
por parte del Estado, junto a la relativización del derecho de
propiedad en aras de la solidaridad. La opción por los pobres,
tanto en la TL como en la TP, expresa el particularismo de una
Iglesia decidida a ponerse de parte de los pobres contra los ri-
cos, responsables de la situación de los primeros. Finalmente,
Cf. D. Dorr, cap. III.1; al contrario, negándoles relevancia, TL
135 
(1990), 28.
189
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
expresa la idea de una superioridad moral y espiritual de los
pobres respecto a las otras clases sociales (por supuesto, en un
sentido colectivo que no obsta a la existencia de excepciones).
En SRS, en cambio, no está presente ninguno de los ele-
mentos mencionados. Este principio es asumido en el con-
texto de una sólida teología sobre el desarrollo, que si bien
reconoce la existencia de estructuras de pecado que pueden
marginar o condicionar gravemente enteros sectores de la
población, insiste en la capacidad de las personas de respon-
der a la vocación divina y ser artífices de su propio destino.
Tampoco se encuentran alusiones a la supuesta superioridad
moral de unos sobre otros, ni se vincula la solidaridad a una
“conversión” a los valores de una determinada clase social.
3. El destino universal de los bienes. En la TP, este principio se
interpreta en una profunda tensión con la propiedad privada.
Si bien ha dejado atrás las propuestas de socialización de la
propiedad, la TP relativiza fuertemente el derecho de propie-
dad valiéndose del argumento tradicional de que el mismo
no es absoluto, que sobre él pesa una “hipoteca social”. Esta
relativización se conecta en modo casi excluyente con la nece-
sidad de una redistribución de la riqueza como camino prin-
cipal a la justicia social, distribución que sólo puede ser reali-
zada con los instrumentos del Estado (aunque los autores no).
En esta interpretación se omite el análisis de algunos pre-
supuestos ético-políticos, sobre todo el hecho de que implíci-
tamente parece reconocer al Estado una especie de dominio
eminente sobre los bienes de los ciudadanos. En la enseñanza
de Francisco sobre la propiedad privada no hay alusión alguna
a la función que la misma cumple en la vida personal, sino que
se la justifica exclusivamente por su función en orden al bien
común, y por lo tanto sólo en base a la solidaridad, sin referen-
cia al principio de subsidiaridad (EG189). La TP no explicita
la visión del Estado y de sus atribuciones que haría posible la
redistribución permanente. ¿Cómo evitar el peligro de arbitra-
riedad? ¿Sobre qué base se atribuye al Estado el conocimiento
cierto de lo que sería una distribución “justa”? ¿Cómo evitar
los efectos negativos sobre la seguridad jurídica y el desarrollo
que conlleva la debilidad del derecho de propiedad?
190
Gustavo Irrazábal
En la DSI, en cambio, el destino universal de los bienes va
unido a la afirmación de la propiedad privada como vía maes-
tra para su realización; se reconoce su función a la vez perso-
nal y social; se señala su carácter no absoluto pero a la vez
la necesidad de garantizarlo adecuadamente (CDS 176ss.). El
derecho de propiedad es garantía de la autonomía personal y
límite contra la arbitrariedad y la avidez del Estado. También
en este tema solidaridad y subsidiaridad deben articularse de
tal modo que se iluminen y refuercen recíprocamente.
4. Las estructuras de pecado. Un tema recurrente en Medellín
y Puebla es la afirmación de la raíz estructural de la pobreza:
no se debe buscar su causa sólo en los pecados individuales
que repercuten de un modo más o menos directo en lo social,
sino en estructuras que se originan en ellos y adquieren cre-
ciente autonomía respecto de los individuos, y cuyo automa-
tismo genera consecuencias de injusticia y desigualdad de las
cuales ningún individuo es directamente responsable.136
SRS ha asumido este análisis, pero como en los casos an-
teriores lo ha hecho ubicándolo en un marco de referencia
distinto: a la vez que se reconoce la existencia de estructuras
de pecado, este texto afirma enfáticamente el origen de las
mismas en el pecado personal −que es el pecado en sentido
propio− mientras que su aplicación a lo social constituye un
sentido sólo analógico (RP 16). Tampoco sostiene la DSI que
las estructuras de pecado sean la única causa de la pobreza.
En el mismo documento, el tema de desarrollo hace de sano
contrapeso: la pobreza es también falta de desarrollo, una in-
suficiente respuesta a la vocación del hombre, a la realización
de una posibilidad que, sin negar el problema de la exclusión,
136 
Incluso hay quienes promueven una idea de pecado social que
pueda desvincularse del pecado personal, una postura difícil de
conciliar con la tradición de la Iglesia que ha visto siempre la jus-
ticia y la injusticia en términos de virtud, ligadas a la responsa-
bilidad personal, y no como el resultado del funcionamiento de
mecanismos impersonales.
191
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
en principio está abierta a todo hombre.137 Por último, aunque
no se lo tematice de modo explícito, junto a las estructuras de
pecado la DSI reconoce estructuras simplemente imperfectas o
deficientes, que constituyen desafíos técnicos antes que mora-
les, y que son susceptibles de evolución.138
5. El pluralismo. Finalmente, el pluralismo es invocado tan-
to en la DSI como en la TP, pero también con sentidos di-
versos. En la TP, merced a su tendencial identificación entre
Pueblo de Dios y Pueblo-nación, prima una idea unanimista
de la comunidad política, aunque hoy coexista, de un modo
inconsistente, con una profesión de “fe democrática”. La refe-
rencia al Pueblo como realidad hipostasiada jalona su discur-
so, aunque luego deba hacer cuentas con la profunda comple-
jidad y heterogeneidad de la sociedad moderna.
La imagen del “poliedro” (EG 236), utilizada con tanta fre-
cuencia por Francisco, en diferentes contextos, lejos de signi-
ficar un reconocimiento del pluralismo, más bien expresa de
un modo sugestivo la incomodidad con dicho fenómeno. En
efecto, el poliedro no es más que la versión geométrica de la
tradicional imagen organicista de la sociedad en la que todas
sus partes son como órganos, que siendo diferentes entre sí
contribuyen a la vida del único cuerpo (imagen que San Pablo
aplica a la Iglesia,139 pero que la TP por los motivos explica-
dos no tiene dificultad para aplicar a la comunidad política).
El poliedro es un cuerpo cuyas diferentes facetas no tienen
existencia sino en el todo y en función de él, son perspectivas
complementarias del conjunto, que constituye la única reali-
dad en sí: una cultura, una ideología, un proyecto nacional.
Es una imagen que elimina toda incongruencia y contrapo-
sición, y excluye en consecuencia toda tensión, por lo cual
difícilmente se adapta a la realidad de las pujas de ideas e
137 
Cf. “Cada uno permanece siempre, sean los que sean los influjos
que sobre él se ejercen, el artífice principal de su éxito o de su fraca-
so”, PP 15.
138 
Cf. M. Novak, Social Justice, cap. XV.
139 
Cf. 1 Cor 12,12-26.
192
Gustavo Irrazábal
intereses que movilizan la vida democrática. En la TP el “plu-
ralismo” es más el pluralismo de culturas que el pluralismo
dentro de ellas.
En cambio, la DSI, sobre todo desde el Concilio Vaticano
II,140 ha asumido crecientemente el pluralismo como caracte-
rística de las modernas sociedades democráticas, cuya unidad
ya no se funda en la fe sino en la búsqueda del mismo bien
común; insiste en la autonomía de la sociedad política frente
a la Iglesia; promueve la laicidad como ámbito de encuentro
de las distintas tradiciones de la nación; y reconoce los pro-
cedimientos democráticos como caminos para encauzar las
diferencias y tensiones de la sociedad. La Iglesia se compro-
mete a respetar la autonomía de la sociedad democrática y a
colaborar con ella, procurando a la vez animarla con el espí-
ritu del Evangelio, aunque sin pretender que ella refleje su
mismo grado de unidad interna (ICN 84). Para este fin, busca
formar la conciencia de los laicos para que puedan cumplir
en la esfera social y política la función que les corresponde en
modo originario, como bautizados.
8.6. Conclusiones. Desafíos para el futuro
Lo dicho hasta aquí nos permite concluir que el discurso
social de la Iglesia ha entrado en un cono de sombras, con
diferentes tradiciones en pugna, que pese a su eventual con-
fluencia en documentos magisteriales son heterogéneas, y su
simple yuxtaposición, o la oscilación constante entre ellas,
genera ambigüedad y confusión. La superación de esta situa-
ción requerirá un trabajo paciente para identificar más cla-
ramente el perfil propio de cada tradición así como sus di-
ferencias, a fin de hacer posible el diálogo entre ellas. La TL
podrá ayudar a la TP a superar su tendencia a idealizar (y en
el fondo legitimar) la pobreza; la TP podrá por su parte enri-
quecer con su análisis cultural la TL, ayudándola a moderar
Concilio Vaticano II, Declaración Dignitatis humanae, sobre la
140 
libertad religiosa (1965).
193
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
sus aspiraciones revolucionarias y a evitar una visión dema-
siado secularizada de la liberación. Ambas pueden contribuir
a dar a la DSI un carácter más realista y contextuado, y a la
vez pueden ser ayudadas por esta última a superar la estre-
chez de su particularismo y el peligro de la radicalización y el
utopismo. Pero la DSI debe ser consciente también de que la
TL y la TP tienen una impostación de fondo problemática y,
en algunos aspectos, incompatible con ella.
En resumen, nos encontramos ante tres visiones de lo so-
cial que si bien parten de la fe y de la Tradición de la Iglesia,
presentan características muy heterogéneas y muy diferen-
tes grados de desarrollo teórico. Por otro lado, tanto la TL
como la TP reivindican un carácter contextual o “situado”, la
realidad latinoamericana o más en general las situaciones de
explotación en el mundo. Por esta razón sería improcedente
una comparación que las coloque en un mismo nivel con la
reflexión universal propia de la DSI.
Pero lo que hace ineludible −a pesar de todas las dificul-
tades señaladas− el desafío de llevar adelante una confronta-
ción es su “rivalidad”, el hecho incontrastable de que la TL
y la TP no se consideran a sí mismas una mera contextuali-
zación de la DSI sino su única forma verdadera, en todo caso
una nueva etapa en la concientización de los creyentes ante
el fenómeno de la pobreza que está llamada a transformar la
DSI en su raíz. Son rivales de la DSI, en última instancia, en
cuanto aspiran a constituirse en la expresión de un magisterio
social verdaderamente universal, liberado de los prejuicios de
una Iglesia demasiado cercana a los ricos y poderosos.
194
9. Conclusión general
Comenzamos caracterizando la DSI como un tesoro olvi-
dado. Y lo hacíamos conscientes de estar incurriendo en una
generalización que muchos pueden considerar injusta. Des-
pués de todo existen muchos centros prestigiosos de estudio
y difusión de la DSI en el mundo, muchos autores destacados
en la materia, profesores competentes que dictan sus cursos
en las facultades de teología, y multitud de valiosos docu-
mentos emanados por los sucesivos pontífices que se ense-
ñan, se comentan, se invocan en el debate público dentro y
fuera de la Iglesia.
Pero quizás sea inevitable recurrir a una cierta simplifica-
ción cuando se trata de mostrar un estado de cosas que ex-
cede con mucho los estrechos límites de la vida académica
o el círculo de los “entendidos”. Fuera de tales ámbitos, no
son muchos los católicos que todavía conocen la existencia
de una DSI. El modo habitual de presentarla en los colegios y
universidades hace de ella una especie de marcha triunfal de
los pontífices que, ante cada nueva coyuntura histórica, brin-
dan soluciones divinamente garantizadas a un mundo ciego
o aturdido, y generan así un depósito de afirmaciones listas
para su aplicación. Y esta es probablemente la visión más ex-
tendida, en la cual la verdadera seriedad de este proyecto ha
sido olvidada.
Sobre este telón de fondo se recorta la pequeña anécdota
con la que comencé este libro, la cena con un grupo de pro-
fesionales católicos, practicantes, pero escépticos sobre la
pretensión misma de una DSI. Y el mismo contexto explica
también los intentos de ciertos sectores de la Iglesia de revi-
talizarla a través de una nueva militancia social católica, que
enarbola una versión propia convenientemente expurgada de
195
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
todo aquello que pueda cuestionar sus ideas y objetivos, e in-
cluso a veces legitimando el resultado bajo el rótulo de “pas-
toral social”. Estas dos actitudes opuestas, el escepticismo y
la militancia católica politizada, no son sino dos derivaciones
posibles del olvido de la DSI.
La tesis de este libro se puede sintetizar diciendo que la
recuperación de la DSI como disciplina teológica permite
responder al escepticismo de unos, mostrando cómo des-
de su misma epistemología aquella es capaz de encarar las
dificultades que se le imputan; y hace posible también con-
jurar el peligro de manipulación por parte de otros para la
lucha político-partidaria, al contar con criterios objetivos de
interpretación que la preservan de cualquier arbitrariedad.
Es más, la DSI así entendida tiene aptitud para encarar en
su raíz los fenómenos culturales actuales provocados por un
individualismo extremo que exalta la libertad a expensas de
la ley natural, la diferencia sexual, el matrimonio, la familia,
y las demás expresiones de la dimensión social de la vocación
del hombre.
La DSI versa sobre el modo de vivir la fe en la vida so-
cial, respondiendo fielmente a la voluntad de Dios que se
manifiesta en los desafíos de la justicia. Se refiere ante todo
a un modo virtuoso de vincularse con otros en sociedad y de
buscar el bien común que se denomina justicia social, caridad
social o solidaridad, y que reclama a su vez un orden institu-
cional que permita a cada uno buscar en libertad su propio
bien, su propia perfección, y participar en la obra colectiva.
Este núcleo se declina, como hemos explicado en estas pági-
nas, en principios universales a la luz de los cuales es posible
juzgar las situaciones históricas y elaborar orientaciones para
la acción.
Por lo tanto, la DSI no consiste en un modelo determinado
de sociedad, una tercera vía, y quizás su destino se juegue en
el desafío de superar este equívoco. Sus principios y criterios
constituyen ese “sistema orgánico de proposiciones abiertas”
que tantas veces hemos mencionado a lo largo de nuestra re-
flexión, y que no comporta una carencia o un defecto. Por el
contrario, es la forma que le permite a la DSI realizar su fin
196
Gustavo Irrazábal
específico, el de ser un marco conceptual amplio, fundado
en la antropología cristiana, que acoge en principio y hace
posible el diálogo entre muy diversas visiones de la cuestión
social, favoreciendo el desarrollo racional del intercambio y el
progreso en la búsqueda común de la verdad.
¿Pero cumple hoy esta función? ¿Lamentamos los católicos
el hecho de que –como es evidente− no lo hace? Aquí radica
precisamente la esencia del olvido que ha privado a la DSI de
su función de ámbito de diálogo, para hacerla rehén de cierto
pensamiento. Hoy es muy difícil diferenciar el discurso de
muchos que pretenden hablar en su nombre, en la docencia o
en el debate social, del discurso de un político socialdemócra-
ta europeo, un demócrata americano o un representante de la
izquierda popular latinoamericana, mientras que son exclui-
dos con objeciones morales apriorísticas aquellos sectores de
la Iglesia que no coinciden con la línea dominante.
El papa Juan Pablo II, en su último libro señaló la idea de
libertad como la clave de bóveda de su mensaje social con-
densado principalmente en sus tres grandes encíclicas socia-
les Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Cen-
tesimus annus (1991): “Puede decirse que en la raíz de todos
estos documentos doctrinales está el tema de la libertad del
hombre”.141 No parece que sea ésta hoy una caracterización
que despierte entre los católicos mucho consenso. El equili-
brio siempre inestable entre la igualdad y la libertad se ha
inclinado claramente en favor de la primera. Un alto funcio-
nario vaticano ha podido incluso afirmar recientemente: “En
este momento, los que mejor realizan la doctrina social de la
Iglesia son los chinos”.142
R. Marx, El capital, 42.
141 
142 
Marcelo Sánchez Sorondo, canciller de la Pontificia Academia
para las Ciencias. Cf. http://www.lastampa.it/2018/02/02/vatica-
ninsider/es/vaticano/chinos-quienes-mejor-realizan-la-doctrina-so-
cial-de-la-iglesia-mBmGrdwCpUt2VVswtlkeuN/pagina.html [con-
sulta: 15-02-18].
197
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado
Por supuesto que difícilmente esta opinión sería suscrip-
ta por otras autoridades vaticanas o por el Papa mismo, pero
tiene al menos el valor de expresar con franqueza una visión
de idea extendida de la DSI, confusa y sesgada. La opinión
referida excede claramente el marco de lo aceptable para la
DSI, pero hay otras visiones menos radicalizadas y más di-
fundidas que sí se presentan como interpretaciones plausi-
bles, y que están inspiradas en una profunda desconfianza
hacia la libertad económica. En este libro no hemos querido
rechazarlas de plano, pero sí presentarles un desafío. Estas
posturas tan marcadamente anti-capitalistas deben explicar
cómo se concilian con el magisterio político que adhiere a
la democracia republicana, y eventualmente cómo pueden
salvar su consistencia interna defendiendo la libertad en
lo político y luego recortarla tan fuertemente en lo econó-
mico, abogando por un poder político limitado y por una
economía centralizada. Y también deberían demostrar que
son capaces de explicar los datos de la realidad: por qué los
países con mayores índices de libertad económica son los
que ostentan invariablemente los mejores indicadores de de-
sarrollo humano.
Cultivar la DSI como disciplina y rescatarla del olvido
significa reconocer la necesidad de profundizar permanen-
temente sus conceptos fundamentales; elaborar y dar mayor
contenido sustancial a sus principios y comprender mejor su
interacción; ensayar una hermenéutica histórica menos lau-
datoria y con mayor capacidad crítica; instruir a los fieles y a
las comunidades cristianas para ejercitar adecuadamente el
discernimiento en materia social; etc. De esta manera será po-
sible liberar la DSI de los corsés ideológicos y reanudar con su
ayuda el diálogo en la Iglesia y de ésta con la sociedad.
A su vez, esta recuperación del concepto de disciplina es
un desafío para la misma DSI, porque significa someterla a
estándares científicos (¡que se da a sí misma!) para su elabora-
ción e implementación, y es preciso reconocer que en ambos
aspectos a veces los textos magisteriales no están a la altura
requerida. No se trata solo de afirmaciones puntuales sino de
una idea de la DSI, su ámbito de competencia y sus límites,
198
Gustavo Irrazábal
sus equilibrios internos, su estilo y sus procedimientos de ela-
boración, que deben ser clarificados de cara al futuro.
No sería responsable intentar una caracterización comple-
ta de una DSI que responda al nuevo paradigma que hemos
denominado “diálogo crítico” (cf. supra 4.6), pero se pueden
esbozar algunos de sus rasgos, aunque sea de modo negativo.
Éstos son algunos ejemplos:
- Deberían dejarse atrás los documentos unipersonales, escri-
tos por el Sumo Pontífice y uno o quizás un pequeño conjunto
de asesores; como también la introducción de opiniones perso-
nales del Pontífice o de otros autores que no hayan sido suficien-
te sometidas a crítica por personas y cuerpos competentes;
- Deberían evitarse los documentos calidoscópicos, es decir,
que incorporan una gran diversidad de temas, que muchas ve-
ces no tienen más que una lejana conexión con el objetivo del
texto y en los cuales la DSI no tiene competencia específica;
- También habría que evitar el peligro de documentos an-
clados a teorías científicas, que asumen innecesariamente al
interno de la DSI la incertidumbre que existe también dentro
de las ciencias, y que corren el riesgo de quedar rápidamente
desactualizados junto a las hipótesis que avalan, con perjuicio
para la autoridad magisterial;
- Tratándose de una reflexión animada por el Evangelio, la
DSI no debería involucrarse en cursos de reflexión puramente
seculares, cuyo mismo tono “burocrático” pone de manifiesto
la falta de relación con su objeto propio;
- Si la DSI está pensada como un ámbito de diálogo, es
preciso recurrir con sobriedad al tono profético ya que −como
hemos señalado muchas veces en este libro− al enfatizar la
contraposición y plantear los problemas exclusivamente en
términos morales, se hace difícil el diálogo sereno y la bús-
queda de soluciones razonadas;
- La superación de la ideología no es algo que esté garanti-
zado desde el comienzo de la reflexión por la buena voluntad
de quien la emprende, sino que es el resultado de un proceso a
veces fatigoso de diálogo, confrontación, revisión y autocrítica.
199
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado

Al mismo tiempo, la supuesta neutralidad de la ciencia mu-

chas veces encierra opciones ideológicas no explicitadas. Basta
recorrer la historia de la DSI para constatar cuánta influencia
pueden tener sobre ella las ideologías en boga en cada momen-
to histórico. Es preciso considerar con renovada atención este 10. Siglas
problema.
- Quizás la mayor tentación para la DSI sea una cierta
pervivencia del paradigma de la tercera vía. Hoy la Iglesia AA Apostolicam actuositatem
es consciente de que no le corresponde aportar soluciones
CA Centesimus annus
“técnicas”. Pero en cierto sentido, todo tema social tiene un
aspecto técnico, y las afirmaciones de la DSI suelen tener una CDS Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia
dimensión “técnica”. Será necesario entonces recurrir a un
CiV Caritas in veritate
mejor y más amplio asesoramiento científico; evitar tomar
posiciones en temas que no tienen connotaciones éticas di- CTI Comisión Teológica Internacional
rectas; aceptar que las afirmaciones “mixtas” (que incluyen CM Carta a las Mujeres
un componente técnico) no tienen una certeza mayor que la
que consiente su base empírica. En todos los casos es mejor ChFL Christifideles laici
brindar a los creyentes criterios éticos para que ellos mismos ChP Challenge of Peace
puedan elaborar sus juicios y adoptar sus decisiones en el
campo técnico correspondiente, sin intentar sustituirlos en DCE Deus caritas est
esta responsabilidad. DP Documento de Puebla
La DSI es un proyecto histórico, con todos los riesgos y DH Dignitatis humanae
las posibilidades que conlleva insertarse en la corriente del
devenir de la sociedad en el tiempo. Su inspiración evangélica DV Dei Verbum
no es una garantía absoluta: este proyecto puede triunfar o DSI Doctrina social de la Iglesia
fracasar. Hoy, como sucedió en varias coyunturas anteriores,
se encuentra en una situación difícil, y necesita de creyentes EJA Economic Justice for All
audaces que se animen a aventurarse por caminos poco tran- EG Evangelii gaudium
sitados y redescubran, para el bien de la Iglesia y del mundo,
este tesoro olvidado. EV Evangelium vitae
GF Gerechte Friede
GS Gaudium et spes
ICN Iglesia y comunidad nacional
LC Libertatis conscientia
LE Laborem exercens
LN Libertatis nuntius

200 201
 El Evangelio Social: un tesoro olvidado

LS Laudato si’
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MM Mater et magistra
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