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REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA
http://phase.cpl.es/
vinculada al Cátedra episcopal

INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA, Santa Cecilia
DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA
Columbarios
Sacerdocio y sacrificio
Libros ortodoxos
año 60 (2020) núm. 358
Centre de Pastoral Litúrgica 358

+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona octubre / diciembre 2020 (año 60)
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phase Fundador
Pere Tena †
Director
José Antonio Goñi
Vinculada
al Instituto Consejo
Luis Fernando Álvarez, sdb (Madrid)
Superior
Dionisio Borobio (Salamanca)
de Liturgia Juan María Canals, cmf (Madrid)
de Barcelona,
Manuel Carmona (Jaén)

de la Facultad Ángel Cordovilla (Madrid)
de Teología Lino Emilio Díez, sss (Madrid)
Juan Javier Flores, osb (Roma)
de Catalunya
Jaume Fontbona (Barcelona)
Aurelio García (Valladolid – Roma)
Luis García (León)
Jaume González (Barcelona)
Ramiro González (Ourense)
Jordi Latorre, sdb (Barcelona)
Mons. Julián López (León)
Alejandro Pérez (Málaga)
Salvador Pié (Barcelona)
Jordi-Agustí Piqué, osb (Montserrat – Roma)
Lluís Prat (Solsona)
Guillermo Rosas, sscc (Santiago de Chile)
Fernando Sedano (Puebla)
Josep Urdeix (Barcelona)
Publicado por Precio de suscripción para el 2021:

Centre de Pastoral Litúrgica España: 71,00 €
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Precio de este número: 15,00 €
ISSN 0210-3877 / D.L.: B 7504-1961 Imprenta: Agpograf

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año 60
octubre-noviembre-diciembre 2020
núm. 358
Cátedra episcopal. Santa Cecilia.

Columbarios. Sacerdocio y sacrificio.
Libros ortodoxos
Editorial
Liturgia y belleza: La irrupción del misterio
que transforma la vida del creyente (Corrado
Maggioni)............................................................................... 507
Artículos
Aurelio García Macías
Algunas notas históricas sobre la cátedra episcopal....... 513
Gaspar Muñiz Álvarez
«Cantantibus organis, Cecilia, semper cantantibus!»..... 541
Juan Damián Gandía-Barber
¿Se pueden construir columbarios en las iglesias? Nor-
mativa canónica sobre los columbarios en estos lugares
sagrados................................................................................ 557
Gabriel Nieto Zahíno
Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El
sacerdocio en la Iglesia (II).................................................. 583
José Manuel Fernández Rodríguez
Los libros simbólicos de la Iglesia ortodoxa..................... 601
Puntos de vista
No es solo un abuso, es una herida. A propósito de una
nota doctrinal (Jaume González Padrós)....................... 615
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506 Sumario
De la fábrica de lo sagrado a la revolución eucarística.

Algunas propuestas sobre el retorno a la misa (François
Cassingena-Trévedy)........................................................ 618
Mano, boca, corazón, rodillas y pies: las formas de la
comunión eucarística (Andrea Grillo)............................ 630
«Nova Nativitas». Qué celebra la fiesta de Navidad (José
Manuel Bernal Llorente)................................................ 635
Comentario a la Constitución Apostólica «Missale
Romanum» a los 50 años de la publicación del Misal
Romano (Emilio Vicente de Paz)...................................... 644
Noticias
El Instituto de Liturgia «ad instar facultatis»
del Ateneo Universitario Sant Pacià (Gabriel Seguí i
Trobat).................................................................................. 657
Sociedad Argentina de Liturgia: formación online......... 658
Libros
Bibliografía en francés (2020) (Emilio Vicente de Paz)... 659
Gonzalo Guzmán, María en el culto del pueblo de Dios.
Una aproximación desde la teología litúrgica al magisterio
(Ramiro González Cougil)............................................... 662
Índice general del año 60 (2020)........................................... 665
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Editorial
Liturgia y belleza:
La irrupción del misterio
que transforma la vida del creyente*
Corrado Maggioni
Escribe el papa Francisco en el número 24 de Evangelii gaudium,

que «la Iglesia evangeliza y se evangeliza a sí misma con la belleza
de la liturgia, la cual también es celebración de la actividad evan-
gelizadora y fuente de un renovado impulso donativo». Este pen-
samiento nos ayuda a comprender cómo la irrupción del misterio
en nuestra vida se da per viam pulchritudinis, es decir, a través de
signos sensibles llenos de belleza, que son precisamente las accio-
nes litúrgicas. Sí, pero ¿qué es la belleza? Y ¿cómo reconocerla?
Liturgia y belleza no se conjugan solo desde la estética, es decir,
desde lo que se percibe con los sentidos, incluso si se debe decir
que son nuestros sentidos los que captan la belleza. No es suficiente
celebrar en una iglesia «bella» desde un punto de vista artístico, ni
vestirse ornamentos preciosos y usar cálices de plata cincelados a
mano para sentir la belleza de la fe celebrada. La belleza se conjuga
en la liturgia a partir de la naturaleza misma de la liturgia, que es
presencia participada a través de signos sensibles de la obra de
la salvación, verdadera belleza que necesitamos los humanos.
Benedicto XVI nos recordó en el número 35 de Sacramentum cari-
tatis que «la belleza, por tanto, no es un elemento decorativo de
la acción litúrgica; es más bien un elemento constitutivo, ya que
es un atributo de Dios mismo y de su revelación. Conscientes de
todo esto, hemos de poner gran atención para que la acción litúr-
*
Este texto ha sido tomado de L’Osservatore Romano (29 de agosto
de 2020) p. 8 y traducido al castellano por José Antonio Goñi.
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508 Editorial
gica resplandezca según su propia naturaleza». Es, por tanto, la

belleza de Cristo, de su Evangelio, de sus misterios, de su muerte
y resurrección, de su presencia viva, aquí y ahora, lo que hace que
la acción litúrgica sea bella, buena, deseable, atractiva. Sin fe, la
belleza del misterio celebrado permanece imperceptible. De hecho,
el creyente es interpelado cuando se habla de belleza y liturgia,
ya que a la fe se llega a través de los sentidos, que son tocados por
las oraciones, canto, silencio y gestos concretos, como lavarse con
agua, ungir con aceite, comulgar con el pan eucarístico, imponer
las manos. La experiencia litúrgica tiene lugar, de hecho, a través
de un régimen de «signa sensibilia», como afirma Sacrosanctum
Concilium en el número 7, según la línea que va de la Encarnación
a la celebración: «Lo visible de nuestro Redentor ha pasado a los
sacramentos», observa san León Magno (De Ascensione Domini
II, 2). Son entonces los «signos visibles» los que cuentan, aunque
siendo conscientes de que son solo vehículos de otras realidades y
no destinatarios. El movimiento que interpela va desde la belleza
del Mysterium Christi a la belleza de la acción que lo hace presente
sacramentalmente «per signa sensibilia».
¿Qué «signos sensibles» hablan de belleza?

Hemos de responder que habla de belleza aquello que sucede bajo
nuestra mirada, es decir, lo bello que se ve ante una imagen, una
escultura, la arquitectura, los colores, las vestimentas, las deco-
raciones. Por tanto, es el ojo el que está en cuestión. Sin embargo,
sabemos que, en la liturgia, el misterio celebrado es una reali-
dad «invisible» a la mirada humana. De hecho, la visión puede
engañar, en el sentido de que puede distraernos del misterio o
malinterpretarlo. El riesgo de la idolatría está siempre presente e
incluso después de la encarnación de Cristo, el rostro visible del
Invisible, la imagen puede ser una máscara y no un rostro. La acción
litúrgica, por tanto, no es bella ni fea según lo que nuestros ojos
ven como bueno o malo, es decir, según el criterio «me gusta - no
me gusta», ya que el enfoque visual no es exhaustivo a pesar de
tener su propia importancia porque no es irrelevante celebrar en
la catedral de Milán o en un garaje-iglesia de un suburbio. Puede
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Editorial 509
haber una bella liturgia en un entorno no bello y, a la inversa, una

liturgia de mal gusto en una bellísima iglesia.
El acercamiento a lo visual se puede profundizar mejor a la luz
de la diferencia entre ver, mirar, contemplar. Las imágenes de una
iglesia pueden llevarnos a conocer realidades invisibles según
su cualidad «teológica», pero también a nuestra capacidad para
mirarlas, leerlas, hasta el punto de contemplarlas en función de los
misterios celebrados. La iconografía en sí misma, en una iglesia,
no debe ser decorativa sino ministerial, es decir, al servicio de la
liturgia.
Después de la vista, es el sonido el que nos habla de belleza y, en
consecuencia, es el oído el que es interpelado, con su capacidad para
oír, escuchar y más aún para interiorizar. Pensemos en la música y en
el canto, que nos hacen exclamar: ¡qué bello!, sin ver nada, incluso
cerrando los ojos para disfrutar mejor del encanto de las notas. A
diferencia del ojo, el oído es un órgano que no podemos cerrar y
su estar siempre abierto significa recepción continua: ciertamente
hay una diferencia entre oír y escuchar, una elección voluntaria
que no solo significa apertura sino atención a la comprensión del
mensaje, reconocerlo, acogerlo y reaccionar emocionalmente.
Pensemos en la liturgia de la Palabra, con la carga de belleza que
posee lo que «sale de la boca del Altísimo». La percepción del
encanto de la llamada: «¡Sígueme!», no se da al escuchar un sonido
sino al escuchar la voz de Alguien realmente presente, que se dirige
a mí ahora mismo, y que se ha interiorizado en la cámara de reso-
nancia del yo, haciéndolo vibrar, suscitando la respuesta: «Aquí
estoy». Por supuesto, la escucha no solo concierne a la Palabra
divina, sino también a la hermosa voz de la Iglesia en la oración.
Por tanto, lecturas bíblicas, oraciones, himnos, antífonas, respon-
sorios, aclamaciones, son elementos relevantes para nuestro tema.
Por supuesto, no solo son importantes las palabras en sí mismas,
sino cómo se pronuncian: el tono de la voz es más importante que
las palabras; también para el canto son determinantes el contenido
y la función: un canto bello interpretado fuera de lugar no ayuda
a captar la belleza de ese particular momento litúrgico. Hay dife-
rencia entre una acción litúrgica y un concierto de música sacra.
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510 Editorial
Así, a través del ojo y el oído, la belleza del misterio celebrado llega
al corazón, donde se experimenta la metamorfosis, la conversión,
el cambio, que encuentra expresión en los gestos y las palabras,
es decir, a través del cuerpo y de la boca. Son nuestras actitudes
externas (estar de pie, de rodillas, sentados, postrados, con los
brazos abiertos) las que expresan el sentimiento del corazón,
así como las palabras que pronunciamos con la boca (oraciones,
aclamaciones, cánticos, invocaciones, alabanzas), manifiestan la
reacción de nuestro ánimo.
Espacios y tiempos, imágenes y sonidos, gestos y oraciones,
formas y colores, contribuyen a plasmar la experiencia de la belleza
litúrgica en los orantes. Y esto en un ritmo marcado por volver a
celebrar, día tras día, año tras año, fiesta tras fiesta, hasta la entrada
en la liturgia del cielo.
¿Qué declina la belleza en la liturgia?

La celebración es bella porque manifiesta el Amor que hace nuevas
todas las cosas (cf. Ap 21,5). La estética en la liturgia brilla a la luz
del misterio pascual, fuente de recreación para la humanidad que
no es bella. Y el misterio de Cristo celebrado nos conduce siempre
al corazón, que es la cruz, es decir, al don de sí por amor, hasta la
muerte, para que otros vivan. La gracia que transforma en bello lo
que se ha vuelto feo por el alejamiento de Dios, tiene su origen en el
Crucificado desde el momento que Aquel «sin figura, sin belleza,
lo vimos sin aspecto atrayente» –como dice Isaías 53,2-3– sigue
siendo siempre «el más hermoso de todos los hombres» (Sal 45,3),
la causa de la belleza espiritual de la Iglesia.
La liturgia, memorial de la Pascua de Cristo, es de hecho la fuente
inagotable de la belleza de la Esposa, «sin mancha ni arruga», como
escribe san Pablo (Ef 5,27). San Agustín observa acertadamente que
«Cristo desfigurado colgaba de la cruz: pero su fealdad era nuestra
belleza» (Sermo 27,6: NBA 29, 522; PL 38, 181). Y comentando la
belleza de Cristo, se expresa así: «¿Por qué tenía belleza incluso en
la cruz? Porque la locura de Dios es más sabia que los hombres; y la
debilidad de Dios es más fuerte que los hombres (cf. 1Cor 1,23-25).
Por eso, a los que creemos, el Esposo siempre nos parece bello. Bello
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Editorial 511
es Dios, Verbo junto a Dios; bello en el seno de la Virgen, donde no

perdió su divinidad y asumió la humanidad; bello el Verbo nació
niño, porque, aun siendo niño, mientras mamaba la leche, mientras
lo llevaban en brazos, los cielos hablaban, los ángeles alababan,
la estrella dirigía el camino de los Magos, era adorado en la cuna,
comida para los mansos. Por tanto, es bello en el cielo, bello en la
tierra; bello en el pecho, bello en los brazos de los padres; bello en
los milagros, bello en la tortura; bello al invitar a la vida; bello al
no preocuparse por la muerte; bello al abandonar la vida y bello al
recuperarla; bello en la cruz; bello en el sepulcro; bello en el cielo»
(Sobre el Salmo 44, 3: NBA 25, 1079. 1081; PL 36, 495).
La belleza en la liturgia pasa por el orden ritual y su sabia ejecución,
con sus ritmos, espacios, palabras, silencios, acciones, cosas. La
armonía del lenguaje simbólico-ritual, que no se deja a la impro-
visación de lo subjetivo, asegura que todo nos hable del Señor y de
nosotros al Señor, todo remite a sus gestos, dejando trasparentar a
quienes participan la belleza que convierte y salva, porque lo que
Dios toca se convierte en plenitud de gracia y belleza. Así pues, la
acción litúrgica no es bella porque se-duce, atrayendo a lo visible que
la califica, sino porque con-duce de lo visible al misterio invisible,
de lo audible a lo inefable, de lo que nuestro corazón desea insacia-
blemente. Pensemos en el Salmo 62, rezado en Laudes el domingo
de la primera semana, un buen ejemplo para decir repetidamente,
a Quien conduce la oración matutina del creyente: «Oh Dios, tú
eres mi Dios, por ti madrugo, mi alma tiene ansia de ti como tierra
reseca, agostada, sin agua». Por tanto, una buena ritualidad deja
transparentar lo que se puede llamar una belleza que surge de la
liturgia y que hace exclamar con el mismo entusiasmo que Pedro:
«Señor, ¡qué bueno es que estemos aquí» (Mt 17,4). «¡Es bello estar
aquí, reunidos en tu nombre, porque tú estás aquí, Señor!». Sin la
presencia viva del Señor, ¡nada es bello en la liturgia! La liturgia
no busca la belleza como un fin en sí mismo, autorreferencial,
narcisista: busca solo al Señor y la comunión con él, y en él entre
nosotros. Habiendo encontrado verdaderamente al Señor, todo se
convierte en motivo de alabanza y acción de gracias, como canta
un prefacio: «Nosotros, y por nuestra voz las demás criaturas,
aclamamos tu nombre cantando: Santo, Santo, Santo».
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512 Editorial
Sentimos que celebrar la fe es verdaderamente bello si se convierte

en experiencia iniciática, es decir, si un hecho no queda fuera de
nosotros, sino que transforma a quienes participan en él: el impacto
de la belleza se mide por el efecto que produce en la mente (pen-
samiento), en el corazón (afectos y relaciones), en la conducta de
vida (elecciones diarias). No se trata simplemente de ver o escuchar
algo bello para los ojos y los oídos, sino de traspasar un umbral,
a través de la mirada y de la escucha, que nos permite adentrar-
nos con el corazón en el misterio, para habitarlo. Un atardecer es
hermoso si se disfruta por el impacto que tiene en mí mientras lo
veo y no si es una oportunidad para hacer un selfie. Cuando ya no
es la acción ritual lo que tiene sentido sino las bellas fotografías
tomadas en ella, se ve comprometida la belleza de la experiencia
litúrgica. No hay que olvidar que la acción litúrgica no es un fin
en sí misma: está ordenada a la vida y alcanza su plenitud en la
vida de los creyentes. Es difícil sondear el impacto que la belleza
de la liturgia deja en el alma de los orantes individuales así como
en el sentir de una comunidad. Sin embargo, se puede percibir
claramente por su capacidad para hacerse un don de amor.
Corrado Maggioni
Subsecretario de la Congregación para el Culto Divino
y la Disciplina de los Sacramentos
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Núm. 358 – octubre / diciembre – Phase 60 (2020) 513-540
Algunas notas históricas

sobre la cátedra episcopal*
Aurelio García Macías
Abstract: The article describes the Resumen: El artículo describe el

origin and evolution of the epis- origen y la evolución de la cátedra
copal chair since its early use, episcopal desde su uso primitivo,
analysing its construction mate- analizando su material construc-
rial, its location in the celebrativo, su ubicación en el espacio cele-
tory space and its liturgical and brativo y su simbología litúrgica y
theological symbolism. teológica.
Keywords: chair, celebratory space, Palabras clave: cátedra, obispo,
bishop, see. sede.
Aurelio García Macías es presbítero de la archidiócesis de Vallado-

lid y doctor en liturgia; desempeña su ministerio como jefe de
oficina de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos y profesor del Pontificio Instituto Litúrgico
San Anselmo de Roma.
*
El presente artículo retoma la primera parte, con algunas modificacio-
nes, de A. García Macías, «“Tribuas eis cathedram episcopalem”. Algunas
reflexiones teológico-litúrgicas sobre la cátedra episcopal», Studium Legionense
59/60 (2018-2019) 341-398.
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514 Aurelio García Macías
L a plegaria de ordenación del obispo del Sacramentario Vero-

nense se dirige a Dios Padre solicitando para el elegido todo
lo necesario para desempeñar su ministerio episcopal. Una de las
últimas invocaciones pide a Dios que le conceda la cátedra epis-
copal: «Tribuas eis cathedram episcopalem ad regendan aeclesiam tuam
et plebem universam».1 Es decir, que se pide a Dios que conceda la
cátedra al nuevo obispo para que pueda gobernar a la Iglesia y a
todo el pueblo. Esta expresión revela que la cátedra era ya, en pleno
siglo v, un elemento integrante en la concepción del episcopado
y de su munus regendi. Esto ha sido posible gracias a la evolución
no solo terminológica, sino también teológica de la idea del epis-
copado desarrollada en los primeros siglos de la Iglesia.
Muy probablemente la petición orante del Sacramentario Vero-
nense motivó su materialización ritual posterior en un rito que
entregaba la cátedra al neoepíscopo al final de la ordenación. Esta
es la costumbre que, desde la época medieval, se mantiene hasta
hoy. Tras la ordenación episcopal, el ordenante principal invita al
ordenado ad sedendum in cathedra, a sentarse en la cátedra, mani-
festando con este signo la toma de posesión de la Iglesia diocesana
que se le encomienda y el inicio de su ministerio.2
Considero que se trata de un signo ritual importante también para
comprender el munus del obispo a lo largo de la historia y en la
actualidad. Cuando se estudia la bibliografía existente sobre esta
materia da la impresión que interesaba más en el pasado que en el
presente. No abundan muchos estudios recientes sobre la cátedra
episcopal, a excepción de los dedicados a la Cathedra Petri.3
1 Consecratio episcoporum, núm 947: Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl.

Capit. Veron. LXXXV [80]), eds. L. Eizenhöfer – P. Siffrin – L. C. Mohlberg,
Roma 1956, 120.
2 Caeremoniale Episcoporum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani
II instauratum auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatum, Editio typica, Typis
Polyglottis Vaticanis 1985, núm. 1145 (= CE).
3 Un elenco bibliográfico desde 1922 hasta 1987, particularmente cen-
trado en el ámbito alemán, con comentarios sobre el contenido, se encuentra
en La Chiesa di Lodi. Fonti e studi. 1. La Cattedra Episcopale, E. Miragoli (ed.),
Lodi 1988, 103-119. Destaco el clásico estudio de H. Leclercq, «Chaire
épiscopale», en Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, t. XIII, eds.
Núm. 358 – Phase 60 (2020) 513-540
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Algunas notas históricas sobre la cátedra episcopal 515
Convendría clarificar desde el inicio que el término clásico cátedra,

de uso corriente en la antigüedad, se refiere a la sede o asiento (del
griego édra) con respaldo y brazos desde el cual se enseña o se
gobierna a los que están en un plano real o simbólicamente inferior
(katá), pero que ha tenido funciones y significados particulares en
el ámbito cristiano.4
1. «En la cátedra de Moisés…»

El Nuevo Testamento usa tres veces el término cátedra en el sentido
genérico de silla: Mc 11,15; Mt 21,12; Mt 23,2. Los dos primeros,
se refieren a la purga que hace Jesús en el templo cuando tira los
asientos (cathedrae) de los que vendían palomas. Los traductores
suelen variar al traducir este término como puestos, mesas, sillas,
asientos, etc.
Sin embargo, el tercer versículo refiere una frase de Jesús que solo
se encuentra en Mt 23,2: «en la cátedra de Moisés se sientan los
escribas y fariseos…». Los traductores suelen optar por respetar el
término griego cátedra para referirse a la silla o asiento de Moisés
F. Cabrol – H. Leclercq, Paris 1913, 19-75. Algunos estudios posteriores:

D. Balboni, «La “cattedra” liturgia», en Liturgia opera divina e umana. Studi
sulla riforma liturgica offerti a S.E. Mons. Annibale Bugnini in occasione del suo
70º complèanno, (dir.) P. Jounel – R. Kaczynski – G. Pasqualetti, Roma: CLV,
363-371; G. Cremascoli, «Sul simbolismo della cattedra episcopale nei primi
secoli cristiani», en La Chiesa di Lodi. Fonti e studi. 1. La Cattedra Episcopale, E.
Miragoli (ed.), Lodi 1988, 89-101; J. Martí Aixalà, «Sedes, cathedra, solium,
thronus. Notas sobre la cátedra episcopal», en Studi di Antichità Cristiana
publicati a cura del Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana. LIII. Domvm tvam
dilexi. Miscellanea in onore di Aldo Nestori, Cità del Vaticano 1998, 561-569; A.
Gerhards – K. Simon, «Cattedra e sede presbiterale: implicazioni teologiche
della collocazione», en Assemblea Santa. Forme, presenze, presidenza. Atti del
VI Convegno liturgico internazionale, Bosé, 5-7 giugno 2008, G. Bonelli (ed.),
Comunità de Bosé 2009, 259-278.
4 Para la explicación terminológica ver J. Martí Aixalà, «Sedes, cathedra,
solium, thronus. Notas sobre la cátedra episcopal», en Studi di Antichità Cristiana
publicati a cura del Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana. LIII. Domvm tvam
dilexi. Miscellanea in onore di Aldo Nestori, Cità del Vaticano 1998, 561-569; M.
Guerra Gómez, «La estructura y el gobierno de la Iglesia del siglo ii al iv
desde la perspectiva ecuménica: el primado y la colegialidad episcopal, el
obispo y el colegio presbiteral», en Burgense 57 (2016) 479.
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que ocupaban los escribas y fariseos en la sinagoga. Se trata de un

asiento honorífico, destinado al presidente de la sinagoga, colocado
en el centro y denominado metafóricamente «cátedra de Moisés»
o «trono de la Torá», porque se sentaba en ella representando a
Moisés.5
Desde la cátedra se leían e interpretaban las Escrituras procla-
madas. Es un lugar vinculado a la enseñanza del pueblo judío y
simboliza, no solo la función del maestro, sino también la sucesión
de los maestros que tienen autoridad para explicar la Torá, desde
Moisés hasta la actualidad.
Es evidente que el pasaje bíblico hace referencia a la materialidad de
la cátedra para referirse a la autoridad que representa. Es decir, la
cátedra de Moisés representa la autoridad otorgada a los maestros
que se sientan en ella, que leen e interpretan la Escritura, vinculados
a la tradición que procede de Moisés. De alguna manera manifiesta
que, quien se sienta en dicho lugar, aparece ante el pueblo judío
con la misma autoridad y en representación de Moisés, dador de
la Torá y maestro por excelencia.
Jesús alerta a la multitud y a sus discípulos ante la pretensión de
los escribas y fariseos de ponerse como los detentadores de la auto-
ridad de Moisés. Ellos querían aparecer ante los israelitas como
los auténticos sustitutos de Moisés. Este lugar era codiciado por
los escribas y fariseos, porque suponía una posición destacada y
respetada por todos, amén de un gran poder social, del que care-
cían Jesús y sus discípulos. Jesús critica la hipocresía de quienes
se sientan en la cátedra de Moisés –escribas y fariseos– porque
hablan como Moisés (enseñan la Torá), pero no proceden como
Moisés (no viven la Torá).
Lo que interesa para nuestro estudio es el uso de este término en
el vocabulario neotestamentario para denominar un lugar repre-
sentativo de la sinagoga desde el cual el presidente explicaba las
Escrituras al pueblo reunido en la liturgia sinagogal.
5 Cf. A. Sand, «Kathedra», en H. Balz – G. Schneider (eds.), Diccionario

exegético del Nuevo Testamento. I, Salamanca 1996, 2103-2104.
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Algunos autores refieren el descubrimiento de algunas «cátedras

de Moisés» en recientes excavaciones arqueológicas en la sinagoga
de Corazain, Hammat y Delos.
Pero junto a la palabra cátedra, el vocabulario bíblico usa también el
término trono, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento,
con diversos significados.6 Se usa para denominar el asiento de
Dios, simbolizando su poder divino (Sl 47,9; Sl 9); el asiento del
soberano, símbolo del poder terreno (Ex 11,5; 2Sam 3,10; 1Re 7,7);
los asientos de quienes acompañan a Dios en el juicio (Dn 7,9);
incluso el asiento del emperador romano, símbolo del poder de
Satanás y del Anticristo (Ap 13,2; Ap 16,10). Los textos neotesta-
mentarios usan este término para referirse a Jesús como el Mesías
que hereda simbólicamente el trono de David (Lc 1,31) y, quien
después de su resurrección, se sienta a la derecha del trono de
Dios (Heb 8,1).7
2. Primeros testimonios
Para comprender bien el concepto de la cátedra episcopal es
necesario conocer el proceso evolutivo que desarrolla la idea del
episcopado en los primeros siglos de la Iglesia. Es un proceso que
comienza ya a finales del siglo i y se consolida plenamente en el
siglo iv. La aportación de M. Maccarrone ayuda a comprender dicha
evolución, particularmente en el siglo ii, estudiando los documen-
tos más representativos de este periodo de la historia de la Iglesia.8
A finales del siglo i, en el periodo inmediatamente posterior a los
Apóstoles, se constata un estado incierto en la organización parti-
cular de cada Iglesia, en la que hay una jerarquía local constituida
mediante la imposición de manos (cheirotonia), pero no existe
una idea clara de lo que es el episcopado. La Carta de Clemente
6 Cf. D. Sänger, «Thronos», en H. Balz – G. Schneider (eds.), Diccionario

exegético del Nuevo Testamento. I, Salamanca 1996, 1902-1907.
7 Cf. P. J. Achtemeier – Society of Biblical Literature (eds.), Il dizionario
della Bibbia, Bologna 2003, 895.
8 Cf. M. Maccarrone, «Lo sviluppo dell’idea dell’episcopato nel II secolo
e la formazione del simbolo della cattedra episcopale», en Problemi di Storia
della Chiesa. La Chiesa antica secc.II-IV, Milano 1970, 85-206.
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de Roma a los Corintios habla del origen apostólico del oficio de

obispos-presbíteros, pero no habla de sucesión apostólica.9
En el siglo ii, san Ignacio de Antioquía habla del carácter sagrado
de la jerarquía de la Iglesia local. Para él, el obispo, cuando preside,
tiene el lugar de Dios y conviene mirarlo como al mismo Señor.
Testimonia el lugar determinante del obispo en la iglesia local,
porque donde está el obispo está la Iglesia.10 El obispo garantiza por
su presencia y presidencia que una asamblea constituye la Iglesia.
Ignacio es considerado el teólogo del «episcopado monárquico».
La Carta de Policarpo de Esmirna a la Iglesia de Filipos, fechada
en la primera mitad del siglo ii, mantiene la idea de Ignacio con-
siderando el carácter sagrado de la jerarquía local. Considera al
obispo unido al colegio de presbíteros, propio de la organización
primitiva del tiempo apostólico.11
En otro escrito, denominado Martirio de san Policarpo, se deno-
mina a Policarpo «maestro apostólico y profético, obispo de la
Iglesia universal de Esmirna».12 Es la primera vez que aparece el
adjetivo apostólico aplicado a una persona. Se trata de un título
altamente honorífico: «maestro apostólico», que refleja la idea de la
9 Cf. 1 Clemente 44, 2-4: Clemente de Roma, Carta a los Corintios, J. J. Ayán
(ed.), Madrid 1994, 127-128.
10 Cf. San Ignacio de Antioquia, Epístola a los Efesios 6, 1: «Por tanto,
aparece con claridad que es necesario considerar al obispo como al Señor
mismo»; Epístola a los Magnesios VI, 1: «Os exhorto a que os afanéis para hacer
todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo en el lugar de Dios, los
presbíteros en el lugar de la asamblea de los Apóstoles y los diáconos –para
mí, dulcísimos– a los que se les ha confiado el servicio de Jesucristo»; Epístola
a los Esmirniotas VIII, 2: «Donde aparezca el obispo, esté allí la comunidad, así
como donde esté Jesucristo, allí está la Iglesia católica», en Padres Apostólicos
(Biblioteca de Patrística 50), J. J. Ayán (ed.), Madrid 2000, 239, 251, 279.
11 Cf. San Policarpo de Esmirna, Carta a los Filipenses: «Policarpo y los
presbíteros que están con él a la Iglesia de Dios que peregrina en Filipos», en
Padres Apostólicos (Biblioteca de Patrística 50), J. J. Ayán (ed.), Madrid 2000,
301.
12 Martirio de Policarpo XVI, 2: «Uno de estos ha sido el mártir Policarpo,
digno de la mayor admiración, que, en nuestros días, fue un maestro apos-
tólico y profético, obispo de la Iglesia católica en Esmirna», Padres Apostólicos
(Biblioteca de Patrística 50), J. J. Ayán (ed.), Madrid 2000, 334.
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apostolicidad del obispo, similar a la de Ignacio. El obispo goza de

una especial relación con los apóstoles en virtud de su mismo oficio,
que lo hace maestro apostólico frente a los fieles, quienes tienen la
certeza de recibir de él íntegra y segura la doctrina de los apóstoles.
Más interesante resulta El Pastor de Hermas que menciona el sím-
bolo de la cátedra referida a la Iglesia, plena de autoridad excelsa
y suprema. También se refiere a la cátedra de los que presiden la
Iglesia.13 Reconoce la existencia y función de obispos, presbíteros
y diáconos en la Iglesia, sin establecer una clara distinción entre
ellos. Se habla de alguien que ejerce la función de guía, con cierto
honor y superioridad, que se sirve del objeto material de la cátedra
para ejercer su función de gobierno en la comunidad. La cátedra
comienza a ser vista como símbolo de la autoridad de gobierno en
la Iglesia, pero no se trata de la cátedra episcopal.
La idea de la sucesión episcopal aparece madura y definida ya
en la segunda mitad del siglo ii. El desarrollo de la organización
eclesiástica estimuló la expresión externa y la aplicación a la vida
de la Iglesia de este concepto, ya enunciado por Clemente de Roma
a finales del siglo i. La manifestación más importante de este prin-
cipio es la composición de listas episcopales en la mayoría de las
Iglesias y la asunción de la cátedra, usada por el episcopus en las
celebraciones litúrgicas, como símbolo y expresión del episcopado.
Los primeros testimonios que hablan de las listas episcopales son
de Egesipo, en Roma, y de san Ireneo, fuera de Roma. Durante el
pontificado del papa Anacleto (155-166), Egesipo, en lucha contra
los gnósticos, busca la recta doctrina que encuentra allí donde esta
la tradición de la antigua fe, asegurada gracias a su transmisión
de obispo a obispo. San Ireneo visita Roma en el 177 y afirma que
la sucesión apostólica (diadoké) es la transmisión (paradoxis) de la
doctrina ortodoxa, dada a la Iglesia por los apóstoles y mantenida
inalterada gracias a la ininterrumpida sucesión en las Iglesias.14
13 Cf. El Pastor de Hermas III, 7: «Por tanto, os digo ahora a los jefes de la
Iglesia y a los que os sentáis en los primeros puestos», Padres Apostólicos
(Biblioteca de Patrística 50), J. J. Ayán (ed.), Madrid 2000, 402.
14 Cf. A. M. Javierre, «Le thème de la successione des apôtres dans la
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Lo que pretenden estas listas es garantizar la legitimidad y auten-

ticidad de los obispos, particularmente de Roma, en virtud de su
continuidad y sucesión. La diadoké en cada ciudad es causa de la
perfecta concordancia de aquella Iglesia con la doctrina auténtica
de los apóstoles, garantizada por la sucesión de los obispos.
Es en este tiempo cuando se comienza a considerar la cátedra,
usada en la liturgia presidida por el obispo, como símbolo y
expresión del episcopado. La cátedra no manifiesta la exaltación
de la persona que la ocupa, sino la expresión visible de su misión
en la Iglesia.15
3. La «Cathedra Episcopi»
Es evidente que en las reuniones cristianas había asientos, diver-
samente dispuestos según la diversa participación y oficio de los
participantes. El símbolo de la cátedra episcopal como expresión
del munus Episcopi en la Iglesia tiene su origen en el uso de la cátedra
por parte del obispo en las celebraciones litúrgicas.
La Didascalia Apostolorum, escrita en Siria a principios del siglo iii,
habla del trono del obispo y usa la misma palabra también para
referirse a los asientos de los presbíteros. La diferenciación de los
puestos indica el prestigio y la superioridad de los que presidían,
sobre todo, del obispo. Se refleja el uso de reservar un trono espe-
cial al obispo, puesto con distinción en medio a los presbíteros.16
Junto a este testimonio, casi todos los autores indican como primer
testimonio de la cátedra, símbolo del episcopado, un texto latino
littérature chrétienne primitive», en Y. Congar – B.D. Dupuy (dir.), L’épiscopat

et l’Église universelle, Paris 1964, 171-221.
15 P. Jounel, « Lugares de la celebración», en Nuevo Diccionario de Liturgia,
S. Sartore – A. M. Triacca – J. M. Canals (eds.), Madrid 1987, 1217.
16 Cf. «Didascalia id est Doctrina catholica duodecim apostolorum et
sanctorum discipulorum salvatoris nostri», II, 56, 2-4, en Didascalia et cons-
titutiones apostolorum, ed. F. X. Funk, vol. I, Paderbornae 1906, 158-160: «In
congregationibus vestris autem, in ecclesiis sanctis, conventus vestros facite
quovis modo pulchro et disponite sollicite loca fratribus cum verecundia.
Segregetur presbyteris locus in parte domus ad orientem versa. Et in medio
inter eos situm sit episcopi solium, et cum eo sedeant presbyteri».
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de la segunda mitad del siglo ii denominado Canon o Fragmento

muratoriano, compuesto después del pontificado del papa Pío (H.
142-154/155) y ciertamente del siglo ii. Habla de la obra El Pastor
de Hermas y hace referencia al tiempo de su composición: «pasto-
rem vero nuperrime temporibus nostris In urbe roma herma conscripsit
sedente cathedra urbis romae aecclesiae pio eps fratre eius».17
La expresión «sedente cathedra» sirve al autor como referencia
cronológica para indicar el episcopado romano del papa Pío. El
concepto cátedra y episcopado son sinónimos.
En este tiempo, la liturgia todavía era en griego, pero comienza ya la
literatura latina, particularmente en la comunidad de Roma. Existe
una mezcla e intercambio terminológico entre las dos lenguas y con-
viven términos similares con matizaciones semánticas diferentes.
3.1. Clarificación terminológica

En el griego antiguo, cathedra y thronos son términos usados para
indicar tanto la silla usada en la casa privada como el asiento de
honor usado por personas célebres. Su significado es similar y
polivalente. En el ámbito cristiano, se usa como símbolo bíblico
del trono para expresar la soberanía de Cristo y, posteriormente,
la sede usada por el obispo y presbíteros. Aunque estas palabras
son de significado similar, el término thronos adquiere un tono de
mayor distinción y superioridad respecto al concepto cathedra.
La terminología de la cathedra aplicada al asiento del obispo está
fijada ya entre los siglos ii y iii y permanece así tanto en el griego
como en el latín. El griego, sin embargo, prefiere el término thronos.
Mientras que el latín cristiano se enriquecerá en el curso del siglo
iv con el nuevo término sedes, aplicado a la cátedra episcopal.
En el latín antiguo se usaba los términos sedes, sella, subsellium,
solium, derivados de la raíz sedeo. Su significado primigenio
corresponde a silla o asiento, pero pronto se usa como símbolo de
encargo y oficio. La sella, por ejemplo, es la silla usada por el juez
17 Canon Muratorianum, núms. 73-77: H. Leclercq, «Muratorianum», en

Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, F. Cabrol – H Leclercq (eds.),
t. 12, Paris 1935, col. 551.
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cuando pronuncia sentencia en un tribunal, denominada sella

curulis, que se convierte en símbolo del rango y de la autoridad de
los altos magistrados romanos hasta significar, hacia el año 200,
el símbolo de la autoridad imperial: sella imperatoria. El subsellium
es el asiento de menor rango usado por los colaboradores de la
autoridad. El mismo término indica bajo, en rango inferior (sub)
a la sella. El término solium pertenece al lenguaje culto y se usaba
para indicar la sede representativa sobre la que se sienta una
autoridad superior, terrena o divina. El solium latino equivale al
thronus griego latinizado.
A finales del siglo iv, san Hilario decía que se entiende por cátedra
la sede sacerdotal; fórmula que une y señala el paso del término
cathedra al término sedes.18
3.2. Algunos testimonios literarios más representativos

A finales del siglo ii, san Ireneo de Lyon usa los términos cathedra
y thronos como símbolo de la escuela, y no aplicados al ámbito
eclesiástico. Testimonia que la cátedra es usada como sede por los
obispos y presbíteros en la celebración cristiana, como expresión de
su autoridad en la Iglesia local, pero no como símbolo del minis-
terio episcopal. La lucha contra el gnosticismo llevará a Ireneo a
defender lo exterior y material de la fe cristiana. Si antes se daba
más importancia a la comunidad, cuyo centro era la cátedra, ahora
pone el acento en la materialidad del altar y de la Eucaristía.19 Ireneo
testimonia la fase evolutiva que se daba fuera de Roma, donde la
cátedra no era aún símbolo del episcopado.
Tertuliano conoce el uso ordinario de cathedra para referirse a una
sede más digna que el subsellium, y vinculada también a la ense-
ñanza. En su obra De praescriptione haereticorum, escrita a inicios
del siglo siglo iii, habla de las cátedras de los apóstoles («ipsae
cathedrae apostolorum») conservadas en las iglesias fundadas por
18 San Hilario de Poitiers, Comentario al Evangelio de Mateo 21, 4 (BAC

694), Madrid 2010, 266: «In cathedra, sacerdotii sedes est».
19 X. Basurko, Historia de la liturgia, Barcelona 2006, 99; ver también: J. A.
Jungmann, La liturgie des premiers siécles jusqu’à l’époque de Grégoire le Grand,
Paris 1962, 188.
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los Apóstoles: «recorre las iglesias apostólicas, en las que todavía

presiden en su sitio las cátedras mismas de los Apóstoles, en las
que se recitan sus mismas cartas, auténticas, haciendo resonar la
voz de cada uno y volviendo a hacer presente su rostro». 20 Tertu-
liano invitaba a visitar las iglesias que conservaban las cátedras
de los apóstoles. En Jerusalén se veneraba la cátedra de Santiago;
en Alejandría, la de san Marcos; en Roma, la de san Pedro. No se
trata tanto de la materialidad de estas cátedras usadas por los
mismos Apóstoles, sino de considerarlas símbolo de la enseñanza
y gobierno de los Apóstoles en sus iglesias. Vincula a estas cátedras
la función de la presidencia (praesidere), es decir, el gobierno de
aquellos que se sientan en las cátedras en lugar de los Apóstoles
fundadores y primeros titulares. Las cátedras poseen la capacidad
de transmitir la misma autoridad de los Apóstoles a quienes se
sientan actualmente en ellas, permaneciendo inalterada la misma
doctrina apostólica. La cátedra es para Tertuliano símbolo de la
autoridad episcopal, de la sucesión legítima de quienes se sientan
en ella, respecto de los Apóstoles, y garantía de la verdad.
Orígenes refleja la tradición eclesiástica del siglo iii en Alejandría.
Usa los términos thronos y cathedra. Thronos lo refiere al obispo
y lo denomina trono episcopal. Indica superioridad del obispo
respecto a los presbíteros y demás fieles. Testimonia también el
uso del término cathedra en el ámbito profano y eclesiástico. En el
ámbito profano, se utiliza para designar la enseñanza o el honor
de quien la ocupa; y en el ámbito eclesiástico, para referirse a las
sedes, tanto del obispo como de los presbíteros, que ejercen un
oficio jerárquico en la Iglesia.
20 Tertuliano, «Prescripciones» contra todas las herejías 36, 1 (Fuentes Patrís-

ticas 14), ed. S. Vicastillo, Madrid 2001, 269-271. Es la misma opinión de
Eusebio de Cesarea: «El trono de Santiago, primero que recibió del Salvador
y de los apóstoles el episcopado de la iglesia de Jerusalén y al que los libros
divinos llaman incluso hermano de Cristo, ha sido preservado hasta hoy.
Los hermanos del lugar han venido rodeándolo de cuidados en las sucesivas
generaciones y claramente muestran a todos qué veneración conservan los
antiguos y siguen conservando los de hoy para con los santos varones, por
ser amados de Dios», Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica VII, 19 (BAC
612), ed. A. Velasco-Delgado, Madrid 2001, 464-465.
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Es el mismo planteamiento que describe Eusebio de Cesarea en

su Historia eclesiástica a principios del siglo iv. Siguiendo el uso
común de la lengua griega, privilegia el término thronos, para indi-
car el oficio eclesiástico, tanto del obispo como de los presbíteros.
Utiliza la expresión «trono del episcopado», 21 hasta siete veces en
esta obra, y «trono apostólico»,22 para referirse también al lugar
ocupado por Santiago en Jerusalén y san Marcos en Alejandría.
Relata también el episodio de Pablo de Samosata, elegido obispo
y condenado posteriormente por el Sínodo de Antioquía en el
260. Se le acusa de haber construido un trono muy alto en el que
se sentaba con ostentación, provocando el escándalo de los fie-
les.23 Su innovación respondía a la idea del obispo desarrollada
en el siglo iii, que enaltece la figura episcopal ante los fieles como
representante de Dios. Se daba mayor relieve a la cátedra-trono
del obispo en las celebraciones litúrgicas, distinguiéndolo visi-
blemente de los tronos de los presbíteros, y elevándolo para que
la figura episcopal fuera vista y escuchada con mayor facilidad
por parte de la asamblea, cada vez más numerosa. Esta exigencia
litúrgica motiva la elevación del thronos y el rechazo de Pablo
de Samosata, que quizás transfirió al espacio litúrgico su propio
thronos de funcionario estatal. La necesidad litúrgica posterior
asumirá la innovación de Pablo de Samosata y será modelo en la
construcción de las basílicas e iglesias del siglo iv.
21 Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiástica (BAC 612), ed. A.

Velasco-Delgado, Madrid 2001, II, 23,1: «Se volvieron contra Santiago, el
hermano del Señor, al que los apóstoles habían confiado el trono episcopal de
Jerusalén» (p. 106); IV, 23,1 : «De Dionisio, lo primero que hay que decir es que
le fue confiado el trono del episcopado de la Iglesia de Corinto» (p. 247); VI,
29, 4 : (Hablando de la elección de Fabián como obispo de Roma dice) «Ante
este hecho, todo el pueblo, como movido por un único espíritu divino, se
puso a gritar con todo entusiasmo y unánimemente que este era digno, y sin
más tardar lo tomaron y lo colocaron sobre el trono del episcopado» (p. 400);
22 Eusebio de Cesarea, Historia eclesiástica VII, 32,29: «En la iglesia de
Jerusalén, después de Himeneo… recibe el ministerio Sabrás. Muerto este
no mucho después, recibe en sucesión el trono apostólico, allí conservado
todavía hasta hoy, Hermón, último obispo hasta la persecución de nuestros
tiempos» (BAC 612), ed. A. Velasco-Delgado, Madrid 2001, 505.
23 Cf. Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiástica, VII, 29-30, 487-495.
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El Itinerarium Egeriae usa el término cátedra para indicar la sede

móvil usada por el obispo y los presbíteros.24 Emplea la termi-
nología occidental (cathedra) para referirse al uso oriental de los
tronos. Se trata de una silla móvil, que se desplaza según el lugar
de las celebraciones y durante el desarrollo de la conmemoración
de la muerte de Jesús.25
Interesante es, también, la aportación de san Cipriano que mani-
fiesta la evolución conceptual y terminológica del término cátedra
realizada en Occidente en la primera mitad del siglo iii. Reserva el
término cathedra únicamente para hablar de la dignidad y autori-
dad del obispo; en la misma época que el griego utilizaba cathedra
y thronos como términos equivalentes para referirse al lugar y
ministerio de obispos y presbíteros. Para san Cipriano, la cátedra
es el símbolo del episcopado. La denomina cathedra sacerdotalis,26
designando al obispo con el antiguo título de sacerdos. Por eso,
su referencia a la cátedra no es exclusivamente magisterial, sino
que representa el íntegro munus episcopal. La cátedra contiene,
también, el concepto de legitimidad y sucesión episcopal. No
solo es símbolo de la autoridad del obispo, sino también signo
de la unidad de la Iglesia. San Cipriano profundiza en el símbolo
de la cathedra episcopal, dando a esta el mismo valor del término
episcopado, cuya esencia es la potestas y la administratio ecclesiae,
más que el oficio de la enseñanza.
24 Cf. Egeria, Itinerario 45, 2: «Después de haber anotado los nombres de

todos los presbíteros, al siguiente día de Cuaresma, esto es, en el que empiezan
las ocho semanas, se pone para el obispo una cátedra en medio de la iglesia
mayor, en el Martirio; se sientan a ambos lados los presbíteros en sillas, y
todos los clérigos están de pie», en Itinerario de la virgen Egeria (381-384) (BAC
416), ed. A. Arce, Madrid 1980, 311-313. Ver también: M. Augé, « La asamblea
litúrgica en el “Itinerarium Egeriae”», en Ecclesia Orans 7 (1990) 49: «El ritmo
de la celebración queda marcado por la actuación presidencial del obispo. Él
la dirige desde su cátedra, que se encuentra en lugar elevado (24,4; 37,1; 37,5;
45,2; 46,1; 46,5)».
25 Ibíd., 37,1: «Es colocada la cátedra par el obispo en el Gólgota detrás de
la Cruz que ahora está plantada; siéntase el obispo en la cátedra» (p. 67).
26 San Cipriano usa expresiones como «et gradus cathedrae sacerdotalis»
o «in sacerdotali cathedra», ver: San Cipriano, «Carta 55 a Antoniano VIII,
4 y IX, 1», en Obras de san Cipriano. Edición bilingüe. Tratados. Cartas (BAC 241),
ed. J. Campos, Madrid 1964, 526-527.
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Todos estos testimonios manifiestan que, en los primeros siglos

cristianos, se ha producido un intercambio entre el totum pro parte
y la pars pro toto, la sede o cátedra y el sedente, entre la iglesia local
y su obispo.27
A partir del siglo iv, particularmente en la época constantiniana,
el lugar de culto cristiano se adapta al modelo de la basílica civil
romana. En el marco monumental de la basílica, la autoridad ocu-
paba el centro de la estructura absidal.28 Por eso, se ubica la cátedra
del obispo en el centro del hemiciclo absidal, elevada sobre varias
gradas, para que fuera visible a los fieles reunidos en la gran nave,
y de manera fija. Esta es la posición clásica de la cátedra, aunque los
documentos litúrgicos registran alguna vez posiciones diversas.
En la parte superior del ábside, sobre la propia cátedra, se solía
representar al Pantocrator o la Maiestas Domini, donde Cristo apa-
rece sentado en una sede, con el libro en una mano y bendiciendo
con la otra. Se establece una especie de trasposición iconográfica
entre la imagen de Cristo Pantócrator en la bóveda del ábside, y
la figura del obispo, sentado en su cátedra, que representa sacra-
mentalmente la presencia de Jesucristo entre sus fieles.29
Este es el contexto que conoce san Agustín, quien hace uso del
término cátedra para referirse a la persona y ministerio episco-
pal. Podemos indicar tres textos característicos. En primer lugar,
27 Cf. M. Guerra Gómez, «La estructura y el gobierno de la Iglesia del

siglo ii al iv desde la perspectiva ecuménica: el primado y la colegialidad
episcopal, el obispo y el colegio presbiteral», 479.
28 Cf. B. Daelemans, «Il “genius loci” cristiano. Note su Frédéric Debuyst»,
en La Civiltá Cattolica 4043 (2018) 459-460: «Per Debuyst, il modello antico di
riferimento è la basilica di Sant’Agostino, a Ippona. Oggi tendiamo a riconsi-
derare la basilica fortemente longitudinale, che impone una liturgia orientata
secondo quello che Schwarz ha chiamato “un modello a strada”. Invece, le
basiliche dell’Africa settentrionale erano orientate –e lo era anche l’abside con
la cattedra– verso il loro fulcro centrale, un piccolo altare di legno decorato
su tutti e quattro i lati (non solo frontalmente), che così invitava l’assemblea
a radunarvisi intorno. Da eso Cristo si irradia nell’assemblea».
29 Esta será una de las ideas que subrayará posteriormente Simeón de Tesa-
lónica en su libro De sacro templo ejus consecratione, c. 135: «Cathedra quidem
in alto posita, sicut dictum est, supercoelestem Jesu cathedram significat»,
Symeon Thessalonicensis Archiepiscopi, Opera omnia: PL 155, col. 346.
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comentando el salmo 126, dice que los obispos ocupan un lugar

más alto porque, como indica el término griego episcopus, deben
vigilar a su pueblo.30 Hace referencia al lugar elevado que ocupa
el obispo, sentado en la cátedra, en la asamblea litúrgica ante sus
fieles. Es interesante la contraposición que hace entre estar física-
mente sentado en lo alto de la cátedra, y vivir espiritualmente en
lo alto, con humildad. Pero advierte que el obispo ha de ejercer
su elevado oficio con sentimientos de humildad. Así lo expresa
también en sus Sermones 91 y 101.31 Para san Agustín, el obispo
se sienta en la cátedra como inspector y guardián de su pueblo.
La cátedra es sinónimo del munus episcopal que ha de ejercer con
responsabilidad y humildad.
30 Cf. San Agustin, Exposición de los Salmos 126, 3: «Esto hacen también
los obispos, pues están colocados en lugar más alto para que supervigilen
y como guarden al pueblo, puesto que lo que se dice en griego episkopous,
obispo, se traduce al latín por superintentor, inspector o superintendente,
porque inspecciona, porque contempla desde arriba. Como el viticultor ocupa
un puesto elevado para guardar la viña, el obispo se halla en puesto elevado
para custodiar la grey. Desde esta atalaya ha de dar arriesgada y minuciosa
cuenta si no permanecemos aquí con el corazón de tal modo humillados a
vuestros pies y orando por vosotros para que quien conoce vuestros pensa-
mientos los guarde…Yo os custodio por el oficio de gobierno, pero quiero
ser custodiado con vosotros. Yo soy pastor para vosotros, pero soy oveja con
vosotros bajo aquel Pastor. Desde este lugar soy como doctor para vosotros,
pero soy condiscípulo vuestro en esta escuela bajo aquél único Maestro», en
Obras de san Agustin en edición bilingüe. XXII. Enarraciones sobre los salmos (4.º
y último) (BAC 264), ed. B. Martín Pérez, Madrid 1967, 345-346.
31 Cf. San Agustin, Sermón 91,5: «Es conveniente, por tanto, que en la
asamblea de los cristianos los que están al frente de ella se sienten en un lugar
más elevado, para que mediante la misma sede se distingan de los demás y
aparezca con claridad su ministerio; no para que a causa de ella se inflen, sino
para que piensen en la carga de la que han de rendir cuentas»; Sermón 101, 4:
«Pues ¿cuántos de vosotros habrán de ser administradores de este pueblo?
También yo estuve donde ahora estáis vosotros. Y si ahora me veis repartir los
alimentos a mis consiervos desde un lugar más elevado, pocos años ha recibía
estos alimentos junto con mis consiervos en un lugar inferior. Hablo como
obispo a laicos; pero ¿cómo saber a cuántos futuros obispos estoy hablando?»
en Obras completas de san Agustin. X. Sermones (2º) 51-116. Sobre los Evangelios
Sinópticos (BAC 441), eds. L. Cilleruelo – M. Mª Campelo – C. Morán – P.
de Luis, Madrid 1983, 599 y 688.
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3.3. Características de la cátedra episcopal en la antigüedad

Tratamos, a continuación, algunos aspectos que caracterizan la
imagen de la cátedra en la antigüedad, tal como reflejan las fuentes
literarias y arqueológicas de las que disponemos.
3.3.1. Material
Ciertamente, en los primeros siglos, la cátedra usada por el obispo
en las celebraciones sería una sede sencilla de madera, móvil,
con respaldo más o menos alto, y adornada con telas y cojines.
Esta costumbre de ornamentar la cátedra con telas existe ya en el
siglo iii. Poncio, biógrafo de san Cipriano, indica que se sentaba
en una cátedra o sede cubierta de lino (sedile…linteo tectum), san
Agustín mencionaba las cathedrae velatae, y así es representada
en numerosos mosaicos basilicales.32Algunas sedes de madera
fueron revestidas con placas de marfil con relieves, al estilo de la
cátedra de san Maximiano en Rávena (siglo vi) o la regalada por
Carlos el Calvo al papa Juan VIII en el 875 y conservada dentro
de la cátedra de Bernini en la Basílica Vaticana. San Atanasio da
testimonio de las cátedras de madera que eran quemadas por los
arrianos en muchas iglesias.
Con la estructura basilical, la cátedra de madera pasa a convertirse
en una estructura pétrea o marmórea, adornada con mosaicos,
inscripciones o esculturas; y este es el modelo que perdura en ade-
lante en la mayoría de las iglesias, especialmente las episcopales.
Quiero hacer referencia también a la denominada «cathedra funera-
ria» que algunos autores creen descubrir en las catacumbas cristia-
nas. La arqueología documenta la existencia de asientos tallados en
el tufo de las catacumbas paleocristianas, particularmente en Roma,
pero es difícil interpretar su simbolismo y función.33
32 Cf. S. Poncius Diaconus, De vita et passione sancti Caecilii Cypriani 16,

en Patrologia Latina. Tomus III, ed. J. P. Migne, Parisiis 1844, col. 1496: «Sedile
autem erat fortuito linteo tectum, ut et sub ictu passionis episcopatus frue-
retur»; S. Pacianus Barcilonensis episcopus, Epistola II ad Sympronianum
Novatianum III, 3, en Patrologia Latina. Tomus XIII, ed. J. P. Migne, Parisiis
1845, col. 1059: «quem consecrante nullo, linteata sedes accésit?».
33 Cf. V. Saxer, «Catttedra», en Dizionario patristico e di antichità cristiana,
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3.3.2. Ubicación
En el Testamentum Domini se pide que el trono del obispo esté ad
Orientem;34 pero, a excepción de este testimonio literario, la práctica
habitual y clásica corresponde a la estructura basilical, donde la
cátedra ocupa el centro del hemiciclo absidal, fija y en posición
eminente para permitir la visibilidad y la audición de los fieles.
Era la misma posición que ocupaba el lugar de la autoridad en las
basílicas civiles romanas.
La praxis romana de las estaciones cuaresmales requería una cátedra
colocada en el ábside de los tituli para el obispo de Roma. Algunas de
ellas se conservan todavía en su propio lugar: san Clemente, santa
María in Cosmedin, santos Nereo y Aquiles, san Gregorio al Celio.
En torno a la cátedra del obispo, se situaba el syntronos o asiento
para los presbíteros, que consistía en un banco o sedes dispuestos
a ambos lados del muro absidal.35 Si había un gran número de
presbíteros, se colocaban varias series de estos bancos o subsellia
superpuestos a modo de anfiteatro, como se conserva en la basílica
de Torcello (Italia). Tenemos muchos testimonios de la configura-
ción de este espacio absidal como cathedra gradata.36
Volume I, A. Di Berardino (dir.), Genova 1999, 633-636.

34 Testamentum Domini XIX: «Que el trono (del obispo) esté orientado hacia
oriente. A su derecha y a su izquierda estarán los lugares (o los asientos) de
los presbíteros. En la parte derecha, como es evidente, se sentarán los presbí-
teros más eminentes y honorables, los dedicados a (predicar) la palabra. En la
parte izquierda estarán los que son de mediana edad. El lugar del trono (del
obispo), además, debe estar elevado (solo) a la altura de tres gradas, porque
el altar estará colocado allí… El lugar de los presbíteros estará dentro de la
cortina, cerca del lugar de la conmemoración», en El testamento de nuestro
Señor Jesucristo (Cuadernos Phase 164), Barcelona 2006, 16-17.
35 Cf. A. Lossky, «Le synthronon byzantin, une disposición architecturale
exprimant una ecclésiologie», en «L’espace liturgique d’après s. Siméon de
Thessalonique», en L’espace liturgique: ses éléments constitutifs et leur sens.
Conférences Saint-Serge LII semaine d’études liturgiques, Paris, 27-30 juin 2005,
C. Braga (ed.), Roma 2006, 167-174.
36 Valgan como ejemplo: Didascalia Apostolorum II, 57, 4; Aurelio Pruden-
cio, Peristephanon. Himno XI, 225-226, en Obras completas de Aurelio Prudencio.
Edición bilingüe (BAC 427), A. Ortega (ed.), Madrid 1981, 713: «Frente a la
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3.3.3. Simbología
En el ambiente clásico, la cátedra se reservaba al doctor y al magis-
terio de una escuela. Como ya hemos indicado, en el siglo ii
comienza a simbolizar la autoridad y el munus del obispo. Cátedra
se corresponde con episcopado. San Cipriano ve en ella el símbolo
de la autoridad episcopal (cathedra auctoritatis) y el símbolo de la
unidad de la iglesia local (cathedra unitatis).37
San Agustín ve en la cátedra, elevada en el fondo del ábside por
encima de los fieles, el símbolo del munus episcopal, que ha de
vigilar y cuidar con responsabilidad y humildad a su pueblo.38
3.3.4. Etimasía
La colocación de la sede en el centro del ábside remite a la imagen
de la sede de Cristo representada en lo alto del ábside. De tal forma
que se establece una vinculación entre la cathedra Christi y la cathedra
episcopi. En algunas representaciones iconográficas en lo alto del
ábside basilical se representa el trono solemne de Cristo, magister
et rex, que manifiesta su soberanía real ante los fieles. Sin embargo,
en otras ocasiones, se representa el trono vacío de Cristo con las
insignias de la cruz, el libro de los evangelios, la paloma u otros
símbolos. Es lo que se denomina etimasía, de gran sentido escato-
lógico, porque el trono solemne de Cristo aparece vacío en espera
de su segunda venida, en la que vendrá en gloria y majestad para
juzgar como Juez. La ausencia de Cristo en el trono representado
significa la espera escatológica de la Iglesia.
fachada, en lo alto de una gradería se levanta una tribuna, desde donde pro-
clama la gloria de Dios el que preside la asamblea».
37 Cf. De la unidad de la Iglesia 4: «Y, aunque después de su resurrección con-
fiera el mismo poder a todos los apóstoles con estas palabras: Como me envió
el Padre, también yo os envío; recibid el Espíritu Santo; al que perdonareis
los pecados, se le perdonarán, y al que se los retuviereis, se le retendrán (Jn
20,21-23), sin embargo, para manifestar la unidad [estableció una cátedra y]
decidió con su autoridad que el origen de la unidad proviniese de uno solo»,
en Obras de san Cipriano. Edición bilingüe. Tratados. Cartas (BAC 241), J. Campos
(ed.), Madrid 1964, 146.
38 Cf. San Agustín, Sermón 91,5; ver nota 29.
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4. La «cathedra Petri»
San Ireneo de Lyon, en su Tratado contra las herejías, describe la
Iglesia de Roma como la más grande y conocida de todas, porque
fue fundada por los dos apóstoles más gloriosos, Pedro y Pablo.
Precisamente, por su excelso origen, los fieles e iglesias de todo el
mundo deben unirse a ella necesariamente.39 La cátedra romana
representa no solo el servicio del obispo a la Iglesia de Roma, sino
su misión de guía para todas las Iglesias del orbe.
San Cipriano es el primero en desarrollar el tema de la cátedra de
Pedro, sinónimo de su episcopado. El mismo poder que Jesús da a
los Apóstoles, lo ha dado primeramente a Pedro. Según Cipriano,
tiene el primado del episcopado en sentido cronológico, porque
fue el primero en recibirlo del Señor.40 Esta es la exposición que
hace en el capítulo de su tratado sobre la unidad de la Iglesia. El
papa Esteban, en un ambiente de discusión sobre el bautismo,
interpreta este pasaje de Cipriano en favor del primado de la sede
romana y se jacta de ser el sucesor de Pedro.41 Cipriano retoma el
argumento tratado años atrás para insistir en la igualdad de poder
de los obispos, y sigue sosteniendo que la cathedra Petri es el episco-
pado de Pedro, el locus Petri, fuente de la unidad del episcopado.
La cátedra de Pedro se convirtió en objeto de una celebración
litúrgica. Hacia el año 336, en la Depositio martyrum de Roma se
39 Cf. Contra los herejes III, 3, 2: «Maximae et antiquissimae et omnibus

cognitae, a gloriosissimis duobus apostolis Petro et Paulo Romae fundatae
et constitutae ecclesiae, eam quam haber ab apostolis Traditionem et adnun-
tiatam hominibus fidem per successiones episcoporum peruenientem usque
ad nos indicantes», en Irénée de Lyon, Contre les hérésies mise en lumière et
réfutation de la prétendue «connaissance». Livre III (Sources Chrétiennes 34), F.
Sagnard (ed.), Paris 1952, 102.
40 «Según san Cipriano, respecto del episcopado y la Iglesia, “el origen” de
su unitas es el Primado de Pedro y de su cátedra e iglesia romana. En la Iglesia
no hay sino una cátedra, la de Pedro en Roma, que garantiza la unidad/uni-
cidad del episcopado y se halla como refractada en la cátedra o sede de cada
obispo en cada iglesia local o diócesis», M. Guerra Gómez, «La estructura y
el gobierno de la Iglesia del siglo ii al iv desde la perspectiva ecuménica: el
primado y la colegialidad episcopal, el obispo y el colegio presbiteral», 430.
41 Cf. Carta 75, XVII, 2: «Esteban, que se gloría tener la cátedra de Pedro
por sucesión», en Obras de san Cipriano. Edición bilingüe. Tratados. Cartas, 703.
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lee Natale Petri de cathedra el 22 de febrero. Este día se celebraba, en

ámbito pagano, la fiesta de la Cara cognatio o caristia, conmemora-
ción anual de los muertos, que concluía los diez días de parentalia
con un banquete familiar. Los cristianos pudieron dedicar este día
a la memoria de Pedro, probablemente porque ya era tradicional
celebrar un banquete funerario anual en su honor. Lo cierto es que
en el aniversario de la cathedra Petri los cristianos celebraban el
aniversario de su episcopado romano. En esta época, los obispos
de Roma tenían la costumbre de celebrar el aniversario de su orde-
nación episcopal y es lógico que pensaran en un día para celebrar
la de su fundador. 42
En el siglo iv, se usa frecuentemente la expresión prima cathedra
episcopatus para referirse a la cátedra del obispo de Roma. Se usa,
sobre todo, en ámbito hispano, para manifestar que, quien ocupa
la cátedra de Pedro, es entre los obispos «omnia senior et primus»,
entendido en el sentido cronológico de san Cipriano.43 Se difunde,
también, el uso de la expresión Princeps apostolorum aplicado a
san Pedro. De este modo, indirectamente, se denominaba princeps
también a quien ocupaba la cátedra de Pedro en Roma.44
En esta misma época aparecen también las expresiones Petri sedes
y sedes apostólica. Esta última será la asumida por la cancillería
apostólica y adoptada por las Iglesias de Occidente; mientras que
los orientales mostraban reticencia hacia ella. Para los occidentales,
la sede apostólica es Roma; para los orientales, Roma es una sede
apostólica entre otras. Para los primeros, Pedro vive y continua
ejerciendo su autoridad en el obispo de Roma, por eso, esta sede
42 Cf. Para una visión integral de los estudios sobre este tema en la actua-
lidad ver D. G. Ravelli, La solennità della cattedra di san Pietro nella Basilica
Vaticana. Storia e formulario della messa, Roma 2012.
43 Se refiere sobre todo al can. 58 del Concilio de Elvira. Es la misma expre-
sión que usa Aurelio Prudencio, Peristephanon Himno 2, 462-463: «Alter
uocator gentium, alter cathedram possidens priman (el uno es el Apóstol
de las Gentes; el otro el que posee la primera cátedra)», en Obras completas de
Aurelio Prudencio. Edición bilingüe, 518-519.
44 Cf. M. Guerra Gómez, «La estructura y el gobierno de la Iglesia del
siglo ii al iv desde la perspectiva ecuménica: el primado y la colegialidad
episcopal, el obispo y el colegio presbiteral», 449.
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apostólica ejerce un primado efectivo de dirección; mientras que los

segundos conciben la sede apostólica de Roma como un primado
de honor y apelación.
San Jerónimo, consultando por carta al obispo de Roma Dámaso,
dedica unas palabras elogiosas a la cátedra de Pedro, presentán-
dola como seguro puerto de verdad y de paz.45
Es decir, poco a poco, la importancia de la Iglesia de Roma, iden-
tificada metonímicamente con la cathedra Petri, va adquiriendo un
rango y dignidad que la distingue por encima de las demás sedes y
se configura el concepto de primado, diversamente comprendido
entre los cristianos orientales y occidentales.
5. El faldistorio
El Ordo Romanus II preveía que los obispos celebraran en sus
iglesias los mismos ritos que el obispo de Roma conforme al Ordo
Romanus I. Sin embargo, cuando un obispo celebraba en Roma, en
lugar del Papa, no podía sentarse en la cátedra al fondo del ábside,
sino a la derecha del altar. Esta es la norma asumida ya por el Ordo
Romanus IV.46
En el Ordo Romanus XVII, el celebrante se sienta detrás del altar y
los presbíteros, cerca del altar. El estudio de los Ordines Romani tes-
timonia que, en torno al siglo viii, en las iglesias fuera de Roma se
suprime la cátedra episcopal en el fondo del ábside al modo basilical
romano. El Ordo Romanus IV afirma que, en las iglesias orientadas,
el pontífice se dirige hacia el Oriente delante del altar de espaldas al
45 Cf. Carta a Dámaso 15, 1-2: «Por eso juzgué que debía yo consular a la
cátedra de Pedro y a la fe alabada por boca apostólica, y buscar alimento para
mi alma allí donde en otro tiempo recibí la vestidura de Cristo… Yo, que no
sigo más primacía que la de Cristo, me uno por la comunión a tu beatitud, es
decir, a la cátedra de Pedro», en San Jerónimo, Epistolario. Edición bilingüe. I
(BAC 530), J. B. Valero (ed.), Madrid 1993, 126-127.
46 Cuando celebra el Papa, la rúbrica dice: «Oracione expleta sedet pon-
tifex in sede sua et diaconi stant hinc et inde»; cuando celebra otro obispo,
la rúbrica dice: «Ipsa expleta, revertitur in locum suum, usquedum legitur
evangelium»; en Les Ordines Romani du haut moyen age. II. Les textes (Ordines
I-XIII), ed. M. Andrieu, Louvain 1971, 160-169.
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pueblo, mientras que en la tradición romana de las basílicas estaba

de pie delante del altar de cara a los fieles. El celebrante se ubica ante
el altar, dando la espalda a los fieles, como testimonia Amalario. Es
evidente que la sede ya no puede ser fija, sino una silla móvil.
Los Ordines Romani testimonian el uso de los términos latinos
«sella» y «sedes» para referirse a la silla que usa el pontífice. El
Ordo Romanus I usa la expresión «sella pontificis».47
En los paises francos, la silla del pontífice se denomina «faldo». Así
aparece en el Ordo Romanus XLIV: «Hoc finito, surgens domnus
papa iterum resedet suo faldone».48 En los textos litúrgicos gali-
canos se usan también los términos faldo, faldone o faldao, desco-
nocidos en Roma antes del siglo XI, que comparten raíz con su
sinónimo más reciente faldistorium.
Guillermo Durando, en su Rationale divinorum officiorum, solo habla
del faldistorio del obispo.49 No usa los términos cátedra o trono.
Manifiesta, de este modo, la evolución histórica en la que el obispo,
habitualmente, ya no usa la cátedra episcopal estable en la gran
basílica o iglesia episcopal. El obispo no celebra ya habitualmente
en el gran espacio de la iglesia episcopal, sino en las capillas de su
palacio. Es precisamente en este tiempo cuando prolifera el faldisto-
rium por su movilidad y comodidad en las celebraciones litúrgicas,
que celebra el obispo en su capilla. Más tarde, aparecerá el trono
fijo del obispo y el faldistorio será considerado como el signo de
una dignidad inferior, reservado, también, para los prelados sin
jurisdicción en la iglesia donde celebran. Esta es la praxis reflejada
en el Pontifical romano-germánico del siglo X y en el Pontifical de
Guillermo Durando.
47 Ordo Romanus I lo nombra «sella» (núms. 23, 29) o simplemente «sedes

»(núms. 51, 68, 76, 82, 98); «sellam pontificis»(núm. 23), «sedeat in sella
sua»(núm. 29), «sedem» (núm. 51), en Les Ordines Romani du haut moyen age.
II. Les textes (Ordines I-XIII), 67-108.
48 Ordo qualiter diligentia agitur Romae, ecclesia sancti Petri, núm. 16: Les
Ordines Romani du haut moyen âge. IV. Les Textes (suite) (Ordines XXXV-XLIX),
M. Andrieu (ed.), Louvain 1956, 433.
49 Cf. G. Durandus, Rationale divinorum officiorum II, cap. II, De episcopo,
2: «Faldistorium episcopi spiritualem iurisdictionem anexam Pontificali
designat», en Prochiron, vulgo Rationale divinorum officiorum, Matriti 1775, 56.
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En 1596, el papa Clemente VIII publica la editio princeps del Pon-

tificale Romanum en el que aparece el faldistorio como uno de los
elementos importantes en las celebraciones episcopales. Incluso
en los grabados, que enriquecen el contenido del volumen, se
puede ver la forma del faldistorio. Se trata de un asiento con cuatro
brazos, sin respaldo que es usado para sentarse o arrodillarse.50
Suele estar adornado con una funda y cojín del color litúrgico
del día. En las misas de difuntos se desnuda todo el presbiterio,
excepto algunos paramentos, como la funda del faldistorio, que
debe ser de color negro.
En algunos momentos sirve para sentarse el obispo o algunos de
los obispos y prelados asistentes. En otros casos, cuando el obispo
se arrodilla en el suelo, usa el faldistorio para apoyar las manos
sobre él, a modo de reclinatorio y, a su vez, está leyendo el libro del
Pontifical apoyado en el altar y el faldistorio. Aparecen también
los obispos presentes arrodillados, apoyando sus manos sobre el
libro del Pontifical puesto sobre sus asientos.51
El faldistorio solía ubicarse en el grado más bajo del altar (ab infimo
gradu altaris) en el lado de la Epístola.
San Carlos Borromeo también incluye algunas indicaciones
sobre el faldistorio en su libro Instructiones fabricae et suppellectillis
ecclesiasticae, publicado en 1577 para regular la construcción y
disposición de las iglesias de su diócesis de Milán, tras el Concilio
de Trento. Entre las disposiciones dadas sobre el faldistorio dice
que no ha de sobresalir por encima de la cátedra episcopal, sino
«mucho más bajo». Posteriormente indica como ha de ser su forma
ornamental y revestimiento.52
50 Uno de los grabados más representativos del faldistorio se encuentra

en la parte «De benedictione Abbatis», Pontificale Romanum. Editio princeps
(1595-1596), M. Sodi – A.M. Triacca (eds.), Città del Vaticano 1997, 133.
51 Ibíd., 94-95.
52 San Carlos Borromeo, Instructiones fabricae et supellectilis ecclesiasticae.
Libri II, S. Della Torre – M. Martinelli (ed.), Roma 2000, 337. Para abundar
en más detalles sobre este tema ver La Messa pontificale al faldistorio, Sesto
Fiorentino 2012.
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6. El trono episcopal
En torno al siglo xiv, aparecen algunas miniaturas que representan
el faldistorio, usado por el obispo, con una ornamentación pos-
terior, a modo de cortina o tapiz. Ya no está delante del altar, sino
próximo a él y pegado al muro de la iglesia. Posteriormente se
desarrolla en altura su respaldo y la estructura es protegida por un
dosel o baldaquino. 53 De este modo, el faldistorio asume la forma
de un trono. Esta es la imagen representada más frecuentemente en
las imágenes del siglo xv y consolidada por el Pontificale Romanum
posterior al Concilio de Trento.
La nueva estructura denuncia también una mutación en la fun-
ción del obispo. El término cátedra indicaba el magisterio y la
presidencia del obispo en la celebración litúrgica con los fieles de
su Iglesia diocesana; el trono refleja, más bien, el honor debido a
la dignidad y autoridad del obispo que, por lo general, asiste a
la celebración. El trono se ubica ahora frente al altar y no ante los
fieles para que los diversos ministros celebrantes puedan moverse
con solemnidad.54 La cátedra de la presidencia ha sido sustituida
por el trono de la asistencia.
En las iglesias monásticas y colegiatas se había producido también
una transformación del espacio celebrativo a partir de los siglos
xii y xiii. La sacerdotalización de monjes y religiosos aumentó el
número de celebrantes religiosos, que no encontraban espacio en
los bancos del ábside basilical. Tal situación provocó el desplaza-
miento de los asientos del clero ante el altar y el nacimiento del coro,
como lugar en el que se canta el oficio divino y se asiste al resto de
celebraciones. Los antiguos asientos de madera se remplazan por
sillas de madera, con altos respaldos, en posición elevada.
En este contexto, cuando celebraba el obispo se usaba el faldisto-
rio, delante del altar; y el trono aparecía como el lugar digno de
la autoridad del obispo y reservado a él para asistir a la misa o al
canto del oficio divino.
53 Cf. B. Berthod – P. Blanchard, Trésors inconnus du Vatican. Cérémonial

et Liturgie, Paris 2001, 184.
54 Cf. B. Ferreira da Costa, Espacio celebrativo, Barcelona 2018, 71-80.
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La aparición del retablo desplaza el centralismo del altar y la gran

víctima de este proceso fue, también, la cátedra del obispo.55 La
cátedra cede su emplazamiento eminente y central al retablo, y se
ve relegada a uno de los lados del coro.
Los pontificales del siglo xvi utilizan el término faldistorio, pero
hacen suponer que se trata de un trono, porque lo describen como
una sede eminente a la que acede el obispo para sentarse en ella. El
primer texto que trata formalmente del trono episcopal es el Caere-
moniale Episcoporum, publicado por orden del papa Clemente VIII
en 1600. El primer libro dedica un capítulo al trono del obispo: «De
sedibus Episcopi, Legati, Cardinalium, Praelatorumque, necnon
Principum, Magistratuum, virorumq; illustrium in Ecclesia collo-
candis, arnandisque. Cap. XIII». 56 Es curioso que el título de este
apartado mantiene el término «sedes Episcopi». En él se especifica
hasta los últimos detalles relacionados con el trono episcopal: su
ubicación, material, estructura, uso y ornato.
Por ejemplo, especifica que cuando el altar está pegado al muro
de la iglesia, la «sedes episcopalis» puede colocase en el lado del
Evangelio, construida en madera o mármol, sobre tres gradas
para ascender a ella, adornada con telas o tapices, y coronada por
un baldaquino, al que dedica todo un capítulo para explicar su
sentido y funcionalidad.
Posteriormente señala quien puede sentarse en el trono. Por su
propia naturaleza está reservada al obispo, pero puede cederla
si hay algún cardenal presente. Se habla también de una sede del
metropolitano, adornada de forma similar a la sede episcopal; y,
cuando hay otro obispo, se sienta en el lugar más digno después
del obispo diocesano por encima de los canónigos presentes, si
se trata de la catedral. Cuando trata del Sínodo provincial, indica
que la sede del metropolitano se coloca en el lugar central, junto
al altar, rodeado de todos los obispos presentes frente a él.
55 Cf. P. Jounel, Liturgie aux multiples visages. Mélanges, Roma 1993, 183.
56 Caeremoniale Episcoporum. Editio princeps (1600), eds. A. M. Triacca – M.
Sodi, Città del Vaticano 2000, 69-65.
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Como curiosidad, en el oficio matutino de tinieblas, la sede episco-

pal está desnuda, y en la misa de difuntos celebrada ante el obispo,
la sede se adorna con tela morada.
El contenido de este Caeremoniale Episcoporum ha sido la norma-
tiva y la praxis hasta la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II.
Muchos autores han ido comentando y actualizando a lo largo de
estos años el contenido de este libro. Destaco la obra publicada en
francés en 1959 por Mons. Léon Gromier, canónigo de la Basílica
Vaticana, consultor de la Congregación de Ritos, titulada Commen-
taire du Caeremoniale Episcoporum, como una de las más representati-
vas en este género. Dedica todo un capítulo a comentar el trono del
obispo y otro capítulo a la explicación del baldaquino. Distingue
entre el «trono pontifical» del obispo o «trono episcopal», y el trono
del cardenal. Y al contenido del Caeremoniale Episcoporum adjunta
sus agudos comentarios, fruto de su experiencia ceremonial y aca-
démica, reflejo de la mentalidad áulica de la literatura eclesiástica
del momento, que exaltaba la figura y dignidad del obispo, como
se puede constatar en el curioso comentario que hace al describir
la figura de un cardenal.57
También el Papa usa el trono que se describe en el Caeremoniale
Episcoporum, de tal forma que se podían distinguir dos tipos de
trono pontificio: el trono del soberano de los Estados pontificios
en su palacio y el trono litúrgico del obispo de Roma. El primero
es fijo o móvil, ubicado en la sala del trono y la sala del «tronetto»
57 «Les cardinaux sont princes ecclésiastiques, héritiers possibles de la

tiara; ils ne cèdent le pas qu’aux souverains, aux chefs d’Etat, et aux héritiers
présomptifs de couronne. Ils furent presque souverains dans leur palais,
avec juridiction temporelle et spirituelle, ayant tribunal et prision, pouvant
appeler aux ordres leurs familiers et les ordonner, enfin y tenant leur trône. C’è
trône princier passa de leur palais dans l’église de leur titre ou diaconie, puis
dans toutes les églises du monde, sauf à Rome. Leur trône est princier, non
épiscopal; les cardinaux diacres l’ont également. Le trône épiscopal, quand
un cardinal l’occupe, devient trône princier cardinalice; le cardinal l’occupe
comme prince, non comme évêque. L’évêque ne lui cède pas son trône, qui
disparaît en tant que trône épiscopal. L’évêque, n’ayant plus de trône, doit
donc officier su faldistoire, ou n’officiant pas, se placer à la première stalle
garnie por lui… la première stalle ets toujours la plus près du trône», L. Gro-
mier, Commentaire du Caeremoniale Episcoporum, Paris 1959, 132.
phase 358 texto.indb 538 30/10/2020 13:48:20

de los palacios apostólicos de Letrán, Vaticano, Quirinal y aque-

llos palacios donde el soberano pontífice solía acudir. Los tronos
móviles son muebles portátiles, «sedia gestatoria» que podían ser
portados por hombres (sediarios) o se insertaban en los vehículos.
Todavía se conservan numerosos ejemplos de estos tronos. En
Castelgandolfo se conserva el diseñado por G. L. Bernini para el
papa Inocencio X. Pío IX recibió como regalo un trono en 1877 para
su jubileo episcopal. Y el papa Pablo VI reformó la antigua sala del
«tronetto», construyendo una sede fija, con alto respaldo tapizado
en terciopelo de color marfil y adornada con dos bajorrelieves de
mármol renacentistas.
Un aspecto relacionado con el trono episcopal es el rito de
la«inthronizatio episcopi». Como indicábamos al inicio, las palabras
de la plegaria de ordenación del obispo del Sacramentario Vero-
nense expresan la autoridad y la dignidad del obispo para gobernar
la Iglesia, y aventuraban el desarrollo de un rito que expresara la
entrega de la cátedra, es decir, el rito de la entronización.58 Así lo
testimonian muchos de los Ordines Romani cuando se habla del
obispo de Roma y de los demás obispos. Normalmente se reali-
zaba al final del rito de la ordenación; y consistía en acompañar al
neoepiscopo hasta la cátedra o trono para sentarse en ella. De este
modo, se significaba la toma de posesión de la Iglesia diocesana y
la inauguración de su ministerio episcopal, caracterizado, sobre
todo, por la función de anunciar la Palabra de Dios, enseñar y
custodiar la fe, y guiar con su gobierno la grey confiada.59
Testimonios de la entronización episcopal lo encontramos, por
ejemplo, en el Ordo Romanus XXXIV60 y de la entronización del
58 Cf. A. Lameri, La Traditio Instrumentorum e delle insegne nei riti di ordina-

zione. Studio storico-liturgico, Roma 1998, 50.
59 Cf. A. Santantoni, L’ordinazione episcopale. Storia e teologia dei riti
dell’ordine zio e nelle antiche liturgie dell’occidente, Roma 1976, 182-189.
60 Por ejemplo el Ordo Romanus XXXIV, núms. 32-34. «The clergy and people
of the city N., with the consent of the neighboring dioceses, have chosen N.,
the deacon or presbyter, to be consecrated bishop. Therefore let us pray for
this man, that our God and Lord Jesus Christ will bestow on him the episcopal
throne to rule over his church and all its people», P. F. Bradshaw, Ordination
Rites of the Ancient Churches of East and West, New York 1990, 220-221; citado
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obispo de Roma en los Ordines Romani XXXVI y XL (A y B), con la

expresión «ascendit ad sedem».61 Mientras que en el Pontifical de
Guillermo Durando, el obispo consagrante toma la mano derecha
del ordenado y otro obispo toma la mano izquierda, y le acompa-
ñan hasta entronizarlo en la cátedra: «intronizent eum, ponendo
in cathedra».62
La última edición del Pontificale Romanum, publicada antes del Con-
cilio Vaticano, en 1962, introduce ya el término «inthronizare».63
Esta es la praxis ritual que perdura en el tiempo hasta la reforma
litúrgica actual que no habla ya de «entronización», sino que sim-
plemente lo explica como la asunción del lugar representativo de
su munus episcopal.
por S. McMillan, «The Structure of the Ordination of Bishops: Imagining

Botte’s Solution», en Ecclesia Orans 14 (1997) 42.
61 Ordo Romanus XXXVI, 47: «Et tunc inter archidiaconum et diaconum
elevatur in sede»; Ordo Romanus XL A, 8: «Deinde ascendit ad sedem et dat
pacem omnibus sacerdotibus et dicit Gloria in excelsis Deo»; Ordo Romanus
XL B, 8: «Deinde ascendit ad sedem et dat pacem omnibus sacerdotibus (et
diaconibus) et dicit Gloria in excelsis Deo» (p. 308), en Les Ordines Romani du
haut moyen age. II. Les textes (suite) (Ordines XXXV-XLIX), ed. M. Andrieu,
Louvain 1985, 203, 297.
62 Pontificale, núm. 61: «Premissis omnibus expeditis, consecrator accipiat
eum per manum et unus ex episcopis per sinistram et intronizent eum,
ponendo in cathedra», Le Pontifical Romain au Moyen-Age. Tome III. Le Pontifical
de Gillaume Durand, M. Andrieu (ed.), Città del Vaticano 1940, 391.
63 Pontificale Romanum. Editio typica 1961-1962. Edizione anastatica e
Introduzione a cura di M. Sodi – A. Toniolo, Città del Vaticano 2008, 83:
«Et statim imponit ei annulum pontificalem. Tum surgit Consecrator, et
accipit Consecratum per manum dexteram, et primus ex conconsecrantibus
Episcopis per sinistram, et inthronizat eum, ponendo ipsum ad sedendum
in faldistorio, de quo surrexit Consecrator; vel, si id fiat in ecclesia propia
Consecrati, inthronizat eum in sede episcopali consueta; et Consecrator tradit
ei baculum pastoralem in sinistra».
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«Cantantibus organis,
Cecilia, semper cantantibus!»
Gaspar Muñiz Álvarez
Abstract: This article intends Resumen: El presente artículo pre-

to clarify the question of St. tende aclarar la cuestión del
Cecilia’s musical patronage patronazgo musical de santa
under discussion today, based Cecilia hoy en discusión, apo-
on the study of the sources. yándose en el estudio de las
After reviewing the manus- fuentes. Tras repasar los manus-
cripts that have come down to critos que han llegado hasta
us, the author denies the false nosotros, el autor desmiente las
news that reveal errors of trans- falsas noticias que revelan erro-
cription and/or translation, and res de transcripción y/o traduc-
proposes a hypothesis based on ción, y propone una hipótesis
sources. basada en las fuentes.
Keywords: chant, Cecilia, music, Palabras clave: canto, Cecilia,
patronage. música, patronazgo.
Gaspar Muñiz Álvarez es presbítero de la Iglesia de Oviedo,

licenciado en Dirección de Orquesta Sinfónica (Londres 2016)
y en Sagrada Liturgia por el P. A. San Anselmo (Roma 2020),
donde ha obtenido el máster en Música Litúrgica y en donde
cursa su doctorado.
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542 Gaspar Muñiz Álvarez
1. Introducción
Desde hace bastantes años, al acercarse el mes de noviembre,
vivimos una constante difusión de artículos supuestamente des-
mitificadores que alertan al lector de la torpeza de un error: el de
atribuir a santa Cecilia el patronazgo sobre la música y los músicos.
Hay que advertir que –como es evidente– no debe concederse
igual importancia a una entrada digital de carácter divulgativo
que a una publicación científica. Pero tanto unas como otras han
generado una corriente de opinión aceptada comúnmente (incluso
en ámbitos y publicaciones eclesiales) sin que hayan aportado las
referencias científicas más elementales.
En este artículo se pretende aclarar la situación desde el punto de
vista de la crítica textual y la hermenéutica acudiendo a las fuentes
disponibles con el fin de contrastar si realmente la vinculación
de la santa romana con la música es fruto de un error o si, por el
contrario, hay una fundamentación bien asentada.
2. Inicios de la polémica
Con el desarrollo de la historiografía y la arqueología surgida a fina-
les del siglo xix, comienza a cuestionarse la autenticidad del relato
martirial de Cecilia debido a varias incoherencias cronológicas y
un sinfín de dudas razonables que no siempre se han expuesto o
resuelto con mesura.1 Ya desde entonces se despliegan dos frentes
en un campo de batalla donde se entrecruzan acusaciones y datos
no siempre tratados con rigor.2
En el tema que nos ocupa, que es el de la relación de la santa con la
música, podemos situar el inicio de la polémica en época contem-
1 Cf. B. Longo, La vergine romana santa Cecilia, fiore di virtù, Valle de Pompei,
1920. En la introducción hace una descripción detallada en nombres y publi-
caciones de los primeros polemistas de esta cuestión. Al final del volumen se
encuentra la mayor bibliografía que he encontrado nunca de santa Cecilia.
2 Una introducción histórica rigurosa y aséptica se puede leer en M. R. Di
Pasquale, La figura di santa Cecilia nella Passio Cæciliæ e nella tradizione euco-
logica romano-franca: un modello di santità femminile. Roma 2001. Su capítulo
introductorio ofrece los datos en su integridad. Respecto a la historicidad, la
vida, la muerte y el tema de sus reliquias, coincidimos casi plenamente en su
acercamiento.
Núm. 358 – Phase 60 (2020) 541-556
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«Cantantibus organis, Cecilia, semper cantantibus!» 543
poránea3 con la publicación Santa Cecilia martire romana. Passione

e culto, firmada por Filippo Caraffa y Antonio Massone.4
En sus primeras páginas, al hacer una introducción general de
la vida de la santa, se refieren al patronazgo ceciliano sobre los
músicos en estos términos:
Una errata intrepretazione di quel brano della passio in cui accen-
nando al festino delle nozze, si narra che «cantantibus organis» la
martire «in corde suo soli Domino decantabat» ha fatto sorgere la
leggenda di Cecilia musicista; infatti mentre nell’antico mattutino
è riportata la frase sopracitata, nella prima antifona delle lodi e del
vespro fu sopresso «in corde suo», e quindi si ha: «cantantibus orga-
nis, Caecilia Domino decantabat dicens: fiat cor meum immaculatum
ut non confundar».5
Como se ve, la pareja de historiadores habla de «error» a la hora de
examinar las piezas del antifonario a la luz de la passio. Un «error»
que nace de una mutación, como si el copista del scriptorium litúr-
gico voluntaria o involuntariamente dejase atrás las palabras in
corde suo.6 Esta consideración de que la elaboración litúrgica es un
«error» se difunde como la pólvora hasta el punto de que varios
articulistas y musicólogos ven no ya uno, sino toda una cadena de
deslices, que se agrupan aquí según su naturaleza:
a) Errores de transcripción. El primero en denunciar estos errores
fue el venezolano J. I. Pérez-Perazzo, según el cual, «el texto
del Acta dice: “Candentibus organis Cæcilia Domino decantabat
3 Ya el tema fue motivo de polémica en el paso de los siglos xix y xx cuando

el cecilianista F. X. Haberl afirma –con más devoción que certeza histórica–
que santa Cecilia era una virtuosa del teclado.
4 F. Caraffa – A. Massone, Santa Cecilia martire romana. Passione e culto.
Centro di Spiritualità Liturgica Titulus Caeciliae, Roma 1983. Dejamos fuera
la propuesta nacida pocos años antes en ámbito francés, en el que se propuso
secularizar la fiesta de la música, secularmente vinculada a santa Cecilia y
crear unas «saturnalias musicales», idea que cuajó años más tarde designando
el 21 de junio como Día, Fiesta de la Música.
5 Caraffa, F. – Massone, A. Santa Cecilia martire romana. Passione e culto.
Roma 1983, 25
6 Sobre este punto de la reelaboración litúrgica se hablará más adelante.
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dicens…” o lo que es igual: “Mientras estaba el horno al rojo

vivo, Cecilia cantaba al Señor diciendo…”».7
M. Pennesi en un artículo publicado en 2009 asegura que el
error no está en el acta, sino en los copistas posteriores:
La razón de este equívoco se debería a un error de transcripción
de una palabra que a su vez causó un error de traducción que se
remonta a la Edad Media y ha perdurado hasta nuestros días.
Cantantibus organis, Cecilia virgo in corde suo soli Domino decantabat
dicens: fiat Domine cor meum et corpus meum inmaculatum ut non
confundar.
La primera de esta palabra en realidad sería, en los códigos más
antiguos, candentibus.8
A esta teoría (la más difundida) se le suma una cadena aún
mayor de errores presentada por Alba M. Bosi en 2016:
Dal medioevo la santa fu associata alla musica perché l’antifona
di introito della messa a lei dedicata diceva: Cantantibus organis
[…]. La tradizione interpretò questi versi riferendoli al banchetto
nuziale, durante il quale la santa fece voto di castità. Per questo
la santa fu raffigurata con organi e altri strumenti musicali, […].
Nei codici antichi però, il testo è così trascritto: «Candentibus orga-
nis», ossia «strumenti incandescenti». In questo caso l’antifona si
riferirebbe al momento delle torture subite durante il martirio.9
Páginas como Wikipedia y los artículos divulgativos que
circulan por doquier ya amplían la secuencia con cantantibus
> canentibus > candentibus.
b) Errores de traducción. Pérez-Perazzo afirma que el difusor de
la passio latina afirma que se tradujo la palabra «órgano» –que
7 No fue posible encontrar por vía telemática la publicación, mas tomamos

la cita de un buen número de artículos que lo citan entrecomillado.
8 M. Pennesi, «Candentibus organis», en educaciónmusical.es [en línea]
<https://educacionmusical.es/2009/11/22/candentibus-organis/> [Con-
sulta: 6 abril 2020]
9 A. M. Bosi, A che santo mi voto: Storie dei santi protettori di arti, mestieri,
professioni, Reggio Emilia 2016, 27.
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por aquel entonces, en el siglo iii, se empleaba para referirse

a una especie de fuelle, herramienta o utensilio para hacer
insuflar algo–, por el neologismo que nombra al instrumento
musical actual que derivó del «hydraulis» utilizado por los
romanos para animar las festividades del circo romano. De ahí
los numerosos cuadros que la muestran tocando el órgano.10
c) La localización del texto en el relato. Este tercer problema lo
hemos ido apuntando en las citas anteriores. Todos los articu-
listas que hemos estudiado sitúan la famosa frase cantantibus
organis en el contexto de la ejecución martirial.
3. Las fuentes: la tradición de las «Passio»

El relato martirial de Cecilia es muy tardío, aceptándose de manera
generalizada que fue compuesto en la segunda mitad del siglo v.
Los testimonios conservados se dividen en dos grandes familias:
la latina y la griega.
Los manuscritos más antiguos de la passio de familia latina que han
llegado hasta hoy son el ms. lat. 10861 de la Biblioteca Nacional de
París (siglo viii); ms. 144 de la Biblioteca Municipal de Chartres
(siglo x) y, finalmente, un pasionario medieval conservado en la
Biblioteca de Estado de Mónaco.
De la passio griega, redactada por Simón Metasfrato, no se conserva
manuscrito alguno en lengua helena, pero sí la traducción al latín
que de aquella hizo Surius en De vitis Sanctorum.11
Todos estos manuscritos han llegado a nosotros a través de las
ediciones de Boninus Mombritius12 (1480), Antonio Bosio13 (1600),
10 J. I. Pérez-Perazzo, Santa Cecilia ¿patrona de la música y de los músicos?

Cf. nota 7.
11 Surius, De vitis Sanctorum, Venecia 1581. Esta no nos interesa tanto al
ser muy tardía y por tratarse de una traducción sobre otra traducción.
12 B. Mombritius, Sanctuarium seu vita sanctorum I,
13 A. Bosio, Historia passionis B. Caeciliae Virginis, Valeriani, Tiburtii, et
Maximi martyrum, Roma 1600.
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Laderchi14 (1722), los Canónigos regulares de san Agustín15 (1879),

P. Anton Kirsch16 (1901), Solesmes17 (1910), y finalmente la edición
crítica de Delehaye en su Étude sur le Légendier romain18 (1936).
Como se ve, la producción posterior a Laderchi es toda ella presen-
tada como edición diplomática o crítica que retoman las fuentes
anteriores, siendo las más interesantes la de Delehaye y la de Kirchs
por tratarse de estudios directos sobre los manuscritos realizados
desde la crítica y hermenéutica más moderna.
Tomando como texto base la edición del manuscrito de París (tipo
I o latino), al ser el de mayor antigüedad, extraemos el párrafo
donde se sitúa la famosa expresión en estudio:
Parentum enim tanta vis et sponsi circa illa erat exæstuans, ut non possi-
t19amorem sui cordis ostendere, et quod solum20 Christum diligeret indiciis
evidentibus aparire nolebat.21 Quid multa? Venit dies in quo thalamus collo-
catus est et cantantibus organis illa in corde suo soli Domino decantabat
dicens: Fiat22 cor meum et corpus meum immaculatum ut non confundar. Et
biduanis ac triduanis ieiuniis orans, commendabat Domino quid timebat…
Como se puede apreciar el texto más antiguo23 propone cantantibus

organis escrito tal y como aparece en este párrafo. Y no solo eso.
14 J. Laderchio, S. Cæciliæ virg. et mart. Acta et Transtyberina basilica. T. II,

Roma 1723.
15 Surius, Historiæ seu vitæ sanctorum, Petri Marietti 1879.
16 P. A. Kirsch, Die heilige Cäcilia, Jungfrau u. Martyrin. Ratisbona 1901.
17 B. Mombritius, Sanctuarium seu vita sanctorum, ed. Solesmes, París 1910.
18 H. Delehaye. Étude sur le Légendier romain. Les saints de Novembre et de
Décembre, Bruselas 1936.
19 C, Mombritius y Bosio: posset
20 Bosio om
21 C y Bosio om
22 Domine iuvaret.
23 Siempre hablando de la pasión, pues en los manuscritos del Corpus
Antiphonalium las antífonas y responsorios basados en el arquetipo tienen
una cronología anterior. Para ser claros en el discurso, nos referimos solo al
relato hagiográfico.
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Todos los textos posteriores y llegados hasta hoy sin excepción

alguna, repiten con tozuda impertinencia esta expresión sin
ninguna variante. Así se puede comprobar en todas las ediciones
críticas y en los manuscritos originales, accesibles hoy, en formato
digital. Conclusión: desde el siglo viii hasta hoy no se verifica ni
una sola fuente que no haya copiado fielmente la expresión can-
tantibus organis.
Respecto a las cuestiones de traducción y contextualización, se
abordan aquí en conjunto, pues uno parece explicarse con el otro. Al
aludir Pérez-Perazzo a la traducción del término organis, advierte
de la necesidad de comprender el término en su contexto exacto. Y
Alba Bosi también alude a la importancia de las circunstancias del
relato no ya para una correcta traducción cuanto para una precisa
comprensión del patrocinio musical de la santa.
Ambos afirman que la expresión cantantibus organis está inserta en
el momento de la tortura martirial. Si el amable lector se molesta
en releer el párrafo latino que hemos trascrito, verá cómo –preci-
samente– la frase comienza situando la escena: «Venit dies in quo
thalamus collocatus est et cantantibus organis illa in corde suo…».
No será difícil comprender el dies in quo thalamus collocatus est como
la noche de bodas. Porque, efectivamente, la localización dentro
del relato son los esponsorios y no el momento del martirio, que
ocupa el final del relato. El autor sacro se está refiriendo claramente
al hymenæus o a los fescenninos, los cantos de fertilidad un tanto
indecorosos que forman parte de un enlace romano. Por lo tanto,
el hagiógrafo quiere contraponer los cantos de índole sexual acom-
pañados por instrumentos al canto silencioso y virginal de Cecilia.
En lo referente a los diversos significados del término organis
se puede acceder a las etimologías procedentes de dos autores
cristianos coetáneos al relato, pues el texto nace en, por y para la
comunidad cristiana.
Fuente Definición de «organis»

San Agustín Enan. In Ps. LVI: Organa dicuntur omnia ins-
(354-430) trumenta musicorum. Non solum illud organum
dicitur, quod grande est et inflatur follibus; sed
quidquid aptatur ad cantilenam et corporeum est,
quo instrumento utitur qui cantat organum dicitur.
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Fuente Definición de «organis»

San Isidoro Etymologiæ, Lib III.21.2: Organum vocabulum
de Sevilla est generale vasorum omnium musicorum. Hoc
(556-636) autem, cui folles adhibentur, alio Graeci nomine appe-
llant. Ut autem organum dicatur, magis ea vulgaris
est Graecorum consuetudo.
Como se ve, cuando san Agustín o san Isidoro hacen referencia al
fuelle o al elemento que insufla aire utilizan la palabra follis y no
organis. No hay confusión entre estos dos términos, perfectamente
asentados en la época, al contrario de cuanto sostiene Pérez-
Perazzo.24 No obstante, y, pudiendo incluso aceptar su propuesta,
lejos está admitir que el uso del término organis en clave musical sea
una acepción moderna.25 Cosa bien distinta es que con el término
se designe exclusivamente al instrumento por todos conocido,
porque también designa un conjunto indeterminado de instru-
mentos, como puede ser el caso de la passio.
4. Los santos patronos

Como es bien sabido, el fenómeno de los patronazgos viene desa-
rrollado fuertemente en el bajo medievo, alcanzando su cenit en
los siglos xiv y xv.26 Es un momento en el que la sociedad va con-
figurándose, especialmente a nivel local, en función de gremios y
oficios que conforman una determinada colectividad.27 Son estos
24 La acepción de organis en sentido amplio a la que quizá quiere apelar

el venezolano, no es en latín, sino en griego. Este detalle es importante si se
recuerda que la versión griega de la passio ceciliana es bastante posterior a la
latina, y por lo tanto, ni el significante ni lo significado tienen más intención
que la de traducir el texto latino que refiere al elemento musical. Ciertamente,
el musicólogo habla de la acepción en el siglo iii, cosa extraña cuando se admite
que la redacción del texto sería compuesta en el siglo v, o sea, dos centurias
más tarde.
25 Que es lo que suponemos quiso decir Pérez-Perazzo al recurrir al término
«neologismo».
26 Cf. E. Cattaneo, Il culto cristiano in occidente. Note storiche, Roma: CLV
Edizione Liturgiche (BEL.s 13) ²2016, 270ss.
27 Cf. A. M. Orselli, L’idea e il culto del santo patrono cittadino nella letteratura
latina cristiana, Bologna: Zanichelli, 1965.
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los que buscan un modelo acabado al que conformarse cristiana-

mente y una persona santa que pueda abogar especialmente ante
Dios en sus necesidades. Esta elección se daba en movimiento
ascendente, es decir, siendo siempre el pueblo y el clero de menor
rango quien aclamaba al santo patrono, confirmándose más tarde
por la autoridad eclesiástica. Así se hizo y así se sigue haciendo a lo
largo de la historia.28 La pregunta es por qué se escoge a uno u a otro.
Los motivos son siempre variados, y, por tanto, no tienen por qué
seguir un mismo razonamiento. Aunque es verdad que libros
legendarios como la Leyenda Áurea y otros relatos hagiológicos
ayudaron mucho al desarrollo de este fenómeno, no siempre
responden a motivos literales o literarios. Véase, sin ir más lejos, a
san Sebastián, que fue considerado largamente el protector de la
peste porque se entendía que el mal de esta era rápido y profundo
como las saetas que laceraban el cuerpo de este valeroso soldado.29
O si se quiere otro caso más reciente y singular, el patrocinio de
san Isidoro de Sevilla sobre Internet.30 Nótese, pues, que el motivo
puede ser variado y no tiene por qué haber más ligazón entre patrón
y protegido que la elección libre que hace este último.
Con la música pasa algo similar. En varios artículos escritos
hace ya más de un siglo en la revista Civiltà Católica, Angelo de
Santi –personaje fundamental en la historia de la música litúrgica
de los últimos 125 años–,31 ofrecía un interesantísimo elenco de
patronos musicales, que inicia con san Juan Bautista y acaba con
28 Sagrada Congregación de Ritos, Decreta authentica, núm 526, de 23

de marzo de 1630, núms. 2-3; actualmente sigue así con la instrucción de la
Sagrada Congregación para el Culto divino, Calendaria particularia, de
24 de junio de 1970, núm. 30.
29 Cf. H. Carbajal González, «San Sebastián, mártir y protector contra
la peste», Revista Digital de Iconografía Medieval 13 (2015) 55-65.
30 Este patronazgo isidoriano ha seguido el mismo recorrido: nace por
considerar que el obispo hispalense «fue el primero en crear una base de
datos…».
31 Una aproximación a la figura de este jesuita en el ámbito de la música
litúrgica se encuentra en F. Baggiani, «Il padre Angelo de Santi s.j. laborioso
tessitore della riforma della musica sacra agli inizi del secolo xx», en Ecclesia
Orans 21 (2004) 183-201.
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santa Cecilia.32 Si se lee despacio la lista, se ve esta variabilidad de

motivaciones, todas ellas legítimas, que hicieron de cada uno de
estos santos, abogados de artistas: unos por la hermosura de su
voz, otros por tocar algún instrumento, aquellos por componer
nuevas melodías…
5. Santa Cecilia y la música en el primer milenio

Cantantibus organis, Cecilia virgo in corde suo soli Domino decantabat
dicens: fiat Domine cor meum et corpus meum inmaculatum ut non
confundar.
El autor del acta martirial muestra a la santa romana camino del
tálamo nupcial cantando a Dios «desde el corazón», tomando
prestada una cita que está presente en el libro del salterio (118, 80)
y en varias cartas del Nuevo Testamento (Ef 5,19; Col 3,16).
Son de sobra conocidas las razones por las que LXX utiliza esta
expresión en su versión griega. Con o desde el corazón debe amarse
a Dios,33 porque en él residen los deseos profundos del hombre34 y
por tanto, el modelo bíblico de santidad por excelencia será igualar
el corazón humano al de Dios.35
El libro de los salmos –todo él musical– une la vivencia del corazón
con el canto. Así, cantar con o desde el corazón no es un simple
ejercicio estético sino más bien la práctica de la oración más aca-
bada, la laus perennis.
El Nuevo Testamento muestra cómo Cristo utiliza en su plegaria el
canto de los salmos. Pero será un consejo paulino el que recuerde
a los cristianos cómo deben hablar entre ellos «con salmos y con
himnos, y canciones espirituales, cantando y alabando al Señor
en vuestros corazones».36 Esta palabra paulina parece estar a la
32 Cf. P. A. de Santi, «Santa Cecilia e la musica», en Civiltà Cattolica LXXII

(1921) 324.
33 Cf. Dt 6,5.
34 Cf. Pr 16,1.
35 Cf. Ez 28,6.
36 Ef 5,19.
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base de la passio ceciliana: oración y canto de alabanza son una

misma realidad.
La última referencia al cantor/orante lo ofrece el libro del Apoca-
lipsis. Juan declara que quien ofrece incesante alabanza al Cordero
es el coro de vírgenes.37 Una virginidad que bíblicamente está
radicada en el corazón.38 Los de corazón indiviso (virgen), los que
no han cedido su amor a otros dioses, cantan a Cristo.
En la época patrística hay toda una constelación de citas atribui-
das a los santos Padres en las que se invita una y otra vez a unir el
canto con el corazón, siendo los autores más conocidos del mundo
occidental san Agustín y san Jerónimo, a los que hay que añadir
una gran cantidad de padres orientales.39 Como muy bien resume
un clásico de la espiritualidad monástica: si cor non orat, in vano
lengua laborat.
Con todo este bagaje, no es de extrañar que la vida de santa Ceci-
lia fuese entendida ya desde el primer milenio como un modelo
acabado del cantor litúrgico. Ella cantaba a Dios desde o con el
corazón por y para mantener su virginidad, su corazón indiviso.
Las coordenadas bíblicas y patrísticas no dejan lugar a dudas.
Tanto es así que en la otra familia de la passio, la griega de Simón
Metasfrato, redactada ya muy tardíamente (entre los siglos x y xi),
usa directamente el verbo psallare, salmodiar. Y le seguirán otras
composiciones, que han optado por mantener esta precisión.40
37 Cf. Ap 14.
38 Cf. Diccionario exegético del nuevo testamento, H.R. Balz – G.J. Schnei-
der (ed), vol 2, Biblioteca de Estudios Bíblicos, Salamanca 2012, 787-790;
Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, L. Coenen – E. Beyreuther – H.
Bietenhard (eds.), vol 3, Salamanca: Sígueme 1993, 132.
39 Hay una tesis doctoral extraordinaria por su interés, que recoge muchas
de las alocuciones patrísticas al respecto, y que ofrece un recorrido profundo
al hecho musical en ámbito patrístico: X. Basurko, El canto cristiano en la
tradición patrística, Vitoria: ESET 1991. De ámbito más concreto pero de gran
profundidad teológica y musicológica, es interesantísimo el capítulo primero
dedicado a san Agustín en J.A. Piqué i Collado, Teología y música: una con-
tribución dialéctico-trascendental sobre la sacramentalidad de la percepción estética
del misterio: Agustín, Balthasar, Sequeri, Victoria, Schönberg, Messiaen, Roma:
Editrice Pontificia Università Gregoriana 2006.
40 Cf. Flodoardo de Reims (siglo x) dirá en referencia a nuestra santa:
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En las primeras representaciones artísticas que se conservan

de santa Cecilia puede contrastarse cuanto hasta ahora se dice.
La expresión plástica más antigua que ha llegado a nosotros, el
mosaico de la basílica de san Apolinar Nuevo en Rávena, muestra
a la santa dentro del coro de vírgenes. Y lo mismo sucede en el
campo de la lírica no litúrgica de los primeros compases del siglo
viii. Beda el Venerable, para hablar de la reina Eteldreda, utiliza
un paralelo con Cecilia como paradigma de virgen que canta a su
Rey celestial, situándola también dentro del coro que forman otras
famosas vírgenes como son Águeda, Eulalia, Tecla, Eufemia…41 el
mismo grupo más o menos que aparece en Rávena.
En esta misma línea se ha de situar –siempre en el periodo que une
los dos milenios– el himno de la tradición hispana in diem sancte
Cecilie.42 Una lectura rápida protesta la vinculación de Cecilia con
el canto, con cuatro referencias, ninguna de ellas basada en las
citas de la passio que hemos estudiado. Las ideas principales son
tres: la invitación a cantar en honor de Cecilia (primera estrofa), la
fuerza de la laus perennis que practicaba la joven noche y día (tercera
estrofa) y el deseo eclesial de unirse [también] al coro escatológico
(estrofas doxológicas decimotercera y decimocuarta).
El cambio de milenio había traído otras mudanzas. Y así, la asam-
blea que en los primeros siglos cantaba los salmos durante la
sinaxis ve cómo las scholæ cantorum toman el relevo debido a una
siempre creciente especialización en el campo musical. El método
creado por Guido de Arezzo supuso el gran avance de la escritura
pneumática, y este arte pasó de memorizarse a leerse. Los grandes
centros de culto (monasterios, catedrales y santuarios) transmitirán
en ambiente religioso la correcta lectura e interpretación de los
pneumas y de todo aquello que forman los rudimentos necesarios
para desarrollar su oficio musical. No es un ámbito popular, sino
organici psallente melos acromate festi (cf. PG 135, 661) o un anónimo del mismo
siglo, que dice: psallebat solidos pectore laudes.
41 Cf. Beda el Venerable, Historia eclesiástica del pueblo de los Anglos, J.L.
Moralejo (ed.), Madrid 2013, 234.
42 Hymnodia Hispanica, núm. 98.
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culto en el que se desenvuelve el cantor, con una enseñanza que iba

más allá de la música para incluir el latín, la gramática o la retórica.43
Es en este contexto de las scholæ cantorum «profesionalizadas»
donde creemos que pudo iniciarse esta creciente identificación de
la santa romana con los músicos. No parece muy probable pensar
que la passio ceciliana estuviese difundida por todos los centros
de culto. Pero lo que sí es seguro es que cada 22 de noviembre en
todos los monasterios, basílicas, catedrales se cantarían antífonas
y responsorios extractados de la passio, y que, casualmente, son los
testimonios más antiguos conservados de su arquetipo.44
6. El oficio de santa Cecilia y el responsorio «Cantantibus

organis»
No queremos aquí repetir una vez más cuanto ya dejó escrito
Jordi Pinell sobre la evolución de las antífonas y responsorios,45
pero creemos que no está de más, recordar cómo las antífonas
dedicadas al culto de los santos y especialmente los responsorios
eran piezas de una extraordinaria calidad compositiva.46 Con ello,
se quería ensalzar una verdad teológica dentro de la celebración
litúrgica. No en vano, el orante escucharía en estos fragmentos
musicales el fundamento de la fiesta, la justificación de la memoria
por la que alza su alabanza al Creador. En el caso del oficio del 22
de noviembre, lo que la Iglesia subraya desde el principio es que
Cecilia cantaba a Dios. La alusión a los instrumentos es circuns-
tancial y no oscurece en absoluto el pensamiento principal. Y el
haber suprimido el in corde suo, tampoco quita nada, pues ya se ha
justificado suficientemente que a nivel bíblico, teológico y litúrgico
esta expresión es redundante.
43 Cf. S. Guijarro González, «El saber de los claustros: las escuelas

monásticas y catedralicias en la edad media», en ARBOR Ciencia, Pensamiento
y Cultura CLXXXIV 731 mayo-junio (2008) 443-455.
44 Cf. Corpus Antiphonalium officci, Roma: ed. R. J. Hesbert 1963-1979.
45 Cf. J. Pinell, «Dramatismo humano y misterio litúrgico en la serie
romana antigua de responsorios para el triduo sacro», en Studia Anselmiana
102 (1990) 179-207.
46 Cf. Pinell, Liturgia delle ore, Anamnesis vol. 5, 112-126.
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Bien es cierto que para algunos críticos, como son Caraffa y Mas-
sone, que la frase no esté musicalizada íntegramente les invita
a poner bajo sospecha algo que, en ámbito litúrgico, no deja de
ser natural: la reelaboración de materiales. Como es lógico, la
naturaleza y objetivo de un relato martirial no son los mismos
que los de un oficio litúrgico, y por ello, el segundo adapta de
manera espontánea el material del primero. Si se toman, por
ejemplo, los textos de las misas de los santos compuestos en el
misal hispano mozárabe podemos ver con toda claridad cuanto
intentamos exponer aquí. La Iglesia ora con unos textos que han
bebido de multitud de fuentes (bíblicas, patrísticas y eucológicas
principalmente) y que son interpretados tras una lectura teológica
y litúrgica concreta. No se trata por tanto de una falta de rigor o
de una manipulación textual, sino de una lectura teológica del
texto que quiere subrayar y sostener no la literalidad sino aquellas
peculiaridades que manifiestan la relación profunda entre quien
se celebra y lo que se celebra.
Lo que sucede durante los siglos siguientes, ya en la última fase
del periodo medieval, es conocido. Es una etapa culturalmente
decadente, donde el conocimiento del latín mengua, las leyendas
(especialmente la Leyenda Áurea o Flos sanctorum) van ocupando cada
vez más espacio en las estanterías, y la devoción popular se aleja de
la vivencia litúrgica serena, hasta divorciarse casi por completo.47
El origen de muchas prácticas religiosas que se fueron añadiendo
a la vida eclesial e incluso el mismo significado litúrgico de la
celebración eucarística fueron con el cambio de milenio olvidados.
El pueblo y también el clero ignoraban un lenguaje simbólico y
litúrgico que seguían celebrando y al que le daban explicaciones
alegóricas con el deseo de colmar los interrogantes que surgían
ante una realidad multisecular ahora incomprendida.48
Es aquí donde surge la corriente espiritual basada en el legendario.
Y es en este momento en el que Cecilia se impone con silencio sobre
47 Cf. K. F. Pecklers, Liturgia. La dimensione storica e teologica del culto cris-

tiano e le sfide del domani. Brescia ³2018, 79s.
48 Cf. P. Caspani, Pane vivo spezzato per il mondo. Linee di teologia eucaristica.
Assisi 2019, 153-163.
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los otros patronos musicales. Así se ve especialmente en una buena

cantidad de pinturas, frescos y esculturas. ¿Basados en la Leyenda
Áurea? Imposible. Jacobo de Vorágine no dice una sola palabra
sobre la música. ¿Quizá en un poema sajón anónimo que traduce
mal cantantibus organis? Eso sería una extrapolación a todas luces
improbable: un grano no hace granero.
Atendiendo a esta coyuntura generalizada, lo más plausible es
que el patronazgo ceciliano naciese de esa vinculación entre la
santa y los cantores que hunde sus raíces en el siglo viii, y que al
canonizarse casi mil años después, ignorado el origen remoto de
tal unión, se justificase su patronazgo con una lectura no muy feliz
de la antífona del oficio.
7. Conclusión
Las páginas precedentes han querido analizar con rigor los argu-
mentos que desde diferentes ámbitos –incluido el eclesial– se
vierten contra el patrocinio multisecular de santa Cecilia sobre
la música y los músicos. Se ha podido contrastar cómo no existe
ninguna variación textual de la expresión cantantibus organis desde
el manuscrito más antiguo hasta hoy. También se ha localizado
correctamente este sintagma dentro del relato literario, eviden-
ciando que es inadmisible situar la acción dentro de la escena
martirial, dejando en evidencia la pretendida contextualización
del término organis como instrumento de suplicio. Por último, se
ha podido ver cómo las colecciones etimológicas contemporáneas
al arquetipo de la passio, no solo definen este vocablo en términos
musicales, sino que ignoran la posible sinécdoque que los autores
citados quieren sostener. Con estas primeras conclusiones, creemos
haber evidenciado el nulo rigor académico de tales publicaciones
y el absoluto desconocimiento de las fuentes, especialmente, de
la pasión ceciliana.
Es nuestra opinión que el patrocinio de santa Cecilia nace de
manera natural y silenciosa en la segunda mitad del primer milenio
por la identificación entre la vida (y no el martirio) de santa Cecilia
con el modelo bíblico del cantor cristiano.
Mucho más allá de la expresión cantantibus organis, se puede con-
trastar cómo Cecilia aparece ya en sus primeras representaciones
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plásticas como miembro del coro virginal que canta al Cordero,

y la lectura que hacen los poetas cristianos de su vida como una
invitación a la alabanza perenne a través del canto. Estos dos
puntos –la virginidad y el canto en honor del Cordero– ya advier-
ten que no sería en absoluto difícil que los cantores eclesiásticos
viesen en Cecilia un modelo a imitar, y que los primeros artistas la
representasen incorporada a un coro y no tañendo instrumentos,
como sucede a partir del siglo xiii. Pudo haber sido cualquier otra
virgen de entre las citadas la escogida, pero la única passio que habla
de una mujer que salmodia a Dios con todo su corazón, es ella.
Todo esto es anterior a la publicación de la Leyenda Áurea que,
además, elude cualquier comentario que una a la santa con este
arte, quedando sin fundamento pretender justificar el patronazgo
ceciliano desde el ámbito legendario bajomedieval.
Este hundir sus raíces en época tan temprana respecto a los otros
patrocinios que durante el medievo florecieron, pudo haber sido
el motivo por el cual no supo darse razón a este vínculo cuando
a finales del siglo xvi se la canoniza oficialmente y se le ratifica el
patronazgo universal, justificándolo como se pudo. Hipotetizar
cuando no se conoce la verdad ni es mentir ni es errar. Y que no se
tengan todas las noticias ni todas las evidencias necesarias para
comprender un hecho, como el del ligamen de santa Cecilia con
la música, no significa en absoluto que todo nazca de una torpeza.
Esperamos que estas líneas hayan podido aclarar esta lamentable
situación, y volver a venerar firmemente a santa Cecilia como
patrona universal de la música, el arte litúrgico por excelencia. Y
cantarle: Cantantibus organis, Cecilia, semper cantantibus!
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¿Se pueden construir

columbarios en las iglesias?
Normativa canónica sobre
los columbarios en estos lugares sagrados*
Juan Damián Gandía-Barber
Abstract: The increasing habit of Resumen: La costumbre creciente
cremating the corpses means de incinerar los cadáveres hace
that practices can occur that que puedan darse prácticas
are not in accordance with the poco acordes con la fe cris-
Christian faith in the treatment tiana en el tratamiento de las
of the ashes. In order to give cenizas. Con el fin de dar una
a pastoral response, the so- respuesta pastoral se ven muy
called columbarium sites are adecuados los así denominados
very appropriate. The article columbarios. El artículo anali-
will analyse whether these can zará si estos pueden construirse
be built in churches, the cano- en las iglesias, la normativa
nical and liturgical rules that canónica y litúrgica que los
govern them, the prohibition rige, la prohibición de enterra-
of burying bodies under altars miento de cadáveres debajo de
and the necessary elaboration los altares y la necesaria elabo-
of regulations or statutes that ración de reglamentos o estatu-
govern these places. tos que rijan estos lugares.
Keywords: columbarium sites, Palabras clave: Columbarios, igle-
churches, cemeteries, cremated sias, cementerios, restos huma-
human remains or ashes. nos cremados o cenizas.
Juan Damián Gandía-Barber, profesor extraordinario de Derecho
Sacramental en la Facultad de Derecho Canónico integrada en
la UCV de Valencia.
* Este trabajo ha sido realizado con la ayuda del Centro Español de Estu-
dios Eclesiásticos, de la Iglesia Nacional Española de Santiago y Montserrat
en Roma, en el marco de los proyectos de investigación del curso 2019-2020.
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558 Juan Damián Gandía-Barber
1. Introducción
La Iglesia siempre ha recomendado la sepultura de los cuerpos en los
cementerios,1 prefiriéndola a la cremación.2 Sin embargo, la praxis
actual de incinerar los cadáveres es cada vez más creciente3 y está
haciendo aflorar prácticas que pueden ser contrarias a la fe cristiana.4
Tratando de dar una respuesta pastoral a este creciente fenómeno,
que fomente un tratamiento correcto a las cenizas de los fieles con-
servando el recuerdo y la dignidad personal de los difuntos; que
permita dar una ayuda y consuelo a las personas que hacen duelo
por la pérdida de seres queridos; que haga aparecer con claridad
la esperanza en la resurrección de la carne y la vida eterna; y que
fomente algo análogo a la inhumación de los cuerpos, se están
construyendo columbarios, es decir, lugares equiparados a los
1 Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe (= CparaDF),

«Instrucción Ad resurgendum cum Christo acerca de la sepultura de los
difuntos y la conservación de las cenizas en caso de cremación», núm.
3 [en línea], Santa Sede. 15 agosto 2016 <http://www.vatican.va/
roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_
20160815_ad-resurgendum-cum-christo_sp.html> [Consulta: 31 mayo 2019].
2 Cf. Ibíd., núms. 4 y 7.
3 Cf. R. del Hoyo López(obispo de Jaén), «Orientaciones pastorales y legis-
lación diocesana sobre exequias y columbarios», en Boletín Oficial Eclesiástico
de la Diócesis de Jaén 2 (2012) 50; J. J. Omella(arzobispo de Barcelona), «Normes
diocesanes per a la construcció i administració de cineraris/columbaris»,
5-5-2017, en Butlletí de l’Arquebisbat de Barcelona 157 (2017) 331.
4 Cf. CparaDF, «Instrucción Ad resurgendum cum Christo acerca de la
sepultura de los difuntos y la conservación de las cenizas en caso de cre-
mación», núm. 3; Rituale Romano riformato a norma dei Decreti del Concilio
Ecumenico vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI. Rito delle esequie, Città del
Vaticano: Conferenza Episcopale Italiana 2011 (= Rito delle esequie), 206;
F. di Molfetta, «I rischi della cremazione per l’antropologia cristiana», in
Rivista liturgica 99 (2012) 150-151: «le ragioni che soggiacciono al fenomeno
sono di carattere pratico […]. Ma ci sono soprattutto di carattere ideologico; e
queste sono di chiara lettura panteistica, come ritorno alla natura (idea verde);
“ritorno al grande Tutto”, familiare, questa ideologia, alla cultura indiana o
al buddhismo. Tutto ciò non può non suscitare gravi perplessità per quanto
riguarda il venir meno di un’antropologia simbolica del corpo umano come
realtà diversa da quella delle altre realtà naturali, indulgendo a concezioni
nichilistiche del corpo umano».
Núm. 358 – Phase 60 (2020) 557-582
phase 358 texto.indb 558 30/10/2020 13:48:23

¿Se pueden construir columbarios en las iglesias? 559
cementerios que son idóneos para depositar las cenizas después de

la muerte y de la cremación de los difuntos, que deberán adecuarse
a la legislación eclesial.
La iglesia entendida como un edificio sagrado destinado al culto
divino, al que los fieles tienen derecho a entrar para la celebración,
sobre todo del culto público (can. 1214 §1) ¿es un lugar idóneo para
establecer columbarios teniendo en cuenta la afirmación que se
hace en el número 5 de la Instrucción Ad resurgendum?
Este escrito pretende responder a esta pregunta apoyándonos en la
ley de la Iglesia contenida en el Código de Derecho Canónico y en otros
documentos legislativos eclesiales, centrándonos en la tipología
de las iglesias, sin tocar otros lugares sagrados, aunque hagamos
alguna alusión a los oratorios y capillas privadas.
No pretendemos tratar problemas que son comunes a otros
lugares sagrados como la dedicación y bendición y su pérdida;
su profanación; el libre ejercicio de los poderes y funciones de
la autoridad eclesiástica sobre los lugares sagrados, que serían
más propios de un comentario de los cánones 1205 al 1213.5 Sin
embargo, se piensa necesario tratar otros aspectos que, no siendo
el objeto primero de este escrito, están en profunda relación. Así
pues, podemos preguntarnos: ¿Es apropiado el rito de bendición
para los cementerios cuando se trata de convertir en sagrado un
columbario?, ¿se puede poner un altar en estos lugares?, ¿se ha de
redactar algún tipo de estatuto que los regule?
2. Aclaración de términos
1. Existe una primera diferencia entre columbario y cinerario. En
los columbarios las cenizas contenidas en recipientes se depositan
en los cubículos habilitados para tal fin. Estos tendrán más o menos
capacidad para uno o varios recipientes, siendo fácilmente identi-
5 Hay un previo acercamiento a estos cánones aplicados a los columbarios

en un artículo previo donde se tratan muchas cuestiones que se repiten en este
artículo en J. D. Gandía-Barber, «Legislación eclesial para la regulación de
los columbarios», en Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico
del Estado 46 (2018) 1-65.
phase 358 texto.indb 559 30/10/2020 13:48:24

ficables desde el exterior porque aparece el nombre o los nombres

de los allí depositados. Los títulos de depósito tienen una duración
en años que puede ser prorrogable.
El «cinerario» es un lugar donde se depositan también las cenizas,
pero sin recipientes o urnas funerarias y no de forma individual;
los difuntos no son identificables ni separables, lo cual no quiere
decir que en un registro pueda saberse qué personas están allí
depositadas; finalmente, el depósito no tiene límite temporal.
Normalmente no se ponen los nombres en lápidas o en algún
lugar determinado, lo cual no quiere decir que se pueda hacer en
algún concreto cinerario siguiendo el formato y normativa prees-
tablecido6. Su equivalente sería la «fosa común» de un cementerio.
Cuando hablemos de columbario englobaremos ambas formas
porque podrían existir juntas, o una sin la otra.7 Es más, las dos
podrían estar dentro del mismo lugar sagrado, porque ninguna
de estas posibilidades es excluyente.
2. Una segunda diferencia a tener en cuenta es el tipo de restos
humanos que pueden ser depositados en estos lugares. Es nece-
sario especificar que las cenizas resultantes de la cremación de
los restos humanos normalmente se denominan «restos humanos
cremados». La osamenta remanente de un cadáver como resultado
del proceso natural de descomposición recibe la denominación de
«restos humanos áridos».8 En algunos columbarios se ha permitido
la inhumación de los restos humanos áridos, junto a los cremados.
6 Cf. J. A. Di Nicco, «Cinerarios y columbarios parroquiales. Análisis

canónico», en Revista Universitas Canónica 32/48 (2015) 196.
7 R. del Hoyo López, «Orientaciones pastorales y legislación diocesana
sobre exequias y columbarios», art. 7, 60: «En cada columbario habrá, en la
medida de lo posible, un “cenizario” o lugar común en donde se depositarán
las cenizas de los fieles difuntos que no puedan disponer del uso del nicho
correspondiente». En la legislación de Barcelona, si bien en su título se hace
referencia a «columbaris/cineraris», se utiliza «cinerari» en el articulado para
referirse a las dos tipologías [cf. J. J. Omella, «Normes diocesanes per a la
construcció i administració de cineraris/columbaris», 331-332].
8 Cf. N. Rivera Carrera (Arzobispo Primado de México), «Decreto sobre
columbarios para nichos en lugares sagrados en la Arquidiócesis Primada de
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Esta diferencia se deberá tener en cuenta cuando se haya de dar

la licencia para la edificación de un columbario-cinerario, ya que
no en todos los lugares se dan las condiciones óptimas en materia
sanitaria para poder depositar restos humanos áridos. Se tendrá
que tener muy en cuenta la legislación civil.
3. Finalmente y en relación con la distinción anterior, debemos pre-
cisar qué se entiende por cadáver en la legislación canónica. Estric-
tamente entendido es el cuerpo humano después de la muerte. En
un sentido amplio debemos entender todo resto humano incluidas
las cenizas, resultado final de la cremación, que adelanta lo que la
naturaleza realizaría a lo largo del tiempo.
En el Código piano-benedictino, la prohibición de enterrar cadá-
veres en las iglesias se contenía en el canon 1205 § 2,9 que se hacía
extensiva al depósito de huesos, cenizas y cualquier otro resto
humano. Se impedía, incluso, el traslado los restos de los que
habían sido enterrados previamente en otro lugar.10
Por cadáver se entendía no solo cuerpo incorrupto o entero, sino
también los restos de aquel que ya había sufrido el proceso de
corrupción.
Praeterea animadvertendum est, nomine cadaverum non solum
corpora adhuc integra et incorrupta intelligi, verum etiam corpora
plus minusve iam dissoluta et corrupta, seu generatim exuvias, ut
expresse docet Benedictus XIV (loc. cit.).11
México, su construcción, uso y mantenimiento», en Gazeta Oficial del Arzobis-

pado de México (2005) 131.
9 Cf. Sacra Congregatio Concilii (= SCC), «Resolutio. SS. Conceptio-
nis de Chile et aliarum», 10-12-1927: AAS 20 (1928) 264: «Ex dictis manifesto
sponteque consequitur responsio ad tertium dubium, nimirum vocabulum
cadaver, de quo in can. 1205 §2, accipiendum esse lato sensu, ita ut compre-
hendat etiam ossa et cineres et amputata membra».
10 Cf. Ibíd., 261-264; M. Conte a Coronata, Institutiones Iuris Canonici ad
usum utriusque cleri et scholarum. De rebus 2, Taurini-Romae 41951, núm. 792, 90;
S. Alonso Morán, «La sepultura eclesiástica», en A. A. Lobo – L. Miguélez
Domínguez – S. Alonso Morán, Comentarios al Código de Derecho Canónico
con el texto legal latino y castellano, vol. 2, Madrid 1963, 799.
11 Cf. SCC, «Resolutio. SS. Conceptionis de Chile et aliarum», 262.
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Pero, además, en un documento de la Sagrada Congregación del

Concilio de 1928, se puede observar como la Iglesia considera que el
término «cadáver», en un «sentido lato», comprendiendo también
los restos humanos amputados, los huesos y las cenizas. Razón por
la que que recomendaba su depósito en lugares convenientemente
bendecidos y la celebración de las exequias12 con los ritos sagrados
adecuados a la verdad de lo que se está celebrando.13
3. La equiparación de los columbarios a los cementerios en

Derecho
No existe la palabra columbario en el Código de Derecho Canónico. En
el proceso de codificación se hizo una «equiparación» del colum-
bario al cementerio en una respuesta de la Comisión Codificadora
a la animadversión del cardenal japonés Asajirō Satowaki.
Ad. can. 1131, § 1.
Dicatur «coemeterium vel columbarium» (i.e. locus vel camera ubi
cineres defunctorum asservantur; nam in Iaponia, apud plures paro-
ecias adest «columbarium», sed non coemeterium) (Card. Satowaki).
R. Verbum «coemeterium» sumitur lato sensu.14
La equiparación del columbario al cementerio no quiere decir
que «todo sea igual» o que «sea lo mismo una cosa que otra», de
hecho, la iglesia permite la cremación, pero «aconseja vivamente
12 Cf. Ibíd., 263-264: «[…] Lex ecclesiastica cineres et ossa cadaveribus

plane aequiparat quoad locum benedictum ubi sepelienda sunt, et quoad
ritum sacrum sive funus quod in eorumdem translatione ac tumulatione
peragi potest. […] Proinde can. 1205 § 2, qui vetat ne in ecclesiis sepeliantur
cadavera, vetat quoque ne in iisdem ossa et cineres recondantur. Urget sane
eadem ratio».
13 Cf. J. D. Gandía-Barber, «Aspectos jurídico-canónicos y litúrgicos en
torno a la cremación», en Phase 317 (2013) 616-619.
14 Cf. Pontificia Commissio Codicis Iuris Canonici Recognoscendo
(=PCCICR), Relatio complectens synthesim animadversionum ab Em.mis atque
Exc.mis Patribus Commissionis ad novissimum schema Codicis Iuris Canonici
exhibitarum, cum responsionibus a Secretaria et Consultoribus datis (Patribus
Commissionis stricte reservata), Città del Vaticano 1981, 270.
phase 358 texto.indb 562 30/10/2020 13:48:24

se conserve la piadosa costumbre de sepultar el cadáver de los

difuntos» (can. 1176 § 3).15
Por esta equiparación, al tratar de los columbarios o cinerarios se
tendrán que tener en cuenta los cánones del Código que tratan de
los cementerios (cáns. 1240-1243), además de los generales a todos
los lugares sagrados (cáns. 1205-1213).
4. El can. 1242: prohibición de enterrar cadáveres en las

Iglesias
1. El can. 1242 prohíbe enterrar cadáveres en las iglesias, excep-
tuando al Papa, a los cardenales en su propia iglesia, o a los obispos
incluso eméritos.
Iglesia hay que entenderlo como el lugar descrito en el canon 1214.
Comprende tres elementos esenciales: edificio sacro; destinado
al culto divino; y que tiene una función determinada («ad quam
fidelibus ius est adeundi ad divinum cultum praesertim publice
exercendum»).
Por tanto, todo lugar sagrado que responda a esta tipología que-
daría excluida de los enterramientos de cadáveres, o de restos
humanos áridos o cremados, ya sea catedral, parroquial, rectoral,
santuario, de una comunidad de religiosos, etc.
En la antigua disciplina sobre los lugares sagrados, se incluían
también los oratorios semipúblicos, que en el proceso de codifi-
cación quedaron asimilados a las iglesias.16
15 CparaDF, «Instrucción Ad resurgendum cum Christo acerca de la sepultura

de los difuntos y la conservación de las cenizas en caso de cremación», núm.
4: «La Iglesia sigue prefiriendo la sepultura de los cuerpos, porque con ella
se demuestra un mayor aprecio por los difuntos; sin embargo, la cremación
no está prohibida, “a no ser que haya sido elegida por razones contrarias a la
doctrina cristiana”».
16 F. Blanco Nájera, Derecho funeral. Comentario canónico-civil al Lib. III,
Tit. XII, «de Sepultura ecclesiastica» del Codex Juris canonice, Reus 1930, 61: «La
palabra iglesia en el can. 1205 § 2, atendiendo al fin de la ley y a la liturgia se
ha de entender en sentido lato, por cualquier lugar sagrado que se destina
al culto divino público, y en concreto, por los oratorios semipúblicos (can.
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En la disciplina actual, quedan excluidos de la prohibición los

oratorios y las capillas privadas. Es lógico, puesto que muchos de
los panteones o sepulturas familiares adoptan, generalmente, la
forma de capilla privada (can. 1226).17
En la disciplina del Código piano-benedictino se amplió a las criptas
la prohibición de sepultar, siempre que tuvieran la consideración
y estuvieran destinadas al culto divino como iglesias.18 Tampoco
estaba permitido poner en las iglesias y en las criptas que se usaban
1193). Pues la ley no menciona sino el sepulcro de la familia y las capillas de

los cementerios (1190)».
17 Este deberá ser el sentido que se debe dar al artículo 2 del reglamento
sobre columbarios de la Archidiócesis de Sevilla cf. Vicaría General,
«Decreto. Reglamento Diocesano de columbarios», 1-3-2006, en Boletín Oficial
del Arzobispado de Sevilla 147/2231 (2006), art. 2, 215-216: «§ 1. En el caso de que
se promueva la construcción de un columbario en el interior de un templo o
lugar de culto, la persona jurídica promotora deberá acreditar que goza de
la propiedad de tal inmueble o, al menos, de un derecho de uso. § 2. No será
suficiente para promover la construcción de un columbario gozar de algún
tipo de derecho sobre una parte del inmueble como, por ejemplo, una capilla.
§ 3. Cuando se promueva la construcción de un columbario dentro de un
templo parroquial, la iniciativa corresponderá necesariamente a la Parroquia,
pudiendo sumarse otras personas jurídicas con sede en la misma». Puede
surgir la pregunta de cual es el significado de «dentro del templo parroquial»,
creemos que se tratará de una cripta o un lugar adyacente al templo, porque
de otro modo no se entendería la legislación.
Queda más oscura la formulación del art. 2 del decreto del Arzobispado de
Barcelona, puesto que habla de lugares de culto (iglesias, oratorios y capillas
privadas), para citar después el canon 1242 que prohíbe el enterramiento
en las iglesias. ¿A qué se refiere el art. 2, a todo lugar de culto o a las iglesias
solamente? [cf. J. J. Omella, «Normes diocesanes per a la construcció i
administració de cineraris/columbaris», art. 2, 332: «A tenor de la norma-
tiva canònica vigent, els cineraris no podran situar-se a l’interior de cap lloc
destinat al culte (can. 1242 del Codi de Dret Canònic)».]
18 Cf. Pontificia Commissio ad Codicis Canones Authentice Interpre-
tandos, «Dubia soluta “An sepultura fidelium”», 16-10-1919: AAS 11 (1919) 478:
«An sepultura fidelium, quae locum obtinet in ecclesia subterranea, censenda
sit facta in ecclesia in sensu canonis 1205 § 2. Resp.: Affirmative, si agatur de
ecclesia subterranea, quae sit vere et proprie ecclesia, divino cultui addicta».
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para el culto, lápidas o inscripciones con los nombres de los difun-

tos, aunque no estuviesen los restos enterrados detrás de ellas.19
2. El canon menciona, de forma taxativa, a las personas que pueden
enterrarse en las iglesias: el Romano Pontífice, los cardenales y los
obispos diocesanos, incluso los eméritos.
No se otorga ningún privilegio, sino más bien clarifica y limita las
personas que pueden recibir sepultura en el edificio sagrado que
es una iglesia. Así se contestó en el proceso de codificación a los
Consultores que decían que este canon significaba mantener un
privilegio.20 Al ser taxativa la enumeración que hace, tiene carácter
restrictivo sobre aquellos que pueden ser enterrados o depositadas
sus cenizas en las iglesias.
También pueden ser enterrados en sus iglesias o lugar que
designen los obispos eméritos. El proceso de codificación aclaró
que la expresión «Episcopis etiam olim dioecesanis» designaba
a los diocesanos y a los que en otro tiempo lo fueron, es decir, a
los eméritos.21
19 Cf. Sacra Congregatio Rituum, «Responsio. De non apponendis

templis tabulis cum nominibus defunctorum ibidem non sepultorum», 20-10-
1922: AAS 14 (1922) 556: «Utrum in ecclesiis earumque cryptis divino cultui
destinatis apponere liceat tabulas cum inscriptionibus et nominibus fidelium
defunctorum quorum corpora inibi tumulata non sunt nec tumulari possunt
iuxta canonem 1205 § 2, Cod. I. C.
Et Sacra Rituum Congregatio, omnibus accurate perpensis, proposito dubio
respondendum censuit: Non licere, iuxta alias resolutiones et ad tramitem
decreti S. R. C. N. 733 et can. 1450 §1 Cod. I. C. Atque ita rescripsit et servari
mandavit. Die 20 octobris 1922»; M. Conte a Coronata, Institutiones Iuris
Canonici ad usum utriusque cleri et scholarum. De rebus 2, núm. 792, 90; S. Alonso
Morán, «La sepultura eclesiástica», 799.
20 Cf. PCCICR, «Coetus studii “de locis et de temporibus sacris”», in Com-
municationes 35 (2003) 91 (= Comm. 35) .
21 PCCICR, «Coetus studiorum “de locis et de temporibus sacris deque
cultu divino”», in Communicationes 12 (1980) (= Comm. 12), 349: «Circa hanc
redactionem aliquod dubium exprimit unus Consultor circa verba “Epis-
copis etiam olim dioecesanis” utrum scilicet illa verba designent Episcopos
dioecesanos et olim dioecesanos tantum, utrum etiam Episcopos auxiliares
et Episcopos coadiutores; de sententia aliorum Consultorum illa verba desig-
nant tantum Episcopos dioecesanos et olim dioecesanos».
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El canon 381 § 2 equipara a los obispos diocesanos a los que pre-

siden otras circunscripciones eclesiásticas según el can. 368: los
Prelados y Abades territoriales, los Vicarios y Prefectos apostólicos
y también los Administradores apostólicos que lo sean de una
administración apostólica erigida de modo estable. Creemos
que esta equiparación permite interpretar que también tienen
derecho a poder ser enterrados en sus iglesias.22
No pueden ser enterrados en las iglesias los obispos coadjutores
ni los auxiliares, salvo dispensa de la ley por el obispo diocesano
a tenor del canon 87. En el proceso de redacción se manifestó una
fuerte oposición por los miembros del Coetus,23 y una posición
contraria incluso para aquellos que llegasen a la condición de
eméritos siendo coadjutores o auxiliares.24
5. Posibilidad de columbario en dependencias anejas a la

iglesia y en criptas
Podemos decir que actualmente podrá destinarse para el enterra-
miento o depósito de urnas funerarias una cripta, siempre que sea
una pieza separada de la iglesia y no tenga las características del
canon 1214. No podrá, sin embargo, tener esta función mientras
sea usada como iglesia (v. gr. cuando se está edificando el aula
destinada a funcionar como iglesia).
También podrán construirse columbarios en dependencias anejas
a la iglesia o aula celebrativa, siempre que estén debidamente
diferenciadas o separadas de la misma, pudiendo tener el acceso
independiente, o por el mismo edificio eclesial (v. gr. un claustro,
una dependencia o sala aneja al aula de la iglesia, un patio junto
a la nave de la iglesia…).
Sin que sea estrictamente necesario, lo mejor es que tengan un
22 Cf. H. J. F. Reinhardt, sub c. 1211, en MK 5, codex, august 2010, 1.

23 Comm. 12, 349: «Circa can. 30 § 3 aliqui petierunt ut privilegium sepulturae
in Ecclesia cathedrali extendatur etiam Episcopis coadiutoribus et auxiliaribus,
alii autem petierunt ut tale privilegium nemini concedatur. Omnes Consultores
autem concordes sunt ut canon quoad substantiam maneat uti est».
24 Cf. Comm. 12, 349.
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acceso que no perturbe las celebraciones que se desarrollen en el

espacio del aula eclesial,25 evitando todo aquello que pudiera «loci
sanctitate absonum sit» (can. 1220).
La legislación particular podrá pedirlo siempre que considere que
esta medida está en función de proteger el culto público y privado
que así se desarrolle, se dirija a fomentar el culto y la religión,
evitando que se produzcan actitudes contrarias a la santidad del
lugar.26
6. Posible confusión que se puede originar al leer el núm. 5

de «Ad resurgendum cum Christo»
1. Este número cita como lugar adecuado para depositar cenizas
de los difuntos el cementerio, las iglesias o áreas especialmente
dedicadas a este fin:
Si por razones legítimas se opta por la cremación del cadáver, las
cenizas del difunto, por regla general, deben mantenerse en un lugar
sagrado, es decir, en el cementerio o, si es el caso, en una iglesia o en
un área especialmente dedicada a tal fin por la autoridad eclesiástica
competente.
2. El objeto de esta concreta Instrucción es reconducir las prácticas
que pueden tener contenidos contrarios a la fe, no modificar la
25 Así se recoge en el Decreto para la construcción de columbarios del

obispado de Cádiz y Ceuta «3.- El columbario u osario no podrá ubicarse en la
misma nave del templo, sino que estará en un espacio aparte, capilla o cripta,
con una puerta que impida su vista desde el templo; o en un lugar anexo con
entrada desde el exterior» (cf. A. Ceballos Atienza (obispo de Cádiz-Ceuta),
«Decreto por el que se aprueban y promulgan las Normas Diocesanas sobre
la construcción y uso de columbarios y osarios eclesiásticos, en la diócesis
de Cádiz y Ceuta», 26-5-2006, en Boletín Oficial del Obispado de la Diócesis de
Cádiz y Ceuta 152/2557 (2006) 59); cf. N. Rivera Carrera, «Decreto sobre
columbarios para nichos en lugares sagrados en la Arquidiócesis Primada
de México, su construcción, uso y mantenimiento», art. 5, 131-132.
26 Cf. R. del Hoyo López, «Orientaciones pastorales y legislación diocesana
sobre exequias y columbarios», art. 2, 60: «Art. 2. Solo se puede construir un
columbario fuera de la iglesia (can. 1242) por tanto, si se ubica en otro lugar
de la misma como una cripta, esta debe tener un acceso totalmente indepen-
diente del de la iglesia»; J. J. Omella, «Normes diocesanes per a la construcció
i administració de cineraris/columbaris», art. 3, 332.
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legislación universal de la Iglesia, cosa que, por otra parte, no es a

lo que se dirige una instrucción: «Lo ordenado en las instrucciones
no deroga las leyes, y carece de valor alguno lo que es incompatible
con ellas» (can. 34 § 2).
Por ello podemos decir que no se puede llevar a cabo, ni permitir
el enterramiento de cadáveres en las iglesias y, por analogía, depo-
sitar las cenizas resultantes de su incineración.
Una instrucción tiene como cometido aclarar las prescripciones
de las leyes, desarrollando y determinando los modos en que ha
de realizarse su ejecución (can. 34 § 1).
3. No podemos entender que este número permita la construcción
de columbarios dentro del aula eclesial o en sus capillas laterales,
sino que las dependencias anejas a la iglesia son lugar idóneo. En
sentido positivo recordaría la posibilidad de las criptas y otras
dependencias junto a la iglesia que, no siendo propiamente ni la
nave ni las capillas laterales, permitirían la instalación de estos
lugares sagrados para el depósito de las cenizas de los fieles
difuntos.
7. ¿Columbarios en otros lugares sagrados?

Se prohíben los enterramientos y, por analogía, el depósito de las
cenizas en las iglesias. Sin embargo, existen otros lugares sagrados
en el Código sobre los que no pesa este impedimento.
1. El oratorio es un lugar sagrado destinado al culto divino con
licencia del Ordinario, en beneficio de una comunidad o grupo de
fieles que acuden allí, al cual también pueden tener acceso otros
fieles, con el consentimiento del superior competente (can. 1223).
El oratorio tiene como finalidad favorecer el culto divino de una
concreta comunidad o grupo de fieles, destinando para ello un
lugar sagrado, aunque con el permiso del superior puedan tener
acceso otros fieles. Esto es lo que lo distingue de la «iglesia».
El culto al que se refiere es el culto público (can. 834), realizado
por personas deputadas, en nombre de la Iglesia y con fórmulas
por ella aprobadas, aunque limitado por el Derecho, el Ordinario
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y la liturgia. Esto es lo que motiva la intervención de la autoridad,

porque nada impide que un fiel dedique un lugar a su oración
privada. Así pues, el canon 1224 § 1 afirma la necesidad de que el
Ordinario conceda licencia para establecer un oratorio, visitando
el lugar previamente, personalmente o por medio de otro, consi-
derando si está bien instalado.
En los oratorios legítimamente constituidos pueden realizarse
todas las celebraciones sagradas, salvo las exceptuadas por el
Derecho, las normas litúrgicas o las prescripciones del Ordinario
del lugar (can. 1225).
El canon 608 dice que en cada casa de religiosos debe existir al
menos un oratorio, en el que se celebre y esté reservada la Eucaris-
tía, y que sea verdaderamente el centro de la vida de la comunidad.
Lo mismo se prescribe en el canon 733 § 3 para las Sociedades de
Vida Apostólica.
2. Por capilla privada se entiende un lugar destinado al culto divino,
con licencia del Ordinario del lugar, en beneficio de una o varias
personas físicas (can. 1226). Para celebrar Misa u otras funciones
sagradas en ella es necesario tener la licencia del Ordinario del lugar
(can. 1228).
El obispo puede tener su capilla privada, que goza de los mismos
derechos que el oratorio (can. 1227).
3. Lo que distingue estos lugares sagrados es que en una iglesia
tienen derecho a entrar todos los fieles, sobre todo para la celebra-
ción pública del culto (can. 1214); en un oratorio tienen derecho a
participar del culto aquellos fieles pertenecientes a esa comunidad
o grupo de fieles para quienes se ha constituido este lugar, mien-
tras que los otros fieles pueden acceder con el consentimiento del
superior; y en una capilla privada solo podrían acceder aquella
persona o personas físicas para las cuales se ha constituido.
En todos estos lugares se trata de celebrar el culto público (crite-
rio funcional). Sin embargo, en la iglesia se puede celebrar en su
totalidad sin perjudicar los derechos parroquiales (can. 1219); en
el oratorio este culto está limitado por el Derecho, la liturgia y el
mismo Ordinario; y, finalmente, en la capilla privada aún se limita
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mucho más el ejercicio del culto, puesto que se determina que para
celebrar la Eucaristía y otras funciones sagradas se ha de recabar
la licencia del Ordinario del lugar (can. 1228).
4. Si consideramos que se han de interpretar estrictamente las leyes
penales, las que son una excepción a la ley general o coartan algún
derecho de los fieles (can. 18), no afectaría a estos lugares sagrados
la prohibición de enterramientos y, por tanto, depósito de cenizas.
8. Ningún cadáver puede ser enterrado bajo el altar (can.

1239 § 2)
1. El párrafo 2 del canon 1239 establece la ilicitud de la celebración
de la Misa si hay un cadáver enterrado debajo del altar. Así pues,
por la equiparación entre cementerio y columbario, tampoco
podrán depositarse cenizas en ningún cubículo cerca del altar.
Es necesario comentar este canon, no solo porque se trate de una
prohibición concreta de enterramientos debajo del altar, sino tam-
bién, porque no existe prohibición de sepultar o depositar cenizas
en los oratorios ni capillas privadas, que siempre estarán dotadas
de un «altar» fijo o, al menos, móvil.
La redacción del canon partió del canon 1202 § 2 del Código pío-
benedictino que decía que no se debía colocar ningún cadáver
debajo del altar, y los que hubieran sido sepultados cerca, debían
distar un metro del mismo; de lo contrario no era lícito celebrar la
Misa en ese altar mientras no se retirase de allí el cadáver.
En el canon actual se ha eliminado la frase que establecía la distan-
cia de un metro de espacio para las sepulturas («cadavera autem
quae prope altare sepulta forte sunt, distent ab eo saltem spatio
unius metri»); y la necesidad de remover los cadáveres de debajo
del altar para evitar la ilicitud («donec cadaver removeatur»). La
razón podría ser una simplificación del canon que de esta manera
evita descender a detalles.27
27 Cf. J. D. Gandía-Barber, «El proceso de codificación de los cánones

acerca de los altares», en Iustel. Revista General de Derecho Canónico y Derecho
Eclesiástico del Estado 44 (2017) 39-40.
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En la disciplina anterior no hacía ilícita la celebración de la misa si

los enterramientos de los cadáveres estaban debajo del altar, pero
separados del mismo por una bóveda de piedra.28 Por tanto, las
criptas, siempre que no fueran utilizadas como lugares de culto
como las iglesias, podían ser lugares aptos para el enterramiento.
No hace ilícita la celebración la colocación de reliquias en el altar
o cerca del mismo. Al contrario, el canon 1237 § 2 dice que se
conserve la antigua tradición de colocar bajo el altar fijo reliquias
de mártires o de otros santos, según las normas litúrgicas. Lo que
era obligatorio para la licitud de la celebración de la Eucaristía y
validez de la consagración del altar en la antigua disciplina,29 ahora
es oportuno y solo en los que son fijos, mas no en los móviles.30
El fundamento de la norma que la hace racional es el cambio de
comprensión teológica del altar. Este es la mesa del sacrificio
pascual de Cristo en la Cruz y, por tanto, lugar donde podemos
participar de su Cuerpo y Sangre. También participaron de este
sacrificio incruento los mártires (con la ofrenda de su propia vida
hasta el derramamiento de su sangre), o los santos (con la vivencia
de las virtudes en el seguimiento de su Señor en grado heroico). Es,
28 Cf. S. Alonso Morán, «La sepultura eclesiástica», 787; M. Conte a

Coronata, Institutiones Iuris Canonici ad usum utriusque cleri et scholarum. De
rebus 2, núm. 773, 76.
29 Cf. S. Many, Praelectiones de locis sacris nimirum de ecclesiis, oratoriis,
altaribus, coemeteriis et sepulturis, Paris 1904, núms. 117 y 119, 205 y 207.
30 Cf. P. Farnés – M. Delgado, Ordenación general del Misal Romano con
el Ordinario de la Misa: texto bilingüe y comentario, Barcelona 1969, 290-291.
La normativa litúrgica contenida en el Ordo Dedicationis Ecclesiae et Altaris,
dice que si se opta por colocar reliquias en el altar se debe colocar debajo del
mismo el cofre o arca con las reliquias, nunca encima, ni en la pieza que hace
de mesa, teniendo en cuenta cuál es la forma que tiene el altar; estas deben
ser de tal tamaño que pueda percibirse que son partes de un cuerpo humano,
evitando las demasiado pequeñas ya sean de uno o varios santos; debe constar
la autenticidad de las mismas, siendo más conveniente el dedicar un altar sin
ellas, antes que colocar reliquias de dudosa procedencia. Se prohíbe expre-
samente la colocación de reliquias en los altares móviles (núm. 3 del cap. VI)
(cf. Ordo Dedicationis Altaris, en ODEA, núm. 11, 85).
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pues, el altar y lo que allí se celebra el que dignifica el «sepulcro»

de los que participaron del único sacrificio de Cristo.31
Toda la Iglesia, la triunfante o militante, participa del sacrificio
de Cristo en la cruz y su misterio pascual celebrando la «acción
de gracias» de la Eucaristía no solo sacramentalmente, sino en la
plena visión del Reino Eterno.32
2. No se impide la colocación de un altar fijo o móvil en el que poder
celebrar la Eucaristía en recintos especialmente diseñados para
columbarios,33 si se tiene en cuenta esta norma. Es más, si se ha de
celebrar la Eucaristía en el columbario, deberá tener, al menos, un
altar móvil debidamente bendecido.
31 Cf. «Introducción a la dedicación de un altar», en Ritual de la dedicación

de iglesias y altares. Ritual de la bendición de un abad o una abadesa, reformados
por mandato del Concilio Vaticano II y promulgados por su santidad el Papa Pablo
VI, aprobados por la Conferencia Episcopal Española y confirmados por la Sagrada
Congregación para los Sacramentos y el Culto Divino, Barcelona: Regina 31986,
(= RDIA), núm. 5, 77. De una costumbre «ocasional» se pasó rápidamente a
colocar reliquias en los altares, hasta el punto que en el siglo v ya se tiene por
imposible dedicar un altar sin reliquias de los mártires (ya fuesen de su cuerpo
u objetos que con él habían estado en contacto). En el 787, el II Concilio de
Nicea ordena la deposición de las reliquias en los santuarios que se hubieran
consagrado sin ellas. Los motivos fueron quizá el deseo de unirse a Cristo
vencedor y a los mártires que continuaron, unidos a Cristo, el combate. Cf. P.
Sorci, «Per una teologia dell’altare», in Gli spazi della celebrazione rituale, ed.
S. Maggiani, Roma 2005, 48-49.
32 Cf. P. Farnés – M. Delgado, Ordenación general del Misal Romano con el
Ordinario de la Misa: texto bilingüe y comentario, 290; P. Tena, «Ritual de dedi-
cación de iglesias. Comentario de Pere Tena», en Phase 19 (1979) 196; H. J. F.
Reinchardt, sub. c. 1236, en MK5 núm. 6: «Der Altar ist der Ort, der für die
Opfergabe Christus reserviert ist. Christus ist das Haupt un der allein ist auf
dem Altar; die Heiligen und die Märtyrer aber als seine Glieder jedoch sind
unter dem Altar».
33 Cf. N. Rivera Carrera, «Decreto sobre columbarios para nichos en
lugares sagrados en la Arquidiócesis Primada de México, su construcción,
uso y mantenimiento», art. 10, 134: «El conjunto de la construcción de los
columbarios y los nichos deberá resultar agradable y digno, creando un
ambiente sobrio, de respeto y en consonancia con la santidad del lugar. Por lo
mismo podrá adecuarse un altar en donde pudieran celebrarse los Sagrados
Misterios, pero respetando las leyes litúrgicas, es decir los nichos no podrán
colocarse ni encima ni abajo del mismo altar».
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9. La bendición constitutiva sobre los columbarios

1. El canon 1205 dice que son lugares sagrados34 aquellos que se
destinan al culto divino o a la sepultura de los fieles mediante la
dedicación o bendición prescrita en los libros litúrgicos.35
Lo que determina que un lugar se convierta en sagrado es su
destino o causa final (culto divino o sepultura de los fieles), que
también es el elemento jurídico; al que se ha de añadir el elemento
litúrgico o causa eficiente que es la dedicación o al menos la ben-
dición (can. 1205), sacramentales de la Iglesia.36
Como el objeto del informe son los columbarios a edificar anexos
a iglesias estos se suponen bajo su propiedad, por lo que creemos
necesario convertirlos en «sagrados» por la bendición constitutiva
sobre las cosas.
En otros columbarios que puedan estar bajo el dominio de parti-
culares o asociaciones se deberá valorar la conveniencia de este
tipo de bendición que los convierte en sagrados, o más bien la
bendición común para edificios o casas, que no impide la poste-
rior bendición de cada una de las tumbas, evitando problemas con
la autoridad eclesiástica, a la vez que permite un mayor respeto
a personas que, por propio derecho, podrían ser depositadas en
34 El ordenamiento jurídico español utiliza la expresión «lugar de culto»

y el canónico «lugar sagrado», lo cual ha provocado ciertas dudas a la hora
de aplicar las normas. No podemos entrar en esta temática por lo que nos
remitimos al libro de M. Rodríguez Blanco, Régimen jurídico de cementerios
y sepulturas, Granada 2015, 31-32.
35 También se define-describe el «lugar de culto» en un artículo de Derecho
Eclesiástico como «aquel edificio o local abierto a la comunidad de fieles que,
con independencia de su titularidad, es destinado –con carácter principal y,
por tanto, no necesariamente exclusivo– al culto por una confesión religiosa,
previa decisión en este sentido adoptada por el órgano confesional o autoridad
religiosa en la materia» (cf. S. Aznar García, «Reflexiones jurídicas en torno a
una propuesta de regulación legal para los lugares de culto», en Iustel. Revista
General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado 38 [2015] 7).
36 Cf. B. F. Pighin, Diritto sacramentale canonico, Venezia 2016, 380; M. del
Pozzo, La giustizia nel culto. Profili giuridici della liturgia della Chiesa, Roma 2013,
349; A. Longhitano, sub. c. 1205, en ComEx. 3/2, 1800.
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«sagrado» habiéndose manifestado contrarias a la fe o, incluso,

habiendo podido realizar actos de abandono formal de la misma.
Sin entrar en una excesiva explicación de la diferencia entre las
bendiciones sobre las personas y las cosas, podemos decir que
las bendiciones constitutivas destinan de una forma permanente
alguna cosa para el uso del Culto divino, o consagran (separan
para dedicar) una persona a Dios en una misión concreta dentro
de la Iglesia.37
Si bien se puede denominar en sentido lato y de una forma común
e impropia «consagraciones» a este tipo de bendiciones, debido a
esta especie de «exclusividad» que adquiere la persona o cosa al
recibir este sacramental, en realidad su denominación y naturaleza
se ha precisado muchísimo desde la promulgación del Ordo Dedi-
cationis Ecclesiae et Altaris.38 Las bendiciones constitutivas sobre
lugares son aquellas que convierten una cosa profana en «sagrada».
Si en esta bendición se usan los santos óleos estamos hablando de
dedicaciones. En el Ritual de dedicación de iglesias y altares podemos
37 Catecismo de la Iglesia Católica 1672, Bilbao 5 1993: «Ciertas bendiciones

tienen un alcance permanente: su efecto es consagrar personas a Dios y reser-
var para el uso litúrgico objetos y lugares. Entre las que están destinadas a
personas –que no se han de confundir con la ordenación sacramental– figuran
la bendición del abad o de la abadesa un monasterio, la consagración de vír-
genes, el rito de la profesión religiosa las menciones para ciertos ministerios
de la Iglesia [lectores, acólitos, catequistas, etc.]. Como ejemplo de las que se
refieren a objetos, se puede señalar la dedicación o bendición de una iglesia
o de un altar, la bendición de los santos óleos, de los vasos y ornamentos
sagrados, de las campanas, etc.».
38 Cf. Pontificale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani
II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum, Ordo Dedicationis Ecclesiae
et Altaris, editio typica, Vaticanus 1977 (= ODEA).
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encontrar diferenciados los ritos de dedicación39 o de bendición.40

También se diferencia, como hemos visto en el canon 1205.
2. Una primera consecuencia necesaria es que la Conferencia
Episcopal tendría que elaborar un rito para la bendición de los
columbarios, porque no se encuentra un ritual apropiado y propio
para su bendición.
Por la equiparación con los cementerios, deberíamos utilizar el
rito de bendición de los mismos que se encuentra en el capítulo
XXXV del De benedictionibus41 o, el XLI42 de la versión española,
realizando las oportunas adaptaciones.
Si se trata de un cementerio en el que se han dispuesto lugares para
el depósito de las urnas cinerarias junto a los tradicionales nichos
y sepulturas, no sería necesario ninguna acomodación, porque en
realidad estamos ante un camposanto.
Cuando se trate de la bendición de un «columbario» en el que solo
se van a depositar cenizas creemos sea necesaria una adaptación,
evitando las palabras «sepultura», «inhumación», «dormición»,
«cementerio» y «cuerpos», porque estas palabras no se adecúan a
la verdad de los signos que se ha de observar en las celebraciones
39 Cf. Ordo benedictionis Altaris, en ODEA, 122-124. RDIA, núm. 2, 24: «Y

porque la iglesia se construye como edificio destinado de manera fija y exclu-
siva a reunir al pueblo de Dios y celebrar los sagrados misterios, conviene
dedicarla al Señor con un rito solemne, según la antiquísima costumbre de la
Iglesia»; Íd., núm. 10, 78: «Por su misma naturaleza, el altar se dedica solo a
Dios, puesto que el sacrificio eucarístico solamente se ofrece a él»; Íd., núm.
21, 80: «La celebración de la Eucaristía es el rito máximo y el único necesario
para dedicar un altar; no obstante, de acuerdo con la común tradición de la
Iglesia, tanto oriental como occidental, se dice también una peculiar oración
de dedicación, en la que se expresa la voluntad de dedicar para siempre el
altar al Señor y se pide su bendición».
40 Cf. Ordo benedictionis Ecclesiae, in ODEA, núms. 1-7, 112-113 y Ordo bene-
dictionis Altaris, en ODEA, núms. 1-13, 122-124. «Bendición de una iglesia»,
en RDIA, 101-102 y «Bendición de un altar móvil», en RDIA,110-112.
41 Cf. Rituale Romanum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii Vaticani II
instauratum auctoritate Ioannis Pauli II promulgatum. De benedictionibus, editio
typica, Vaticanus 1984 (= De benedictionibus), 425-432.
42 Cf. Bendicional, Barcelona 32007, 570-583.
phase 358 texto.indb 575 30/10/2020 13:48:25

litúrgicas. Las cenizas no pueden expresar en su plenitud, aunque

no la nieguen, la riqueza simbólica de la liturgia orientada a sig-
nificar la índole pascual de la muerte y sepultura de la «carne» o
«cuerpo» real en espera de la resurrección, ni pueden significar que
el «cuerpo» fue templo del Espíritu Santo, simplemente porque
este ya no está.43
Nos inspiramos para esta observación en la insistencia de la ins-
trucción Ad resurgendum y el mismo Ritual de exequias en su segunda
edición44 de que se lleven a cabo las exequias con el cuerpo presente
antes de la incineración.
43 S. C. pro Cultu Divino, «Resp., De celebratione exequiarum pro iis,

qui proprii cadaveris cremationem elegerint, 1. 1977», en Leges Ecclesiae post
Codicem Iuris Canonici edictae 5, ed. X. Ochoa, coll. 7290, núms. 4493: «[…]
Ad huiusmodi normas quod attinet, quaeritur utrum praeter ritus, qui fiunt
«in ipsa aula crematorii», possibile sit exequiarum celebrationem in ecclesia
peragere, praesente urna cum cineribus […].
Namque non videtur opportunum super cineres ritus celebrare, qui ad corpus
defuncti venerandum ordinatur. Non agitur de crematione damnanda sed
potius de veritate signi in liturgica actione servanda. Etenim cineres, qui
humani corporis corruptionis exstant signum, indolem “dormitionis” in
resurrectione exspectanda inepte adumbrant. Corpus insuper, non autem
cineres, liturgicos accipit honores, quia baptismo sacratum templum factum
est Spiritus Dei. Maxime interest vertitatem signi servare ut liturgica catechesis
necnon celebratio ipsa in veritate et cum fructibus fiant»; cf. Z. Suchecki, La
cremazione nel diritto canonico e civile, Città del Vaticano 1995, 186.
44 Cf. Ritual de Exequias reformado por mandato del Concilio Vaticano II y pro-
mulgado por su Santidad el Papa Pablo VI. Edición típica adaptada y aprobada por
la Conferencia Episcopal española y confirmada por la Congregación para el Culto
Divino, Barcelona 21989 (= Ritual de exequias), 1107. En el directorio de la Dió-
cesis de Ávila se hace referencia a lo dispuesto por el Ritual (cf. Diócesis de
Ávila, «Directorio Pastoral sobre las Exequias cristianas», en Boletín Oficial de
la Diócesis de Ávila 102 [2011] 628). Este directorio se promulgó con decreto del
obispo diocesano cf. J. García Burillo (obispo de Ávila), «Decreto 7/2011,
por el que se dispone la entrada en vigor del “Directorio Pastoral sobre las
Exequias Eclesiásticas”, 8-9-2011», en Boletín Oficial de la Diócesis de Ávila 102
(2011) 615; en la normativa de la Diócesis de Jaén se recomienda vivamente
la celebración de las exequias ante el cadáver antes de la cremación y podrá
admitir el párroco a petición de la familia hacerlo después por causas graves
(cf. R. del Hoyo López, «Orientaciones pastorales y legislación diocesana
sobre exequias y columbarios», art. 6, 58).
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Si por circunstancias especiales debe hacerse antes la cremación y

después las exequias (accidentes, traslados desde lugares lejanos,
ciertas enfermedades infecciosas…), la versión italiana del Ritual
de Exequias indica, siempre para observar la veracidad del rito,
que no se puede utilizar el prefacio cuarto de difuntos (por la refe-
rencia al cuerpo que vuelve a la tierra); sugiere concretos textos de
la Escritura; no se lleva a cabo la incensación ni la aspersión con
agua bendecida.45 No se ve conveniente que se realice la procesión
al cementerio con la urna, aunque se sugiere que, de acuerdo con
la familia, se lleven a cabo oraciones para el depósito de la urna
funeraria en el lugar elegido para ello.46
Estos mismos criterios son los que se podrían utilizar para adaptar
el rito de bendición de un lugar que solo se destinará al depósito
de urnas cinerarias.
3. El cementerio y columbario debe ser bendecido por el Ordinario
a tenor del canon 1207 (can. 134 § 1).
Se podría delegar en un presbítero para poder hacer la bendición
constitutiva de un nuevo columbario. Esta delegación podría
hacerse incluso de «modo ordinario», porque la palabra que se
utiliza en el canon es «delegare», en lugar de «munus conmittere»
del canon 1206 (dedicación de las iglesias), que solo se puede
otorgar en «casos extraordinarios».
Teniendo en cuenta las adaptaciones por criterio de veracidad
del rito ya explicadas, el núm. 1116 del De benedictionibus y el 1299
del Bendicional establecen que conviene que sea el obispo de la
Diócesis quien celebre el rito de bendición de un nuevo cemen-
terio, en nuestro caso de un columbario, llevando a cabo el rito
con las convenientes adaptaciones contenidas en el Caeremoniale
Episcoporum.47
45 En concreto acerca de la veracidad de estos concretos ritos cf. Boselli,

G., «Il rito delle esequie: confessione della fede e umanizzazione della morte»,
en Rivista liturgica 99 (2012) 68-69.
46 Cf. Rito delle esequie, 331-232.
47 Cf. Caeremoniale episcoporum ex decreto Sacrosancti Oecumenici Concilii
Vaticani II instauratum auctoritate Ioannis Pauli II promulgatum, editio typica,
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Cuando esta función se delega en un presbítero, en los concretos

números de los prenotandos al rito de bendición de un cemen-
terio, se sugiere sea, especialmente, aquel que tenga el cuidado
pastoral de los fieles que se han preocupado de la edificación del
cementerio.48
4. El Código prescribe que se puede probar la bendición o dedi-
cación de un lugar por dos medios: la prueba documental (el acta
que debe ser redactada can. 1208), y la testifical (can. 1209).
Esta prueba exigida por el derecho reafirma la importancia del rito
de bendición y las consecuencias que este tiene en la conversión de
un determinado lugar en sagrado (cáns. 1210- 1212 y, sobre todo,
1213), lo cual tendrá como «efecto» que la autoridad eclesiástica
podrá ejercer libremente en él sus poderes y funciones (can. 1213),
así como todo aquello que se deriva de que el lugar adquiera esta
consideración.
5. Cuando se construyan nuevos cubículos para el depósito de las
cenizas en un columbario ya construido, o dentro de un cementerio,
se debería repetir la bendición sobre la obra nueva que se lleve a
cabo dentro de los lugares sagrados destinados a la sepultura de
los cuerpos o depósito de las cenizas.49
Vaticanus 1984 (= Caeremoniale episcoporum), núm. 1054-1069, 243-246; Ceremo-

nial de los Obispos renovado según los decretos del Sacrosancto Concilio Vaticano II y
promulgado por la autoridad del Papa Juan Pablo II. Versión castellana para América
Latina, Bogotá 1991 (= Ceremonial de los Obispos), núms. 1054-1069, 455-462.
48 Cf. De benedictionibus, núm. 39, 19; Bendicional, núm. 1299, 570; Caeremoniale
episcoporum, núm. 1056, 243; Ceremonial de los Obispos, núm. 1056, 456.
49 Cf. Diócesis de Ávila, «Directorio Pastoral sobre las Exequias cristia-
nas», 629: «Cuando se creen cementerios de nueva planta o se reformen los ya
existentes construyéndose nuevas sepulturas, estas deberán ser bendecidas
antes de que los fieles sean enterrados en ellas, según la fórmula prevista en el
Ritual. En el caso de que, por la razón que sea, no se haya podido realizar una
bendición general de las nuevas sepulturas, se bendecirán individualmente,
sin que proceda a enterrar a ningún fiel sin que su sepultura sea bendecida».
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10. La necesidad de un estatuto que regule el funcionamiento

de los columbarios
El estatuto o reglamento es un instrumento necesario para regular
estos concretos lugares en todos los aspectos civiles y canónicos.
Dejando al margen aspectos organizativos y de legislación civil,
creemos oportuno que se recojan en el mismo algunas concretas
materias.
10.1. Las personas que tengan derecho a ser enterradas

El párrafo 1 del canon 1180 contiene una obligación de enterrarse
en el cementerio parroquial que no es taxativa, porque el párrafo 2
del canon ofrece la excepción de que se hubiera podido elegir otro
lugar para el sepelio, salvo que el derecho se lo prohíba.
Este derecho de elección está condicionado y, por tanto, no es
absoluto, razón por la cual en el estatuto se debería especificar qué
personas pueden ser depositadas en el columbario.
En la actual disciplina no existe la obligación de tener un cemente-
rio o columbario en propiedad por parte de la parroquia. Pero si se
posee, los fieles tienen derecho a enterrarse o depositar las cenizas
en él, además de aquellos que, no perteneciendo a la parroquia, lo
hubieran podido elegir (can. 1180).
La libertad de elección por parte del fiel o sus familiares viene
condicionada por las prohibiciones ya mencionadas: los enterra-
mientos en las iglesias o debajo de los altares. Se puede deducir,
además, que no se puede pretender enterramientos en lugares
sagrados de propiedad privada familiar.
Otras prohibiciones podrían establecerse por el derecho parti-
cular de cada una de las Iglesias particulares o en el instituido
para todo el territorio de una Conferencia Episcopal. Al obispo
diocesano corresponde velar por la correcta observancia de la
normativa de la Iglesia Universal sobre los actos litúrgicos, así
como regular aquellas cuestiones no previstas por el derecho
universal, o aquellas para las que este le faculte (cáns. 835 § 1;
838 § 4; 1177 § 3; 1180 § 2).
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Finalmente, el reglamento o estatuto propio de cada uno de los

cementerios-columbarios debería establecer quienes pueden
enterrarse en cada uno de los concretos lugares.
10.2. Descripción de conductas que no estén de acuerdo con la santidad

del lugar
El can. 1210 contiene una prohibición que tiene la dificultad de
establecer criterios válidos para todos los lugares, de todo tiempo
y espacio dentro de la cristiandad, que sean contrarios al fomento
del culto, piedad y religión, que en el proceso codificador se dijo
que abarcaba todo lo que se refiere a la promoción humana en
sentido cristiano.50
Esto no impide que se puedan individuar ciertos comportamien-
tos por parte de la legislación particular, para la que es más fácil
precisar en un concreto espacio y tiempo estas conductas.
10.3. La posibilidad de que se adquieran derechos de depósito por personas

jurídicas distintas a las que rigen la iglesia
En nuestra nación se ha dado ya la posibilidad de que una per-
sona jurídica distinta a la persona jurídica eclesiástica que erige
el cementerio-columbario, adquiera derechos de depósito en ese
concreto lugar. En efecto, en la cripta de la parroquia de San Román
en Cuenca toda la normativa se orienta a la posesión del derecho
de depósito de particulares e, incluso, de personas jurídicas. El
art. 17 dice:
Podrán ostentar la titularidad del Derecho de Depósito, cualquier
persona física, jurídica o agrupación de ellas en régimen de cotitu-
laridad, con capacidad legal y en uso de los derechos civiles.
En los supuestos de fallecimiento o presunción de muerte, ausencia
legal de la titularidad o extinción de la persona jurídica, podrán
ejercer los derechos de depósito la persona, o personas que acrediten
50 Cf. Comm. 12, 331
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ser las causahabientes de los que consten como titulares, lo cual se

acreditará con arreglo a derecho.51
Si se acepta esta opción, el reglamento debe descender a detalles
evitando futuros conflictos.
Un segundo instrumento válido sería la obligatoria firma de un
convenio con estas personas jurídicas recogido como «conditio
sine qua non» en el estatuto o reglamento.
11. Conclusiones
1. En el proceso de redacción del Código se hizo una «equipa-
ración» entre cementerio y columbario, por lo que a estos
lugares se les ha de aplicar «mutatis mutandis» la norma-
tiva sobre cementerios (cáns. 1240-1243), lugares sagrados
(cáns. 1205-1213) y enterramientos que contenga el Código
actual [la prohibición de enterrar en las iglesias (can. 1242)
y debajo del altar (can. 1239 § 2)], adaptándola al concreto
lugar. Equiparación no quiere decir que «todo sea igual»,
porque la Iglesia sigue aconsejando vivamente la sepultura,
aunque permita la cremación y el depósito digno de los
restos humanos en un columbario.
2. Cumpliendo la normativa sanitaria del Derecho de la
nación y de la Comunidad Autónoma, se podrán construir
columbarios en las iglesias, que nunca podrán estar dentro
del aula eclesial incluyendo las capillas laterales. Podrán
construirse en edificios anejos claramente diferenciados del
edificio de la iglesia, al que se podrá acceder por la misma
o por otro lugar. En este sentido debemos entender el núm.
5 de la Instrucción Ad resurgendum cum Christo.
3. Es preferible (no obligatorio) un acceso al columbario inde-
pendiente del de la iglesia, evitando todo aquello que pueda
perturbar las celebraciones sagradas.
51 Cf. Vicaría General, «Reglamento sobre los derechos de depósito

de cenizas en el recinto de la cripta del templo diocesano de San Román de
Cuenca», en Boletín Oficial del Obispado de Cuenca 3-4 (2005) 303, art. 17.
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4. Otros lugares idóneos para establecer columbarios son los

oratorios y capillas privadas.
5. Se ha de tener en cuenta la prohibición de sepultar o depositar
cenizas debajo de los altares, a tenor del canon 1239 § 2.
6. Los columbarios edificados en las iglesias, siendo que son
propiedades de personas jurídicas eclesiásticas (bienes ecle-
siásticos), deberían recibir la bendición constitutiva sobre
las cosas, realizada por el Ordinario a tenor del canon 1207,
que podría delegar en un presbítero.
El derecho litúrgico establece la conveniencia de que sea el
obispo diocesano. Cuando se piense en la delegación en un
presbítero se sugiere sea aquel que tenga el cuidado pasto-
ral de los fieles que se han preocupado de la edificación del
cementerio (columbario).
La litúrgica hace indicaciones sobre el día y la hora.
En el caso de ampliación con nuevos cubículos debería
bendecirse de nuevo la obra nueva, para lo cual se podría
preveer un rito más simple.
7. Es necesario la elaboración de un rito que responda a la
veracidad de lo que se celebra en el caso que la bendición
constitutiva sea para un columbario-cinerario. El Bendicional
posee un formulario para bendecir cementerios, que debería
ser convenientemente adaptado para poder ser utilizado en
columbarios o cinerarios donde solo se depositen cenizas,
ajustándonos a la verdad del rito.
8. Se ha de tener en cuenta la prueba de la bendición constitutiva.
9. Se debería exigir para todo columbario-cinerario un estatuto
o reglamento que regulase los diversos aspectos de su fun-
cionamiento, las personas que pueden ser allí depositadas,
las conductas que sean contrarias a la santidad del lugar, y
si se acepta que otras personas jurídicas puedan tener unos
cubículos para el depósito de sus miembros y el necesario
convenio con ellas.
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en el tiempo de la Iglesia:
El sacerdocio en la Iglesia (II)
Gabriel Nieto Zahíno
Abstract: The Church of all times Resumen: La Iglesia de todos los
has lived the Eucharist as the tiempos ha vivido la Eucaristía
supreme priestly act of the mys- como el acto supremo sacerdotal
tical body of the Lord, in which it del cuerpo místico del Señor, en
renders a perfect cult to God and el que rinde un culto perfecto a
in which its members receive the Dios y en el que sus miembros
influence of sanctifying grace. reciben la influencia de la gracia
The present series, which con- santificante. La serie actual,
sists of two articles, the second que consta de dos artículos, el
of which we present today. segundo lo presentamos hoy.
Keywords: Christ, worship, Eucharist, Palabras clave: Cristo, culto, Eucaris-
Church, priesthood, sacrifice. tía, Iglesia, sacerdocio, sacrificio.
Gabriel Nieto Zahíno, laico, graduado en Ciencias Religiosas por

el Instituto Superior de San Francisco Javier (Universidad de
Navarra, Pamplona 2013), que ha identificado la oferta de Cristo
en la cruz contenida en la Eucaristía con el sentido radical de
su espiritualidad cristiana.
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584 Gabriel Nieto Zahíno
E l sacrificio contiene elementos comunes y específicos en el

mundo de las religiones que pueden ser estudiados. J. Goetz
lo define como una acción simbólica por la cual el hombre reco-
noce la soberanía de Dios sobre todas las cosas y de la cual puede
servirse.1 Jackes Vidal se refiere a él como una realización de lo
sagrado, inserto en una tradición cultural y religiosa, que descansa
en disposiciones oblativas, de ofrecimiento.2 De hecho, uno de
sus componentes esenciales es la ofrenda o víctima sacrificial que
pasa, por unos ritos entendidos como acciones eficaces, a poseer
valores sagrados como el tributo de gratitud a Dios o el poder de
arrancarle favores.
En una religión evolucionada, el sentido del sacrificio suele estar
interiorizado por una actitud ética, y que en algunas tradiciones
gana terreno y sustituye el rito externo por completo, identifi-
cándose con una consagración puramente interior de la propia
existencia a la divinidad y al porvenir propuesto por ella.3 Los
ritos son aquí sustituidos por la ascesis y la moral. Otras veces,
como en el cristianismo, ritos y ascesis se armonizan. San Agustín
lo presenta en la línea de la voluntad y de la felicidad:
Verdadero sacrificio es toda obra que se hace con el fin de unirnos
a Dios en santa compañía, es decir, relacionada con el fin del bien,
merced al cual podemos ser verdaderamente felices.4
De modo semejante al caso del sacerdocio que se analizó en el pri-
mero de los dos artículos que componen esta serie,5 la ambigüedad
de las acciones humanas libres, hace que el sentido del sacrificio
muestre también unas sombras, si lo que se acentúa es un polo u
otro de estas virtualidades que lo conforman.
1 Cf. J. Goetz, «Sacrificio», en Franz König (dir.), Diccionario de las religiones,

Herder: Barcelona 1964, 1203.
2 Cf. Jackes Vidal, «Sacrificio», en Paul Paupard (dir.), Diccionario de las
religiones, Barcelona: Herder 1987, 1561.
3 Cf. Ibíd., 1206.
4 Agustín De Hipona, De civitate Dei, 10, 6.
5 Para el primer artículo de la serie G. Nieto Zahíno, «Sacerdocio y
sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El sacerdocio en la Iglesia (I)», Phase 60
(2020) 425-440.
Núm. 358 – Phase 60 (2020) 583-599
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Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia... 585
1. El ofrecimiento que Cristo hizo de sí mismo al Padre

Popularmente, la muerte de Jesús en la Cruz se considera un acto
heroico, propio de una persona que ha muerto como consecuencia
de la fidelidad a su propia misión. Desde este ángulo, Jesús es visto
como un hombre ejemplar, fiel a Dios hasta el final, un profeta
que pasó curando y haciendo el bien (cf. Hch 2,22; Hch 10,38). Sin
embargo, la salvación que Cristo ha operado en la esfera humana
no se debe en primer lugar al carácter heroico de su muerte, que
ciertamente lo tuvo y presupone, sino a su doble naturaleza, Dios
y hombre a la vez. El carácter de ofrecimiento que Cristo dio a su
muerte, ha tenido un efecto directo sobre la naturaleza humana,
que Dios ha aceptado e introducido en su seno al resucitar a Jesús.
La resurrección de Jesús fue la asimilación por Dios de la naturaleza
humana de Jesús, cuya vida este le ofreció a Dios en la Cruz, una
forma de muerte que previamente Jesús aceptó (cf. Mt 26,39-44;
Mc 14,34-39; Lc 22,41-44; 23,46; Jn 18,11). Jesús lo dejó expreso en
la Eucaristía, el memorial que Cristo instituyó al modificar el ritual
de la cena de Pascua judía y que explica el sentido que dio a su
propia muerte. Cristo ofreció su vida a Dios Padre en la Cruz para
morir salvando a otros, en concreto, para que sus pecados fueran
perdonados. No el único, este fue su fundamental sacrificio:
En la cena de la Pascua judía, «tomo luego pan, dio gracias, lo
partió y se lo dio diciendo: ”Este es mi cuerpo que se entrega por
vosotros; haced esto en recuerdo mío”. De igual modo, después
de cenar, tomó la copa, diciendo: “Esta copa es la nueva Alianza
en mi sangre, que se derrama por vosotros” [Lc 22,19-20]. “Y os
digo que desde ahora no beberé de este producto de la vid hasta
el día aquel en que lo beba con vosotros, nuevo, en el Reino de mi
Padre”» (Mt 26,29; cf. Mc 14,22-25).
2. Eficacia del sacrificio de Cristo. Eucaristía y domingo

Después de su muerte, el cuerpo de Jesús se desintegró para
este mundo, apareciendo integrado en el mundo de Dios y con-
formando el cuerpo glorioso del Resucitado que los apóstoles
pudieron tocar y hasta más de quinientos discípulos, en palabras
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de san Pablo, pudieron ver (cf. Lc 24,36-43; Jn 20,11-28; 1Cor 15,3-8

y par.). En realidad, la resurrección de Jesús es el movimiento de
retorno a Dios de la persona divina del Hijo, que se introdujo en
la historia de la humanidad al encarnarse en María de Nazaret,
quien le proporcionó un cuerpo a Dios. Hasta entonces, Dios que
había creado el universo y actuaba misteriosamente en el mundo
por el poder de su Espíritu, que obró maravillas en el pueblo de
Israel y habló por los profetas, no había entrado en la historia en
la forma de hombre (cf. Heb 1,1-2).
La muerte no podía por tanto retener el cuerpo de Jesús en la tierra,
sino que al ser Jesús el mismo Dios, su cuerpo fue asimilado a la
divinidad. La muerte es el acto por el que el espíritu de cualquier
ser humano sale de este mundo. Por un efecto del pecado que
trasciende su connotación moral, el cuerpo no puede seguir al
espíritu sino que es devuelto a la tierra, de donde ha salido (cf. Gn
3,17-24), pero en el caso de Jesús, que no tenía pecado, no fue así.
Este movimiento de asimilación a Dios de la naturaleza humana
de Jesús, con la resurrección, es el que permite la comunicación,
desde Dios, del perdón de los pecados, su destrucción. Hasta que
Cristo resucitó el cielo estaba cerrado y el ser humano no podía
vencer dentro de su mente la fuerza del pecado.
No obstante, si la muerte-resurrección de Jesús fuese una salvación
automática, no sería necesaria la fe. La fe es la disposición necesa-
ria para recibir algo de Dios. Por eso cuando reciben el cuerpo y
la sangre del Señor en la Eucaristía los fieles cristianos responden
«amén», es decir, «así sea», «esto es lo que creemos». El cuerpo de
Cristo resucitado, que es el que comulgan, al ser espiritual, puede
comunicarse por medio de la fe. Gracias a esta nueva asimilación,
la del cuerpo de Cristo resucitado por el creyente, Dios se asimila a
cada fiel y es esta asimilación la que destruye su pecado. El pecado
se destruye por tanto gracias a la fe, que introduce en los creyentes
la naturaleza resucitada de Jesús, haciéndoles vivir como Él vivió.
En este sentido, si las obras realizadas por un amor aparente de Dios
no aumentan la fe del creyente, aunque sean preceptos mandados
por la ley religiosa, no tienen valor para alcanzar la vida eterna (cf.
Gal 2,16.21; 3,1-5; cf. Heb 10,4-10). Este gran misterio, cuya verdad
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se comprueba por la eficacia de salvación adquirida gracias a la fe,

es el que celebran las grandes iglesias del mundo cada domingo,
y de modo solemne durante la semana de Pascua cristiana, que es
el momento histórico concreto en que esta salvación sucedió por
primera vez.
Aclarado este talante de fondo del sacrificio de Cristo, consistente
en la ofrenda que hizo de sí mismo al Padre en la Cruz, podemos
dividir el sacrificio cristiano a su vez en dos tipos, atendiendo a
las facetas de la vida del Hijo de Dios que representan: a) sacrificio
pascual o eucarístico, que es un sacrificio público para la Iglesia e
integrador de la comunidad de creyentes, y además un sacramento,
un signo visible que al reproducir la Última Cena de Jesús confiere la
gracia, esto es, el efecto del paso de Cristo por la Cruz; b) sacrificios
personales derivados del sacerdocio bautismal de cada fiel, por los
que el creyente cumple en su vida el plan de Dios, consistente en
vivir al modo de Jesús. A diferencia de la Eucaristía, los sacrificios
personales no son en sí mismos sacramentos, signos que confieren
la gracia, sino efectos de la misma. Son hostias espirituales, es decir,
desarrollos concretos de la gracia bautismal que se ofrecen a Dios
internamente por mediación de Jesucristo (cf. Rom 12,1; 1Pe 2,5).
Analizaremos primero la Eucaristía, y después el sacrificio aso-
ciado al sacerdocio bautismal, del cual ya anunciamos algunas
cosas, justificando este primer puesto de la Eucaristía en su carácter
sacramental: es el sacrificio de Jesucristo hecho sacramento cele-
brado, lo que hace de ella el centro público de la vida de los fieles,
condición carente en el caso de los sacrificios u hostias espirituales,
de carácter privado. Pero no se piense por ello que el sacrificio per-
sonal basado en la ofrenda a Dios de las circunstancias de la vida no
es en su propio orden necesario. Puede afirmarse que el sacrificio
personal es un efecto de la Eucaristía, cuya imagen reproduce y
a quien imita en el acto de ofrecimiento, del mismo modo que el
bautismo es el efecto de la Pasión de Cristo, de la que tanto este
como la Eucaristía nacen (cf. Jn 19,33-34). La ofrenda eucarística
del Hijo de Dios en la Cruz y la ofrenda personal de cada fiel están
por consiguiente implicadas, algo que a su vez explicaremos en un
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apartado que completará las notas esenciales sobre esta materia

ya adelantadas en nuestra precedente exposición.
3. El sacrificio y sacramento eucarístico

La Eucaristía, dice santo Tomás de Aquino (3 q.79 a.5. 7; q.82 a.4),
puede ser considerada doblemente; como sacrificio y como sacra-
mento. Como sacrificio, conviene saber que el sacrificio pascual
de Cristo y la Eucaristía son un único sacrificio: en palabras del
Catecismo, «es una y la misma víctima, que se ofrece ahora por el
ministerio de los sacerdotes que se ofreció a sí misma entonces en
la Cruz; solo difiere la manera de ofrecer» (CEC 1367).
Como sacramento, la Eucaristía confiere la gracia eficazmente
mediante los signos sensibles del pan y del vino (cf. CEC 1127),
según el ritual instituido en la Última Cena por Jesús (cf. CEC
1333). Supone además un culto público a Dios porque en tanto que
celebración visible destinada a la unión del pueblo creyente con
Dios, se integra en la liturgia pública de la Iglesia, que la realiza y
manifiesta de modo culminante como signo visible de la comunión
entre Dios y los hombres por Cristo (cf. CEC 1071. 1323- 1324). Por
tanto, la Eucaristía como sacrificio está unida al sacrificio de Cristo,
porque es su memorial y aplica su fruto (cf. CEC 1366), pero es
también un signo de la gracia con carácter público, porque como
sacramento se realiza en la liturgia, quien invita a todos los fieles
a unirse a este sacrificio para unirse así a Cristo y entre sí.6
De todos los sacramentos, dice Tomás de Aquino, el más necesario
y primero en importancia para la salvación es el bautismo (3 q.65
a.2), ya que por la fe en la resurrección y poder de Jesús, aplica
en nosotros el efecto de su Pasión, destruyendo todo pecado en
nosotros hasta ese momento y confiriéndonos el sello de la Trinidad
como hombres y mujeres nuevos. Pero en absoluto, el más augusto
de todos los sacramentos dice el doctor angélico, es la Eucaristía
(3 q.65 a.3). En sí mismo, es el sacramento más excelente ya que
contiene a Cristo mismo, mientras que el resto de sacramentos solo
6 Cf. Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium 1: AAS 56

(1964) 98; Íd., núm. 48: AAS 56 (1966) 113.
phase 358 texto.indb 588 30/10/2020 13:48:27

contienen una virtud instrumental (3 q.65 a.3). Si entre otras cosas,

el bautismo confiere el efecto de su Pasión, el sacramento del orden
la virtud de consagrar el pan y el vino, la penitencia el poder de
perdonar los pecados insuperables de otro modo para el fiel, etc.,
es decir, una propiedad de la persona de Jesucristo, en cambio la
Eucaristía le contiene a Él mismo, enteramente, y «el ser es mejor
–puntualiza santo Tomás–, que el ser participado» (3 q.65 a.3).
«Cristo está en la Eucaristía en su totalidad, es decir, en toda su
virtud» (3 q.65 a.3). En este sentido, y porque en la Eucaristía está
enteramente Cristo mismo, además de recibir de ella un efecto (3
q.79 a.3), todos los demás sacramentos y la perfección de la vida
espiritual están ordenados a la Eucaristía como fin (3 q.79 a.3).7 El
culto religioso alcanza su cima en el sacrificio de Cristo contenido
en la Eucaristía y el hombre al unirse a este sacrificio es santificado,8
en tanto y cuanto con sus potencias teologales y naturales se une
en ella al mismo Cristo en su ofrenda al Padre, que por su sacrificio
ha sido constituido en fin último del hombre y de toda la creación
(cf. Flp 2,6-11; Col 1,18-20). Y a tan altas finalidades en el orden de
la gloria y la santificación, es lógico que le corresponda por parte
del creyente una preparación considerable, mediante la intensidad
de su condición bautismal.
«El sacramento que dice relación directa al culto divino en la
misma acción sacramental es la Eucaristía» (3 q.63 a.6). Es además
«el sacramento de la unidad eclesiástica, que consiste en que
muchos sean uno en Cristo (Gal 3,28)» (3 q.82 a.2), puesto que
«la unidad del cuerpo místico es fruto de la comunión del cuerpo
verdadero» (3 q.82 a.9). Junto a estos grandes beneficios, el lúcido
teólogo enumera siete tipos de beneficios más en quien comulga
del cuerpo del Señor, cuatro modos por los que produce la gracia
y dos afirmaciones sobre su efecto en quienes no comulgan, que
no queremos dejar al menos de apuntar brevemente:
7 Cf. Concilio Vaticano II, Decr. Presbyterorum Ordinis 5: AAS 58 (1966) 997.
8 Cf. Concilio Vaticano II, Const. Sacrosanctum Concilium 7: AAS 56
(1964) 101.
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Siete efectos de comunión (3 q.79): Incremento de la gracia junto con

la caridad, moviendo el alma al fervor actual (a.1 y 4); aumento
de la gloria (a.2); remisión de los pecados mortales suponiendo la
contrición y el sacramento de la penitencia (a.3); remisión de los
pecados veniales (a.4); remisión del reato de pena o consecuencia
de unos y otros, impedimentos para progresar en la unión con
Dios (a.5); preservación de los pecados futuros (a.6); la Eucaristía
es capaz por sí misma de remitir toda la pena, pero en la medida
del deseo que se tenga de ella (a.5).
Cuatro modos por los que produce la gracia (3 q.79): Porque contiene
a Cristo, quien da a cada hombre en el sacramento lo que dio al
mundo en general cuando se encarnó (a. 1); porque representa
la Pasión, y hace en cada hombre lo que la Pasión hizo en toda la
humanidad (a.1); porque se da como manjar de la vida espiritual:
sustenta, hace crecer, repara y deleita espiritualmente (a.1, 2 y 6);
porque se da bajo especies de pan y vino, los cuales, aunque son
uno se hacen de muchos granos: esto significa la unión, que solo
se consigue por efecto de la gracia y la caridad actual o fervor, que
también causa la Eucaristía (a.5).
Efectos en quienes no comulgan (3. q.79): 1) como sacramento: no hay
efecto (a.5); 2) como sacrificio: sí hay beneficio, en la medida en
que este sea deseado (a.5).
Esta excelencia de la Eucaristía es tal que la Iglesia a lo largo de su
historia ha venido a nombrarla de muy diversos modos, a fin de
captar toda su riqueza espiritual. Tanta es la riqueza de la Eucaris-
tía como es la de Cristo; y tanto más la aprovechan la Iglesia y el
creyente cuanto más se preparan para ello. El Catecismo de la Iglesia
Católica recoge como en un elenco sus diversas nomenclaturas
(CEC 1328- 1330), todas ellas de elevado significado. Recojamos las
diversas nomenclaturas a modo de conclusión sobre la excelencia
del sacrificio público de la religión cristiana.
Eucaristía porque es acción de gracias a Dios (CEC 1328); Banquete
del Señor porque se trata de la Cena que el Señor celebró (CEC 1329);
Fracción del pan porque con su participación se quiere significar la
comunión con Cristo (CEC 1329); Asamblea eucarística porque es
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celebrada en la asamblea de los fieles (CEC 1329); Memorial de la

pasión y de la resurrección del Señor (CEC 1330); Santo sacrificio
porque actualiza el sacrificio de Cristo e incluye la ofrenda de la
Iglesia (CEC 1330); Santa y divina liturgia porque toda la liturgia
de la Iglesia encuentra en ella su centro y su expresión más densa
(CEC 1330); Comunión porque este sacramento nos une a Cristo que
nos hace partícipes de su cuerpo y sangre (CEC 1331); Santa Misa
porque realiza el misterio de la salvación y termina con el envío
de los fieles (CEC 1332); pan de ángeles, pan del cielo, medicina
de inmortalidad, viático (CEC 1331).
4. El sacrificio u hostia espiritual

La tradición de la Iglesia es unánime al afirmar que son ambos, fe
y sacramento, movimientos del hombre hacia Dios y don de Dios
al hombre, y no solamente uno de los dos, los que han de conju-
garse para el verdadero enriquecimiento espiritual.9 En el plano
del sacerdocio o del culto, esto significa que Dios se sacrifica por el
hombre para salvarlo, se encarna y atraviesa la muerte; aún más, se
hace comida sacramental para conferirle interna y corporalmente
la gracia; pero la salvación del hombre no será posible si a su vez
este no le ofrece el sacrificio de su vida «en señal de adoración y
de gratitud, de súplica y de comunión» (CEC 2099).
El sacrificio espiritual que un fiel realiza, es aquella ofrenda nacida
del bautismo por la que responde al favor constitutivo de Dios de
hacerle partícipe de la vida de su Hijo. Es un reconocimiento de la
soberanía que Dios tiene en su vida, por quien la ofrece y a quien
se la consagra. La ofrenda que el creyente hace de sí mismo a Dios
es su propia vida, por lo que la materia a ofrecer en este tipo de
sacrificio consiste en todo aquello potencialmente vinculado a la
vida del creyente, bienes materiales o espirituales, en parte o en
su totalidad, y en especial estos últimos.
En el primero de los dos artículos que componen esta serie se indicó
que san Pablo definía la materia de este sacrificio u hostia espiritual
9 Cf. Yves M. Congar, Jalones para una teología del laicado, Barcelona: Estela
1965, 240-241.
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en tres categorías: consistía en el servicio del evangelio (cf. Rom 1,9;

15,16; cf. Flp 2,16-17), en la consagración a Dios del propio cuerpo
(cf. Rom 12,1), y en la transformación de la mente según lo que a
Dios agrada (cf. Rom 12,2). A estas tres categorías fundamentales
puede sumarse una cuarta, los bienes económicos entregados
por el evangelio, que en otra ocasión Pablo denomina sacrificio
agradable a Dios (cf. Flp 4,18). Esta cuarta categoría fundamental
de bienes sacrificados, al tratarse de realidades materiales, como
la limosna, pudiera creerse que no consiste en un sacrificio que
deba calificarse como espiritual, sino material.
Según este modo de entender el sacrificio, el verdadero bien
entregado a Dios debería ser contemplado ante todo por el efecto
material que produce. Sin embargo, en el ejemplo de la pobre
viuda, Jesús ha mostrado que el ofrecimiento a Dios no debe ser
mirado por su efecto material, sino por el significado espiritual
que adquiere para quien lo realiza (cf. Mc 12,41-44; Lc 21,1-4). En
este sentido sacrificio espiritual es todo aquel ofrecimiento a Dios.
Es espiritual porque, aunque sea algo material lo que se sacrifica,
como en el caso de la viuda, es a Dios a quien se entrega. Aun así,
es menos entregar los bienes materiales que la propia vida, a no ser
que como en el caso de la pobre viuda la vida esté comprometida
por los bienes que se entregan a Dios.
Sacrificios de otro tipo, entendidos como bienes materiales o perso-
nales entregados por cualquier otra finalidad, pueden tener utilidad
para este mundo, pero a diferencia de los sacrificios espirituales,
no contribuyen por sí mismos a la vida eterna. En los esfuerzos o
sacrificios no espirituales, es decir, en todos aquellos bienes sacrifi-
cados, entregados por otra causa que no sea Dios, como puede ser el
trabajo invertido para obtener una vivienda en un barrio lujoso, un
cuerpo moldeado por las sesiones de gimnasio, un puesto de mando
político o un doctorado académico, Dios no aparece en el término
final del ofrecimiento. En este caso el ofrecimiento, por muy costoso
que sea, no se hace en el Espíritu de Jesús, por lo que no puede ser
constituido como nexo entre Dios y aquél que lo realiza.
En cuanto a la acción del ofrecimiento, al tratarse de una oblación
espiritual, se trata de una operación del espíritu, de la parte del
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hombre por la que volitivamente se ordena a Dios, es decir, por la

que Dios es tenido como su fin (cf. CEC 367). A diferencia de los
sacrificios no espirituales, los bienes ofrecidos a Dios poseen una
dimensión escatológica, que adelanta el sentido final que tendrá
la creación. Aunque el significado final de los bienes creados
solo será comprendido perfectamente cuando lleguen los cielos
nuevos y la tierra nueva (cf. 2Pe 3,13), su ofrecimiento a Dios por
Cristo adelanta su sentido, liberando a la tierra de la violencia a
la que fue sometida por el pecado del hombre (Gn 3,17; Rom 8,19)
y revelando que todo ha sido creado para el Hijo en beneficio de
todos (Ef 1,10; Col 1,15-20). En cuanto al modo del ofrecimiento
hay que descartar el voluntarismo.
El acto por el que el creyente ofrece su vida a Dios, bien en totalidad,
bien un aspecto particular, bien de modo vicario por la salvación de
otras personas, brota de la acción del Espíritu Santo en él, a quien
confiere el bautismo la espiritualidad de Cristo y por la que puede
dirigirse a Dios Padre en primera persona (Rom 8,14-17; Gal 4,6;
cf. 1Jn 4,13). Es imposible ofrecer algo a Dios sin tener intimidad
con Él, sin haber sido hechos por el bautismo hijos en el Hijo (1Jn
3,1). Al constituir a Dios como fin de sus acciones, el creyente se
sitúa como primer beneficiario del ofrecimiento que realiza. El
agradecimiento precede al contenido, aunque tenga carácter cos-
toso, pues no hay nada que ofrezcamos a Dios que no lo hayamos
recibido primero (Jn 3,27; 1Cor 4,7).
Por último, del mismo modo que Jesucristo dio gracias al Padre y le
bendijo no solo en el contexto de la Última Cena, y de igual manera
que las opciones de libertad por las que renunció a alguna posibi-
lidad humana que no correspondiera al plan de Dios tampoco se
redujeron a la aceptación de la Cruz, aunque esta fuera sin duda
la más costosa, en la vida del creyente, los sacrificios espirituales
que ofrece a Dios abarcan toda la esfera de su actividad bautismal.
En espíritu y en verdad, y no en el templo del monte Garizim o en
Jerusalén, dice Jesús a la samaritana, realizan el culto los adorado-
res que Dios quiere (Jn 4,19-24). Ahora bien, si la vida de Jesucristo
como cumplimiento del plan de Dios fue culminante en la Cruz
y le condujo a ella, análogamente, el carácter filial por el que el
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creyente entrega su vida a Dios Padre, culmina en el sacramento

eucarístico, instituido para hacer crecer la gracia bautismal.
5. La ofrenda eucarística y la ofrenda de la propia vida

Aunque la Eucaristía tenga virtud por sí misma para repararnos
completamente, solo lo hace en la medida del fervor que se tenga
para acercarse a ella –dice santo Tomás de Aquino (3 q.79 a.5)–. Esta
prueba indica que a más fe, más efecto sacramental, sin que ello
suponga que la fe pueda prescindir del sacramento, pero también
lo contrario: si no se vive según la fe del evangelio, la Eucaristía no
resulta provechosa. San Pablo, ya hacia el año 57 dejó constancia
de esta intuición teológica en su carta a los Corintios (1Cor 11,17-
34), reprochando a la comunidad la falta de caridad a la hora de
celebrar la Cena del Señor. No bastaba simplemente participar
materialmente de la Eucaristía; había que vivir espiritualmente,
ajustándose previamente al precepto de la caridad, que resume
el evangelio.10
Esta polaridad fe-sacramento, aplicada al ejercicio del doble sacer-
docio cristiano, supone la evitación de dos extremos: el de una
Eucaristía sin alma; y el de un culto bautismal que excluya la unión
con el Señor en la Eucaristía. La fe y las otras virtudes teologales
se presuponen en ambos cultos, público e interior. El lúcido santo
Tomás lo expresa a su manera (3 q.82 a.4): «Hemos dicho que la
Eucaristía no solo es sacramento, sino también sacrificio (3 q.79
a.5.7). Todo el que ofrece sacrificio debe participar de él, porque,
como dice san Agustín (Ciudad de Dios, c. 5. 6), el sacrificio que
exteriormente se ofrece es señal del interior con el que uno mismo
10 Pero su reproche va aún más lejos: quien no examine su conciencia

previamente a la Cena del Señor, en vez de comulgar con Cristo, dice Pablo,
se aleja de Él (1Cor 11,29). La amenaza no es baladí y tiene raigambre evan-
gélica. Recuérdese que Judas Iscariote, comulgó la Cena del Señor sin aceptar
a Jesús y enseguida se alejó del grupo, suicidándose (cf. Lc 22,19-21; cf. Jn
13,21-30; cf. Tomás De Aquino, Summa Theologiae III q.81 a.2). Los testigos de
este hecho guardaron vivo recuerdo de él (Mt 27,5; Hch 1,18-19). San Pablo,
achaca algunos males de la comunidad a esta perversión del sentido de la
Cena del Señor (1Cor 11,30).
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se entrega a Dios. Participando del sacrificio externo, se significa

que el interior se ofrece también».
Pío XII, profundiza en las exigencias del culto bautismal con rela-
ción al sacrificio eucarístico en su encíclica Mediator Dei.11 El punto
álgido de su síntesis consiste en la unión de la hostia eucarística
ofrecida al Padre por manos del sacerdote con la oblación de la
propia vida del bautizado, a lo cual precisamente están ordenados
los ritos y fórmulas litúrgicas.12 De este modo, el culto bautismal
de la vida, consistente en la consagración de la propia conciencia y
actividad a Dios según el evangelio, alcanza su cima al unirse a la
oblación del Hijo en la Cruz, contenida en la Eucaristía. La fuerza
del sacramento asemeja el fiel a Jesucristo, en la medida en que se
convierte en imitador suyo, incrementando su deseo de acercarse
a la Eucaristía, en la que comulga con Cristo mismo, fuente de la
gracia y modelo de su bautismo.
Las enseñanzas del Vaticano II referidas al sacerdocio bautismal
en su relación con el culto eucarístico, recogidas después por los
pontificados de san Juan Pablo II13 y Benedicto XVI,14 continuaron
11 Yves M. Congar, en su completo estudio sobre el sacerdocio y sacrificio

bautismales (Yves M. Congar, Jalones para una teología del laicado, 140-165;
212- 269) señalaba la pendiente tarea teológica, que él se propone llevar a cabo,
de armonizar esta clase de culto con la liturgia pública sacramental. Congar,
calificando la encíclica Mediator Dei de Pío XII de texto magnífico (p. 248) y
asumiendo sus enseñanzas, fundamenta a partir de ella la relación existente
entre sacerdocio bautismal, ofrenda de la vida, y ofrenda eucarística de Cristo
llevada a cabo por mediación de los ministros ordenados (pp. 251-259). Su teo-
logía, insiste en la posibilidad de esta relación, posibilidad que nosotros hemos
querido desarrollar gracias a los dos artículos que forman la serie presente.
Asimismo, remitimos a una lectura directa de la parte segunda de la encíclica
Mediator Dei del pontífice Pío XII por si desea una mayor aproximación.
12 Pío XII, Enc. Mediator Dei 107: AAS 14 (1947) 554; Íb. 122: AAS 14 (1947)
558; Íd. 123: AAS 14 (1947) 558; Íd. 127: AAS 14 (1947) 559- 560.
13 CEC 1141; 1143; 1268; 1273; 1546; 1547.
14 Benedicto XVI, Exhort. postsin. Sacramentum Caritatis 13: AAS 99 (2007)
114-115; Íd. 52: AAS 99 (2007) 145; Íd. 55: AAS 99 (2007) 147-148; Íd. 64: AAS
99 (2007) 152-154; Íd. 70: AAS 99 (2007) 158- 159; Íd. 72: AAS 99 (2007) 160; Íd.
73: AAS 99 (2007) 160-161; Íd. 77: AAS 99 (2007) 164-165; Íd. 79: AAS 99 (2007)
165-166.
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el magisterio de Pío XII añadiendo algunos detalles entre los que

recogemos dos. El primero, señalado en la constitución Lumen
Gentium del Vaticano II es la consagración misma del mundo por
parte de los laicos al ofrecerse a sí mismos a Dios como hostias en
unión con la oblación del cuerpo del Señor.15 El segundo punto, es
el referente a la enseñanza de cómo ejecutar esta ofrenda, un punto
de repercusión considerable y muchas veces poco aprovechado
en la praxis eclesial. Está contenido tanto en el decreto Presbytero-
rum Ordinis referente a la formación de los sacerdotes, como en la
constitución sobre la sagrada liturgia.16
Este segundo punto, lo consideramos de especial importancia
porque repercute directamente sobre la vida espiritual de los fieles.
Para abordarlo deben atenderse a su vez dos aspectos concretos,
pero que debido al carácter conciso de nuestro artículo resolve-
mos brevemente: a) cómo ofrecer internamente a Dios la propia
vida en sus actos religiosos fundamentales de sacrificio, gratitud
y alabanza, desde todas las circunstancias de la vida como pide el
evangelio, más allá de la celebración eucarística. Ello remite a la
oración del creyente como medio próximo por el cual dispone de
su espíritu en cualquier circunstancia, y lo entrega a Dios como a
su fin; b) cómo y en qué momento de la liturgia unir esta ofrenda
oracional a la hostia consagrada, haciéndola culminar y nacer de
ella, durante la celebración eucarística.
Si leemos la Ordenación General del Misal Romano podemos localizar
el momento específico para unir la ofrenda de la propia vida a la
oblación sacramental de Jesús en el momento de la plegaria euca-
rística.17 Al hilo de la consagración del pan y del vino que el Espíritu
15 Cf. Concilio Vaticano II, Const. dog. Lumen Gentium 34: AAS 57 (1965) 40.
16 Cf. Concilio Vaticano II, Decr. Presbyterorum Ordinis 5: AAS 58 (1966)
997; Const. Sacrosanctum Concilium 48: AAS 56 (1964) 114.
17 Cf. Ordenación General del Misal Romano 79. Ciertamente, este es un lugar
muy propicio para hacer la unión de las dos ofrendas, pero parece que la
objetividad del rito cristiano recomienda ampliarlo con otro más: el momento
previo del ofertorio, puesto que este momento corresponde al inicio mismo de
la ofrenda cristiana. Cuatro son las razones que parecen hacer este momento
recomendable: 1) El mismo nombre sugiere la idea del ofrecimiento. 2) No
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del Señor ejecuta por medio del presbítero, los fieles han de unir
su vida a la oblación de Jesucristo (mediante un acto de oración).
Este breve momento es de la máxima importancia puesto que en
él culminan y se unen las dos clases de sacerdocio que existen en
la Iglesia. Para probarlo pueden citarse tres razones de peso.
En primer lugar, el culto bautismal llevado a cabo en la conciencia
de cada creyente en toda circunstancia, asciende y alcanza su fin al
unirse a la ofrenda del Hijo de Dios contenida en la Eucaristía, que
por nuestra salvación atravesó la muerte, abriéndonos el camino de
la obediencia filial a Dios. En segundo lugar, la consagración que
de sí hizo Jesús a la voluntad del Padre en la antesala de la Pasión,
revivida en la Eucaristía, desciende para unirse a la ofrenda que
el fiel realiza, e incorporándole a su Cuerpo místico resucitado,
Cristo destruye su pecado y le comunica la vida eterna.
La tercera razón, no menos importante, es que por la unión de la
ofrenda ascendente o espiritual del hombre y de la descendente
o sacramental de Dios, el presbítero muestra mejor su mediación
como icono de Jesucristo sacerdote al tiempo que su comunión con
el pueblo de los bautizados. Ciertamente, el presbítero ha recibido
el carácter sacerdotal expreso de Cristo para representarle dentro
de la acción sacramental de la Iglesia como la cabeza representa
al cuerpo. Actúa por el poder de Cristo y en la persona de Cristo,
pero en cuanto tal, el presbítero no es sin embargo el origen de
ninguna de las dos ofrendas, la personal que realiza cada fiel o la
eucarística por la que Cristo se entrega al Padre, sino que para su
solo se trataría entonces de presentar el pan y el vino para que lo consagre

posteriormente el presbítero, sino la propia vida, en unión a ese pan y ese
vino que serán a partir de la consagración una oblación unida al cuerpo y
sangre de Jesús. 3) Algunas ofrendas como es el donativo económico que
generalmente hacen los fieles en este momento, se enriquecerían con aquella
ofrenda interior, y los cantos con los que suelen acompañarse hallarían más
solidez. 4) Del mismo modo que la Iglesia primero presenta las ofrendas de
pan y vino y luego las consagra durante la plegaria eucarística, los fieles se
ofrecerían primero a Dios junto con ellas para después ser junto con ellas tam-
bién consagrados, obteniéndose como resultado una mayor unicidad entre
ritual externo y culto interior, aunque sin confundir la naturaleza diversa de
ambas clases de ofrendas.
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espíritu solo es operativa la ofrenda a Dios que el presbítero ejecute

y reciba como bautizado.
6. Desviaciones del sentido de sacrificio cristiano

Analizada la excelencia de la Eucaristía como sacramento que
contiene a Cristo, y la necesidad para acceder a toda su potencia de
un culto interior que nazca y desemboque en el compromiso por
el Evangelio, podemos delimitar tres extremos equivocados a los
que la espiritualidad cristiana se ve tentada. Uno de ellos agrupa
a todas aquellas espiritualidades que prescinden del compro-
miso eucarístico o a entenderlo de manera únicamente simbólica,
degradando de paso al sacramento del orden y equiparando sus
funciones a las conferidas por el bautismo. La degradación de la
Eucaristía tiene el mismo efecto que se indicó en el primero de los
artículos de esta serie para el caso de la degradación del orden:
anulando uno de los sacramentos, orden o Eucaristía, se anula
también el otro.
El segundo extremo no se refiere tanto a la defensa de una espiritua-
lidad sin Eucaristía, cuanto a la ausencia del sacrificio espiritual de
muchos fieles católicos, como alma necesaria del culto eucarístico,
y que a veces puede ir pareja de un sentimiento mágico del sacra-
mento, que no englobe la ofrenda de la vida. En cuanto al tercer
extremo, se trata de la desviación del sentido de sacrificio cristiano
hacia el moralismo y el culto al esfuerzo, considerando que el efecto
santificante del sacrificio espiritual sobre quien lo realiza puede
medirse con criterios matemáticos, una tentación presente a lo
largo de la historia en cristianos protestantes y católicos.
Para corregir el primer extremo, sería necesario insistir en la for-
mación de la espiritualidad, a fin de que lo que se cree, lo que se
celebra y lo que se vive se una cada vez más hasta hacer brillar la
imagen de Jesús en medio de este mundo. La verdadera presencia
de Jesucristo y de la potencia salvadora de su acto sacerdotal en la
Eucaristía, cuya realidad mística es el misterio de la Cruz que la
Eucaristía contiene, es con razón uno de los temas fundamentales
de todo proyecto pastoral.
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Para corregir el segundo extremo, lo más importante quizás sea

un desarrollo de la espiritualidad eucarística y bautismal en lo que
tienen de confluencia recíproca, para hacer nacer de la Eucaristía y
confluir hacia la misma todas las obras de caridad y apostolado.18
En la esfera de la espiritualidad cristiana esto tendría una conse-
cuencia previsible: se enseñaría tanto a presbíteros como al resto
de los fieles a ofrecer hostias espirituales a Dios desde cualquier
circunstancia de la vida, y no solo eso, sino a hacerlas confluir por
la misma oración hacia la Eucaristía,19 según lo previsto por los
ritos, encontrando en ella la fuente y la cumbre de todo su vigor
espiritual.20
Para corregir la tercera desviación, la del moralismo y del culto al
esfuerzo, tanto protestantes como católicos deben profundizar en
el contexto de gratuidad en el que se sitúa la condición bautismal
cristiana. Si algunas acciones por las que se consagra la vida a Dios
son costosas, ha de recordarse que no lo son todas ellas, y que incluso
estas se presentan en el contexto bíblico del cumplimiento de las pro-
mesas mesiánicas, por las que el creyente ha sido constituido por el
bautismo pueblo amado de Dios, compadecido, salvado por gracia.
Considerando que todo lo que podamos ofrecer a Dios, lo hemos
recibido previamente de Él, pues nos ha regalado la vida y todo con
ella, es teológicamente errónea una finalidad del culto cristiano que
sea principalmente el esfuerzo o la adquisición de un mérito.
18 Cf. Concilio Vaticano II, Decr. Presbyterorum Ordinis 5: AAS 58 (1966) 997.
19 Obsérvese que esto es algo a lo que el Concilio apremia a los sacerdotes
como parte de su ministerio docente de cara a los fieles (cf. Concilio Vaticano
II, Decr. Presbyterorum Ordinis 5: AAS 58 (1966) 997). Este punto, es sin embargo
olvidado frecuentemente en la praxis, pese a estar expresado en los textos
magisteriales. Si el presbiterado tiene un papel propio irrenunciable, no debe
por ello menospreciarse el deber bautismal de ejercer el sacerdocio común.
Es decir, el presbítero, también ha de ofrecerse personalmente a Dios en las
circunstancias de su vida en el cumplimiento de su misión, y hacer culminar
junto con el resto de bautizados esta oblación en la única ofrenda eucarística
del Hijo de Dios. Esta unidad expresaría mayormente la constitución de toda
la comunidad cristiana como una sola ofrenda que se incorpora a la ofrenda
sacramental de Jesucristo.
20 Cf. Concilio Vaticano II, Const. dog. Sacrosanctum Concilium 10: AAS
56 (1964) 102; Íd. 48: AAS 56 (1964) 113.
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phase 358 texto.indb 600 30/10/2020 13:48:31

Los libros simbólicos

de la Iglesia ortodoxa*
José Manuel Fernández Rodríguez
Abstract: The Greco-Slavic Resumen: La Ortodoxia greco-
Orthodoxy has a series of con- eslava dispone de una serie de
fessional texts, made over seve- textos confesionales, confec-
ral centuries, that collect the cionados a lo largo de varios
most important doctrines of the siglos, que recogen las doctrinas
Greek and Slavic Orthodox Chur- más importantes de las Iglesias
ches. In this work, the author ortodoxas griegas y eslavas. En
exposes the defining characte- este trabajo, el autor expone las
características definitorias de
ristics of such books, both of
tales libros, tanto de aquellos
those that are considered with
que son considerados con un
a quasi-symbolic character, and carácter quasi-simbólico, como
of those that are fully recogni- de los que son reconocidos ple-
zed as symbolic, for the autho- namente como simbólicos, por
rity and dogmatic value that la autoridad y el valor dogmá-
they represent for dogmatic tico que representan para la teo-
theology orthodox. logía dogmática ortodoxa.
Keywords: doctrine, dogmatic, Palabras clave: doctrina, dogmá-
symbolic books, Orthodoxy, tra- tica, libros simbólicos, Ortodo-
dition. xia, tradición.
José Manuel Fernández Rodríguez, teólogo seglar, licenciado

en estudios eclesiásticos y en teología histórico-dogmática,
y Doctor in Theologia por la Facultad de Teología de Granada.
Actualmente, profesor de religión en centros públicos depen-
dientes de la Junta de Andalucía.
* Este estudio pertenece a una serie de trabajos de investigación del mismo

género que el autor está consagrando a la doctrina de algunas de las iglesias
de Oriente.
phase 358 texto.indb 601 30/10/2020 13:48:31

602 José Manuel Fernández Rodríguez
1. Preámbulo
La Iglesia ortodoxa de rito bizantino tiene una serie de textos
simbólicos que se podrían llamar doctrinales, ya que recoge las
normas, las leyes, las instrucciones catequéticas y la doctrina de
la fe, que se han ido elaborando y recopilando a lo largo de una
tradición histórico-teológica, cuyas primeras elaboraciones de
escritos confesionales para la Ortodoxia greco-eslava se remontan,
como veremos, al siglo xv.
En el proceso de elaboración, la mayoría de estos libros simbólicos
han recibido la influencia de la doctrina católica latina por la esco-
lástica medieval, pero todo ello ha estado motivado por una fuerte
intromisión y repercusión que ejerció la Reforma protestante en el
Oriente ortodoxo en los siglos xvi y xvii.
Con todo, no todos los escritos confesionales se pueden considerar
como «simbólicos», tampoco se puede afirmar que el proceso de
elaboración de muchos de ellos haya sido durante la época en que la
Reforma protestante quiso hacer su expansión por Europa y parte
de Oriente, dado que algunos son anteriores y otros se redactaron
bastante tiempo después.
El objetivo de este breve artículo es, precisa y solamente, dar a
conocer a los cristianos en general, y a los cristianos católicos y
protestantes en particular, la existencia de unos libros de fe «nor-
mativos» que posee la Iglesia bizantina, y, por ende, acercar así un
poco más la doctrina dogmática ortodoxa a Occidente.1
1 Seguimos de cerca los estudios de los siguientes autores: H. Gómez, La

Iglesia Rusa: su historia y su dogmática, Madrid: CSIC 1948, 451-455; A. Santos
Hernández, Iglesias de Oriente. Puntos específicos de su teología, vol. I, Santan-
der: Sal Terrae 1959, 110; E. G. Farrugia, «Libros simbólicos», en: Íd. (dir.),
Diccionario Enciclopédico del Oriente Cristiano [en adelante DEOC], Burgos:
Monte Carmelo 2007, 397-398; C. A. Bouman, Nueva historia de la Iglesia III:
Reforma y contrarreforma, «cap. IX: Las Iglesias de Calcedonia en el Imperio
Otomano (Los escritos confesionales ortodoxos del siglo xvii)», Madrid 1987,
386-388; R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas. La riqueza sacramental
de Oriente y Occidente, Salamanca: Sígueme 1986, 141-171; y J. M. Fernández
Rodríguez, «Evolución del concepto mystêrion en la tradición de la Iglesia
oriental», Proyección LVI 233 (2009) 169-191.
Núm. 358 – Phase 60 (2020) 601-613
phase 358 texto.indb 602 30/10/2020 13:48:31

Los libros simbólicos de la Iglesia ortodoxa 603
2. Los libros simbólicos de la Ortodoxia

Dentro del amplio espectro de estos libros hay que distinguir tres
categorías principalmente: 1) los escritos que anticipan el género,
pero que se incluyen en los llamados libros simbólicos; 2) los
libros simbólicos estrictamente como tales; y 3) los considerados
impropiamente como tales.2
El primer género de libros que anticipan a los libros simbólicos
son los siguientes:
a) Confesión de fe (1455-1456) que trata sobre la Trinidad, la
Encarnación, la inmortalidad y la Resurrección escrita por
Genadio II Scolario (can. 1405; can. 1472),3 entre 1455 y 1456
por requerimiento del sultán Mohammed II en el que se
refleja un diálogo con él y otro con sus representantes. Sco-
lario fue el primer patriarca (1454-1456-1463; 1464-1465) tras
la caída de Constantinopla (1453) por el sultán Mohammed
II «El Conquistador» quien quería estar informado sobre la
fe ortodoxa.
2 Para los textos simbólicos: E. I. Kimmel (ed.), Libri Symbolici Ecclesiae

Orientalis, Jenae 1843; Íd., Appendix librorum symbolicorum ecclesiae orientalis,
Jenae 1850; J. Michalcescu, ΘησαυρÎς τς Ïρhοδοξίας: Die Bekenntnisse und die
wichtigsten Glaubenszeugnisse der griechisch-orientalischen Kirche im Originaltext,
nebst einleitenden Bemerkungen, Leipzig 1904; J. Karmiris, Τὰ Δογματικὰ καὶ
Συμβολικὰ Μνημεία τῆς Όρϑοδόξου καϑολικῆς Έκκλησίας, vols. I-II, Ἀθήναι
1952-1953, [Graz ²1968]. Para estudios sobre los textos: F. Heiler, Urkirche und
Ostkirche, München: Ernst Reinhardt 1937, 191s (cf. Die Ostkirchen, München
1971, 110-114); D. Wendebourg, « «Pseudomorphosis» –ein theologischen Urteil
als Axiom der kirchen– und theologie-geschichtlinchen Forschung», en R. F.
Taft (ed.), The Christian East: Its Institutions and Its Thought: A Critical Reflection:
Papers of the International Scholary Congress for the 75th. June 1993 (Orientalia
Christiana Analecta 251), Roma: PIOS 1996, 565-589; B. Krivocheine, « Les
textes symboliques dans l’Église orthodoxe», Messager de l’Exarchat du patriarche
russe en Europe occidentale 48 (1964) 197-217; 49-50 (1965) 12-23, 71-82.
3 Cf. D. J. Melling, «Gennadios II Scholarios», en: K. Parry,… [et al.]
(eds.), The Blackwell Dictionary of Easter Christianity, Malden (Massachusetts)
USA: Blackwell Publishers 1999/2000, 208-209; y M.-H. Blanchet, Georges-
Gennadios Scholarios (vers 1400-vers 1472). Un intellectuel orthodoxe face à la
disparition de l’empire byzantin, (Archives de l’Orient chrétien 20), Paris: Institut
Français d’Études Byzantines 2008.
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b) Las Respuestas del patriarca Jeremías II Tranos (1575-1581;

†1595) a los teólogos de Tubinga,4 quienes intentaron intro-
ducir la Confessio Augustana en Oriente. Entre los años 1576
y 1581 se estableció una correspondencia entre Jeremías y
los teólogos reformadores, quienes quisieron sustraerlo del
influjo de la Iglesia católica (1573-1581). El patriarca tomó
posición contraria respondiendo a la Confesión de Augsburgo
hasta que la correspondencia se interrumpió, rechazando así
la unión propuesta por los reformadores.
El segundo género son los libros simbólicos propiamente dichos:
a) La Confesión de fe (1625) escrita por Mêtrofanês Kritopulos
(† 1639) como respuesta a su asentimiento y conformidad con los
teólogos luteranos. Mêtrofanês fue el primer caso de infiltración
del Protestantismo en Oriente con su Confesión de fe donde solo
admitía tres sacramentos: bautismo, Eucaristía y penitencia;
debido a la influencia protestante que recibió al estudiar en las
universidades protestantes de Inglaterra, Alemania y Suiza,
enviado por Cirilo I (Loukaris). Desde 1636 fue patriarca de
Alejandría y volvió así nuevamente a la Ortodoxia.
b) La Confesión de fe del metropolita de Kiev, Pedro Moghila
(1596-1646).5
4 Cf. L. Petit, «Jérémie II. Tranos», en: DThC VIII~1, Paris 1924, cols. 886-
894; R. Janin, «Jérémie II», en: Cath. VI, Paris 1967, cols. 694-696; Ch. Han-
nick – K. P. Todt, «Jérémie II Tranos», en: C. G. Conticello – V. Conticello
(dirs.), La théologie byzantine et sa tradition (XIIIe – XIXe s.), vol. II, (Corpus
christianorum), Turnhout: Brepols 2002, 551-616; K. Parry, «Jeremias II»,
en: K. Parry,… [et al.] (eds.), The Blackwell Dictionary of Easter Christianity,
Malden (Massachusetts) USA: Blackwell Publishers 1999/2000, 263; y D.
Wendebourg, «Jeremías II Tranos – Jeremías II y los Luteranos de Tubinga»,
en: E. G. Farrugia (dir.), DEOC, Burgos 2007, 352-353, y 353.
5 Sobre la vida, tendencias teológicas y escritos de Pedro Moghila, cf. H.
Gómez, Historia eclesiástica de Rusia, Madrid: Artes Gráficas 1958, esp. cap. VII:
«El Occidentalista Pedro Mogila, Metropolita de Kiew (1633-1646)», 293-401;
Íd., «Escuela Teológica de Kiev. El occidentalista Pedro Mogila, Metropolita
de Kiev», Oriente CEOR I, n 1 (1951) 17-24. Véase una breve reseña sobre Pedro
Moghila en nuestra recientísima obra: J. M. Fernández Rodríguez, «Mystêrion»
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Pedro Moghila6 escribió su gran catecismo conocido como

Confessio fidei orthodoxa.7 Con su Confesión, Moghila quiso
responder al patriarca de Constantinopla Cirilo I Lukaris. La
Confessio fidei orthodoxa de Moghila vino a ser como una especie
de gran catecismo de la fe ortodoxa, con una amplia influencia
de la teología católico-escolástica tanto en el contenido como
en la forma en materia sacramental, puesto que se basó para
ello en catecismos del Tridentino, de san Roberto Belarmino
y sobre todo del Gran catecismo de san Pedro Canisio. La Con-
fesión de fe de Moghila fue presentada para su aprobación en
el Sínodo provincial de Kiev del 1640, pero no llegó a ser apro-
bada. Fue revisada y expurgada por el exarca Melecio Syrigos
(†1664) y de esta forma obtuvo su aprobación en el sínodo de
Jassy o Iaşi8 convocado en 1642 por el patriarca Parthenios I de
Constantinopla bajo el título Orthodoxos ’omologia. También en
este sínodo fue condenada la doctrina protestante de Cirilo
I Lucaris, y por medio de esta Confessio. En esta «Confessio»
purificada en griego, la doctrina sobre los sacramentos en
general de Moghila no fue modificada por Syrigos, en adelante
conocida como Confessio fidei orthodoxa de Pedro Moghila fue
considerada desde 1662 como libro simbólico al igual que el
original de Moghila. Pero como las decisiones del sínodo de
Jassy no tenían un carácter universalmente obligatorio, hubo
y «Sacramentum». Evolución en Oriente y Occidente, (Cuadernos Phase 254),

Barcelona: CPL 2020, 61-64.
6 Cf. M. Jugie, «Moghila, Pierre», en: DThC X~2, Paris 1929, cols. 2063-
2081; I.-H. Dalmais, «Moghila (Pierre)», en: Cath. IX, Paris 1982, cols. 458-459;
K. Parry, «Mogila, Peter», en: The Blackwell Dictionary of Easter Christianity,
318-319; y A. Mitescu, «Moghila, Pedro», en E. G. Farrugia (dir.), Burgos:
DEOC 2007, 448-449.
7 Cf. A. Malvy – M. Viller (eds.), La Confession orthodoxe de Pierre Moghila,
métropolite de Kiev (1633-1646) (Orientalia Christiana vol. X, núm. 39), PIOS,
Roma, Beauchesne, Paris 1927; M. Jugie, «La Confession orthodoxe de Pierre
Moghila à propos d’une publication récent», Échos d’Orient XXVIII, núm. 156
(1929) 414-430; O. Bârlea, De Confessione Orthodoxa Petri Mohilae, Frankfurt/
Main 1948; y E. G. Farrugia, «Confesión ortodoxa», en: Íd., (dir.), DEOC,
Burgos 2007, 165.
8 Cf. I. Mihalescu, Petru Movilă şi Sinodul de la Iaşi, Iaşi 1943; y una breve
sinopsis en: A. Mitescu, «Iaşi, Sínodo ortodoxo de», en: DEOC, Burgos 2007, 327.
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que esperar al santo sínodo de Constantinopla en el año 1643

que bajo la asistencia del patriarca Partenio I junto con los
patriarcas Ioannikios de Alejandría, Macario de Antioquía
y Paisio de Jerusalén otorgaron la aprobación de Orthodoxos
’omologia, adquiriendo esta un valor casi magistral y vincu-
lante para la fe ortodoxa. No obstante, no fue editada hasta
1667 y en Ámsterdam. Además, Moghila compuso un Ritual
en eslavo, el Trebnik9 publicado en Kiev en 1646 que igualmente
respira un espíritu católico-escolástico,10 sin embargo, no es
considerado como libro simbólico. Sobre la Confesión de fe de
Moghila, el teólogo bizantino Juan Meyendorff afirma: «Aun
en su forma corregida, la Confesión representa el documento
más latino –tanto en espíritu como en forma– que la jerarquía
ortodoxa haya aprobado jamás».11 La misma consideración le
merece al obispo K. (Timoteo) Ware:
Incluso en su forma revisada, la Confesión de Moghila permanece
como el documento más latino que haya sido aprobado por un
concilio oficial de la Iglesia ortodoxa».12
c) La confesión de fe de Dositeo II (1641-1707).
9 El Trebnik (en eslavo) o Eujologion (en griego) es el libro que contiene las
acciones ministeriales de la Iglesia (mystêria –sacramentos, así como consagra-
ciones y bendiciones), procede del concepto eslavo treva que originalmente
significa sacrificio u oblación, también designa los santos dones (pan y vino)
en la Cena del Señor y, por tanto, de forma muy genérica, define una acción
ministerial eclesiástica. Cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas,
Salamanca: Sígueme 1986, 334, nota 57.
10 Cf. S. Janeras, «Introducción a la Teología Ortodoxa», en: A. González
Montes (dir.), Las Iglesias Orientales (BAC 604), Madrid 2000, 170-171.
11 J. Meyendorff, La Iglesia ortodoxa ayer y hoy (Que sean uno 4), Desclée:
de Brouwer: Bilbao 1968, 88.
12 K. Ware, L’Orthodoxie. L’Église des sept Conciles, Paris: Cerf ³2002, 127.
De la misma opinión P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris: Neuchâtel 1959, 178.
Por el contrario, Ch. Androutsos señala que esta Confesión es «en cuanto a su
contenido una exposición muy completa y muy sagaz del sistema dogmático
y moral de la Iglesia ortodoxa», Ch. Androutsos, Symboliké, Athênai ²1908, 34.
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Dositeo II,13 patriarca de Jerusalén (1669-1707), convocó el

Concilio de Jerusalén de 1672 en el que presentó a la asamblea
la Orthodoxos ’omologia para expresa aprobación, así como
una confesión de fe redactada por él, denominada Confes-
sio Dosithei que constituía una refutación y condena de las
tesis de Cirilo I, y fue enumerada entre los libros simbólicos
de la ortodoxia.14 Las decisiones del concilio se dirigían en
principio a los calvinistas y con mayor amplitud contra los
protestantes, llegándose a afirmar, que están tanto más lejos
de la Iglesia Oriental cuanto han apostatado de la Iglesia
católica occidental. Las sentencias del concilio jerosolimitano
adquirieron una importancia cuasi-conciliares15 –consiguiendo
una amplia aceptación en el resto de iglesias ortodoxas– pero
se consolidaron, finalmente, porque los patriarcas griegos en
1721 hicieron llegar la Confessio Dosithei en ruso al santo sínodo
de San Petersburgo. Algunos teólogos ortodoxos coetáneos
tienen opiniones similares sobre la objetividad y el realismo
positivo de esta Confesión de Dositeo en la Iglesia ortodoxa.
Juan Meyendorf declara que «es el texto dogmático ortodoxo
más importante de este periodo. Su autoridad no es puesta
en duda».16 El teólogo tradicional P. N. Trembelas (†1977)
13 Cf. A. Palmiéri, Dositeo di Gerusalem, Firenze 1909; Íd., « Dosithée II de

Jerusalem », en: DThC IV~2, Paris 1920, cols. 1788-1800; M. Jugie, « Dosithée »,
en: Cath. III, Paris 1952, cols. 1041-1042; K. P. Todt, «Dositheos II von Jerusa-
lem», en: C. G. Conticello – V. Conticello (dirs.), La théologie byzantine et
sa tradition (XIIIe – XIXe s.), vol. II (Corpus christianorum), Turnhout: Brepols
2002, 659-720; y E. G. Farrugia, «Dositeo Notaras», en: Íd. (dir.), Burgos:
DEOC 2007, 218.
14 Para una aproximación descriptiva a las confesiones de Pedro Moghila y
Dositeo, cf. H. Gómez, La Iglesia Rusa: su historia y su dogmática, Madrid 1948,
453-455; y A. Santos Hernández, Iglesias de Oriente. Puntos específicos de su
teología, vol. I, Santander 1959, 110.
15 Muchos teólogos de hoy,le niegan una autoridad infalible equiparable a los
Siete Concilios Ecuménicos, y consideran sus formulaciones así como las demás
Confesiones limitadas a una autoridad relativa (regional o nacional) pertenecien-
tes al Magisterio ordinario sin que por ello les nieguen el valor teológico, cf. A.
Santos Hernández, Iglesias de Oriente, vol. I, Santander 1959, 110.
16 J. Meyendorff, La Iglesia ortodoxa ayer y hoy, (Que sean uno 4), Bilbao:
Desclée de Brouwer 1968, 89.
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afirma que «merece una gran consideración y obtuvo varias

veces la aprobación sinódica. Ocupa un lugar primordial entre
los libros simbólicos de la Iglesia ortodoxa».17 Por su parte,
Kallistos Ware señala que esta Confesión:
Es menos latina que la de Moghila y ciertamente debe ser conside-
rada como un documento de importancia primaria en la historia
de la moderna teología ortodoxa del siglo xvii.18
d) Una colección de frases de los escritos de Cirilo I Lucaris
(1580-1638)19 –Apis tês pisteôs–, que fueron condenadas en el
concilio de Jerusalén de 1672. Cirilo escribió su propia Confes-
sio fidei –herética– que en 1629 apareció publicada en latín en
Ginebra, y en 1631 una edición greco-latina en Ginebra, con
una clara influencia protestante por los contactos epistolares
que mantuvo con reformadores holandeses. La Confessio fidei
manifestaba rasgos calvinistas en la doctrina sacramental.
El tercer grupo comprende algunos libros que se llaman incorrec-
tamente libros simbólicos:
a) El catecismo ortodoxo ruso de Filareto Drozdov (1782-1867).
Filareto,20 metropolita de Moscú, editó por vez primera, con la
aprobación de la Iglesia rusa, en 1823, y corrigió por segunda
vez en 1827, y reformó por tercera vez en 1836, editado en
17 P. N. Trembelas, Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique I, Chevetogne

1966, 78.
18 K. Ware, L’Orthodoxie. L’Église des sept Conciles, Paris: Cerf ³2002, 127.
19 Cf. C. Emereau, «Lucar, Cyrille», en: DThC IX~1, Paris 1926, cols. 1003-
1019; R. Belmont, «Le Patriarche Cyrille Lukaris et l'Union des Églises»,
Irénikon XV, núm. 4 (1938) 342-362, núm. 6, 535-553; Irénikon XVI, núm. 2 (1939)
127-138, núm. 3-4, 237-247; K. P. Todt, «Kyrillos Lukaris», en: C. G. Contice-
llo – V. Conticello (dirs.), La théologie byzantine et sa tradition (XIIIe – XIXe
s.), vol. II, (Corpus christianorum), Brepols, Turnhout 2002, 617-658; K. Parry,
«Lukaris, Cyril», en: The Blackwell Dictionary of Easter Christianity, 295-296; y
E. G. Farrugia, «Lukaris, Cyrill», en: Íd. (dir.), Burgos: DEOC 2007, 415-416
20 Cf. M. Jugie, «Philarète Drozdov», en: DThC XII~1, Paris 1933, cols. 1376-
1395; C. Kern, «Philarète, métropolite de Moscou. Cinquante ans de gloire
épiscopale», Istina V (1958) 133-160, 261-282, 389-414; J. Krajcar, «Philarète
Drozdov», en: DSp XII, Paris 1984, cols. 1277-1279; y C. Cioffari, «Filarete
(Drozdov)», en: Burgos: DEOC 2007, 279.
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1839,21 su propio gran catecismo, liberándolo de expresiones

de sabor protestante y de occidentalismos, de acuerdo a la
reacción anti-protestante del conde Nicolás Protasov,22 pues
el catecismo recogía algunas opiniones de la escuela Proko-
poviana. Esta reforma llevaba a cabo por Protasov fue contra
Teófanes Prokopovitch (†1736)23 con quien surgió un rebrote
protestantizante de tendencia luterana en el Oriente eslavófilo
donde llegó a crear escuela, teniendo una gran influencia en
la teología rusa de los siglos xviii-xix, pero Protasov gracias
a su reforma desde 1836 consiguió extinguirlo de la Teología
rusa. Algunos teólogos equiparan este gran catecismo a las
Confesiones de fe, pero la mayoría restringe su valor y autori-
21 Filareto Drozdov, Prostrannyj christianskij Katichizis pravoslavnyja

kafoličeskija Vostočnyja Cerkvi, razsmatrivannyj i odobrennyj Svjatejšim Pravitel’
stvujuščim Sinodom i izdannyj dlja prepodavanija v Učiliščach i dlja uñotreblenija
vsech pravoslavnych Christian. Po Vysočajšemu Ego Imperatorskago Veličcestva
Poveleniju, 1839, Moskva 1909, (Catecismo cristiano extenso de la Iglesia Católica
Ortodoxa Oriental, revisado y aprobado por el Santísimo Sínodo Rector y publicado
para enseñanza en las escuelas y para su utilización por todos los cristianos ortodoxos.
Por mandato de su Majestad Imperial, 1839, Moscú 1909).
22 Nicolás Protasow fue elegido Procurador general del Santo Sínodo
Ruso en 1836 y, desde ahí tuvo el apoyo del zar Nicolás I para poder llevar
a cabo su reforma, quiso eliminar todas las malas influencias de la doctrina
protestante que se habían abierto camino en los últimos treinta años en la
Teología Ortodoxa rusa, con el propósito de acogerse a la doctrina tradicional
de los antiguos Padres de la Iglesia, aunque se quedó a medio camino, porque
no tuvo muy en cuenta la antigua teología greco-oriental, y sí se acogió a la
teología de los latinizantes teólogos «ucranianos». Cf. H. Gómez, La Iglesia
Rusa: su historia y su dogmática, Madrid 1948, 859.
23 Nació en Kiev en 1691, se hizo católico, fue monje basiliano y estudió en
el Colegio Griego de San Atanasio de Roma. Una vez vuelto a la Ortodoxia,
fue profesor y rector de la Academia de Kiev. Consagrado obispo en 1718, fue
consejero y gran amigo del zar Pedro I el Grande que bajo su reinado (1682-
1725) suprimió en 1721 el patriarcado de Moscú (declarado como patriarcado
en 1589 bajo la regencia de Boris Godunov, el quinto en el orden jerárquico)
–a partir de aquí la Iglesia Rusa fue gobernada por el Santo Sínodo Ruso
hasta 1917– con quien redactó el reglamento eclesiástico que organizaba la
Iglesia Rusa y fue nombrado arzobispo de Novgorod (1735), cf. S. Janeras,
«Introducción a la Teología Ortodoxa», en: A. González Montes (dir.), Las
Iglesias Orientales (BAC 604), Madrid 2000, 147 y 172-173. Cf. también C. Simon,
«Prokopovič», en: DEOC, Burgos 2007, 556-557.
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dad solo a la Iglesia rusa, aunque tenga una gran influencia

en otros pueblos eslavos de la órbita rusa.
b) La Carta de los patriarcas griegos de 1721. Los patriarcas griegos
hicieron llegar la Confessio Dosithei en ruso al santo sínodo de
San Petersburgo (Rusia) junto a su carta llamada Grammata,
fue considerada como otro de los «libros simbólicos» de la
Ortodoxia, es decir, de reglas de fe normativas, y de esta forma
alcanzó también en Rusia una amplia aceptación.
c) La Encíclica de los cuatro patriarcas de Oriente, que fue enca-
bezada por el patriarca Antinomio VI de Constantinopla
(1845-1848, 1853-1855, 1871-1873), de 1848, como respuesta a
la carta del papa Pío IX (1846-1878) Litterae ad Orientales del 6
de enero de 1848.
d) La encíclica del patriarca Antinomio VII de Constantinopla, de
1895, como respuesta a la carta del papa León XIII (1878-1903)
Orientalium dignitas del 30 de noviembre de 1894.
En la actualidad, hay teólogos ortodoxos24 que, aparte de los
Siete Concilios Ecuménicos y de los libros simbólicos anteriores,
enumeran más documentos como declaraciones doctrinales orto-
doxas: la Carta encíclica de san Focio (867); la Primera carta de Miguel
Celulario a Pedro de Antioquía (1054); las Decisiones de los concilios de
Constantinopla en 1341 y 1351 en torno a la controversia hesicasta;
la Respuestas de los patriarcas ortodoxos a los no-jurados (1781-1723);
las Cartas encíclicas del Patriarca de Constantinopla sobre la unidad
cristiana y el «Movimiento Ecuménico» (1920-1921).
Re-visión final
Entre los teólogos ortodoxos, hay quienes conceden a la Confessio
orthodoxa fidei y a la Confessio Dosithei tanta autoridad como a la
misma Sagrada Escritura, apoyándose en el principio de que la
Iglesia ortodoxa rusa es la única verdadera, y, por consiguiente,
sus libros han de tener infalible autoridad. Otros, en cambio, que
24 Cf. K. Ware, L’Orthodoxie. L’Église des sept Conciles, Paris: Cerf ³2002,
261-262.
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no admiten el postulado anterior, solo conceden esa autoridad a

los Concilios Ecuménicos. Incluso junto a estas dos confesiones las
Respuestas de Jeremías II gozaron en la Ortodoxia de los siglos xvii
y xviii de la autoridad de libros simbólicos, es decir, de reglas de fe
normativas. Por el contrario, ya en el siglo xix numerosos teólogos
empezaron a rechazar el carácter normativo de las Confesiones de
fe, y su opinión, en general, se ha impuesto hoy día. Por ejemplo,
el teólogo bizantino S. Boulgakoff (†1944) niega que existan libros
simbólicos para la Ortodoxia.25
A principios del siglo xx, el teólogo ortodoxo S. Ostroumov tomó
posición crítica respecto a los libros simbólicos en general. Según
Ostroumov, los libros simbólicos son un producto de confesiones
occidentales de los teólogos protestantes y los católicos, que acep-
tan una evolución de los dogmas (que, para nuestro autor, implica
tanto un cambio de la forma como del contenido de la fe). Opina
que no sirven más que para justificar nuevas superposiciones en
la doctrina de la fe, es decir, «la formación de nuevos artículos de
fe a partir de opiniones piadosas».26
A todos los libros simbólicos sean del género que sean se les da una
autoridad relativa, dado que por la historia de su origen muestran
un cierto condicionamiento al pensamiento de su época, sin que
por ello se ponga en duda o se les niegue el valor teológico. El
teólogo ortodoxo ruso Pablo Evdokimov (†1970) los considera
como «textos de naturaleza respetados pero sin ninguna autoridad
normativa».27 El teólogo dogmático P. N. Trembelas recoge que,
entre algunos dogmáticos griegos, se les conceden «una autori-
dad relativa» (Androutsos), y «un valor dogmático no absoluto e
infalible sino relativo, teológico e histórico» (Papadoupoulos). El
mismo Trembelas dice:
Si bien gozan de una autoridad menor que los concilios ecuménicos,
25 Cf. G. Farrugia, «Libros simbólicos», en Íd. (dir.), DEOC, 397.

26 S. Ostroumov, «Mysli o svjatyj tyanaj», Christianskaja Mysl’ 2 (1917)
36-51, esp. 47, cf. R. Hotz, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca:
Sígueme 1986, 223.
27 P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Paris: Neuchâtel 1959, 178.
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no dejan de ser, sin embargo, una digna ayuda para los profesores
de dogmática ortodoxa. Expresan la conciencia de la Iglesia católico-
ortodoxa en la época en que fueron publicados, y en su línea general
están de acuerdo con la tradición de la Iglesia.28
Sin desviarse de esta corriente, Georges Florovsky (†1979) dice
que Kattenbusch «tiene razón» al considerar que los libros simbó-
licos «no pueden ser considerados como la auténtica fuente» para
mostrar el sentir de la Iglesia ortodoxa bizantina. A lo cual añade:
Los llamados «libros simbólicos» de la Iglesia ortodoxa no tiene
autoridad obligatoria, aunque hayan podido ser usados por teólo-
gos particulares y en circunstancias particulares. Su autoridad es
subordinada y derivada. En todo caso no tienen autoridad por ellos
mismos sino tan solo en cuanto que ellos están de acuerdo con la
continua tradición de la Iglesia. Su influencia es característica de cier-
tas situaciones en la historia de la moderna teología ortodoxa, pero
en ningún sentido es característica de la misma Iglesia ortodoxa.29
Por su parte, el teólogo salmanticense Miguel María Garijo-
Guembe (†1996), tras haber revisado comentarios y consideracio-
nes de varios autores ortodoxos en torno a estos textos simbólicos,
opina que: «las citadas confesiones son un test de la historia de la
teología ortodoxa».30
El hecho de que estos libros simbólicos alcanzaran un gran presti-
gio en la Ortodoxia greco-eslava condujo a que se introdujera en
28 P. N. Trembelas, Dogmatique de l’Église orthodoxe catholique I, Chevetogne

1966, 77, para las citas de los autores griegos ver la nota 1. Por otro lado, el
teólogo ortodoxo griego Karmiris subraya también que «llevan el espíritu
de la época en que han sido redactados», I. N. Karmiris, «Abriss der dog-
matischen Lehre der Orthodoxen katholischen Kirche», en: P. Bratsiotis
(ed.), Die orthodoxe Kirche in griechischer in Sicht, vol. I, Stuttgart 1959, 15-120,
esp. 24. Véase también la obra de I. N. Karmiris, Influjos heterodoxos sobre las
Confesiones del siglo XVII (en griego), Jerusalén 1948.
29 G. Florovsky, «The Ethos of the Orthodox Church», The Ecumenical
Review 12 (1960) 138-198, esp. 184, cf. B. Krivocheine, «Les textes symboliques
dans l’Église orthodoxe, Messager de l’Exarchat du patriarche russe en Europe
occidentale 48 (1964) 197-217; Íd. 49-50 (1965) 12-23, 71-82.
30 M. Mª Garijo-Guembe, «Naturaleza y características de la teología
ortodoxa», DiEc X 37-38 (1975) 315-353, esp. 325.
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las Iglesias ortodoxas de tradición bizantina una doctrina de los

sacramentos in genere de inspiración católica-escolástica y a que
pudiera mantenerse en ellas hasta hoy.
No obstante, muchos especialistas ortodoxos actuales estiman que
el título libros simbólicos puede inducir a error o equívoco y por ello
prefieren no usarlo. Nosotros, en cambio, consideramos que no
está de más llamar a unos escritos confesionales bajo el título libros
simbólicos, en cuanto que han marcado la teología dogmática de la
Iglesia ortodoxa bizantina en una época convulsa y difícil, por lo
que sin duda alguna gozan de un valor teológico y de una auto-
ridad doctrinal quasi-magistral y vinculante para la fe ortodoxa.
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Novedades
Los mejores
textos eclesiales
de la Liturgia de las Horas
Por Bernabé Dalmau
Dossiers CPL 154. 144 págs., 20,00 €
Siempre las Vigilias de la Liturgia de
las Horas se han caracterizado por
extensas lecturas extraídas de la Biblia
y de autores eclesiásticos. El autor pro-
pone una selección de estas lecturas
para «ayudar a los lectores en aquella
iniciación elemental a los textos de la
Liturgia de las Horas que en última
instancia nos permitirán entrar en el
espíritu de la liturgia».

( 933 022 235 – wa 619741047
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Puntos de vista
No es solo un abuso, es una herida.

A propósito de una nota doctrinal
Jaume González Padrós
El pasado 8 de junio de 2020, el Papa aprobó las respuestas que

había dado la Congregación para la Doctrina de la Fe, referente
a la modificación de la fórmula sacramental del bautismo. En
este escrito se deja claro que, variar las palabras con las que se
administraba el primero de los sacramentos, convertía en inválida
la acción sacramental y que, por lo tanto, debía repetirse el rito
absolutamente.
Esta declaración no debería pasarnos por alto, porque en ella
se recupera la doctrina que sobre la acción litúrgica se expresó
magisterialmente en la Constitución Sacrosanctum Concilium. Es
significativo que, de las trece notas que acompañan la citada página
doctrinal, la mitad son de este documento del Vaticano II.
El texto, firmado por el Cardenal Prefecto de la Congregación y su
Arzobispo Secretario, aun siendo breve, está espléndidamente fun-
damentado en los argumentos cristológicos y eclesiológicos que
dan consistencia a sus afirmaciones. A partir de aquí, se recuerda
la naturaleza de toda acción litúrgica, la cual no ha sido entregada
a la Iglesia para que sus ministros dispongan de ella a su gusto.
Afirma: «Los sacramentos, en efecto, en cuanto instituidos por
Jesucristo, se le entregan a la Iglesia para que los salvaguarde». Y,
acto seguido, clarifica:
Jaume González Padrós profesor del Instituto de Liturgia «ad instar

facultatis» (ILF).
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616 Puntos de vista
Aparece aquí evidente que la Iglesia, aunque esté constituida por

el Espíritu Santo como intérprete de la Palabra de Dios y pueda, en
cierta medida, determinar los ritos que expresan la gracia sacra-
mental ofrecida por Cristo, no dispone de los fundamentos mismos
de su existencia: la Palabra de Dios y los gestos salvíficos de Cristo.
Es lo que afirmó Sacrosanctum Concilium en su primer número, al
dejar claro que el Concilio se proponía, entre otras cosas, adaptar
mejor solo las instituciones sujetas a cambio, consciente que ni la
Iglesia, ni su máxima autoridad, tienen poder para variar aquello
que el Señor ha instituido y entregado a sus apóstoles para que sea
«administrado», es decir, servido a los demás. Aquello y no otra
cosa; de aquella manera y no de otra.
Desplegando su argumentación, la nota doctrinal, después de citar
a la Constitución litúrgica en su número 22 § 3, cuando declara que
nadie, aunque sea sacerdote, cambie, quite o añada cosa alguna
por iniciativa propia en la liturgia, hace una afirmación de gran
calado, donde nos hace ver que toda transgresión de la norma
litúrgica es mucho más que eso; no estamos solamente ante un
acto de indisciplina. Dice el texto:
Modificar al propio arbitrio la forma celebrativa de un sacramento
no constituye un simple abuso litúrgico, en cuanto transgresión de
una norma positiva, sino también un vulnus [herida] infligido tanto
a la comunión eclesial como a la posibilidad de reconocer en ella la
obra de Cristo.
Es a partir de esta afirmación que el documento entra, a nuestro
parecer, en el núcleo del problema que se intenta resolver: la inteli-
gencia que el ministro eclesial tiene de sí mismo. Llevamos ya déca-
das arrastrando no pocas ambigüedades en cuanto a la identidad
del ministerio ordenado. Basta acceder al texto de Benedicto XVI,
con el que abre la publicación compartida con el cardenal Sarah
–«Desde lo más hondo de nuestros corazones»–. En sus páginas
está desarrollada la cuestión desde sus fundamentos. Leerlas nos
ayuda a comprender las raíces de esta opacidad alrededor del
sacerdocio católico, y sus consecuencias en el presente.
Si la liturgia –como nos recordó el Vaticano II siguiendo la línea
magisterial de Pío XII en Mediator Dei (1947)– es «el ejercicio del
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Puntos de vista 617
sacerdocio de Jesucristo» (SC 7), resulta obvio que el ministro no

puede erigirse en dueño de la celebración litúrgica, ni siquiera la
misma y concreta comunidad celebrante. Tanto es así, que afirma
la nota doctrinal:
Cuando el ministro dice «yo te bautizo…», no habla como un fun-
cionario que ejerce un papel que se le ha asignado, sino que opera
ministerialmente como signo-presencia de Cristo, que actúa en su
Cuerpo, donando su gracia y haciendo de aquella concreta asam-
blea litúrgica una manifestación de «la naturaleza auténtica de la
verdadera Iglesia» (SC 2).
Creemos sinceramente que urge fundamentar cristológicamente
el ministerio ordenado. De otra manera, el mismo sacerdote o diá-
cono no podrán tener una mirada completa sobre su ser sacerdote
o diácono y, en consecuencia, sobre su misma vida ministerial.
Cuando actúa en el ámbito sagrado de la liturgia, el ministro no
puede no recordar, con toda la intensidad posible, que lo hace in
persona Christi capitis, es decir, no en su propio nombre, sino que
es sacramento (o sea, realidad presente y operante, actual y viva)
del mismo Cristo, cabeza de su Cuerpo, la Iglesia, a la que asocia
en esta obra tan grande (cf. SC 7).
Esta identificación con Cristo lo llevará a obrar con un ars celebrandi
correcto, de tal manera que tanto su alma consagrada, como la
de todos y cada uno de los bautizados, miembros de la asamblea
litúrgica, recibirán por ello gracias abundantes. Olvidarse de esto,
aboca a una frustración existencial en el ministro, que se traduce en
rutina y formalismo, y a una decepción progresiva de los fieles ante
los sacramentos, que se sustancia en el abandono de los mismos.
Por ello, podemos leer, en el último párrafo de la nota que aquí
comentamos, lo siguiente:
Alterar la fórmula sacramental significa, además, no comprender
la naturaleza misma del ministerio eclesial, que es siempre servicio
a Dios y a su pueblo, y no ejercicio de un poder que llega hasta la
manipulación de lo que ha sido confiado a la Iglesia con un acto que
pertenece a la Tradición. En todo ministro del Bautismo, por lo tanto,
debe estar bien enraizada no solo la conciencia del deber de actuar
en comunión con la Iglesia, sino también la misma convicción que
phase 358 texto.indb 617 30/10/2020 13:48:36

618 Puntos de vista
san Agustín atribuye al Precursor, el cual aprendió «que en Cristo

habría cierta propiedad tal, que, aunque muchos ministros, justos
o injustos, iban a bautizar, la santidad del bautismo no se atribuiría
sino a aquel sobre quien descendió la paloma, del cual está dicho
“este es el que bautiza en el Espíritu Santo” (Jn 1, 33)». Comenta, por
tanto, Agustín: «Bautice Pedro, este [Cristo] es quien bautiza; bautice
Pablo, este es quien bautiza; bautice Judas, este es quien bautiza»
(San Agustín, Tratado sobre el evangelio de san Juan, VI, 7).
Debemos, pues, agradecer a la Congregación para la Doctrina de
la Fe esta nota doctrinal, que debe ser acogida como un estímulo
para vivir en la verdad la sacramentalidad del ministerio eclesial y
de toda la fe católica, esa verdad a la que Jesús, en la Última Cena,
quiso consagrar a sus apóstoles (cf. Jn 17,17).
De la fábrica de lo sagrado
a la revolución eucarística.
Algunas propuestas
sobre el retorno a la misa*
François Cassingena-Trévedy, osb
Es decididamente algo extraño cómo la misa, en la historia

religiosa de nuestro país, haya podido ser el tema del debate
y todavía serlo, incluso cuando la gran mayoría de nuestros
François Cassingena-Trévedy es monje benedictino de la abadía de San

Martín de Ligugé en Francia, profesor en el Instituto Superior de
Liturgia (Institute Catholique de París).
* Este texto, publicado por el autor en francés [en línea] Facebook.

23-5-2020 <https://www.facebook.com/notes/fran%C3%A7ois-cas-
singena-tr%C3%A9vedy/de-la-fabrique-du-sacr%C3%A9-%C3%A0-
l a - r % C 3 % A 9 v o l u t i o n - e u c h a r i s t i q u e - q u e l q u e s - p ro p o s - s u r- l e -
ret/3198309117060239/>, [Consulta: 1 septiembre 2020] ha sido traducido
al castellano por Lino Emilio Díez Valladares, sss.
phase 358 texto.indb 618 30/10/2020 13:48:36

Puntos de vista 619
conciudadanos han dejado de ir, hasta el punto que uno puede

preguntarse, a veces, si todas estas disputas episódicas no entran
entre los indicadores de nuestra identidad francesa. Piénsese en
la famosa ocurrencia de Enrique IV convertido por diplomacia al
catolicismo, antes de su coronación en 1593: «París bien vale una
misa», o también, en medio de un choque entre la República y la
Iglesia en los albores del siglo pasado, en las no menos famosas
«fichas» del general André, en las que figuraba, en los mandos
de la Armada, la siguiente indicación: «va a misa». Mientras que
la normalización de una «forma ordinaria» y una «forma extraordi-
naria» del mismo rito romano (2007) todavía no ha conseguido
allanar la curva de una oposición neurálgica entre la «nueva misa»
(1969) y la «misa de siempre» (?), que alcanzó su punto máximo
en nuestro país entre 1976 y 1988, la misa se ha encontrado recien-
temente en el corazón de las reivindicaciones de un poderoso
«lobby» católico, de un espectro complejo, ante las autoridades
civiles, injustamente sospechosas de un compromiso con un
anticristianismo subterráneo e inveterado. Debido a que se ha
gastado una gran cantidad de tinta últimamente, y ha suscitado
numerosos posicionamientos, se me ocurrió, o más bien me sale
del corazón decir unas pocas palabras sobre la misa o, más exac-
tamente (porque el matiz es importante entre los dos términos),
sobre la Eucaristía. Al hacerlo, espero, siempre atento a mantener
mi compromiso, prestar algún servicio, no solo a la comunidad
católica, sino al mundo que la rodea y que debe contemplarla a
veces, confesémoslo, con cierta perplejidad.
La misa en el foco de atención

Ciertamente, la misa, bastante difuminada en el paisaje sociológico
francés y abandonada por una masa cada vez mayor de bautizados
oficiales, ha suscitado en estos días mucha atención. Seguramente,
muchos fieles serán felices, muy pronto, de volver a la misa.
Pero ello no deberá detener nuestro camino, y eso es precisamente
el meollo de lo que estoy diciendo. Porque en definitiva, sobre la
misa, la Eucaristía ¿no se las había olvidado un poco últimamente?
Todo el ruido que hicimos –y que, de hecho, hemos estado haciendo
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620 Puntos de vista
durante tanto tiempo alrededor de la misa (cuando no durante la

misa...)– ¿no nos impide comprender la Eucaristía?, ¿no nos distrae
constantemente de entrar en el proceso vertiginoso que inauguró,
para nosotros, en la noche de su pasión, un gesto tan sencillo pero
tan innovador de Jesús? Así que va a hacer falta que, para nuestra
mutua edificación y para edificación del mundo (sería tiempo de
pensar en ello...), no volvamos solo a la misa, sino a la Eucaristía,
suponiendo que alguno de nosotros pueda jactarse de haber lle-
gado alguna vez tan lejos. Va a hacer falta que vayamos de mi misa
a la misa (que ya es un paso significativo hacia adelante), y luego
de la misa a la Eucaristía, que es tarea de toda una vida cristiana
y de toda la peregrinación temporal de la Iglesia hacia el Reino.
Va a hacer falta que pasemos de la misa que agita, que divide, a
la Eucaristía que es el «signo de unidad» (Sacrosanctum Concilium
47, citando a Agustín).
Los tiempos que acabamos de pasar, y que sin duda están lejos
de haber terminado, han despertado muchos fantasmas arcaicos:
los de nuestros temores, por supuesto, pero también el de la «reli-
gión» (si no a veces el de la religiosidad) que busca exorcizarlos.
Et antiquum documentum novo cedat ritui, se cantaba en el Tantum
ergo que acompañaba la exposición del Santísimo Sacramento, es
decir: «Que la antigua alianza ceda el sitio al Rito de la nueva».
¿Es cierto que, tocando este «tan grande sacramento» –Tantum
ergo Sacramentum– realmente dimos el paso personal y eclesial
que va de lo antiguo a lo nuevo, de lo arcaico a lo escatológico, de
lo habitual a lo inaudito, de lo religioso a lo revolucionario, de la
«religión» al cristianismo? Porque si conociéramos el Don de Dios
(Jn 4,10), si vislumbráramos el alcance del Gesto Pascual de Jesús,
que nos ha sido transmitido (1Cor 11,23), si realizáramos el carácter
realmente explosivo de la Fracción del pan (Lc 24,35), entonces nos
reiríamos de nuestra mezquindad, lloraríamos nuestras disputas.
En realidad, al examinar todo lo que en los últimos tiempos hemos
podido ver, leer y escuchar aquí y allá, uno no puede dejar de sentir
una sensación de tristeza, y uno permanece a veces francamente
desconcertado. Pensábamos que había desaparecido hace tiempo
el «materialismo» sacramental: en realidad, sigue estando vivo,
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Puntos de vista 621
parece endurecerse, y se alimenta de todo lo que nuestra religión

no evangelizada comporta de primario.
Teologías sucesivas de la Eucaristía

Así que voy a hablar aquí como un teólogo modesto, pero tam-
bién, simplemente, como bautizado, como un cristiano del siglo
xxi, como cristiano «ecuménico» tan respetuoso del legado de
nuestros Padres en la fe como atento a la recepción del Evange-
lio por parte del mundo de hoy. Recordemos primero que los
sacramentos cristianos, gestos salvíficos de Cristo identificados
y continuamente profundizados por la Iglesia, atraviesan la
historia de los hombres: tanto el estilo de su celebración, como
la teología que los sustenta. Empezando por la Eucaristía, que es
el más grande de ellos, y precisamente porque es el más grande.
Tantum ergo Sacramentum... Así es como se puede considerar, a lo
largo de los siglos, una celebración paleocristiana, una celebración
medieval, una celebración barroca, una celebración romántica,
una celebración preconciliar y una celebración posconciliar de la
Eucaristía. Y así es como se han elaborado teologías sucesivas de
la Eucaristía: la de Agustín, la de Pascasio Radberto, la de Tomás
de Aquino, la de Suárez, la de Odo Casel, por citar solo algunos
ejemplos. Nadie ha tenido ni tendrá la última palabra, ya que el
gesto testamentario del hombre de Nazaret –la fiesta/banquete
que hizo de su destino– sigue revelando aspectos inéditos, dadas
las investigaciones de la exégesis y de la ciencia histórica, las evo-
luciones de la eclesiología, la experiencia pastoral y la espiritual.
Sin embargo, a lo largo de la historia, la gran tentación que acecha
nuestra celebración, nuestra teología y nuestra relación subjetiva
con la Eucaristía, es el materialismo. Porque de hecho hay un mate-
rialismo que socava nuestra comprensión, nuestra participación,
nuestra «economía» de las realidades más espirituales.1 Y además
puede ser que alrededor de la Eucaristía la tentación «religiosa» se
1 Puede ir acompañado, paradójicamente, de una completa indiferencia

hacia el cuerpo (¡nuestro cuerpo!), a la importancia de su presencia y al con-
tacto físico que requiere, como han demostrado ciertas prácticas sacramentales
paliativas cuestionables durante el tiempo de confinamiento.
phase 358 texto.indb 621 30/10/2020 13:48:36

622 Puntos de vista
hace más fuerte: reducir la Vida y el Viviente a algo que hacemos,

que tenemos, que merecemos, que poseemos. Es en relación con
la Eucaristía donde la regresión cristiana hacia lo «religioso» se
está haciendo más amenazante, incluso cuando este «religioso»
se disfraza de un «sagrado» cuyos lazos extrañamente paganos
tienen poco que ver con la novedad radical –revolucionaria– que
instauró el cristianismo original.
La teología de la alta Edad Media occidental, retrocediendo en
este tema respecto a las páginas de Agustín que no han perdido
nada de su precisión (Ciudad de Dios, X, 6; Sermón 272), habló
gustosamente –y torpemente– de los sacramentos como «vasos»
y como «remedios». De hecho, así sería muy fácil, en un sálvese
quien pueda, en un movimiento de acaparación infantil, ¡meter
a Dios en una caja! Pero los sacramentos no son tarros como los
que en un tiempo se veían en las repisas de las boticas y, aunque
Cristo cure, los sacramentos no son «medicinas» en el sentido más
literal del término. El Cuerpo de Cristo no es una barra vitamínica,
ni la Sangre de Cristo una bebida energética. Porque, ¿estamos
seguros de que una concepción mágica, utilitarista y egoísta de los
sacramentos, especialmente de la Eucaristía, no siga habitando en
la trastienda de las conciencias cristianas? Los vasos sagrados de
nuestras liturgias, por legítimo que sea el cuidado que tenemos de
su belleza, no deben confundirnos: nada encierra a la Presencia. Y
el vocabulario de «Presencia real» en sí mismo no debe prestarse
a confusión: res, que se refiere a un Realidad viva, al gran Real,
a Aquel que es el Verdadero (1Jn 5,20), se ve casi invariablemente
reducido, como resultado de nuestras manipulaciones, en el lado
de las «cosas». Pero la Eucaristía no es Algo, ni siquiera lo más
preciado del mundo: es Alguien. Y esto no es todo: es Nosotros,
porque Esto es mi cuerpo (Mt 26,26), que siempre corre el riesgo de
ser cosificado, debe ser constantemente «equilibrado», iluminado
por la afirmación paulina: vosotros sois el cuerpo de Cristo (1Cor
12, 27). Tal vez la verdadera «institución» de la Eucaristía habría
que buscarla (o al menos buscarla más de lo que se suele hacer)
en la palabra de Jesús mismo en Mateo 18,20: donde dos o tres están
reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos. Por lo tanto, la
Eucaristía no es Algo, por precioso que fuera, por muy «sagrado»
phase 358 texto.indb 622 30/10/2020 13:48:36

Puntos de vista 623
que pueda ser, a lo que la hemos reducido nosotros por comodidad,

debilidad, regresión, por interés: la Eucaristía es Él, la Eucaristía
somos Nosotros, es Él con Nosotros y Nosotros con Él, la Eucaris-
tía es este «en medio» de nosotros en el cual Él aparece (resucita),
en medio del que Él se produce (hace presente) libremente como
Acontecimiento pascual, como un Acontecimiento único.
La Eucaristía es el Pan vivo (cf. Jn 6) y personal, humano-divino
(Jesús, el hombre del Padre), de nuestro vivir juntos en Él. Ella
es Presencia, ella es Acto, con todas las consecuencias «sociales»
(que son explosivas y revolucionarias), con todo el humanismo
integral que provoca y que Mateo 25,40 formula certeramente: «En
verdad os digo que cada vez que lo hicisteis con uno de estos, mis
hermanos más pequeños, conmigo lo hicisteis». Si la Eucaristía es
«provocada» por nuestra decisión de vivir juntos (dos o tres en mi
nombre) y no por nuestro instinto gregario, entonces entendemos
la importancia fundamental de lo que ponemos en común, de lo
que tenemos en común, o más bien de lo que somos en común, y
que es precisamente la Iglesia.
La Eucaristía no es el caramelo de disfrute individual (mi Jesús
para mí solo), sino la inauguración sacramental de nuestra difícil
construcción común en Cuerpo de Cristo, con sus temibles exigen-
cias y el firme propósito que exige, porque a pesar de que tenemos
siempre el amor en la boca y en las cuerdas de nuestras guitarras,
nuestras asambleas a veces reúnen seres que, en la superficie, no
pueden sentirse, en una cercanía donde se revela el espíritu del
gran Viviente que nos invitó. La intimidad más deliciosa con Jesús
postula la solidaridad más comprometida con sus «hermanos»:
en el cristianismo, no hay vida mística en un aparte. Y la «misa»,
cuando la hay, no es más que una celebración humilde, exigente y
festiva de todo esto. Digo «celebración» y no «ceremonia» o «culto»;
la misa no es el culto del Ser Supremo: dejemos este vocabulario de
«culto» a las autoridades públicas, que lo utilicen respetuosamente
y, a las que no se puede exigir, por supuesto, entrar en el fondo de
la realidad en cuestión.
La cosificación de la Eucaristía tiene dos corolarios: el consumismo
sacramental y el clericalismo
phase 358 texto.indb 623 30/10/2020 13:48:36

624 Puntos de vista
La cosificación recurrente y endémica de la Eucaristía tiene dos

corolarios. El primero es el consumismo sacramental que, incons-
cientemente, sin duda, utiliza la Eucaristía, no como Pan de vida
(Jn 6,34), no como el Viviente-Pan que exige vivirle, con sus verti-
ginosas consecuencias existenciales, sino como objeto de consumo
religioso que se yuxtapone sin escrúpulos, llegado el caso, con otras
formas de consumismo moderno, con todas las excitantes emocio-
nales que generalmente las acompañan. Se comienza, entonces, a
reclamar el sacramento como un derecho,2 se exige su iglesia como
su restaurante o estación de servicio, en una misma «gran super-
ficie» de necesidades y cosas cuya indiferenciación, que aflora en
algunas declaraciones recientes, plantea un problema grave. Esta
mentalidad no es ajena al consumo excesivo de sacramentos al que
nos hemos acostumbrado, hay que reconocerlo, a lo largo de siglos
de cristianismo sociológico y que, gracias a Dios (¡quizás!), hoy
en día se ve cada vez más comprometido por la creciente escasez
de ministros ordenados. Este sobreconsumo se debe sobre todo a
las grandes aglomeraciones urbanas, que tienen más clero, y que
apenas parecen imaginar las regiones de escasez eucarística que
las rodean: ¿cómo no considerar como una injusticia, tanto social
como espiritual (demasiado poco subrayada como tal), el hecho de
que las ciudades tengan un acceso mucho más fácil a la Eucaristía
que en el mundo rural?
En cualquier caso, uno puede preguntarse sobre una cierta demanda,
una cierta exigencia, de acceso «automático» a la Eucaristía. Porque
uno no viene a la Eucaristía automáticamente, mecánicamente, para
obtener su cuota de satisfacciones personales y relaciones sociales
adyacentes. ¿No estaría bien una mayor frugalidad de misas, que
no estuviera impuesta por la creciente escasez de ministros, ni no sé
qué recrudecimiento de la severidad jansenista, sino por la natura-
leza misma de la Eucaristía? ¿No deberíamos prever con valentía,
para el futuro, e incluso en nuestras comunidades religiosas todavía
privilegiadas, misas más espaciadas en el tiempo, misas que vengan
2 Se puede reclamar la misa («Queremos a Dios en la patria», como se

cantaba antes): no se puede reclamar la Eucaristía; la pura gracia solo se puede
agradecer.
phase 358 texto.indb 624 30/10/2020 13:48:37

Puntos de vista 625
a consagrar, no un insípido celo ázimo de hábitos y vidas paralelas,

sino el pan cálido, laborioso y completo de vidas resueltas a entrar
prácticamente en una comunión profunda, a sostener el esfuerzo
de un explícito y recíproco perdón, y sobre todo ese compartir fra-
terno de la Palabra de Dios que, sirviendo como única mesa santa,
dignifica a un Pueblo de intérpretes?
En otras palabras, es el espesor y la consistencia de nuestras
«provisiones» eucarísticas lo que debe ser examinado y trabajado:
provisiones humanas hechas de nuestras energías, de nuestros
trabajos, de nuestras pruebas, de nuestras alegrías, de nuestras
relaciones, todo ello para unas Eucaristías menos obligatorias,
menos automáticas, menos mecánicas, que vendrían simple-
mente en su lugar y a su tiempo, y por lo tanto más capaces de
sostenerse, porque necesitadas, por un contexto de vida más
encarnada, más ardiente, y quizá más peligrosa (cf. Hch 27,33-
38). El deseo individual (si no individualista) de consumir no
debe obnubilarnos hasta tal punto que olvidemos aquí lo que
tenemos que aportar: la materia prima, la poca madera de nuestra
humanidad y los peces de nuestra pesca común al final de una
penosa noche (Jn 21,10).
Menos inmediato, tal vez, para revelarse como tal, pero no menos
grave, el segundo corolario de la cosificación de la Eucaristía, o
su segunda consecuencia, es el clericalismo. Porque obviamente
encaja muy bien con ella. En estas condiciones, mantenidas en
gran medida por secuelas de una teología escolástica y tridentina
mal entendida, siempre capaz de seducir, el sacerdote se impone
como el «sacrificador» designado, que «fabrica», que «hace» la
Eucaristía (sacra facere), que tiene autoridad sobre ella... –sobre
Dios mismo, ¡fijaos!–, que la administra, que la posee, con la ten-
tación demasiado obvia de confiscar la posesión, con el prestigio
personal que se atribuye a su poder (habría que evocar aquí la
focalización casi mágica de las palabras de la consagración, tan
perjudicial para el equilibrio de la teología eucarística). Sacer-
dote hecho como sagrado por los institutos de formación clerical,
haciéndose él mismo como sagrado en la representación que él
tiene de luz, y hacedor de lo sagrado a los ojos de demasiados
cristianos que siguen en una religión precristiana o incluso no
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626 Puntos de vista
cristiana.3 Todo esto es tan peligroso como obsoleto. En realidad

no es el sacerdote, y mucho menos el sacerdote solo, quien «hace»
la Eucaristía, sino la Iglesia. El sacerdote no es el hombre excepcio-
nalmente cualificado para hacer el sacramento, sino el coordinador
y el servidor de la Acción eucarística en la que toda la comunidad
cristiana colabora. No es el proveedor de la devoción eucarística,
sino el intermediario –el intermediario juicioso y delicado– del
Encuentro de la Comunidad con su Señor: él es el que se preocupa
por la vida eucarística del Pueblo de Dios en el ejercicio concreto
de la caridad de la que la Eucaristía es el sacramento. Él cuida, si
puedo decirlo, del cuidado que el Cuerpo de Jesucristo tiene de sí
mismo, y de todos los invitados a convertirse en un solo cuerpo en
Jesucristo. Es de desear, para el futuro, que el sacerdote, liberado
de un funcionariado sacramental que reduce y agota el verdadero
alcance de su ministerio, pueda participar ordinariamente en los
diversos trabajos seculares de los hombres y, de este modo, conver-
tirse en un «trabajador» en el sentido amplio y plural del término.
¿Hace falta añadir que los hombres casados serían muy capaces
de satisfacer una tal reconfiguración del ministerio ordenado?
Además ahora es inútil, habida cuenta del estado de los lugares,
reclamar desesperadamente la plena posesión de un territorio
para imponer en él, para «mantener» en todo él la misa. El modelo
territorial del ministerio pastoral agoniza y ya es hora de retirarse
para arriesgarse y diseñar otros modos, no de conquista, sino de
presencia: modos proféticos en proporción a su modestia. Es mejor
que el sacerdote suelte territorialmente para hacer/ser signo, allí
donde se encuentra, a escala humana, teniendo en el corazón el
despertar a sus responsabilidades bautismales de una comunidad
necesariamente dispersa, para hacer crecer al Pueblo de Dios en
la comprensión de la Palabra de Dios, mientras bebe él mismo
profundamente en esa fuente. Se vería bien, entonces, no por el
efecto de ningún fracaso, sino por una decisión positiva y reflexiva,
Eucaristías más raras en el espacio y en el tiempo, pero también más
3 He enumerado las conexiones históricas, psicológicas y políticas de

todo esto en mi pequeño libro Te igitur. Le missel de saint Pie V. Herméneutique
et déontologie d’un attachement, Genève: Ad Solem 2007.
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Puntos de vista 627
intensas, es decir, mejor preparadas por una larga marcha común

(cf. Lc 24,13) hacia esa «cumbre» que representan; Eucaristías que
«restauran» tras el camino (Lc 24,28-30), en el sentido más pleno
de la palabra, porque ya no son solo cheques rituales sin fondos de
existencia generosa. Algunos se maravillan con el número de misas
que se dicen alrededor del mundo en el espacio de un minuto: por
el contrario, imaginemos que solo se celebra una en la que cada
uno se rendiría sin reservas al dinamismo pascual de Jesucristo
y literalmente se abandonaría, no a las emociones sensibles, sino
a la consecuencias lógicas, prácticas –vertiginosas– de este es mi
Cuerpo / Tú eres el Cuerpo de Cristo: esta explosión nuclear única
sería suficiente para cambiar el mundo. La Eucaristía, en verdad,
si la dejamos hacer, si nos dejamos hacer por ella, personalmente,
comunitariamente, mundialmente, es dinamita:
Cristo, Fuerza (en griego dynamis) de Dios y Sabiduría de Dios [1Cor
1,24]. Que ilumine los ojos de vuestro corazón para que comprendáis
[…] cuál es extraordinaria grandeza de su poder en favor de nosotros,
los creyentes, según la eficacia de su fuerza poderosa, que desplegó
en Cristo [Ef 1,18-20].
La cosificación de la Eucaristía – inflación de ritual

Y así, con la cosificación de la Eucaristía, es apropiado evocar este
tipo de inflación de ritual que daña lo espiritual o permite falsas
espiritualidades. La sumisión de lo espiritual al ritual, como si, a
través de la regresión religiosa de la que hablé anteriormente, el
ritual fuera un absoluto y lo decidiera todo, incluso la catolicidad de
los que participan en la misa o la celebran, con todas las tortuosas
excomuniones que esto conlleva. Las ceremonias son idolatradas
en lugar de entrar en el misterio del amor y la comunión fraternal
del que son solo el umbral. Por supuesto, no se trata de despreciar
el ritual o de hacer una gran economía de él. El ritual es necesario
para la celebración de la Eucaristía por tres razones. Por una razón
antropológica, en primer lugar, porque el hombre es naturalmente
creador de ritualidad; por una razón sociológica, en segundo lugar,
porque un mínimo de ritualidad es indispensable para una buena
convivencia; por una razón estética, finalmente, porque la celebra-
ción de la Eucaristía, en este caso, suscita espontáneamente todo el
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628 Puntos de vista
«ofertorio» de belleza del que el hombre es capaz (y Dios sabe los

tesoros de belleza arquitectónica, poética, plástica, musical de los
que la Eucaristía nunca deja de ser el centro). El hecho es que nues-
tros dispositivos rituales no confinan la Presencia, no condicionan
la Presencia, no obligan al Viviente a presentarse entre nosotros.
¡La misa no es una máquina ritual garantizada (y debidamente
verificada) para «fabricar» la Presencia real! Nosotros, entonces,
para satisfacer lo que somos, para relacionarnos mejor, para honrar
mejor al Amigo que viene a nuestra casa, nos conformaremos
con un ritual sobrio, digno, razonable, ni raro, ni obsesivo, ni
maníaco, como se ve en estas hibridaciones neo-retro en las que
varios celebrantes suelen tomar la iniciativa. «Marta, Marta, andas
inquieta y preocupada con muchas cosas; solo una es necesaria»
(Lc 10,41-42). Y entonces, porque el Viviente es ágil y libre, porque
el Amado «salta sobre los montes y brinca sobre las colinas» (Ct
2,8), estaremos atentos a todos los acontecimientos «eucarísticos»
no ritualizados, no formalizados, no oficiales, de nuestra vida, a
todas las proyecciones impredecibles de la Presencia.
Porque sucede a menudo que la Eucaristía se da en nuestras
vidas, y no necesariamente en el momento o lugar de la misa...
De repente se hace la Vida con las naturalezas muertas de nuestra
vida... Todo este mineral eucarístico, infinitamente precioso, debe
ser discernido después, debe ser mantenido en la memoria, debe
ser llevado a la iglesia cuando la iglesia está abierta, y debe ser
traído al ofertorio secreto de nuestras misas dominicales, para no
llegar allí con el corazón vacío. La «fracción del pan» (el primer
y más bello nombre de la Eucaristía, Lc 24,35; Hch 2,42) dice algo
sobre la «fragilidad» de Dios y de la nuestra, en camino: puede
brillar repentinamente, en las más humildes, ásperas e inesperadas
manos humanas, mientras que se escapa de las manos de aquellos
que se creen dueños de ella. La verdad es que en todas partes hay
destellos del Viviente, y nosotros mismos somos esos destellos.
Nadie le puede «echar mano» (Jn 7,30), ni individuo ni institución.
El maná es pura gratuidad: se pudre tan pronto como se almacena
(Ex 16,19-21).
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Puntos de vista 629
Reapertura de las iglesias

Nuestras iglesias van a abrir de nuevo sus puertas a todos aquellos
cuyos rostros nos alegraremos de volver a ver y sus voces volver a
escuchar tras estas largas semanas de separación. «Déjame escu-
char tu voz: es muy dulce tu voz y fascinante tu figura» (Ct 2,14),
dice el Señor a su Pueblo, dice la Palabra de Dios al Pueblo de Dios.
Nuestras iglesias pronto abrirán sus puertas: es hora de preparar-
las un poco más. Sobre todo, es hora de aclarar la concepción que
tenemos de su finalidad, es decir, de la Eucaristía que celebramos
en ellas. ¿Nuestras iglesias van a abrirse solo para un entreteni-
miento confortable, para ceremonias donde el ritual distrae de lo
espiritual, para la repetición de tonterías y palabrería infantiles,
para la apelación ruidosa y bulliciosa a emociones fugaces, para el
mantenimiento agotado y malhumorado del consumo religioso?
¿O se van a abrir a un cuestionamiento y a una profundización de
nuestras afirmaciones tradicionales, a una sabrosa interpretación
de la Palabra de Dios lejos de toda reducción moralizante, a una
apertura efectiva a las angustias sociales, a una permeabilidad real
a las preocupaciones, dudas y debates de los hombres y mujeres
de este tiempo, en una palabra para la revolución eucarística? Si
el tiempo de confinamiento y suspensión del «culto» público nos
ha permitido tomar la medida de la distancia que separa los dos
extremos de esta alternativa, es decir del paso que el Señor de la
historia espera de nosotros, entonces, para hablar como lo hizo
el buen rey Enrique, el beneficio que obtuvimos valió bien unas
pocas misas... menos.
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630 Puntos de vista
Mano, boca, corazón, rodillas y pies:

las formas de la comunión eucarística
Andrea Grillo
De nuevo recientemente, con tomas de postura de diferente calibre

y autoridad, se ha vuelto a discutir sobre la «forma» de la comunión
eucarística. Es posible que lo hayan suscitado el «confinamiento y
la posterior desescalada», durante los que se ha visto la «comunión
en la mano» como «forma impuesta». El debate abierto a menudo
se ha vuelto encendido y hasta exasperado. Hasta llegar a hablar
de «sacrilegio» o «herejía» refiriéndose a esta forma de recibir la
comunión. Hace poco que Matías Augé fotografió muy bien los
límites del debate en una breve pero aguda reflexión.1 Un poco
antes el profesor Claudio U. Cortoni había hecho una minuciosa
recensión en este mismo blog sobre un libro muy frágil2 que mani-
festaba con claridad las limitaciones espirituales y científicas de
estas lecturas exasperadas de la tradición. Para clarificar más aún la
cuestión quisiera proponer dos reflexiones. La primera es de hace
unos 50 años, de un libro de J. Ratzinger, en el que vuelve a proponer
Andrea Grillo es doctor en teología litúrgica, además de licenciado en

derecho civil y filosofía (Italia).
* Este texto, publicada por el autor en italiano [en línea], Rivista europea
di cultura. 11-7-2020 <https://www.cittadellaeditrice.com/munera/mano-
bocca-cuore-ginocchio-e-piede-le-forme-della-comunione-eucaristica/>
[Consulta: octubre 2020 línea], ha sido traducido al español por Lino Emilio
Díez Valladares, SSS.
1 Cf. Matias Augé Benet, «La comunione nelle mani e la pandemia», [en
línea] Munus: Liturgia e dintorni. 14-1-2020 <http://liturgiaedintorni.blogspot.
com/2020/06/la-comunione-nelle-mani-e-la-pandemia.html> [Consulta:
agosto 2020].
2 Cf. Adrea Grillo, «Baluardo o cavallo di troia? Una recensione del
volume dedicato alla «comunione sulla mano», introdotto dal card. Sarah
(di Claudio U. Cortoni)» [en línea] Munera. Rivista europea di cultura. 1-3-
2018 <http://www.cittadellaeditrice.com/munera/baluardo-o-cavallo-
di-troia-una-recensione-del-volume-dedicato-alla-comunione-sulla-mano-
introdotto-dal-card-sarah-di-claudio-u-cortoni/> [Consulta: agosto 2020].
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Puntos de vista 631
algunas reflexiones de carácter espiritual sobre la Eucaristía y en

el que se incluye una interesante consideración de las «diversas
formas» de la comunión eucarística. Después, quisiera articular
una breve meditación ulterior, sobre la relación entre estas diversas
formas y su complejo impacto en la tradición eclesial.
1. Balthasar, Ratzinger y la dinámica entre mano, boca y

corazón
En un texto de los años 80, H.-U. Von Balthasar (Piccola guida per i
cristiani, Milano: Jaca Book, 1986 [ed. orig. 1980], 111-114) cita a J.
Ratzinger para defender la posibilidad de que el «hacer la comu-
nión» salga de la exclusiva «comunión en la lengua». Escribe así:
Escandaliza, como ya afirmara Guardini, quien pretende tener razón
aduciendo argumentos ‘penúltimos’, o sea no perentorios... [...] Lo
que, además, los tradicionalistas no tienen en cuenta, es que casi
todo lo «nuevo» introducido en el Misal de Pablo VI deriva de las
más antiguas tradiciones litúrgicas, que su pieza fuerte, el Canon
Romano, ha quedado inmutable, que el recibir la hostia en las manos
y de pie fue habitual hasta el siglo ix y algunos Padres de la Iglesia
atestiguan que los fieles se tocaban devotamente los ojos y las orejas
con la hostia antes de consumirla. No deberíamos olvidar, dice
Ratzinger, «que impuras son no solo nuestras manos, sino también
nuestras lenguas» –Santiago dice que la lengua es nuestro miembro
más pecador (Sant 3, 2-12)– «y también nuestro corazón… El mayor
riesgo y al mismo tiempo la máxima expresión de la misericordiosa
bondad de Dios es que sea lícito tocar a Dios no solo con las manos
y la lengua, sino también con el corazón» (J. Ratzinger, Eucharistie
– Mitte del Kirche. Vier Predigten, Muenchen: Erich Wewel, 1978, 45).3
Es muy clara, en el texto de Ratzinger, una serena dinámica de
correlación entre manos, boca y corazón, que merece ser analizada
ulteriormente.
3 Traducción española: J. Ratzinger, La Eucaristía centro de la Iglesia,

Valencia: Edicep 2003. (Íd., Obras Completas, Tomo XI, Teología de la Liturgia,
Madrid: BAC 2012, 223-263).
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632 Puntos de vista
2. La tradición del «hacer la comunión» y las formas de la

«fe eucarística»: de las manos hasta las rodillas y los pies
«Tomad y comed todos». La Iglesia se ha sentido siempre vinculada
por este doble mandato. La acción del tomar implica el empleo de
la mano, la acción del comer es propia de la boca. Pero juntas, y
desde siempre, tanto la mano como la boca remiten más allá de ellas
mismas, al corazón, a la mente, al alma, a la vida. Así pues, en el
«rito de la comunión» se implican siempre tres niveles: el de la exte-
rioridad de la mano, el de la frontera entre lo interno y externo que
es la boca y el puramente interior que es el corazón. Puede ser muy
útil considerar las múltiples y complejas relaciones que vinculan
profundamente estos tres niveles diferentes, nunca contradictorios
entre ellos sino polares y en tensión. Trato de hacerlo considerando
cuatro perspectivas diferentes desde las que examinarlos.
2.1. El nivel antropológico

El hecho de que la relación de intimidad con Cristo, con su vida y
con su muerte, con su cuerpo y con su sangre, con su palabra y con
sus acciones, pase a través de la competencia de las manos, de la
boca y del corazón nos hace recordar que el hombre tiene su espe-
cificidad «en la ratio y en las manus» (Tomás de Aquino). Y que lo
que mantiene unidos la razón (ratio) y el tacto (manus) es el lenguaje,
que tiene en la boca su órgano. La boca habla y la boca come. Come
«por naturaleza» y habla «por cultura». Pero «la cultura de la boca»
es posibilitada por el hecho de que las manos sustituyen a la boca
en todo lo que es «servil». Solamente en el género humano se da
este milagro: gracias al «fino tacto» es posible al hombre liberar la
boca de algunas funciones serviles –arrancar la hierba de la tierra,
morder las presas a devorar– y hacerla disponible para la palabra
y acceder así a la razón. Ya en el plano antropológico, deberíamos
decir, nosotros pensamos porque hablamos, pero hablamos porque
las manos liberan la boca para acceder a la palabra.
2.2. La experiencia de la «pureza ritual»

La primera consideración en el plano antropológico nos permite
releer la cuestión de la «pureza» de un modo nuevo. A menudo se
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Puntos de vista 633
oye: la mano está sucia, porque es servil, mientras que la boca está
limpia. En realidad las cosas son mucho más complejas. Porque la
mano tan fácilmente se ensucia como fácilmente se limpia. Limpiar
las manos es relativamente fácil, aun cuando la metáfora de las
«manos limpias» sea un serio problema. La boca, sin embargo,
puede ensuciarse mucho más profundamente y para limpiarla
de palabras inmundas hace falta mucho más tiempo y procedi-
mientos mucho más complejos. Con mayor razón podemos decir
esto del corazón: un corazón sucio, un espíritu insano, una mente
retorcida exigen purificaciones, terapias e higienizaciones que
pueden requerir una vida entera. La exterioridad de la mano no
es sinónimo de «impureza», igual que la interioridad del corazón
no equivale a pureza.
2.3. El proceso de transformación del sujeto

El hacer comunión es «historia de los sujetos» en relación a Cristo.
La tradición de la Iglesia ha sabido siempre que «tomad y comed»
se encarna en «formas de manducación» que pueden ser «sacramen-
tales» o «espirituales». Comer con la boca o comer con el corazón
son «usos del sacramento» –citando la terminología escolástica–
que tienen el mismo contenido. Pero la forma no es irrelevante.
La forma más simple es la «espiritual». Pero su «pureza», que
implica una intervención corpórea limitadísima, es también su
límite. Una comunión «solo de corazón» es por tanto, a la vez,
el máximo y el mínimo de la vida eclesial. Por ello una relación
«sensible» con el «pan eucarístico» –es decir, no una relación solo
«de corazón», sino una relación de mano y de boca– ha tenido
siempre una prerrogativa insoslayable y fundamental. Para el
clérigo de modo estructural y ferial, para el simple bautizado de
modo extraordinario y festivo. La «comunión pascual» ha sido el
signo secular, raro pero resistente.
2.4. La disciplina de la Iglesia

En todo ello ha interferido después la disciplina eclesial, con sus
praxis y sus normas. Así durante largo tiempo, a partir de los
siglos x y xi, se afirmaba una praxis en la que solo los sacerdotes
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634 Puntos de vista
tomaban, comían y nutrían el corazón. Al pueblo de Dios no le

estaba permitido no solo el «tomar», a menudo también el «comer».
Alimentaban el corazón sin tomar y sin comer, si acaso una vez al
año. En el último siglo, a partir de Pío X, la «comunión frecuente»
–desde 1905– comenzó a cambiar las cosas. No solo el «alimentar
el corazón», también el «comer con la boca» se hizo más frecuente.
Todavía más recientemente el «tomar» en la mano ha recuperado
el tercer momento de la praxis institutiva e institucional de la
Eucaristía. La sospecha hacia este enriquecimiento de la mano,
respecto a la boca y al corazón, debe ser superado. En la disciplina
eclesial es fácil identificar lo simple con lo puro. También en el caso
de la Eucaristía una «comunión espiritual» entendida como pleni-
tud última puede ser fácilmente traducida en una simplificación
clerical. El acceso de todo el pueblo a la plenitud de las acciones
eucarísticas –tomar con la mano, comer con la boca y creer con el
corazón– es una gran «escuela de oración» (Pablo VI).
Si quisiéramos llevar a sus últimas consecuencias este razona-
miento deberíamos decir que además de la mano, de la boca y
del corazón la Iglesia tiene otros dos órganos de la comunión: las
rodillas y los pies. En una Iglesia en la que la mano de los fieles
carece de dignidad, a la boca que recibe le corresponden las rodi-
llas. Esta ha sido durante largos siglos la forma de la «comunión
fuera de la misa». Pero cuando la comunión vuelve a ser parte del
rito de la misa, a la recuperada dignidad de la mano corresponde
la renovada función de los «pies» en la procesión ritual. No solo
las rodillas, también los pies son capaces de culto y de adoración.
Pueden serlo en la procesión de comunión, mediante la cual la
Iglesia recibe en la mano, come con la boca y cree con el corazón
que la comunión entre el Hijo y el Padre, en el Espíritu, es don para
todos y a todos transforma en «cuerpo de Cristo».
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Puntos de vista 635
«Nova Nativitas»
Qué celebra la fiesta de Navidad
José Manuel Bernal Llorente
La expresión pertenece al núcleo clásico de la eucología romana.

En castellano la traducimos como «nuevo nacimiento». Se repite
varias veces en las oraciones del día de Navidad. No resulta difícil,
por otra parte, adivinar en su textura la mano de san León Magno
(390-461). En una de sus homilías, pronunciada en la fiesta de
Navidad, el papa León utiliza las mismas expresiones que luego
aparecen en las oraciones del misal.
La expresión es extraña y ha dado lugar a interpretaciones diversas,
no siempre acertadas. Mi pretensión, al acercarme a estos textos
sagrados, es adivinar el sustrato teológico que les da soporte
doctrinal, para luego aportar deducciones importantes sobre la
identidad de la fiesta de Navidad. Con este fin intentaré descubrir
los entresijos bíblicos y patrísticos que dan marco contextual a
esta expresión.
1) Voy a fijarme primero en los textos de oración donde aparece la
expresión que pretendo interpretar. En la oración colecta de la misa
del día: «Concéde, quǽsumus, omnípotens Deus: ut nos Unigéniti
tui nova per carnem Natívitas líberet; quos sub peccáti jugo vetústa
sérvitus tenet». Y en la oración secreta de la misma misa: «Obláta,
Dómine, múnera, nova Unigéniti tui Nativitáte sanctífica: nosque a
peccatórum nostrórum máculis emúnda».
Un análisis medianamente serio exige que el tratamiento de los
textos lo hagamos en latín. Por ello, me curo en salud desde el prin-
cipio y presento mis excusas. Al abordar el texto de la oración, a
bote pronto, uno estaría tentado de orientar el análisis hacia el tema
del bautismo (nuevo nacimiento), o de engancharse en la consabida
José Manuel Bernal fue catedrático de Teología Dogmática en la Pontificia

Universidad de Santo Tomás de Aquino en Roma.
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636 Puntos de vista
tensión entre la novedad de la experiencia cristiana (novitas, nova

luce) y la perversión de lo viejo (vetustas). Sin embargo, un análisis
más ajustado de la expresión nos lleva por otros derroteros.
La evocación de un nacimiento nuevo (nova Nativitas) supone
la existencia de otro viejo; o, si hacemos la valoración en clave
cronológica, la referencia a un nacimiento nuevo nos remite a
otro anterior, que precede al actual. Este está señalando con toda
claridad al nacimiento de Jesús en Belén (Unigeniti tui Nativitas);
este es el nuevo nacimiento, el de Jesús, un nacimiento carnal,
temporal (per carnem). Tenemos a la vista dos nacimientos, uno
temporal, según la carne, el de Jesús en Belén; y otro nacimiento,
por contraste y deducción, eterno y celestial.
Una importante clave de interpretación nos la brinda el salmo que
se canta como Introito en la misa de medianoche: «Dominus dixit
ad me: Filius meus es tu, ego hodie genui te» [Él me ha dicho: Tú
eres mi hijo; hoy te he engendrado] (Sl 2,9). En la misma línea el
salmo responsorial en el antiguo Misal recoge esta expresión: «Ex
útero ante lucíferum génui te» [Yo te engendré antes de la aurora]
(Sl 109,3). En referencia a estos textos leemos en el comentario de
la Biblia de Jerusalén: «Estas palabras se aplicarán por Heb 1,5, y
luego por la tradición y la liturgia, a la generación eterna del Verbo».
Y este es precisamente el sentido que la liturgia de Navidad pre-
tende dar a estos salmos al incorporarlos a la misa de la fiesta. Se
corrobora además, de este modo, la alusión al nuevo nacimiento,
el de Cristo, y al nacimiento eterno del Verbo en el seno del Padre.
2) Podemos dirigir ahora nuestra atención al testimonio de los
Padres. Es significativo y apunta directamente al tema. Ofrezco
primero un texto de san Juan Crisóstomo (siglo iv):
Hoy aquel que ha sido engendrado de una forma inefable del Padre,
nace por nosotros de una virgen, sin que yo lo pueda explicar. El Padre
engendra sin que su ser sea disminuido, la Virgen le pone en el mundo
sin perder su integridad. Ciertamente yo sé que la Virgen hoy ha dado
a luz y creo que Dios fuera del tiempo engendra (San Juan Crisóstomo,
En el día de Navidad: PG 56 387-388).
A simple vista uno se da cuenta de que habla de dos nacimientos.
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Puntos de vista 637
Uno, «inefable», «fuera del tiempo», por el cual el Verbo es engen-

drado del Padre; otro, el acaecido en Belén, por el cual Jesús nace
de la Virgen María.
Proclo de Constantinopla (entre los siglos iv y v) insiste en la misma
idea: «Jamás se podría explicar su generación: en el cielo es inefable,
en la tierra es inenarrable; aquí y allá es inexplicable». (Proclo de
Constantinopla, Sobre la encarnación: PG 65, 844). También este
habla de dos nacimientos, uno en el cielo, «inefable», y otro en la
tierra, «inenarrable». Proclo se prosterna absorto ante el misterio
y lo declara «inexplicable».
Hay que resaltar el testimonio clarísimo y explícito de san Agustín
(334-430):
Nuestro Señor Jesucristo tiene dos nacimientos: el uno es divino, el otro
humano, pero los dos son admirables; en el uno no hay mujer como madre,
en el otro no hay hombre como padre. La generación divina es fuera del
tiempo, la concepción virginal se produjo en un día determinado (San
Agustín, Sermón 13 para Navidad: PL 38, 1019).
Y en otro sermón:
Cristo ha nacido como Dios de su Padre, como hombre de su madre. Ha
nacido de un Padre sin madre, de una madre sin padre; de su Padre
fuera del tiempo, de su madre fuera de todo concurso humano (San
Agustín, Sermón 11 para Navidad: PL 39, 1994).
Este es el entorno teológico en el que debemos interpretar tanto
las oraciones litúrgicas de la misa de Navidad como las palabras
de san León Magno (390-461) que voy a citar a continuación. Hay
que reconocer que se trata de un punto de doctrina común, asu-
mido por todas las Iglesias, por el cual se reconoce la existencia de
otro nacimiento, además del de Belén, transmitido en los relatos
evangélicos. Es el nacimiento eterno del Verbo, Hijo unigénito del
Padre, acaecido en el interior profundo e insondable de la vida
íntima de Dios.
Este es el importante testimonio de León Magno:
Llegado ya el tiempo, amadísimos, que fue señalado para la reden-
ción de los hombres, entra en este mundo miserable Jesucristo, Hijo
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638 Puntos de vista
de Dios; baja de su silla celeste, sin perder la gloria que de su Padre

recibe, siendo engendrado de un modo nuevo y con un nuevo naci-
miento (novo ordine, nova nativitate generatus). De un modo nuevo,
porque invisible en su esencia, se ha manifestado visible para noso-
tros; […] existiendo antes de los tiempos, ha comenzado a vivir en el
tiempo. […] Fue asimismo engendrado con nuevo nacimiento (nova
autem nativitate genitus est), porque fue concebido por una virgen, y
nació de una virgen sin concurso de varón (San León Magno, De la
Natividad del Señor, Sermón II: PL 54, 195).
Voy a fijarme, primero, en el texto de san León Magno. La presencia
explícita de expresiones tan significativas novus ordo y, sobre todo,
nova nativitas, deja poco espacio para la duda. Nos encontramos,
con toda seguridad, con la mano que redactó las oraciones de
Navidad que todavía conservamos en el Misal Romano. Es esta una
opinión compartida por la mayoría de los liturgistas.
Hay que resaltar igualmente el recurso a la dinámica de los contras-
tes a fin de poner en claro la diferencia entre los dos nacimientos.
En este recurso abundan los testimonios que acabo de presentar:
uno fuera del tiempo, eterno; otro temporal, encajado en la his-
toria. Uno en el cielo, inefable; otro en la tierra, inenarrable. Uno
divino, otro humano. En uno no hay mujer como madre; en el otro
no hay hombre como padre. En uno Cristo ha nacido como Dios
de su Padre; en el otro ha nacido como hombre de su madre. En
uno Cristo ha nacido de su Padre, fuera del tiempo; en el otro ha
nacido de su madre, fuera de concurso humano. En todas estas
expresiones no sabe uno si admirar más la justeza doctrinal de sus
afirmaciones o la agudeza ingeniosa del contraste.
3) Para completar el acercamiento teológico al tema vale la pena
echar una leve ojeada al apoyo bíblico que da consistencia doctri-
nal al pensamiento que subyace en las oraciones de navidad. Por
fuerza esta ojeada ha de ser verdaderamente leve, somera. Las
modestas pretensiones de este escrito no dan para más.
Hay que señalar, primero, lo que Jesús de Nazaret dice sobre sí
mismo, sobre su relación íntima con el Padre, al que llama abbá
(Mc 14, 36); y así aprendieron a llamarle sus primeros seguidores
(Gal 4,6; Rom 8,15). En la tradición sinóptica encontramos dos
testimonios paralelos relevantes:
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Puntos de vista 639
En aquel tiempo, tomando Jesús la palabra, dijo: Yo te bendigo, Padre,

Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios
e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha
sido tu voluntad. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie
conoce bien al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce bien nadie
sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Mt 11,25-27;
paralelo en Lc 10,21ss).
La estrecha vinculación entre Jesús y el Padre aparece patente en
las palabras citadas; solo él conoce al Padre, y solo el Padre conoce
al Hijo. Este es Jesús; por eso comienza sus palabras invocándole
«Padre, Señor del cielo y de la tierra».
Pero es en Juan donde se perfila de manera más explícita la estrecha
e íntima relación de Jesús con el Padre. En ese evangelio aparece
dieciocho veces la palabra «Padre» pronunciada por Jesús y seis
veces en sus Cartas. Pero aquí vamos a espigar los testimonios
más representativos. En la línea de la invocación transmitida por
los sinópticos encontramos estas palabras pronunciadas por Jesús
invocando al Padre:
Así habló Jesús, y alzando los ojos al cielo, dijo: Padre, ha llegado
la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti. Y que
según el poder que le has dado sobre toda carne, dé también vida
eterna a todos los que tú le has dado. Esta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú has enviado,
Jesucristo (Jn 17,1-3).
En estos textos Jesús se proclama como Hijo, enviado por el Padre,
con la misión de darlo a conocer, promover su gloria y transmitir
la vida eterna. La invocación comienza con un gesto de carácter
cultual, levantando los ojos al cielo, rogando al Padre que le glo-
rifique y lo confirme en su poder.
Todo esto se confirma en los testimonios que siguen:
Jesús, pues, tomando la palabra, les decía: En verdad, en verdad
os digo: el Hijo no puede hacer nada por su cuenta, sino lo que ve
hacer al Padre: lo que hace él, eso también lo hace igualmente el
Hijo. Porque el Padre quiere al Hijo y le muestra todo lo que él hace.
Y le mostrará obras aún mayores que estas, para que os asombréis.
Porque, como el Padre resucita a los muertos y les da la vida, así
también el Hijo da la vida a los que quiere. Porque el Padre no juzga
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640 Puntos de vista
a nadie; sino que todo juicio lo ha entregado al Hijo, para que todos
honren al Hijo como honran al Padre. El que no honra al Hijo no
honra al Padre que lo ha enviado. En verdad, en verdad os digo: el
que escucha mi Palabra y cree en el que me ha enviado, tiene vida
eterna y no incurre en juicio, sino que ha pasado de la muerte a la
vida. En verdad, en verdad os digo: llega la hora (ya estamos en ella),
en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios, y los que la oigan
vivirán. Porque, como el Padre tiene vida en sí mismo, así también
le ha dado al Hijo tener vida en sí mismo (Jn 5,19-26).
Y este:
Todo lo que me dé el Padre vendrá a mí, y al que venga a mí no lo
echaré fuera; porque he bajado del cielo, no para hacer mi voluntad,
sino la voluntad del que me ha enviado. Y esta es la voluntad del que
me ha enviado; que no pierda nada de lo que él me ha dado, sino
que lo resucite el último día. Porque esta es la voluntad de mi Padre:
que todo el que vea al Hijo y crea en él, tenga vida eterna y que yo le
resucite el último día (Jn 6,37-40).
Estos testimonios confirman la personal convicción que tiene Jesús
de su filiación divina. Su relación con el Padre es íntima y estrecha;
él le ha enviado y le ha dado poder sobre la vida y la muerte, para
resucitar y para juzgar; Jesús tiene conciencia de haber bajado del
cielo, de su estrecha afinidad con el Padre, de que quien le conoce
a él conoce también al Padre, y de que quien le oye a él oye también
al Padre. A la postre se declara Hijo de Dios.
4) Quedaría pendiente ahora saber qué pensaban las primeras
comunidades cristianas sobre la filiación divina de Jesús. Para ello
nos tenemos que acercar al testimonio de Pablo, tal como aparece
en sus cartas. Nos limitamos a sus siete cartas originales; en ellas
hay quince referencias a Jesús como Hijo de Dios, once de las cuales
aparecen en Romanos (siete veces) y en Gálatas (cuatro veces).
Voy a señalar solo las más representativas. Traigo primero un frag-
mento de Romanos. En él se afirma con contundencia la condición
de Hijo, referida a Jesús; se menciona su nacimiento según la carne
y, por su resurrección, se le confiesa Hijo de Dios. Este es el texto:
… que había ya prometido [Dios] por medio de sus profetas en las
Escrituras Sagradas, acerca de su Hijo, nacido del linaje de David
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Puntos de vista 641
según la carne, constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu

de santidad, por su resurrección de entre los muertos, Jesucristo
Señor nuestro (Rom 1,2-4).
En la misma línea se expresa Pablo en su carta a los Gálatas:
Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido
de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo
la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva (Gal 4, 4-5).
De nuevo encontramos aquí una mención a la misión recibida del
Padre, de su nacimiento temporal en la plenitud de los tiempos,
de nuestra liberación del yugo de la ley y de nuestra incorporación
a la condición de hijos adoptivos de Dios.
El tercero y último testimonio que traigo a colación, además de
confirmar una vez más el reconocimiento de la filiación divina de
Jesús, se menciona su resurrección de entre los muertos y se alude
a su última venida de los cielos:
… para servir al Dios vivo y verdadero, y esperar así a su Hijo Jesús
que ha de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los muertos y
que nos salva de la cólera venidera (1Tes 1,9-10).
5) Este conjunto de testimonios ha de ir configurando poco a
poco el acervo doctrinal que servirá de base a la forja progresiva
del pensamiento de los Padres y Escritores de la Iglesia antigua.
Desde ahí comenzarán a escribir y predicar sobre Jesús, Hijo de
Dios, enviado por el Padre en la plenitud de los tiempos; sobre
su nacimiento de una mujer, de una virgen llamada María; de
su condición de hombre verdadero, sin menoscabo de la gloria
divina que recibe del Padre. De la pluma de los Padres surgirán
los primeros textos litúrgicos, imbuidos de su pensamiento y de
sus tendencias doctrinales. De ese modo irá enriqueciéndose el
tesoro eucológico de las Iglesias. De esa forma también la plegaria
litúrgica, en todas sus formas, irá plasmando en su entraña la fe de
la Iglesia hasta convertirse en norma fidei para el pueblo creyente.
No quiero obviar una alusión a la forma como recibe la teología
clásica este cúmulo de doctrina. Voy a referirme al santo teólogo
dominico Tomás de Aquino, maestro de maestros y figura señera
en la historia de la teología. Me voy a fijar exclusivamente en el
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642 Puntos de vista
tratamiento que hace sobre el tema de la filiación divina. Lo aborda,

de base, en su tratado sobre la Trinidad, en la Suma Teológica,
cuestiones 27-43. El santo teólogo, al referirse a la vida íntima
de las personas divinas, habla de procesiones, de relaciones y de
misiones. Las procesiones y relaciones son inmanentes a la vida de
las Personas y se desenvuelven en el interior de la vida trinitaria.
Las misiones suponen una proyección hacia afuera con un efecto
temporal, creado. Al exponer el tema de las procesiones, en la
cuestión 27, el santo se pregunta si en las personas divinas puede
o no puede alguna procesión ser llamada generación. Ahí, en ese
marco, Tomás de Aquino, además de confirmar la existencia de
una procesión llamada generación, por la cual el Hijo procede y
es engendrado del Padre, afirma al final del cuerpo del artículo:
Por eso, la procesión de la Palabra en las personas divinas se llama
generación, y la misma Palabra que procede es llamada Hijo (STh
I, 27, 2).
En el texto citado hay que subrayar el salto que da de la genera-
ción de la Palabra, en la línea joánica, a la generación del Hijo.
Ahí establece una estrecha relación de identidad entre la Palabra
y el Hijo. Ambas proceden del Padre por vía de generación. Este
planteamiento nos sitúa cerca del sustrato teológico que penetra
las oraciones de Navidad al hablar del nuevo nacimiento.
6) Cambiamos de tercio y volvemos al principio. Ponemos nuestra
atención en la liturgia de Navidad. A la luz de los pensamientos
expuestos, uno se pregunta, y con razón, si en la fiesta de Navidad
celebramos dos nacimientos: el acaecido en Belén, de las entrañas
de la Virgen María, que sería la nova nativitas, y el nacimiento eterno
del Verbo, engendrado por el Padre, que sería la nativitas aeterna.
Aeterna Nativitas y nova Nativitas. Dos nacimientos en una sola
celebración, en una sola fiesta. Antes de aventurar una respuesta
cabe hacernos una pregunta sobre si existe alguna relación entre
estas dos generaciones, entre estos dos nacimientos. Ante luciferum
genui te [yo te engendré antes de la aurora]: estas palabras sibilinas
del salmo 109, que se repiten con abundancia en las fiestas natalicias
en todas las liturgias, pueden darnos una pista. ¿Por qué vincu-
lan las Iglesias, al celebrar la Navidad, el nacimiento histórico y
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Puntos de vista 643
temporal de Cristo con la generación eterna del Verbo? Esta es la

pregunta clave.
Para aterrizar en una posible respuesta hay que tener presente que
la liturgia, en sus mecanismos íntimos y profundos, no funciona
con las leyes de la lógica y de lo convencionalmente correcto. La
liturgia va por libre y prescinde de las exigencias cronológicas e
históricas. Estamos en el mundo de los grandes símbolos, en el
campo del misterio insondable, por encima del acaecer temporal.
Navidad no es un recuerdo o un aniversario que conmemora un
acontecimiento histórico. Navidad celebra que Dios se ha mani-
festado, que se ha hecho visible en Jesús de Nazaret. Él es el icono
de Dios, del Padre que lo engendra y lo envía. Celebramos que el
Verbo, engendrado del Padre desde la eternidad, fuera del tiempo,
se ha hecho hombre en la historia y ha nacido de una Virgen lla-
mada María. Eso celebramos. Así de simple y así de complejo.
Lo mismo que la esperanza del Adviento, centrada en la fiesta de
Navidad, se abre de forma inconmensurable hacia la gran espera
de la parusía final y penetra toda nuestra existencia; así también, al
celebrar que María ha engendrado y ha dado a luz a Jesús, el Cristo,
ampliamos nuestra celebración de forma desbordante y, en visión
entremezclada de sombras, fijamos nuestro anhelo celebrativo en
el interior de la vida de Dios y posamos nuestro aliento contenido
en el gran misterio del Verbo engendrado del Padre, y ahora, en
el tiempo, hecho hombre en las entrañas de la Virgen María. La
nativitas aeterna se ha prodigado en la nova nativitas, para la vida
del mundo.
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644 Puntos de vista
Comentario a la Constitución Apostólica

«Missale Romanum» a los 50 años de la
publicación del Misal Romano
Emilio Vicente de Paz
En el presente año 2020 se cumplen 50 de la publicación –exacta-

mente el 26 de marzo de 1970– del Misal Romano, llamado vulgar-
mente Misal de Pablo VI, que fue uno de los frutos más visibles y
fecundos de la reforma litúrgica que la Iglesia decidió realizar en
tiempos del Concilio Vaticano II.
Lo pedía sobre todo el capítulo II de Sacrosanctum Concilium, uno
de los cuatro documentos más importantes del Concilio, con rango
de constitución. En dicho capítulo, dedicado al «sacrosanto mis-
terio de la Eucaristía», hay expresiones que indican con claridad
la necesidad de realizar reformas, y que en definitiva implican la
composición de un nuevo misal. Por ejemplo: «revísese el ordina-
rio de la misa», «simplifíquense los ritos», «suprímanse aquellas
cosas menos útiles que con el correr del tiempo se han duplicado o
añadido», «restablézcanse… algunas cosas que han desaparecido»
(núm. 50), «ábranse con mayor amplitud los tesoros de la Biblia…
se lean al pueblo las partes más significativas de la Sagrada Escri-
tura» (núm. 51), «restablézcase la oración común o de los fieles»
(núm. 53), «puede darse el lugar debido a la lengua vernácula»
(núm. 54), «elabórese el nuevo rito de la concelebración» (núm. 58).
El Misal de 1970 venía precedido de una Constitución apostólica
– uno de los documentos eclesiales de mayor rango– firmada por el
papa san Pablo VI. Su título es Missale Romanum y a este documento
vamos a dedicar las siguientes páginas, esperando obtener de su
lectura y comentario algunas consecuencias teóricas y prácticas
para mejorar nuestras celebraciones.
Emilio Vicente de Paz, licenciado en sagrada liturgia por el Pontificio

Instituto Litúrgico San Anselmo en Roma.
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Puntos de vista 645
El título literal del documento es: Constitución Apostólica Missale

Romanum con la que se promulga el Misal Romano reformado por man-
dato del Concilio Ecuménico Vaticano II. Pablo Obispo. Siervo de los
Siervos de Dios en memoria perpetua de este acto.
Y pasamos a reproducir el contenido, que comentamos párrafo a
párrafo:
El Misal Romano, promulgado en 1570 por nuestro Predecesor san
Pío V, por decisión del Concilio de Trento, ha sido siempre consi-
derado como uno de los numerosos y admirables beneficios que se
derivaron de aquel sacrosanto Concilio para toda la Iglesia de Cristo.
En efecto, durante cuatro siglos constituyó la norma de la celebración
del sacrificio eucarístico para los sacerdotes de rito latino y fue lle-
vado, además, a casi todas las naciones del mundo por los misioneros,
heraldos del Evangelio. Ni se debe olvidar que innumerables santos
alimentaron su piedad y su amor a Dios con las lecturas bíblicas y
las oraciones de este Misal, cuya parte más importante remontaba,
en lo esencial, a san Gregorio Magno.
Comienza el documento Missale Romanum ponderando el valor
del Misal anterior, llamado «de san Pío V», usado desde el Concilio
de Trento hasta hace relativamente poco, sin más que pequeños
retoques. Se extendió por todo el mundo, y forma parte de una
larga historia de reformas del misal, tanto anteriores como pos-
teriores, unas más profundas que otras. Han sido, por lo tanto,
400 años (1570-1970) de uso del Misal de Trento. El Misal actual es
un hito más en esa historia de reforma permanente, como hemos
comprobado con la tercera edición, publicada en latín el año 2002
y en castellano el 2017.
Por lo tanto, el Misal de Trento es el predecesor, el «padre» del Misal
actual, y debe ser conservado con veneración en las sacristías o
bibliotecas. También hemos de pensar que el Misal actual, que para
nosotros es tan valioso, quizá en un futuro no tan lejano dé paso a
uno más adaptado al momento histórico y a otras circunstancias.
Pero, desde que comenzó a afirmarse y a extenderse en el pueblo
cristiano el movimiento litúrgico, que –como afirmaba Nuestro Pre-
decesor Pío XII, de venerada memoria– debe ser considerado como
un signo de las disposiciones providenciales de Dios sobre nuestra
phase 358 texto.indb 645 30/10/2020 13:48:39

646 Puntos de vista
época y como un paso saludable del Espíritu Santo por la Iglesia, se

percibió claramente que los textos del Misal Romano necesitaban
ser revisados y enriquecidos. El mismo Predecesor Nuestro, Pío
XII, inició esta obra de revisión con la restauración de la Vigilia
Pascual y de la Semana Santa, que constituyeron el primer paso de
la adaptación del Misal Romano a las exigencias de la mentalidad
contemporánea.
La reforma del Misal Romano de 1970 no fue un hecho repentino,
inesperado. Se había concretado ya unos años antes con reformas
parciales, a veces importantes, como las que introdujo el papa Pío
XII, que afectaban a la Semana Santa, y con actualizaciones del
calendario y otras que se habían venido produciendo de manera
constante a lo largo de la historia.
Fue en torno al comienzo del siglo xx, con el movimiento litúrgico,
cuando se empezó a ver claramente la necesidad de una reforma a
fondo, que afectaría tanto a lo más exterior como a los fundamentos
mismos de la liturgia. El Misal que tenemos no es, por tanto, un
invento reciente sino que recoge lo mejor de sus antecesores y de
la historia de la liturgia en general. Las reformas de este calibre
necesitan mucho tiempo de preparación y mucho tiempo de asimi-
lación y consolidación. Estamos en este momento: profundicemos
en el Misal que tenemos. Nos falta mucho para conocerlo bien.
El reciente Concilio Ecuménico Vaticano II, con la Constitución
Sacrosanctum Concilium, ha puesto los fundamentos para la revisión
general del Misal Romano: en efecto, ha establecido, en primer
lugar, que «los textos y los ritos se han de ordenar de manera que
expresen con mayor claridad las cosas santas que significan» (SC
21), luego, que «se revise el Ordinario de la Misa, de modo que se
manifieste con mayor claridad el sentido propio de cada una de las
partes y su mutua conexión, y se haga más fácil la piadosa y activa
participación de los fieles» (SC 50); después, que «se abran con
mayor amplitud los tesoros de la Biblia, a fin de que la mesa de la
palabra de Dios se prepare con más abundancia para los fieles» (SC
51); finalmente, que «se elabore el nuevo rito de la concelebración
y se incluya en el Pontifical y en el Misal Romano» (SC 58).
En este párrafo se exponen algunos de los principios básicos que
han inspirado toda la reforma litúrgica y la composición del nuevo
phase 358 texto.indb 646 30/10/2020 13:48:39

Puntos de vista 647
misal: favorecer la participación, mejorar la claridad de los ritos y

signos y la adecuación a su significado más profundo, enriquecer
aún más las celebraciones con la Palabra de Dios, etc.
Son prioridades que hay que tener en cuenta también a la hora de
celebrar, pero sin pretender reformar de nuevo los ritos de la misa,
como si la reforma se hubiera quedado corta. Eso sería no entender
el concepto de participación o de adaptación.
No se debe pensar, sin embargo, que esta revisión del Misal Romano
sea algo improvisado, ya que los progresos realizados por la ciencia
litúrgica en los últimos cuatro siglos le han preparado el camino.
Después del Concilio de Trento, el estudio de los «antiguos códices
de la Biblioteca Vaticana y de otros, reunidos de distintas proce-
dencias» –como asegura la Constitución Apostólica Quo primum,
de nuestro Predecesor san Pío V– sirvió no poco para la revisión
del Misal Romano. Pero, desde entonces, han sido descubiertas y
publicadas antiquísimas fuentes litúrgicas; y, además, los textos
litúrgicos de la Iglesia Oriental han sido conocidos e investigados
más profundamente. Todo esto ha determinado que aumentara cada
día el número de los que deseaban que estas riquezas doctrinales
y espirituales no permanecieran en la oscuridad de las bibliotecas,
sino que, por el contrario, se sacaran a la luz para iluminar y nutrir
la inteligencia y el ánimo de los cristianos.
Gracias a las aportaciones de la ciencia litúrgica, sobre todo durante
los tres últimos siglos, el Misal Romano ha sido capaz de expresar
la fe de la Iglesia reflejar de un modo más exacto, universal y
bello. También ha recogido los muy diversos matices de los ritos
litúrgicos en cada cultura a lo largo de la historia y adecuándolos
al presente.
Por todo ello, hemos de ver el Misal como un don de la Iglesia de
todo tiempo y lugar para nosotros, como una minuciosa obra de
«orfebrería litúrgica», un prodigioso equilibrio de fidelidad y de
capacidad de adaptación. Y por eso mismo debemos conocerlo
muy bien para así utilizarlo debidamente, evitando toda mala
práctica –abusos, negligencias, corruptelas…– que pueda malo-
grar su indiscutible eficacia santificadora y evangelizadora u
oscurecer su dimensión ascendente de glorificación al Padre por
Cristo en el Espíritu.
phase 358 texto.indb 647 30/10/2020 13:48:39

648 Puntos de vista
Presentamos ahora, en sus líneas generales, la nueva estructura del

Misal Romano. En primer lugar figura la Ordenación general que
constituye como el «proemio» de todo el libro; en ella se exponen las
nuevas normas para la celebración del sacrificio eucarístico, sea en
lo que se refiere a los ritos y a la función propia de cada uno de los
participantes, sea en lo que concierne a los objetos y lugares sagrados.
El Misal no es solo un libro para celebrar la Eucaristía poniéndolo
sobre el altar. Es también un libro de oración y un libro de estudio,
para orar en sintonía con la fe de la Iglesia en cada tiempo y día del
año litúrgico y para avanzar en la comprensión de los misterios
de la fe y en la forma como estos se expresan más adecuadamente
en la celebración de la Eucaristía.
Por eso, al describir Pablo VI en este punto del documento, muy
sintéticamente, el contenido del Misal, hace referencia a la Ordena-
ción General del Misal Romano, que contiene las normas para celebrar
y las explicaciones de los distintos ministerios, objetos y lugares
litúrgicos que intervienen en la misa. Esta es una parte del Misal
que no debemos pasar por alto, sino que tenemos que leerla con
atención alguna vez de principio a fin y consultarla con frecuencia,
del mismo modo que leemos el prospecto de un medicamento o
las instrucciones de un aparato electrónico del que queremos sacar
el máximo provecho y utilizarlo debidamente.
La principal innovación de esta reforma afecta a la llamada plegaria
eucarística. Aunque en el rito romano la primera parte de esta plega-
ria, es decir, el prefacio, asumió a lo largo de los siglos muchas formas,
la segunda parte, en cambio, llamada Canon Actionis, a partir de los
siglos iv-v adquirió una forma invariable. Por su parte, las liturgias
orientales admitieron siempre una cierta variedad de anáforas.
Así, pues, aparte del hecho de que la plegaria eucarística haya sido
enriquecida con un considerable número de prefacios, procedentes
de la antigua tradición romana o de nueva composición –prefacios
que presentan con mayor claridad las principales etapas del misterio
de la salvación y que ofrecen numerosos y ricos motivos de «acción
de gracias»–, hemos establecido que a dicha plegaria eucarística se
añadan tres nuevos Cánones.
Tras el Concilio y su reforma litúrgica, nos hemos acostumbrado
a la misa en lengua vernácula, a la secuencia de ritos del nuevo
phase 358 texto.indb 648 30/10/2020 13:48:39

Puntos de vista 649
misal, a la variedad de textos y a muchas otras cosas, si bien es

verdad que mantenemos ciertas inercias de las que ni siquiera
somos conscientes. Por eso, hace falta recordar que antes de la
reforma solo existía una plegaria eucarística, llamada también
el «canon romano». Pues bien, una de las reformas más impor-
tantes ha consistido –además de algunas modificaciones en esta
plegaria– en la posibilidad de usar otras tres plegarias de nueva
composición, aunque partiendo de textos antiguos de distintas
tradiciones litúrgicas: romana, hispana, oriental… La redacción de
esas plegarias ha sido cuidadosísima, y solo podría ser modificada
por quienes en la Iglesia tienen potestad para ello. En consecuencia,
es un grave atentado desde muchos puntos de vista, y revela una
gran ignorancia, alterar las plegarias o inventárselas.
Sin embargo, por razones de carácter pastoral y para facilitar la
concelebración, hemos ordenado que las palabras del Señor sean
idénticas en cada uno de los formularios del Canon. Por tanto,
establecemos que en cada plegaria eucarística se pronuncien las
siguientes palabras:
– Sobre el pan: Accipite et manducate ex hoc omnes: hoc est enim Corpus
meum, quod pro vobis tradetur.
– Sobre el cáliz: Accipite et bibite ex eo omnes: hic est enim calix Sangui-
nis mei novi et aterni testamenti, qui pro vobis et pro multis effundetur in
remissionem peccatorum. Hoc facite in meam commemorationem.
La expresión Mysterium fidei, sacada fuera del contexto de las pala-
bras del Señor y dicha por el sacerdote, sirve de introducción a la
aclamación de los fieles.
Son muchos los textos del Misal que han sido modificados, pero
de todos ellos el papa Pablo VI solo alude, dada su importancia, a
las palabras de Jesús en el relato de la institución de la Eucaristía,
que pronuncia el sacerdote durante la consagración.
A la consagración del pan se añaden unas palabras que figuran
en los relatos de Pablo y de Lucas, «que será entregado por voso-
tros». En la consagración del vino se ha sustituido la conclusión,
el «mandato-memorial», que se había tomado de los relatos de
Pablo y de Lucas, por la que utilizan estos mismos relatos para
el pan, que es más sencilla: «haced esto en conmemoración mía».
phase 358 texto.indb 649 30/10/2020 13:48:39

650 Puntos de vista
Finalmente, el inciso Mysterium fidei, que estaba incluido en las

palabras de Cristo y que no aparece en los textos bíblicos, ha sido
colocado al final, como invitación a los fieles a aclamar a Cristo
resucitado, a la espera de su retorno, por medio de las tres fórmulas
que conocemos: «Anunciamos tu muerte…», etc.
Por lo que se refiere al Ordinario de la Misa, «los ritos, conservando
intacta la sustancia, han sido simplificados». Se han omitido, en
efecto, «aquellas cosas que, con el correr del tiempo, se duplicaron
o fueron añadidas sin particular utilidad», lo que se verificaba sobre
todo en los ritos del ofertorio, de la fracción del pan y de la comunión.
A esto se añade que «se han restablecido, de acuerdo con la primitiva
norma de los Santos Padres, algunas cosas que habían desaparecido
a causa del tiempo» entre las que figuran la homilía, la oración
universal o de los fieles y el rito penitencial o de reconciliación con
Dios y con los hermanos, al inicio de la Misa; rito al que, como era
conveniente, ha sido restituida su importancia.
No ha habido cambios sustanciales en la estructura básica de los
ritos de la misa, que sigue la secuencia tradicional de siempre y
que siguen también en líneas generales los demás ritos litúrgicos
de Oriente y Occidente. Lo que ha habido es una simplificación de
aquellos elementos que se habían complicado sin necesidad, para
que aparezcan con más nitidez y elocuencia los signos sagrados
(SC 50). Ahora, la tarea de quienes celebramos consiste en profun-
dizar en el significado de los ritos y las palabras para darles más
fuerza, por medio de un estilo celebrativo sobrio y equilibrado,
pero sin ir más allá en la simplificación no omitiendo arbitraria-
mente partes que son obligatorias, como si la labor de la reforma se
hubiera quedado corta. Sería un abuso que conduce a la anarquía
y al desconcierto de los fieles.
Análogamente, se han recuperado partes valiosas que se habían
perdido con el paso del tiempo (SC 52 y 53). A este respecto, tam-
poco es lícito inventarse otros ritos para añadirlos a la celebración
porque, además de constituir una vulneración de las normas
(SC 22), sería caer de nuevo en la trampa de oscurecer lo esencial
para rodear los signos de elementos espurios.
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Puntos de vista 651
Además, según la prescripción del Concilio Vaticano II, de que «en

un período determinado de años, se lean al pueblo las partes más
significativas de la Sagrada Escritura», el conjunto de las lecturas
dominicales ha sido distribuido en un ciclo de tres años. Los domin-
gos y los días festivos, a la lectura de la epístola y del Evangelio se
antepondrá una lectura tomada del Antiguo Testamento o, en el
tiempo pascual, de los Hechos de los Apóstoles. De esta manera
tendrá mayor relieve el progreso ininterrumpido del misterio de la
salvación, presentado con los textos mismos de la revelación divina.
Esta considerable abundancia de lecturas bíblicas, que permite pre-
sentar a los fieles en los días festivos las partes más significativas de
la Sagrada Escritura, se completa con las otras lecturas de los Libros
Sagrados, previstas para los días laborables.
Aquí el papa Pablo VI se refiere a una parte muy importante del
Misal Romano, que hasta entonces estaba incluida físicamente
en el mismo libro y que desde entonces vuelve a publicarse por
separado, como lo había sido en el primer milenio de historia de
la Iglesia: el leccionario. Ahora solemos pensar que es un libro
aparte, o mejor una colección de libros, y lo es, pero no deja de ser
una parte del misal. De hecho, si en cualquier leccionario miramos
la cabecera de las primeras páginas, encontraremos el título Misal
Romano.
El enriquecimiento en contenido bíblico de las lecturas de la misa a
lo largo del año litúrgico ha sido de tal magnitud que el leccionario
ha sido considerado como uno de los mayores logros de la reforma
litúrgica. Ahí están el ciclo trianual de lecturas dominicales y el
ciclo bianual de lecturas feriales en el tiempo ordinario, así como
los ricos leccionarios de los santos y de misas rituales, votivas y
por diversas necesidades.
Todo esto ha sido ordenado de tal manera que estimule cada vez más
en los fieles el hambre de la Palabra de Dios (cf. Am 8, 11), y, bajo la
acción del Espíritu Santo, impulse al pueblo de la Nueva Alianza
hacia la perfecta unidad de la Iglesia. Vivamente confiamos que la
nueva ordenación del Misal permitirá a todos, sacerdotes y fieles,
preparar sus corazones a la celebración de la Cena del Señor con
renovado espíritu religioso y, al mismo tiempo, sostenidos por una
meditación más profunda de las Sagradas Escrituras, alimentarse
cada día más y con mayor abundancia de la Palabra del Señor. De
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652 Puntos de vista
aquí se seguirá que, según los deseos del Concilio Vaticano II, la
divina Escritura constituya para todos una fuente perenne de vida
espiritual, un instrumento de incomparable valor para la enseñanza
de la doctrina cristiana y, finalmente, un compendio sustancial de
formación teológica.
En este párrafo se exponen sintéticamente las razones por las que
el nuevo Misal ha revalorizado tanto la proclamación de la Sagrada
Escritura en la Eucaristía.
Un primer conjunto de razones se basan en lo que se consigue
con dicha proclamación, y son tres cosas: 1) impulsar la unidad
de la Iglesia, 2) preparar a los fieles para la Cena del Señor y para
celebrar la Eucaristía recibiendo la comunión, su culminación,
y 3) alimentarse abundantemente de la misma Palabra de Dios,
escuchada, meditada y realizada en la vida.
Otro conjunto de razones se basan en lo que la Sagrada Escritura
es en sí: 1) una fuente de vida espiritual, 2) fundamento seguro y
necesario para la enseñanza de la doctrina cristiana y 3) compendio
de formación teológica.
Todas estas razones se resumen en que la Palabra de Dios procla-
mada en la Eucaristía es esencial para la edificación de la Iglesia y
de cada uno de sus miembros.
En esta revisión del Misal Romano, además de los cambios aporta-
dos a las tres partes de las que ya hemos tratado, es decir, la plegaria
eucarística, el Ordinario de la Misa y el Leccionario, otras secciones
han sido también revisadas y considerablemente modificadas: el
Propio del tiempo, el Propio y Común de los santos, las misas rituales
y las misas votivas.
¿Y de qué cambios se trata? Digamos algunos de los más importantes:
– Textos suprimidos: la «antífona de ofertorio» se ha suprimido
en todas las misas, aunque se ha conservado en el Graduale,
el libro oficial de cantos de la Iglesia.
– Textos añadidos: en el propio del tiempo se han añadido misas
para cada una de las ferias de los tiempos de Adviento, Navi-
dad y Pascua que no tenían textos propios. Hay más prefacios
para elegir en cada tiempo litúrgico.
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Puntos de vista 653
– Cambios en la denominación: los domingos entre el tiempo de

Navidad y de Cuaresma ya no se llaman «domingos después
de Epifanía y domingos de septuagésima, sexagésima y
quincuagésima», sino «domingos del tiempo ordinario»; el
domingo anterior al de Ramos, el «domingo I de Pasión» ahora
es el «domingo quinto de Cuaresma»; los domingos entre
Pentecostés y el Adviento ya no se llaman «domingos después
de Pentecostés», sino «domingos del tiempo ordinario».
– Actualización: en el propio de los santos se han suprimido las
celebraciones de algunos santos y otros se han trasladado de
fecha o han cambiado de categoría.
– Modificaciones varias: los capítulos del común de los santos, de
misas rituales, por diversas necesidades, votivas y de difuntos
se han reorganizado y enriquecido.
Una atención particular se ha dedicado a las oraciones, cuyo
número ha sido aumentado –de modo que a las nuevas nece-
sidades correspondan fórmulas nuevas– y cuyo texto ha sido
críticamente establecido a la luz de los antiguos códices. En este
punto cabe señalar que todas las ferias de los principales tiempos
litúrgicos –Adviento, Navidad, Cuaresma y Pascua– han sido
dotadas de oración propia.
Los descubrimientos y estudios sobre liturgia de los últimos cuatro
siglos, tras la reforma litúrgica que siguió al Concilio de Trento,
sobre todo a partir del siglo xviii, sacaron a la luz numerosas fuen-
tes litúrgicas de la Antigüedad y de la Edad Media, cuya riqueza
ha sido recuperada y aprovechada en la edición del Misal de 1970.
Por eso ahora, en de los tiempos privilegiados (Adviento, Navidad,
Cuaresma y Pascua), el formulario de cada día tiene tres oraciones
propias (colecta, sobre las ofrendas y después de la comunión), si
bien es cierto que en algunas semanas se repiten las de semanas
anteriores. De todos modos, la mejora es incuestionable.
En algunos casos, además de las oraciones del rito romano, se
han utilizado oraciones de otras tradiciones litúrgicas, como la
ambrosiana y la hispana. También se han compuesto oraciones
nuevas, inspiradas tanto en la Sagrada Escritura como en otros
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654 Puntos de vista
textos litúrgicos y doctrinales de la Tradición y el Magisterio de

la Iglesia. De esta manera, las oraciones responden mejor a las
necesidades concretas de la Iglesia en cada circunstancia, tanto
por el contenido como por el lenguaje, más actual.
Hemos solo de añadir que, aunque el Gradual Romano no haya sido
cambiado –al menos por lo que al canto se refiere–, la convenien-
cia de lograr una mayor comprensión ha conducido a restaurar el
salmo responsorial, que san Agustín y san León Magno mencionan
con frecuencia, y a adaptar, según la oportunidad, las antífonas de
entrada y de comunión para las misas rezadas.
El salmo responsorial, que era cantado en la liturgia cristiana,
sobre todo a partir del siglo iii, como respuesta meditativa a la
proclamación de la palabra de Dios, desapareció después, en el
siglo vi, a causa del exceso de ornamentación musical, en forma
de melismas, y que obligó a reservarlo al coro, quedando el pueblo
privado de esta importante pieza de la liturgia, que tanto favorece
su participación.
La reforma litúrgica ha recuperado y revalorizado el salmo res-
ponsorial (cf. OGMR 61). En la práctica, todavía hay mucho que
hacer en este aspecto, ya que en la mayoría de los lugares faltan
los salmistas capaces de cantarlo. Sirve de gran ayuda el Libro del
Salmista que editó hace unos años el Secretariado de la Comisión
Episcopal de Liturgia.
Con el Misal de Pablo VI también se han trabajado las antífonas
de entrada y de comunión, que no solo servirán de inspiración a
los compositores que quieran crear los correspondientes cantos
de entrada y de comunión en lengua vernácula, sino que también
pueden ser leídos por un lector o por el sacerdote mismo en los
momentos adecuados (OGMR 48, 87), como ambientación y ayuda
a la participación interna.
Para terminar, Nos queremos dar fuerza de ley a cuanto hemos
expuesto hasta ahora acerca del nuevo Misal Romano. Cuando
nuestro Predecesor san Pío V promulgó la edición oficial del Misal
Romano, lo presentó al pueblo cristiano como un instrumento de
unidad litúrgica y como un documento de la pureza del culto en la
Iglesia. De modo análogo Nos, acogiendo en el nuevo Misal, según
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Puntos de vista 655
la prescripción del Concilio Vaticano II, las «variaciones y adaptacio-

nes legítimas» (SC 38-40), confiamos que los fieles lo recibirán como
un instrumento para testimoniar y confirmar la mutua unidad: de
tal manera, no obstante la gran variedad de lenguas, una e idéntica
oración, más fragante que el incienso, subirá al Padre de los cielos
por la mediación del sumo Sacerdote, nuestro Señor Jesucristo, y en
la unidad del Espíritu Santo.
Este último párrafo antes de los protocolos finales recuerda algunos
de los principios inspiradores de la reforma litúrgica en lo que se
refiere a los libros oficiales.
El nuevo Misal quiere ser, como el anterior, «instrumento de
unidad» de la Iglesia por medio de la liturgia, puesto que es el
mismo para toda la Iglesia universal de rito romano.
Servirá para promover la «pureza del culto» según la doctrina
auténtica, evitando las arbitrariedades, errores y abusos que
podrían extenderse si no se respetaran los textos litúrgicos, según
el conocido adagio lex orandi, lex credendi, es decir: la forma de orar
condiciona y modela la forma de creer.
Y da cabida a las «variaciones y adaptaciones legítimas» en cuanto
al idioma y a otros aspectos que ulteriormente puedan ser aproba-
dos por la autoridad competente, en consonancia con la variedad
que se da en el mundo circundante, en el que conviven multitud
de culturas, lenguas y formas de expresión no verbal.
Ordenamos que las prescripciones contenidas en esta Constitución
entren en vigor el día 30 del próximo mes de noviembre del corriente
año, primer domingo de Adviento.
Queremos, además, que cuanto hemos establecido y prescrito tenga
fuerza y eficacia ahora y en el futuro, sin que obsten, si fuere el caso,
las Constituciones y Ordenaciones Apostólicas emanadas de Nues-
tros Predecesores, o cualquier otra prescripción, incluso digna de
especial mención y derogación.
Dado en Roma, junto a San Pedro, el día de Jueves Santo, 3 de abril
de 1969, año sexto de Nuestro Pontificado.
PABLO PP. VI
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Novedades
El espacio litúrgico.
Documentos orientativos
Por la Conferencia Episcopal Italiana
Cuadernos Phase 257. 92 págs. 11,00 €
La Constitución Sacrosanctum Concilium
instaba a revisar todo lo referente a la edifi-
cación de las nuevas iglesias. La Conferencia
Episcopal Italiana ha contribuido especial-
mente al tema con varios documentos, entre
ellos los recogidos en este Cuaderno.
Liturgia y piedad popular.

Entre la teología y la pastoral
Por Luis Rueda y Gonzalo Guzmán
Cuadernos Phase 258. 92 págs. 11,00 €
Después del Concilio Vaticano II ha habido
una revalorización de la piedad popular en
casi todos los niveles. Este Cuaderno recoge
los estudios que sobre el tema realizó el
Instituto Superior de Liturgia de Barcelona.

( 933 022 235 – wa 619741047
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Noticias
El Instituto de Liturgia
«ad instar facultatis»
del Ateneo Universitario Sant Pacià
Gabriel Seguí i Trobat
El día de la Solemnidad del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, 11
de junio de 2020, el cardenal Giuseppe Versaldi, prefecto de la
Congregación para la Educación Católica, firmó los decretos de
erección canónica del Instituto de Liturgia ad instar facultatis (ILF)
del Ateneo Universitario Sant Pacià y nombró como primer presi-
dente al Dr. Gabriel Seguí i Trobat, msscc, miembro del Centre de
Pastoral Litúrgica de Barcelona, hasta ahora director del Instituto
Superior de Liturgia de Barcelona. El Gran Canciller es el carde-
nal Juan José Omella, arzobispo de Barcelona, que ha impulsado
decididamente el nuevo centro de estudios.
El perfil propio y específico de los estudios del ILF es la teología
litúrgica y el ars celebrandi, sin olvidar la dimensión histórica de
la liturgia, con una vocación de servicio misionero especialmente
a las Iglesias de América Latina y África. Esta vocación no solo
se concreta en la admisión de alumnos de estos continentes, sino
también en el nombramiento de profesores de esta procedencia,
para construir un diálogo fecundo entre diversas experiencias y
perspectivas de la liturgia en vistas a su inculturación. Por ahora se
han incorporado a la ILF dos profesores mexicanos y uno chileno.
La dimensión teológica del plan de estudios se inspira en la obra y
el ejemplo como celebrante de Mons. Pere Tena i Garriga. En este
sentido el ILF tiene una deuda de gratitud con otros grandes litur-
gistas fundadores o profesores del Instituto Superior de Liturgia
de Barcelona, como Pere Farnés, Joan Bellavista, José Aldazábal,
Alexandre Olivar o Miquel dels Sants Gros.
Por otro lado, el ILF aspira a afianzar sus relaciones de colaboración
y de trabajo conjunto con el Centre de Pastoral Litúrgica y dar un ser-
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658 Noticias
vicio de calidad a las diócesis que forman la Conferencia Episcopal

Tarraconense y a las de las islas Baleares. Además, pretende ser un
espacio de referencia y de confluencia para los liturgistas de España.
La constitución del Instituto de Liturgia ad instar facultatis es un
reconocimiento de la tradición litúrgica catalana y española desde
el movimiento litúrgico europeo y la reforma litúrgica del Con-
cilio Vaticano II. Por ello, en plena comunión con la Santa Sede,
procurará ofrecer una formación litúrgica según los criterios y los
libros litúrgicos actuales derivados de la constitución conciliar
Sacrosanctum Concilium.
El día 9 de octubre de 2020 tuvo lugar la presentación del ILF en
el aula magna del Seminario Conciliar de Barcelona.
Gabriel Seguí i Trobat
Presidente del Instituto de Liturgia «ad instar facultatis»
Sociedad Argentina de Liturgia:

formación online
La Sociedad Argentina de Liturgia (SAL) no ha podido celebrar
sus Jornadas Anuales que habitualmente desarrollan en junio por
causa de la pandemia del COVID-19. Sin embargo, no han querido
renunciar a su formación y para ello han organizado un ciclo de
cuatro conferencias on line. En primer lugar intervino José Antonio
Goñi, profesor de liturgia del Pontificio Instituto Litúrgico San
Anselmo de Roma y director de la revista Phase, el sábado 20 de
junio de 2020 con la conferencia «Liturgia virtual». En segundo
lugar, Gabriel Seguí i Trobat, director del Instituto Superior de
Liturgia de Barcelona, habló sobre «La calidad de nuestras celebra-
ciones», el sábado 18 de julio de 2020. Un mes después, el sábado
22 de agosto de 2020, Matías Augé, profesor emérito de liturgia y
consultor de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos, centró su atención en «El papa Francisco y la
liturgia». Finalmente, el 19 de septiembre de 2020, Mons. Mario
Antonio Cargnello, arzobispo de Salta en Argentina y delegado de
la Comisión Episcopal Argentina para los Congresos Eucarísticos,
respondió a la pregunta «¿Una vuelta al devocionalismo?».
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Libros
Bibliografía en francés (2020)
Hélène Bricout, Du bon usage des normes en liturgie (Lex Orandi),

Paris: Cerf 2020, 424 pp.
Mientras que la mayoría de los clé- toral. Ofrece puntos de referencia
rigos y fieles experimentaron la prácticos y una reflexión profunda
reforma litúrgica como la liberación para que el lector, al considerar las
de una especie de camisa de fuerza normas, pueda sintonizar con el
normativa, y la liturgia parecía espíritu de la reforma litúrgica del
haber encontrado un modo pacífico Vaticano II. Un libro pedagógico y
de regulación, en los últimos tiem- claro, que desea ayudar en la for-
pos han aparecido otras actitudes mación de personas al servicio de
que incluso cuestionan las normas la liturgia.
de la liturgia. La relación con ellas se
estaba volviendo problemática en En esta obra colectiva dirigida por
Francia, y era hora de volver a enca- Hélène Bricout colaboran François
rrilar todo. Este trabajo colectivo Cassingena-Trévédy, Nicolas
muestra así que las normas asumi- Cochand, Gilles Drouin, Luc Fores-
das o implementadas por los libros tier, Isaïa Gazzola, Albert Jacque-
litúrgicos reformados requieren un min, Arzobispo Job de Telmessos,
verdadero sentido teológico y pas- Martin Klöckener y Patrick Prétot,
entre otros.
Gilles Drouin, L’espace liturgique, un espace d’initiation (Patrimoi-

nes), Paris: Cerf 2019, 306 pp.
Cincuenta años después del Vati- generado por la reforma litúrgica.
cano II, es hora de hacer balance Los teólogos del Instituto Superior
del vasto movimiento de transfor- de Liturgia de París constatan un
mación de los espacios celebrativos déficit teológico muy extendido,
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660 Libros
en la reflexión llevada a cabo tras teólogos para que nuestros espacios

la reforma litúrgica, que reduce las litúrgicos redescubran una dimen-
cosas a su dimensión funcional, esté- sión iniciática, hospitalaria, al ser-
tica o incluso ideológica, a expensas vicio de la misión.
de la dimensión fundamentalmente
teológica. El congreso del que este Gilles Drouin, sacerdote de la dió-
libro recoge las principales aporta- cesis de Évry, es director del Insti-
ciones tuvo como objetivo trazar las tuto Superior de Liturgia y piloto
líneas de una verdadera teología del Taller «Notre Dame», encar-
del espacio litúrgico mediante un gado por la diócesis de París para
enfoque multidisciplinar: bíblico, reflexionar sobre las dimensiones
histórico, filosófico, arquitectónico litúrgicas y culturales de la recons-
y dogmático. Hay mucho en juego: trucción de la catedral de Notre-
hacer posible un diálogo confiado Dame en París tras el incendio del
entre comunidades, arquitectos y 15 de abril de 2019.
Nicolas Egender, Pâques – Grandes fêtes byzantines, Bruyères-le-

Châtel: Nouvelle Cité 2020, 350 pp.
Este libro pretende dar a conocer al Encarnación, de la Redención y de
gran público la riqueza teológica y la Iglesia.
espiritual de las fiestas bizantinas,
presentando las fuentes de estas Nacido en 1923, Nicolas Egender
celebraciones en su contexto histó- ingresó en 1946 en la abadía bene-
rico y señalando los restos arqueo- dictina de Chevetogne. En 1979 fue
lógicos que dejaron. elegido abad de la Dormición de
Jerusalén, cargo que ocupó diecio-
Las referencias a la Pascua y a las cho años. Es autor de numerosos
doce grandes fiestas que se celebran estudios sobre el Concilio Vaticano
a lo largo del año no se presentan II, ecumenismo y las Iglesias orien-
en su orden cronológico sino en tales y sus liturgias.
un orden teológico: misterios de la
Marc Homedes-Palau, La consécration chrétienne (Patrimoines),

Paris: Cerf 2019, 364 pp.
La noción de consagración se uti- para una concepción cristiana de
liza a menudo en sentidos que no la consagración. Esto debe exa-
muestran toda su riqueza. Las defi- minarse a la luz del misterio de
niciones habituales de «apartado Cristo y del don del Espíritu, ya
para Dios» o «separación de lo que la configuración con Cristo y la
profano» son demasiado limitadas santificación constituyen su núcleo
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Libros 661
central. Por y en Cristo, que vino a Este libro ofrece un estudio de

redimir lo profano, lo sagrado y lo los fundamentos conceptuales y
profano se unen en su distinción, y bíblicos de la noción de consagra-
la noción de consagración se trans- ción, seguido de un análisis de las
forma profundamente. Expresa no diferentes formas de consagración
solo un cambio de estado, sino un cristiana. Destaca y profundiza sus
don que Dios hace de sí mismo a principales rasgos característicos
través del cual el consagrado entra para contribuir a una mejor com-
en una relación viva y dinámica prensión de la misma.
con él. La persona consagrada se
convierte así en signo profético Casado y padre de familia, Marc
que revela y hace presente a Dios Homedes-Palau estudió teología en
en el mundo. Es una ventana a lo Jerusalén, Paderborn (Alemania) y
invisible, una teofanía del misterio, Estrasburgo. Durante varios años,
un icono de Dios. su investigación se ha centrado en
la consagración y el matrimonio.
La Maison-Dieu 300 (2020), «1945-2020». 300 numéros de la Maison

Dieu. Relire quelques textes majeurs pour aujourd’hui, 240 pp.
Para conmemorar sus 300 números, liturgique» (Bernadette Mélois),
la revista La Maison-Dieu nos ofrece Joseph A. Jungmann, «La pastorale,
una miscelánea de once artículos de clé de l’histoire liturgique» (Phi-
grandes autores, presentados por lippe Barras), Romano Guardini,
profesores también de primer orden «La prédication mystagogique»
en el ámbito francés. Son de temas (Isaïa Gazzola), Jean Daniélou, «Le
muy dispares pero que en su mayo- ministère des femmes dans l’Église
ría tocan asuntos centrales en el ancienne» (Hélène Bricout), Robert
ámbito de la liturgia, como indican Coffy, «La célébration comme
los títulos: Aimon-Marie Roguet, source de l’expérience spirituelle
«Qu’est-ce que le mystère pascal?» et de la mission» (Patrick Prétot),
(Isaïa Gazzola), Irénée-Henri Dal- Marie-Dominique Chenu, «Pour
mais «La liturgie comme lieu théo- une anthropologie sacramente-
logique» (Bénédicte-Marie de la lle» (Monique Brulin), Frédéric
Croix Mariolle), Pierre-Marie Gy Debuyst, «L’Église: un lieu que la
«Tradition vivante, réforme litur- foi vient habiter (André Haquin) y
gique et identité ecclésiale» (Gilles Jean-Yves Hameline, «L’invention
Drouin), Yves Congar «Réflexions et de la musique sacrée» (Olivier
recherches actuelles sur l’assemblée Praud).
Emilio Vicente de Paz
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662 Libros
Reseñas bibliográficas
Gonzalo Guzmán, María en el culto del pueblo de Dios. Una aproxima-

ción desde la teología litúrgica al magisterio (Biblioteca Litúrgica 61),
Barcelona: Centre de Pastoral Litúrgica 2020, 129 pp.
El autor ha publicado su primera proyecto de salvación del Dios uno

obra con el título: «Lo popular» como y trino y, por ello, al ejercicio del
un lugar teológico de encuentro entre sacerdocio de Jesucristo por parte
la liturgia y la piedad, Roma: Centro del pueblo de Dios en las celebracio-
Liturgico Vincenziano-Edizioni nes litúrgicas y en las de la piedad
liturgiche 2016. popular.
En la revista Phase 57 (2017) 251-263, Para realizar este estudio el autor

ha publicado: La connaturalidad en lo utiliza un método expositivo-ana-
popular, entre la piedad y la liturgia, de lítico, profundizando en algunos
los cuales se deduce las preferencias textos pertinentes del magisterio
del autor. pontificio. El autor sigue una meto-
dología histórica remitiendo a las
En la obra que reseñamos, el autor diversas publicaciones en las fechas
se dispone a responder a algunas en que han visto la luz. El libro se
preguntas que recoge en la intro- estructura en: una introducción,
ducción. Son las siguientes: ¿Cómo tres capítulos y una conclusión.
respondió la reforma litúrgica del
Vaticano II a la problemática de la El capítulo primero tiene el título
relación entre la liturgia y la piedad Santa María y la liturgia en el Concilio
popular? ¿Qué lugar ocupa María Vaticano II y la evolución magisterial
en la sagrada liturgia y en la piedad posterior (pp. 27-58). Este capítulo
popular? ¿Cómo se entiende la pre- se dedica a la liturgia mariana y su
sencia de la Madre de Dios en el evolución. Estos son los epígrafes:
único culto debido al Padre por La Virgen María, Madre de Dios,
Cristo en el Espíritu? en la celebración del año litúrgico
en SC 103; fundamento y natura-
El camino que sigue el autor es leza del culto de la Iglesia hacia la
ahondar desde la teología litúr- Virgen en LG 66; la naturaleza del
gica, en documentos esenciales del culto litúrgico a la Virgen en Marialis
magisterio universal a partir de cultus núms. 1-23; el aporte de las
la Sacrosanctum Concilium. Estos prenotandas de la Collectio missarum
permiten entender cómo la Virgen al culto litúrgico a la beata Virgen
María está íntimamente unida al María; decretos sobre la celebración
phase 358 texto.indb 662 30/10/2020 13:48:43

Libros 663
de la bienaventurada Virgen María y del Caribe, a la búsqueda de la

en el calendario romano general figura de María emergente en cada
de la Congregación para el culto uno de los textos. Estos son los
divino y la disciplina de los sacra- epígrafes correspondientes a este
mentos capítulo: Un lenguaje devocional.
Documento conclusivo de Río de
El capítulo segundo se titula Com- Janeiro (1955); María en el silen-
prensión posconciliar de la piedad popu- cio: intercesora y modelo de vida.
lar (pp. 59-91), dedicado al proceso Documento conclusivo de Medellín
reflexivo magisterial de la piedad (1968); María, Madre y modelo de la
popular. Estos son los epígrafes de Iglesia en la identidad propia de los
este capítulo: La reflexión conciliar; pueblos americanos. Documento
el aporte de Marialis cultus núme- conclusivo de Puebla (1979); María,
ros 24-39 para una comprensión y modelo. Documento conclusivo de
renovación de la piedad mariana; Santo Domingo (1992); María, dis-
la piedad popular, un conjunto de cípula misionera, imagen esplén-
valores, en Evangelii nuntiandi núm. dida de configuración al proyecto
48; principio y orientaciones para trinitario. Documento conclusivo
la comprensión de la piedad popu- de Aparecida (2007).
lar en el directorio sobre la piedad
popular y la liturgia; una termi- La conclusión es breve (pp. 121-
nología compleja; la veneración 129). Se trata de una exposición muy
a la Madre del Señor en la piedad en consonancia con lo expuesto en
popular; la piedad popular, lugar el volumen, marca con claridad los
teológico y fuerza evangelizadora, pasos dados y las conclusiones a
en Evangelii gaudium núms. 122-126. que ha llegado.
El capítulo tercero con el título El La bibliografía es suficiente aunque

rostro de María en la evangelización no la que se debería recoger.
de América latina a la luz de los docu-
mentos del Consejo Episcopal Latino- A mi entender es una obra breve,
americano y del Caribe (1955-2007) clara y suficientemente fundamen-
(pp. 93-129). El capítulo versa sobre tada en los documentos del magis-
el magisterio emanado del Con- terio, relacionados con el binomio
sejo episcopal latinoamericano liturgia-piedad popular.
Ramiro González Cougil
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María en el culto del Pueblo de Dios
Una aproximación desde la teología
litúrgica al magisterio
Por Gonzalo Guzmán
Biblioteca Litúrgica 61. 132 págs., 23,00 €
El autor contribuye con una aportación investiga-
dora, profundizando en la presencia de María en
la relación entre liturgia y piedad, y, en cuanto el
modo en que ha sido recibido y desarrollado por
el magisterio dicho vínculo a partir del Concilio
Vaticano II .

( 933 022 235 – wa 619741047
Índice
Índice general del año 60

(2020)
Temas
A los 50 años del Misal Romano....................................... núm. 355
Traducción litúrgica | Anexo: La liturgia en tiempo de
confinamiento............................................................... núm. 356
Mistagogía como vivencia del misterio........................... núm. 357
Cátedra episcopal. Santa Cecilia. Columbarios.
Sacerdocio y Sacrificio. Libros ortodoxos................. núm. 358
Editoriales
Unos cambios que apuntan mejoras (José Antonio
Goñi)................................................................................ 5-6
—, Traduttore, traditore........................................................... 145-146
—, Iniciación al misterio celebrado........................................ 367-368
Liturgia y belleza: La irrupción del misterio
que transforma la vida del creyente (Corrado
Maggioni)........................................................................... 507-512
Artículos
El 50 aniversario del Misal Romano de Pablo VI: balance
y perspectivas de futuro (Maurizio Barba)................. 7-38
Filología, teología y culto. En torno a una oración colecta
de Cuaresma (Félix María Arocena)........................... 39-51
Hacia la fe por los signos: Claves de sacramentología a partir
del cuarto evangelio (Paula Marcela Depalma)......... 53-60
¿Está justificada la comunión eucarística en las
Celebraciones dominicales en ausencia de presbítero?
(Raúl García Herráez)................................................. 61-84
phase 358 texto.indb 665 30/10/2020 13:48:43

666 Índice
Notas teológicas sobre el episcopado en la antigüedad

cristiana (Adolfo Ivorra).............................................. 85-99
«Magnum principium»: Nueva luz para la difícil labor
de traducción y adaptación litúrgicas (Corrado
Maggioni)....................................................................... 147-164
El motu proprio «Magnum principium» del papa
Francisco: Contexto, texto, desafíos y oportunidades
(Gabriel Seguí)................................................................ 165-178
Algunas trampas que acechan al traductor (Jesús
Asurmendi)..................................................................... 179-188
La lengua litúrgica y la inculturación de la fe (Keith F.
Pecklers)......................................................................... 189-203
«Magnum Momemtum Liturgicum» (Theologus
Liturgicus)..................................................................... 205-229
Cualidades del mistagogo (Ramiro González Cougil).. 369-382
El sermón 227 de san Agustín, una catequesis para la
vivencia de la Eucaristía (Joan Torra i Bitlloch)..... 383-395
La celebración litúrgica: experiencia del misterio
(Guillermo Rosas Díaz)................................................. 397-409
Trinidad, Iglesia y Eucaristía en el «Documento de
Múnich» (1982) del diálogo católico-ortodoxo (Pablo
Blanco Sarto)............................................................... 411-424
Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El
sacerdocio en la Iglesia (I) (Gabriel Nieto Zahíno)... 425-440
—, Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El
sacerdocio en la Iglesia (II) ............................................ 583-599
La celebración de santa Faustina Kowalska en el Calendario
Romano General (Salvador Aguilera López)............ 441-447
Algunas notas históricas sobre la cátedra episcopal
(Aurelio García Macías).............................................. 513-540
«Cantantibus organis, Cecilia, semper cantantibus!»
(Gaspar Muñiz Álvarez)............................................... 541-556
¿Se pueden construir columbarios en las iglesias?
Normativa canónica sobre los columbarios en estos
lugares sagrados (Juan Damián Gandía-Barber)..... 557-582
Los libros simbólicos de la Iglesia ortodoxa (José Manuel
Fernández Rodríguez)................................................. 601-613
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Índice general del año 60 (2020) 667
Puntos de vista
Domingo de la Palabra de Dios: escuchar a Jesús para
tener sus ojos y sus manos (Lino Emilio Díez
Valladares).................................................................... 101-105
La tercera edición del Misal Romano en lengua italiana.
Historia y criterios de una traducción (Angelo
Lameri)............................................................................ 105-112
«Un Rito Amazónico». Documento final de la Asamblea
Especial para la Región Panamazónica. Sínodo de los
Obispos (Gonzalo Guzmán).......................................... 113-116
—, Un sueño amazónico. Un nuevo rito en la Iglesia
latina................................................................................. 473-479
Traducción y «lex credendi» (Jaume González Padrós).. 231-235
—, No es solo un abuso, es una herida. A propósito de una
nota doctrinal.................................................................. 615-618
El lenguaje litúrgico, un muro (Josep Lligadas)............... 235-249
La Iglesia católica coreana (María Esther Palma
González)....................................................................... 250-264
Actuación ministerial o participación litúrgica: la
confusión a evitar (Manuel Carmona García)......... 449-454
Sobre las celebraciones dominicales en ausencia de
presbítero: el Dossier CPL y el tema de la comunión
(Xavier Aymerich Miñarro)........................................ 454-457
Lo sacramental en el centro de la experiencia cristiana
(José Manuel Bernal Llorente).................................. 458-462
—, «Nova Nativitas». Qué celebra la fiesta de Navidad... 634-643
La reciprocidad entre fe y sacramentos en la economía
sacramental (Juan Javier Flores Arcas)..................... 462-465
La Congregación para el Rito Hispano-Mozárabe (Juan
Manuel Sierra López)................................................... 466-473
De la fábrica de lo sagrado a la revolución eucarística.
Algunas propuestas sobre el retorno a la misa (François
Cassingena-Trévedy)................................................... 618-629
Mano, boca, corazón, rodillas y pies: las formas de la
comunión eucarística (Andrea Grillo)....................... 630-634
phase 358 texto.indb 667 30/10/2020 13:48:43

668 Índice
Comentario a la Constitución Apostólica «Missale

Romanum» a los 50 años de la publicación del Misal
Romano (Emilio Vicente de Paz)................................. 644-655
Noticias
III Sesión del Seminario permanente interdisciplinar
de liturgia hispano-mozárabe (Eduardo Pire
Mayol)............................................................................. 117-119
Imbuidos profundamente en el espíritu litúrgico
(SC 29)............................................................................... 119
Una nueva serie de libros para acoger trabajos de
investigación de liturgia................................................. 119-120
XI Semana de estudio, oración y convivencia de SOMELIT
(María Guadalupe Puente Cuevas)............................. 120-124
Belleza y misterio pascual en el Memorial Pere Tena
de Pastoral Litúrgica....................................................... 265-266
Liturgia y piedad popular. Jornada de Estudio del Instituto
Superior de Liturgia........................................................ 266-269
«Ad pristinam Sanctorum Patrum normam». Una
reflexión a 50 años de la promulgación del Misal
Romano ........................................................................... 269-270
Decreto «Quo magis» (22 de febrero de 2020) por el que
se aprueban siete nuevos prefacios eucarísticos para
la forma extraordinaria del rito romano ...................... 481-483
Inclusión de tres nuevas invocaciones en las letanías
lauretanas......................................................................... 483-484
El Instituto de Liturgia «ad instar facultatis»
del Ateneo Universitario Sant Pacià (Gabriel Seguí i
Trobat)............................................................................. 657-658
Sociedad Argentina de Liturgia: formación online........... 658
Libros
Bibliografía reciente en español (José Antonio Goñi)....... 125-133
Bibliografía reciente en italiano (José Antonio Goñi )...... 271-277
Bibliografía reciente en alemán (2019) (Guillermo Rosas
Díaz)..................................................................................... 485-487
phase 358 texto.indb 668 30/10/2020 13:48:43

Bibliografía reciente en inglés (Cristóbal M. Orellana

– José Antonio Goñi)...................................................... 488-490
Bibliografía en francés (2020) (Emilio Vicente de Paz)...... 659-661
Reseñas bibliográfica
Andrés Pardo (ed.), Documentación litúrgica: Nuevo
Enquiridion de San Pío X (1903) al papa Francisco (Andrés
Pardo).............................................................................. 133-134
Fernando López Arias, Proyectar el espacio sagrado. Qué
es y cómo se construye una iglesia (Juan Javier Flores
Arcas).............................................................................. 134-136
Studium Legionense: A Mons. Julián López Martín en el L
aniversario de su Ordenación presbiteral y XXV de su
Ordenación episcopal (Adolfo Ivorra)........................... 136-137
Manuales SOMELIT. Curso medio 1 y 2 «per ritus et preces...»,
Ciudad de México 2019 (M. Fernando Sedano
López) .............................................................................. 138
Angelo Lameri – Roberto Nardin, Sacramentyaria fona-
mentale (Alfonso Berlanga).......................................... 278-279
Pere Tena, Una casa, una mesa, un solo corazón. Catequesis
mistagógica de la dedicación de una iglesia; Juan Javier
Flores, La belleza de la liturgia. Contemplar la hermosura
de Dios (Ramiro González Cougil)............................. 491-493
—, Juan Javier Flores, La belleza de la liturgia. Contemplar
la hermosura de Dios.......................................................... 494-497
—, Gonzalo Guzmán, María en el culto del pueblo de
Dios. Una aproximación desde la teología litúrgica al
magisterio.......................................................................... 662-663
In memoriam
Silvano María Maggiani, liturgista del rito (1947-2020)
(Juan Javier Flores Arcas)........................................... 139-140
Francesc Xavier Parés Saltor, un liturgista con corazón de
pastor (1940-2020) (Emili Villegas Artacho)........... 281-282
Juan Martín Velasco (1934-2020). Un santo, un sabio, un
maestro, un profeta (José María Pérez-Soba Díez del
Corral)............................................................................ 499-501
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670 Índice
Miguel Ángel D’Annibale (1959-2020). «Como el Padre

me envió, yo los envío» (José Antonio Goñi Beasoain
de Paulorena)................................................................ 502-503
Anexo: La liturgia en tiempo de confinamiento

Presentación
COVID-19: Una realidad litúrgica plural (José Antonio
Goñi)..................................................................................... 287-288
Homilia del 27 de marzo de 2020
«¿Por qué tenéis miedo? ¿Aún no tenéis fe?» (Francisco,
papa)................................................................................. 289-293
Nuevas posibilidades pastorales
Coronavirus, una llamada a descubrir nuevos métodos
pastorales (Joan Planellas)......................................... 294-298
La inusitada efervescencia (Antonio Gómez).................... 299-301
Sacramentos
Sugerencias para la celebración de los sacramentos en
tiempo de emergencia COVID-19 (Secretaría General
de la Conferencia Episcopal Italiana).................... 302-305
Eucaristía
Pensar y vivir la Eucaristía como miembros de la Iglesia
(José Rico)........................................................................ 306-314
Los obispos y la teología del Misal: ¿era tan difícil?
(Andrea Grillo)............................................................. 315-320
Celebraciones en la Iglesia doméstica (Consuelo Vélez).... 321-323
Comunión con Cristo
Es la hora de ayunar del Pan y aprender a comulgar con
la Palabra (Rafael Luciani)........................................... 324-329
La comunión con la Palabra también es un hecho: es
exactamente lo que la gente espera de una misa virtual
(Alejandro Bertolini).................................................... 330-339
La comunión espiritual: ¿única solución en tiempos de
pandemia? (Juan Javier Flores)................................... 340-355
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Semana Santa y Triduo Pascual

Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos:
Decreto: En tiempo de COVID-19 (Prot. N. 153/20)......... 356-358
Decreto: En tiempo de COVID-19 II (Prot. N. 154/20)...... 359-360
Nota: Prot. N. 154/20............................................................ 361
Semana Santa insólita (Josep Urdeix)................................ 362-364
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phase 358 texto.indb 672 30/10/2020 13:48:44
phase Fundador
Pere Tena †
Director
José Antonio Goñi
Vinculada
al Instituto Consejo
Luis Fernando Álvarez, sdb (Madrid)
Superior
Dionisio Borobio (Salamanca)
de Liturgia Juan María Canals, cmf (Madrid)
de Barcelona,
Manuel Carmona (Jaén)

de la Facultad Ángel Cordovilla (Madrid)
de Teología Lino Emilio Díez, sss (Madrid)
Juan Javier Flores, osb (Roma)
de Catalunya
Jaume Fontbona (Barcelona)
Aurelio García (Valladolid – Roma)
Luis García (León)
Jaume González (Barcelona)
Ramiro González (Ourense)
Jordi Latorre, sdb (Barcelona)
Mons. Julián López (León)
Alejandro Pérez (Málaga)
Salvador Pié (Barcelona)
Jordi-Agustí Piqué, osb (Montserrat – Roma)
Lluís Prat (Solsona)
Guillermo Rosas, sscc (Santiago de Chile)
Fernando Sedano (Puebla)
Josep Urdeix (Barcelona)
Publicado por Precio de suscripción para el 2021:

Centre de Pastoral Litúrgica España: 71,00 €
+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona Otros países (envío correo aéreo): 105,00 $
( 933 022 235 – wa 619 741 047
Precio de este número: 15,00 €
ISSN 0210-3877 / D.L.: B 7504-1961 Imprenta: Agpograf

phase
phase
http://phase.cpl.es/
vinculada al Cátedra episcopal

INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA, Santa Cecilia
DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA
Columbarios
Libros ortodoxos
año 60 (2020) núm. 358
Centre de Pastoral Litúrgica 358

+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona octubre / diciembre 2020 (año 60)
Phase
( 933 022 235 – wa 619 741 047


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Centre de Pastoral Litúrgica 358

( 933 022 235 – wa 619 741 047

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Manuel Carmona (Jaén)

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Cátedra episcopal. Santa Cecilia.

phase 358 texto.indb 505 30/10/2020 13:48:15

De la fábrica de lo sagrado a la revolución eucarística.

Índice general del año 60 (2020)........................................... 665

phase 358 texto.indb 506 30/10/2020 13:48:15

Escribe el papa Francisco en el número 24 de Evangelii gaudium,

phase 358 texto.indb 507 30/10/2020 13:48:16

gica resplandezca según su propia naturaleza». Es, por tanto, la

¿Qué «signos sensibles» hablan de belleza?

phase 358 texto.indb 508 30/10/2020 13:48:16

haber una bella liturgia en un entorno no bello y, a la inversa, una

phase 358 texto.indb 509 30/10/2020 13:48:16

¿Qué declina la belleza en la liturgia?

phase 358 texto.indb 510 30/10/2020 13:48:16

es Dios, Verbo junto a Dios; bello en el seno de la Virgen, donde no

phase 358 texto.indb 511 30/10/2020 13:48:16

Sentimos que celebrar la fe es verdaderamente bello si se convierte

phase 358 texto.indb 512 30/10/2020 13:48:16

Algunas notas históricas

Abstract: The article describes the Resumen: El artículo describe el

Aurelio García Macías es presbítero de la archidiócesis de Vallado-

phase 358 texto.indb 513 30/10/2020 13:48:16

L a plegaria de ordenación del obispo del Sacramentario Vero-

1 Consecratio episcoporum, núm 947: Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl.

Núm. 358 – Phase 60 (2020) 513-540

phase 358 texto.indb 514 30/10/2020 13:48:16

Convendría clarificar desde el inicio que el término clásico cátedra,

1. «En la cátedra de Moisés…»

F. Cabrol – H. Leclercq, Paris 1913, 19-75. Algunos estudios posteriores:

phase 358 texto.indb 515 30/10/2020 13:48:17

que ocupaban los escribas y fariseos en la sinagoga. Se trata de un

5 Cf. A. Sand, «Kathedra», en H. Balz – G. Schneider (eds.), Diccionario

phase 358 texto.indb 516 30/10/2020 13:48:17

Algunos autores refieren el descubrimiento de algunas «cátedras

6 Cf. D. Sänger, «Thronos», en H. Balz – G. Schneider (eds.), Diccionario

phase 358 texto.indb 517 30/10/2020 13:48:17

de Roma a los Corintios habla del origen apostólico del oficio de

phase 358 texto.indb 518 30/10/2020 13:48:17

apostolicidad del obispo, similar a la de Ignacio. El obispo goza de

phase 358 texto.indb 519 30/10/2020 13:48:17

Lo que pretenden estas listas es garantizar la legitimidad y auten-

littérature chrétienne primitive», en Y. Congar – B.D. Dupuy (dir.), L’épiscopat

phase 358 texto.indb 520 30/10/2020 13:48:17

de la segunda mitad del siglo ii denominado Canon o Fragmento

3.1. Clarificación terminológica

17 Canon Muratorianum, núms. 73-77: H. Leclercq, «Muratorianum», en

phase 358 texto.indb 521 30/10/2020 13:48:18

cuando pronuncia sentencia en un tribunal, denominada sella

3.2. Algunos testimonios literarios más representativos

18 San Hilario de Poitiers, Comentario al Evangelio de Mateo 21, 4 (BAC

phase 358 texto.indb 522 30/10/2020 13:48:18

los Apóstoles: «recorre las iglesias apostólicas, en las que todavía

20 Tertuliano, «Prescripciones» contra todas las herejías 36, 1 (Fuentes Patrís-

phase 358 texto.indb 523 30/10/2020 13:48:18

Es el mismo planteamiento que describe Eusebio de Cesarea en