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REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA
http://phase.cpl.es/

vinculada al Mistagogía
INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA, como vivencia
DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA
del misterio

año 60 (2020) núm. 357

Centre de Pastoral Litúrgica 357


+ Nàpols 346, 1. 08025 Barcelona julio / septiembre 2020 (año 60)
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( 933 022 235 – wa 619 741 047


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phase Fundador
Pere Tena †

Director
José Antonio Goñi
Vinculada
al Instituto Consejo
Luis Fernando Álvarez, sdb (Madrid)
Superior
Dionisio Borobio (Salamanca)
de Liturgia Juan María Canals, cmf (Madrid)
de Barcelona,
REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA

Manuel Carmona (Jaén)


de la Facultad Ángel Cordovilla (Madrid)
de Teología Lino Emilio Díez, sss (Madrid)
Juan Javier Flores, osb (Roma)
de Catalunya
Jaume Fontbona (Barcelona)
Aurelio García (Valladolid – Roma)
Luis García (León)
Jaume González (Barcelona)
Ramiro González (Ourense)
Jordi Latorre, sdb (Barcelona)
Mons. Julián López (León)
Alejandro Pérez (Málaga)
Salvador Pié (Barcelona)
Jordi-Agustí Piqué, osb (Montserrat – Roma)
Lluís Prat (Solsona)
Guillermo Rosas, sscc (Santiago de Chile)
Fernando Sedano (Puebla)
Josep Urdeix (Barcelona)

Publicado por Precio de suscripción para el 2020:


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Precio de este número: 11,00 €
ISSN 0210-3877 / D.L.: B 7504-1961 Imprenta: Agpograf

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año 60
julio – agosto – setiembre 2020
núm. 357

Mistagogía
como vivencia del misterio
Editorial
Iniciación al misterio celebrado (José Antonio Goñi Bea-
soain de Paulorena)............................................................. 367

Artículos
Ramiro González Cougil
Cualidades del mistagogo.................................................. 369
Joan Torra i Bitlloch
El sermón 227 de san Agustín, una catequesis para la
vivencia de la Eucaristía...................................................... 383
Guillermo Rosas Díaz
La celebración litúrgica: experiencia del misterio........... 397
Pablo Blanco Sarto
Trinidad, Iglesia y Eucaristía en el «Documento de
Múnich» (1982) del diálogo católico-ortodoxo................ 411
Gabriel Nieto Zahíno
Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El
sacerdocio en la Iglesia (I)................................................... 425
Salvador Aguilera López
La celebración de santa Faustina Kowalska en el Calen-
dario Romano General........................................................ 441
Puntos de vista
Actuación ministerial o participación litúrgica: la con-
fusión a evitar (Manuel Carmona García)..................... 449

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366 Sumario

Sobre las celebraciones dominicales en ausencia de pres-


bítero: el Dossier CPL y el tema de la comunión (Xavier
Aymerich Miñarro)........................................................... 454
Lo sacramental en el centro de la experiencia cristiana
(José Manuel Bernal Llorente)....................................... 458
La reciprocidad entre fe y sacramentos en la economía
sacramental (Juan Javier Flores Arcas).......................... 462
La Congregación para el Rito Hispano-Mozárabe (Juan
Manuel Sierra López)........................................................ 466
Un sueño amazónico. Un nuevo rito en la Iglesia latina
(Gonzalo Guzmán Karadima).......................................... 473
Noticias
Decreto «Quo magis» (22 de febrero de 2020) por el que
se aprueban siete nuevos prefacios eucarísticos para la
forma extraordinaria del rito romano ............................... 481
Inclusión de tres nuevas invocaciones en las letanías
lauretanas.............................................................................. 483

Libros
Bibliografía reciente en alemán (2019) (Guillermo Rosas
Díaz)......................................................................................... 485
Bibliografía reciente en inglés (Cristóbal M. Orellana
González – José Antonio Goñi Beasoain de Paulo-
rena)..................................................................................... 488
Pere Tena, Una casa, una mesa, un solo corazón. Cateque-
sis mistagógica de la dedicación de una iglesia; Juan Javier
Flores, La belleza de la liturgia. Contemplar la hermosura
de Dios (Ramiro González Cougil).................................. 491

In memoriam
Juan Martín Velasco (1934-2020). Un santo, un sabio, un
maestro, un profeta (José María Pérez-Soba Díez del
Corral)................................................................................ 499
Miguel Ángel D’Annibale (1959-2020). «Como el Padre
me envió, yo los envío» (José Antonio Goñi Beasoain
de Paulorena)..................................................................... 502

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Editorial

Iniciación al misterio celebrado


José Antonio Goñi Beasoain de Paulorena

El método de enseñanza ha ido variando en esta última época.


El profesor ha ido perdiendo protagonismo, dejando de lado las
denominadas «clases magistrales», para centrarse en el alumno,
en sus objetivos, en sus inquietudes, en sus conocimientos… Pero
no se trata de una novedad en toda regla, ya Sócrates, en el siglo v
aC, aplicando la mayéutica, hacía que el alumno descubriera sus
conocimientos a través de preguntas. En esta misma línea podemos
situar la mistagogía que en la época patrística se refería al periodo en
el cual los neófitos eran iniciados en los misterios a partir de la propia
experiencia vivida en las celebraciones litúrgicas de la iniciación
cristiana. En estos últimos tiempos se ha intentado recuperar este
método, no siempre con éxito, ya que la comprensión de los ritos
para una mejor participación, que en repetidas ocasiones pide Sacro-
sanctum Concilium (cf. núms. 17, 21, 34, 48…), no se ha dirigido a la
vivencia del misterio celebrado sino con una intención catequética.
Desde la revista Phase, queremos dar una vez más protagonismo
a la mistagogía y así abre este número un artículo de Ramiro
González explicando las cualidades del mistagogo. Joan Torra nos
acercará a un ejemplo práctico al describir el sermón 227 de san
Agustín, en el que encontramos una catequesis para la vivencia
de la Eucaristía. De la mistagogía en época patrística pasamos a su
redescubrimiento por el movimiento litúrgico del siglo pasado, con
la presentación que Guillermo Rosas hace de la visión al respecto
de Odo Casel. El tema se ve completado con el punto de vista de
Manuel Carmona sobre la participación.

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368 Editorial

Otros artículos y puntos de vista se incluyen en este número. Pablo


Blanco analiza el Documento de Múnich (1982) del diálogo católico-
ortodoxo, deteniéndose en las convergencias que presenta en la
eclesiología eucarística de comunión. Gabriel Nieto nos sumerge
en la función del sacerdocio y el sacrificio en el bautismo, el orden
sacerdotal y la Eucaristía.
La reciente inclusión de la memoria libre de santa Faustina
Kowalska en el Calendario Romano General, ha llevado a Salvador
Aguilera a describir la progresiva inclusión de esta celebración
en los calendarios particulares hasta alcanzar la Iglesia universal,
así como los textos litúrgicos correspondientes. Xavier Aymerich
rebate el artículo que Raúl García Herráez publicaba en el pasado
número de enero-marzo, titulado ¿Está justificada la comunión
eucarística en las Celebraciones dominicales en ausencia de presbítero?
José Manuel Bernal se ha detenido en cómo la experiencia sacra-
mental debe ocupar el centro de la experiencia cristiana. El reciente
documento de la Comisión Teológica Internacional La reciprocidad
entre fe y sacramentos en la economía sacramental es presentado por
Juan Javier Flores. Gonzalo Guzmán completa su aproximación
al Sínodo para la región Panamazónica extrayendo las ideas
litúrgicas fundamentales de la Exhortación apostólica del papa
Francisco Querida Amazonía. En números precedentes de Phase
centró su atención en el Instrumentum laboris y el Documento Final
del mencionado Sínodo. Finalmente, Juan Manuel Sierra presenta
la recién creada Congregación para el Rito Hispano-Mozárabe.
José Antonio Goñi Beasoain de Paulorena
Director de la revista «Phase».

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Núm. 357 – julio / setiembre – Phase 60 (2020) 369-382

Cualidades del mistagogo


Ramiro González Cougil

Abstract: The qualities that stand Resumen: Las cualidades que des-
out in of mystagogues are: tacamos en los mistagogos son:
excellent knowledge of Sacred el óptimo conocimiento de la
Scripture, knowledge and wit- Sagrada Escritura, el conoci-
ness to the Tradition of the miento y testimonio de la Tra-
Church, love of liturgical cele- dición de la Iglesia, el amor y
brations and enthusiastic par- participación entusiasta en las
ticipation in them, genuine celebraciones litúrgicas, la eje-
performance of ritual language cución auténtica del lenguaje y
and signs, possession of the art de los signos rituales, la pose-
of communicating the faith and sión del arte de comunicar la fe
introducing into the history of e introducir en la historia de la
salvation, ability to adapt the salvación, la capacidad de adap-
Word of God and the Church tar la Palabra de Dios y de la
to the problems, concerns and Iglesia a los problemas, inquie-
hopes of the faithful. tudes y esperanzas de los fieles.
Keywords: mystagogy, mystago- Palabras clave: mistagogía, mista-
gue, mystery of Christ, Scrip- gogo, misterio de Cristo, Escri-
ture, Tradition, liturgical tura, Tradición, celebración
celebration, «ritus et preces». litúrgica, ritus et preces.

Ramiro González Cougil es sacerdote de la diócesis de Ourense.


Doctor en sagrada liturgia por el Pontificio Istituto Liturgico San
Anselmo de Roma. Ha sido rector del seminario de Ourense,
y actualmente es profesor en él, canónigo de la catedral y
delegado diocesano de liturgia. Es consultor de la Comisión
Episcopal de Liturgia de la Conferencia Episcopal Española.

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370 Ramiro González Cougil

P artimos del supuesto de que la mistagogía tanto antigua,


como actual, es quizás la metodología y la teología que, en el
momento presente (como en otros tiempos), nos puede ayudar
magníficamente a conducir a los fieles y comunidades a la pene-
tración del misterio de Cristo, revelado en la sagrada Escritura
y actualizado sacramentalmente en las celebraciones litúrgicas.
Dicho con otras palabras, la mistagogía es «el camino de la Madre
Iglesia, conduciendo a los fieles y la comunidad al misterio que se
vela y revela a través de los ritus et preces de los mismos».1 Como
teología, la mistagogía pretende explicar, desde la perspectiva
divina, no solo el acto sacramental, sino también todo rito del que
se compone la celebración litúrgica.2 La explicación de la celebra-
ción litúrgica solo al final del siglo iv, tomó la forma específica de
catequesis u homilía mistagógica. Tales catequesis aparecen al
final del siglo iv y no antes ni después, como fenómeno literario y
litúrgico. El método3 base de esta teología es la tipología bíblica4
que consiste en la «presencia» del acontecimiento salvífico en el
rito litúrgico.5 Al perderse la dimensión tipológica, se produce

1  J. López Martín, «Introducción», en R. González Cougil, La mistagogía


en los sacramentos de la Iglesia. De los «sacramentos» a los «misterios», Zamora:
Montecasino 2012, 6. Cf. También E. Mazza, La mistagogia. Le catechesi liturgique
de la fine del quarto seculo e il loro metodo, II edizione, Roma: CLV − Edizione
liturgiche 1996, 11-12; cf. también ibíd. 16-18. Puede verse también: N. Álva-
rez Rodríguez, Las catequesis mistagógicas de san Ambrosio de Milán, Tesina
de Licenccia (Universidad Pontificia de Salamanca − Instituto Teológico
Compostelano, Santiago de Compostela 2017, Pro manuscripto.
2  E. Mazza, La mistagogía. Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e
il loro metodo, 7.
3  El método es el uso de la tipología bíblica para lograr una inteligencia
de los sacramentos. Cf. ibíd., 194-198.
4  Es un método de interpretación esencial para la lectura cristiana de la
Escritura, pues garantiza la unidad de los dos testamentos. Con la tipología
los dos se convierten en un único discurso y una única escena que tiene como
protagonista a Cristo. Lo propio del método tipológico está en mostrar a
través del paralelismo de los acontecimientos, la unidad del plan de Dios.
La tipología une pasado, presente y futuro.
5  El acontecimiento salvífico se encuentra en la Escritura, por ejemplo el
paso del mar Rojo por parte de los israelitas, el sacramento se concreta en
las acciones y palabras del bautismo. Cf. E. Mazza, La mistagogía. Le catechesi
liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo, 176-178.

Núm. 357 – Phase 60 (2020) 369-382

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el alejamiento del acontecimiento bíblico y se abre el camino a la


«teología de los misterios» que se manifiesta como el mejor modo
de describir el realismo sacramental (el evento salvífico presente
en la acción litúrgica).
Las figuras más extraordinarias del desarrollo de este fenómeno
han sido: san Ambrosio de Milán, Cirilo de Jerusalén o más pro-
bablemente Juan (Obispo la Ciudad Santa), Juan Crisóstomo y
Teodoro de Mopsuestia.
A nosotros se nos pide centrarnos en las cualidades del mistagogo. No
pretendemos referirnos en concreto a cada una de las principales
figuras de mistagogos de los distintos siglos, en que se cultivó la
mistagogía. Nuestra intención es, teniendo «in mente» a los diver-
sos exponentes de dicha teología (Padres6, Doctores y expertos
en esta materia), presentar aquellas cualidades de los mismos, que
han adornado su sabiduría y vida en el espíritu. De este modo,
iluminaremos un poco la personalidad intelectual y espiritual de
quienes se dedicaron a cultivar esta teología mistagógica.

1. El mistagogo es un óptimo conocedor de la Sagrada


Escritura
Tanto el catequeta y/o la catequista, como el homileta debe ser un
perfecto conocedor e intérprete de la sagrada Escritura.7 Las obras de
mistagogía de los Padres y demás autores mistagógicos están llenas
de referencias bíblicas. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo
Testamento constituyen la base en la que se apoya la historia de la

6  Son escritores eclesiásticos de la antigüedad cristiana, que se han distin-


guido por piedad y doctrina, y son reconocidos por la Iglesia como testimonio
de la tradición divina. Según el Decretum Gelasianum las características de los
Padres son: la antigüedad, la santidad de la vida, la doctrina ortodoxa y la
aprobación de la Iglesia. La antigüedad se extiende hasta principios del siglo
viii.
7  San Ambrosio es uno de estos ejemplos: estudió sistemáticamente la
Biblia durante toda la vida, de cuya intensidad y constancia fue testigo san
Agustín (Confesiones VI, 3, 3). Cf . R. González Cougil, «Mistagogía de san
Ambrosio en el Oficio de lecturas del tiempo ordinario», en Liturgia y Espiri-
tualidad 12 (2018) 713.

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372 Ramiro González Cougil

salvación.8 «La Biblia es el monumento primario de la revelación, del


misterio revelado».9 El estudio de los Padres se convierte en estudio
de la Sagrada Escritura.10 También se utilizaban determinados libros
bíblicos adecuados a los objetivos propuestos.11
El homileta y catequeta goza del arte de poner a la comunidad de
oyentes ante la fuerza y virtud de la Palabra de Dios. Los autores
deducen pautas espirituales, morales, teológicas y pedagógicas de
los textos de la Escritura de los que parten y proclaman al comienzo.
Son frecuentes los interrogantes que plantean los mistagogos bus-
cando la respuesta de los fieles y en beneficio suyo. Aquellos inter-
pretan los textos bíblicos apoyándose en otros textos y mostrando
con claridad el sentido y la orientación auténtica de la Palabra. El
mistagogo, como el que inicia a los sagrados misterios, se esfuerza
en una búsqueda afanosa por encontrar un lenguaje apto para
instruir a los fieles y estructurar la fe recibida de los apóstoles.12
La fe se vivía ya, pero era preciso explicitarla, articularla y aplicarla
al bien de los demás. En los Padres existe la conciencia urgente
de articular la fe revelada (en la sagrada Escritura), acogida y
asimilada vitalmente. Esta es para los Padres su gran ansiedad

8  Cf. Mazza, La mistagogía. Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e
il loro metodo, 29-31. Para san Ambrosio esta historia es misterio. En lo interior
de ella Dios actúa «in mysterio». Es preciso leer en los acontecimientos el
«sentido profundo».
9  B. Jiménez Duque, Teología de la mística, Madrid 1963, 25.
10  Román Brandstaetter nos invita a hacer preguntas siempre nuevas y
diversas al libro de la Biblia, «no hay en efecto enfermedad del alma a la
que la Palabra de Dios no pueda dar respuesta», como recuerda Filsseno
de Mabbûg. Cf. M. Starowieyski, I Padri vivi. Commenti patristici al Vangelo
domenicale. Anno A, Roma: Città Nuova Editoriale 1980, 16. Cada palabra de
la Escritura esconde un misterio, los caminos al misterio son muchos, por eso
procura leer la Biblia de modos diversos, siempre encontrarás algo nuevo.
La Escritura se asemeja a Dios. No se deja conocer y explorar hasta el fondo.
Cf. ibíd., 16-17. Los escritos de los Padres toman su valor precisamente de
estar totalmente impregnados de textos de la Sagrada Escritura. Ellos son
intérpretes autorizados de la misma.
11  Cf. ibíd., 15.
12  Los escritos de los Padres están íntimamente unidos a la doctrina de la
Iglesia y a su Tradición.

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Cualidades del mistagogo 373

pastoral. El hecho de que muchos de ellos eran obispos o pastores


de comunidades cristianas, hace que su actividad se sintetice en la
vida pastoral. La mayoría actúan como catequetas, mistagogos e
intérpretes autorizados de la Palabra de Dios. La mistagogía en sus
contenidos y objetivos se ponía en práctica mediante la predicación
y la catequesis de los pastores.
La Biblia nace de las primeras celebraciones litúrgicas; tal como la
conservamos hoy nace en las Iglesias celebrantes. Es fruto de textos
de las antiguas Iglesias y de sus experiencias como comunidades
celebrantes. Prueba de esto es que, en ella encontramos textos
relacionados con la liturgia judía y de las comunidades cristianas
primitivas, antes de desgajarse totalmente del judaísmo y en el
momento de apertura a la gentilidad.
A los Padres mistagogos les ganó la fuerza pujante del concepto y
el dinamismo del misterio. Los Padres se vieron obligados a buscar
e inventar un lenguaje adecuado para canalizar y transmitir la pro-
fundidad y fuerza salvadora (dinámica) del misterio. Lo hicieron
narrando, celebrando, comunicando la experiencia y conceptuali-
zando. Con este objetivo, la Iglesia ha dialogado desde los tiempos
apostólicos con las diversas culturas, instancias y exigencias nuevas.
La mistagogía fue desarrollándose en este proceso de inculturación
empezando por la cultura judía en la que se encarnó y reveló Jesu-
cristo para redimir a los hombres y sus idiosincrasias.
De lo dicho, podemos concluir que la sagrada Escritura es fruto
de la experiencia litúrgica de las primeras comunidades cristianas
y que es fuente de las experiencias litúrgicas para conservar el
vínculo apostólico con la primera generación de cristianos hasta el
momento presente. Ello explica la línea marcada por Sacrosanctum
Concilium 24 sobre la importancia de la sagrada Escritura en la litur-
gia. De ella derivan y en ella se inspiran casi todos sus elementos.
Los mistagogos encuadraron la sagrada Escritura en el ámbito más
vivo de la comunidad cristiana: en la liturgia donde se actualizan
los misterios, donde se actúa la historia de la salvación e integra
el acontecimiento salvífico fundante (el misterio pascual). En la
celebración litúrgica, la Escritura se hace Palabra viva; anuncia la
historia de la salvación y la liturgia, celebrando la Palabra, realiza el

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374 Ramiro González Cougil

misterio de la salvación contenido y transmitido en ella. La Palabra


hecha vida en la celebración litúrgica, genera la articulación teo-
lógica sobre todo como catequesis, como predicación homilética,
dentro de la celebración, y como mistagogía o reflexión teológica
(articulada) de la Palabra vivenciada y hecha experiencia. «El Espí-
ritu Santo, por quien la voz viva del Evangelio resuena en la Iglesia,
y, por ella, en el mundo entero, va introduciendo (mistagogía) a los
fieles en la verdad plena y hace que habite en ellos intensamente
la palabra de Cristo (cf. Col 3,16) (DV 8).

2. Conocedor y testigo fehaciente de la Tradición de la


Iglesia
El apóstol Pablo es un perfecto ejemplo del mistagogo que conoce
y transmite con fidelidad la tradición recibida.
Porque yo he recibido una tradición que procede del Señor y que a
mi vez os he transmitido: que el Señor Jesús, en la noche en que iba
a ser entregado, tomó pan y, pronunciando la Acción de Gracias, lo
partió y dijo: «Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros. Haced
esto en memoria mía (1Cor 11,3-25).
La tradición de la que habla Pablo «procede del Señor», hunde
sus raíces en las palabras y gestos del Señor Jesús, en la noche que
le iban a entregar a la muerte. Tal tradición Pablo la recibió de los
mismos Apóstoles que celebraron con el Señor la Cena. Y Pablo la
transmite con fidelidad a la comunidad de Corinto. Los gestos de
Jesús son: tomar pan, pronunciar la Acción de Gracias, partirlo,
pronunciar las palabras consagratorias con el mandato de hacerlo
en su memoria y darlo.
Entre los rabinos recibir y transmitir eran términos casi técnicos
para hablar de las tradiciones. En la Iglesia transmitir la tradición
histórica sirve de vínculo y lazo de unión con el Señor. Además el
texto de Pablo sobre lo sucedido en la noche de la pasión de Jesús
(1Cor 11,23b-25) muy próximo a Lucas 22,14-20, a Marcos 14,22-25
y a su paralelo Mateo 26,26-29, atestiguan la formación temprana
de los textos sobre la Última Cena de Jesús con sus discípulos.13

13  Conferencia Episcopal Española, Sagrada Biblia, Madrid: BAC 2010,


1905, notas 11, 23.

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Cualidades del mistagogo 375

Dice la DV 8 que «la predicación apostólica, expresada de un


modo especial en los Libros sagrados, se ha de conservar por
transmisión continua hasta el fin de los tiempos». Es por esta
razón, por lo que «los Apóstoles, al transmitir lo que recibieron,
encargan a los fieles que conserven las tradiciones aprendidas
de palabra o por carta» (cf. 2Te 2,15). Es lo que hace Pablo y lo
que hicieron los mistagogos. Según Dei Verbum 8, «la Iglesia con
su enseñanza, su vida, su culto conserva y transmite a todas las
edades lo que es y lo que cree». En el final del siglo iv, los mista-
gogos transmitieron a los fieles la enseñanza, la vida, el culto, lo
que la Iglesia es y cree.
Esta Tradición crece en la Iglesia por la fuerza del Espíritu, en la
medida en que crece la comprensión de las palabras e instituciones
y cuando comprenden internamente los misterios que viven, al
proclamarlas los obispos, sucesores de los apóstoles en el carisma
de la verdad.
Las palabras de los Padres de la Iglesia «atestiguan la presencia
viva de esta Tradición, cuya presencia van pasando a la práctica
y a la vida de la Iglesia que cree y ora» (DV 8). Los mistagogos
con la Palabra de Dios van transmitiendo esta Tradición. Ambas
(Escritura y Tradición) proceden de la misma fuente, se unen en
una misma corriente y corren hacia el mismo fin. «La Tradición
recibe la Palabra de Dios, encomendada por Cristo y el Espíritu
Santo a los Apóstoles, y la transmite íntegra a sus sucesores; para
que ellos [...] la conserven, la expongan y la difundan fielmente en
su predicación» (DV 9). La Palabra de Dios y la Tradición forman
una unidad reveladora de la fe y la vida de la Iglesia.

3. Amante y partícipe entusiasta de las celebraciones


litúrgicas

El mistagogo es alguien enamorado de la liturgia misterio, celebración


y vida. Es consciente del misterio que se concreta en la actio litur-
gica mediante la asamblea y sus ministros, para asimilar la vida
que brota del misterio. Ama el misterio en la Palabra bíblica y en
la acción ritual sacramental, para configurar a los fieles con la

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376 Ramiro González Cougil

gracia que dimana del misterio.14 El misterio se vela y revela en las


acciones sacramentales de la Liturgia, para que los fieles puedan
iniciarse en él (bautismo-crismación y Eucaristía) y profundizarlo
hasta su plenitud (catequesis mistagógica15 y demás sacramentos
y sacramentales).
Pero el mistagogo no solo ama la liturgia, participa en sus celebracio-
nes con entusiasmo, sabiduría, sentido magisterial, interpretativo-
explicativo y presidiendo las acciones litúrgico-sacramentales. En
esto fueron extraordinarios maestros los Padres del siglo iv. En las
homilías y catequesis se detectan el entusiasmo en la exposición,
los ejemplos seleccionados, los interrogantes y respuestas, la cla-
ridad en la explicación, la dedicación y preparación que se intuye.
En muchos casos, se descubre una gran sabiduría (gustan lo que
exponen),16 se muestran con la humildad de los verdaderos maes-
tros, interpretan pasajes bíblicos y teológicos difíciles, explican
clara y profundamente los textos o conceptos difíciles. En muchos
casos, presiden las acciones catequéticas y litúrgicas siguiendo los iti-
nerarios perfectamente. Son muy fieles a la Tradición de la Iglesia.
Cuando describen las fiestas, lo hacen con fidelidad y armonía con
los tiempos del año litúrgico y procurando integrar a los fieles en
su espiritualidad y práctica de vida.17 Lo importante en la fiesta no
es lo externo sino lo interno evocado por los signos.

14  González Cougil, «Mistagogía de san Ambrosio en el Oficio de lecturas


del tiempo ordinario», 715-716. Cf. Mazza, La mistagogía. Le catechesi liturgiche
della fine del quarto secolo e il loro metodo, 188-189.
15  Las catequesis mistagógicas no son las que se tienen en el Tiempo Pascual,
incluyen a toda acción catequética u homilética de naturaleza mistagógica; cf.
también Mazza, La mistagogía. Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo
e il loro metodo, 18-19 y 193-194.
16  González Cougil, «Mistagogía de san Ambrosio en el Oficio de lecturas
del tiempo ordinario», 716-718.
17  A la fiesta no le da esplendor lo externo: luces, adornos, vestidos, música.
Estos son símbolos de la fiesta. «Lo que te indican las lámparas con su signifi-
cado es la luz inteligible[simbolizada por aquellas]. Como, en efecto, la Iglesia,
morada maravillosa, está iluminada por el esplendor de las lámparas, así la
morada de tu alma, el bien más precioso de este templo, debe estar iluminado
interiormente y esclarecido íntimamente con todas las virtudes espirituales

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Cualidades del mistagogo 377

El mistagogo es alguien que está convencido de la vida de gracia


que brota de los misterios celebrados y busca, con todas sus fuerzas,
meter a la comunidad en la profundidad de los misterios, hechos
presentes por la acción ritual y sus elementos fundamentales.18
Primero ha sido él quien fue introducido en los mismos para fun-
damentar su personalidad cristiana. En el fondo toda esta realidad
del mistagogo se sintetiza en su condición de pastor.

4. Intérprete auténtico del lenguaje y de los signos rituales


El mistagogo por ser pastor (obispo, sacerdote de una comunidad
de fieles, doctor ordenado a enseñar a comunidades y fieles), es
también intérprete de la Palabra revelada.19 En los primeros siglos
pertenecía al «magisterio» de la Iglesia.20 En las homilías y cate-
quesis mistagógicas, los pastores responsables interpretaban, en
fidelidad a la Tradición de la Iglesia, las páginas de la Escritura, el
lenguaje utilizado (los distintos lenguajes: oral, musical, gestual,
cromático, etc.) y los signos rituales (el signo de la cruz, la inclina-
ción, el postrarse de rodillas, el beso de la paz, etc.) , para alimentar

que evidentemente se encienden y brillan en ti, en virtud del fuego divino, de


modo que no haya en tí una sola parte sin luz». Cf. Simeón Nuevo Teólogo,
De festis, vv 38-59, 93-106, citado por M. Starowieyski (a cura), I Padri vivi.
Commenti patristici al Vangelo domenicale, Solemnità e feste, Roma: Cittá Nuova
Editrice 1982, 7.
18  Cf. R. González Cougil, «Principios mistagógico-pastorales que brotan
del “De mysteriis” de san Ambrosio», en Liturgia y Espiritualidad 4 (2011) 228.
19  «La comprensión de la Escritura que nos ofrecen los Padres, en su sentido
literal, alegórico, mistagógico, místico, no tiene parangón en la historia de
la literatura cristiana y hace pensar que ellos no habían tenido otro objeto de
reflexión teológica que la penetración del mensaje del Evangelio por medio
del mismo Evangelio». A. Heilmann (recopilador) − G. Mura (ed.), La teo-
logia dei Padri. Testi dei padri latini, greci orientali scelti e ordinati per temi.Volume
I. Dio-creazione-uomo-peccato, Roma: Città nuova Editrice 1984, p. XVII. La
hermenéutica escriturística de los Padres se ha siempre mostrado actual (con
la actualidad del Evangelio) y fuente de inspiración teológica y espiritual.
20  Cf. DV 10: «El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios,
oral o escrita, ha sido encomendada solamente al Magisterio de la Iglesia, el
cual lo ejerce en nombre de Jesucristo».

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378 Ramiro González Cougil

la fe.21 La interpretación lleva consigo atender a muchos aspectos


que rodean a la Palabra: se trata de aclarar lo que el autor sagrado
quería decir y Dios quería dar a conocer con dicha palabra. Ahí se
insertan los géneros literarios en tiempo del autor y su cultura (cf.
DV 12). Ello exigía esforzarse por inculturar la Palabra de Dios y
hacerla inteligible partiendo del arameo, hebreo griego, y tradu-
ciéndola (recreándola) a la nueva cultura e idiosincrasia.
Otro tanto hay que decir del lenguaje y de los signos rituales orales y
escritos en los que se expresa el mistagogo. El mistagogo explicaba
detenidamente los signos y gestos que realizaban los catecúmenos
y neobautizados. Los Padres y demás mistagogos explican: los
exorcismos, la renuncia a Satanás,22 la profesión de fe, la «traditio»
y la «reditio» del Credo, la imposición de mano(s), la signación, la
inmersión en el agua y la emersión, mirar al Occidente y al Oriente,
ungir al catequizado con el crisma, poner el vestido blanco, recibir
el pan y cáliz de la Eucaristía, recibir el cáliz con leche y miel. A
través del lenguaje ritual y de los gestos, la acción de Dios por
el Espíritu Santo penetra en el interior de los fieles y transforma
lo más íntimo de las comunidades configurándolas con el ser y
actuar de Cristo.
Todos estos y otros gestos, después de haber sido realizados sobre
y por el neófito, no solo oyendo hablar de ellos, sino viéndolos,23
hacían más incisivos sus efectos en los neobautizados.24 San Cirilo
de Jerusalén con su catequesis pretende dar a los neófitos «un
cuerpo de instrucción más perfecta que la dada anteriormente».
Pide a los recién bautizados que le dejen «enseñar a cerca de estas
cosas para que podáis alcanzar una comprensión más profunda

21  Cf. DV 10; 23.


22  Cf. Mazza, La mistagogía. Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo
e il loro metodo, 168.
23  Cf. ibíd., 151-152.
24  Cf. San Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagógica 1, 1 (Sources Chre-
tiennes 126 bis).

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Cualidades del mistagogo 379

de lo que se hizo en la noche de vuestro bautismo».25 Es la profun-


dización que realiza la mistagogía.26

5. Posee el arte de comunicar la fe e introducir en la historia


de la salvación
El mistagogo es un cristiano ganado por la gracia del Padre, Hijo
y Espíritu Santo, que, llamado por la Iglesia, es enviado a iniciar
y hacer crecer en la fe a quienes desean abrazar la vida en Cristo
y acrecentar el número de los cristianos. El mistagogo ha profun-
dizado en la fe y la vida cristiana. Es quien predica la Palabra y
preside las celebraciones litúrgicas o participa en ellas con fervor
y generosidad plena.27
Es también una persona ganada por la espiritualidad y mística de
la Trinidad. Es alguien que cultiva la oración de la comunidad y
«en lo secreto». Por eso, posee el «arte» (la gracia) de comunicar
a las comunidades y fieles, la fe que él ha madurado y da sentido
pleno a su vivir. Muchos de los mistagogos son cristianos que, por
exigencias pastorales,28 estudian a fondo las ciencias de Dios, se
interrogan sobre los problemas de tipo teológico y filosófico, res-
ponden a las herejías, a los errores y falsas doctrinas, para formar
a sus fieles lo mejor posible. Por eso, cuando predican y catequizan
se esfuerzan por presentar la fe de Jesucristo y la doctrina fiel de
la Iglesia conforme a su Tradición.
Estudian y exponen magistralmente la Palabra de Dios conte-
nida en la sagrada Escritura, mostrando el actuar de Dios y del
hombre como itinerario de historia de la salvación. Tal historia

25  Cf. González Cougil, La mistagogía en los sacramentos de la Iglesia, 18.


26  Cf. Mazza, La mistagogía. Le catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e
il loro metodo, 64-66. Teodoro de Mopsuestia afirma en la homilía sobre el Pan
eucarístico que tiene este objetivo: que los neobautizados sepan lo que es y
que aprendan exactamente su grandeza (cf. ibíd., 66).
27  La totalidad de los Padres han hecho esto y en sus escritos se encuentran
fundidas de modo admirable doctrina y espiritualidad, filosofía y ascética,
teología y mística. Ellos llegaron así a una síntesis elevadísima.
28  Cf. Mazza, La mistagogia. Le catechesi liturgique de la fine del quarto seculo
e il loro metodo, 23.

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380 Ramiro González Cougil

es preparación del proyecto de Dios en el Antiguo Testamento y


realización plena en el Nuevo Testamento. Esta historia es actual
para los que vivimos hoy. Estamos implicados en ella, Dios como
Señor Supremo y los hombres como actores con Él. Esta historia se
actualiza en el presente mediante la Palabra de Dios, los sacramen-
tos, sobre todo la Eucaristía29 y los sacramentales. Mediante ellos
Dios continúa actuando la salvación sirviéndose de los hombres y
de elementos elegidos por el mismo Dios (agua, aceite, pan, vino,
incienso, cera, etc.).
La cumbre de esta historia actualizada se realiza por el misterio
pascual. Por Cristo, muerto y resucitado, por la acción del Espíritu,
toda la historia salvífica se actualiza mediante la Iglesia y sus sacra-
mentos, para la salvación de los hombres y la gloria del Padre. Esta
historia conducida por Dios, participada por los hombres, camina
inexorablemente hacia «los cielos nuevos y la tierra nueva», cuando
el Hijo retorne en su gloria. Entonces esta historia de salvación
alcanzará su plenitud y llegará a su fin aquí en la tierra.

6. Es capaz de adaptar la Palabra de Dios y de la Iglesia a


los problemas, inquietudes, aspiraciones y esperanzas de
los fieles
El mistagogo es un discípulo del Señor, que aprendió de él a asi-
milarse con los hombres, que conoce la lengua, la cultura e idio-
sincrasia de aquellos a quienes se dirige. Conoce la estructura y

29  Una vez bautizados (y despedidos) los catecúmenos, san Agustín hacía
una catequesis sobre la Eucaristía. Los neobautizados no habían recibido
ninguna catequesis sobre este tema, debido a la doctrina del arcano y, por
ello, era necesario instruirlos en la Eucaristía del mismo día de Pascua. «Lo
que veis en el altar de Dios, lo visteis también la pasada noche: pero qué fuese,
qué querría para sí, qué sacramento de gran realidad contendría, todavía no
lo escuchasteis». Y en otro sermón para la misma fecha dice Agustín: «Os
había prometido a los que habéis sido bautizados una predicación en la que
expondría el sacramento de la mesa del Señor, que solo veis y del que, la
pasada noche, habéis sido hechos partícipes. Debéis saber qué habéis recibido,
qué recibiréis, qué debéis recibir todos los días»: E. Mazza, La mistagogía. Le
catechesi liturgiche della fine del quarto secolo e il loro metodo, 174 (la traducción
es nuestra). Cf. también ibíd.,180-187.

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Cualidades del mistagogo 381

los contenidos de la mistagogía,30 pero sabe que ha de utilizarlos


del mejor modo para responder a sus oyentes. Coincidiendo en el
uso de la Palabra de Dios, en la tipología utilizada, en las figuras
y realidades que trata de manejar, las aplica a las circunstancias,
instancias, cultura y manera de ser de las comunidades en que
vive.31 Además coincidiendo en lo fundamental, el talante y modo
de actuar de cada uno de los mistagogos es distinto. Por eso,
podemos decir que siendo el mismo método substancialmente,
cada mistagogo lo aplica de modo distinto. Las piezas mistagó-
gicas son distintas en cada autor, los objetivos y fines coinciden.32
La Palabra de Dios, el lenguaje ritual y sacramental que se actúa
en la celebración litúrgica es verdadera respuesta a todo lo que
preocupa a los fieles.
El mistagogo necesita encarnarse en las situaciones que viven los
fieles y las comunidades. Partiendo de la Palabra bíblica y de los
elementos litúrgicos (palabras, signos, gestos y posturas corpo-
rales), procurará explicar los contenidos de fe, ayudar a los fieles
a entrar en los misterios celebrados, descubrir el sentido de los
gestos en orden a una participación digna y fructuosa con la que
accede al misterio.
Los interrogantes y preguntas retóricas del mistagogo se ordenan
a meditar, a interrogarse individual y comunitariamente sobre
aspectos que podrían escapar a la comprensión de la gente. El
mistagogo se esfuerza por que los fieles personalicen los temas
y contenidos. Por eso, el mistagogo se dirige al pueblo usando la
segunda persona del singular. El homileta o catequista interroga
a los fieles con mucha frecuencia usando el «tú». De este modo,
el fiel y la comunidad se sienten más interpelados y deseosos de
ofrecer una respuesta personal y espiritual a la llamada del mis-
terio. Este puede conocerse y a la vez permanece incognoscible,

30  Cf. Mazza, La mistagogia. Le catechesi liturgique de la fine del quarto seculo
e il loro metodo, 25.
31  Cf. Starowieyski (a cura), I Padri vivi. Commenti patristici al Vangelo
domenicale. Anno A, 14.
32  Cf. González Cougil, La mistagogía en los sacramentos de la Iglesia, 20.

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382 Ramiro González Cougil

sellado. Es como «un mar del entendimiento» que es imposible


agotar por extensión y profundidad. Por eso, conocemos el miste-
rio de modo incompleto. Según vamos alcanzando un grado más
de conocimiento del mismo, de allí partimos para continuar la
ascensión. Para ascender o penetrar más en el misterio, se exigen
determinadas condiciones: la oración, la fe y la inspiración del
Espíritu Santo.

Conclusión
Hemos tratado de presentar las cualidades que adornan al mista-
gogo en su tarea de esforzarse por conducir a los catecúmenos y
neobautizandos, al interior de los misterios que se celebran en el
bautismo, crismación y Eucaristía. Estos mistagogos han sido, de
modo extraordinario, los santos Padres de inicios del siglo iv, pero
también catequetas y homiletas destacados por sus dotes innatas.
Ellos partían siempre de la sagrada Escritura, como fuente de los
acontecimientos de salvación. En ella descubrieron la historia
como un itinerario divino-humano, constituido por el Antiguo
Testamento y el Nuevo Testamento. La tipología como método
les llevó a relacionar estrechamente el acontecimiento bíblico con
el signo sacramental actuado ritualmente en la Liturgia. De este
modo, construyeron la teología mistagógica como explicación
de los actos sacramentales. En la metodología mantuvieron una
estructura y unos elementos bastante comunes, pero los matices
son distintos en cada uno de los mistagogos.
Así, formaron personalidades cristianas destacadas, transmitieron
los valores de la fe, de la gracia y de las verdades fundamentales de
la vida cristiana. La mistagogía se preocupó de preparar radical-
mente a los neófitos al sacramento del bautismo, a la crismación y
a la Eucaristía como culminación. Recibidos estos sacramentos, se
hacía la catequesis llamada mistagógica en sentido estricto. Esta
tenía lugar en la semana de Pascua. En ella después de celebrados
los sacramentos, se les explicaba más a fondo lo que habían escu-
chado, para que de algún modo lo viesen con los ojos interiores que
dimanan de la fe. Con ello se les integraba más plenamente en la
comunidad cristiana.

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Núm. 357 – julio / setiembre – Phase 60 (2020) 383-395

El sermón 227 de san Agustín,


una catequesis para la vivencia
de la Eucaristía
Joan Torra i Bitlloch

Abstract: Augustine announces Resumen: Agustín anuncia que va


that he is going to fulfil the pro- a cumplir la promesa que les
mise he made to them to explain ha hecho de explicar el «sacra-
«the sacrament of the Lord» now mento del Señor» identificado
identified with the Eucharist, ahora con la Eucaristía, culmi-
the culmination of the initiation nación de los ritos de inicia-
rites they received. He says that ción que recibieron. Dice que es
it is essential to understand the imprescindible la comprensión
mystery –mystagogy–, that faith del misterio –mistagogia–, que
must be taught, and to this he la fe tiene que ser instruida y
dedicates his catechesis. These a ello dedica la catequesis.
great mysteries, the most that Estos misterios tan grandes,
can be given to us, are entrusted lo máximo que se nos puede
to us so that we receive them, dar, se nos confían para que
and we receive them when we los recibamos y los recibimos
eat them. Mystery has become cuando los comemos. El miste-
sacrament, spiritual has become rio ha pasado a ser sacramento,
material. lo espiritual, material.
Keywords: Augustine, Christian Palabras clave: Agustín, iniciación
Initiation, Eucharist, mysta- cristiana, Eucaristía, mistago-
gogy, mysteries. gia, misterios.

Joan Torra Bitlloch es presbítero de la diócesis de Vic y párroco


de la parroquia de Sant Pere de Vacarisses. Doctor en teología
y diplomado en ciencias patrísticas. Decano de la Facultad de
Teologia de Catalunya del Ateneu Universitari Sant Pacià, y
profesor de patrología.

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384 Joan Torra i Bitlloch

1. Os había prometido explicaros el sacramento del Señor


Tengo bien presente mi promesa. Os había prometido a los que
habéis sido bautizados explicaros en la homilía el sacramento del
Señor, que ahora ya veis y del que participasteis en la noche pasada.
Debéis conocer lo que habéis recibido, lo que vais a recibir y lo que
debéis recibir a diario.
En Hipona, un día de Pascua, en una fecha posterior al 412, Agustín
empieza con estas palabras un sermón dirigido expresamente a los
que han sido bautizados la vigilia anterior, aunque también están
presentes los fieles de la comunidad. Está catalogado con el número
227;1 es un texto muy interesante pero que tiene una laguna en la
transmisión textual, cosa que puede haber provocado que, a pesar
de ser muy citado, no haya sido estudiado detenidamente por lo
que hemos podido comprobar. Esto es lo que nos proponemos
hacer en estas líneas. Y lo vamos a hacer de modo que se pueda
seguir la lectura del texto íntegro del sermón que iremos transcri-
biendo por fragmentos con los comentarios de forma separada.
Es necesario hacer que los que en la Noche Pascual han recibido la
iniciación cristiana empiecen a comprender aquellos misterios de
los que han participado. No perdamos de vista que estamos todavía
en los momentos históricos en los que regía la ley del arcano por lo
que los neófitos nunca habían participado en ninguna celebración
sacramental de la Iglesia sino solo en lo que nosotros denominamos
la liturgia de la Palabra. Ni tan siquiera en el catecumenado previo
se les había explicado en qué consistían las celebraciones rituales,
cosa que hoy sí hacemos con el convencimiento de que para poder
participar en ellas es necesario conocer lo que se va a hacer. Para los
antiguos no era así de ninguna forma. La celebración sacramental
representaba precisamente la participación en el misterio de Dios
y solo cuando se ha recibido esta gracia se pueden empezar a com-
prender los signos que la visibilizan. La primacía corresponde a
la vista, o, incluso mejor, hoy diríamos a la experiencia. De ahí la

1 Obras completas de san Agustín. XXIV. Sermones (4º) 184-272B. Sermones


sobre los tiempos litúrgicos, traducción y notas de Pío de Luis, Madrid: BAC
447, 1983, 286-288. El texto original se encuentra en PL 38,1099-1101 y en SC
116, 234-242.

Núm. 357 – Phase 60 (2020) 383-395

phase 357 texto.indb 384 15/07/2020 12:26:58


El sermón 227 de san Agustín... 385

importancia de las catequesis llamadas mistagógicas que tienen


por objeto precisamente la explicación de los misterios de los que
ya se ha participado, y lo pueden hacer con el soporte de la cate-
quesis previa catecumenal que ha sido básicamente bíblica y que
ha culminado en la entrega de la profesión de fe y de la oración del
Señor justo antes de la celebración pascual, momento en el cual se
participa de los misterios.
El mismo Agustín seguramente había escuchado de labios de
Ambrosio en Milán el día de Pascua, recién bautizado, el sermón
que empezaba diciendo:
Emprendo la explicación de los sacramentos que vosotros habéis
recibido. No hubiera sido conveniente que se lo hiciera antes, pues
en el cristiano lo primero es la fe. Así, en Roma, se da el nombre de
fieles a los que han sido bautizados, y nuestro padre Abrahán fue
justificado por la fe, no por las obras. Por tanto, si recibisteis el bau-
tismo fue porque creísteis. No me es lícito suponer otra cosa, pues
no habrías sido llamado a la gracia si Cristo no te hubiera juzgado
digno de su gracia.2
Ambrosio, buen conocedor de la lengua griega y, por lo tanto, pre-
sumiblemente lector de los escritos de los Padres de este ámbito
oriental, asimila y emplea con soltura la terminología mistérica
en el tratado sobre los sacramentos que recoge sus predicaciones
pascuales. La mistagogia, entendida como iniciación a los miste-
rios, sean estos cosas, ritos o doctrinas, había sido asimilada a la
reflexión cristiana proveniente de los ritos y mitos paganos. Justino,
Clemente de Alejandría, Orígenes, como autores más destacados,
precedidos por las reflexiones de Filón de Alejandría, lo aplican a
la anhelada unión con Dios a la que el Logos conduce al iniciado.
Más adelante, se pasa de esta visión espiritual a la orientación
sacramental como consecuencia lógica. Gregorio de Nisa, Cirilo de
Jerusalén, Juan Crisóstomo presentan las enseñanzas catequéticas
sobre el bautismo y la Eucaristía, y los mismos sacramentos, como
una mistagogia.3 El fruto maduro de la mistagogia tiene que ser

2 Ambrosio de Milán, De sacramentis I, 1, 1.


3 B. Studer, «Mistagogia», DPAC II (1984) 1456.

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386 Joan Torra i Bitlloch

necesariamente que la vivencia del misterio celebrado se mani-


fieste en una vida que sea expresión de la gracia que se ha recibido.
En nuestro texto Agustín anuncia que va a cumplir la promesa que
les ha hecho de explicar el «sacramento del Señor» identificado
ahora con la Eucaristía, culminación de los ritos de iniciación que
recibieron la noche anterior en la Vigilia Pascual. El bautismo,
seguido de la unción con el óleo, lo han recibido una única vez para
siempre y les ha abierto el camino a la participación de la Eucaristía
donde actualizarán la iniciación de la que han participado. En la
homilía de la noche, el obispo predicador ha hablado seguramente
del valor de la vigilia, pero no ha podido explicar los ritos que
han visto por primera vez y de los que han sido receptores. No se
les había explicado nada. El impacto vivencial ha tenido que ser
enorme. Y el cansancio también, por lo menos por parte del obispo.
Al día siguiente, el domingo, día de Pascua, la comunidad ha
sido convocada de nuevo para celebrar la Eucaristía, como cada
domingo, pero hoy de una forma especial: es Pascua y hay que
acoger y acompañar a los neófitos. Pero también asisten a la pri-
mera parte de la celebración los catecúmenos, y el obispo predica
para todos, y lo hace a partir de los textos que han sido proclamados
en esta celebración, los Hechos de los Apóstoles y el prólogo del
evangelio de Juan. El sermón es breve, casi con toda seguridad.
Los catecúmenos son despedidos y quedan los recién bautizados
situados alrededor de la mesa en lugar preferente junto con los
fieles.4 Es el momento de las ofrendas y de la oración eucarística
con la anamnesis recitada por el celebrante. Seguramente que en
este momento se pronuncia el sermón –segundo–, aunque también
podría ser antes, justo después que los dones han sido colocados en
el altar; algunos sermones agustinianos, como veremos, permiten
esta interpretación.

4 S. Poque, Introduction, texte critique, traduction et notes, en: Augustin


d’Hippone, Sermons pour la Pâque (Sources Chrétiennes 116), Paris: Les Édi-
tions du Cerf 1966, 78-85; F. van der Meer, San Agustín, pastor de almas, Bar-
celona: Herder 1965, 464-486; A. Marini,, La celebrazione eucaristica presieduta
da sant’Agostino. La partecipazione dei fedeli alla Liturgia della Parola e al Sacrificio
Eucaristico, Brescia: Pavoniana 1989, 12-44.

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El sermón 227 de san Agustín... 387

Agustín recuerda a los neófitos que el pan y el vino de la Eucaristía


ya lo recibieron por primera vez en la celebración de la vigilia,
que lo van a recibir en la celebración en la que se encuentran, y
afirma que lo deben «recibir a diario». Sabemos que en Hipona se
celebraba diariamente la Eucaristía; es quizás el primer testimonio
que tenemos de la celebración cotidiana; hasta este momento la
Eucaristía era dominical aunque también nos consta la celebración
en otros días de la semana. De todas formas ello ahora no nos es
relevante para nuestro objetivo. Lo que nos proponemos es ver
cómo Agustín ayuda a entrar en el misterio del sacramento5 a los
que han sido bautizados, para hacerles pasar más allá de lo que
ven. Se trata de que se percaten que hay dos planos que deben saber
distinguir: uno exterior, la forma, lo que se ve, el rito, y otro interior,
el Espíritu Santo, la fuerza, la eficacia, la vida. Es a este nivel supe-
rior al que hay que tender porque la celebración tiene que hacer
pasar de lo visible a lo invisible. Lo expresa muy bien el inicio del
sermón 229 A (= Guelf, 7) pronunciado justo en el momento en que
han sido colocados los dones sobre el altar. Complementándose
con lo que vendrá en nuestro texto, dice así:
Os había prometido explicaros el significado de todos estos misterios.
Escuchadme vosotros, los nacidos a una vida nueva de donde os
viene el nombre de infantes; escuchadme sobre todo vosotros que
asistís a ellos por primera vez. Escuchadme también vosotros los
fieles, que ya estáis acostumbrados a verlos. Buena cosa es recordarlo
para que no dejar paso al olvido. Lo que veis sobre la mesa del Señor,
por lo que se refiere a su apariencia, es lo mismo que acostumbráis a
ver en las vuestras; el aspecto exterior es el mismo, pero distinta su
fuerza. También vosotros sois los mismos hombres que erais antes,
pues el rostro que nos presentáis hoy no es distinto del de ayer; y,
sin embargo, sois hombres nuevos: hombres viejos por el aspecto
corporal, pero nuevos por la gracia de la santidad, como también
es nuevo esto. Tal como lo veis, es aún pan y vino; cuando llegue
la santificación, el pan será el cuerpo de Cristo y el vino su sangre.
El nombre y la gracia de Cristo hacen que se siga viendo lo mismo

5 J. Torra, La sacramentalitat de la Pasqua en les cartes 54 i 55 de sant Agustí,


(Col·lectània Sant Pacià núm. 114), Barcelona: Ateneu Universitari Sant Pacià,
Facultat de Teologia de Catalunya, 2017.

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388 Joan Torra i Bitlloch

que se veía antes y que, sin embargo, no tenga el mismo valor que
antes. Antes, si se lo comía, saciaba el vientre; si se lo come ahora,
edifica la mente.6
Bautismo y Eucaristía han sido puestos en paralelo.
El sermón 2727 dice con la máxima claridad que es imprescindible
la comprensión del misterio –mistagogia–, que la fe tiene que ser
instruida y a ello dedica la catequesis: «Lo que estáis viendo sobre el
altar de Dios, lo visteis también la pasada noche; pero aún no habéis
escuchado qué es, qué significa ni el gran misterio que encierra.
Lo que veis es pan y un cáliz; vuestros ojos así os lo indican. Más
según vuestra fe, que necesita ser instruida, el pan es el cuerpo de
Cristo y el cáliz la sangre de Cristo. Esto dicho brevemente, lo que
quizás sea suficiente a la fe; pero la fe exige ser documentada.»
Veamos cómo lo trata en nuestro texto.

2. Este pan que vosotros veis sobre el altar


Este pan que vosotros veis sobre el altar, santificado por la palabra
de Dios, es el cuerpo de Cristo. Este cáliz, mejor, lo que contiene el
cáliz, santificado por la palabra de Dios, es la sangre de Cristo. Por
medio de estas cosas quiso el Señor dejarnos su cuerpo y sangre, que
derramó para la remisión de nuestros pecados. Si lo habéis recibido
dignamente, vosotros sois eso mismo que habéis recibido. Dice,
en efecto, el Apóstol: Nosotros somos muchos pero un solo pan, un solo
cuerpo (1Cor 10,17). He aquí cómo expuso el sacramento de la mesa
del Señor: Nosotros somos muchos, pero un solo pan, un solo cuerpo. En
este pan se os indica cómo debéis amar la unidad. ¿Acaso este pan
se ha hecho de un solo grano? ¿No eran, acaso, muchos los granos
de trigo? Pero antes de convertirse en pan estaban separados; se
unieron mediante el agua después de haber sido triturados. Si no
es molido el trigo y amasado con agua, nunca podrá convertirse en
esto que llamamos pan. Lo mismo os ha pasado a vosotros: mediante
la humillación del ayuno y el rito del exorcismo habéis sido como
molidos. Llegó el bautismo, y habéis sido como amasados con el

6 Obras completas de san Agustín. XXIV. Sermones (4º) 184-272B. Sermones


sobre los tiempos litúrgicos, traducción y notas de Pío de Luis, Madrid: BAC
447, 1983, 301-302.
7 Ibíd., 766-769.

phase 357 texto.indb 388 15/07/2020 12:26:59


El sermón 227 de san Agustín... 389

agua para convertiros en pan. Pero todavía falta el fuego, sin el cual
no hay pan. ¿Qué significa el fuego, es decir, la unción con aceite?
Puesto que el aceite alimenta el fuego, es el símbolo del Espíritu
Santo. Poned atención a lo que se lee en los Hechos de los Apóstoles;
ahora comienza a leerse este libro; hoy comienza el libro denominado
Hechos de los Apóstoles. Quien quiera progresar tiene cómo hacerlo.
Cuando os reunís en la Iglesia, evitad las habladurías necias y prestad
atención a la Escritura. Nosotros somos vuestros libros. Estad atentos,
pues, y pensad que en Pentecostés ha de venir el Espíritu Santo. Y
ved como vendrá: mostrándose en lenguas de fuego. El nos inspira
la caridad, que nos hará arder para Dios y despreciar el mundo,
quemará nuestro heno y purificará nuestro corazón como si fuera
oro. Después del agua llega el Espíritu Santo, que es el fuego, y os
convertís en el pan, que es el cuerpo de Cristo. Y así se simboliza, en
cierto modo, la unidad.
La Palabra de Dios ha santificado el pan y el vino, y ha producido el
efecto prometido: han pasado a ser el cuerpo y la sangre de Cristo.
Recordemos, con Ambrosio,8 que no es solo la palabra de la oración
eucarística, ni tan siquiera la palabra que el evangelista ha escrito
contándonos el momento en que «quiso el Señor dejarnos su cuerpo
y sangre, que derramó para la remisión de nuestros pecados», sino
que son las mismas palabras que el Señor pronunció en el momento
que llamamos de la institución. «Si lo habéis recibido dignamente,
vosotros sois eso mismo que habéis recibido». La tesis de Agustín
es excepcional y la repite continuamente en sus catequesis.
A partir de 1Cor 10,17, «un solo pan, un solo cuerpo», el razona-
miento agustiniano es de gran fuerza. Este pan es el cuerpo de
Cristo; por el bautismo los bautizados son miembros de su cuerpo;
vosotros –bautizados– sois miembros de su cuerpo; vosotros sois
pues este pan; así vosotros recibís lo que sois; guardad la unidad de
la cual el pan es signo. Y con este razonamiento hemos pasado del
cuerpo «sacramental» al cuerpo total de Cristo, cabeza y miembros,
el cuerpo «eclesial». Así el signo del sacramento contiene de una
forma como objetivada la gracia de la unidad que debe producir,
y así se cierra un círculo perfecto de causa y consecuencia, de

8 Ambrosio de Milán, De sacramentis IV, 4-5.

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390 Joan Torra i Bitlloch

principio y final. Algo parecido a aquello que afirmará el concilio


Vaticano II en el sentido de que es la Iglesia la que hace la Eucaristía
y es la Eucaristía la que edifica la Iglesia.
Este pan es el cuerpo de Cristo, del que dice el Apóstol dirigiéndose
a la iglesia: «Vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo» (1Cor
12,27). Lo que recibís, eso sois por la gracia que os ha redimido;
cuando respondéis «Amén», lo rubricáis personalmente. Esto que
veis es el sacramento de la unidad.9
Sigue el paralelo entre el pan material, formado a partir del trigo
molido y amasado con agua, imagen que ya era común a partir
de Cipriano de Cartago,10 y el pan de la unidad, pan místico for-
mado a partir de la fabricación catecumenal hecha con los ritos de
iniciación: ayuno, exorcismos, agua bautismal. Faltaría el fuego
para cocer la masa. Para Agustín, de forma evidente, el fuego es
la unción con aceite, puesto que el aceite alimenta el fuego y es el
símbolo del Espíritu Santo.11 Esta mención necesaria al Espíritu
lleva a Agustín con su estilo característico a aprovechar para cate-
quizar sobre otros hechos conexos y explicar así que a partir de la
festividad pascual se lee el libro de les Hechos de los Apóstoles, es
decir, el libro que explica cuál es la acción del Espíritu Santo en la
Iglesia naciente y lo presenta como el libro que tiene que ayudar a
progresar a cada bautizado y a las mismas comunidades cristianas.
Llega hasta el punto de presentar a los cristianos ya bautizados
como «los libros» en los que se puede constatar la acción del
Espíritu. «Nosotros somos vuestros libros». De paso, como buen
pastor, lo aprovecha para pedir silencio en las celebraciones con
el objetivo de ayudar a oír la Palabra proclamada. Y no solo eso.
La catequesis protagonizada por el gran predicador hiponate le
lleva a explicar la distribución del año litúrgico e invita a esperar
y desear la llegada de la festividad de Pentecostés cuando «ha de
venir el Espíritu Santo […] mostrándose en lenguas de fuego» que
quemará todo lo despreciable de nuestra vida para hacernos arder

9 S. 229 A (= Guelf. 7); cf. S. Poque, Introduction, texte critique, traduction et


notes, 84.
10 Esta idea ya aparece en Carta 63,13.
11 El mismo desarrollo se encuentra en Tract. Ep. Jo. 3,12.

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El sermón 227 de san Agustín... 391

en la caridad. Gracias al agua y al Espíritu el bautizado queda


convertido en verdadero pan, cuerpo de Cristo que simboliza la
unidad.

3. He aquí el orden propio de los misterios


He aquí el orden propio de los misterios. En primer lugar, después
de la oración, se os exhorta a tener el corazón levantado. Es lo que
conviene a los miembros de Cristo. Pues, si os habéis convertido
en miembros de Cristo, ¿dónde está vuestra cabeza? Los miem-
bros tienen una cabeza. Si la cabeza no hubiese ido delante, los
miembros no le seguirían. ¿Adónde fue nuestra cabeza? ¿Qué
habéis proclamado al recitar el símbolo? Al tercer día resucitó de
entre los muertos, subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre.
Así, pues, nuestra cabeza está en el cielo. Por eso, cuando se os
dice: Levantemos el corazón, respondéis: Lo tenemos levantado hacia
el Señor. Y para que este tener el corazón levantado hacia el Señor
no lo atribuyáis a vuestras fuerzas, a vuestros méritos, a vues-
tros sudores, siendo un don de Dios, después que el pueblo ha
respondido: Tenemos nuestro corazón levantado hacia el Señor, el
sacerdote u obispo que hace de oferente continúa: Demos gracias
al Señor nuestro Dios, por el corazón que tenemos en alto. Démosle
gracias, porque, si él no nos lo hubiese concedido, lo tendríamos
en la tierra. Y vosotros lo atestáis respondiendo: «Es digno y justo
que demos gracias a quien ha hecho que tengamos el corazón
levantado hacia nuestra cabeza».
Luego, después de la santificación del sacrificio de Dios, puesto
que él ha querido que nosotros mismos seamos su sacrificio,
como lo demostró al establecer aquel primer sacrificio de Dios, y
nosotros... (laguna en la transmisión del texto) −es decir, el signo de
la realidad− lo que somos, he aquí que, cuando se ha terminado la
santificación, decimos la oración del Señor, que habéis aprendido
y recitado de memoria. A continuación de ella se dice: La paz esté
con vosotros, y los cristianos se intercambian el ósculo santo, que
es la señal de la paz. Tenga lugar en la conciencia lo que indican
los labios; es decir, como tus labios se acercan a los de tu hermano,
de idéntica manera tu corazón no debe alejarse del suyo.
Y «los misterios» designan ahora en la pluma de Agustín, los ritos
y las oraciones que tienen lugar en la celebración litúrgica. Por

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392 Joan Torra i Bitlloch

decirlo así, esta empieza de verdad cuando han sido despedidos


los catecúmenos y quedan solo aquellos que han sido bautizados
y que llamamos fieles, los que constituyen los miembros, el cuerpo
«real» de Cristo cabeza. Ahí está la Iglesia dispuesta a celebrar y, «en
primer lugar, después de la oración», es decir, hecha ya lo que hoy
llamaríamos la oración universal, la de los fieles, habiendo recibido
las ofrendas que han sido colocadas con una oración conveniente
en el altar, «el sacerdote u obispo que hace de oferente» empieza
con una exhortación a la asamblea de una enorme importancia
y que tenemos testimoniada unánimemente. Se debe «tener el
corazón levantado», se debe llegar al nivel superior y no quedar
sujetos exclusivamente al nivel inferior como estábamos antes del
bautismo, pegados a la tierra. Ahora somos miembros de Cristo y
él, la cabeza del cuerpo total, está en el cielo. Debemos pues tener el
corazón levantado hacia ahí dónde está la cabeza. Y Cristo cabeza
está en el cielo. Porque aquello que ha sido determinante de Cristo
ha sido su resurrección y ascensión al cielo desde donde nos envía
el Espíritu Santo que hace posible la misma celebración. Esto es lo
que proclamamos en la profesión de fe y esta ha sido transmitida
para ser aprendida de memoria antes del bautismo y será debida-
mente explicada en las catequesis pascuales. Este es el núcleo que
nunca debe perderse de vista. La Pascua de Jesús fundamenta la
celebración. Y es Cristo mismo quien ha abierto el camino hacia
el cielo, hacia el misterio de Dios del que la celebración nos hace
ya participar.
Es verdad que en la celebración también podemos poner el acento
en que el cielo se hace presente en la celebración de la tierra y
considerar que lo que se celebra es esta liturgia celestial. Quizás
los autores orientales tiendan más a esta visión, como por ejemplo
Juan Crisóstomo. Pero en la mentalidad más occidental, latina, en
la que se mueve Agustín, lo importante es que desde la tierra se
asciende al cielo. Esto se produce no por efecto del esfuerzo del
iniciado o por sus méritos sino sencillamente por un don de Dios.
La respuesta de la asamblea a la exhortación del oferente indica
ya esta actitud: «lo tenemos levantado hacia el Señor»; pero solo
el Señor puede hacer que ascendamos con él al cielo y lo quiere
hacer puesto que si no fuera así no pasaríamos de tenerlo en la

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El sermón 227 de san Agustín... 393

tierra. De ahí la importancia de la respuesta que lo atestigua: «Es


digno y justo que demos gracias a quien ha hecho que tengamos
el corazón levantado hacia nuestra cabeza.»
Qué lástima que tengamos una laguna en la transmisión del texto
porque lo que se ha guardado sugiere una reflexión que sería muy
interesante y nos abriría nuevos horizontes. Cómo nos gustaría
saber a qué se refiere cuando habla del «signo de la realidad» en el
contexto del sacrificio referido al orden mismo de la celebración.
Porque se ha producido «la santificación del sacrificio de Dios»,
seguramente aquello que nosotros denominados la oración euca-
rística con el recuerdo explícito de la pasión del Señor, por donde
empieza su auténtica Pascua, el paso de este mundo al Padre.
Pero el predicador sigue diciendo que «él ha querido que nosotros
mismos seamos su sacrificio» insistiendo en la misma idea de
identificar el cuerpo sacramental con el cuerpo total de Cristo. Y
esto es «lo que somos».
Terminada pues «la santificación», el orden de los misterios sigue
con la recitación de la oración del Señor y el catequista no se priva
de recordar que esto es lo que han aprendido en el catecumenado
previamente al bautismo, «aprendido y recitado de memoria», la
traditio y la redditio. También será objeto de las catequesis pascuales
del obispo. Siguiendo, sin embargo, el «orden de los misterios»
inmediatamente «se dice: La paz esté con vosotros, y los cristianos se
intercambian el ósculo santo, que es la señal de la paz». En ningún
momento se insinúa el hecho de que se debe transmitir una espe-
cie de paz del espíritu que cada fiel pueda tener personalmente
para ayudar a la paz del hermano. De ninguna forma. Más bien
se tiene que comprender que la paz que inunda el corazón del fiel
que participa en los misterios deriva de que su corazón ha sido
elevado al cielo y que desde allí se ha hecho presente en el altar la
paz que el Señor nos ha transmitido para que se extienda a toda
la asamblea. La paz es fruto del Espíritu Santo, es un don suyo.
Cuando los cristianos se intercambian la señal de la paz, el ósculo
santo, se trata de que también ahí se produzca aquel doble nivel
que impregna toda la celebración y que el signo efectuado con los
labios ayude a que la paz se adueñe de la conciencia y produzca

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394 Joan Torra i Bitlloch

la unión de los corazones. Otra vez, otro signo del misterio de la


unidad del cuerpo de Cristo.

4. Grandes son estos misterios; grandes en verdad


Grandes son estos misterios; grandes en verdad. ¿Queréis saber cómo
se nos confían? Dice el Apóstol: Quien come el cuerpo de Cristo o bebe
la sangre de Cristo indignamente, es reo del cuerpo y de la sangre del Señor
(1Cor 11,27). ¿En qué consiste recibirlo indignamente? En recibirlo
con desprecio, en recibirlo en plan de burla. No te parezca vil por
el hecho de ser visible. Lo que ves pasa, pero lo que manifiesta, que
es invisible, no pasa, sino que permanece. Ved que se le recibe, se
le come, se consume. ¿Se consume, acaso, el cuerpo de Cristo? ¿Se
consume, acaso, la Iglesia o los miembros de Cristo? En ningún modo.
Aquí son purificados, allí son coronados. Por tanto, permanecerá lo
que se significa aunque se vea pasar lo que lo significa. Recibidlo,
pues, de manera que penséis en ello, mantengáis la unidad en el
corazón y tengáis siempre vuestro corazón fijo en lo alto. No esté
vuestra esperanza en la tierra, sino en el cielo; vuestra fe esté segura
en Dios, sea agradable a Dios, pues lo que aquí creéis aunque no veis,
lo veréis allí donde el gozo no tendrá fin.
Estos misterios tan grandes, lo máximo que se nos puede dar, se
nos confían para que los recibamos y los recibimos cuando los
comemos. El misterio ha pasado a ser sacramento, lo espiritual,
material. El mundo antiguo topaba con dos inconvenientes graves
ante los misterios cristianos. El primero consistía en la frugalidad
de los mismos; estaban acostumbrados a los grandes banquetes y
festines que se hacían en los templos paganos, con gran pompa y
circunstancia, y ahora se les presentaba un poco de pan y una copa
de vino y se les invitaba a comerlo y beberlo para poder participar
así plenamente en los misterios. Ya advertía el Apóstol que se podía
recibir indignamente (1Cor 11,27), cosa que consistía, dice Agustín,
«en recibirlo con desprecio, en recibirlo en plan de burla». Pero
había otro inconveniente, este más cultural, derivado de la forma
de entender lo real en un mundo plenamente neo-platónico. «No te
parezca vil por el hecho de ser visible». Porque lo visible es vil y lo
deseable es espiritual, forma parte del mundo de las ideas. ¿Cómo
se puede ahora decir que los misterios son visibles, materiales, que
se hacen plenamente presentes en el pan y el vino material? Porque

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El sermón 227 de san Agustín... 395

la materialidad que se ve, pasa, cosa que nos llevaría a decir que
el misterio cristiano también pasa y desaparece.
Es ahí donde el genio agustiniano es capaz de concretar en breves
frases toda una teología sacramental:
Lo que ves pasa, pero lo que manifiesta, que es invisible, no pasa,
sino que permanece. Ved que se le recibe, se le come, se consume.
El cuerpo de Cristo no se puede consumir a pesar de haber sido
comido, porque la Iglesia, los miembros de Cristo permanecen
en el peregrinar de este mundo en espera de ser coronados «allí
donde el gozo no tendrá fin».
Permanecerá lo que se significa aunque se vea pasar lo que lo
significa.
El corazón tiene pues que estar puesto en lo alto, «no en la tierra,
sino en el cielo» en la certeza de la fe que alimenta la esperanza
en la tierra.
Mientras, cuando termina la celebración, fruto de haber partici-
pado en los misterios celestiales por el camino de los sacramentos,
se debe vivir progresando continuamente en la caridad, el fruto del
Espíritu Santo; se ha comido el cuerpo de Cristo para ser cuerpo
de Cristo y progresar continuamente en la vida.
Este progreso se alcanza, no con los pies del cuerpo, sino con los
afectos de la mente y las costumbres de la vida, para que puedan ser
perfectos poseedores de la justicia los que, avanzando de día en día
por el camino recto de la fe con la renovación espiritual, se han hecho
perfectos viajeros en el camino de la justicia (Pecc. merit. 2,13,20).

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Novedades

María en el culto del Pueblo de Dios


Una aproximación desde la teología
litúrgica al magisterio
Por Gonzalo Guzmán
Biblioteca Litúrgica 61. 132 págs., 23,00 €
El autor contribuye con una aportación investiga-
dora, profundizando en la presencia de María en
la relación entre liturgia y piedad, y, en cuanto el
modo en que ha sido recibido y desarrollado por
el magisterio dicho vínculo a partir del Concilio
Vaticano II .

Centre de Pastoral Litúrgica


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Núm. 357 – julio / setiembre – Phase 60 (2020) 397-409

La celebración litúrgica:
experiencia del misterio
Guillermo Rosas Díaz
Abstract: This article intends to Resumen: Este artículo quiere
highlight the theological dimen- poner de relieve la dimensión
sion of the liturgy, which is teológica de la liturgia, indi-
indissolubly linked to the expe- solublemente ligada a la expe-
rience of the believer who cele- riencia del creyente que celebra
brates his faith in the encounter su fe en el encuentro con el
with the mystery of Christ. misterio de Cristo. Sobre el
Against the backdrop of Odo trasfondo de la teología litúr-
Casel’s liturgical theology, the gica de Odo Casel, analiza para
article analyses the expressions ello las expresiones «encuentro
«encounter with Jesus Christ» con Jesucristo» y «mistagogía
and «mystagogy of the Church» de la Iglesia» –aplicadas a la
–applied to the liturgy– to high- liturgia– para destacar la fuerza
light the sanctifying and sote- santificante y soteriológica que
riological force that the liturgy, la liturgia y particularmente, el
and particularly the liturgical año litúrgico, celebrados a lo
year, celebrated throughout the largo de la vida de cada cris-
life of every Christian, exerts in tiano, ejercen en la Iglesia.
the Church.
Palabras clave: año litúrgico, mis-
Keywords: Liturgical Year, mys- tagogía, santificación.
tagogy, sanctification.

Guillermo Rosas Díaz, religioso y sacerdote de la Congregación


de los Sagrados Corazones de Jesús y de María (Picpus), es
doctor en sagrada liturgia y profesor en la Facultad de Teología
de la Universidad Católica de Chile. Es miembro del equipo de
liturgistas del CELAM, ha sido profesor de liturgia en varias
universidades y centros de estudio.

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398 Guillermo Rosas Díaz

L a liturgia no es plenamente tal mientras no sea vivida. Antes de


ello es, meramente, un ritual, una imagen, una película, pero
no verdadera liturgia. La Eucaristía no es el Misal ni su contenido,
sino la acción litúrgica que inicia con el canto y la procesión de
ingreso, y termina con el envío de la asamblea. La liturgia es actio,
y lo es de una singular sinergia: la de Dios y su Pueblo fiel, la del
creyente y su Dios. En ella todos los cristianos hacen una experiencia
de Dios: una experiencia espiritual y salvífica, que acontece en el
ámbito del misterio. En palabras de Odo Casel:
El culto no es teoría, sino vida y experiencia religiosa, acción y trama
de la gracia.1

1. El carácter teológico de la liturgia


El carácter radicalmente teológico de la liturgia suele estar poco
destacado en la abundante literatura pastoral que sobre ella se
produce. Por ser la liturgia esencialmente acción, su parte humana,
material y sensible –la que solemos designar como su «forma»–
atraen más la atención y suscitan mayor interés que su contenido.
En terminología del Catecismo de la Iglesia Católica, las preguntas
«¿cómo, cuándo, dónde celebrar?»2 generan mucho más debate
y literatura que las preguntas acerca del contenido teológico de
la celebración.
En realidad, la dimensión formal, el «cómo» de la liturgia, es de una
vastedad, riqueza y variedad tan grandes, que justificadamente
interesa tanto, no solo a los estudiosos, sino sobre todo a los pasto-
res, a los ministros y a muchos fieles. Un alto porcentaje de la oferta
editorial sobre liturgia en cualquier librería católica pertenece al
ámbito del «cómo» celebrar. No es extraño: de hecho, siempre hay
algo nuevo que reflexionar, trasmitir y debatir en una liturgia que,
en unas culturas tan dinámicas como las de hoy, no puede sino
ser considerada como semper reformanda, particularmente en su
dimensión ritual, formal y práctica.

1 Odo Casel, en Das christliche Festmysterium, Paderborn: Bonifatius 1941,


p. VII.
2 Cf. CEC 1145-1199.

Núm. 357 – Phase 60 (2020) 397-408

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La celebración litúrgica: experiencia del misterio 399

El contenido de la liturgia, en cambio, no es objeto abundante en


la literatura, o lo es solo para un ámbito mucho más restringido y
académico. Se trata, además, de una dimensión de la liturgia que
es mucho menos sensible al rápido cambio de nuestras culturas.
Admite, como todo en la reflexión teológica, nuevas comprensio-
nes y profundizaciones, pero conserva siempre un núcleo que,
en definitiva, es el corazón de la revelación y del Evangelio de
Jesucristo: el misterio pascual de su pasión, muerte y resurrección,
punto focal de la historia de la salvación y centro de la liturgia
cristiana. Es bueno recordar que el impulso decisivo de toda reno-
vación litúrgica siempre ha venido desde la reflexión teológica, tal
como aconteció en el movimiento litúrgico. Los grandes nombres
de Lambert Beauduin, Romano Guardini y Odo Casel están asocia-
dos, precisamente, al lúcido esfuerzo por dar a la liturgia un esta-
tuto clara y fundamentalmente teológico, cuyos frutos se hicieron
patentes en las reformas litúrgicas de la segunda mitad del siglo
xx. Casel contribuyó decisivamente a recuperar para la liturgia
la noción de misterio de Cristo y, con ella, de su talante teológico.3
También la participación de los fieles en la liturgia, idea clave
del pensamiento de Beauduin y columna vertebral de la reforma
litúrgica del Concilio Vaticano II, ha sido objeto de una reflexión
generalmente más atenta a las posibilidades rituales de dicha par-
ticipación, que a su significación teológica. El sentido profundo de
la participación, del hacerse parte de la celebración como asamblea
que ejerce, toda ella, el sacerdocio de Cristo, ha sido frecuente-
mente desplazado por la reflexión sobre la participación concreta
que los fieles tienen en las celebraciones litúrgicas por medio de
diversos ministerios, servicios y tareas. O sea, como afirma Joseph
Ratzinger, a menudo se interpretó la participatio actuosa como una
participación más centrada en las acciones del cuerpo que en la

3 Cf. Guillermo Rosas, El misterio de Cristo en el año de la Iglesia, Anales de


la Facultad de Teología, vol. XLVII-2, Pontificia Universidad Católica de Chile,
Santiago de Chile 1996, 145-150. Cf. También Salvatore Marsili, «Teologia
liturgica», Nuovo Dizionario di Liturgia, Cinisello Balsamo: Paoline 41990, 1516.

phase 357 texto.indb 399 15/07/2020 12:27:02


400 Guillermo Rosas Díaz

acción principal, centro y forma fundamental de la liturgia cris-


tiana, que es la plegaria eucarística, cuyo actor principal es Dios.4
Es necesario situar siempre la participación, que se puede llamar
«exterior», en el contexto de la experiencia total de la liturgia, que
no es meramente corporal o formal. La participatio actuosa, tal como
la entiende Sacrosanctum Concilum,5 es aquella participación plena,
consciente y activa que no se reduce a meras acciones corporales, sino
que involucra tanto el cuerpo como el espíritu del creyente, hacién-
dolo partícipe de la acción divina que acontece en la celebración.
La participación brota de la fe, se genera en el encuentro con Dios
trino, y desde allí se despliega, también, en palabras y gestos, en
ritus et preces. La participatio actuosa solo es posible como expresión
de la participación «interior», en la que el creyente participa de la
acción salvífica de Dios.
Contenido y forma, participación interior y exterior están, no
obstante, indisolublemente unidas y compenetradas en la liturgia.
Tienen una relación particularmente estrecha cuando una determi-
nada forma se halla asociada al contenido en la propia revelación
bíblica, como acontece, por ejemplo, con las especies de pan de trigo
y vino de uva para la celebración de la Eucaristía. Estas especies
han sido normativas aún en las Iglesias surgidas en pueblos donde
dichos alimentos eran desconocidos o extraños, y se ha mantenido
firme a lo largo de la historia de la liturgia. Las especies de pan y
vino, detalladamente descritas en las normas litúrgicas y el dere-
cho sacramental,6 están indisolublemente asociadas al relato de
la institución, centro de la Plegaria eucarística. El memorial del
misterio pascual de Cristo, anamnesis de la Última Cena y, en ella,
de toda la obra salvífica de Dios concentrada en la pasión, muerte
y resurrección de Cristo, se expresa, en este caso, por medio de una
mímesis que mantiene invariables las mismas especies que Jesús

4 Cf. Joseph Ratzinger, El Espíritu de la Liturgia, Madrid: Cristiandad


4
2007, 213-216.
5 SC 14.
6 CIC 924.

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La celebración litúrgica: experiencia del misterio 401

usó en la Última Cena: pan de trigo sin levadura y vino de uva.


Contenido y forma mantienen en este rito una unidad inseparable.
La teología de la liturgia no puede aislar una ni otra de estas dimen-
siones en su esfuerzo por comprenderlas más profundamente.
Pero reconoce que, por inseparables que sean, lo determinante de
la liturgia no son sus formas, siempre sujetas a cambios, sino su
contenido teológico, que Casel denomina misterio de Cristo. Este
misterio es el contenido de la liturgia cristiana, el sentido de toda
celebración de la fe y la experiencia de Dios que alimenta más
frecuente y directamente la vida de todo bautizado.
Ahondar en la comprensión y vivencia de la participación interior
en el misterio, es una tarea permanente de la reflexión teológica
sobre la liturgia. Tiene como presupuesto la fe de quienes cele-
bran la liturgia,7 pues sin fe en el Dios revelado y sin adhesión al
Evangelio de Jesucristo, no hay posible participación en el misterio
salvífico. A este presupuesto la cultura actual le presenta un desafío
ineludible, dado el debilitamiento y la pérdida de la fe en grandes
sectores de cristianos católicos. La fe precede a la liturgia, y esta
podrá influir positivamente en la vida de un creyente en la medida
que este ha tenido ya un encuentro con Dios que lo ha llevado a la
fe cristiana. Cuanto más consciente sea esta, más fructuosa podrá
ser la participación en la celebración litúrgica.

1.1. La liturgia, encuentro con Jesucristo


Entre las expresiones más elocuentes para describir la experiencia
de los fieles en la liturgia está la de encuentro con Jesucristo. Los
obispos de América latina reunidos en la conferencia de Puebla,
en México (1978), afirmaron que «la liturgia es encuentro con Dios
y los hermanos»,8 y que «por los sacramentos Cristo continúa,
mediante la acción de la Iglesia, encontrándose con los hombres
y salvándolos».9 Tres décadas más tarde, la conferencia de Apare-

7 SC 9.
8 Documento conclusivo de Puebla, núm. 918.
9 Ibíd., núm. 923.

phase 357 texto.indb 401 15/07/2020 12:27:03


402 Guillermo Rosas Díaz

cida, en Brasil (2007) afirmó, en el contexto de una reflexión más


amplia sobre el encuentro de los cristianos con el Señor:
Encontramos a Jesucristo, de modo admirable, en la Sagrada Liturgia.
Al vivirla, celebrando el misterio pascual, los discípulos de Cristo
penetran más en los misterios del Reino y expresan de modo sacra-
mental su vocación de discípulos y misioneros. La Constitución sobre
la Sagrada Liturgia del Vaticano II nos muestra el lugar y la función
de la liturgia en el seguimiento de Cristo, en la acción misionera de
los cristianos, en la vida nueva en Cristo, y en la vida de nuestros
pueblos en Él.10
Encontrar, encontrarse: el verbo pone de relieve el carácter perso-
nal de la relación del creyente con Dios. Se trata del encuentro con
un TÚ (Dios) y con un VOSOTROS (los hermanos, la asamblea),
un encuentro de personas que, aunque desiguales, interactúan
en la celebración litúrgica. Un encuentro, por lo tanto, en el que
sacramentalmente coinciden en el tiempo y en el espacio quienes
lo protagonizan; en el que ambos están de algún modo presentes,
como dos rostros en el diálogo o dos cuerpos en el abrazo.
Ello es posible gracias a la presencia y actualidad del misterio de
Cristo en la liturgia, que trasciende el condicionamiento histórico
y «revive», per ritus et preces, en la acción litúrgica. Es este el centro
del pensamiento de Odo Casel, y así ha sido acogido por la reforma
litúrgica. La teología de Casel fue una vigorosa afirmación de dicha
presencia y actualidad (Gegenwart)11 del misterio de Cristo en el
culto, una presentación mistagógica del misterio pascual como
centro de toda la liturgia y de la vida de la Iglesia. La presencia
y actualidad del misterio de Cristo, que trasciende los condicio-
namientos espacio-temporales propios de la existencia humana,
constituye el hodie salvífico permanente de la liturgia que, en pala-
bras de dos encíclicas sobre la Eucaristía, posibilita a la asamblea
celebrante y a cada uno de sus miembros, ser contemporáneos12 de

10 Documento conclusivo de Aparecida, núm. 250.


11 Gegenwart se traduce por presencia, pero su sentido no es meramente
espacial, sino también temporal: actualidad.
12 Juan Pablo II, en Ecclesia de Eucharistia 5, y Benedicto XVI, en Sacra-
mentum caritatis 97.

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La celebración litúrgica: experiencia del misterio 403

la acción salvífica permanente que se realiza en la acción litúrgica,


limitada, por la naturaleza de lo creado, en el tiempo y el espacio.
Se trata de un encuentro salvífico, personal y comunitario. No es
solamente un encuentro de cada fiel con Jesucristo, sino también
con los demás miembros participantes de la asamblea litúrgica,
expresión del Cristo total, Cabeza y Cuerpo. Es un encuentro con
los hermanos, pero no un encuentro que, al modo de los encuentros
humanos, satisfaga meramente la comunicación, la amistad o el
amor, aunque también pueda hacerlo; es un encuentro con el Señor
que nutre y sana, que enriquece y consuela, que alegra y da sentido;
en definitiva, un encuentro que salva, alimentando en el creyente
la vocación de Pueblo elegido y conduciéndolo comunitariamente,
por la fuerza del Espíritu Santo, a la plenitud de la vida.
Se trata de un encuentro «cumbre y fuente», que alimenta la misión
de la Iglesia en el mundo y la historia. Un encuentro teologal en
un encuentro humano.

1.2. La liturgia, experiencia del misterio


La idea del encuentro toca y expresa, pues, el carácter radicalmente
teológico de la liturgia: la liturgia como theologia prima, la primera
palabra que el creyente «dice» a Dios, con Dios y sobre Dios; la
liturgia como un «momento de la historia de la salvación»13 en
el que el discípulo se hace sacramentalmente contemporáneo de
Cristo y de su obra salvífica; la liturgia como el tiempo y espacio de
una experiencia del misterio, de un encuentro personal y comunitario
con Jesucristo que, en la fe, tiene una fuerza unitiva, regenerativa
y movilizadora para la vida. Toda auténtica participación en la
liturgia tiene en esta experiencia de Dios –experiencia de lo divino
y, por eso, experiencia mística– su fundamento.
Sin experiencia del misterio no hay liturgia posible, o al menos no
verdadera liturgia celebrada «en Espíritu y en verdad», sino solo
su forma exterior, el envoltorio formal del contenido teologal que
constituye su significado. La experiencia del misterio no es una expe-

13 Cf. Marsili, «Teologia liturgica», Nuovo Dizionario di Liturgia, 1516.

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404 Guillermo Rosas Díaz

riencia solo individual; es una experiencia ofrecida a todos por la


mera celebración de la liturgia; la hondura con la que se viva y los
frutos que pueda dar será diversa según quien la experimente.
La comprensión racional juega en ella un rol importante, pero no
determinante. La experiencia es configurada por el conjunto de
circunstancias de la celebración litúrgica: la asamblea y el espacio
litúrgico, la ocasión de la celebración, la totalidad de los ritos y
oraciones, de los cantos y gestos que conforman la actio litúrgica.
En ella participa el creyente con todo su ser: cuerpo y mente, sen-
timientos y palabras, gestos y emociones.
El ámbito en el que se realiza la experiencia del misterio es la sinergia
entre el contenido y la forma de toda acción litúrgica, la interac-
ción entre anamnesis y mímesis. Así como la anamnesis, es decir, el
memorial del misterio pascual de Cristo y, en él, de toda la obra
salvífica de Dios, no es un mero recuerdo subjetivo, sino la presen-
cialización y actualización de esa obra salvífica en la liturgia cristiana,
tampoco la mímesis es una mera imitación de las acciones, gestos y
palabras de Cristo en el pasado, sino también ella, la presencializa-
ción y actualización de dichas acciones por obra del ministro que,
in persona Christi, las realiza hoy en la acción litúrgica.
Tanto la anamnesis como la mímesis tienen un carácter propio en
la liturgia cristiana: la anamnesis no es mero recuerdo y la mímesis
no es mera imitación. Ambas cumplen la función del recuerdo y la
imitación, que es evocar o repetir personas y acciones del pasado,
pero no en un plano histórico y «teatral», sino metahistórico
y espiritual, haciendo sacramentalmente presentes y actuales
hechos del pasado, en el hoy y aquí de la asamblea celebrante. Es
en el tiempo-espacio anamnético-mimético, en la sinergia divino-
humana de contenido y forma, en la que acontece la actualización
y presencialización del misterio de Cristo. Allí se da el encuentro
entre la asamblea y cada uno de sus miembros, con Jesucristo;
entonces se genera la experiencia del misterio.
Con san León Magno podemos decir: «Lo que en el Señor fue
visible, ha pasado a los misterios»; y con san Ambrosio de Milán:
«Te vuelvo a encontrar en tus misterios». Ambos son citados por
Odo Casel en el contexto de su teología de la liturgia, que continúa

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La celebración litúrgica: experiencia del misterio 405

manifestando su notable actualidad para la comprensión de la


liturgia como experiencia del misterio. Afirma Casel:
El misterio es una acción sagrada y cultual en la que un hecho sal-
vífico se hace presente por medio del rito; al consumar ese rito, la
comunidad cultual se hace partícipe de la acción salvífica y alcanza
a través de ello su salvación.14
«Se hace partícipe de la acción salvífica y alcanza a través de ello
su salvación», dice de la asamblea. En la misma línea, Sacrosanctum
Concilium dirá varias décadas más tarde que, en aquella «obra tan
grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hom-
bres santificados» (la liturgia), «los signos sensibles significan y,
cada uno a su manera, realizan la santificación del hombre».15 Es
el significado más profundo de la participación, de la experiencia
del misterio. Es una experiencia que toca, transforma y, en defini-
tiva, salva la vida de los creyentes. En la celebración litúrgica la
asamblea y cada uno de sus miembros participa de la acción de
Dios, tal como el sordo y tartamudo del Evangelio que, tocado por
Jesús, recobra el oído y el habla, es de algún modo protagonista
de su propia sanación.16 Experimentar el misterio es ser, de algún
modo, «contemporáneos» de Jesucristo,17 contemporáneos de la
obra liberadora y redentora de Dios que, acontecida en el pasado,
se actualiza, hoy y aquí.
Cuando Salvatore Marsili, profundizando la teología de Odo
Casel, describe la liturgia como un «momento de la historia de
salvación»18 pone esto mismo de relieve: en la acción litúrgica,
anamnesis y mímesis de los acontecimientos salvíficos de la historia,
se densifica la voluntad y obra redentora de Dios, que «realiza la

14 El misterio del culto cristiano, San Sebastián: Dinor 1953, 136-137. Original
alemán: Das christliche Kultmysterium, Regensburg: Friedrich Pustet 41960,
79.
15 SC 7.
16 Mc 7,31-37.
17 Benedicto XVI, Sacramentum caritatis 97. Cf. también Juan Pablo II,
Ecclesia de Eucharistia 5.
18 Marsili, «Teologia liturgica», Nuovo Dizionario di Liturgia, 1516.

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406 Guillermo Rosas Díaz

santificación del hombre» no de modo abstracto o conceptual,


sino per ritus et preces, por medio de la anamnesis y la mímesis, en
la confluencia y sinergia única de la acción salvadora de Dios con
la obra humana.

1.3. La liturgia, mistagogía de la Iglesia


A Casel se debe también una concepción de la liturgia que entronca
con una antiquísima práctica catequético-litúrgica: la de la litur-
gia, y en particular del año litúrgico, como mistagogía. Vitalmente
ligada a la liturgia entendida como experiencia del misterio, esta
concepción puede ser para nuestro tiempo, de tanta fragilidad
de la fe y desafección por sus ritos, una luz que dé nuevo brillo al
perenne contenido de nuestras celebraciones.
En la vida de los creyentes la liturgia no se reduce simplemente una
multitud de experiencias aisladas e inconexas. Las celebraciones
que, a lo largo de su vida, todo fiel vive, constituyen más bien,
y están destinadas a ser, un camino coherente de crecimiento y
profundización de la fe, de la relación con Dios y del seguimiento
de Cristo. La liturgia es, como dimensión esencial de la vida
cristiana, una experiencia dinámica y procesual del misterio de
Cristo: es mistagogía, profundización permanente en ese misterio
de riqueza siempre nueva e inconmensurable. El contenido y las
formas de la liturgia, sus ritos y oraciones, su riqueza y variedad,
constituyen un itinerario que acompaña la vida entera de los cre-
yentes, alimentando, sanando, iluminando las edades, las etapas
vitales y los acontecimientos de los individuos y la comunidad
del Pueblo de Dios.
Quien ha vivido largo tiempo celebrando conscientemente la fe
sabe que la liturgia juega un papel preponderante en su vida de
cristiano. Y no, precisamente, en cuanto sumatoria de eventos
celebrativos, sino en cuanto acompaña la propia vida como per-
manente alimento espiritual y, por ello, la historia del Pueblo de
Dios que peregrina hacia la plenitud del Reino. En esto consiste
la espiritualidad litúrgica: en que el itinerario vital del cristiano es
nutrido todo el tiempo por la experiencia del encuentro con Cristo
en las celebraciones, experiencia de un misterio siempre nuevo

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La celebración litúrgica: experiencia del misterio 407

y nunca plenamente alcanzado, en permanente tensión escato-


lógica. La liturgia es la espiritualidad fundamental de la Iglesia.
El creyente es introducido por ella en el camino que solo termina
con la muerte, Pascua personal en la que se une definitivamente al
misterio que solo parcialmente puede experimentar en su vida. La
liturgia es mistagoga porque toma de la mano al creyente desde su
bautismo hasta el fin de su vida llevándolo, por medio de muchas
experiencias singulares del misterio, a un progresivo encuentro
con el misterio definitivo.
El año litúrgico, conscientemente celebrado, juega en esto un papel
preponderante. El Espíritu Santo, que conduce la historia indivi-
dual y social de la humanidad hacia el punto omega de la espiral
del tiempo cultual, constituye a cada celebración litúrgica, pero
sobre todo al conjunto de ellas, en «maestra» de vida cristiana, en
mistagoga. El cristiano que celebra es el iniciado y el «discípulo»
que, sumergiéndose en el misterio cultual, se sumerge en el mismo
Cristo. Afirma Casel:
La liturgia es la más competente maestra en la exploración de los
misterios que se celebran en el curso del año eclesial. Ella, que nació
en la Iglesia bajo el soplo del Espíritu Santo, conoce mejor y más pro-
fundamente que nadie la misteriosa relación entre Dios y el hombre
que se consuma en el año eclesial.19
Esta «misteriosa relación entre Dios y el hombre» es la experiencia
clave de toda celebración y la condición de posibilidad de la liturgia
como mistagogía. Es la experiencia de ser tocados personalmente
por la gracia de Dios en las celebraciones. Ciertamente esta expe-
riencia se nutre de aspectos humanos como la comprensión racio-
nal, los sentimientos y las emociones, pero ellos no pueden, por sí
mismos, configurar una experiencia del misterio. La intensidad de
esta depende más de la acción del Espíritu Santo y de la apertura
fe de quien celebra, que de las formas exteriores de la celebración.
Así como las disposiciones interiores de cada fiel son necesarias
para que el sacramento dé fruto, la liturgia no puede ser mistagoga

19 Odol Casel, Pfingsten und Pfingstzeit, en St. Benediktsstimmen, tomo


XL (1916), 256.

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408 Guillermo Rosas Díaz

de quien no adhiere a Cristo por su fe o de quien opone resistencia


a la acción de Dios en su vida. Ella es maestra para quienes quie-
ren ser discípulos; experiencia del misterio para quienes abren su
espíritu al Espíritu Santo.
Lo más relevante de la mistagogía –y este fue también el signifi-
cado más hondo que tenían las catequesis mistagógicas de los
primeros siglos de la Iglesia– es su finalidad soteriológica: la
mistagogía conduce al creyente a una experiencia del misterio que
lo transforma, que lo va configurando con Cristo y asociando a su
misterio pascual de muerte y resurrección, como hace de modo
radical ya la primera celebración en la que participa un cristiano:
su bautismo. La liturgia permite, más que cualquier otra acción
de los creyentes, experimentar la fuerza del proyecto salvífico de
Dios. Afirma Odo Casel:
Cuando celebramos los santos misterios de Cristo como verdaderos
creyentes, como iniciados,20 como participantes –y esta participación
está abierta a cada creyente, ya que por el bautismo y la confirmación
es miembro vivo del cuerpo pneumático de Cristo–, entonces esta-
mos situados en medio a la obra salvífica del Señor y somos tomados
y transformados por él. A través del misterio eclesial penetramos en
la presencia inmediata y viva del misterio primordial, es decir de la
revelación y de la acción salvadora de Dios.21
«Penetrar en la presencia inmediata y viva del misterio primor-
dial»: es lo más profundo que se puede decir acerca de la parti-
cipación del creyente en la liturgia. Se sitúa en las antípodas de
una participación que satisfaga meramente los sentimientos o el
estado de ánimo de la asamblea, por bueno que eso pueda resultar.
La progresiva penetración en el misterio de Cristo por medio de
la mistagogía litúrgica no da fruto solo en la celebración misma,
sino que se verifica en el crecimiento interior, en el compromiso
discipular y misionero del creyente, en la creciente coherencia de
su testimonio; en fin, en la progresiva cristificación de todo bau-

20 «Iniciados»: en el original alemán, «Mysten», es decir los que están siendo


introducidos en el misterio.
21 Odo Casel, Das Mysterium der heiligen Nacht, en Das christliche Fest-
mysterium, Paderborn: Bonifatius (1941), 23. En alemán en el original.

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La celebración litúrgica: experiencia del misterio 409

tizado, que arranca en la triple inmersión en la fuente bautismal


y la fórmula del sacramento. Una auténtica conducción hacia el
misterio de Cristo se verifica no solo en la calidad del encuentro
con Cristo en cada celebración, sino también –y acaso principal-
mente– en la calidad del conjunto de la vida de un cristiano, en
su santidad, entendida como adhesión fiel al Evangelio de Cristo.
La experiencia del misterio no puede confundirse con una emoción
humana. Muy pocos creyentes tienen experiencias místicas de tipo
e intensidad extraordinarias; la experiencia del misterio que es cada
celebración litúrgica, podrá ser común en su forma e intensidad;
podrá ser más o menos consciente por parte de cada fiel; podrá
resultar más o menos fructuosa para la vida, pero será siempre el
encuentro con Cristo en su misterio pascual, experiencia sacra-
mental que santifica y salva, y que acompaña, como mistagogía,
la historia personal y eclesial «hasta que Él vuelva».

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Núm. 357 – julio / setiembre – Phase 60 (2020) 411-424

Trinidad, Iglesia y Eucaristía


en el «Documento de Múnich» (1982)
del diálogo católico-ortodoxo
Pablo Blanco Sarto

Abstract: The 1982 Munich Doc- Resumen: El Documento de Múnich


ument was a milestone in de 1982 supuso una piedra miliar
Catholic-Orthodox dialogue. en el diálogo católico-orto-
Despite the doctrinal proxim- doxo. A pesar de la proximidad
ity in both theologies to the doctrinal en ambas teologías
concepts of the Trinity, Church respecto a los conceptos de Tri-
and Eucharist, convergences in nidad, Iglesia y Eucaristía, no
the ecclesiology of commun- se habían formalizado hasta el
momento las convergencias en
ion had not yet been formal-
la eclesiología eucarística de
ized. The Trinity is involved comunión. La Trinidad inter-
and present in the celebra- viene y se hace presente en la
tion of the Eucharist, which celebración eucarística, que a
in turn forms the Church. The su vez constituye la Iglesia. Las
differences mainly concern diferencias estriban sobre todo
the respective ecclesiological en las respectivas concepciones
conceptions, in which only the eclesiológicas, en las que es
local, or even the universal, considerada solo la dimensión
dimension is considered. local, o también la universal.
Keywords: Eucharistic ecclesiology, Palabras clave: eclesiología eucarís-
communion, Western Churches, tica, comunión, Iglesias orienta-
episcopate, primacy. les, episcopado, primado.

Pablo Blanco Sarto ha estudiado filología, filosofía y teología,


siendo doctor en las dos últimas disciplinas, en Roma, Múnich
y Pamplona. En la actualidad enseña teología sacramentaria,
ecumenismo y doctrina del Vaticano II en la Facultad de Teo-
logía de la Universidad de Navarra.

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412 Pablo Blanco Sarto

E n un artículo aparecido en 1975, Pedro Rodríguez hablaba de


las relaciones entre Iglesia y Eucaristía; estas consideraciones
después aparecen recogidas en el libro Iglesia y ecumenismo.1 Al
principio de este volumen recopilatorio, se afirmaba: «La actividad
ecuménica es, por la naturaleza propia de su objeto, especialmente
sensible al axioma in necesariis unitas: la unidad −en la que está la
verdad y la salvación− solo puede exigirse en lo que es realmente
necesario para esa unidad».2 Nos encontramos ante uno de esos
temas necesarios (Iglesia y Eucaristía) que exigen especial firmeza
y finura teológica, para que la verdad revelada no pierda su valor
integrador y ecuménico.
En estas líneas analizaremos los contenidos del documento de
diálogo católico-ortodoxo sobre eclesiología eucarística aprobado
en Múnich en 1982, siguiendo el artículo del profesor Rodríguez
ya citado y otro que dedicó a este mismo texto años después.3

Iglesia y Eucaristía
Partamos de la conocida frase de Lubac: «La Eucaristía hace la
Iglesia, y la Iglesia hace la Eucaristía», que aparece citada en el
mismo Catecismo de la Iglesia Católica:
La unidad del Cuerpo Místico: La Eucaristía hace la Iglesia. Los que reciben
la Eucaristía se unen más estrechamente a Cristo. Por esto mismo,
Cristo los une en un solo cuerpo: la Iglesia (CCE 1396).
La segunda parte −la Iglesia hace la Eucaristía− es condición de la
primera: la Eucaristía hace la Iglesia. Hemos de hacer notar, pues, la
condición eclesial del principal de los sacramentos: para ser signo
e instrumento de comunión, la Eucaristía ha de darse en y para la
Iglesia. Por tanto, el esquema no es simplemente Eucaristía-Iglesia,

1 «La Iglesia y la unidad de la Iglesia», aparecido primero en Scripta


Theologica 7 (1975) 563-617; y después en P. Rodríguez, Iglesia y ecumenismo,
Madrid: Rialp 1979, 301-350.
2 Ibíd., 15.
3 Disponible [en línea], Santa Sede <http://www.vatican.va/roman_
curia/pontifical_councils/chrstuni/ch_orthodox_docs/rc_pc_chrstuni_
doc_19820706_munich_en.html> [Consulta: 2 marzo 2020].

Núm. 357 – Phase 60 (2020) 411-424

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Trinidad, Iglesia y Eucaristía en el «Documento de Múnich (1982)»... 413

sino Iglesia-Eucaristía-Iglesia, tal como parece desprenderse de la


afirmación mencionada.
Con frecuencia queda preterida −y a veces, desdibujada− la primera
y originaria afirmación: ¡Es la Iglesia la que hace la Eucaristía!
Como nos han recordado los textos ya examinados del magisterio,
sobre todo del Vaticano II,
Cristo dejó el augusto sacramento a su Iglesia, y es la Iglesia, por
tanto, quien lo celebra, confecciona y administra: sin la Iglesia no
hay Eucaristía.4
Lo recuerda también el último Catecismo de la Iglesia Católica:
La Eucaristía es igualmente sacrificio de la Iglesia. La Iglesia, que es el
Cuerpo de Cristo, participa en la ofrenda de su Cabeza. Con Él, Ella
se ofrece totalmente (CCE 1368).
Cristo necesita de su Esposa para hacerse corporalmente presente
entre los hombres y mujeres: Él se hace realidad en Ella.
Los primeros cristianos se preocuparon de que la Eucaristía no se
perdiera ni se difuminara entre los no cristianos. En el siglo ii, san
Justino lo advierte:
Este alimento es llamado por nosotros Eucaristía, de la que a nadie
es lícito participar, sino al que cree como verdaderas nuestras doc-
trinas, y se ha lavado en el baño que da la remisión de los pecados.5
Se requiere, por tanto, del sacramento del bautismo, pues es el
que nos permite entrar en la Iglesia. Poco después, san Ignacio
de Antioquía habla también de la necesidad del sacramento del
Orden, para que pueda existir la verdadera Eucaristía:
Tened cuidado, pues, de participar en una sola Eucaristía: porque
una es la carne de nuestro Señor Jesucristo y uno el cáliz en la unidad
de su sangre, uno el Altar y uno el obispo con su presbiterio y los
diáconos.6

4 P. Rodríguez, Iglesia y ecumenismo, 319.


5 San Justino, Apología, I 66: PG 6, 428.
6 San Ignacio de Antioquía, Comentario a la carta a los Filipenses, 4: PG 5,
700.

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414 Pablo Blanco Sarto

De esta manera, el paso Iglesia-Eucaristía presupone la dinámica


sacramental bautismo-orden. En esta línea, se recoge en el men-
cionado Catecismo:
Los que han sido elevados a la dignidad del sacerdocio real por
el bautismo y configurados más profundamente con Cristo por
la confirmación, participan por medio de la Eucaristía con toda la
comunidad en el sacrificio mismo del Señor (CCE 1322).
Todos se reúnen. Los cristianos acuden a un mismo lugar para la
asamblea eucarística. A su cabeza está Cristo mismo que es el actor
principal de la Eucaristía. […]. Como representante suyo, el obispo o
el presbítero (actuando in persona Christi Capitis) preside la asamblea,
toma la palabra después de las lecturas, recibe las ofrendas y dice la
plegaria eucarística (CCE 1348; cf. también PO 2 y CIC 900 y 912).
Para poder tener la Eucaristía, la Iglesia necesita previamente de
dos sacramentos: el bautismo y el orden sacerdotal. Es decir y
recapitulando lo anteriormente dicho, se necesita en primer lugar
una Iglesia sacramentalmente estructurada por el bautismo y el
Orden, orgánicamente constituida en pastores y (otros tipos de)
fieles, así como jerárquicamente ordenada y reunida en torno al
altar (cf. LG 11 y 20): es decir, ordenada a la Eucaristía. Pero la
primera condición para la unidad desde el punto de vista del fiel
es la sacramental: el bautismo establece una unidad fundante,
mientras la del orden es estructurante. Y ambas son condiciones
previas para la unidad plena obrada en la Eucaristía:
Por el sacramento del pan eucarístico, se representa y realiza la
unidad de los fieles, que constituyen en Cristo un único Cuerpo
(LG 3).
San Justino había hablado de la necesidad de la fe y del bautismo
para participar en la Eucaristía, a «la que a nadie es lícito partici-
par sino al que cree como verdaderas nuestras doctrinas, y se ha
lavado en el baño que da la remisión de los pecados». La fe de la
Iglesia es por tanto un requisito para la fructuosa participación en
este sacramento. La condición previa a la Eucaristía es el bautismo
y la unidad de la fe. Por tanto, las «condiciones de rectitud» para
los que se acercan a la Eucaristía son el estado de gracia y la «fe

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Trinidad, Iglesia y Eucaristía en el «Documento de Múnich (1982)»... 415

formada».7 Así, «la pública fe católica es una objetiva condición


de rectitud para la participación en la Eucaristía».8
La confesión de fe es anterior a la comunión del Cuerpo de Cristo:
se exige el credo antes de recibir la Eucaristía.
La asamblea eucarística y cada uno de sus miembros, por tanto, al
confesar la realidad sustancial de Cristo sobre el Altar, expresa una
unidad no solo de fe en la presencia de Cristo bajo las especies del
pan y del vino, sino además de toda verdad revelada.9
La unidad de fe lleva a la unidad obrada por la Eucaristía, aunque
–como veremos más adelante− no siempre ocurre así de un modo
perfecto y absoluto.

Eucaristía e Iglesia
Terminemos pues ahora el itinerario anteriormente comenzado; se
trata del camino de vuelta: la Eucaristía hace la Iglesia. El Corpus
Christi construye el Corpus mysticum Christi.10 Esta eclesiología
eucarística ha sido desarrollada de un modo especial entre los orto-
doxos. También santo Tomás llama a la Eucaristía «el sacramento
de la unidad de la Iglesia».11 Sin embargo, no debemos olvidar
la mutua implicación ya mencionada que existe entre los sacra-
mentos del bautismo y la Eucaristía. Existe una continuidad y, a
la vez, un gran salto: la Eucaristía es al mismo tiempo el principio
y la meta de los sacramentos de la iniciación cristiana (cf. CCE
1212-1419). De hecho, en el mismo Bautismo existe una gracia
eucarística, un votum Eucharistiae que, sin embargo, solo alcanza
su plenitud al recibir fructuosamente al centro y la cumbre de la
vida sacramental.12

7 Cf. STh III q. 82 a. 7 y 3 a. 80 q. 4 ad 1.


8 Rodríguez, Iglesia y ecumenismo, 331.
9 Ibíd., 337.
10 Cf. STh III q. 80 a. 4.
11 Cf. STh III q. 67 a. 2.
12 Cf. STh III q. 80 a. 9 ad 3; 2-2 q. 80 a. 1.

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416 Pablo Blanco Sarto

Volvamos a la explicación del Aquinate:


El bautismo es el principio de la vida espiritual y la puerta de los
sacramentos. La Eucaristía, en cambio, es la cumbre de la vida espiri-
tual y el fin de todos los sacramentos. […] De ahí que la recepción del
Bautismo sea necesaria para incoar la vida del espíritu, y la recepción
de la Eucaristía lo sea para consumarla.13
De esta manera, la continuidad y a la vez la consumación sacra-
mental entre el bautismo −sacramento de la fe− y la Eucaristía
−sacramento de la caridad− se podría también expresar en térmi-
nos cristológicos:
Cuando participamos en la Eucaristía [escribe san Cirilo de Jerusalén
en el siglo iv] experimentamos la espiritualización deificante del
Espíritu Santo, que no solo nos configura con Cristo, como sucede
en el Bautismo, sino que nos cristifica por entero, asociándonos a la
plenitud de Cristo-Jesús.14
Configuración con Cristo en el bautismo, cristificación con la
Eucaristía, por tanto.
¿Cuál es la unidad eucarística en la Iglesia proporcionada por este
sacramento de unidad? Nos viene ya dada por el bautismo:
Todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu para
formar un solo Cuerpo (1Cor 12,13).
Pero después la Eucaristía perfecciona esa unidad que Cristo ya
había dado a su Iglesia:
El sacramento de la Eucaristía […] significa una unidad ya existente
perfeccionada por él: la unidad inamisible de la Iglesia de Cristo.15
En efecto, la Eucaristía (res et sacramentum) confirma la plenitud del
efecto propio del sacramento (res tantum): la unidad de la Iglesia.

13 Cf. STh III q. 73 a. 3.


14 San Cirilo de Jerusalén, Catequesis 22, 3: PG 33, 320.
15 Instructio de peculiaribus casibus admittendi alios christianos ad communio-
nem eucharisticam in Ecclesia catholicam (1-6-1972), 2a, en AAS 64 (1972) 519
(=Instructio).

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Trinidad, Iglesia y Eucaristía en el «Documento de Múnich (1982)»... 417

Así,
La Eucaristía produce la unidad de la Iglesia o, más formalmente,
produce el Cuerpo Místico; y esto porque contiene el Cuerpo real
de Cristo.16
De este modo queda recogida la doctrina de san Pablo:
Aunque somos muchos, formamos un solo Cuerpo, porque partici-
pamos todos del único Pan (1Cor 10,17).
Como manifestó en esta misma dirección el Concilio lateranense
IV (1215), la Eucaristía no hace brotar el misterio de la Iglesia, pero
sí que consuma el misterio de su unidad. Por eso san Agustín la
llamaba signum unitatis.17
La causa y raíz de la unidad de la Iglesia es la presencia real de
Jesucristo en la Eucaristía, decíamos. También comentando a san
Juan, Tomás de Aquino argumenta:
La razón de ello es que este es el sacramento del Cuerpo de Cristo;
pero el Cuerpo de Cristo es [también] la Iglesia, que se eleva hasta
[obtener] la unidad hecha de muchos fieles: de ahí que este sea el
sacramento de la unidad de la Iglesia.18
La Eucaristía «representa y realiza la unidad de la Iglesia» (UR
2a, cf. también LG 26). «Si no hay presencia real de Cristo, no hay
Cuerpo Místico de Cristo»,19 podríamos concluir de un modo más
claro y explícito.
La unidad de la Iglesia es posible porque la Eucaristía no solo es
sacrificio de reconciliación entre Dios y los hombres (sacrificio
expiatorio), sino que constituye también una fuente de comunión
entre Dios y nosotros.

16 Instructio, 3b, nota 8 (522).


17 San Agustín de Hipona, Comentario al evangelio de san Juan, 16, 13: PL
35, 1613.
18 Ibíd., 6, 52: Marietti 960.
19 Rodríguez, Iglesia y ecumenismo, 317.

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418 Pablo Blanco Sarto

La misa es a la vez e inseparablemente el memorial sacrificial que


se perpetúa en el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la
comunión en el Cuerpo y la Sangre del Señor (CCE 1382).
De este modo, con la Eucaristía no solo ofrecemos un sacrificio de
expiación y alabanza al Padre, sino que se realiza una unidad más
plena de la Iglesia.
La Iglesia de la tierra celebrando la Eucaristía y la Iglesia del cielo
celebrando la gloria del Dios Uno y Trino representan el tipo máximo
de unidad eclesiástica que cabe respectivamente in via e in patria.20

Eclesiología eucarística
Estas consideraciones no son marginales, pues nos van a permitir
afrontar adecuadamente las relaciones entre Iglesia, Eucaristía y
unidad. En 1982, se firmó en Múnich un documento elaborado por
la Comisión mixta católico-ortodoxa por el diálogo teológico. Es el
llamado Documento de Múnich (DM). Se señaló en su momento que
se trataba de todo un éxito, pues era el primer texto conjunto que
se firmaba desde hacía más de cinco siglos: en concreto, desde el
Concilio de Florencia, en 1439. El profesor Rodríguez publicó un
comentario del mismo varios años después de ser firmado, en el
que se muestran algunos matices más de la relación entre Iglesia
y Eucaristía. Gracias a este documento, afirma, se puede profun-
dizar en las relaciones entre Iglesia y Eucaristía, y descubrirse así
una serie de matices necesarios para una recta composición de la
unidad en la Iglesia.21
En primer lugar, habría que señalar que el mencionado documento
conjunto hace hincapié en la llamada «eclesiología eucarística»,
de matriz ortodoxa. Algunos teólogos ortodoxos llegan a afirmar
que bastaría la Iglesia con la Iglesia local, y no sería necesaria la
Iglesia universal. Parafraseando el conocido adagio podríamos
decir: ubi Eucharistia, ibi Ecclesia localis. Por tanto, dejaríamos de

20 Ibíd., 364.
21 P. Rodríguez, Trinità, Chiesa, Eucaristia. Rilettura del «Documento di
Monaco» 1982, en Gianfranco Coffele (ed.), Dilexit Ecclesiam. Studi in onore
del Prof. Donato Valentini, Roma: LAS 1999, 965-985.

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Trinidad, Iglesia y Eucaristía en el «Documento de Múnich (1982)»... 419

lado la presencia de Pedro como cabeza del colegio apostólico, y


pasaríamos directamente de los apóstoles a Cristo, sin solución de
continuidad: el primero de los apóstoles quedaría –por así decir-
fuera de juego. En efecto,
La «eclesiología eucarística», contraria a la «eclesiología universa-
lista», ha tenido su especial representación en la teología rusa en
el exilio, especialmente en la obra de Nicolai Afanasiev, obra muy
conocida –y muy influyente− en la eclesiología católica de los últimos
años y [también] muy discutida en sus consecuencias exegéticas y
patrísticas.22
Sin embargo, hay que notar igualmente que, dentro de la misma
teología ortodoxa, no hay unanimidad de criterios al respecto:
La eclesiología ortodoxa tradicional admite una estructura del tipo
«Iglesia universal» que, sin duda alguna, es difícilmente concilia-
ble con las tesis del teólogo ruso. Sirvan como ejemplo Florovski o
Trembelas, por citar dos de los teólogos rusos de nuestro siglo [xx]
más conocidos en Occidente.23
No se resuelve por tanto la relación entre la Iglesia universal y las
Iglesias particulares, sino que esta distinción se disuelve en una
indiferenciada igualdad entre todas ellas, pues bastaría con que
estas tuvieran la Eucaristía. Por tanto, la Eucaristía –que lógica-
mente existe en la Iglesias particulares ortodoxas− ¿es el único
elemento que constituya la Iglesia? Así como hemos visto que
hacían falta el bautismo y el orden para confeccionar y acceder a
la Eucaristía (eran elementos previos a esta), ¿no se requieren, para
que exista la verdadera Iglesia de Cristo, otros elementos como la
tradición apostólica y la comunión en la verdadera fe?
Pues bien, tanto la tradición católica como la ortodoxa reconocen
que esta unidad de fe es previa a la Eucaristía, y se expresa y fortalece
en esta.24

22 Ibíd., 972
23 Ibíd., 973
24 Ibíd., 974-975

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420 Pablo Blanco Sarto

En la celebración de la Eucaristía, se confiesa el credo antes de


acceder a la comunión. Como dice Salachas, uno de los miembros
que participaron en la comisión conjunta del Documento de Múnich ,
Una Iglesia local separada de la comunión canónica universal
no es una Iglesia en sentido estricto, aunque en ella se celebre la
Eucaristía.25
Sin embargo, la eclesiología eucarística –aún siendo insuficiente−
es un buen punto de partida para desbloquear el diálogo sobre la
unidad de la Iglesia, y especialmente sobre la función del primado
en dicha unidad. Más adelante llega el momento de mostrar que,
además de la Eucaristía se requiere la comunión perfecta en la
fe y la sucesión apostólica. Estos dos elementos están presentes
en la Iglesia ortodoxa, aunque de un modo imperfecto, pues se
ha dejado ensordinado el primado para la unidad de Pedro. Así
pues, la eclesiología eucarística no estaría en contraposición con la
universalista, aunque necesitaría ser completada. Por tanto, habría
que hacer una propuesta integradora: Ubi Eucharistia, episcopi et
Petrus, ibi Ecclesia universalis.

Trinidad e Iglesia
Este misterio en la unidad en el amor entre muchas personas es pues
la novedad de la koinonía trinitaria que, en la Iglesia, se comunica a
los hombres por medio de la Eucaristía (DM II, 1, § 4).
El modelo de la unidad en la Iglesia es, por tanto, la unidad de la
Trinidad. La comunión eclesial debe referirse en todo momento a la
comunión trinitaria. La comunión entre personas y comunidades
que se debe dar en la Iglesia será –es imprescindible− una comu-
nión con diferencias, aunque estas son asumidas y trascendidas
por la unidad común.26 El Vaticano II ha hablado por extenso del
origen de la Iglesia en la Trinidad,
pero nuestro documento da un paso más al proponer formalmente

25 D. Salachas, Il dialogo religioso ufficiale tra la Chiesa Cattolico-romana e la


Chiesa Ortodossa. Iter e documentazione, Quaderni di O Odigos, Bari 1994, 63;
citado en P. Rodríguez, Trinità, Chiesa, Eucaristia, 975.
26 Cf. Rodríguez, Trinità, Chiesa, Eucaristia, 976

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Trinidad, Iglesia y Eucaristía en el «Documento de Múnich (1982)»... 421

el modelo trinitario de unidad como la unidad institucional de la


Iglesia.27
Dice textualmente el Documento de Múnich :
La Iglesia encuentra su modelo, su origen y su plenitud en el Misterio
de Dios uno en tres Personas. […]. Los elementos institucionales deben
reflejar visiblemente la realidad del misterio (II, 1, § 4).
La Trinidad debe ser un modelo de conciliaridad, de igualdad
entre la jerarquía y las Iglesias particulares:
La episkopé de la Iglesia universal es concedida por el Espíritu Santo
al conjunto de los obispos locales que están en comunión los unos con
los otros. Esta comunión se expresa tradicionalmente en la práctica
conciliar (II, 1, § 4).
Se habla de modo claro y acertado sobre la episcopalidad y la con-
ciliaridad en la Iglesia. Sin embargo, tampoco aquí se dice nada
sobre el obispo de Roma, por una clara voluntad de no enfrentarse
con las posiciones ortodoxas respecto al primado de Pedro. Sin
embargo, también entre los ortodoxos existe variedad de opinio-
nes al respecto. Por ejemplo, Evdokimov pone un paralalelismo
entre la preeminencia del Padre en la Trinidad y la de Roma entre
las Iglesias:
Así como el Padre tiene una preminencia en el amor en el seno de la
Trinidad, así también existe una Iglesia –que a lo largo de los siglos
es una excepción en el testimonio y en la unidad (Roma, según la
historia)− que puede tener una preeminencia en el amor, pero sin
ejercer jurisdicción alguna sobre las demás Iglesias.28
Por tanto, cuando se habla de unidad en el Documento de Múnich,
se nos proponen dos modelos. En primer lugar, la «unidad en el
amor», cuyo modelo es la Trinidad; y después, la «unidad en la
identidad» ofrecida por la Eucaristía común.

27 Ibíd., 977
28 P. Evdokimov, Coments on the Decree on the Ecumenism, «Ecumenical
Review» 18 (1965) 100; citado en P. Rodríguez, Trinità, Chiesa, Eucaristia, 978.

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422 Pablo Blanco Sarto

La cuestión que queda pendiente es ver cómo estas dos posturas se


desarrollan y abren a una estructuración orgánica del cuerpo de las
Iglesias y del colegio de sus Obispos.29
De esta forma se trata de algo más que de un mero «primado de
honor» por parte de Pedro. La sucesión Trinidad-Cristo (y su
Espíritu)-Iglesia no debe pasar por alto la mediación de Pedro y
de la estructura divino-humana de la Iglesia visible. El problema
de las mediaciones humanas vuelve a hacerse aquí presente.
Por otra parte, Rodríguez analiza dos vexatae quaestiones entre
católicos y ortodoxos, en lo que se refiere a la Trinidad; se trata del
problema del Filioque y de la epíklesis o venida el Espíritu Santo en
la Iglesia y en la Eucaristía. Como resulta lógico, el Documento de
Múnich no emplea terminología polémica, como podría ser la de
corte «filioquista», sino que se acerca más a una expresión mono-
patrista de cuño ortodoxo, aunque se refiere también a la expresión
paulina «Espíritu del Hijo»:
Este Espíritu, que procede del Padre (Jn 15,26), como única fuente de
la Trinidad, y que se ha constituido en el Espíritu de nuestra filiación
(Rom 8,15), pues es también el Espíritu del Hijo (Gal 4,6), que nos ha
sido dado, de modo especial en la Eucaristía, por este Hijo sobre el
que [el Espíritu] reposa en el tiempo y en la eternidad (DM II, 6, § 6).
Se aprecia por tanto un acercamiento conciliador a las posiciones
dogmáticas ortodoxas: monopatrismo, elusión de la tradición
latina del Filioque (aunque se ha introducido el irreprochable tér-
mino «Espíritu del Hijo»), e incluso un acercamiento a las posturas
de ciertos teólogos ortodoxos contemporáneos sobre la presencia
del Espíritu en la generación eterna del Hijo. Sin embargo, el campo
de discusión está todavía abierto.30
Por otro lado está el problema de la epíklesis, con lo que se afronta
también la dimensión pneumatológica de la Iglesia. En primer
lugar, se toma esta palabra en un sentido amplio, y no solo referida a
la celebración de la Eucaristía: epíklesis es también cuando la Iglesia

29 Rodríguez, Trinità, Chiesa, Eucaristia, 979


30 Cf. ibíd., 980-981

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Trinidad, Iglesia y Eucaristía en el «Documento de Múnich (1982)»... 423

pide al Padre por el Hijo que envíe a su Espíritu (cf. I, 6, § 3), así
como cuando se afirma que la Iglesia está en constante epíklesis en
el momento que pide la comunión de todos con Dios (cf. I, 6, § 1).
Se quiere evitar la inveterada polémica sobre el momento exacto
de la transubstanciación (la Consagración ¿se realiza en la epíklesis
o con las palabras de Cristo en la Última Cena?), al afirmar que
tanto católicos como ortodoxos reconocen que la conversión de
los dones en el Cuerpo y la Sangre de Cristo es fruto de la acción
del Espíritu Santo sobre estos.
Así, el Documento de Múnich busca una fórmula conciliadora al no
intentar establecer el momento exacto de la transubstanciación, y
afirma que tanto la epíklesis como las palabras de la Consagración
forman parte de una misma acción, y no dos momentos sucesivos.
Es más, las «palabras de Cristo» son la «cumbre de la epíklesis, el
momento de máxima intensidad epiclética en la celebración […]
al implorar la venida del Espíritu Santo sobre los dones».31 «En
este sentido, las palabras del Señor y la súplica que pide la fuerza
transformadora del Espíritu van unidas en la tradición del canon
romano y de las anáforas sirio-bizantinas, y en esta tradición se ha
inspirado el documento»32 en el texto arriba citado. ¿No es acaso
el sacerdote en la Eucaristía Cristo, al pronunciar las palabras que
vienen del Espíritu sobre los dones que se convierten en el Cuerpo
y la Sangre de Cristo?, ¿no actúan aquí inseparablemente el Hijo
y el Espíritu?
Trinidad, Eucaristía, Iglesia: el Hijo y el Espíritu crean el Cuerpo
eucarístico de Cristo para ofrecérselo al Padre, y con Él hacen la
Iglesia, Cuerpo místico de Cristo.
En la Eucaristía, el Espíritu (que es el Espíritu de Cristo) transforma
los dones –que el ministro consagra in persona Christi− en el Cuerpo
eucarístico de Cristo, y [el mismo Espíritu] transforma a los fieles
que comen este Cuerpo en el Cuerpo eclesial de Cristo.33

31 Ibíd., 983
32 Íd.
33 Ibíd., 982

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424 Pablo Blanco Sarto

Junto a la doble misión del Hijo y del Espíritu para fundar la Igle-
sia, la Trinidad se reúne para darnos la Eucaristía y alimentar así al
Cuerpo místico de Cristo de un modo continuo. El famoso icono de
Rublev –la Trinidad reunida en torno a la Cena del Cordero− tiene
sus evidentes consecuencias eclesiológicas.

Conclusiones
El Documento de Múnich es un texto conciliador que trata de encon-
trar el patrimonio común en las Iglesias católica y ortodoxa. Por
tanto, en ningún momento aborda los problemas y las diferencias;
es más, se evitan de un modo deliberado. Incluso en el estilo lite-
rario y en el modo de pensar el presente documento se acerca a
la sensibilidad de la teología ortodoxa. Con este gesto se quiere
encontrar un punto de partida, una plataforma común, un marco
eclesiológico en el que después se puedan situar los distintos
motivos que separan a ambas Iglesias. Apoyándose en este terreno
común, se deben afrontar ahora los difíciles temas del primado de
Pedro y de la estructura visible de la Iglesia.
¿Supone esto una estrategia para el diálogo y la unidad o una
«debilidad metodológica», como señaló el cardenal Ratzinger? En
cualquier caso, como hemos dicho, se trata el primer documento
en común entre ambas la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas
después de cinco siglos (aunque las conversaciones se encuentren
ahora en punto muerto, por motivos más políticos que teológicos).
Pidamos por tanto al «Espíritu de unidad» que conceda a la Iglesia
la comunión que existe en el seno de la Trinidad y que está simbo-
lizada en la Eucaristía, en la que muchos granos de trigo y muchí-
simas partículas de harina forman un solo Cuerpo de Cristo.34

34 Cf. ibíd., 984-985

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Núm. 357 – julio / setiembre – Phase 60 (2020) 425-440

Sacerdocio y sacrificio
en el tiempo de la Iglesia:
El sacerdocio en la Iglesia (I)
Gabriel Nieto Zahíno

Abstract: The Eucharist is, not by Resumen: La Eucaristía es, no por


chance, the place par excel- casualidad, el lugar por exce-
lence of the encounter with the lencia del encuentro con el
Risen One, and therefore the Resucitado y, por lo tanto, la
source and the summit of the fuente y la cumbre de la vida
spiritual life. The present series, espiritual. La serie actual, que
which consists of two articles, consta de dos artículos, el pri-
the first of which we present mero que presentamos hoy,
today, explains the function of explica la función del sacerdo-
the priesthood and the sacrifice cio y el sacrificio atendiendo a
attending to the peculiarities las peculiaridades de cada uno
of each of the three sacraments de los tres sacramentos que
that these functions imply, implican estas funciones, el
baptism, order and Eucharist, bautismo, el orden y la Eucaris-
making emphasize the way in tía, haciendo énfasis la forma
which each of them contrib- en que cada uno de ellos contri-
utes to the sanctification of the buye a la santificación de todos
whole members of the Church. los miembros de la Iglesia.
Keywords: Christ, worship, Eucharist, Palabras clave: Cristo, culto, Eucaris-
Church, priesthood, sacrifice. tía, Iglesia, sacerdocio, sacrificio.

Gabriel Nieto Zahíno, es un laico, graduado en Ciencias Religiosas


por el Instituto Superior de San Francisco Javier (Universidad
de Navarra, Pamplona 2013).

phase 357 texto.indb 425 15/07/2020 12:27:08


426 Gabriel Nieto Zahíno

L a Iglesia de todos los tiempos ha vivido siempre la Eucaristía


como el acto sacerdotal supremo del cuerpo místico del Señor,
en el que rinde a Dios un culto perfecto y en el que sus miembros
reciben el influjo de la gracia santificante. La Eucaristía es, no por
casualidad, el lugar por excelencia del encuentro con el Resucitado
(Lc 24,30-31), y por eso la fuente y la cumbre de la vida espiritual
y de todas las obras apostólicas, una centralidad que el concilio
Vaticano II hace resaltar en varias ocasiones,1 retomando a santo
Tomás de Aquino.2 La Eucaristía es también, el centro de todo
sacerdocio, al contener a Cristo mismo, sumo y único sacerdote,
que entrega su vida en sacrificio al Padre en el Espíritu, para que
el hombre viva, ya que esta es la gloria de Dios3 (cf. 1Cor 10,31).
Esta centralidad de la fracción del pan como culto propio de la
Iglesia la encontramos ya en los Hechos de los Apóstoles, en el
breve sumario que relata la vida de la primera comunidad (Hch
2,42). Lógicamente, la centralidad de la Eucaristía para los fieles
responde a la presencia en ella de un poder bautismal que configura
sus vidas gracias a la unión con el Señor, provocando la imitación
de su estilo de vida y la identificación con su Pascua. Es por ello una
centralidad unida a la vivencia bautismal, que es su alma propia
y el destino de su efecto.
Gracias al desarrollo de la gracia bautismal y a su unión con el
misterio de la Cena del Señor, el poder del acto sacerdotal de Jesús
para destruir el pecado y acercarnos a Dios, se extiende hasta
enraizar en la vida de cada creyente, aumentando cada vez más
su condición de hijo de Dios al modo de Jesús. Pero para participar
del acto sacerdotal de Jesucristo, único mediador entre Dios y los
hombres, la Iglesia no solo requiere un poder bautismal y un poder
eucarístico, sino un tercer poder transmitido por el sacramento del

1 Cf. Concilio vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concilium 10:


AAS 56 (1964) 102; Decreto Presbyterorum Ordinis, núm. 5: AAS 58 (1966) 997;
Decreto Apostolicam Actuositatem, núm. 3: AAS (1966) 839.
2 Cf. Tomás De Aquino, Summa Theologiae (III) q. 65 a. 3; q. 73 a. 3.
3 Cf. Ireneo De Lyon, Adversus haereses IV, 20,7.

Núm. 357 – Phase 60 (2020) 425-440

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Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El sacerdocio en la Iglesia (I) 427

orden a aquellos miembros llamados a prestar el servicio del altar


como iconos de Jesucristo sacerdote (cf. CEC 1142).

1. El sacerdocio en la Iglesia. Un único sacerdocio en dos


modalidades
En comparación con Jesucristo, sumo sacerdote y único mediador
(1Tim 2,5; Heb 8–9), que mediante una sola oblación ha llevado a
la perfección para siempre a los santificados (Heb 10,14), la titu-
laridad de la Iglesia al sacerdocio ha de situarse en el nivel de la
participación (CEC 1546- 1547). Nadie pues, puede atribuirse en el
mismo grado el carácter sacerdotal o mediador de Jesucristo.4 Lo
que en la Iglesia representan las dos clases de sacerdocio, bautismal
y ministerial, son por tanto dos modos de participar en la misión
de Cristo sacerdote (CEC 1546). ¿En qué sentido?
Mientras el sacerdocio común de los fieles se realiza en el desarrollo
de la gracia bautismal, el sacerdocio ministerial está al servicio del
sacerdocio común, en orden al desarrollo de la gracia bautismal
de todos los cristianos (CEC 1547). Ello refleja dos aspectos de la
vida misma de Jesús, unidos pero diferenciados: su carácter bau-
tismal por el que fue revelado como el Hijo de Dios en el Jordán y
consagrado públicamente para la misión a la que el Padre le envió
(cf. CEC 1223), y su carácter sacerdotal expreso por el que realizó el
sacrificio de la Nueva Alianza en su sangre, consintiendo la muerte
en Cruz por amor de su Padre, e instituyendo la Eucaristía como
memorial (cf. CEC 1337).
De este modo, hablar del sacerdocio de la Iglesia supone hablar
además de sus dos modalidades, bautismal y jerárquico, del
sacramento de la Eucaristía, centro de todo sacerdocio y de sus
espiritualidades propias, tanto del que es común a todos los bau-
tizados como del derivado del sacramento del orden.5 Analizar
el sacerdocio en la Iglesia, habiendo reconocido primero el papel

4 Para más detalle cf. Albert Vanhoye, Sacerdotes antiguos, Sacerdote nuevo.
Según el Nuevo Testamento, Salamanca: Sígueme 2002, 168-169.180.227-231.
5 Cf. Concilio Vaticano II, Decreto Prebyterorum Ordinis, núm. 5: AAS
58 (1966) 997.

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428 Gabriel Nieto Zahíno

único de Cristo sacerdote y mediador, Dios y Hombre, supone


abordar necesariamente tres sacramentos: bautismo, orden y
Eucaristía; a los dos primeros corresponden las dos modalidades
de sacerdocio, bautismal y ministerial; y al tercero el memorial del
sacrificio de Jesucristo en la Cruz donde dichas dos modalidades
encuentran su fuente y culminación.6
Para organizar nuestra exposición nos centraremos primera-
mente en el sacerdocio bautismal, ya que es el común a todos los
cristianos y uno de los soportes principales del culto eucarístico;
dejaremos para el apartado siguiente dentro de este artículo el
sacerdocio ministerial, mientras que la Eucaristía será abordada
en el próximo encuentro con el lector. Para el sacerdocio, nos
interesa conocer por tanto el hecho de que del bautismo se deriva
una auténtica potestad sacerdotal, común a todos los fieles, sean
ministros ordenados o no.7

2. El sacerdocio bautismal8
Son dos los lugares del Nuevo Testamento al que preferiblemente
recurren los teólogos para hablar del carácter sacerdotal del pueblo

6 Cf. Ibíd., 997.


7 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium 10: AAS 57
(1965) 14; ibíd., 34: AAS 57 (1965) 40; Decreto Presbyterorum Ordinis, núm. 2:
AAS 58 (1966) 991- 992.
8 Yves M. Congar, reconoce la dificultad que la teología ha tenido para
llegar a una síntesis teológica del sacerdocio común en su relación con el
bautismo y la liturgia (cf. Yves M. Congar, Jalones para una teología del laicado,
Estela, Barcelona, 1965, 159-162). Sin menoscabo, el pronunciamiento con el
que en 1947 el papa Pío XII resuelve las polémicas suscitadas en los foros de
debate acerca de la relación entre las dos clases de sacerdocio en la Iglesia,
es una de las mejores cumbres teológicas en el logro de esta síntesis (Pío XII,
Carta encíclica Mediator Dei: AAS 14 (1947) 521-595). La otra gran cumbre,
previa a Pío XII, se encuentra en santo Tomás de Aquino, en su perenne
tratado sobre el sacramento del bautismo de la Suma. El Concilio Vaticano
II, y algunas decenas más tarde el Catecismo de 1992 bajo el pontificado de
Juan Pablo II, prolongarán la reflexión magisterial a partir de ambas síntesis
maestras, abriendo de paso algunas puertas de desarrollo, que han sido
señaladas recientemente por Benedicto XVI (cf. Benedicto XVI, Exhortación
postsinodal Sacramentum Caritatis: AAS 99 (2007) 105-180).

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Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El sacerdocio en la Iglesia (I) 429

cristiano: la primera carta de Pedro (1Pe 2,5-9) y el Apocalipsis de


san Juan (Ap 1,6; 5,10; 20,6). En ambos casos, tanto Pedro como
Juan, familiarizados con la predicación sinagogal, retoman el
carácter sacerdotal del pueblo hebreo señalado en el libro del Éxodo
(19,5-6), aplicándolo esta vez a la Iglesia en su conjunto. El Éxodo,
partiendo de la noción de obediencia (Ex 19,5), designa al pueblo
de Israel como nación dedicada al culto y servicio de YHVH, su rey
(Ex 19,6), algo que el Levítico explicará luego en detalle. Este título
es ahora transferido por Pedro y Juan a la Iglesia: los cristianos,
por la participación bautismal en la condición filial de Jesucristo
(CEC 1265), han sido hechos propiedad de Dios, y capacitados
consiguientemente para ofrecerle sus vidas como un culto en la fe,
repitiéndose así en cada uno de ellos la imagen de su Hijo.
El pueblo de bautizados, explica Pedro ayudado de la terminología
del Éxodo, es una nación santa, separada para Dios (1Pe 2,9), un
pueblo de sacerdotes reservado para las cosas sagradas, ya que son
posesión de Dios que ha adquirido pagando el precio de la sangre
de su Hijo (1Pe 1,19). Se trata de un sacerdocio regio cuya primera
labor es anunciar las alabanzas de Aquél que, por el bautismo, ha
llamado a los creyentes de las tinieblas a su luz admirable (1Pe 2,9).
El cristiano ha sido lavado por la fe en la sangre de Jesús (Ap 1,6)
y, dejando las tinieblas del paganismo (Hch 26,17-18) ha pasado
por el bautismo a ser heredad de Dios.
Más en concreto, para Pedro (1Pe 2,10) el bautismo hace cumplir
el oráculo de Oseas (Os 1,8-2,3.23-25) en el que Dios prometía
reconstituir a Israel como propiedad suya, condición que, insis-
tirá el profeta, el pueblo había perdido por sus infidelidades (Os
1,2.6-7; 2,4-15; 4,1-3, etc.). Tanto Pedro (1Pe 2,10) como Pablo (Rom
9,23-26), retoman este oráculo para referirse a los creyentes como
un pueblo que por Jesucristo, ha sido de nuevo constituido pro-
piedad de Dios por misericordia. En la Epístola a los Efesios san
Pablo da un paso más, y manifiesta que la primera finalidad de
este favor constitutivo es la alabanza de Dios (Ef 1,14). Conviene
tener en cuenta esta gratuidad del carácter bautismal para enfocar
el talante de la espiritualidad cristiana y de su fin cultual, que no
es otro que dar gloria a Dios por su misericordia, por su amor, en

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430 Gabriel Nieto Zahíno

la verdad. Somos liberados por la fe en Jesús del pecado y de las


tinieblas de la ignorancia mediante la comunicación bautismal del
efecto de su Pasión, pero bajo la finalidad de alabar a Dios, darle
gracias y amarle, siendo creada en nosotros la relación íntima
que tiene Jesús con su Padre, pues en esto consiste la herencia del
Espíritu (Jn 14,16-21).
Nos encontramos así de frente con la voluntad de Dios acerca de
nuestra salvación: somos salvados por Dios para ser su propiedad
y retribuirle amor por ello, refiriéndole la alabanza de la propia
vida, hecha ofrenda al Padre en Cristo Jesús (cf. Col 3,16; 1Cor 10,31;
Ap 1,6; cf. Mt 26,28; Jn 13,1). La finalidad última de la salvación es
retribuirle amor a Dios, y el modo de hacerlo, supone participar
de la ofrenda de Jesús, quien por la salvación de los creyentes se
entregó a sí mismo a Dios por amor (Jn 17,19; Gal 2,20; cf. 1Jn 2,2;
4,10-11). San Pablo resume en la carta a los Efesios el alma de este
culto bautismal, enlazando el mandamiento del amor con el acto
sacerdotal de la ofrenda de Jesús: «sed pues, imitadores de Dios,
como hijos queridos, y vivid en el amor como Cristo os amó y se
entregó por nosotros como oblación y víctima de suave aroma» (Ef
5,2). Este culto ha de llevarse a cabo en cada bautizado mediante
las virtudes teologales: el mandamiento cotidiano del amor (cf. Mt
22,37-40 y par.) como síntesis de todos los mandamientos de Jesús
(cf. Jn 15,9-10.17), adquiere así todo su valor. El culto bautismal
cristiano es según esto, una forma de vivir en el amor, ofreciéndose
a Dios a semejanza de Cristo (cf. Col 2,6; cf. Ef 4,20-24) y por su
medio (cf. Col 1,16-20). Supone hacer nacer y culminar las acciones
materiales y espirituales en Dios (cf. Col 3,17; 1 Cor 10,31), para que
reciba gloria por ello y sea todo en todos (cf. Jn 17,21; cf. 1Cor 15,28).
Para comprenderlo mejor, es también san Pedro el que nos ofrece
un detalle clarividente sobre cómo se ejecuta este culto interior:
mediante el ofrecimiento a Dios de hostias espirituales que le son
presentadas por mediación de Jesucristo (cf. 1Pe 2,5). Se trata de
un culto caracterizado por el ofrecimiento de la vida a Dios Padre
en el Espíritu Santo (cf. Rom 15,16), realizado en la propia concien-
cia (cf. Rom 1,9; 12,1), al que capacita el bautismo, por conferir al
creyente el carácter filial de Jesucristo (cf. Gal 4,5-7; cf. Mt 11,27),

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Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El sacerdocio en la Iglesia (I) 431

desde el que puede llamar a Dios Abbá, Padre (cf. Rom 8,15; Gal
4,6), es decir, origen y fuente de su ser, fin y término de su vida.
En este sentido se puede hablar de sacerdocio bautismal, ya que
existe un poder activo para ofrecer un sacrificio en el Espíritu (cf.
Flp 3,3), que es el de la propia vida presentada y referida a Dios
como hijos adoptivos suyos, a imagen de Jesús.
La oblación, aquello que se ofrece a Dios por medio de este sacerdo-
cio espiritual es en palabras de Pablo la predicación del Evangelio
(cf. Rom 1,9; 15,16; Flp 2,17), la consagración a Dios del propio
cuerpo (cf. Rom 12,1), y la renovación de la mente según lo que a
Dios agrada (cf. Rom 12,2). La purificación que produce este culto
espiritual, no deriva entonces del ofrecimiento de animales como
pretendía el judaísmo, sino de la conciencia íntima, por la obe-
diencia a Dios (cf. 1Pe 1,22), a semejanza del sacerdocio espiritual
de Jesucristo expresado en la carta a los Hebreos (cf. Heb 5,8-9).9
En el tiempo nuevo, el culto y por añadidura la destrucción del
pecado, tal y como reveló Jesús a la samaritana (cf. Jn 4,21-24),
no se lleva a cabo ni en Jerusalén ni en ningún monte santo, sino
en la propia conciencia (cf. Heb 10,22; 2Cor 7,1), gracias al poder
de la resurrección del Hijo de Dios comunicada por el bautismo,
mediante la fe y la obediencia a la voz de la verdad y del amor
mutuo anunciados por el evangelio (cf. 1Pe 1,22-25; 3,21; cf. Rom
6,17-18). Buscando en Jesús el modo de vivir (cf. Heb 12,2; cf. Col
3,1-2), la fuente de la propia espiritualidad como hijos de Dios,
testimoniándolo ante sí mismos y ante los demás, y haciéndolo
todo ello presente a Dios en la propia conciencia, los creyentes
alcanzan el efecto santificador de su sacerdocio espiritual.
En todo tiempo y lugar, y permaneciendo en Cristo mediante el
mandamiento del amor (cf. Jn 15,9-13.17; cf. 1Jn 2,5-6; 3,23-24),
los bautizados purifican constantemente su pecado (cf. 1Jn 3,3.6).
Y creciendo en este amor por el que se consagran primero ellos

9 Es solo a semejanza, y no en paridad: Jesucristo obedeció pero no expió


su pecado, ya que carecía de él (Heb 7,26; 1 Jn 3,5, etc.), sino el del resto de los
hombres (Heb 9,24-28).

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432 Gabriel Nieto Zahíno

mismos a Dios, consagran luego también el mundo mismo.10 Se


entrevé así la gran conexión que tiene el sacerdocio bautismal con
la Eucaristía, sacramento de la caridad11 y memorial de la Pasión
en la que Cristo, por la salvación del mundo, se entrega a sí mismo
a Dios,12 indicando el modelo del culto cotidiano en el amor.
En resumen, podemos decir que el sacerdocio bautismal es aquél
por el que los creyentes, constituidos como hijos de Dios a seme-
janza de Jesús y obedeciendo en su conciencia a la verdad del
evangelio, se ofrecen a sí mismos a Dios como hostias espirituales,
mediante las virtudes teologales que brotan del desarrollo mismo
de la gracia bautismal. Y así como la máxima expresión de este
ofrecimiento en Jesús fue, por amor del Padre, la aceptación de la
Cruz en Getsemaní, la máxima expresión del sacerdocio bautismal
es la obediencia constante de una vida de fe, esperanza y amor
(cf. CEC 1273), llegando si hace falta a testimoniar el culto supremo
de la vida, como hizo Jesús, el primer mártir (cf. Flp 2,17).

3. El sacerdocio ministerial
Todo bautizado está capacitado para presentar en su conciencia
la propia vida a Dios Padre en el Espíritu filial de Jesús, y ello
constituye un auténtico culto, muy superior al ofrecimiento de
animales que conoció el antiguo Israel. Pero eso no significa que
aquella función sacerdotal asociada a la consagración eucarística
sea una simple prolongación del poder bautismal, indistinta e indi-
ferenciada. El origen del sacerdocio ministerial hay que buscarlo
por tanto en otra parte, muy en relación con el carisma apostólico
y la constitución jerárquica de la Iglesia.

10 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium 34: AAS 57


(1965) 40.
11 Cf. Benedicto XVI, Exhortación postsinodal Sacramentum Caritatis 1:
AAS 99 (2007) 105.
12 Si en la Eucaristía Cristo dio el paso culminante de su misión como Hijo
de Dios, el bautizado encontrará en ella igualmente la culminación de su
misión como seguidor de Jesucristo. Cf. Concilio Vaticano II, Constitución
Sacrosanctum Concilium 10: AAS 56 (1964) 102; Decreto Prebyterorum Ordinis,
núm. 5: AAS 58 (1966) 997.

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Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El sacerdocio en la Iglesia (I) 433

Con la muerte del último apóstol perdió la naciente Iglesia la pos-


trera figura dirigente que pudiera ser invocada como testigo de los
acontecimientos de la vida, muerte y resurrección del Señor. Su
destino pasaba ahora a manos de la nueva generación, cuyo más
fuerte desarrollo en la continuidad de la tradición recibida hay que
verlo sin duda, según el historiador eclesiástico Hubert Jedin, en
el desarrollo de la constitución jerárquica de la Iglesia, que lleva
a comunidades aisladas fundadas por misioneros el episcopado
monárquico claramente perfilado, que termina por imponerse de
manera general.13
Policarpo de Esmirna (†155 dC) puede citarse como testigo privi-
legiado de esta transición. En él encontramos un representante de
la tradición apostólica de primer orden. Según la afirmación de
Ireneo de Lyon (h. 130 - h. 208 dC), Policarpo tuvo además de con
san Juan, relación directa con varios apóstoles, cuyos relatos, de
testigos oculares sobre la vida y doctrina del Señor él conocía.14 Una
de las funciones conferidas con la transmisión del ministerio apos-
tólico a obispos como Policarpo, desde estos primeros momentos
de la Iglesia, era la celebración de la Eucaristía y del resto de sacra-
mentos como participaciones especiales y diferenciadas del único
sacerdocio de Cristo (cf. Heb 4,14; 5,6 y par.; 7,26-28; 10,10.12.14).
La celebración de la Eucaristía, si bien fue, un memorial para
toda la Iglesia, fue en primer lugar a los apóstoles a quienes el
Señor dejó la competencia de realizarla (cf. Lc 22,19; 1Cor 11,24),
como sacramento del nuevo pueblo de Dios (cf. Mt 26,29 y par.);
y lo mismo podríamos decir de la misión de enseñar y bautizar,
extendiéndose a partir de un núcleo que siguió conservando su
centralidad (cf. Mt 27,19 y par.).15 Es desde la misión de la Iglesia
otorgada por Jesús a los Doce, que el poder de consagrar la Euca-
ristía fue transmitido a los sucesores en el episcopado durante la

13 Cf. Hubert Jedin, Manual de historia de la Iglesia (I), Barcelona: Herder


1966, 201- 202.
14 Cf. ibíd, 224; Cf. Eusebio De Cesarea, Ἐκκλησιαστικὴ ἱστορία V, 20, 6.
15 Cf. Concilio Vaticano II Constitución Sacrosanctum Concilium 6: AAS
56 (1964) 100.

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434 Gabriel Nieto Zahíno

época inmediatamente post-apostólica (siglo ii dC), época en la


que obispos como Policarpo fueron los encargados principales de
custodiar y celebrar el sacramento. A su vez, los obispos, es decir,
los sucesores de los apóstoles, designaban presbíteros (cf. Hch
21,18; 2Tim 1,6-7) a quienes igualmente mediante la imposición
de manos se les confería el poder consagratorio de la Eucaristía,
si bien a modo de ayudantes y no como plenipotenciarios del
mismo, algo reservado únicamente los obispos. La consagración
eucarística está asociada al sacramento del orden por el que se
transmite la sucesión apostólica, y no es simplemente un desarrollo
indiscriminado de la gracia bautismal.
Un bello testimonio de esta transmisión del ministerio apostólico
mediante la imposición de manos, lo hallamos en las palabras del
mismo san Pablo a Timoteo (1Tim 4,14; 5,22; cf. Tit 1,5). Entre san
Pablo y los demás apóstoles e Ignacio de Antioquia (†117 dC),16 en
quien encontramos ya la figura del obispo, pastor y custodio de los
sacramentos, transcurre apenas un siglo de tiempo. No hay pues
duda de que el ministerio eucarístico como función sacerdotal dife-
renciada fuese desde el inicio de la Iglesia reservado a miembros
elegidos que eran capacitados para ello mediante la imposición de
manos. Es en este sentido, dentro la transmisión apostólica, cómo
el sacerdocio público de la Iglesia, junto con la misión de regirla y
confirmarla en la verdad del evangelio, ha llegado hasta nuestros
días, desde sus mismos inicios.
El Concilio Vaticano II remonta el deber y la capacidad de realizar la
función sagrada del sacerdocio público, transmitida de generación
en generación a los obispos y a sus colaboradores los presbíteros,
a la persona de los Doce apóstoles.17

16 Ignacio De Antioquía, Σμυρναιοισ 8,1: «Que solo sea considerada


como legítima la Eucaristía que se hace bajo la presidencia del obispo o de
quien él ha señalado para ello». «Obedeced todos al obispo como Jesucristo
a su Padre, y al presbiterio como a los Apóstoles; en cuanto a los diáconos,
respetadlos como a la ley de Dios. Que nadie haga al margen del obispo nada
en lo que atañe a la Iglesia» (ibíd., 8,1).
17 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Lumen Gentium 20- 21: AAS 57
(1965) 24; constitución Sacrosanctum Concilium 47: AAS 56 (1964) 113; Decreto

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Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El sacerdocio en la Iglesia (I) 435

Ciertamente cuando Dios escogió al pueblo de Israel entre todos


los demás de la tierra y lo proclamó «hijo predilecto suyo, como
su primogénito» (Ex 4,22), fue con el objeto de relacionarse con él,
pedirle un culto (cf. Ex 4,23) y homenaje digno de su persona y
llevar a cabo en él la obra de la redención. No es extraño que Dios
se expresara de la forma tan tierna que retomarán Juan y Pedro, a
la que hemos aludido, a propósito de los bautizados: «(vosotros)
seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa» (Ex 19,6;
1Pe 2,9; Ap 1,6). Pero no era intención de los apóstoles al emplear
estas expresiones, hacer a todos los bautizados igualmente sacer-
dotes en el sentido público que damos a esa palabra, puesto que
ellos, también poseedores del sacerdocio bautismal, eran además
destinatarios de un grado de sacerdocio diferente. Por otro lado, el
hecho de que se prefiriese esperar un tiempo prudencial antes de
aplicar el concepto griego de sacerdote a los obispos y presbíteros,
mientras que sí era usado para designar el sacerdocio bautismal,
indica la conciencia temprana que existió en diferenciar el sacer-
docio bautismal del ministerial por un lado, así como el ministerial
de los sacerdocios judíos y paganos por otro.18
Aunque sea una cualidad verdaderamente sacerdotal la común
a todos los bautizados, en el sentido de que por medio de ella se

Christus Dominus, núm. 2: AAS 58 (1966) 673; cf. Concilio De Trento, Sesión
22, Doctrina del Santo Sacrificio de la Misa c. 1: DZ 1740.
18 Aunque la palabra άρχιερεὺς o ἱερεὺς es aplicada a Cristo más de una
decena de veces en la carta a los Hebreos para expresar su superioridad res-
pecto del sacerdocio judío (Heb 2,15; 3,1; 4,14; 5,6; 7,21; 9,11, etc.), o en otros
textos a la comunidad de creyentes en general (1Pe 2,5.9; Ap 1,6; 5,10; 20,6),
no encontramos hasta Tertuliano a finales del siglo ii un término semejante
para nombrar a los sucesores de los apóstoles en el ministerio del evangelio.
En el Nuevo Testamento estos son designados con los vocablos πρεσβύτερος
y ἐπίσκοπος, cuyas funciones según algunos textos y mientras están vivos
los apóstoles, son todavía equivalentes (Hch 20,17.28; Flp 1,1; 1Tm 3,1-2; Tt
1,5-7; 1Pe 5,1-2). Compañeros en el ministerio de los apóstoles Santiago, Juan,
Pedro y Pablo según el libro de los Hechos (Hch 11,30; 15,2-4.22-23; 16,4; 21,18),
de donde se deduce su especial vinculación a la Eucaristía, son ellos los que
han recibido el ministerio apostólico mediante la imposición de manos (Hch
14,23; 1Tm 4,14; 5,17-22; 2Tm 1,6; Tt 1,5), quienes presiden la comunidad en
nombre de aquellos (1Pe 5,1-2; 2Jn 1; 3Jn 1), están adheridos a la enseñanza
(1Tm 5,17; Tt 1,9) y ungen a los enfermos (Sant 5,14).

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436 Gabriel Nieto Zahíno

ofrece la vida a Dios, y en la que de su parte depende la santifica-


ción, no se extiende indiscriminadamente a cada uno de los miem-
bros de la Iglesia la capacidad para renovar sobre el altar lo que
tuvo lugar durante la Última Cena de Jesús, en la noche antes de
la Pasión. Por el contrario, la consagración del sacramento público
del sacrificio pascual está reservada a los pastores hereditarios
del ministerio apostólico mediante la imposición de manos. No
se trata de sacerdocios contrapuestos, sino ordenados el uno al
otro. Aún más, aunque el presbítero u obispo recibe la potestad
de consagrar y ofrecer la Eucaristía con toda validez incluso más
allá de su propio pecado, puesto que esta potestad le ha sido con-
ferida como un servicio destinado a terceros, en cambio, su propia
santificación sigue siempre dependiendo –según la modalidad
pastoral que le confiere el sacramento del orden–, de la calidad
de su vivencia bautismal. No se trata de una lucha entre poderes,
entre bautizados y ordenados, sino de una estructura reconocible
por la que la Iglesia sigue comunicando la gracia espiritual, y en
la cual, precisamente para contribuir mejor al bien común −por
decirlo con las palabras de san Pablo−, no todos los miembros del
cuerpo místico han recibido mismas funciones (Rom 12,4-8; 1Cor
12,4-11.27-30).
Esta diferencia, presente desde el inicio de la Iglesia, fue explicada
en el siglo xiii por santo Tomás de Aquino, para quien el culto
divino puede llevarse a cabo de dos maneras: «recibiendo las
cosas divinas o administrándolas a los demás» (Suma Teológica, 3
q. 63 a. 2- 4). Para lo primero basta una potencia sacerdotal pasiva
conferida por el bautismo por la que el fiel se hace capaz de recibir
con aprovechamiento todos los demás sacramentos, (3 q. 63 a. 4
y 6; q. 75 a. 5). Para lo segundo se requiere una potencia que en lo
concerniente a la publicidad del culto, es decir, al sacrificio euca-
rístico, sea activa (3 q. 63 a. 2). No puede atribuirse al bautismo lo
que es propio del sacramento del orden puesto que cada uno de los
caracteres sacramentales es esencialmente diferente (3 q. 63 a. 3).
De hecho, siguiendo la enseñanza apostólica, santo Tomás señala
un verdadero ejercicio del sacerdocio bautismal, pero de carácter
personal y espiritual. El bautizado, «por lo tanto −dice el doctor

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Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El sacerdocio en la Iglesia (I) 437

angélico− (3 q. 82 a. 1), posee un sacerdocio espiritual para ofrecer


hostias espirituales, de las que dice el salmo (Sl 50,19): sacrificio es
para Dios el espíritu atribulado; y el Apóstol (Rom 12,1): ofreced
vuestros cuerpos cual hostia viva. Por eso dice san Pedro (1Pe 2,5):
sacerdocio, santo, que ofrece hostias espirituales». Pero eso no
significa que el bautismo confiera la virtud consagrante −vuelve
a señalar santo Tomás−, «conferida al sacerdote cuando al orde-
narlo le dice el obispo: recibe la potestad de ofrecer en la Iglesia el
sacrificio por los vivos y los difuntos» (3. q. 82 a. 1). Estas palabras
de Tomás de Aquino no adolecen de una valoración excesiva del
sacramento del orden. En otra parte de su tratado el dominico
afirma sin dilación que los dos mayores sacramentos (3 q. 62 a. 5)
son el bautismo, puerta de todos los sacramentos (3 q. 63 a. 6) y
el más necesario para la salvación (3 q. 65 a. 3), y la Eucaristía, al
cual todos los demás están ordenados (3 q. 65 a. 3; q. 73 a. 3); y no
el orden (3 q. 65 a. 2).
Pero aunque Tomás de Aquino ilustre con esta y otras graves razo-
nes teológicas la diferencia entre una clase de sacerdocio y otro,
no ha sido hasta algunos siglos más tarde cuando el magisterio
de la Iglesia la definió completamente, sancionándola para salir
al paso del choque con las ideas reformistas, que desde el punto
de vista de la ortodoxia ponía en riesgo la comprensión del orden
y la Eucaristía como verdaderos sacramentos. En este sentido, la
revisión de los cánones del tridentino19 (1545-1563) sigue mos-
trando pautas universales que pese al paso del tiempo arrojan
claridad a la hora de entender esta cuestión teológica, todavía
debatida. Ahora bien, ningún magisterio anterior al de Pío XII ha
sido tan concreto al diferenciar las dos modalidades de sacerdo-
cio, sobretodo en cuanto al papel que cada una representa en la
liturgia. Para terminar este apartado, recojamos algunas de sus
afirmaciones sobre el sacerdocio ordenado, ya que el magisterio
conciliar y posconciliar han seguido la misma línea teológica, en
conexión con la tradición de la Iglesia.

19 Sobre el sacramento de la Eucaristía: DZ 1635- 1661; sobre el sacramento


del orden: DZ 1763- 1778.

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438 Gabriel Nieto Zahíno

Solo a los apóstoles y a los que, después de ellos, han recibido de


sus sucesores la imposición de manos, se ha conferido la potestad
sacerdotal, y en virtud de ella como representan ante el pueblo a
ellos confiado la persona de Jesucristo, así también representan el
pueblo ante Dios…20
Por eso el sacerdocio externo y visible de Jesucristo se transmite en la
Iglesia no de manera universal, genérica e indeterminada, sino que
es conferido a los individuos elegidos, con la generación espiritual
del orden…21
Porque solo a ellos, por vocación sobrenatural, han sido introduci-
dos en el augusto ministerio que los destina a los sagrados altares y
los constituye en instrumentos divinos, por medio de los cuales se
participa de la vida sobrenatural con el Cuerpo místico de Jesucristo.
Además, como ya hemos dicho, solo ellos son los señalados con el
carácter indeleble que los asemeja al sacerdocio de Cristo, y solo sus
manos son las consagradas para que sea bendito todo lo que ellas
bendigan, y todo lo que ellas consagren sea consagrado y santificado
en nombre de nuestro Señor Jesucristo.22
El ministro posee en verdad el papel del mismo Sacerdote, Cristo
Jesús. Si, ciertamente, aquél es asimilado al Sumo Sacerdote, por la
consagración sacerdotal recibida, goza de la facultad de actuar por
el poder de Cristo mismo a quien representa.23
Este sacerdocio no se transmite ni por herencia ni por descendencia
carnal, ni nace de la comunidad cristiana ni es delegación del pueblo.
Antes de representar al pueblo ante Dios, el sacerdote tiene la repre-
sentación del Divino Redentor, y, dado que Jesucristo es la cabeza
de aquel cuerpo del que los cristianos son miembros, representa
también a Dios ante su pueblo.24
[…] el sacerdote representa al pueblo solo porque representa la
persona de nuestro Señor Jesucristo, que es cabeza de todos los
miembros por los cuales se ofrece; y que, por consiguiente, se acerca

20 Pío XII, Carta encíclica Mediator Dei, núm. 54: AAS 14 (1947) 538.
21 Ibíd., 538- 539.
22 Ibíd., 539.
23 Ibíd., 548.
24 Ibíd.

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Sacerdocio y sacrificio en el tiempo de la Iglesia: El sacerdocio en la Iglesia (I) 439

al altar como ministro de Jesucristo, inferior a Cristo, pero superior


al pueblo.25
Todo esto consta por certeza de fe; empero hay que afirmar que los
fieles cristianos ofrecen la hostia divina, pero bajo otro aspecto.26

4. Desviaciones del sentido de sacerdocio cristiano


Dada la complejidad del sacerdocio cristiano, entendido como
dos modalidades diferenciadas, bautismal y ministerial, del único
sacerdocio de Cristo, surge, tal y como demuestra una constante
en la historia de la Iglesia, la posibilidad de acentuar una de las
dos modalidades en detrimento de la otra.
Según esto y a grandes rasgos, una primera desviación corres-
ponde a la noción errónea del bautismo como vivencia excluyente
del sacramento del orden. En general, esta desviación conlleva
una devaluación consiguiente de la Eucaristía, como sacramento
necesario para centrar y unificar la espiritualidad y vida de
los fieles, junto con una degradación pareja del significado del
sacerdocio ministerial. La otra desviación la encontramos en el
extremo opuesto, es decir, en el clericalismo. En este caso, un mayor
clericalismo repercute en una menor conciencia bautismal y en
una infravaloración del sacerdocio espiritual de todos los fieles,
con el consiguiente empobrecimiento de la responsabilidad del
conjunto de la Iglesia. Y si las espiritualidades excesivamente libe-
rales fundadas en una primacía del bautismo abren la puerta del
sectarismo, el clericalismo conduce por su parte al autoritarismo,
a la carrera de poder, al infantilismo y en definitiva a la ausencia
general de santidad.
Para compensar ambas desviaciones, hemos de regresar al
depósito milenario de la fe: ni solo sacerdocio espiritual, ni solo
público y ministerial, sino una conjugación armónica y trabada.
Ciertamente, en el bautismo, que recibió de Juan (cf. Mt 3,13-17 y
par.), se manifestó especialmente la condición filial y mesiánica

25 Ibíd., 553.
26 Ibíd., 554.

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440 Gabriel Nieto Zahíno

de Jesús. El bautismo del creyente, es asimismo la fuente de su


vocación cristina fundamental, más allá de particularidades pro-
venientes de los diversos estados de vida. Junto con la profesión
de una misma fe y la sucesión apostólica, un mismo bautismo es
de hecho el tercer eje de la comunión de la Iglesia (CEC 815). La
entrega de la vida por causa del evangelio, la ofrenda de esta a Dios
a través de la propia conciencia, y la consagración del cuerpo por el
que somos criaturas solidarias del mundo, son consiguientemente
funciones ejercidas por todos los miembros de la Iglesia, también
por los clérigos. Los ministros ordenados, ejercen el sacerdocio
público con el fin de santificar a la Iglesia, es decir a sí mismos y a
terceros al repartir el pan de vida eterna (cf. Jn 6,32-58), el cuerpo
y la sangre del cordero de Dios que quita el pecado del mundo
(cf. Jn 1,29), pero no por ello se eximen del sacerdocio bautismal
por el que se ofrecen internamente, en las diferentes circunstancias
de su vida y según su peculiar condición, a sí mismos a Dios como
culto agradable, consagrando a Dios su cuerpo y su mente, es decir,
toda su actividad (cf. Rom 12,1-2).
La vivencia del bautismo como culto en el espíritu de Cristo (cf. Jn
4,23-24), es por ello uno de los puntos fuertes y comunes a todos
los bautizados, más allá de una confesión eclesial concreta, sobre
el modo de consagrar el mundo a Dios y vivir el sacerdocio exis-
tencial de Jesús. Pero esto no significa que no exista un sacrificio
sacramental público santificante y estructurante para la Iglesia,
custodiado desde su comienzo por ministros ordenados para tal
fin. Creer lo contrario, es privar a las comunidades de bautizados
de uno de los modos más efectivos de santificación, ya que por
ser obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, la
Eucaristía consagrada por los presbíteros es acción sagrada por
excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado,
no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia.27

27 Cf. Concilio Vaticano II, Constitución Sacrosanctum Concilium 7: AAS


56 (1964) 101; ibíd., 10: AAS 56 (1964) 102.

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Núm. 357 – julio / setiembre – Phase 60 (2020) 441-447

La celebración
de santa Faustina Kowalska
en el Calendario Romano General
Salvador Aguilera López

Abstract: Pope Francis, by means of Resumen: El papa Francisco, por


the decree «Misericordia eius» medio del decreto Misericor-
(18.05.2020), has ordered that dia eius, ha dispuesto que la
the celebration of St. Faustina celebración de santa Faustina
Kowalska be included in the Kowalska entre a formar parte
General Roman Calendar. With del Calendario Romano General.
this one, there are six celebra- Con esta, son seis las celebra-
tions, all with the degree of ciones, todas con grado de
memory ad libitum, that have memoria ad libitum, que han
increased the mentioned calen- incrementado el citado calen-
dar during the current pontifi- dario durante el actual pontifi-
cate. In the article we analyse cado. En el artículo analizamos
the way this celebration has cómo se ha ido introduciendo
been introduced in the diffe- esta celebración en los distintos
rent particular calendars until calendarios particulares hasta
reaching the General Roman llegar al Calendario Romano
Calendar, and we also describe General, y describimos los textos
the liturgical texts proper to it. litúrgicos propios de la misma.
Keywords: General Roman Calen- Palabras clave: Calendario Romano
dar, Divine Mercy, pope Francis, General, Divina Misericordia,
Sanctoral. papa Francisco, santoral.

Salvador Aguilera López, presbítero de la archidiócesis de Toledo


es licenciado en teología litúrgica por la Universidad Ecle-
siástica San Dámaso y en liturgias orientales por el Pontificio
Instituto Oriental de Roma.

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442 Salvador Aguilera López

1. Introducción general
A través del Decreto Misericordia eius,1 de fecha 18 de mayo de 2020
(Prot. N. 229/20), día del centenario del nacimiento de san Juan
Pablo II, el papa Francisco ha dispuesto que la celebración de santa
Faustina Kowalska, virgen, perteneciente a la Congregación de Sios-
try Matki Bożej Miłosierdzia (Hermanas de la bienaventurada Virgen
María de la Misericordia), sea incluida en el Calendario Romano
general el día 5 de octubre con el grado de «memoria ad libitum».
Con la presente inserción son seis las celebraciones, con grado de
«memoria ad libitum», que el actual Pontífice ha introducido en el
Calendario Romano General: bienaventurada Virgen María, Madre
de la Iglesia, lunes después de Pentecostés; san Pablo VI, papa, 29 de
mayo; san Juan XXIII, papa, 11 de octubre; san Juan Pablo II, papa, 22
de octubre; bienaventurada Virgen María de Loreto, 5 de diciembre.
Además de estas inserciones, modificó en el Calendario Romano
General el grado de la celebración santa María Magdalena, 22 de
julio, pasando de «memoria» a «fiesta».
El motivo de tal inserción, según expresa el decreto, ha sido, en
primer lugar, las numerosas peticiones hechas al Papa por parte
de Pastores, religiosos y asociaciones de fieles y, en segundo lugar,
la influencia que la espiritualidad de santa Faustina ha ejercido
en el mundo entero.
Santa María Faustina fue beatificada por san Juan Pablo II el 18
de abril de 1993 en la Basílica Vaticana, junto a los beatos Luis de
Casoria (Arcángel) Palmentieri, presbítero; Paula de san José de
Calasanz Montal Fornés, virgen; y Ángela María (Sofía Camila)
Truszkowska, virgen. Además, en la misma celebración fue con-
firmado el culto del beato Estanislao de Kazimierz, presbítero.
En la homilía de la celebración eucarística, tras dirigir un pensa-
miento al italiano Luis de Casoria y a la española Paula de san José
de Calasanz, el papa Juan Pablo II se centró en los tres restantes
beatos, todos procedentes de la nación polaca. Al hablar de la figura
de santa Faustina dijo:

1 Dicha expresión proviene del Cántico del Magníficat (Lc 1,50)

Núm. 357 – Phase 60 (2020) 441-447

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La celebración de santa Faustina Kowalska... 443

Te saludo, sor Faustina. Desde hoy la Iglesia te nombra Beata, sobre


todo la Iglesia de la tierra polaca y lituana. Oh, Faustina, ¡qué maravi-
lloso ha sido tu camino! Como se puede no pensar que a ti, una pobre
y simple hija del pueblo polaco de Mazowsze, Cristo te ha elegido
para recordar a la gente el gran misterio de la divina misericordia [...].
Este misterio se ha convertido verdaderamente en un grito profético.2
El 30 de abril de 2000, II domingo de Pascua o de la Divina Miseri-
cordia, en la primera canonización del gran jubileo, el Papa polaco
pronunciaba durante la homilía estas palabras que glosan la figura
de santa Faustina:
Hoy es verdaderamente grande mi alegría al proponer a toda la
Iglesia, como don de Dios a nuestro tiempo, la vida y el testimonio
de sor Faustina Kowalska. [...] .Y tú, Faustina, don de Dios a nuestro
tiempo, don de la tierra de Polonia a toda la Iglesia, concédenos
percibir la profundidad de la misericordia divina, ayúdanos a expe-
rimentarla en nuestra vida y a testimoniarla a nuestros hermanos.
Que tu mensaje de luz y esperanza se difunda por todo el mundo,
mueva a los pecadores a la conversión, elimine las rivalidades y
los odios, y abra a los hombres y las naciones a la práctica de la
fraternidad.3

2. Inscripción en los calendarios particulares


Tras la beatificación de sor Faustina, pero sobre todo su canoniza-
ción, numerosos han sido los entes que han solicitado su inserción
en el Calendario particular:
− Con Decreto de fecha 25 de enero de 1995 (Prot. N. 2295/93/L)
fue inscrita en el Calendario propio de Polonia el 5 de octu-
bre, con el grado de «memoria ad libitum»: 5 octobris, beatae
Faustinae Kowalska, virginis. En el año 2003, la Conferencia de
Obispos de Polonia solicitó que dicha «memoria ad libitum»

2 Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVI, 1 (1993) 917-918. La traducción es


nuestra.
3 Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIII, 1 (2000) 704.708. La traducción
es nuestra. Una parte de esta homilía ha sido elegida como segunda lectura
del Oficio de lectura para la Liturgia de las Horas en la «memoria ad libitum»
de santa Faustina.

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444 Salvador Aguilera López

fuera elevada al grado de «memoria» para toda la nación,


lo cual fue concedido con Decreto de fecha 18 de noviembre
de 2003 (Prot. N. 1615/03/L): 5 octobris, sanctae Faustinae
Kowalska, virginis.
− Con Decreto de fecha 1 de marzo de 2003 (Prot. N. 2533/02/L)
fue inscrita en el Calendario propio de la archidiócesis de War-
szawa (Polonia) el 5 de octubre, con el grado de «memoria»:
5 octobris, sanctae Faustinae Kowalska, virginis.
− Con Decreto de fecha 17 de febrero de 2003 (Prot. N. 130/03/L)
fue aprobado el Calendario propio de las Hermanas de la
bienaventurada Virgen María de la Misericordia.
− Con Decreto de fecha 5 de noviembre de 2015 (Prot. N. 557/14)
fue incluida en el Calendario propio de Eslovaquia el 5 de
octubre, con el grado de «memoria ad libitum»: 5 octobris,
sanctae Faustinae Kowalska, virginis.
− Con Decreto de fecha 22 de enero de 2019 (Prot. N. 28/18)
fue incluida en el Calendario propio de la diócesis de Toruń
(Polonia) el 6 de octubre, con el grado de «memoria»: 6 octo-
bris, sanctae Faustinae Kowalska, virginis.
Con respecto a los Patronazgos, santa María Faustina ha sido
declarada Patrona de la ciudad de Łódź y de la región de Ziemia
Świnicka en Włocławek (Polonia):
− Con Decreto de fecha 5 de octubre de 2005 (Prot. N. 1470/05/L)
fue declarada Patrona de la ciudad de Łódź (Polonia).
− Con Decreto de 10 de marzo de 2007 (Prot. N. 1193/06/L)
fue declarada Patrona de la región de Ziemia Świnicka en la
diócesis de Włocławek (Polonia).
En síntesis podemos decir que santa Faustina, en la actualidad,
se celebra con grado de «memoria ad libitum» en Eslovaquia, con
grado de «memoria» en Polonia, en la archidiócesis de Warsawa y
en la diócesis de Toruń y con grado de «sollemnitas» en la ciudad
de Łódź y en la región de Ziema Świnicka, en las cuales es Patrona.

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La celebración de santa Faustina Kowalska... 445

Lugar Día Grado


Eslovaquia 5-X Memoria ad libitum
Polonia 5-X Memoria ad libitum > Memoria
Archidiócesis 5-X Memoria
de Warsawa
Diócesis Toruń 6-X Memoria
Ciudad de Łódź 5-X Solemnidad
(Patrona)
Región de Ziema 5-X Solemnidad
Świnicka (Patrona)

Propios de los Oficios y Misas


Con respecto a los textos litúrgicos en honor de santa Faustina
Kowalska, la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina
de los Sacramentos, con fecha de 1 de marzo de 1993 (Prot. CD
2175/92), aprobaba para las Hermanas de la bienaventurada
Virgen María de la Misericordia el texto latino, italiano y polaco
de la Misa y el texto italiano y polaco de la segunda lectura para
el Oficio de lectura de la Liturgia de las Horas. Igualmente, en
dicho Decreto se concedían, tras la beatificación, las celebraciones
litúrgicas en honor de la nueva Beata.
Veinte años después, con Decreto de fecha 1 de julio de 2003 (Prot.
N. 1690/01/L) se aprueban, para las Hermanas de la bienaventu-
rada Virgen María de la Misericordia, las versiones latina, inglesa,
italiana y polaca de la Misa y la Liturgia de las Horas en honor de
santa Faustina.

3. Libros litúrgicos del rito romano


En los libros litúrgicos del rito romano, hasta el presente decreto,
solo aparecía en el Martirologio Romano. En el elogio del día 5 de
octubre, al puesto núm. 19, se lee:
Cracóviae in Polónia, sanctae Maríae Faustínae (Hélenae) Kowalska,

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446 Salvador Aguilera López

vírginis e Soróribus beátae Maríae Virginis a Misericórdia, de mys-


tério divínae misericórdiae partefaciéndo valde sollícitae.4
Al ser introducida en el Calendario Romano General, dicho texto
tomará el primer puesto en los elogios del 5 de octubre y comenzará
sin la mención al lugar particular (Cracóviae in Polónia), dado que,
de ahora en adelante, es una celebración de la Iglesia universal:
Sanctae Maríae Faustínae (Hélenae) Kowalska, vírginis e Soróribus
beátae Maríae Virginis a Misericórdia, de mystério divínae miseri-
córdiae partefaciéndo valde sollícitae.
Junto al Decreto Misericordia eius se presentan los textos litúrgicos
propios, es decir, la oración colecta, las lecturas y la segunda lectura
del Oficio de lectura para la Liturgia de las Horas, en lengua latina.5
En la oración colecta se subraya el munus que Dios le concedió a
santa Faustina para propagar las inmensas riquezas de su infinita
misericordia y, en la parte aitética, se invita a confiar siempre en
la bondad divina y a imitarla a través de obras de caridad, como
lo hizo la santa polaca.6 El resto de elementos para la celebración
eucarística se tomaran del Común de vírgenes: para una virgen o del
Común de santos: para religiosos.
La rúbrica que antecede las lecturas propuestas para dicha celebra-
ción indica el Común de vírgenes o de santas aunque las presentes
proceden todas de este último. 7 Como primera lectura (OLM,
núm. 740, 7), la carta del apóstol Pablo a los Efesios (Ef 3,14-19):

4 «En Cracovia, en Polonia, santa María Faustina (Elena) Kowalska, virgen


de la Congregación de Hermanas de Nuestra Señora de la Misericordia, que
anunció solícita el misterio de la divina misericordia (1938)» (Martirologio
Romano, Madrid: Coeditores litúrgicos 2007, 596).
5 Como señala el citado decreto, corresponderá a las Conferencias de Obis-
pos la traducción de los relativos textos litúrgicos que, tras la «confirmatio»
de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos,
serán publicados.
6 La versión latina de la oración colecta corresponde a la ya aprobada por
parte de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramen-
tos, con fecha de 1 de marzo de 1993 (Prot. CD 2175/92), para las Hermanas
de la Bienaventurada Virgen María de la Misericordia el texto latino.
7 En el Ordo Lectionum Missae las lecturas de la presente «memoria ad
libitum» aparecerán con el núm. 651 a, ya que el núm. 651 corresponde a las

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La celebración de santa Faustina Kowalska... 447

«Poneos las armas de Dios» con el salmo responsorial (OLM, núm.


739, 6): «Bendice, alma mía, al Señor» (Sl 102, 1b-2. 3-4. 8-9. 13-14.
17-18a [R/. 1b]).
El Evangelio, según san Mateo (OLM, núm. 742, 4), subraya, en
primer lugar, que el Señor revela sus misterios a los pequeños
como santa Faustina y, en segundo lugar, la invitación de Dios
a descansar en él, manso y humilde de corazón (Mt 11,25-30). El
aleluya que lo antecede (OLM, núm. 741, 5) es un versículo del
mismo texto evangélico: «Venid a mí todos los que estáis cansados
y agobiados −dice el Señor−, y yo os aliviaré» (Mt 11,28).
El texto que se propone como segunda lectura para el Oficio de
lectura procede de la homilía que san Juan Pablo II pronunció
durante la canonización de san Faustina,8 cuyo título es Miseri-
cordiæ Christi nuntius. En el responsorio, junto a santa Faustina,
la Iglesia se asocia al canto eterno de las misericordias del Señor,
compasivo y misericordioso, lento a la ira y rico en clemencia (Sl
89, 2; 103, 8). La oración conclusiva es la misma que la oración
colecta de la misa.

lecturas de la «memoria» de san Francisco de Asís, 4 de octubre, y el núm.


652, a las lecturas de la «memoria ad libitum» de san Bruno, 6 de octubre.
8 Juan Pablo II, Misericordiæ Christi nuntius: AAS 92 (2000) 671-672.

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Puntos de vista

Actuación ministerial o participación


litúrgica: la confusión a evitar
Manuel Carmona García

La Constitución Sacrosanctum Concilium definía la liturgia como


la fuente y la cumbre de la edificación de la Iglesia (cf. núm. 10).
En consecuencia, hacía de la participación del pueblo en ella el
criterio fundamental para entender la vida litúrgica. La reforma
conciliar cobraba así su verdadero significado desde el empeño
fundamental por poner la celebración a disposición de la partici-
pación de los fieles:
La santa madre Iglesia desea ardientemente que se lleve a todos los
fieles a aquella participación plena, consciente y activa en las cele-
braciones litúrgicas que exige la naturaleza de la Liturgia misma y a
la cual tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo, el pueblo
cristiano, «linaje escogido sacerdocio real, nación santa, pueblo
adquirido» (1Pe 2,9; cf. 2,4-5). Al reformar y fomentar la sagrada
Liturgia hay que tener muy en cuenta esta plena y activa participa-
ción de todo el pueblo, porque es la fuente primaria y necesaria de
donde han de beber los fieles el espíritu verdaderamente cristiano,
y por lo mismo, los pastores de almas deben aspirar a ella con dili-
gencia en toda su actuación pastoral, por medio de una educación
adecuada (SC 14).
Desde la antigüedad cristiana, en la que estaba aún vigente el
catecumenado como proceso de iniciación a los sacramentos

Manuel Carmona García es presbítero de la diócesis de Jaén, doctor en


teología dogmática.

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450 Puntos de vista

por los que llegar a ser ya fieles cristianos, se llama mistagogía a


esa «educación adecuada» para adiestrarlos en «la participación
plena y activa de la celebración litúrgica», donde «beber el espíritu
verdaderamente cristiano». De modo que, así como durante la
etapa catecumenal correspondía al catequista instruir en el cono-
cimiento de Cristo y su seguimiento en la Iglesia, así también, tras
la recepción de los sacramentos por la que devenían ya fieles, se
denominaba mistagogo al que los conducía en el aprendizaje de
saber apreciar y gustar el Misterio que expresan y entrañan las
acciones litúrgicas. Para ello precisamente habían sido capacitados
por la donación del Espíritu y su instinto sobrenatural, conforme
a la gracia otorgada por los sacramentos de iniciación. Así pues,
más que doctrinal, se trataba sobre todo de una formación prác-
tica y vivencial de los fieles, en orden a saber apreciar y gustar el
misterio pascual, conforme al aspecto significado expresivamente
por los diversos ritos y acciones litúrgicas puestas a su alcance por
los ministros. De ahí que la Instrucción Inter oecumenici advirtiese
que «el esfuerzo de esta acción pastoral centrada en la liturgia ha
de tender a hacer vivir el misterio pascual, en el que el Hijo de
Dios, encarnado y obediente hasta la muerte en cruz, es exaltado
en su resurrección y ascensión, de suerte que puede comunicar al
mundo su vida divina, para que los hombres, muertos al pecado
y configurados con Cristo, “ya no vivan para sí, sino para Aquél
que por ellos murió y resucitó” (2Cor 5,15)…» (núm. 6).
Este «ardiente deseo de la santa madre Iglesia» de que «mediante
una educación adecuada» se lleve a todos los fieles a aquella parti-
cipación plena, consciente, activa y fructuosa en las celebraciones
litúrgicas ha sido y viene siendo frustrada por una confusión fatal:
identificar la mayor o menor participación en la liturgia con el
mayor o menor protagonismo en la ejecución de ritos o acciones
simplemente ministeriales.
Esta confusión, advertida ya desde los primeros pasos de la
reforma conciliar, era prueba evidente de no haber superado aún
la concepción preconciliar de entender por liturgia los ritos a rea-
lizar materialmente, según las rúbricas, y no valorar más bien la
experiencia espiritual en los fieles reunidos a la que estos deben

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Puntos de vista 451

llevar. De ahí que todavía, en la Vicesimus quintus annus, san Juan


Pablo II tuviese que clarificar y advertir:
No se puede seguir hablando de cambios como en el tiempo de la
publicación de la Sacrosanctum Concilium, pero sí de una profundi-
zación cada vez más intensa de la liturgia de la Iglesia, celebrada
según los libros vigentes y vivida, ante todo, como un hecho de
orden espiritual (núm. 14).
En el fondo, esta confusión a la que aludimos puede ser también
la simple consecuencia de haber limitado durante siglos la liturgia
a las acciones sagradas llevadas a cabo por el sacerdote en virtud
de su potestad, acompañado en todo caso de algún ministro que
de cerca le pudiese ayudar en su ejecución, mientras de ella que-
daba marginado el pueblo, reducido a mero asistente. En orden a
promover por el contrario la participación de los fieles, la reforma
conciliar situaba ya al sacerdote de cara a la asamblea, a cuya vista
y en cuya lengua celebrar. Los demás ministros no quedaban ya
reducidos a la ayuda que el sacerdote pudiese necesitar para sus
exclusivos ritos en latín y de espaldas al pueblo. Se recuperaban
más bien los ministerios laicales en orden a realizar, desde el pres-
biterio y ante los demás fieles, las acciones no tan exclusivas del
ministro ordenado. Pero este cambio respecto a la praxis anterior
no estuvo acompañado del cambio de mentalidad implicado en
la razón fundamental que lo motivaba: hacer de la asamblea y su
participación de la acción litúrgica el objetivo y cometido princi-
pal de toda actuación ministerial. Y así se siguió confundiendo «la
participación de los fieles», tan deseable por el Concilio, con el
modo como algunos de ellos podían acceder ya a realizar lo que
antes era solo competencia del sacerdote. Mientras que los demás
fieles (a veces, ni siquiera reunidos, sino dispersos aisladamente
por los bancos de la iglesia) seguían y siguen siendo considerados
–y hasta se sienten– como simples asistentes a lo que realizan y
ejecutan los que intervienen en el rito. Síntoma evidente lo ofrecen
la frecuente asunción por parte del coro de los cantos más propios
de la asamblea y en orden a su participación, en determinados
momentos de la celebración; o la manera en que se han impuesto
los cantos expresados en primera persona del singular, en vez del
plural más adecuado al ejecutado por una congregación de fieles.

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452 Puntos de vista

Nos podemos servir del símil de un banquete para evidenciar el


despropósito que implica este modo de entender la «participación
litúrgica». De hecho, el edificio donde celebramos los cristianos se
llama «iglesia» (ἐκκλησία), que significa «asamblea reunida ante
el Señor» porque está hecha para eso: para acoger a una asamblea
que se reúne ante el que hace las veces del Señor como sacerdote
(en el altar), profeta (desde el ambón) y pastor (desde su sede).
Aunque, también y de suyo, una iglesia cristiana es fundamen-
talmente, por origen y cometido esencial, un comedor donde los
invitados se acomodan en torno al Señor como anfitrión. Él es
quien proporciona los manjares a degustar por los convidados.
Los demás ministros vienen a ser como los camareros que los han
de servir a los fieles reunidos como primordiales destinatarios. En
los ministros, pues, se ha de valorar solo y ante todo la condición
esencial para ejercer su función: la destreza para servir del mejor
modo posible a los invitados lo preparado para ellos por el Señor.
A la vista de esto y como ejemplo elocuente de las consecuencias
funestas que se siguen de confundir la mayor «participación litúr-
gica» con el ejercicio de un ministerio en la celebración lo ofrecen,
sin duda y con toda evidencia, las celebraciones habituales de
«primera comunión». A los niños, que ese día son los primeros
convidados por el Señor, los degradamos convirtiéndolos en
camareros de los demás: no apreciando con nitidez la invitación
del Señor a la que ese día son convidados, subimos a los niños al
presbiterio ¡colocándolos en el sitio de los ministros! Desde allí
empiezan por hacer sus moniciones: y así, en vez de una celebra-
ción dirigida a ellos como primeros invitados, se proyecta una
celebración dirigida por los niños a los fieles congregados como
destinatarios –por no añadir «y para su mayor lucimiento»–.
Después, los convertimos en lectores: los niños, que ya están
nerviosos, los ponemos más al tener que leer; y todavía más
al sentirse acosados por el mismo fotógrafo, en su intento por
sacar la impronta del ocupado en leer lo que a duras penas logra
silabear; y todos pendientes del niño y cómo lo hace, en vez de
escuchar con fe lo que Dios en ese momento nos dice y hemos de
guardar –que es en lo que consiste la verdadera participación de
su Palabra–. Supone, en realidad, todo un despropósito y hasta

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Puntos de vista 453

una contradicción que una Palabra, que ellos como primeros


invitados habrían de escuchar ese día con especial atención en el
seno de la asamblea dominical, aparezca precisamente y en todo
caso como la palabra que por su medio quiere dirigir Dios a los
demás… Luego, llega la oración de los fieles que, en su verdadero
significado sacramental, no es ni más ni menos que el modo de
asociarse a la intercesión del Señor resucitado –ejerciendo así
el sacerdocio común de los fieles al que por el bautismo fueron
agregados–; pero de la que, en realidad, apartamos ese día a los
niños en vez de hacerlos partícipes: justo porque ese día se nos
ocurre ponerlos en fila para que cada uno diga a los reunidos
una de las intenciones por las que pedir. Pero la intención que
se propone no es en absoluto la oración de los fieles, ya que esta
consiste, más bien, en el ruego que la asamblea dirige con Cristo
al Padre Dios por la intención propuesta, diciendo: «¡Te rogamos,
óyenos!». Por eso se llama «oración de los fieles» y no «plegarias
o peticiones de los niños de primera comunión».
En el fondo, subyace como criterio la fatal equivocación a la que
venimos aludiendo: confundir la participación litúrgica con la
realización material de acciones ministeriales destinadas a la
asamblea, en vez de entenderla como el encuentro espiritual
con el Señor que a esta le permiten tales acciones. Es claro que
se encuentran con el Señor los que escuchan con fe su Palabra,
mejor que por el hecho de proclamarla; como es claro que ese
día participarán ya plenamente de la Eucaristía por poder al fin
comulgar y no porque se nos ocurriese el disparate de ponerlos a
distribuir la Comunión a los demás. Confundir participación con
poder intervenir en un rito a realizar para los demás pervierte el
sentido y significado de la celebración: el rito sacramental –al que
los ministros contribuyen con su actuación– es un medio para la
experiencia del Misterio que entraña como significado y que es
lo que nos santifica y salva. Podemos, sin embargo, quedarnos
en el rito, en la ceremonia, sin advertir con la suficientemente
claridad que los signos sacramentales son en orden al encuentro
con el Señor: ese es su sentido y su razón de ser; esa es la verda-
dera participación a la que se refería el Concilio, calificándola de
«plena, consciente y activa».

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454 Puntos de vista

La confusión de la que venimos hablando conlleva así la paradoja


–clara en el caso al que la venimos aplicando– de impedir precisa-
mente la participación «plena, consciente y activa» que requiere
la celebración litúrgica, para ser realmente «la fuente primaria y
necesaria de donde han de beber los fieles el espíritu verdadera-
mente cristiano». Justo porque, ocupados los niños ese día en lo por
hacer cara a los demás como destinatarios, están más impedidos
que estos para atender y vivenciar lo que verdaderamente entraña
y ofrecen con su actuación. En este sentido, sería mucho más acer-
tado procurar con «toda diligencia» –como pedía el Concilio– «una
educación adecuada» para llevarlos a la participación «plena, cons-
ciente y activa» que con el pueblo de Dios han de compartir cada
domingo. Desde luego, mucho más útil y adecuado que el esfuerzo
gastado en adiestrar a los niños para una actuación ministerial,
exclusiva del día de su Comunión y extraña por tanto a la habitual
de cada domingo, de la que, sin embargo y cada vez más, deberían
«beber el espíritu verdaderamente cristiano». En definitiva, hemos
cambiado la «mistagogía» (o «educación adecuada») por el ensayo
de una pretendida participación en la celebración que, en realidad,
más bien impide la verdadera y tan recomendada participación a
la que se refería el Concilio.

Sobre las celebraciones dominicales


en ausencia de presbítero:
el dossier cpl y el tema de la comunión
Xavier Aymerich Miñarro

El Centre de Pastoral Litúrgica ha publicado un dosier sobre les


Celebraciones dominicales en ausencia de presbítero (Dossiers
CPL 153), conocidas popularmente como ADAP (la primera

Xavier Aymerich Miñarro, presbítero, director de la revista «Misa Domi-


nical» del Centre de Pastoral Litúrgica.

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Puntos de vista 455

sigla corresponde a la palabra «asamblea», aunque también en


el ámbito hispanohablante se utilizan las siglas CDAP). Este
dosier incluye documentos, reflexiones y materiales sobre este
tipo de celebraciones que cada vez más se van realizando por
falta de sacerdotes que puedan celebrar la Eucaristía dominical
en todas las comunidades. Esta necesidad exige, sin embargo,
celebrarlas bien, con unos criterios adecuados a la hora de
programarlas, y también con una realización concreta correcta
según las normas establecidas. Sin duda el documento principal
que se incluye en el dosier es el Directorio para las celebraciones
dominicales en ausencia de presbítero, publicado el año 1988 por la
Congregación para el culto divino. Creemos que este dosier será
una buena herramienta para los lugares donde ya se desarrollan
las ADAP y también un buen material de reflexión para aquellos
otros donde quizás dentro de un tiempo también será necesario
(o no) llevarlas a la práctica.
Después de haber elaborado este dosier, consultando y recogiendo
los materiales, documentos, reflexiones y experiencias, me sor-
prendió leer el artículo que Raúl García Herráez publicaba en el
número anterior de Phase (355, enero/marzo 2020), titulado «¿Está
justificada la comunión eucarística en las Celebraciones domini-
cales en ausencia de presbítero?». Evidentemente que sí, pensé al
momento. Pero más sorprendido quedé aún cuando comprobé
que la respuesta que propone el artículo es que normalmente no
está justificada.
Ante esta contradicción volví a consultar los documentos, y en
prácticamente todos ellos, como el mismo autor del artículo reco-
noce, se considera que las ADAP son una «causa justa» que permite
la distribución de la comunión fuera de la misa. Solamente un
documento (la instrucción Redemptoris sacramentum del año 2004)
añade que el obispo vea la conveniencia de que se distribuya o
no la comunión en dichas celebraciones, observación que recoge
poco después la exhortación apostólica Sacramentum caritatis del
2007. Dos documentos que aparecieron en un contexto restrictivo
y que, en todo caso, ¡es una línea!, y solo una pequeña advertencia.
Ningún otro documento de todos los muchísimos que hablan de

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456 Puntos de vista

las ADAP insinúan la posibilidad de no distribuir la comunión.


Ni siquiera la instrucción Algunas cuestiones acerca de la colaboración
de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes (del 1998),
también con un objetivo de vigilancia y sentido restrictivo, recogía
esa advertencia.
Son evidentes algunos de los razonamientos que aduce el autor
del artículo, y con los cuales por supuesto estamos totalmente de
acuerdo: que la participación perfecta y plena en la Eucaristía se
da por medio de la comunión sacramental en la misa; que la comu-
nión que se distribuya en una ADAP quede ligada a la celebración
de la Eucaristía y no se vea nunca como algo independiente de la
misa; que la comunión fuera de la misa debe entenderse como
algo excepcional, que solo ha de llevarse a cabo por una verdadera
causa justa… Añadiríamos aún, recogiendo también muchas de las
aportaciones incorporadas en el dosier, que no hay que abusar de
este tipo de celebraciones, que hay que buscar todas la alternati-
vas para asegurar la misa dominical en todas las parroquias, que
hay que evitar la confusión entre este tipo de celebraciones que
nunca son alternativas a la Eucaristía, que hay que estudiar bien
su conveniencia y realización, que hay que tener en cuenta otras
posibilidades como reunir varias comunidades en una celebración
conjunta de la misa que enriquezca las posibilidades litúrgicas, que
hay que evitar las ADAP en las grandes fiestas y solemnidades, etc.
En definitiva, la pregunta sería si en todos los casos están justifi-
cadas las ADAP, y si en algunos casos sería posible, o incluso con-
veniente, otro tipo de celebraciones para santificar el domingo en
caso de no poderse celebrar la Eucaristía. En este sentido, suscribo
totalmente la argumentación de Raúl García de que hay otras vías
para llegar a la unión con Cristo que, aunque no igualan la comu-
nión sacramental, son eficaces y complementarias con aquella:
la comunión espiritual, la Palabra de Dios, la oración y la propia
vida del creyente.
Pero todo esto no debilita la opción de la comunión en las ADAP.
Podemos cuestionarnos si en ciertos casos está justificado celebrar
una ADAP o no; pero si se celebra una ADAP, en principio hay
comunión. El Directorio deja bien claro, tal como admite el autor
del artículo, que la comunión es un elemento esencial de este tipo

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Puntos de vista 457

de liturgia, junto con la proclamación de la Palabra de Dios. Las


ADAP tienen dos partes: la celebración de la Palabra de Dios y
la distribución de la comunión (núms. 35. 41). Se entiende que si
no puede haber comunión (núms. 6. 20) es porque no hay hostias
consagradas para ser distribuidas.
Termino con tres citas explícitas del Directorio que, a mi entender,
no dejan lugar a dudas. La primera deja claro que si no puede
haber misa, por lo menos el párroco debe intentar que los fieles
comulguen: «Cuando no sea posible la celebración de la misa,
el párroco procurará que se distribuya la sagrada Comunión»
(núm. 28). La segunda dice que, si no puede haber misa, primero
se intentará una ADAP, y si no, en último término, otra opción:
«Si un domingo no se puede hacer la celebración de la Palabra de
Dios con la distribución de la sagrada comunión, se recomienda
vivamente a los fieles que permanezcan en oración durante el
tiempo debido personalmente, en familia o, si es oportuno, en
grupos familiares» (núm. 32). Y tercera, en los casos en los que no
haya una ADAP sino otra forma de oración de la comunidad para
santificar el domingo, como por ejemplo y de forma privilegiada
rezando alguna parte de la Liturgia de las Horas, incluso en ese
caso se podría distribuir la comunión: «Téngase en cuenta sobre
todo la posibilidad de celebrar alguna parte de la Liturgia de las
Horas, por ejemplo las Laudes matutinas o las Vísperas, en las que
se pueden insertar las lecturas del domingo correspondiente…
Al final de esta celebración puede ser distribuida la comunión
eucarística» (núm. 33).

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458 Puntos de vista

Lo sacramental
en el centro de la experiencia cristiana
José Manuel Bernal Llorente

De tiempo vengo dándole vueltas a este tema. Me preocupa.


Intento profundizar por qué la vida litúrgica, la experiencia de lo
sacramental, se adentra en lo más medular de la vida eclesial, de la
experiencia cristiana. No podemos aparcar, dejar de lado, el cultivo
de la doxología para volcar todo nuestro interés en las exigencias
de la ética y del compromiso.
1. El desprestigio de lo sacramental como punto de partida. Este es,
ciertamente, el punto de partida, porque de ahí arranca la desazón
que preocupa y mortifica a muchos responsables de la pastoral.
Muchos pastores han dejado la sacristía para salir a la calle. Han
abandonado la paz del templo para adentrarse en la vorágine de los
problemas diarios que angustian a la gente. Han aparcado las tareas
del culto y de la liturgia, las exigencias de lo sacramental, para
abrir cauces nuevos en el área de la misión profética, del anuncio
misionero y de la nueva evangelización. Se ha hecho una apuesta
decidida por el compromiso y por lo ético, por encima de lo ritual
y lo doxológico. Lo profético ha sido priorizado por encima de lo
sacerdotal, y la palabra ha descartado al rito. Todo perfecto. Pero
advertimos una grave ruptura de equilibrio. Falta un mínimo de
habilidad, de sabiduría, para compaginar los menesteres y ubicar
cada urgencia pastoral en el sitio que le corresponde.
2. Lo sacramental como idea clave. No estoy pensando ni en ritos
ni en ceremonias. Cuando hablo de lo sacramental me refiero a
este concepto en su sentido más global. En realidad lo sacramental
envuelve nuestra vida, toda nuestra existencia. Porque en nuestro
universo de relaciones nos ex-presamos saliendo (ex) de nosotros

José Manuel Bernal fue catedrático de Teología Dogmática en la Pontificia


Universidad de Santo Tomás de Aquino en Roma y en la Facultad de
Teología de Valencia.

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Puntos de vista 459

mismos, destapando nuestra interioridad y mostrándola a través


de signos visibles y palpables (nuestro cuerpo), abordando y acer-
cándonos al otro a través de su envoltorio corporal y visible. Así
descubrimos nuestra interioridad, nos conocemos y nos encontra-
mos. Me refiero a lo sacramental como signo visible, perceptible,
de realidades invisibles.
Lo mismo pasa con el lenguaje. Por poner un ejemplo. Cuando
hablamos de las cosas no las acarreamos para referirnos a ellas. Si
yo digo que esta iglesia es muy hermosa, no me llevo el edificio de
la iglesia por delante para mostrarlo. Uso conceptos y nombres. El
nombre representa y sustituye a la realidad física del edificio. Con
las ideas pasa algo semejante. El lenguaje se sirve de conceptos y de
palabras (flatus vocis). Estas sustituyen y simbolizan la realidad abs-
tracta, conceptual, imaginaria, de los pensamientos. Ya lo decimos.
Las ideas existen cuando las expresamos. La expresión proyecta
las ideas y les da el ser. De nuevo hay que decir que, también aquí,
nos desenvolvemos en la órbita de lo sacramental y simbólico.
3. Cristo, sacramento del encuentro con Dios. Es el primer paso.
Jesús, como encarnación del Logos divino, en su condición de
hombre como nosotros, es la imagen, el ikono, del Padre. A través de
Jesús, a través de sus gestos y palabras, descubrimos el rostro amo-
roso y compasivo del Padre. A través de Jesús, en su condición de
hombre, nos comunicamos (entramos en comunión) con lo divino;
porque en la humanidad personal de Jesús, estamos re-presentados
los hombres de todos los tiempos. En esa humanidad, asumida por
la persona del Hijo de Dios, hemos sido reconciliados con el Padre.
Germinalmente, en germen, estamos ya reconciliados con Dios.
Por eso el Crucificado Resucitado es la primicia de los rescatados.
En todo este misterio, escondido en Dios desde los siglos (Ef 1,
9-10), lo humano de Jesús ha asumido una función sacramental.
Porque a través de esa humanidad Dios se comunica con nosotros,
le descubrimos, nos encontramos en él; y por medio de él, Dios nos
otorga su gracia regeneradora y nos salva. De este modo, Cristo se
convierte para nosotros en el sacramento original, el sacramento
fontal, el sacramento por antonomasia (Edward Schillebeeckx,
Cristo, Sacramento del encuentro con Dios, 1964).

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460 Puntos de vista

4. La Iglesia, prolonga la sacramentalidad de Cristo. Es el mismo


Concilio Vaticano II, en su Constitución sobre la Iglesia, el que
ofrece esta idea: «Como la Iglesia es en Cristo como un sacramento
o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad
de todo el género humano…» (Lumen Gentium 1). El Concilio
utiliza esta expresión con un cierto tiento, como quien no quiere
decir lo que dice. En realidad, en el lenguaje oficial de la Iglesia,
esta expresión era una novedad.
Cuando el Vaticano II dice que es como un sacramento, quiere
afirmar la sacramentalidad de la Iglesia; es decir, que en ella y a
través de ella tiene lugar nuestro encuentro con Dios; a través de
ella, que es visible y presente en la historia, Dios nos habla y se
comunica con nosotros; Dios nos brinda su salvación a través de
la comunidad eclesial, presidida por los obispos y animada por el
Espíritu. En realidad, ampliando la afirmación conciliar, podemos
asegurar que la sacramentalidad de Cristo, sacramento original,
se prolonga y hace presente en la Iglesia.
El texto conciliar llama además a la Iglesia «instrumento» de la
acción salvadora de Dios. Esta expresión nos permite acercar-
nos a la teología de santo Tomás de Aquino. Él también utiliza
esta expresión en su doble vertiente: instrumentum coniunctum
e instrumentum separatum («instrumento unido» e «instrumento
separado») (Suma teológica, III, 62, 5; III, 64, 3; III, 64, 4)). En la línea
de su inspiración aristotélica, Tomás parte de la idea de un Dios
promotor e impulsor de la gracia salvadora [causa eficiente]; para
donar [causar] esa gracia se sirve de la humanidad de Cristo [causa
instrumental: instrumento unido], unida hipostáticamente a la per-
sona del Hijo de Dios; finalmente, a través de los sacramentos de
la Iglesia, activados por la gracia de Cristo [instrumentos separados],
se hace activamente presente entre nosotros y nos comunica su
gracia. Así lo resume Jesús Espeja, comentando este artículo de la
Suma: «En el dinamismo de la justificación, Dios es causa principal
de la gracia, la humanidad de Cristo es causa instrumental unida,
y los sacramentos, instrumentos separados».
5. La sacramentalidad de la Iglesia se condensa en los sacramentos.
Dejamos aparte la teoría de los instrumentos y expresamos la idea

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Puntos de vista 461

de otra forma, más asequible para nosotros. Quiero decir que la


dinámica sacramental de la Iglesia se expresa y condensa en los
diversos sacramentos, bautismo, confirmación, Eucaristía, etc.
Dicho de otra manera: los siete sacramentos garantizan y verifi-
can el ser sacramental de la Iglesia. A través de ellos se nos hace
accesible, nos ponemos en comunicación con el misterio pascual
de Cristo, compartimos místicamente su muerte y resurrección, su
proceso de vaciamiento (kénosis) y elevación a la gloria del Padre
(Rom 6, 3-5). Por medio de los sacramentos, plurales y diversos,
se hace visible y real, nuestro encuentro personal y regenerador
con el Dios que nos ama y nos salva.
6. El universo sacramental impregna y envuelve la vida de la
Iglesia. No podemos ningunear, ni aparcar, la presencia de lo
ritual y sacramental en la Iglesia. El universo sacramental da
cuerpo y entidad a la vida de la Iglesia, condiciona su actividad
y confiere vigor y eficacia a su oferta de salvación. No podemos
dejar de referirnos en nuestro mensaje al proceso de mediaciones
sacramentales en las cuales se hace presente y se realiza nuestro
encuentro sacramental con el Cristo de la Cruz y con su elevación
a la gloria del Padre. Porque este encuentro nos adentra en la unión
con el Cristo de la Pascua, robustece nuestra identificación con él,
y provoca la regeneración radical de nuestra existencia humana,
haciendo de nosotros hombres y criaturas nuevas. Este discurso
nos sitúa en la entraña misma del misterio cristiano.
Más todavía. Lo sacramental da cauce a la presencia del sacerdote
en la comunidad como representante (ikono) de Cristo; confiere a su
predicación la condición de palabra de Cristo, puesto que él habla
por su boca (Mysterium fidei 5); nos permite reconocer a Cristo en el
otro y convierte las relaciones humanas en vehículos de salvación;
la comunidad cristiana, lejos de ser una cuadrilla de amigos, se
configura como cuerpo de Cristo. Todo esto ocurre en la experiencia
cristiana en virtud de la condición sacramental de la Iglesia. Todo
lo humano, todo lo visible, se convierte en presencia de realidades
invisibles, sobre-naturales y cargadas de eficacia salvadora.
Impulsemos el hálito evangelizador de la Iglesia, salgamos a
la calle y construyamos esa Iglesia en salida de la que habla el

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462 Puntos de vista

papa Francisco; pero pensemos que ese hálito dinamizador nos


lo transmite el encuentro sacramental con el Señor; además todo
nuestro esfuerzo misionero y profético, va orientado a que todos
los creyentes nos reunamos y nos convirtamos en la gran asamblea
de los redimidos, en comensales del banquete mesiánico de la
Eucaristía, en peregrinos que caminan a la espera del Día del Señor.
N.B. Véase sobre este tema: E. Borgmann − P. Murray − A. Torres
Queiruga, Sacramentalización de la Historia humana. En honor de
Edward Schillebeeckx (1914.2009), Revista «Concilium», 344, febrero
2012.

La reciprocidad entre fe y sacramentos


en la economía sacramental
Juan Javier Flores Arcas, osb

La Comisión Teológica Internacional nos tiene acostumbrados a


documentos importantes que van marcando pautas en problemas
y situaciones muy variados.
La temática que aborda este documento que presentamos y que
acaba de publicarse es de una gran actualidad dentro de la pas-
toral sacramental. Estamos dando sacramentos a cristianos sin fe
o con una fe débil y descompensada. Aunque el acento se pone
en la iniciación cristiana y en el matrimonio más en concreto, las
situaciones pueden extenderse a todos los sacramentos e incluso
a las bendiciones o sacramentales.
Nos parece interesante un análisis detallado del mismo que incite
a una reflexión serena y a una toma de conciencia.

Juan Javier Flores, monje benedictino de la abadía de Santo Domingo de


Silos (Burgos), doctor en liturgia, actualmente es rector del Pontificio
Ateneo San Anselmo de Roma donde enseña liturgia.

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Puntos de vista 463

Como indica la nota previa, el estudio ha sido preparado por una


subcomisión específica presidida por el español P. Gabino Uri-barri,
S.I., de la facultad de Teología de la Universidad de Deusto en Bilbao
que ha tenido diversos encuentros entre los años 2014 al 2019.
El documento, estructurado en cinco capítulos, se centra en el
hecho de que la reciprocidad entre la fe y los sacramentos está en
crisis en la práctica pastoral actual. El capítulo 2 es donde se desa-
rrolla el planteamiento central, el argumento teológico en el que
se realiza la reciprocidad entre la fe y los sacramentos.
El argumento está articulado en torno a tres planteamientos fun-
damentales:
1) La revelación de Dios y la historia de la salvación poseen un tenor
sacramental, por la máxima importancia debida a la encarnación.
2) Esta revelación sacramental está ordenada a la comunicación
de la gracia divina a la persona humana: es dialógica.
3) Por lo tanto, la fe cristiana, como respuesta a una revelación
sacramental, es de carácter sacramental.
El texto plantea claramente su razón de ser cuando dice que:
Nos proponemos poner de relieve la esencial reciprocidad entre fe y
sacramentos, mostrando la mutua implicación entre fe y sacramentos
en la economía divina.
De este modo se espera contribuir a superar la fractura entre fe y
sacramentos allí donde se dé, en su doble vertiente: ya sea una fe que
no sea consciente de su esencial sacramentalidad; ya sea una praxis
sacramental realizada sin fe o cuyo vigor plantee serios interrogan-
tes con relación a la fe y la intención fiducial que la práctica de los
sacramentos requiere (núm. 10).
Analicemos con detalle los cinco capítulos de que consta.
El capítulo 1 plantea que
la humanidad de Jesucristo es cauce efectivo de la salvación de Dios.
Sin embargo, esta eficacia no reviste un carácter automático; requiere
un contacto adecuado con ella: humilde, suplicante, abierto al don.
Todas estas actitudes desembocan en la fe, como el medio más apto
para recibir la oferta de salvación.

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464 Puntos de vista

El texto continúa afirmando que en los sacramentos «se actualiza


la fuerza sanadora que emana del cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia, para sanar de la herida del pecado y dar la nueva vida en
Cristo» (núm. 1).
En este capítulo se constata que entre fe y sacramentos hay una
reciprocidad en crisis, que se manifiesta en la disociación entre
la fe y los sacramentos. Las razones, afirma el documento, son
diversas: filosóficas, culturales, planteamientos nuevos desde las
ciencias, distorsiones en la vivencia de la fe, como el ateísmo, el
paradigma tecnocrático (cf. núms. 3-7). También se plantean algu-
nos fallos pastorales que descuidan, por ejemplo, la importancia
de los sacramentos en la construcción de la comunidad cristiana:
no pocos católicos se han hecho a la idea de que la sustancia de la
fe radica en vivir el Evangelio, despreciando lo ritual como ajeno
al corazón del Evangelio y, consecuentemente, ignorando que los
sacramentos impulsan y fortalecen la vivencia intensa del mismo
Evangelio. Se apunta, pues, hacia la necesidad de una articulación
adecuada de martyría, leitourgía, diakonía y koinonía (núm. 8).
En el capítulo 2 se plantea el trasfondo teológico desde el que se
abordará la problemática de la interrelación entre fe y sacramentos.
Este capítulo ilustra que una celebración de un sacramento sin fe
carece de sentido por contradecir la lógica sacramental que vertebra
la economía divina, que es constitutivamente dialogal (núm. 11).
Entre algunas de sus conclusiones, el capítulo 2 afirma:
En el caminar del creyente, la fe se va modulando y expresando en
las diversas situaciones de la vida, acompañada por los diversos
sacramentos que la Iglesia ofrece para la vida cristiana a lo largo del
peregrinaje terreno (núm. 79a).
El documento, resalta también que «la sacramentalidad propia de
la fe comporta siempre un dinamismo misionero», pues
nadie recibe los sacramentos en exclusiva para sí mismo, sino tam-
bién para representar y fortalecer la Iglesia, que, como medio e ins-
trumento de Cristo (cf. LG 1), ha de ser testigo creíble y signo eficaz
de la esperanza contra toda esperanza testificando para el mundo
la salvación de Cristo, sacramento de Dios por antonomasia. Así,

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Puntos de vista 465

por la celebración de los sacramentos y la vivencia adecuada de los


mismos el Cuerpo de Cristo se robustece (núm. 79d).
En el capítulo 3, el documento ofrece «unos criterios para dilucidar
cuál es la fe que se precisa para la celebración de cada uno de los
sacramentos de la iniciación». Estos son: el bautismo, la confir-
mación y la Eucaristía. Para profundizar en su aporte, plantea la
siguiente metodología:
(1) el fundamento bíblico principal; (2) la correlación entre dicho
sacramento y la fe adecuada para la celebración del mismo; (3) la
problemática que se presenta hoy en día en torno a dicha correlación;
(4) la iluminación a partir de momentos señeros y escogidos de la
Tradición; y, a la luz de la reflexión precedente sobre el puesto de la
fe en la celebración del sacramento, (5) una propuesta teológica en
orden a la pastoral acerca de la fe necesaria para la celebración de
cada sacramento (núm. 80).
La reciprocidad entre la fe y los sacramentos ha sido discutida
durante muchos años, particularmente en el caso del matrimonio.
Benedicto XVI y Francisco se han cuestionado sobre la validez de
muchos matrimonios celebrados en la iglesia por costumbre o
tradición, pero sin la verdadera fe.
El capítulo 4 del documento se detiene «en una cuestión que la
reciprocidad entre fe y sacramentos no podía dejar de lado: la
dilucidación de si la unión matrimonial entre «bautizados no
creyentes» se ha de considerar sacramento» (núm. 12).
El capítulo 5 plantea que
la Iglesia misma presta un servicio para todos: es el medio y el
instrumento que proclama la presencia en la historia del designio
universal de la salvación en Jesucristo. Cada cristiano participa en
esta misión eclesial, que cada sacramento refuerza a su modo. En cada
sacramento se da una recepción del don de Dios, una configuración
con Cristo y una misión eclesial para la vida del mundo (núm. 183).
Como conclusión podemos decir que lo que se propone el docu-
mento, es una delicada tarea para los pastores y para todos los
agentes implicados en la pastoral matrimonial, para ayudar a los
futuros cónyuges a crecer en su fe hacia lo que significan todos los
sacramentos y en especial el matrimonio.

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466 Puntos de vista

La Congregación
para el Rito Hispano-Mozárabe
Juan Manuel Sierra López

1. Introducción
Recientemente se ha constituido, por parte de la Congregación para
el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, un organismo
para el cuidado de la liturgia que fue propia de la península Ibérica
y la Narbonense.
El nombre dado a este organismo es semejante al que tiene la insti-
tución que vela por el rito ambrosiano, en la diócesis de Milán. El
título, como aparece en el inicio de nuestro escrito, es Congregación
para el Rito Hispano-Mozárabe.
Vamos, en estas líneas, a explicar brevemente en qué consiste,
cómo se ha formado y lo que se pretende con esta iniciativa, que
tiene gran importancia para este rito litúrgico, que fue el propio
de toda España hasta casi finales del siglo xi.

2. Un rito litúrgico
Aunque gran parte de nuestros lectores lo saben, puede ser opor-
tuno que recordemos lo que es un rito litúrgico (también llamado
«una liturgia propia»).
Con la evangelización y el desarrollo de las diversas comunidades
cristianas, en la antigüedad, se fueron desarrollando distintas
formas de celebrar la Eucaristía, los sacramentos y sacramentales;
lo mismo sucedió con lo que hoy llamamos Liturgia de las Horas
u Oficio Divino.
Tanto en Oriente como en Occidente, las Iglesias principales influ-
yeron en las que habían evangelizado y en otras más pequeñas,

Juan Manuel Sierra López, Capellán mozárabe delegado diocesano de


Toledo para el rito hispano-mozárabe.

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Puntos de vista 467

para ir extendiendo esas formas propias de la celebración, que


respetando siempre la estructura común y las partes esenciales
(por ejemplo, las fórmulas de los sacramentos, la distribución de
la liturgia de la palabra y la eucarística, en la misa) tenía luego un
desarrollo diverso, ritos que acompañaban la acción principal y
oraciones características.
Se fue pasando, en las distintas liturgias, desde una fase de impro-
visación (dentro de unas normas y líneas esenciales siempre respe-
tadas) a una creatividad y una posterior fijación de los textos. Esta
evolución se produjo a lo largo de los siglos, de manera diversa en
las distintas zonas de la Iglesia.
En el siglo iv nos encontramos con textos litúrgicos que responden
a tradiciones muy diferentes. También en los escritos de los padres
de la Iglesia se evidencian estas distintas formas de celebrar que
dan lugar a los ritos litúrgicos de Oriente y Occidente.
En Occidente se formaron varios ritos que utilizaban, todos ellos,
la lengua latina: el rito romano (que con el correr de los siglos será
el que se imponga en casi todo Occidente), el rito ambrosiano (que
pervive en la diócesis de Milán y en algún pequeño territorio colin-
dante con esta), el rito galicano (que se mantuvo en Francia hasta
comienzos del siglo ix), el rito hispano (fue propio de la península
Ibérica y la zona de Narbona, en Francia, hasta casi finales del siglo
xi), el rito africano (que se celebraba en el norte de África, hasta la
invasión de los vándalos), el rito celta (propio de Inglaterra, aunque
no llegó a consolidarse plenamente); también existían otros ritos
de alcance más reducido, como el propio de Aquileya. De todos
estos, por diversos motivos, solo han quedado el rito romano (que
es el más común), el rito ambrosiano y el rito hispano (en algunos
lugares de Toledo y de otras partes de España).

3. El rito hispano, desde sus orígenes hasta nuestros días


La península Ibérica, por el papel que jugaba dentro del Imperio
Romano en el siglo i y por el intenso comercio y relación con África
y con Oriente, debió acusar muy pronto el influjo del cristianismo.
Entre nosotros existían importantes comunidades judías, trasiego
de tropas romanas e importantes centros comerciales que favore-
cerían, sin duda, el anuncio del Evangelio.

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468 Puntos de vista

Aunque las referencias a la presencia y desarrollo del cristianismo


en España durante el siglo i no encuentran una base documental,
no por eso puede descartarse de una forma categórica; todo queda
en el ámbito de las suposiciones, de lo probable y de las tradiciones
que se han conservado, como sucede con la predicación de San-
tiago, de san Pablo y de los varones apostólicos que, sin embargo,
ofrecen datos de verosimilitud.
Sea lo que fuere, a finales del siglo ii tenemos los testimonios de san
Ireneo y Tertuliano, que aluden a la presencia del cristianismo en
España. Poco después, con san Cipriano, nos encontramos con una
correspondencia entre el obispo de Cartago y varias comunidades
cristianas de España (Mérida, Astorga, Zaragoza), lo que acredita
un desarrollo notable de comunidades cristianas en distintos
lugares de España. A partir de aquí, se van sucediendo los datos y
testimonios que atestiguan una fuerte presencia del cristianismo
en la península.
Sigue siendo una incógnita y fuente de discusión el origen del
cristianismo español: si se introdujo por levante, procedente de
Roma; si fue por Andalucía, desde África; si todo viene de oriente
por medio del comercio y las factorías que se encontraban a lo
largo del litoral español. De nuevo, carecemos de una solución
satisfactoria y es posible que cada una de estas vías ofreciera cauces
válidos para la evangelización, especialmente de los núcleos urba-
nos más importantes.
Si la evangelización procedió de diversos orígenes es fácil que tam-
bién la manera concreta de celebrar la Eucaristía y los diversos ritos
acusara diferencias significativas, dentro de la unidad sustancial
que procede de la acción de Cristo y los apóstoles, en el seno de
la Iglesia. Todo esto, desarrollado paulatinamente, y a pesar del
influjo de unas comunidades en otras, explicaría con facilidad lo
que se señala ya en el siglo vii: las diferencias en las celebraciones
litúrgicas dentro del territorio nacional; por eso se pide unidad y
que, al menos, dentro de la misma provincia eclesiástica se obser-
ven los mismos ritos.
Así, poco a poco, la manera concreta de celebrar la liturgia se fue
consolidando y se completaron todas las etapas de formación,

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Puntos de vista 469

hasta llegar a la codificación del rito hispano. De ahí, que se pueda


afirmar que a finales del siglo vii estaba plenamente formado el
rito litúrgico propio que se empleaba en casi toda la península
Ibérica (Braga se adhirió muy pronto al rito romano, aunque con
sus particularidades) y en la zona de Narbona (hoy, Francia).
En el rito hispano se desarrollaban todas las celebraciones de la vida
cristiana: misa, sacramentos, Oficio Divino, sacramentales. Si tuvié-
ramos que señalar dos características, quizá podríamos subrayar
la exuberancia de los textos y la abundancia de la Palabra de Dios.
Con la invasión musulmana no desapareció la liturgia propia,
puesto que los cristianos sometidos al poder político musulmán
(mozárabes) conservaron sus ritos. También lo hicieron quienes
vivían en territorios cristianos, que se fueron extendiendo con-
forme avanzaba la reconquista de España. Solo desde la segunda
mitad del siglo xi, por influencia de otros cristianos venidos de
Europa y por la presión de la Santa Sede se suprimió el rito his-
pano en Aragón y, después (año 1080), en Castilla. Toledo, todavía
bajo dominio musulmán, no quedaba bajo dicha supresión y poco
después, cuando fue reconquistada (1085), obtuvo permiso para
conservar en algunas parroquias la propia liturgia; de esta manera
se convirtió en el centro de la pervivencia del rito litúrgico que
había sido propio de España.
Diversas intervenciones de los obispos, de los reyes e incluso de la
Santa Sede permitieron la conservación del rito en Toledo. También
se celebró en otros lugares de Segovia, Valladolid y Salamanca,
aunque solo en la catedral de esta última ciudad se mantuvo
determinados días al año, hasta nuestros días.
Además de algunas celebraciones esporádicas, se ha mantenido
hasta la actualidad la celebración del rito hispano-mozárabe en seis
parroquias de Toledo (luego reducidas a dos, aunque se conserva
la titularidad de las seis), en la capilla del Corpus Christi de la cate-
dral de Toledo (con celebración diaria de la misa y parte del Oficio
Divino) y en la capilla de Talavera de la catedral de Salamanca
(donde se celebra la Eucaristía en rito hispano, determinados días
a lo largo del año).

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470 Puntos de vista

Durante el siglo xx se ha dado un notable incremento del interés


por el rito; se han multiplicado los estudios, publicación de fuentes
e, incluso, celebraciones litúrgicas. Por eso, tal como se señala en
el Concilio Vaticano II (Constitución Sacrosanctum Concilium 4) al
declarar el interés de la Iglesia por los ritos litúrgicos, se extendie-
ron otras celebraciones en rito hispano y se pidió al arzobispo de
Toledo, como superior del rito (es el único obispo que tiene fieles
vinculados al rito y parroquias, en el sentido propio del término),
que acometiera una revisión de la liturgia conforme a los criterios
establecidos por el Concilio.
El entonces arzobispo de Toledo, cardenal Marcelo González
Martín, nombró una comisión presidida por el P. Jordi Pinell,
benedictino de la abadía de Montserrat y profesor de reconocido
prestigio en el terreno de la liturgia hispana, para que preparara
una revisión de la liturgia. Como fruto de un trabajo de varios
años se presentó, aprobó y publicó el texto completo para la cele-
bración de la misa (prenotandos, oraciones, cantos y lecturas) y
se dejó preparado lo que correspondería a las celebraciones de la
iniciación cristiana (bautismo y confirmación con Eucaristía) y
del matrimonio.
Sin embargo, faltaba establecer un marco jurídico claro que permi-
tiera proseguir la revisión de la liturgia, establecer los criterios para
las celebraciones litúrgicas, tanto ordinarias como extraordinarias
y velar por el conocimiento y desarrollo de este rito, que es una
riqueza para España y para toda la Iglesia.

4. La Congregación para el Rito Hispano-Mozárabe


La Santa Sede, por medio del Dicasterio que se ocupa de la
liturgia (Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de
los Sacramentos), ha mostrado siempre su interés y solicitud
por el rito hispano-mozárabe y después de la aprobación del
Misal (1992) ha procurado que se siga avanzando en el cuidado
del rito. Por eso, después de varios contactos e iniciativas, en
el año 2018 creó una comisión para estudiar el marco jurídico
adecuado para la conservación y adecuada celebración del rito
hispano-mozárabe.

phase 357 texto.indb 470 15/07/2020 12:27:17


Puntos de vista 471

La Comisión de estudio estaba formada por dos representantes del


arzobispo de Toledo (el entonces obispo auxiliar, gran conocedor
del rito, Ángel Fernández Collado, y el delegado diocesano de
Toledo para el rito hispano-mozárabe, Juan Manuel Sierra López),
un representante de la Conferencia Episcopal Española (el profesor
Jaime Sancho Andreu) y dos representantes de la Congregación
para el Culto Divino (el subsecretario Corrado Maggioni y el jefe
de sección Aurelio García Macías).
En el transcurso de los trabajos se vio la conveniencia de crear
un organismo semejante al que existe para el rito ambrosiano,
que velara por el rito hispano-mozárabe. Desde aquí se podrían
acometer las tareas que fueran necesarias y dar las indicaciones
pertinentes. Una vez consultados un grupo de expertos en dere-
cho canónico, se elaboró un proyecto de estatutos que tras su
conclusión fue sometido a la aprobación del arzobispo de Toledo,
como superior del rito, y de la Conferencia Episcopal Española,
en cuyo territorio tienen o tendrán lugar las celebraciones (tanto
ordinarias como extraordinarias); obtenida dicha aprobación, la
Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacra-
mentos procedió a sancionar los Estatutos de la Congregación para
el Rito Hispano-Mozárabe (Prot. N. 314/19), con fecha 25 de julio
del 2019.
La Congregación para el Rito está formada por cinco obispos, a
quienes asisten diez consultores. La presidencia corresponde al
arzobispo de Toledo, como superior del rito; también pertenecen
a la Congregación el obispo de Salamanca y el presidente de la
Comisión Episcopal de Liturgia; además, forman parte otros dos
obispos elegidos por los anteriores, por un periodo de seis años
(en la actualidad han sido elegidos Demetrio Fernández Gonzá-
lez, obispo de Córdoba, y Ángel Fernández Collado, obispo de
Albacete).
Los consultores son personas que destacan por su conocimiento
del rito y por su vinculación a las realidades eclesiales en las que
se mantiene: parroquias mozárabes de Toledo, capilla Mozárabe
de Toledo, catedral de Salamanca, otros grupos de fieles que cele-
bran en el rito, etc.

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472 Puntos de vista

De esta manera se pretende que el trabajo para la pervivencia y


desarrollo de la liturgia hispano-mozárabe se pueda desenvolver
con facilidad y eficacia. Es una forma de compartir esta responsa-
bilidad eclesial tan importante para España.
La Congregación para el Rito debe cuidar todo lo que se refiere a
los libros litúrgicos de esta tradición: revisión, completar rúbricas,
traducciones, etc. También supervisar aquellos elementos que
estén en íntima conexión con la celebración: ornamentos y otras
manifestaciones artísticas. Además, salvada la competencia de
cada obispo en su propia diócesis, debe ocuparse de los requisitos
para las celebraciones adecuadas, tanto de manera ordinaria como
extraordinaria.
Junto a esto, se incluye fomentar el conocimiento de esta tradición
litúrgica, preparar debidamente a quienes deben celebrar en el rito
y dar indicaciones para la disposición conveniente de los fieles que
van a participar en acciones litúrgicas hispano-mozárabes.
Como puede verse, el campo es amplísimo y, más allá de la
Congregación para el Rito, pide la colaboración y el interés de
pastores y fieles que valoran la liturgia y la tradición propia de la
Iglesia en España. Una tarea apasionante que se debe recorrer en
plena sintonía con la Iglesia que, como dice el Concilio Vaticano
II «atribuye igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente
reconocidos y quiere que en el futuro se conserven y fomenten por
todos los medios» (SC 4).

5. Conclusión
Los Estatutos de la Congregación para el Rito Hispano-Mozárabe y la
misma Congregación constituyen algo muy importante para la
Iglesia en España, puesto que ofrecen el cauce para el cuidado de
nuestra liturgia propia.
La liturgia hispana ha de ser conocida y valorada cada vez más.
Ella aparece ante nosotros como una fuente para nuestra vida
cristiana y debería estar presente en todas nuestras diócesis: sería
muy positivo que se establecieran iglesias y comunidades que
con una determinada periodicidad ofrecieran estas celebraciones

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Puntos de vista 473

y ayudaran a todos los fieles para que disfruten de algo que les
pertenece (la liturgia hispano-mozárabe).
Se trata de una empresa que pastores y fieles deben realizar unidos,
con agradecimiento a los dones que Dios nos ha dado y con ver-
dadero entusiasmo en el seguimiento de Cristo, como se remarca
en las oraciones del rito.

Un sueño amazónico.
Un nuevo rito en la Iglesia latina
Gonzalo Guzmán Karadima

Las publicaciones tanto del Instrumetum laboris para Asamblea


Especial del Sínodo de los Obispos para la región Panamazónica y
su posterior Documento Final fueron feliz ocasión para reflexionar
en sendos artículos (Puntos de vista, Phase núm. 352, 355) sobre
la necesidad de inculturar el rito romano y sobre los principios
teológico-litúrgicos para ello, de tal manera que la liturgia pueda
ser verdaderamente «acción del y para el pueblo», en este caso
amazónico.
Lo que estaba detrás de lo números 116-119 del Documento Final
era la clara conciencia de que el lenguaje simbólico de matriz
occidental europea que configura los ritus et preces del rito romano
no es entendible para los pueblos originarios de la Amazonía al
momento de celebrar los misterios de Cristo. Una liturgia, para que
verdaderamente sea del y para el pueblo, no puede renunciar a dos
principios básicos: el de la encarnación del Verbo (cf. VL 11-12) y el
de su ser por naturaleza popular (laos – ergon). No se trata de poner

Gonzalo Guzmán Karadima, profesor de la Facultad de Teología de la


Pontificia Universidad Católica de Chile y del Instituto Superior de
Liturgia de Barcelona.

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474 Puntos de vista

en duda la genialidad celebrativa del rito romano, ni su riqueza


simbólica, ni su capacidad de adaptación, sino en preguntarse
seriamente si es lógico exigirle a un pueblo hacer anámnesis del
misterio pascual con un lenguaje (verbal y no verbal) desconocido
a su genio local, sabiendo que el Verbo eterno tomó carne humana-
cultural para realizar dicho misterio de salvación. La sagrada
liturgia, por ser praxis, experiencia celebrativa de mediación,
deber ser, mejor dicho, debe «ir siendo», la fuente y cumbre de la
inculturación, la mejor expresión del Evangelio encarnado en un
pueblo que responde a Dios con su culto.
Al leer la exhortación apostólica Querida Amazonía, ya en sus pri-
meros números, saltan inmediatamente a la vista algunas particu-
laridades del documento. Esta no viene a responder al Documento
Final del Sínodo, tampoco a «reemplazarlo» o «repetirlo» (cf. QA
2), sino a aportar un marco de reflexión en ayuda para una fecunda
recepción de las conclusiones sinodales. Es una presentación pon-
tificia formal de dicho Documento Final invitando a su aplicación
(cf. QA 4). Así, lejos de ser un broche de cierre de un proceso que
concluye, Querida Amazonía, es un punto fuerte para impulsar un
proceso de conversión eclesial ya iniciado con anterioridad, tanto
por el camino sinodal episcopal, como mucho antes por la acción
epiclética del Espíritu en la porción amazónica del pueblo de Dios.
Si bien la atención mediática fue acaparada por algunos temas
específicos, quizás la mayor novedad de Querida Amazonía es la
apertura a la posibilidad de un nuevo rito para la Iglesia latina, el
denominado «rito amazónico». Hablar de «rito» es una aproxima-
ción mucho más amplia que la cuestión del celibato o de la misma
liturgia, en efecto, incluye estos. Pensar un nuevo «rito» significa
plantearse la cuestión de un nuevo modo ser Iglesia local. Al res-
pecto, el mencionado Documento Final del Sínodo, en su núm.
117, cita el Catecismo de la Iglesia Católica con el siguiente párrafo:
«Las Iglesias de una misma área geográfica y cultural llegaron a
celebrar el Misterio de Cristo a través de expresiones particulares,
culturalmente tipificadas: en la tradición del «depósito de la fe»
(2Tim 1,14), en el simbolismo litúrgico, en la organización de la
comunión fraterna, en la inteligencia teológica de los misterios, y

phase 357 texto.indb 474 15/07/2020 12:27:17


Puntos de vista 475

en tipos de santidad» (CCE 1202). Aquí, reflexionaremos sobre el


aspecto celebrativo litúrgico.
Un rito amazónico es, para dicho pueblo, la más nítida expresión
de la Iglesia, esposa de Cristo de rostros multiformes (cf. QA 5).
La encarnación de la predicación, de la espiritualidad y de las
estructuras eclesiales debieran tener como corolario natural una
celebración de la fe, mediación pascual, traspasada por el genio
local. Es contradictorio el desear una acción pastoral que evan-
gelice el corazón de las culturas y no permitir que estas, a su vez,
puedan con su riqueza simbólica celebrar su fe. Como señala el
núm. 119 del Documento Final, se hace necesario una comisión
competente en las distintas áreas del quehacer teológico y de las
diversas ciencias humanas para poder discernir lo inmutable de
los ritus et preces latinos (de institución divina) de lo mutable o
prescindible (cf. SC 21).
En esta gran y desafiante labor no se debe esperar que un tercero
externo elabore dicha ritualidad, este, «pidiendo permiso» (cf.
QA 26) podrá aportar, pero quienes deben asumir esta responsa-
bilidad es el mismo pueblo amazónico católico, el cual, ungido
por el Espíritu en el bautismo y guiado por sus pastores, debe
configurar lo que ellos imaginan como ars celebrandi amazónico.
La celebración litúrgica debe renunciar a todo aire colonialista y,
la Iglesia local, acompañada por aquella universal, debe lograr
sacar lo mejor de sí y su cultura para ponerlo al servicio del culto
divino. El rito romano, también, está llamado a promover y no
invadir (cf. QA 28).
¿Qué sucede que el rito romano riquísimo en contenido simbó-
lico en algunos pueblos se ha vuelto estéril en su lex vivendi? ¿Es
posible pensar que este, quizá, se ha encerrado en sí mismo? Más
aún en algunos sectores eclesiales que tienden a perpetuar formas
celebrativas anticuadas rechazando cualquier cambio (cf. QA 37)
como los realizados por el Vaticano II. ¿No es esto un descarte
de las culturas locales y una falta de confianza en la acción del
Espíritu que «sabe hacer nuevas todas las cosas» (cf. Ap 21,5)?
Por ello, si la celebración litúrgica, en particular los sacramentos,
son un lugar privilegiado de comunicación con Dios y con los her-

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476 Puntos de vista

manos y hermanas, se hace necesario promover comunicaciones


(humano-divina) alternativas desde las propias lenguas y culturas,
dejándose enriquecer por el gran tesoro del lenguaje simbólico de
los diversos pueblos originarios (cf. QA 39). En el caso amazónico,
es el momento oportuno de tener la valentía del Verbo encarnado
y entrar en comunión con la selva para comprender su lenguaje y
unir nuestra voz a la suya en un solo culto de adoración y santifi-
cación (cf. QA 56).
Francisco señala que sería triste que los pueblos amazónicos reci-
bieran un código de doctrina o un imperativo moral y no el anuncio
de salvación de Jesucristo (cf. QA 63). De manera análoga, es igual-
mente lamentable, que dichos pueblos originario, u otros, reciban
un conjunto de códigos celebrativos impuestos, que en la cultura
occidental brillan por su noble belleza, pero que transculturados
pueden, a veces, terminar por apagar la llama de la fe.
La sagrada liturgia por naturaleza está llamada a ser inculturación
en acto. Ella debe brotar del pueblo de Dios que vive «popular-
mente» su fe, es decir, de la sana osmosis entre la cultura eclesial
cristiana milenaria y las culturas locales, sin despreciar nada de lo
bueno, sino que, recogiendo mutuamente lo que lleva a plenitud
la luz del Evangelio (cf. QA 66). Si la liturgia es el lugar teológico
privilegiado donde acontece la Revelación, esta, al igual que
la Tradición, no puede ser estática (cf. QA 66), sino que se debe
caracterizar de las más ricas tonalidades culturales y simbólicas
como de matices de colores gozan los verdes de la selva amazónica.
La cultura al ser asumida por la acción litúrgica mistagógica y su
lenguaje performativo alcanza su mayor expresión sacramental
de mediación salvífica (cf. QA 67). Así como el Espíritu embellece
la Iglesia regalándole nuevos rostros, por qué no pensar en uno de
estos plasmado en un rito amazónico. Si el cristianismo no tiene
un único modo cultural (cf. QA 69) tampoco debiera tenerlo desde
el punto de vista cultual (de hecho, no lo tiene).
La sagrada liturgia debiera ser el lugar donde los pobres puedan
encontrar una espiritualidad que responda a sus anhelos de
trascendencia (cf. QA 76). Para ello, se necesita una aproxima-
ción de Buen Pastor, desde la connaturalidad afectiva (cf. EG

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Puntos de vista 477

125) a la dinámica interna de cada pueblo. Se debe confiar en la


capacidad «popular» de ser sujeto histórico creador de cultura
en vistas a un fin común (cf. QA 78). Esta creatividad existencial
popular es la que, al contacto con el Evangelio y traspasada
por el Espíritu genera una mística (cf. QA 73) como verdadera
expresión relacional de la comunión humano-divina. Este es el
núcleo religioso popular al que se debe acudir al momento de
pensar la expresión celebrativa sacramental en un rito propio. Es
tiempo de dejar atrás las sospechas (cf. QA 78-79) y adentrarse
en la cantera ritual de lo popular.
Los números 81-84 son los que más interesan para la presente
reflexión. En efecto, llevan por título «La inculturación de la litur-
gia». El núm. 81 coloca como principio fundamental la dinámica
sacramental de lo creado. Lo propio de la sacramentalidad, ya en
Cristo mismo, es la capacidad de la «carne» («creatura») de ser
lugar e instrumento de la gracia. La Iglesia sacramento encuentra
su más densa expresión de sacramentalidad en los siete sacra-
mentos. Con justa razón, una Iglesia local desea que la «carne» (lo
visible) de estas celebraciones sea tomada de su cultura. El Sínodo
de los Obispos, en su Documento Final (núm. 116), afirma:
Debemos dar una respuesta auténticamente católica a la petición
de las comunidades amazónicas de adaptar la liturgia valorando
la cosmovisión, las tradiciones, los símbolos y los ritos originarios
que incluyan dimensiones trascendentes, comunitarias y ecológicas.
El núm. 82 recupera el principio de la encarnación. Al igual que
Cristo cabeza, su cuerpo, debe recoger elementos propios de la
experiencia cultural al momento de celebrar. Cantos, danzas,
ritos, gestos y símbolos son los significantes de la mística popular
indígena que estos pueblos ofrecen al servicio de la liturgia ecle-
sial. Francisco reconoce que en esto se ha avanzado poco y con
su cita a pie de página recuerda la propuesta de elaborar un rito
amazónico (cf. QA 82).
Con el núm. 83, el Santo Padre, pone su mirada en el Día del Señor.
Sin lugar a duda, la celebración dominical, construida sobre la mesa
de la Palabra y la mesa Eucarística, se ve enriquecida por la cultura
amazónica que sabe de gratuidad y de contemplación. Es una

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478 Puntos de vista

cultura con espíritu de fineza, capaz de sacarse las sandalias ante


el misterio. Al mismo tiempo, la vivencia contemplativa y gratuita
amazónica es cristificada por la luz de la Palabra y la comunión
eucarística (cf. QA 83). De todas maneras, esta perspectiva enri-
quecerá la vivencia dominical de la Iglesia latina, pueblo de Dios,
muchas veces absorbido por la vorágine occidental.
Liturgia, expresión de la misericordia de Dios. Esta es, quizá, la idea
central del núm. 84. Dinero y normas vividas de modo farisaico
pueden ser letales si condicionan la celebración litúrgica y el acceso
a ella. Como se ha venido afirmando en reiteradas ocasiones, la
más alta expresión sacramental de comunicación con Dios y su
misericordia son los sacramentos, estos no pueden ser lugar de
descarte social o cultural (cf. núm. 84). Un rito amazónico, una
Iglesia amazónica, es lugar propicio para pensar como desligar
eficazmente de la práctica pastoral el binomio dinero-sacramentos.
La organización de la comunión franterna es parte importante al
momento de pensar y vivir un nuevo rito latino. La misericordia
divina jamás debe estar de manos atadas por la institución eclesial.
Finalmante, un nuevo rito, entendido como Iglesia local con una
vida eclesial propia, requiere de inculturar la ministerialidad.
Querida Amazonía dedica siete largos números a esta reflexión. Es
una aproximación con una mirada eclesiológica-humana mucho
más amplio que solo detenerse en la cuestión de viri probatis, que
ciertamente tendrá su reflejo en la celebración litúrgica. La asam-
blea celebrante es expresión privilegiada de una Iglesia local,
presencia sacramental de Cristo (SC 7), por tanto, si su estructura
ministerial cambia, variará también la composición, la distribución
ritual-ministerial y la acción del sujeto celebrante. Entregando
los principios teológicos del sacramento del orden y señalando
la urgente necesidad pastoral (principalmente eucarística) de los
pueblos amazónicos junto con sus características tan peculiares,
el papa Francisco deja gran tarea a los obispos locales.
¡Las culturas no pueden esperar más! Urge una Iglesia audaz y
confiada, creativa y sensible (cf. QA 94-95) capaz de responder hoy
a las mociones del Espíritu y a las necesidades de la humanidad,
donde la «prudencia humana» no silencie la voz de los pueblos, ni

phase 357 texto.indb 478 15/07/2020 12:27:18


Puntos de vista 479

la voz de los teólogos, ni la voz de los pastores locales. Es momento


de hacer salir de su sofá nuestra querida liturgia que pasados ya 50
años de su reforma, por momentos pareciera adormilada. Tenga-
mos el coraje de sentirla incompleta, abierta siempre al maius de
Dios, de la verdad y de las culturas, siempre en desarrollo (cf. VG
3). Hagamos salir nuestras celebraciones litúrgicas del balcón de
la vida e insertémoslas en la vida de nuestros pueblos. Solo así este
sueño amazónico (y de tantos otros) podrá ser realidad.

phase 357 texto.indb 479 15/07/2020 12:27:18


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Centre de Pastoral Litúrgica – Nàpols 346, 1– 08025 Barcelona


tl. 933 022 235 – wa 619 741 047 – cpl@cpl.es – www.cpl.es
Noticias

Decreto «Quo magis»


(22 de febrero de 2020)
por el que se aprueban siete nuevos
prefacios eucarísticos para la forma
extraordinaria del rito romano
Con el Decreto Quo magis de 22 de febrero de 2020, la Congrega-
ción para la Doctrina de la Fe, que desde enero de 2019 se ocupa
de las materias precedentemente atribuidas a la Pontificia Comi-
sión Ecclesia Dei,1 ha aprobado el texto de siete nuevos prefacios
eucarísticos para ser usados ad libitum en la celebración de la misa
según la forma extraordinaria del rito romano.
Esta disposición constituye la conclusión de un trabajo iniciado
precedentemente por la ya citada Pontificia Comisión, siguiendo
el mandato del entonces papa Benedicto XVI, de insertar algunos
prefacios adicionales en el Misal de la forma extraordinaria.2

1 Cf. Francisco, Carta apostólica en forma de «Motu Proprio» sobre la


Comisión Pontificia «Ecclesia Dei» (17 de enero de 2019).
2 «…en el Misal antiguo se podrán y deberán inserir nuevos santos y
algunos de los nuevos prefacios. La Comisión Ecclesia Dei, en contacto con los
diversos entes locales dedicados al usus antiquior, estudiará las posibilidades
prácticas» (Benedicto XVI, Carta a los obispos que acompaña a la Carta
apostólica «Motu Proprio data» sobre el uso de la liturgia romana anterior
a la reforma efectuada en 1970 Summorum Pontificum). Este mandato fue
sucesivamente confirmado y completado en 2011 en la Instrucción Universae
Ecclesiæ de la misma Pontificia Comisión (cf. Pontificia Comisión «Ecclesia
Dei», Instrucción sobre la aplicación de la carta apostólica «motu proprio
data» Summorum Pontificum de su santidad Benedicto XVI, 25).

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482 Noticias

El estudio realizado sobre la materia ha llevado a la elección de


un número restringido de textos, para utilizar en circunstancias
ocasionales, tales como misas votivas o celebraciones ad hoc, sin
que por ello se introduzca ningún cambio en las celebraciones
del ciclo temporal. Esta opción pretende salvaguardar mediante
la unidad de los textos, la unanimidad de sentimientos y de ora-
ción que conviene a la confesión de los misterios de la salvación
celebrados en aquello que constituye la estructura fundamental
del año litúrgico. De otra parte, el desarrollo histórico del corpus
praefationum del Missale Romanum, hasta mitad del siglo pasado,
ha ido en la dirección de los prefacios nuevos para celebraciones
puntuales no tanto como para las celebraciones del ciclo temporal.
Al mismo tiempo, se ha aprovechado la ocasión para extender
a todos aquellos que celebran según el usus antiquior la facultad
de poder usar otros tres prefacios que en el pasado se habían
concedido solo para determinados lugares. También en este caso
también se trata de textos pensados para determinadas celebra-
ciones ocasionales.
Cuatro de los textos recién aprobados, a saber, los prefacios de
angelis, de sancto Ioanne Baptista, de martyribus y de nuptiis, han sido
tomados del Misal de la forma ordinaria, y proviniendo básica-
mente en su parte central o «embolismo», de fuentes litúrgicas
antiguas. De otra parte y a fin de respetar, la armonía con el resto
del corpus praefationum del antiguo Misal, en tres de los casos, han
sido utilizados para los protocolos prefaciales finales, una u otra
de las fórmulas habituales de los prefacios de la forma extraordi-
naria. Como se ha dicho, los otros tres textos (prefacios de omnibus
sanctis et sanctis patronis, de Sanctissimo Sacramento y de dedicatione
ecclesiae) son sin embargos prefacios precedentemente concedidos
a diócesis francesas o belgas, en donde ya se hacían uso de ellos
previamente a la reforma litúrgica postconciliar. Desde ahora
también estos prefacios podrán ser utilizados en cualquier lugar
donde se celebre la misa en la forma extraordinaria.
Dos de los siete prefacios consentirán dar mayor y más justo realce
a las celebraciones litúrgicas en honor de los ángeles y san Juan
Bautista, quienes habiendo tenido un primerísimo protagonismo

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Noticias 483

en la historia de la salvación, no gozaban de prefacio eucarístico


propio en el usus antiquor. En la misma óptica, el prefacio de mar-
tyribus permitirá subrayar el eminente carácter del don martirial,
sobre los otros testimonios propios de la sequela Christi. De hecho,
los primeros santos reconocidos como tal, siempre fueron los
mártires. Los prefacios de dedicatione ecclesiae, de omnibus sanctis et
sanctis patronis y de Sanctissimo Sacramento, ya en usos y en otros
lugares, permitirán enriquecer las oportunas celebraciones, con
una eucología más adaptada a su carácter que la del prefacio com-
munis. Se desea finalmente llamar la atención sobre el prefacio de
nuptiis, el cual junto a la gran bendición nupcial hasta hora en uso
en las misas pro sponsis ha sido traído –con pequeñas variantes–
en los sacramentarios antiguos tales como el Gelasiano Vetus o el
Gregoriano. Este antiguo prefacio, que ya fue recuperado por la
forma ordinaria, puede ser también desde ahora ser utilizado en
la forma extraordinaria.
Como ya se ha indicado, el uso o no uso en las oportunas circuns-
tancias de los prefacios aprobados mediante este Decreto, es una
facultad ad libitum. A este respecto, como no puede ser de otro
modo, se apela al buen sentido pastoral del celebrante. Nótese
además que el Decreto no suspende las eventuales concesiones
de cuantos prefacios propios se hayan hecho en el pasado, y que
en casos particulares (lugares, institutos…) ya hayan sido apro-
bados para circunstancias litúrgicas idénticas. En tal caso puede
suceder que se tengan dos prefacios diversos para una misma
circunstancia. Siendo así se podrá optar por aquel primero o el
texto apenas aprobado.

Inclusión de tres nuevas invocaciones


en las letanías lauretanas
El cardenal Robert Sarah, prefecto de la Congregación para el Culto
Divino y la Disciplina de los Sacramentos, envió el pasado 20 de
junio de 2020, memoria del Inmaculado Corazón de la Bienaventu-

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484 Noticias

rada Virgen María, una carta a los presidentes de las Conferencias


Episcopales indicando la inclusión de las invocaciones «Mater
misericordiae», «Mater spei», y «Solacium migrantium» en las
letanías lauretanas.
Ha sido por deseo del papa Francisco que estas invocaciones
formen parte de la letanía para manifestar como también en el
tiempo presente, atravesado por motivos de incertidumbre y des-
concierto, el pueblo fiel acude a María acogiéndose con confianza a
su intercesión particularmente con estos nuevos títulos asignados
a la Madre del Redentor.
El recurso devoto a ella, lleno de afecto y confianza, es particular-
mente sentido por el Pueblo de Dios.
La primera invocación se colocará después de «Mater Ecclesiae», la
segunda después de «Mater divinae gratiae» y la tercera después
de «Refugium peccatorum».

phase 357 texto.indb 484 15/07/2020 12:27:18


Libros

Bibliografía reciente en alemán (2019)

Florian Kruger, Liturgische Bildung in der Neuzeit. Taufe, Firmung


und Eucharistie bei P. Nikolaus Cusanus SJ, Bischof Joseph A. Gall und
Pastor Konrad Jakobs, Regensburg: Friedrich Pustet 2019, 456 pp.

La obra aborda el bautismo, la con- en tiempos de la Ilustración. Final-


firmación y la Eucaristía, así como mente, en el contexto del Movi-
algunos principios teológico-sacra- miento litúrgico de inicios del siglo
mentales a la luz de las definiciones xx, el presbítero Konrad Jacobs
litúrgicas modernas. Examina tres (1874-1931) publicó, como párroco
protagonistas de distintas épocas. de Mühlheim an der Ruhr, numero-
El sacerdote jesuita de Tréveris sos artículos de formación litúrgica.
Nikolaus Cusanus (1574-1636), Se ponen de relieve y se contextua-
cuyo Manual catequético tuvo lizan desarrollos devocionales y
una amplia difusión en la época teológicos, sacando conclusiones
de la confesionalización. La obra sobre la teología y la práctica de la
del obispo de Linz, Joseph A. Gall celebración litúrgica.
(1748-1807), dio nuevos impulsos

Barbara Palm-Scheidgen, Dass Friede werde unter uns. Friedensge-


bete und–gottesdienste, Regensburg: Friedrich Pustet 2019, 120 pp.

La paz es posible. Pero no se da por la naturaleza, revelan diariamente,


supuesta, ni entre los pueblos, ni en de modo atemorizante, su fragili-
las relaciones interpersonales, ni dad. Construir y mantener la paz
en la relación con la naturaleza y el exige la valentía de abandonar la
medio ambiente. Las guerras, aten- espiral de la violencia y aventurar
tados terroristas, opresión, abuso un proyecto de vida distinto. El
sexual y de poder, destrucción de objetivo de estos textos y mode-

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486 Libros

los celebrativos es fortalecer ese ocasiones durante el año, invitan,


intento y solidarizar con él. Diver- más allá de las fronteras confesio-
sas formas litúrgicas (oraciones, nales, a orar por todas las dimen-
celebraciones de la Palabra, de la siones de la paz, así como a apoyar
eucaristía, entre otras) y numerosas el movimiento propaz.

Philipp Winger, Initiationsritus zwischen Taufe und Eucharistie.


Ein liturgiewissenschaftlicher Beitrag zu einer Theologie der Firmung,
Regensburg: Friedrich Pustet 2019, 368 pp.
Desde hace decenios, la realidad litúrgica. El intento permite acce-
de la pastoral de la confirmación der a nuevas comprensiones, no
y debates permanentes sobre el solo del sentido de los ritos de la
núcleo de sentido de este sacra- confirmación, sino también de la
mento, tensionan la teología y la mutua relación entre los tres sacra-
práctica eclesial. El presente estu- mentos de la iniciación cristiana:
dio ofrece un amplio acceso litúr- bautismo, confirmación y Eucaris-
gico-científico al rito sacramental tía. El estudio prepara así el terreno
de la confirmación. Intenta aclarar a una teología de la celebración
los puntos oscuros de la teología sacramental en diálogo entre la
del sacramento y abrir una nueva ciencia litúrgica y la dogmática.
perspectiva desde la celebración

Ansgar Hense – Markus Schulten (eds.), Für immer geheiligt? Kon-


version kirchlicher Gebäude und Liegenschaften, Münster: Aschendorff
Verlag 2019, 168 pp.
Las iglesias cristianas pierden fieles espiritual de un edificio. Católicos
constantemente. Los ministros y el y Evangélicos enfrentan la espinosa
personal pastoral en general, enve- duda de hasta cuándo se justifica el
jecen y faltan nuevas generaciones. sostenimiento pastoral y financiero
Relacionado con el fenómeno de la de una iglesia, conscientes de la
disminución, y en algunas regiones particular sacralidad de los edifi-
alemanas, casi desaparición de la cios-iglesia, que no disminuye por
participación en la liturgia, emerge el escaso uso que los fieles hacen de
la acuciante cuestión acerca del ellos. ¿Hasta dónde sostener una
futuro de los edificios-iglesia y de situación así? ¿Puede una iglesia
otras construcciones eclesiales. No ser desacralizada, y en caso posi-
pocas veces los crecientes costos de tivo, bajo qué condiciones? ¿Hay
mantención empañan la satisfac- limitaciones para el uso ulterior
ción por la importancia histórica y del edificio? ¿Se puede, sin más,

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Libros 487

vender una iglesia? Estas, y otras de 2017. Este volumen recoge los
preguntas abordó una semana de aportes y los principales resulta-
estudios de las diócesis alemanas dos.

Stefan Geiger, Der liturgische Vollzug als personalliturgischer


Erfahrungsraum. Liturgietheologische Erkundungen in den Dimensio-
nen von Personalität und Ekklesiologie, Regensburg: Friedrich Pustet
2019, 496 pp.
El autor desarrolla la idea de que y el hombre. Esto lleva a la eclesio-
en la liturgia se realiza la fe como logía, porque enfrente de Dios está
un acontecimiento de encuentro. la comunidad litúrgica de la Igle-
El estudio integra la perspectiva sia. Este acontecimiento abre a un
sistemática y la antropológica. En ámbito experiencial en el que acon-
la liturgia se realiza la fe, de modo tece simbólicamente el encuentro
personal, como relación entre Dios de Dios con su Iglesia.

Diözese Würzburg, Liturgiereferat, Wort Gottes feiern. Ein Aus-


bildungskurs für Gottesdienstbeauftragte, Würzburg: Echter Verlag
2019, 231 pp.
En muchas comunidades, las cele- y clara, se expone el trasfondo teo-
braciones de la Palabra forman lógico e histórico, y se describe la
parte del programa de su vida litúr- forma básica de cada parte de la
gica. ¿Cómo se preparan y celebran celebración. Finalmente se presen-
este tipo de liturgias? ¿Cómo se tan diversas posibilidades para este
estructura su desarrollo y la rela- tipo de liturgia, como estímulo para
ción entre sus elementos singu- los equipos de liturgia encargados
lares? Cada capítulo de este libro de las celebraciones, así como para
trata detalladamente sobre uno los coros, lectores, sacristanes y
de los elementos de la celebración. monaguillos.
Luego de una explicación sencilla
Guillermo Rosas Díaz

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488 Libros

Bibliografía reciente en inglés

A Ritual for Laypersons. Rites for Holy Communion and the Pastoral Care
of the Sick and Dying, Collegeville (PA): Liturgical Press 2019, 176 pp.
Un ritual para laicos es un libro que pastoral de los enfermos; cuidado
reúne en un lugar aquellos ritos pastoral de los moribundos; una
en los que un laico puede presi- selección de lecturas, respuestas y
dir en ausencia de un presbítero versículos de la Sagrada Escritura;
o diácono. Se incluyen la sagrada y oraciones por los difuntos y los
comunión fuera de la misa; cuidado enfermos.

Teresa Berger (ed.), Full of Your Glory. Liturgy, Cosmos, Creation,


Collegeville (PA): Liturgical Press 2019, 448 pp.
Lleno de tu gloria. Liturgia, cosmos y se presentaron por primera vez en
creación es una colección de ensa- la Conferencia de Liturgia del Ins-
yos que explora las ricas y diver- tituto de Música Sacra de Yale 2018
sas intersecciones entre el mundo y ahora están disponibles para un
de la liturgia y los mundos de la público más amplio. Estos ensayos
creación y el cosmos. Las intersec- son respuestas a la atención sin
ciones resaltadas incluyen mate- precedentes a las preocupaciones
riales bíblicos, históricos, visuales ecológicas y cosmológicas, que
y musicales, así como desafíos teo- exigen un compromiso sostenido
lógicos y pastorales contemporá- por parte de académicos y especia-
neos para la adoración de hoy. Los listas de la liturgia.
ensayos reunidos en este volumen

Paul F. Bradshaw – Maxwell E. Johnson, Prayers of the Eucharist.


Early and reformed, Collegeville (PA): Liturgical Press 2019, 384 pp.
Oraciones de la Eucaristía es un Las actualizaciones incluyen:
trabajo clásico, previamente edi- nuevas introducciones que toman
tado por Ronald Jasper y Geoffrey en cuenta los cambios sustanciales
Cuming, ha sido una fuente básica en la investigación reciente; nuevas
en la enseñanza de la liturgia a agrupaciones de las diversas ora-
generaciones de estudiantes en ciones en «familias» litúrgicas para
colegios, seminarios y universida- aclarar sus relaciones. Además,
des. Ahora se ha revisado exhausti- nuevas bibliografías.
vamente para futuras generaciones
de especialistas en liturgia.

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Libros 489

Bernard Evans – Thomas Massaro – Timothy P. O’Malley et al.,


The Liturgy and Catholic Social Teaching. Participation in Worship and
the World, Chicago: Liturgy Training Publications 2019, 192 pp.
La liturgia y la enseñanza social Dios y el mundo. Con preguntas
católica. La enseñanza social cató- para discusión y reflexión des-
lica nos guía en cómo debemos pués de cada capítulo temático, los
vivir el Evangelio en el mundo de diversos equipos podrán evaluar
hoy. La liturgia nos forma en estas y mejorar las prácticas litúrgicas
enseñanzas y nos envía al mundo parroquiales y el alcance ministe-
para dar testimonio del Evangelio. rial como parte de la enseñanza
Organizado por los siete temas social católica. Este recurso tam-
de la enseñanza social católica bién proporciona a los feligreses los
desarrollados por los obispos de medios para examinar sus propias
los Estados Unidos, este recurso conciencias, realizar actos de repa-
explora la conexión íntima entre ración y resolver su compromiso de
la liturgia y la enseñanza social seguir las enseñanzas de la Iglesia.
católica. Proporciona información El recurso «Liturgia y enseñanza
para los equipos parroquiales sobre social católica» seguramente ayu-
cómo vivir mejor lo que celebramos dará a construir un mundo que
y expresar de manera más plena, refleje más de cerca el amor y la
consciente y activa lo que significa misericordia, la justicia y la paz
estar en una relación correcta con de Dios.

Paul Turner, Q&A on the RCIA. A Guide to Understanding Christian


Initiation, Chicago: Liturgy Training Publications 2019, 128 pp.
Preguntas y respuestas sobre el en relación con el RICA, a medida
RICA, es una guía para compren- que conducen el proceso de Inicia-
der la Iniciación cristiana. Se trata ción. Pastoral y sucintamente, este
de un recurso fácil de usar que ayu- recurso responde muchas pregun-
dará a los equipos de catequistas, tas frecuentes sobre el proceso de
liturgistas, sacerdotes y diáconos iniciación cristiana y sus ritos.

Paul Turner, Guide for Celebrating Sunday Mass, Chicago: Liturgy


Training Publications 2019, 128 pp.
Guía para la celebración de la misa cuidadosa. Con una guía simple
dominical. La participación en la e informativa, este libro propor-
misa dominical es la acción más ciona una visión general básica
importante de la semana para los de las partes de la misa, así como
católicos y merece una preparación un contexto fundamental para la

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490 Libros

celebración de la misa dominical. rios, destaca las mejores prácticas y


Guía a los lectores a través de libros reflexiona sobre poder catequético
y documentos litúrgicos prima- y formativo de la liturgia.

Richard S. Vosko, Art and Architecture for Congregational Worship.


The Search for a Common Ground, Collegeville (PA): Liturgical Press
2019, 233 pp.
Arte y arquitectura para el culto de la Propone, de manera relacional,
asamblea señala que una profunda que cuando se eliminen todos los
tensión de la política tribal está divi- límites físicos y psicológicos en un
diendo a las sociedades de todo el lugar de culto, las personas descu-
mundo. Las religiones organizadas brirán un terreno común. Sobre la
también están lidiando con escán- base de fundamentos teológicos y
dalos, decepciones e ideologías principios de diseño, Vosko ima-
polarizadoras. La historia del cris- gina cómo podría ser una «Iglesia
tianismo revela que tales fricciones de servicio» igualitaria. De una
hieren profundamente a la iglesia. manera audaz pero reflexiva, pre-
Richard S. Vosko reconoce que los senta ideas progresivas sobre el arte
edificios litúrgicos son expresiones y la arquitectura de la iglesia.
metafóricas del pueblo de Dios.
Cristóbal M. Orellana González

Pietro Angelo Muroni, The Mystery of Christ in Time and Space.


The Cristian Celebration (Manuali – Teologia – Strumenti di Studio
e Ricerca 60), Roma: Urbaniana University Press 2020, 334 pp.

Ha salido la traducción al inglés senta el concepto de celebración y


del manual de liturgia publicado sus dimensiones más profundas, a
en italiano en 2014 por Pietro partir de las coordenadas de espa-
Angelo Muroni, profesor de litur- cio y de tiempo, que son esenciales
gia del Ateneo San Anselmo y de en cualquier acción litúrgica y que,
la Universidad Urbaniana, donde cual eje vertebrados, recorren todas
además es decano de teología. El las páginas del volumen. Se trata de
manual se ocupa de los aspectos un libro que, aunque esté pensado
fundamentales de la liturgia, des- para la investigación y el estudio,
tacando la aproximación histórica está dirigido a todo aquel que desee
y el uso de las fuentes litúrgicas. A profundizar en la celebración litúr-
lo largo de ocho capítulos nos pre- gica y sus componentes.
José Antonio Goñi Beasoain de Paulorena

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Libros 491

Reseñas bibliográficas

Pere Tena, Una casa, una mesa, un solo corazón. Catequesis mistagógica
de la dedicación de una iglesia (Celebrar 101), Barcelona: Centre de
Pastoral Litúrgica 2019, pp. 73.
Se trata de una pequeña obra, pós- Primera parte: «Ritos iniciales» (pp.
tuma de Mons. Pere Tena, extraor- 11-16); Segunda parte: «Liturgia
dinario liturgista ligado toda su de la Palabra» (pp. 17-22); Tercera
vida al CPL de Barcelona, del que parte: «Rito de dedicación» (pp.
fue fundador y presidente durante 23-38); Cuarta parte. Liturgia euca-
muchos años; Obispo auxiliar de rística (pp. 39-44); Epílogo:« Hoy ha
Barcelona, autor de muchas obras, sido la salvación de esta casa (Lc 19,
de muchos materiales litúrgicos 9)» (pp. 45-48); Apéndice: «Textos
y conferenciante incansable por litúrgicos de la dedicación de una
todo el país y distintas naciones iglesia» (pp. 49-73).
del extranjero. Mons. Pere Tena fue
El pórtico de J. Urdeix, describe la
uno de los grandes animadores de
historia del texto, escrito por Mons.
la vida litúrgica de España, senci-
Tena cuando se preparaba la venida
llo al máximo, acogedor de todos
de Benedicto XVI a Barcelona para
y dotado de un gran equilibrio,
celebrar la dedicación de la basílica
humildad y sabiduría. Personal-
de la Sagrada Familia. Entonces
mente le recuerdo como un gran
cumplió su función de catequizar.
amigo que le gustaba valorar el
Luego quedó en el olvido. Pero en
trabajo de los demás, silenciando
un repaso a los archivos, apareció
habitualmente el suyo. También
de nuevo. Entonces se pensó en
estuvo dotado de un gran sen-
publicarlo, pues no se había hecho.
tido del humor, que utilizaba en
Se atendió a tres razones para
momentos de gran seriedad o de
publicarlo: primera, por el con-
discusiones en el campo litúrgico.
tenido y la forma: una magnífica
Hoy me alegra mucho recensionar catequesis mistagógica; segunda,
este «opúsculo» que, en su breve- porque descubrieron los respon-
dad, rezuma sabiduría y una línea sables de la publicación, que había
de verdadera catequesis mistagó- una «forma inclusiva» entre su
gica, referida al rito de la dedica- tesis doctoral sobre la ekklesía y esta
ción de una iglesia. El escrito consta obra póstuma sobre la dedicación
de: un pórtico con el título de «Un de la iglesia. El hecho era como un
texto que cobra vida de nuevo» signo de lo que había sido la vida
(pp. 7-8); Preámbulo: «Una joya del obispo Tena al servicio de la
de la reforma litúrgica» (pp. 9-10); Iglesia; tercera, esta obra es como

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492 Libros

una síntesis de su pensamiento y 1977. La última edición ha ganado


de su experiencia sobre la doctrina mucho en simplificación frente a
de la Iglesia y sobre la misma vida un cierto barroquismo del de 1595.
de ella. Esta síntesis reúne: su tesis En el actual (1977) se constata un
sobre la Ekklesía, el contenido de retorno sobre todo a la tradición
sus conferencias sobre el tema ecle- más antigua: pone en el centro de la
sial, su experiencia personal como vida de la Iglesia la Eucaristía y ella
obispo en lo relativo a la dedicación es la que justifica la existencia de
de iglesias, además en la ordena- las casas de reunión para la Iglesia
ción de obispo se le confió trabajar celebrante. Es la Eucaristía la que
por la edificación de la Iglesia. realiza la dedicación de una iglesia.
Podemos añadir que esta exposi- La dedicación no es un acto litúrgico
ción mistasgógica sobre la dedica- previo a la Eucaristía. El rito actual
ción de la iglesia, repasa con suavi- es fundamentalmente unitario: la
dad, pero con firmeza los distintos Iglesia se reúne para inaugurar
ritus et preces guiándonos hasta el una iglesia y continúa paso a paso
corazón de la Iglesia y nos mueve el ritual de la Eucaristía resaltando
a meter a la Iglesia en lo íntimo cada lugar y acto hasta llegar a la
de nuestro corazón. Además esta cumbre de la celebración: la plega-
edición discreta y sencilla quiere ria eucarística y la comunión. En el
ser también un cordial homenaje y Ritual de las iglesias tenemos como
expresión de un sincero agradeci- una Eucaristía «en cámara lenta».
miento hacia el obispo Pere Tena, Los pasos que se van dando son una
de quienes trabajaron con él y valo- invitación a la práctica mistagógica
ran participar de los frutos de su para experimentar la acción divina
magisterio y ministerio episcopal. y la colaboración humana en el
misterio que se celebra.
El preámbulo lleva el título «Una
joya de la reforma litúrgica». La Primera parte: «Ritos iniciales».
reforma deseada por el Concilio Entrada a la iglesia. Estos son los
Vaticano II ha comportado la revi- apartados que trata con sencillez
sión de todos los libros litúrgicos. y comunicando el sentido de los
El Ritual de la dedicación de iglesias ritus et preces: Una Iglesia reunida;
es uno de todos los revisados más cruzar el umbral de la puerta de la
felizmente, por la belleza de los iglesia; bendición del agua y asper-
textos, el sentido pedagógico de los sión; bautismo y penitencia.
ritos, por la riqueza de imágenes
Segunda parte: «Liturgia de la Pala-
bíblicas y por la lograda novedad
bra». Estos son los apartados: Inau-
de algunos textos. Son tres las edi-
guración del lugar de la Palabra,
ciones del Ritual a lo largo de la
el ambón; la Palabra de Dios tiene
historia: el de 1595, el 1961 y el de
que resonar en la vida de la Iglesia;

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Libros 493

la primera lectura; lecturas bíblicas que se celebra y con la sencillez


más habituales (primera lectura, explicativa, para que entiendan
Salmo responsorial, segunda lec- todos los fieles la densidad teoló-
tura y Evangelio). Sigue paso a paso gico-litúrgica de lo que se celebra.
el itinerario del Ritual. Explica el
Cuarta parte. «Liturgia eucarística».
sentido litúrgico y mistagógico de
Apartados: El cuerpo de Cristo
los elementos fundamentales. Y lo
ofrecido por nosotros; el obispo
hace con la sabiduría, los múltiples
va al altar y lo besa; la Iglesia edi-
conocimientos y la sensibilidad
ficada por la fe y los sacramentos
mistagógica de Mons. Tena.
de la fe; la capilla del Santísimo
Tercera parte: «Rito de dedicación». Sacramento; la conclusión de la
Estos son los apartados: Letanías dedicación de la iglesia; la casa
de los santos; la comunión de los de oración y adoración. También
santos; los santos y el altar; las imá- aquí el autor muestra la riqueza
genes de los santos; la oración de mistagógica de los lugares, los con-
dedicación; «en este día tu pueblo tenidos teológico-litúrgicos y los
quiere dedicarte esta casa de ora- gestos más significativos.
ción»; el misterio de la Iglesia; las
Epílogo. «Hoy ha sido la salvación
súplicas; unción del altar y de los
de esta casa (Lc 19,9)» (pp. 45-48).
muros de la iglesia; el rito de la
Los apartados son estos: La riqueza
unción; el Señor santifique este
simbólica de la Iglesia; la casa de
altar y esta casa; las actitudes y los
Zaqueo; una casa provisional.
gestos de la piedad; incensación
del altar y de la iglesia, la nube de Apéndice (pp. 49-73). Textos litúrgi-
incienso y la gloria del Señor, «suba cos de la dedicación de una iglesia.
mi oración como incienso»; «una Son los mismos textos del Ritual y
nube llenó el templo»; el altar de pueden prestar un servicio mien-
la iglesia, mesa preparada y lumi- tras se va haciendo la lectura de la
nosa; revestimiento del altar; la luz breve obra.
de Cristo; la Eucaristía, misterio de
En definitiva una breve obra de
luz. El autor alude a los gestos más
Mons. Tena que no podía quedar
importantes y a las oraciones con
en el olvido.
un profundo sentido del misterio

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494 Libros

Juan Javier Flores, La belleza de la liturgia. Contemplar la hermosura


de Dios (Biblioteca Litúrgica 60), Barcelona: Centre de Pastoral
Litúrgica 2020, 111 pp.
Es una obra breve, esquemática, que, tiene como finalidad, iniciar y
pero de un maestro de la teología familiarizar con la belleza divina,
litúrgica y enamorado de la belleza increada y celebrada en la liturgia.
de Dios que se refleja en Jesucristo,
El proemio lo titula «De la hermo-
el más hermoso de los hombres y
sura de Dios a la belleza de la litur-
trasluce en la belleza de las cele-
braciones litúrgicas. El profesor gia. Un itinerario» (pp. 15-22). Es
Flores, por su trayectoria, es de un apartado denso y marcado por
los liturgistas más preparados de el pensamiento de autores de todas
Europa y comparable a los mejores las épocas, que contribuyen a des-
del mundo. Por eso, hemos de leer cubrir una cierta panorámica de
sus obras y artículos como trabajos la belleza, desde antes de la Edad
de un verdadero maestro y sabio. Media hasta nuestros días, sobre
La obra consta de un prólogo, un todo en el campo religioso.
proemio, ocho capítulos (com-
plementarios) y una conclusión. El apítulo I (pp. 23-29) lleva el título
Refunde y amplía, en este volu- «La liturgia en el corazón de la
men, varios artículos publicados Iglesia». En él trata sobre la liturgia
en Phase. La temática común es adaptada al hombre del siglo xxi; la
la belleza de Dios celebrada en la reforma litúrgica como una tarea no
liturgia. terminada aún, en el sentido de asi-
En el prólogo (pp. 11-14) inicia con milar el espíritu de la Sacrosanctum
un hecho de san Juan de la Cruz, Concilium y aprovechar la riqueza
relativo a una pregunta que hizo teológica de los actuales libros
a una carmelita descalza sobre el litúrgicos; la liturgia centrada en la
contenido de su oración, ella le res- celebración del misterio pascual de
pondió que trataba de «mirar la
Cristo; habla también de su expe-
hermosura de Dios y holgarme de
riencia en un monasterio benedic-
que la tenga». Juan se entusiasmó
con la respuesta y dio comienzo a tino (el de Silos-Burgos). Presenta
hablar maravillas de la belleza de la liturgia actual en el corazón de la
Dios y concluyó componiendo las Iglesia. Su reforma es irreversible.
cinco últimas estrofas del Cántico Esta liturgia debe conocerse mejor
espiritual. Dice el autor que la frase para quererla más. Los apartados
de la religiosa (a. 1578 o 1579) le del capítulo son: Una liturgia para el
sirvió de hilo conductor para el
hombre de hoy; la reforma litúrgica,
prólogo de presentación del libro

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Libros 495

obra aún inacabada; la liturgia como goga del misterio de Cristo; del
celebracion del misterio pacual de ars celebrandi al ars participandi; la
Cristo; conclusión: mi experiencia imitación mistérico-sacramental;
en un monasterio benedictino. la oración como iniciación en los
misterios de salvación; conclusión:
El capítulo II (pp. 31-39) con el la vuelta al misterio.
título «Venite et odorate», el autor
se adentra en la via pulchritudinis. El capítulo IV (pp. 51-61) lleva el
Sería como oler a Cristo. El autor título «La vida mistérica, iniciación
da mucha importancia a la belleza del camino del cristiano». El autor
de las unciones. Existe una teología pasa del misterio de Cristo a la
de la belleza, esta brilla en la hermo- via mistérica, como iniciación del
sura de la celebración, dado que la camino cristiano. Arranca de la
liturgia está sellada por la belleza celebración litúrgica como misterio
divina. Estos son los epígrafes: del en el capítulo anterior, presenta
buen olor de Cristo; el Padre unge al una visión mistérica, cristológica,
Hijo con el Espíritu Santo; del olor veterotestamentaria y sacramen-
de Cristo al olor a Cristo; del olor a tal de los misterios cristianos. La
Cristo al olor de Cristo; del olor de vida litúrgica es esencialmente
Cristo a los olores de Cristo; conclu- sacramental. Los sacramentos son
sión: ¡Corramos tras los perfumes! los cauces por los que nos llega la
gracia de Dios. Toda la vida litúr-
El capítulo III (pp. 41-50) lleva el gica tiene como centro los sacra-
título «¡No existe otro misterio mentos (SC 6). El capítulo com-
que Cristo!». El autor dedica este porta estos epígrafes: Una visión
capítulo a contemplar el miste- completa de los sacramentos; una
rio de Dios en Cristo. No existe visión mistérica de los sacramen-
otro misterio que Cristo. Cuando tos; una visión sacramental de los
lamentamos la supuesta pérdida mismos; una visión cristológica;
del sentido de misterio, la Iglesia una visión veterotestaentaria; la
rubrica la prioridad del misterio celebración litúrgica como mis-
de Cristo, celebrado en favor de la terio; conclusión: del sacramento
salvación de los humanos. Cristo Cristo a los sacramentos de Cristo.
encarnado, muerto y resucitado, es
el único modelo de la celebración El capítulo V (pp. 63-76) lleva el
sagrada y de la santidad cristiana. titulo «La vida sacramental, ali-
El autor trata estos apartados: ¿Mis- mento de nuestra fe cristiana». Se
terio o arcano?; el misterio y sus estudian aquí todos los sacramen-
tres significados según Odo Casel; tos y se hacen algunas referencias
el misterio de Cristo y el miste- a los sacramentales. Suponen la fe
rio del culto cristiano; la Iglesia a y también la fortalecen, la alimen-
través de la liturgia, es la mista- tan y la expresan mediante accio-

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496 Libros

nes y palabras; por eso, se llaman autor se adentra en el sentido espi-


sacramentos de la fe. Estos son los ritual de la liturgia y trata el tema
epígrafes del capítulo: Relación de la piedad litúrgica. La evolución
fe-celebración litúrgica; hemos de del término pietas permite conocer y
crecer en fe, orando, es decir, cele- constatar la distancia acaecida entre
brando; sacramentos de la fe; Sacra- la vida espiritual y la celebración
mentum fidei: bautismo; Perfectio litúrgica, sobre todo desde la Edad
fidei: confirmación; Mysterium fidei: Media, cuando la devotio moderna
Eucaristía; Es necesario creer para se desprende del valor espiritual
comer, pero también comer para de la liturgia. Sucede la separación
creer; Mysterium pietatis: reconci- entre espiritualidad y celebración.
liación y penitencia; la fe que vence Se buscan alternativas a la liturgia.
el mal: unción de enfermos; los El aspecto interior de la vida espiri-
educadores de la fe: el orden sacer- tual no se alimenta ya de la liturgia
dotal; la fe del amor: matrimonio; que se margina de la piedad del
conclusión: el continuo crecimiento pueblo de Dios. El autor propone
en la fe. la vuelta a la liturgia como el ali-
mento espiritual y permanente del
El capítulo VI (pp. 75-86) lleva el
cristiano; se trata de la celebración
título «La vida litúrgica, extensión
diaria de la Eucaristía, la oración de
de la celebración». El autor trata
la Liturgia de las Horas y la vivencia
el paso de la vida sacramental a
de los sacramentos. Los epígrafes
la vida litúrgica como extensión
de este capítulo son: Piedad: una
y prolongación de lo que se cele-
expresión polivalente; la piedad en
bra en la vida de los cristianos.
el movimiento litúrgico; la piedad
Este capítulo nos ayuda no solo
como la sacramentalidad orante;
a vivir de la liturgia, sino a asimi-
la piedad litúrgica como acceso a
larla, a interiorizarla para, por ella
la conmoción del alma (asustarse);
transformarnos definitivamente
¿Qué falta a nuestras celebracio-
en Cristo. Los epígrafes de este
nes?; conclusión: hacia una pietas
capítulo son estos: de celebrar la
celebrandi.
liturgia a vivirla; la «inutilidad»
de la liturgia; celebrar y vivir: la El capítulo VIII (99-106) lleva el
unión de Cristo en nosotros; vivir la título «La belleza de la liturgia»
liturgia; celebrar la liturgia; interio- y el autor se alegra en la belleza
rizar con la liturgia: el ejemplo del de la liturgia. Belleza y santidad
año litúrgico; asimilar la liturgia: la son el adorno constante de Dios.
transformación en Cristo; conclu- Siguiendo siempre la via pulchritu-
sión: la liturgia de la vida. dinis, contemplamos al trasluz el
misterio de Dios y su hermosura
El capítulo VII (pp. 87-98) con el
noble y santa. Así, la belleza de la
título «La “pietas” litúrgica». El
liturgia nos conduce al misterio

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Libros 497

celebrado para comunicar la vida Se trata de un libro de profundos


a los hombres. Se trata de un itine- contenidos teológico-litúrgicos y
rario de belleza, un camino interior espirituales. Es muy esquemático,
y exterior. El autor pretende dar profundo y claro en los conceptos
a conocer la belleza de la liturgia. expuestos. Abre realmente cami-
Así se ve obligado a contemplar la nos para ampliar y penetrar más
belleza de la Trinidad. El profesor aspectos importantes de la litur-
Flores desea abrir pistas de trabajo gia. El profesor Flores manifiesta
y elevar el nivel de participación un gran dominio y penetración
de los fieles en la celebración. Se de la teología litúrgica. Destaca
propone contemplar la belleza de aspectos en los que es preciso hilar
Dios y gozar de su hermosura. Los muy fino evitando extremos, ya
apartados tratados en el capítulo sea de los llamados conservadores
son: celebrar la belleza y la santidad y avanzados. Personalmente me
de Dios; el esplendor de la belleza agradaría que este volumen tan
de Dios: la via pulchritudinis; con- breve lo ampliase, para disfrutar
templar la epifanía de su divinidad; de una exposición más extensa
adorar su divina presencia y glori- y que ganaría en contenidos que
ficarlo en medio de los hombres; solo apunta o sugiere. Una persona
conclusión: la sacralidad de cada preparada como el doctor Flores,
acción litúrgica. profesor de San Anselmo de Roma,
consultor de la Congregación del
La conclusión lleva como título
Culto divino y la disciplina de los
«Holgarnos de la hermosura
sacramentos, merece ser escuchado
divina». Comporta estos epígra-
casi con devoción y ser leído con
fes: Una liturgia que manifiesta su
deseos de aprender.
propia belleza; una liturgia sagrada
al modo humano; una liturgia que Felicitamos al CPL de Barcelona
evangeliza por su propia belleza. por la publicación de este volumen.
Ramiro González Cougil

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El sentido espiritual
de la liturgia
Por Goffredo Boselli
Biblioteca Litúrgica 59. 188 págs., 23,00 €
Boselli, a través de diversos artículos, pro-
pone una lectura mistagógica de algunas par-
tes de la celebración eucarística y al mismo
tiempo actualiza el sentido de la liturgia como
modo de ser Iglesia y como manantial de éti-
ca social y evangelizadora.

El lenguaje litúrgico y sus formas


Por Gonzalo Guzmán
Cuadernos Phase 251. 96 págs., 11,00 €
Unas páginas, dirigidas a pastores y laicos, que buscan ser
una reflexión, con categorías contemporáneas, de diversas
realidades del ámbito antropológico presentes en el culto cris-
tiano con el fin de descubrir cómo Dios nos regala esa vida
nueva sacramental.

La liturgia a la luz
de su reforma
Por Piero Marini
Cuadernos Phase 252. 88 págs., 11,00 €
Dos textos del autor sobre la reforma litúrgica
conciliar. Explican cómo ser fieles a ella pres-
tando atención a la riqueza de su tradición y
al mismo tiempo sin descuidar el progreso que
debe buscarse en la actualidad.

Centre de Pastoral Litúrgica


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( 933 022 235 – wa 619741047
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In memoriam

Juan Martín Velasco (1934-2020)


Un santo, un sabio,
un maestro, un profeta
José María Pérez-Soba Díez del Corral

Nos llegó 6 de Abril de 2020, la noticia de la muerte de Juan de


Dios Martín Velasco. Hoy la Iglesia afronta, con dolor una ausencia
insustituible en la comunidad. Y, a la vez, en la esperanza cristiana,
la Iglesia eleva su alabanza a Dios en acción de gracias por el don
que ha sido la vida de Juan, santo, sabio, maestro y profeta.
Porque Juan era un santo. Era un hombre de profunda fe, en el
más pleno sentido de la palabra. No como una ideología o como
un refugio afectivo irracional. Juan era un caminante que sabía de
quién se fiaba. Toda su vida fue «tener la conciencia de que estamos
visitados desde el interior de nosotros mismos e indagar constan-
temente, a lo largo de toda nuestra vida, quién es ese que nos ha
visitado». Y recorrió ese camino hasta el final. Eso es verdadera fe
en Dios, eso nos enseñó que es, en verdad, creer.
Recuerdo un encuentro de estudiosos, teólogos, sociólogos, histo-
riadores, sobre la crisis de la religión en el mundo actual. Cuando
le tocó hablar a Juan, yo esperaba un discurso lleno de citas, de
erudición, de análisis… y simplemente dijo: la crisis de la Iglesia
es una crisis de fe. Me quedé desarmado. Y jamás lo he olvidado,
porque era la verdad, la última y definitiva verdad. Preferimos
guardarnos las espaldas con ideologías, con ritos, con palabras…
a recorrer el camino, a buscar de verdad al que nos ha visitado. Y
él lo sabía porque era un sabio de los de verdad.
Es verdad, Juan era un sabio. Fue casi el único en España (quizá con
Lluís Duch) capaz de analizar con un rigor extraordinario el hecho

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500 In memoriam

religioso. Sus estudios sobre el hecho religioso son únicos y referen-


cia necesaria en una sociedad aún dividida entre los «desprecian
lo que ignoran» y los que quieren volver a terrenos superados
(que no perdidos). Y no solo eso: analizó el fenómeno místico con
una hondura extraordinaria, y analizó con clarividencia nuestra
sociedad para sintetizar todo su saber en propuestas pastorales
claras, concretas y efectivas, que él mismo puso en marcha. Nos
invitaba a «escuchar Su voz», para construir un cristianismo y una
Iglesia a la altura de lo que el Espíritu clamaba en los signos de
nuestro tiempo. Todo su trabajo y acompañamiento pastoral en su
parroquia de Vallecas fue un ejemplo de sencillez y entrega pas-
toral. Nada para él, erudito reconocido, era una misión pequeña.
A todos quería atender.
Era sabio porque implicó toda su vida en construir esa Iglesia en
reforma constante, en salida que pide Francisco, y sufrió los ata-
ques y las heridas que conlleva esa implicación. Y, sin embargo,
mientras en el mundo académico habitual (y en el eclesial, mucho
me temo) esas heridas nunca se cierran, él las vivió con la paz de
un corazón en Dios, de un corazón en verdad sabio. Y nunca le
hicieron la más mínima mella. En la entrevista que le hicimos un
grupo de investigación hablaba de los conflictos del postvaticano
II en España, de los que fue protagonista, con toda sencillez y
hasta con humor.
Juan era un maestro. Cuando tuve que dar sus clases de Fenomeno-
logía en el instituto de pastoral, me sentí superado, porque todos
me hablaban de lo que había significado en sus vidas ser alumnos
de Juan. Y esperaban de mí eso mismo: no que diera clase, si no
que convirtiera vidas. Porque eso es lo que hizo Juan, entre otros
conmigo. En la India tradicional gurú es un maestro. No alguien
al que adorar, sino alguien que ayuda a poner tu vida orientada al
centro y te impulsa a recorrer tu propio camino. Eso era Juan para
mí y para muchos de nosotros. El Instituto Superior de Pastoral,
con él como director, se afianzó como una auténtica Escuela: no era
solo un lugar de estudio, sino una fuente de inspiración pastoral y
eclesial cuya influencia es mucho mayor de la que podamos medir.
Se constituyó en un auténtico faro en momentos de tormenta, un

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hogar en los momentos más duros del invierno eclesial. Y Juan
estuvo, está y estará en el corazón mismo del Instituto.
Por eso Juan era un profeta, pese a él, que jamás quiso figurar ni
llamar la atención. Era un profeta porque leyó con su enorme
lucidez los signos de los tiempos y denunció la injusticia del
mundo y los errores evidentes de la Iglesia, y anunció un mundo
nuevo, una Iglesia nueva, una nueva forma de ser sacerdote, de
ser cristiano, de ser humano. Y muchos de nosotros sentimos que
el Espíritu hablaba en él, y hemos empeñado nuestras vidas en
seguir ese camino.
Estamos de enhorabuena. Aún con el corazón roto, sabemos que
Juan está unido al Misterio de Dios Amor. Unidos a él, aunque nos
sintamos incapaces de llenar su ausencia, tenemos la certeza de
que Dios sigue llamándonos a impulsar, a ser, la Iglesia en la que
nos enseñó a creer.
Gracias, Señor, por Juan.
José María Pérez-Soba Díez del Corral
Discípulo y sucesor de Juan de Dios M. V.
como profesor de fenomenología de la religión
en el Instituto Superior de Pastoral (UPSA), Madrid.

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502 In memoriam

Miguel Ángel D’Annibale (1959-2020)


«Como el Padre me envió,
yo los envío»
José Antonio Goñi Beasoain de Paulorena
Miguel Ángel nacido el 27 de marzo de 1959. Ordenado sacerdote
en la diócesis de San Isidro en 1985. Ordenado obispo en 2011
para Río Gallegos (la diócesis más austral del mundo), en 2018
trasladado a San Martín.
Enseguida de ordenado se asoció a la SAL (Sociedad Argentina
de Liturgia) de la que fue presidente en dos períodos. Obtuvo la
licenciatura en teología pastoral sobre un tema de pastoral litúr-
gica. Colaboró en la redacción del Manual de Liturgia preparado
por el CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano).
Su última meditación fue realizada por Facebook, debido a la
pandemia el 3 de abril sobre el evangelio de Emaús (sabiendo
que al terminarla se hospitalizaba) dejándonos cuatro claves para
reconocer a Jesús. Ese evangelio tocó el día de sus exequias.
Homilía pronunciada por Mons. Jorge Casareto, emérito de San
Isidro, quien lo ordenó sacerdote y obispo. De quien fuera canciller
y vicario general.
Su camino fue siempre junto a Jesús.
Sus padres, hombre y mujer de fe, lo educaron desde muy pequeño
en esta vida cristiana. Fue monaguillo, hizo su Primera Comunión
y también lo educaron en el trabajo. Desde chico él trabajó con su
padre, estudió y, en un momento determinado, su fe que estaba muy
encendida en su corazón se manifestó en su vocación sacerdotal.
Hizo su camino en el Seminario, un camino en el sacerdocio y des-
pués un camino en el episcopado. Siempre precedido por Jesús. Jesús
estuvo en el centro de su corazón siempre.
En su vida estas dos actitudes de partir el pan y anunciar las sintetizó
en su conocimiento y amor por la liturgia, la vivió de modo que la
gente pudiera participar de las celebraciones. Pero antes celebraba

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In memoriam 503

en su corazón, de esto soy testigo de innumerables veces, hemos


hablado tanto con Miguel sobre esto…
Fíjense que la característica de Miguel –muchas veces en sacerdo-
tes que están muy dedicados a la liturgia eso prácticamente es el
motivo de su vida–es que la palabra de Jesús que vivía en su cora-
zón lo llevaba a que otros tenían que conocerla por lo tanto era un
misionero de alma: un hombre de la palabra, de la Eucaristía y de la
consecuencia fundamental de la Eucaristía que es la misión, salir a
anunciar lo que se vive.
Podríamos que decir que este evangelio representa la vida de Miguel.
(la lectura de hoy es la de los discípulos de Emaús). Siempre cami-
nando la vida de Jesucristo, siempre viviendo ese anuncio de Jesús
resucitado, siempre proclamándolo misioneramente.
Es innumerable la cantidad de llamadas telefónicas, correos, Whats-
app, de todas partes, que he tenido estos días; esto me habla de la
repercusión que la vida de Miguel ha tenido. Él no era consciente,
seguramente, de lo que significó su vida y de lo que va a seguir
significando su memoria para tantos.
El Papa dice en Gaudete et exsultate que tengamos en cuenta a los
santos de la puerta de al lado. La puerta de Miguel daba a mi puerta.
Su puerta era la de al lado mío. Por lo tanto, cuando el Papa dice que
tengamos en cuenta a los santos de la puerta de al lado aquí yo esa
frase la aplico literalmente. El Papa la usa genéricamente para hablar
de tantos santos ignotos, tanta santidad que hay en los otros y no las
pudimos llevar a los altares porque no la conocemos tanto. Pero en
este caso, yo he vivido, yo puedo decir que mi puerta ha estado al
lado de la puerta de alguien que realmente era un hombre muy santo.
Él y ha tenido la gracia de resucitar con Cristo resucitado en el tiempo
de la Octava de Pascua que es la Pascua.
Nos unimos a esta resurrección del Señor y tenemos que decir «Dios
sabe» porque cuando Dios se lleva un hombre tan santo y tan bueno
lo primero que se piensa es en todas las cosas buenas que podría
haber seguido haciendo, cuánto cariño y amor de Dios podría haber
seguido desparramando. Pero Dios sabe mucho más que nosotros.
Dios sabe. Nosotros no podemos saber todo.
José Antonio Goñi Beasoain de Paulorena
Director de la revista «Phase».

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Novedades

Las bienaventuranzas.
Magisterio y catequesis del papa
Francisco
Por papa Francisco
80 págs., 5,15 €
Un librito que recoge todos los comentarios del
papa Francisco sobre las bienaventuranzas, trata-
das primero en la exhortación apostólica Gaudete
et exsultate y después en las catequesis semanales
de las audiencias generales desde el 29 de enero
hasta el 29 de abril de 2020 .

Centre de Pastoral Litúrgica


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phase Fundador
Pere Tena †

Director
José Antonio Goñi
Vinculada
al Instituto Consejo
Luis Fernando Álvarez, sdb (Madrid)
Superior
Dionisio Borobio (Salamanca)
de Liturgia Juan María Canals, cmf (Madrid)
de Barcelona,
REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA

Manuel Carmona (Jaén)


de la Facultad Ángel Cordovilla (Madrid)
de Teología Lino Emilio Díez, sss (Madrid)
Juan Javier Flores, osb (Roma)
de Catalunya
Jaume Fontbona (Barcelona)
Aurelio García (Valladolid – Roma)
Luis García (León)
Jaume González (Barcelona)
Ramiro González (Ourense)
Jordi Latorre, sdb (Barcelona)
Mons. Julián López (León)
Alejandro Pérez (Málaga)
Salvador Pié (Barcelona)
Jordi-Agustí Piqué, osb (Montserrat – Roma)
Lluís Prat (Solsona)
Guillermo Rosas, sscc (Santiago de Chile)
Fernando Sedano (Puebla)
Josep Urdeix (Barcelona)

Publicado por Precio de suscripción para el 2020:


Centre de Pastoral Litúrgica España: 68,00 €
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Precio de este número: 11,00 €
ISSN 0210-3877 / D.L.: B 7504-1961 Imprenta: Agpograf

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phase
phase
REVISTA DE PASTORAL LITÚRGICA
http://phase.cpl.es/

vinculada al Mistagogía
INSTITUTO SUPERIOR DE LITURGIA DE BARCELONA, como vivencia
DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA DE CATALUNYA
del misterio

año 60 (2020) núm. 357

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Phase

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