Antropología Simbólica PDF

Antropología Simbólica
Primer Cuatrimestre
Tema 1: La capacidad simbólica como definidora de lo humano

1.- Sociedad y Cultura
1.1.- Sociedad
1.2.- Cultura
1.3.- Sociedad y Cultura
2.- La producción de sentido
3.- Signos y símbolos: códigos y significados
3.1.- Universo Simbólico: valores y modelos
3.2.- El Símbolo y el Código
4.- El carácter polisémico de los símbolos
5.- Simbolismo y lenguaje
5.1.- Simbolismo como propio del ser humano
5.2.- Simbolismo y evolución humana (la hominización)
5.3.- Simbolismo y acción social
5.4.- Simbolismo y comunicación
5.5.- Simbolismo y participación
5.6.- Relaciones entre la Lingüística y la Antropología
6.- Principales corrientes teóricas en el estudio de lo simbólico
6.1.- Conceptos epistemológicos
6.2.- Corrientes teóricas del simbolismo
6.2.1.- Paradigmas
6.2.2.- Escuelas
6.3.- La Antropología Simbólica
6.3.1.- Objeto de estudio
6.3.2.- Antropología Cognitiva & Antropología Simbólica
BUXÓ, M. J. Prólogo a Sperber, D. "El simbolismo en general". Promoción Cultural.
Barcelona, 1978.
1.- Introducción
2.- Lévi-Strauss, Noam Chomsky y la propuesta de Sperber
3.- Contraste de la posición de Sperber respecto a las aproximaciones semiológicas
3.1.- Tradición freudiana vs. Sperber
3.2.- Tradición representada por Lévi-Strauss vs. Sperber
3.3.- Tradición de la Antropología Simbólica vs. Sperber
3.4.- Posición de Sperber (según Buxó)
Tema 1: La capacidad simbólica como definidora de lo humano

La cultura está hecha de símbolos y la capacidad simbólica es
específicamente humana. Algunos autores afirman que la cultura surgió cuando
el hombre adquirió la capacidad de simbolizar, por tanto de transmitir
información mediante mecanismos simbólicos. La diferencia entre los homínidos
superiores y el homo sapiens sapiens es la capacidad comunicativa (Robert
Ardley, "La hipótesis del cazador").
Con los seres humanos aparece un nuevo mecanismo de transmisión de
conocimiento diferente al común de las especies: la transmisión cultural. El
genotipo (cantidad total de información genética que tiene un organismo) y el
fenotipo (información genética que se manifiesta con carácter dominante) son
la esencia de la herencia biológica, frente a la transmisión de información a
través de los símbolos que es la esencia de la herencia cultural. Los seres
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humanos somos capaces de incorporar innovaciones con una rapidez mayor que los
demás seres vivos gracias a la cultura, a través de los símbolos, sin
necesidad de incorporar esas innovaciones a nuestro material genético (sino a
su patrimonio cultural); esto da al hombre mayor versatilidad frente al resto
de especies animales.
Max Weber sostiene que el hombre es un animal inserto en tramas de
significación que él mismo ha tejido.
El símbolo es un instrumento que vehicula información. No obstante,
sigue habiendo discrepancias en la manera de llamar a esos vehiculadores de la
información: unos los llaman "símbolos", frente a otros que restringen los
"símbolos" a algo más concreto, usando como término más general "signo". Según
Edmund Leach ("La lógica de la conexión simbólica") un símbolo se da cuando A
representa a B y no hay relación intrínseca entre A y B.
La cultura es simbólica y el pensamiento simbólico es exclusivo y
crucial tanto para los humanos como para la cultura. Todas las personas nos
desarrollamos con un conjunto particular de símbolos y reglas culturales
transmitidas generacionalmente. La humanidad comparte la capacidad para la
cultura, pero la gente vive en culturas concretas, donde está enculturada en
diferentes líneas, no existe una cultura en abstracto, existen culturas
particulares.
La Antropología Simbólica surge como subdisciplina independiente en los
años 60 (es una de las más recientes subdisciplinas ya consolidadas de la
Antropología). Es una materia amplia y compleja porque se basa en las
cualidades humanas sobre las que descansa la cultura: el aprendizaje, el
pensamiento simbólico, la manipulación del lenguaje y el uso de herramientas y
otros productos culturales para organizar la vida y hacer frente al entorno.
Los representantes más significativos de la Antropología Simbólica son
los estadounidenses Clifford Geertz, David Schneider y Victor Turner. Lo que
los antropólogos simbólicos tienen en común es la concepción de las culturas
como sistemas de símbolos y significados compartidos, si bien difieren en su
definición de la noción de símbolo. Sobre estos tres:
- Clifford Geertz: la cultura son las ideas basadas en el aprendizaje
cultural de los símbolos; así, para él, las culturas son un conjunto de
"mecanismos de control (planos, reglas, recetas, construcciones) que
guían y ciñen aquellos aspectos de la humanidad que se expresan en la
cultura. La absorción de estos mecanismos de control es la enculturación
en tradiciones particulares. A Geertz le preocupa la "acción simbólica".
La cultura de los pueblos que Geertz ha estudiado la ha tratado como "un
conjunto de texto que forman conjunto con ellos mismos" y él cree que el
antropólogo debe interpretar ese conjunto;
- David Schneider: define la cultura como un sistema coherente de
símbolos y significados pero "(…) cada cultura en concreto está formada
por un sistema de unidades o partes que son definidas de un cierto modo
y se diferencian entre sí de acuerdo a determinados criterios". Denomina
"constructos" a dichas unidades, creyendo que poseen una realidad propia
(independientes de la conducta real y observable). ¿Qué pretende
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Schneider con este estudio de las culturas? primero, averiguar si existe

el núcleo simbólico de cada sistema cultural; segundo, cómo se
relacionan sistemáticamente entre sí los sentidos de las diversas partes
(los constructos) y si tal relación existe; tercero y último, cómo se
diferencian y articulan las diferentes partes (los diferentes
constructos);
- Victor Turner: también basa su trabajo en la "acción simbólica" que
considera, junto con los sistemas simbólicos en general, instrumentales
en tanto que están ligados a finalidades e intereses de los seres
humanos. También se interesa por el "aspecto formal de los signos"
empleados en dicha acción. Sostiene un enfoque empático e interpretativo
(o hermenéutico) de la cultura centrando su atención en le estudio del
empleo concreto de símbolos en contextos concretos y por parte de
individuos concretos.
La "simbolización" es la capacidad donde radican el resto de las
capacidades culturales elaboradas: aprender, comunicar, almacenar, procesar y
utilizar información. Sus características son:
1) la simbolización es funcional y permite la interpretación (la
interpretación de un símbolo siempre está sometida a presiones
etnocéntricas: no existen símbolos independientes de las culturas);
2) tiene un carácter práctico que nos permite su uso concreto para
identificar las cosa (tendemos a dar tanto valor a algunas cosas que las
convertimos en símbolos y, como tales, nos provocan estados emocionales
aunque de ese efecto no seamos conscientes);
3) el carácter práctico de lo simbólico lo podemos apreciar fácilmente
en el cuerpo humano que se convierte en el soporte simbólico (estamos
cubiertos de objetos que remarcan determinadas cosas y hacen que nos
comportemos de forma práctica, con una intención, en un momento
determinado, v.g., la distancia personal desde la que hablan los
ingleses son los límites que establecemos para cada tipo de
comunicación);
4) aprendemos las estructuras simbólicas colectivas y las convertimos en
nuestra segunda naturaleza (la cultura se interioriza de una forma tan
íntima que se convierte en algo normal: hábitos, alimentos, relaciones,
etc. nos parecen tan naturales que no los cuestionamos);
1.- Sociedad y Cultura
Una característica fundamental de la evolución homínida es su
dependencia del aprendizaje simbólico que se basa en la capacidad,
exclusivamente humana, de utilizar símbolos, puesto que el resto de las formas
de aprendizaje (el aprendizaje situacional basado en la experiencia y el
aprendizaje social situacional basado en la imitación) son compartidos con el
resto de animales.
Mediante la cultura la gente crea, recuerda y maneja ideas, controlando
y aplicando sistemas específicos de significado simbólico. La naturaleza
simbólica, según Leslie White, hacer referencia a que nada hay más natural en
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el hombre que la cultura (la capacidad de simbolizar nuestro entorno y la

tendencia a hablar y pensar en símbolos).
La representación simbólica por excelencia es el lenguaje. El propio
lenguaje posee una estructura simbólica mayor que la de los propios símbolos
que lo componen. El lenguaje es propio del homo sapiens sapiens, ya que ningún
otro animal ha desarrollado nada que se aproxime en complejidad al lenguaje.
Biológicamente disponemos de los instrumentos que nos permiten
desarrollar esta capacidad para la simbolización que permite la diversidad
cultural: es universal. Lo particular son los códigos simbólicos concretos de
cada cultura y la importancia que adquiere en determinadas instituciones
sociales; en diferentes grupos sociales la desarrollan diferencialmente
restringiéndola a determinados campos.
Cualquiera de nuestros pensamientos (construcciones simbólicas) tiene
una base real que puede ser:
- material: sobre la naturaleza y los utensilios o tecnologías que
inciden sobre ella;
- ideal: producción y reproducción de las relaciones sociales (las
representaciones normativas).
La capacidad característica de la simbolización humana es que no se
desarrolla por sí sola, es necesario un proceso de socialización y
enculturación para poder alcanzar el nivel de ser humano. Está ligada a
procesos de aprendizaje mediante los cuales adquirimos el conjunto complejo de
referencias espaciales, temporales, lingüísticas, emocionales y cognitivas que
necesitamos. Significa una gran versatilidad de respuestas (múltiples formas
de adaptarse o posicionarse en el entorno social).
Otra gran ventaja es que el proceso de aprendizaje es constante y se
prolongado durante toda la vida del individuo, por lo que no solamente nos
configura sino que incluye una gran capacidad de transformación. La evolución
de las reglas culturales es lo que provoca el cambio de los modelos
culturales.
El resto de los animales está mucho más condicionado por el instinto y
tienen un periodo más corto de aprendizaje que nosotros; no tienen, los
animales, la capacidad simbólica necesaria para acumular y trasmitir
experiencias transgeneracionalmente (no son capaces de simbolizar).
En definitiva, la capacidad simbólica nos permite versatilidad o
capacidad de respuesta, capacidad de adaptación y transformación mediante
aprendizaje permanente y asegura la continuidad cultural porque se transmite
de forma transgeneracional.
A continuación, desarrollaremos los conceptos de "sociedad" y "cultura"
para, finalmente, poder aplicarlos con precisión.
1.1.- Sociedad
La primera pregunta que debemos saber responder: ¿qué es sociedad?
- Sociedad: la totalidad de relaciones entre los hombres y las mujeres en sus
diversas posiciones y roles, ya sea en un ámbito geográfico determinado o en
alusión a la humanidad en general: la sociedad local sevillana, la sociedad
europea, la sociedad mundial…
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En pocas palabras, "sociedad" es "las personas que interactúan en un

espacio definido y comparten una cultura" (definición del manual "Sociología"
de Macionis y Plummer).
La diferenciación entre "Estado" y "sociedad" aparece en los estudios de
los ss. XVI y XVII; hoy en día, el "Estado" y la "sociedad" lo distinguimos
muy bien, pero no siempre fue así: durante la Edad Media y a principios de la
Edad Moderna no había diferencia, posteriormente, a partir del s. XVIII, los
pensadores modernos enriquecen esa distinción, pero, ¿qué pensadores? los
siguientes:
- Hegel: sostiene la sociedad carece de la dignidad del Estado;
- Adam Smith: ve la sociedad como un mundo de intercambios dominado por las
relaciones de mercado (y de ahí debe alejarse el Estado);
- Marx: tiene a la sociedad como centro de su análisis (producción, lucha de
clases y evolución humana).
De todos estos ríos de pensamiento poco a poco van emergiendo, ya en el
s. XIX, la "Economía" (estudia las relaciones de intercambio y mercantiles),
la "Politología" (estudia el Estado y las formas de gobierno) y la
"Sociología" (estudia los datos sociales al margen de la economía).
Luego, ya en el s. XX, encontramos a Ferdinand Tönnies que estudió la
sociedad como lugar donde se ha pervertido las relaciones de comunidad, v.g.:
cuando nuestros padres eran niños, el primer televisor del vecindario era
comunitario lo que fomentaba las relaciones entre la comunidad… hoy en día,
cada casa tiene su televisor. Su obra es "Community and Society" (1957).
1.2.- Cultura
Desde los estudios sociológicos y antropológicos se ha abordado el
concepto de "cultura" como "un plano profundo de la acción social: los valores
a los que confieren vida y realidad una gran variedad de símbolos externos
pero a la vez interiorizados".
¿Cómo se ve la "cultura" en la Historial Universal? veamos dos ejemplos,
el alemán y el francés, donde en Alemania el sentido de "cultura" es más
fuerte que el francés, donde es más disperso:
- en la Alemania de fines del s. XVIII se intentó hacer una Historia
General de la Humanidad (costumbres, instituciones, ciencias, arte,
ideas…), así que en aquella época la idea de "cultura" estaba
relacionada con la historia de la evolución del progreso humano. Tenemos
en esta línea la obra de Johann Christophe Adelung: "Ensayo de la
Historia de la Cultura de la especie humana" (1782);
- "cultura" adquiere otro sentido en la lengua francesa, donde se
relaciona con "el cultivo de la tierra" (couturer) y por extensión se
dio "la culture des letras".
En cuanto a Hegel, s. XVIII, ve un sentido socioantropológico,
historiográfico y empirista de la "cultura".
Tenemos a Tylor (inglés, s. XIX) que en su obra "Primitive Culture"
(1871) tiene la palabra "cultura" como sinónimo de "civilización". La
definición de "cultura" de Tylor es:
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"La cultura o civilización, tomada en su amplio sentido etnográfico, es

ese conjunto complejo que incluye conocimiento, creencias, artes, moral,
leyes, costumbres y cualquier otra aptitud o hábito adquiridos por el
hombre en cuanto a miembro de una sociedad"
La noción de "cultura" de Tylor fue la primera utilizada por los
primeros antropólogos ingleses y norteamericanos. En EE.UU., la Antropología
la vemos como la ciencia de la cultura y distinguen Antropología Física de
Antropología Cultural; en cambio, en Gran Bretaña, la distinción es entre
Antropología Física y Antropología Social.
En los años 70 (s. XX) tenemos a un sociólogo, Guy Rocher, que se remite
a Tylor y ve la "cultura" como "un conjunto trabado de maneras de pensar, de
sentir y de obrar más o menos formalizadas, que, aprendidas y compartidas por
una pluralidad de personas, sirven, de un modo objetivo y simbólico a la vez,
para constituir a esas personas en una colectividad particular y distinta".
¿Cuáles son las principales características de la "cultura"? son cuatro:
1) tiene sentido holístico y omnicomprensivo;
2) está más o menos formalizada;
3) es compartida por una comunidad;
4) es aprendida por socialización y enculturación.
Franz Boas distinguió entre "cultura" y "raza" y llevó a cabo una lucha
contra la ideología racista y contra el etnocentrismo. De Boas surgieron
discípulos como Ruth Benedict (que siguió sus ideas) y Leslie White (que se
volvió contra su maestro).
El debate contemporáneo sobre la "cultura" dentro de la Antropología se
basa en las diferentes visiones de que tienen sobre ella los distintos
antropólogos:
- Antropología cognitiva: "cultura" como conjunto de símbolos (= como
algo mental);
- Antropología ecológica y Materialismo cultural: "cultura" como algo
material y no mental;
- Evans Pritchard: "cultura" como traducción de culturas (el estudiarla
es una labor en búsqueda de la interpretación de significados).
Luego está Eric Wolf que criticó a principios de los años 80 las
idealizaciones sobre otras culturas: las culturas no son homogéneas, las
sociedades no están atomizadas y estancadas, hay permeabilidad y cambio.
La definición de "cultura" de Marvin Harris es "estilo de vida total,
socialmente adquirido, de un grupo de personas, que incluye los modelos
pautados y recurrentes de pensar, sentir y actuar".
La definición de "cultura" de Isidoro Moreno es "conjunto de
representaciones colectivas, de cogniciones y valores que orientan los
comportamientos y relaciones entre las personas y de estas con el mundo,
modelan los sentimientos, están en la base de las expresiones y dotan de
significado a la existencia de los individuos y del pueblo que identifican con
ellas".
1.3.- Sociedad y Cultura
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Los estudios de la "sociedad" y de la "cultura" se dividen

respectivamente en "Sociología" y en "Antropología". Los sociólogos consideran
que los fenómenos culturales son fenómenos secundarios que se dan en las
relaciones sociales; los antropólogos consideran que las relaciones sociales
se dan dentro de la cultura porque la cultura es fundamental y holística (=
omnicomprensiva).
Gracias a la propuesta de Kroeber y Parsons (1958) se llega al acuerdo
de considerar a…
- la sociedad como "los sistemas relacionales de interacción entre
individuos y colectividades";
- la cultura como "el contenido y modelos de valores, ideas y otros
factores simbólicamente significativos".
¿Qué relación hay entre la "sociedad" y la "cultura"? imaginemos dos
fotografías, la primera es la de los nativos de una tribu africana ataviados
con sus vestimentas (el taparrabos, la lanza y el escudo) frente a una cabaña
de su aldea en África, la segunda es una niña de Sevilla vestida con un traje
de sevillana y montada a caballo en la Feria de Abril frente a una caseta.
Ambas fotografías: ¿son cultura o son sociedad? ¿o ambas cosas a la vez? ¿qué
hay de social y qué de cultural? la vida en sociedad sólo se aprende a través
de la cultura, por eso debemos desdeñar las separaciones drásticas y abordar
los fenómenos socioculturales de una forma integral.
2.- La producción de sentido
Lo que tiene sentido pertenece al mundo de las ideas y lo que tiene una
finalidad al mundo de lo material, aunque esta distinción se difumina, v.g.,
con el dinero y la economía, puesto que son tan simbólico como material. La
capacidad de simbolización es el aparato ideológico del que disponemos y da
sentido a nuestra actuación.
El sentido simbólico se adquiere mediante procesos de aprendizaje
inconciente que nos socializan y enculturan en cada sistema cultural concreto.
La capacidad de simbolización humana configura nuestros cuerpos (nos
vestimos de una manera concreta, comemos unos determinados alimentos y no
otros, etc.). Aprendemos a configurarnos de una forma u otra, a movernos
dentro de los límites del mundo simbólico que nos determina. El mundo natural
está simbolizado y nos construye en los aspectos materiales o anatómicos,
fisiológicos y sensoriales; actúa también en el grupo, no sólo en individuos,
como elemento básico de configuración del propio grupo. Es la esencia misma
del proceso por el que se crea el "nosotros/ellos" (crea límites y permite
establecer procesos de alteralidad).
Determina nuestra percepción del mundo natural, social y del tiempo, así
v.g., para nosotros, tiempo y espacio son conceptos diferentes, lineales y
paralelos, pero para otros pueblos, como los aborígenes australianos, tiempo y
espacio forman un solo concepto.
La manera del aprendizaje que condicionada la conducta y la percepción
simbólica, responde a códigos culturales concretos y que nos permite la
orientación espacio-temporal al relacionarnos con los demás.
La capacidad simbólica sirve:
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- para podernos comunicar;

- para preservar y/o cambiar la cultura;
- para mantener la especifidad de cada cultura en concreto.
Cohen sostiene que por mucho que se pretenda la homogenización mundial y
se rompan las fronteras, seguirán existiendo las barreras simbólicas entre los
pueblos. Los grupos generan identidad propia y marcan sus límites en terrenos
simbólicos con la utilización dialéctica de códigos culturales.
Berger y Luckman afirman que la producción de sentido es la motivación
de toda acción humana que, consciente o inconcientemente, se genera en la
conciencia humana, entendiéndola como la individualidad corporal del ser
humano y la constitución histórico-social de la identidad personal.
3.- Signos y símbolos: códigos y significados
La mayoría de los autores sostienen que los símbolos pueden ser o
verbales o no verbales (imágenes, objetos como las banderas, gestos,
disposiciones corporales como la forma de dar la mano o de sentarse, ideas o
valores que se infieren y, las formas de relacionarse), siendo la capacidad de
simbolización universal, pero interpretándose los símbolos sólo dentro de un
lengua o cultura en particular (donde representa algo). La conexión que se
establece entre lo representante (significante) y el representado
(significado) es el principal elemento de clasificación, siendo esa conexión
de muchos tipos (bien natural, bien convencional, etc.).
Si clasificamos a los vehiculadores de información según su grado de
abstracción y de arbitrariedad de menor a mayor, tenemos:
- señal: está en la naturaleza y el hombre lo identifica, v.g., el humo
señala que existe fuego (la relación entre representante y representado
es contigua);
- indicador: es como la señal (transmite una información escueta y
elemental), pero en vez de ser producido por la naturaleza, lo es por el
hombre, v.g., la señal de tráfico (la relación entre significante y
significado tiene cierta dosis de ambigüedad);
- signo: transmite una información concreta, específica, automáticamente
inteligible para quien lo perciba, v.g., las letras, las palabras… (la
relación entre significante y significado es arbitraria);
- símbolo: la información no es precisa, sino ambigua (polisémica)
porque es densa y confusa. El símbolo se refiere a todos los
vehiculadores de información en sentido general y también a uno en
concreto; su distinción con el signo se hace en función al significado;
- código: es un conjunto de signos de cuya combinación obtenemos cadenas
de significaciones más complejas; articulamos signos porque la porción
de significación de cada uno es estrecha, cerrada, lo cual permite la
combinación con otros significados, v.g., el lenguaje.
Otra clasificación es la de Charles Morris, éste dice que todo
vehiculador de información (sonido, objeto, acontecimiento…) es un signo y
dentro de él distingue tres tipos de signos:
- índices: hay una conexión natural entre representante y representado:
humo-fuego, ladrido-perro;
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- iconos: hay un parecido formal entre representante y representado,

v.g., una fotografía, la imagen de un santo, las palabras
onomatopéyicas;
- símbolos: relación arbitraria entre significante y significado, v.g.,
rojo-peligro (se entiende porque se comparte un código común).
Los símbolos nos permiten pasar del mundo sentido, percibido, a un mundo
con sentido, entendido, comprensible y superorgánico.
El símbolo actúa como estímulo sensorial o mental que tiene valor y
significado en función del código cultural de quien lo recibe. El valor
cultural del símbolo no depende de la forma física o las propiedades
inherentes a ese símbolo: nunca podremos averiguar el valor de un símbolo
analizando solamente sus características físicas intrínsecas; los entendemos
porque los hemos asimilado en el proceso de aprendizaje y por el contexto en
el que aparecen. El contexto cultural nos configura de tal forma que
constituye nuestra segunda naturaleza: la gente hace suyo un sistema de
significados y de símbolos previamente establecidos que utilizan para su
cosmovisión, para expresar sus sentimientos y para hacer sus juicios.
Nunca se podría llegar a ser poli-simbólico de la manera de la que se
puede ser políglota: no podemos "sentir" una estructura simbólica que no nos
pertenece como la primera que hemos construido durante el proceso de
aprendizaje. Es imposible llegar a interiorizarla de tal forma que llegue a
formar parte de nuestra naturaleza, porque ese proceso se produce durante la
enculturación y no se puede reconfigurar: una estructura simbólica ajena
siempre será algo aprendido (percibimos el mundo como hemos aprendido a
hacerlo y luego lo traducimos). Además, en un segundo contexto cultural, los
individuos siempre reconocerán al elemento nuevo como extraño, más o menos
adaptado, pero foráneo por mucho que se empeñe, y esto, ¿por qué? porque para
estar totalmente integrado, no solo basta con la capacidad de aprendizaje,
sino que se debe realizar en su momento (los intentos de adaptación producen
una exageración de todos los aspectos culturales, es decir, se exageran los
símbolos intentando su adaptación, v.g., la excesiva feminidad de los
travestís).
Hablemos de las características de los símbolos y señales (sus
semejanzas y diferencias):
1) presentan diferentes grados de arbitrariedad (el primer análisis de
la estructura simbólica surge en los orígenes de la Lingüística con
Saussure y éste señaló la arbitrariedad del signo lingüístico); en
líneas generales podemos decir que los símbolos son arbitrarios y que
los signos presentan más vinculación entre el representante y lo
representado;
2) las señales son causales y dinámicas (no nos paramos a descifrar o
traducir, conllevan un comportamiento automatizado y reducen la
ambigüedad del símbolo). Los animales a diferencia de nosotros, viven en
un mundo exclusivamente de señales, siendo la simbolización inherente y
exclusiva al ser humano;
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3) Lea sostiene que las relaciones entre los contextos simbólicos son lo
que diferencia símbolos y signos (el signo relaciona los elementos,
significante y significado, dentro del mismo contexto simbólico,
mientras que el símbolo les permite un sentido que supone la
transposición metafórica de un contexto a otro). El contexto simbólico
es el que corrige la ambigüedad, de ahí que cada cultura establezca una
serie de contextos simbólicos y la posibilidad de interrelacionarlos de
una manera abierta;
4) la ambigüedad y el carácter polisémico permite establecer distintas
relaciones entre forma, función y contenido, mostrando un carácter
variable de signos y símbolos que incluso pueden evolucionar en el
tiempo y cambiar de contexto, v.g.: el laurel en la Antigüedad estaba
asociado a grandes méritos, era símbolo de nobleza… en la actualidad
está asociado a la cocina (ha perdido aquél carácter simbólico de la
Antigüedad). Las dificultades que tenemos a la hora de percibir la
ambigüedad en lo simbólico se deben a que aprendemos estas conexiones
(forma-función-contenido) y las interiorizamos como algo inevitable y
normal que no nos cuestionamos, de ahí que en los contextos o
situaciones de choque cultural es cuando la ambigüedad se hace patente;
5) la variabilidad y la versatilidad son dos conceptos inseparables de
ambigüedad; el idioma es muy versátil, hay muchas palabras que cambian
(otras se ponen de moda), dos ejemplos de este cambio: antes, en inglés
para decir "soy feliz" se usaba "I'm gay", en la actualidad esta
expresión ha adquirido otro matiz; el otro ejemplo, los cirujanos
despersonalizan al paciente (para no implicarse emocionalmente) y de ahí
que hablen de las partes y no de los individuos (tengo dos caderas, una
rodilla y una nariz).
3.1.- Universo Simbólico: valores y modelos
Los valores son "maneras de ser o de obrar que una persona o una
comunidad juzgan ideal (con referencia a un orden moral, estético o
intelectual) y que hace deseable o estimables a los seres o a las conductas a
los que se atribuye dicho valor" (definición de Guy Rocher). Los valores se
afirman a través de conductas observables (v.g., "usted es una buena ama de
casa y lo demuestra con su conducta").
Los modelos son "expresiones simbólicas de determinados valores".
La conformidad a los modelos simboliza la adhesión interna de los
sujetos a determinados órdenes de valores (voy a misa y así reafirmo ante los
demás feligreses mi condición católica o en el día del Orgullo Gay saco la
bandera del arco iris para demostrar que comparto sus valores).
La adhesión a determinados valores simboliza pertenencia a una sociedad
o a un grupo (mi celebración del día del Orgullo Gay me reafirma al ponerme al
servicio de los demás, reafirma mi adhesión a unos valores y a la pertenencia
al grupo gay).
Los valores y los modelos forman el UNIVERSO SIMBÓLICO. La acción social
está inmersa en el simbolismo. La acción humana es social porque es simbólica:
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el simbolismo es un componente esencial de la acción social y uno de sus

principales fundamentos.
3.2.- El Símbolo y el Código
Un "símbolo" es "algo verbal o no verbal que viene a representar otra
cosa", en resumen, el símbolo es una cosa que evoca y sustituye a otra. Tiene
tres partes:
- significante: objeto que ocupa el lugar de otro;
- significado: lugar ocupado por el significante;
- significación: relación entre el significante y el significado.
Dos ejemplos para aplicar esto:
- la hostia (o "el cuerpo de Cristo") tiene como significante la pequeña
pieza de cereal sin levadura que nos remite a un significado que es el
cuerpo de Cristo y la significación es que la hostia simboliza el
cuerpo de Cristo;
- la bandera de España tiene como significante un trozo de tela con tres
franjas horizontales (las dos de los extremos rojas y la del centro
amarillo) y esa tela nos remite a un significado que es la nación y su
significación es que la bandera (ese trozo de tela) simboliza la nación.
El "código" define las relaciones significantes-significados. Es vital
para estar de acuerdo: hace falta consenso en cuanto a la significación. Cada
"valor icónico" (= código) tiene un "valor simbólico" (= ideas, valores,
emociones…). Un ejemplo: una balanza es un valor icónico en sí y tiene como
valor simbólico la equidad de la justicia.
4.- El carácter polisémico de los símbolos
Los símbolos presentan una alta condensación de asociaciones o, al
menos, son posibles y está siempre abierta la posibilidad debido a su carácter
polisémico. Veamos tres aspectos de ese carácter polisémico:
- se transmite a la vez todo el paquete de información de los posibles
distintos significados y debemos interpretar eligiendo, de entre todas
las opciones, la más adecuada a ese contexto. Esta complicada operación
nos parece natural y sencilla porque realizamos inconcientemente las
asociaciones que movilizan el pensamiento, la acción o la emoción. Por
tanto, el símbolo provoca una acción por lo que se hace posible
manejarlo o manipularlo intencionalmente, v.g., la publicidad
permanentemente se dirige a nosotros con un mensaje directo que guarda
muchos mensajes indirectos en su interior, porque pretende sugerirnos lo
que no nos dicen directamente;
- su carácter polisémico también implica que el cambio de significado de
un símbolo afecta a diversos ámbitos de la vida social. La polisemia
permite ofrecer distintas explicaciones sobre las conductas, tanto
individuales como colectivas, y sobre nuestros pensamientos no siempre
valen las mismas explicaciones. Permite explicar como hacer ciertos
artefactos u objetos, como hay que comportarse, como hay que pensar y
porqué hay que hacer algunas cosas de cierta manera y lo que no se debe
hacer o no está permitido, v.g., un ataque epiléptico se interpreta en
diferentes contextos de diferentes maneras, así en la Edad Media al que
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sufría un ataque epiléptico se enviaba al a hoguera por creer que estaba

endemoniado;
- la polisemia ayuda a que la reproducción de las normas y los valores
culturales de forma hegemónica… aunque también crean alternativas a la
hegemonía (rechazar un valor). La polisemia explica la distribución
diferencial y estratificada de rasgos culturales y subculturales y
explica el modo como se relacionan, v.g., los principios femenino y
masculino se asocian a la luna y al sol respectivamente, o a emoción y
racionalidad, o a cuidado y protección… se establecen como una
dicotomía.
En definitiva, que haya acuerdo en una comunidad en que una cosa tenga
tal significado, no significa que todos opinemos sobre ello igual, v.g., la
bandera de la nación española para unos representa el nacionalismo opresor,
para otros las excelencias patrias y para otros sólo simboliza el país. Los
símbolos son polisémicos: todo tenemos un D.N.I. español, pero no
interpretamos los símbolos de igual manera, sólo hay un código consensuado de
significaciones.
5.- Simbolismo y lenguaje
5.1.- Simbolismo como propio del ser humano
Las especies sociales no humanas no tienen dimensión simbólica (a tu
mascota le da igual la bandera de tu país porque no interpreta los símbolos).
Sólo los seres humanos tienen lenguaje simbólico, tal que así:
a) animales no humanos:
- "lenguaje"-signos
- programación genética
- prioridad de los instintos
b) animales humanos:
- capacidad de transmisión de ideas, de acumular experiencias
colectivas.
Resultados del aprendizaje, adaptación y cultura:
- poder de "abstracción" y capacidad para dar "sentido"
- capacidad para "neutralizar instintos": al hora de huir de un peligro
tenemos en cuenta que huyan primero los niños o uno asume la castidad y
la sublimación sexual por unos ideales (v.g., un sacerdote católico).
La capacidad simbólica y la diversidad cultural son atributos
específicamente humanos y en los animales equivale a la biodiversidad.
Los seres humanos no sólo vivimos en sociedad, sino que producimos y
reproducimos la sociedad en la que vivimos.
5.2.- Simbolismo y evolución humana (la hominización)
La capacidad de comprender y aprender relaciones entre significantes y
significados es una de las mayores diferencias entre los seres humanos y las
otras especies animales.
André Leroi-Gourhan (1964) sostiene que determinados desarrollos
fisiológicos en la hominización (posición erguida, cerebro, rostro, mano,
aparato fonador…), a través de una lenta evolución, han posibilitado dominios
como la fabricación de herramientas, el habla o la elaboración de símbolos que
12
"están neurológicamente vinculadas… por cuanto recurren en el cerebro al mismo

equipamiento fundamental". Así, Ernst Cassirer (1953) dijo: "el hombre es un
animal simbólico".
Darwin nos hizo interesantes aportaciones sobre la evolución humana,
continuadas por muchos neoevolucionistas. Vamos a plantear algunas ideas sobre
la evolución (nos basaremos en el proyecto Atapuerca). La evolución de las
especies es altamente azarosa, es decir, no sigue un criterio sino que se
producen por el azar (errores que se dan en la cadena de ADN).
El "Génesis" ha tenido un gran peso en nuestra cosmovisión y a día de
hoy (2008) la corriente del "creacionismo" en EE.UU. ejerce la represión sobre
los profesores críticos a ese paradigma e impide al alumnado reflexionar sobre
otros paradigmas (o al menos, examinarse de otros). Esto impide tratar la
evolución con criterio, siendo la capacidad de establecer significaciones
fundamental para los seres humanos y obteniéndose ésta con la evolución.
Nuestra especie (homo sapiens sapiens) no es el cúlmen de un proceso
evolutivo desde organismos unicelulares, sino que ha sido una evolución
producida por la variabilidad de los seres vivientes que nace en la
casualidad.
Nuestra historia empieza hace mucho tiempo… hace más o menos unos 60
millones de años. Hace unos 35 millones de años, aparecen los simios con
posición frontal de los ojos (visión estereoscópica), lo que supone un amplio
campo de visión (se puede calcular las distancias), cerebro grande, una
capacidad olfativa reducida que da lugar a una representación del mundo en
imágenes. Hace 25 millones de años aparecen los "hominoideos" que son simios
antropomorfos: chimpancés, gorilas, orangutanes y gibones; estos tienen el
fenómenos de la braquiación debido a la modificación de la estructura
torácica, desarrollaron una gran capacidad de movimientos, se les acortó el
pulgar con respecto a los otros dedos, se le redujeron las vértebras en la
región lumbar, tuvieron ausencia de cola y posición erguida vertical del
tronco. Hace 3 millones de años están los primeros homos debido al descenso de
dióxido de carbono y al cambio climático; se da una pérdida de hábitat:
ecosistemas más abiertos, nuevas especies (todo esto en África central)… por
esto aparecen los primeros homínidos hace de 7 a 4.5 millones de años que fue
cuando el chimpancé se separa y aparece el hombre. Fue en torno a los 3.5
millones de años cuando aparece el "australopithecus" (de varios tipos).
Hay una discusión sobre si estos primeros homínidos desarrollaron la
bipedestación.
Arsuaga y Martínez (dos investigadores de Atapuerca) hablan de que la
octava transición fue hace poco y es cuando las sociedades de primates pasan a
ser humanas con un lenguaje articulado muy potente, marcando esta aparición la
transición. En los años 60 y 70 hubo algunos avances en el estudio sobre los
chimpancés (y también de otros primates) que indicaban que estos monos tenían
unos códigos para referirse a unos u otros riesgos (serpiente, pantera, ave
rapaz, etc.) y los chimpancés avisados actuaban de una u otra manera según el
riesgo, de ahí que hubiera durante unos 10 o 15 años intentos de que esos
grupos discernieran palabras humanas… y se consiguió, pero no las
13
racionalizaban (sólo se daba respuesta-estímulo), de ahí que cesara la

investigación.
Las ragos distintivos de nuestra especie son:
1) cerebro muy desarrollado en volumen (esto no quiere decir mayor
inteligencia porque ha habido especies de "homo" con un cerebro de mayor
volumen que el de nosotros);
2) capacidad de fabricación de instrumentos y materiales diversos;
3) lenguaje articulado;
4) infancia prolongada dando lugar a un largo período de aprendizaje;
5) modo de caminar bípedo;
6) inteligencia y psiquismo.
Otras especies como las de los chimpancés, gorilas y orangutanes tienen
un gran volumen cerebral, un desarrollo más lento que el nuestro y utilizan
objetos naturales como instrumentos (una rama pelada de hojas para
introducirla por la entrada de un hormiguero y obtener así hormigas).
La bipedestación y la postura erguida. La bipedestación es menos rápida
que la braquiación para recorridos cortos pero ofrece mayor resistencia para
recorridos largos. ¿Por qué se dio la bipedestación? cuando por el cambio
climático los bosques perdieron gran parte de su masa forestal, los antiguos
homos se vieron obligados a emigrar: lo más efectivo fue la bipedestación. Hay
científicos que sostienen que esta posición disminuye la acción solar sobre la
superficie corporal. Otra consecuencia positiva de la bipedestación fue que se
liberaron las manos al no tener que apoyarlas en el suelo.
La diversificación del homo: hasta hace pocos años, el "homo habilis" y
el "homo erectus" (de 2 a 1.4 millones de años), luego se dio el "homo
ergaster" (de 1.8 a 1.4 millones de años), con éste se dio un aumento del
cerebro, también un toro supraorbital independiente, huesos nasales (aparición
de la nariz), un acortamiento del esqueleto facial y una reducción en el
tamaño de los morales.
Luego está la cuestión del hombre de neandertal de que era una especie
inteligente: usaba el fuego, enterraban a sus muertos, fabricaban útiles de
cierta complejidad… ellos fueron una evolución paralela a la de nosotros y
coexistimos en Europa. Estaban adaptados a las temperaturas de Europa (al
frío, de ahí que tuvieran las piernas cortas y gruesas para retener mejor el
calor) y tenían más desarrollados sus cerebros (en cantidad, no en calidad)
que nuestra especie; homo sapiens y homo neanderthalensis coexistieron durante
miles de años: dos especies inteligentes… pero los neandertales no hablaban
(no tenían desarrollado el aparato fonador), pero sí tenían elementos
artísticos de gran capacidad simbólica. Hoy en día sólo hay una especie
humana, pero antes hubo más especies humanas que acabaron por desaparecer.
El homo sapiens sapiens superó determinados obstáculos que los
neandertales no pudieron superar; es posible que diferentes especies humanas
tuvieran diferentes relaciones de colaboración (préstamos, etc.).
Veamos la evolución del cerebro humano. Está la parte interna (materia
blanca), los axones, y la parte externa o corteza (córtex) que se va
desarrollando en los animales mamíferos solamente (neocórtex); en los
14
verterbrados no mamíferos se da el paleocórtex. El cerebro lo dividimos en dos

hemisferios y cada hemisferio se divide en cuatro lóbulos (frontal, temporal,
parietal y occipital); el hemisferio izquierdo se encarga del lenguaje, de la
mano derecha, de la capacidad de análisis… el hemisferio derecho controla la
mano izquierda, capta la globalidad de los procesos…
Hay dos grandes momentos en la expansión del cerebro: uno es con el homo
ergaster y otro con el desarrollo de nuestra especie y de la de los
neandertales (evolución paralela de nuestra especie); esto hace que se
cambiara la dieta (más proteínas y grasas lo que ayudó a gestionar una
comunidad), que se diera una prolongada dependencia infantil y que se
aumentara la complejidad social.
La expansión cerebral y la adaptación a la vida social dio lugar a la
cooperación y competencia, tácticas y estrategias, alianzas de parentesco e
interés, memoria e intuición de intenciones del prójimo (capacidad de
anticipación) y representaciones mentales, valoraciones, actuaciones y, sobre
todo, a pensar.
Los seres humanos formamos una especie muy inteligente de primates
sociales con conducta muy flexible y por eso en distintos sitios se
desarrollan unos rasgos culturales diferentes a los desarrollados en otros
lugares… se da lugar a la diversidad cultural.
Veamos ahora la relación entre el lenguaje y el cerebro. Hay dos áreas
en la corteza cerebral del hemisferio lateral izquierdo relacionadas con el
habla:
- el área de Broca: construcción y planificación sintáctica, mensajes
y secuencias de movimientos musculares para la producción del habla;
- el área de Wernicke: es el oído, o sea, la codificación y
descodificación de mensajes.
Estas dos áreas ya se desarrollaron con los primeros homo pero no tenían
capacidad para hablar.
Veremos los órganos responsables de la producción del lenguaje
articulado. Hay unas cavidades del tramo superior respiratorio (denominado
tracto vocal) que está compuesto por laringe, faringe, cavidad nasal y cavidad
oral. Los mamíferos (y nuestros bebés) tienen la laringe en posición alta en
el cuello; los seres humanos a partir de los 3 años de edad, se les sitúa la
laringe en posición inferior del cuello, esto nos permite emitir sonidos
(capacidad para hablar). ¿Por qué los bebés no tienen la laringe en posición
baja? debido a que están en período de lactancia y la posición alta del cuello
de la laringe es ideal para tomar la leche y respirar a la vez. A partir de
los tres años, la laringe se baja y podemos o hablar o comer, pero no ambas a
la vez porque podríamos ahogarnos (de ahí que se diga "comiendo no se habla").
5.3.- Simbolismo y acción social
El simbolismo no es exclusivamente el resultado de una evolución
biológica, es también resultado de una interacción social. En esa interacción
social hay dos clases de signos:
- símbolos fundamentados en la comunicación (transmisión de mensajes)
- símbolos fundamentados en la participación (formamos "parte de")
15
5.4.- Simbolismo y comunicación

Veamos la relación entre el pensamiento y el lenguaje: la emisión y
recepción de mensajes. En este sentido, el simbolismo tiene dos niveles:
- Nivel I:
- palabras (lenguaje hablado)
- caracteres (lenguaje escrito)
- otros códigos (lenguaje gestual, etc.)
- Nivel II:
- los conceptos (imágenes o representaciones mentales que ocupan
el lugar de las cosas)
El simbolismo pone en juego cosas que dicen cosas distintas: puede ser
simbólico un pañuelo que llevan puesto, la estética, un silencio… una campaña
electoral es puro simbolismo (v.g., las canas que le tiñeron en el cabello a
Felipe González en las elecciones que ganó el PSOE por primera vez, eran un
símbolo que remitía al concepto de que él no era un advenedizo de última
hora). La política es un laboratorio magnífico para el estudio de los símbolos
(es la manipulación de las conciencias). Lo mismo lo es la publicidad: ésta
trata de venderte algo que te da chispa en la vida: Nestlé te da felicidad,
tal coche te da triunfo, el tema político te vende ideas, principios e
identidades.
Pero la eficacia del simbolismo es contrarestada por la AMBIGÜEDAD (el
"gol" en un partido de fútbol es decepción para unos y alegría para otros). No
obstante, el simbolismo mantiene el sentido de pertenencia.
5.5.- Simbolismo y participación
Hay una relación entre los valores, modelos y símbolos: la defensa de la
familia es un valor y se concreta en modelos distintos (el modelo dominante de
familia en nuestra sociedad es un padre, una madre, los niños, los abuelos…
pero hay otros modelos como las familias monoparentales, las familias
homosexuales…); en momentos de crisis el modelo dominante de familia resurge
(en nuestra crisis económica el Gobierno tomó la decisión de inyectar dinero a
los bancos para que éste llegue a las familias en forma de préstamos, etc.).
Esta relación entre valores, modelos y símbolos da lugar a unos tipos de
símbolos:
- símbolos de solidaridad: símbolos de etnia y nación (la bandera de
España con el toro negro de Osborne), o símbolos locales (la Giralda en
Sevilla, v.g.), los partidos políticos también tiene una eficacia
simbólica (consignas, carteles, líderes, lemas… cuando Mariano Rajoy,
actual líder del PP, dice "los españoles de bien" los toma como
representación de España… pero queda mucha gente fuera, puesto que "los
españoles de bien" son los que comulgan con su ideología política), las
asociaciones (v.g., el volver a casa por Navidad tiene una gran eficacia
simbólica en la que se reúne la familia);
- símbolos de jerarquía: rango y poder (se ve en el ejército: una mula
provoca un accidente y la mula es "arrestada"… también los galones son
símbolos de jerarquía y poder), clases, estratos, prestigio (ir en una
zona asfaltada con un cuatro por cuatro es símbolo de poder económico e
16
indica la pertenencia a una determinada clase social), burocracias

(¿tienes secretaria? eso indica algo…).
- símbolos del pasado: origen, historia, identidad, memoria colectiva,
personajes, fechas, sucesos, mitología;
- símbolos religiosos y mágicos: orden sobrenatural, distinciones,
solidaridad mística, ceremonias, magia, religión, magia y sociedad.
Todos estos símbolos en el papel de enculturación de los niños es
fundamental: todo esto refuerza la pertenencia a determinados grupos.
5.6.- Relaciones entre la Lingüística y la Antropología
La semiología es parte del estudio del lenguaje, pero para el
antropólogo el lenguaje es sólo una parte del universo simbólico. Desde la
Lingüística se han hecho muchas aportaciones a la Antropología, pero a veces
han sido los antropólogos los que directamente se han apoyado en términos,
conceptos y teorías lingüísticas para elaborar sus propias teorías (v.g.,
Lévi-Strauss y el estructuralismo). La Lingüística se considera la más
científica de todas las ciencias sociales por su enfoque formal: trata los
elementos del lenguaje independientemente del contexto cultural donde se
desarrollan, lo que permite estudiar las estructuras y relaciones internas que
pueden tener un carácter universal.
Hasta los años sesenta no se consolida la Antropología lingüística como
campo independiente, aunque desde el principio de la Antropología se buscó la
relación entre el lenguaje y la cultura.
Basil Borstein, alejándose del enfoque formal de la Lingüística, estudió
las interdependencias entre el lenguaje y el contexto sociocultural en el que
se produce. Analizó la relación entre lenguaje y clase social descubriendo que
la estructuración polisémica de sus elementos simbólicos modula la acción y
las posibilidades futuras del individuo: lo códigos más elaborados que usan
las clases pudientes con más formación, tienen mayor grado de abstracción,
implican más racionalidad en la acción y los individuos son más
independientes, capaces de modificar o alterar su conducta. Los códigos más
restringidos (los de las clases populares) son más concretos, están ligados a
la acción y los individuos son más sumisos, responden mejor al binomio
orden/castigo.
Ferdinand de Saussure se centró en el estudio de las relaciones
sintagmáticas y paradigmáticas del lenguaje que fueron el origen de dos
diferentes líneas de trabajo. Apoyándose siempre en aspectos formales, el
estudio de estas relaciones sirven para buscar elementos universales que
relacionan las culturas desde los puntos de vista estructuralista o
funcionalista:
- el estructuralismo se apoya en el análisis de las relaciones
sintagmáticas del lenguaje, las relaciones de continuidad en las que una
palabra adquiere su significado por la posición que ocupa frente a
otras, por el contexto en que se encuentre, así, v.g., la palabra
"línea" adquiere diferentes significados según el contexto en el que
esté (línea dibujada, frontera, verso, trama, estilo, etc.);
17
- el funcionalismo se basa en las relaciones paradigmáticas que son

relaciones de oposición, donde se definen los conceptos por lo que no
son, al margen de donde se encuentren o con quien se enfrenten.
La fonética es otro de los elementos formales que más ha influido en la
Antropología. Pike en 1942 propone que se complemente la descripción de una
cultura desde el punto de vista del observador y del observado (etic y emic).
Desde el funcionalismo británico también era igualmente importante
distanciarse del resto de trabajos que se hacían en Norteamérica. Malinowski,
antropólogo funcionalista británico, fue el primero en conceder gran
importancia al aprendizaje del idioma nativo, en el estudio de las culturas.
Considera el lenguaje como un sistema de elaboración y creación de relaciones
con la vida, no sólo era un sistema de comunicación, es uno de los componentes
más básicos de la cultura y uno de sus grandes mecanismos de transmisión por
lo que su aprendizaje permitía entender la cosmovisión de un determinado
pueblo desde su propia cultura.
Malinowski estaba muy interesado en ocuparse de temas que lo alejaran de
otras disciplinas para conseguir el reconocimiento de la Antropología como
ciencia independiente y se distanció de referentes que pudieran oscurecer su
protagonismo. Escribió un tratado sobre sexualidad, pero abandonó el tema
cuando se hizo demasiado popular, igual que procuró alejarse del
psicoanálisis. Trató de desarrollar una teoría antropocéntrica del lenguaje en
el segundo tomo de su libro "Los jardines de coral y su magia" (1935). Destacó
la importancia de los contextos o las situaciones en las que las palabras
adquieren sentido y clasificó las lenguas diferenciando las dedicadas a la
comunicación, como todas las occidentales, de las dedicadas a la acción donde
las palabras tienen el poder de hacer cosas (palabras mágicas, maldiciones…).
Buscaba bases más sólidas donde se tuviera en cuenta los contextos culturales
y porque no creían en la universalidad de los símbolos.
El particularismo histórico de Franz Boas con un enfoque descriptivo
inventa la Antropología de la salvación que, fingiéndose el lenguaje como
elemento descriptivo, pretende recopilar toda la información posible de
culturas en vías de extinción. Usaba informantes nativos a los que adiestraba
en la trascripción de la lengua. Los seguidores de Boas se centran en el
análisis de la cultura y personalidad y las interrelaciones deterministas con
el lenguaje.
La hipótesis de Edward Sapir y Benjamin Lee Whorf no busca estructuras
lingüísticas universales, sino que plantean que las diferentes lenguas
producen diferentes formas de pensar: relaciona la forma de pensar y la
estructura lingüística. La manera en la que los hablantes conciben el mundo de
sus experiencias está determinada por sus estructuras gramaticales y otras
características del propio lenguaje. No busca la universalidad de enfoques
formalistas, considera que son las diferencias en el lenguaje las que origina
las diferencias en el pensamiento, en la concepción de la realidad e incluso
en el empleo de la imaginación y la capacidad creativa centrando su estudio de
las diferentes estructuras lingüísticas del tiempo (hoy, mañana, ahora,
18
después, ya…), v.g., el lenguaje sexista propicia la continuidad de los roles

sociales.
A la hipótesis de Sapir y Whorf se le hace la siguiente crítica:
1) el contenido simbólico de lo que se piensa, se hace o se siente
resulta difícilmente verbalizable y las formas de relacionarse no se
reducen a la comunicación verbal: son necesarios otros medios de
expresión y comunicación;
2) determinados usos lingüísticos y sus asociaciones simbólicas forman
conjuntos separados dentro de una misma cultura (la emoción es la que
diferencia muchas veces un contexto de otro, no la estructura del
sistema).
Con el interaccionismo simbólico (funcionalismo estadounidense), el
estadounidense Mead fija su mirada en lo que rodea al lenguaje (lo que no es
estrictamente lenguaje). Define la cultura por la capacidad de simbolización
para entender la propia cultura, no por el sentido ni las interpretaciones o
la finalidad subjetiva del lenguaje, gesto o actitudes. Para Mead, los
símbolos son artefactos materiales (sobre todo los lingüísticos) y como la
capacidad de simbolización es universal podremos buscar las normas que regulan
o la conducta de y entre los individuos.
6.- Principales corrientes teóricas en el estudio de lo simbólico
6.1.- Conceptos epistemológicos
Antes de ver las principales corrientes teóricas, debemos repasar unos
determinados conceptos epistemológicos: ¿qué es teoría? veamos unas cuantas
definiciones:
- teoría: "conjunto sistematizado de enunciados o leyes que configuran
un modelo riguroso de explicación o interpretación de un determinado
fenómeno, de sus causas o de los principios que lo rigen".
Rubio y Varas (1999) afirman: "las teorías son sistemas conceptuales
para la interpretación de la realidad o de una parte de ella. Están
constituidas por conceptos relacionados entre sí que a su vez forman leyes que
configuran una abstracción de la realidad".
Definición de Mario Bunge (1983): "Las teorías son tejidos de leyes por
medio de las cuales entendemos y preevemos los acontecimientos".
Luego Wartofsky: "las leyes son generalizaciones efectuadas sobre la
base de un número, normalmente elevado, de casos particulares que muestran
cierta regularidad y uniformidad en la asociación de determinadas
propiedades".
Ahora podemos comprender porque hay teorías económicas (explican los
procesos de producción, intercambio y consumo), teorías del conocimiento (como
el conocimiento científico difiere del conocimiento común, donde existe el
sujeto y el objeto de ahí se deriva el plano sujetivo y el plano objetivo…).
Mas conceptos epistemológicos:
- hipótesis: enunciados explicativos provisionales sobre un hecho o
acontecimiento, fundamentados en un sistema teórico;
19
- conceptos: ideas, como elementos últimos del pensamiento, distinto de

la imagen y de su posibilidad o imposibilidad de representación.
Pensamientos expresados con palabras.
6.2.- Corrientes teóricas del simbolismo
6.2.1.- Paradigmas
En el s. XIX con Tylor se estudió a través del evolucionismo el
simbolismo: reconstrucción de los estadios de la EVOLUCIÓN MENTAL HUMANA
(salvajismo, barbarie y civilización). Tylor fue acusado por Burrow (años 60
del s. XX) de intelectualismo y etnocentrismo.
Se produjo un avance con el funcionalismo y un declive en el estudio del
simbolismo: sólo interesaba el parentesco y la política frente a la religión
como objeto de estudio. Se originó en Gran Bretaña a comienzos del s. XX y se
centra en las funciones recurrentes de costumbres e instituciones
interrelacionadas; intenta indagar en la FUNCIÓN de una institución para
comprender sus orígenes. En este paradigma encontramos a Malinowski:
- Bronislaw Malinowski (1884/1942) fue doctor en Filosofía, Física y
Matemáticas. Su trabajo de campo se centró en las Islas Trobiand (Nueva
Guinea, 1915/1918); allí estudió el sistema de intercambio del anillo Kula
(aspectos mágicos, religiosos, sociales y comerciales). Luego realizó unos
estudios africanos junto a Radcliffe-Brown (1934) y en el Valle de Oxaca
(México, 1942/1942). ¿Cuál es, para él, el objetivo de la etnografía? "el
objetivo final (…) es comprender el punto de vista del nativo, su relación con
la vida, entender su visión del mundo". Sus tres obras más destacadas son:
"Las Islas Trobiand" (1915), "Argonautas del Pacífico Occidental" (1922) y
"Magia, ciencia y religión. Las dinámicas del cambio cultural" (1961).
Otra visión del funcionalismo es el estructural-funcionalismo y en este
tenemos a Radcliffe-Brown que se centra en la contribución del bienestar
biológico y psicológico de los individuos para el mantenimiento del sistema
social (esa es la principal función). Radcliffe-Brown estaba muy influenciado
por Durkheim (estructuralismo).
Luego surgió la escuela norteamericana de Cultura y Personalidad con
pretensiones universalizadoras partiendo de Freud y desde una visión
etnocentrista. Esta escuela se originó a mediados del s. XX y fue desarrollada
por dos discípulas de F. Boas: Ruth Benedict y Margaret Mead. Se centran en
las formas psicológicas del funcionalismo que relacionan creencias y prácticas
culturales con la personalidad del individuo, además, la personalidad del
individuo con las creencias y prácticas culturales.
Por último se dio una reorientación del funcionalismo hacia el
simbolismo: instituciones, sistemas sociales, rituales y creencias. Aquí
encontramos a Max Gluckman con su estudio de los ritos reales swazi y a Victor
Turner con "Símbolos del ritual ndembu" (la continuidad de la vida social
ndembu residía en sus rituales y en las ideas y valores que expresaban).
6.2.2.- Escuelas
Las escuelas se nutren de los paradigmas. Hay cinco escuelas básicas de
aproximación al estudio del simbolismo. Seguiremos el esquema propuesto en la
20
obra "Antropología Simbólica. Teoría y etnografía sobre religión, simbolismo y

ritual" de Jaume VALLVERDÚ (2008):
Antropología filosófica (el ser humano como animal simbólico)
- Ernst Cassirer (1874/1945): es un filósofo y su preocupación
fundamental es la naturaleza del lenguaje y la función de la mente
humana; ve el universo simbólico formado por lenguaje, mitos, arte y
religión. Entiende al ser humano como un animal simbólico y racional,
así como el pensamiento simbólico y la conducta simbólica como rasgos
característicos de la vida humana.
- Leslie White (1900/1975): es un neoevolucionista, es decir,
revisa críticamente el pensamiento evolucionista del s. XIX y lo vuelve
a desarrollar. Distingue entre naturaleza (señal) y cultura (símbolo),
donde para él el "símbolo" es la unidad básica de la conducta humana.
Sostiene que la diferencia entre la mente humana y la mente no humana es
de clase y no de grado, es decir, la diferencia con los animales es
cualitativa y no cuantitativa. Para él, la forma de expresión simbólica
más importante es el lenguaje. ¿Qué entiende por "simbolizar"? traficar
con significados no sensoriales; ¿qué entiende por "cultura"? "la clase
de cosas y acontecimientos que dependen de simbolizar, en cuanto
consideradas en un contexto extrasomático". ¿Cómo se manifiesta la
cultura? en los humanos se manifiesta en las creencias, en los
conceptos, en las emociones y en las aptitudes, se aprecia también en la
interacción social entre los seres humanos y, por supuesto, en los
objetos materiales que rodean la interacción social entre seres humanos
(White es materialista).
Psicología del inconciente
- S. Freud (1856/1939): se centra en el símbolo dentro del mundo
subjetivo-individual. El simbolismo individual lo trata con intención
terapéutica, así desarrolló su psicoanálisis (aspectos de su teoría de
la mente y análisis simbólico). Freud ve un significado escondido en los
símbolos (simbolismo insconciente). Sus dos obras que nos interesa:
"Introducción al psicoanálisis" y "La interpretación de los sueños".
Entiende el símbolo como identificaciones inconcientemente reprimidas
que ayudan a escapar del sufrimiento y su objetivo es liberar al
paciente de la represión (símbolos ocultos). Para él, la relación
simbólica une al elemento onírico y su traducción. Jones dice de Freud
que sólo lo reprimido tiene necesidad de ser simbolizado.
- E. Sapir (1884/1939): es un antropólogo influenciado por Freud.
Para él, el lenguaje es el fenómeno cultural por excelencia. La
hipótesis de Sapir-Whorf sostiene que la lengua determina fuertemente el
pensamiento del hablante (relación entre lengua y cultura). Sapir
distingue entre símbolos de referencia (el habla, la escritura, el
código telegráfico…) y símbolos de condensación (cualidad emocional,
idea retomada por Douglas y Turner)
- C. G. Jung (1875/1961): es un discípulo de Freud. Habla de un
inconciente personal y una inconciencia colectiva (simbolismo ritual).
21
Distingue entre "signo" (expresión abreviada de una cosa conocida) y

"símbolo" (expresión de un hecho relativamente desconocido). Sostiene
que todos los seres humanos tienen tendencias innatas a formar símbolos
generales o arquetipos (origen colectivo universal).
Sociología del conocimiento
(la sociología del conocimiento estudia el simbolismo del grupo, al contrario
que el psicoanálisis que estudia el simbolismo individual)
- E. Durkheim (1858/1917): tuvo una especial trascendencia en el
estudio del simbolismo: tradiciones estructuralista y simbolista;
muestra interés por el simbolismo de grupo (armonía individuo-sociedad).
Estudió las representaciones colectivas: símbolo totémico como vía de
cohesión e identificación (incluso sacralización) del grupo. Ve en el
simbolismo la dimensión colectiva. Entiende la religión como un sistema
simbólico: mantiene sentimientos y valores sociales. Para él, el
simbolismo es la dimensión colectiva fundamental: reproducción del
conjunto social. En definitiva, Durkheim se centra en los símbolos como
mecanismos de cohesión de los grupos sociales, de hecho, en su estudio
sobre el culto totémico destacaba la importancia del tótem para una
determinada comunidad (de identificación colectiva o pertenencia al
grupo).
- M. Mauss y Radcliffe-Brown: siguen la tradición estructuralista
y simbolista. Se centran en la dimensión social del simbolismo (siguen
en esto a Durkheim). De estos surgen dos tipos de escuelas: la escuela
estructural francesa donde se delimitan estructuras o modelos formales
subyacentes en sistemas simbólicos particulares, y las escuelas
simbolistas norteamericana y británica donde se toma la estructura
social como base de los códigos simbólicos.
Filosofía del lenguaje y estudio de los signos
- C. S. Peirce (1839/1914): su figura se encaja en el pragmatismo
norteamericano. En el pragmatismo norteamericano y en la semiótica se
da una clasificación de los signos (entendiendo por signo la
representación convencional que refiere a un objeto): 1) icono
(relación de semejanza, v.g., un ejecutivo agresivo y el estrés); 2)
índice (relación de efecto y causa, v.g., humo y fuego); 3) símbolo (no
existe relación, siendo una asociación compleja y convencional, un
ejemplo de ellos son las palabras). Peirce observa que los símbolos
están sujetos a tres condiciones: 1) representar un objeto o cosa
representable; 2) debe ser una representación de una forma representada
y realizable; 3) debe ser traducible a un lenguaje o sistema de
símbolos. Realiza una distinción muy importante: 1) retórica general
(leyes generales de relaciones de los símbolos en otro sistema de
símbolos); 2) lógica (leyes generales de relaciones de símbolos a
objetos o cosas); 3) gramática general (leyes generales de relaciones de
símbolos a formas representables).
22
- James, Dewey, Mead: se encuentran en la corriente semio-

pragmática. Entienden el aprendizaje como la reorganización perceptiva
del campo cognitivo del sujeto.
- Ch. Morris (1901/1979): distingue tres dimensiones que debemos
tener en cuenta: 1) dimensión semántica (el signo en relación con lo que
significa); 2) dimensión sintáctica (el signo susceptible de ser
insertado en secuencias de otros signos); 3) dimensión pragmática (el
signo en relación con sus orígenes, destinatarios, su uso…). Distingue
dos clases de signos: 1) símbolos (signo que sustituye algún otro
signo); 2) señales (aquellos signos que no son símbolos).
- Ferdinand de Saussure (1857/1911): habló de la arbitrariedad
del signo lingüístico (débil relación entre el significante y el
significado en el caso de los símbolos): "lo característico del símbolo
es no ser nunca completamente arbitrario; no está vacío, hay un
rudimento de lazo natural entre significante y significado". Entiende la
semiología como la ciencia que estudia la vida de los signos en la vida
social. Su análisis lingüístico estructural se basa en que el valor de
un signo viene determinado por su posición dentro de un sistema de
relaciones (la oposición entre términos marcados y términos no
marcados). Lévi-Strauss tomará la perspectiva semiótica de Saussure en
el estudio de los mitos.
- Umberto Eco (1932-¿?): realizó un análisis sobre el proceso de
comunicación en el ámbito del estudio de los signos. Aun compartiendo la
idea de "el hombre como animal simbólico", mantiene una débil distinción
entre signo y símbolo; entiende el símbolo como un elemento de la
secuencia de la comunicación fuente-emisor-canal-mensaje-destinatario.
Comunicación y cultura
- Edmund Leach: entiende la comunicación como un proceso continuo
y complejo con componentes verbales y no verbales. Da importancia al
conocimiento del código. Para él, la comunicación humana y las acciones
expresivas están a través de señales, signos y símbolos, donde se
originan en el receptor y su interpretación es llevada a cabo por el
receptor. En cuanto a los símbolos distingue dos tipos: 1) símbolos
estandarizados (socialmente aceptados y son públicos, v.g., la bandera),
dentro de estos distingue a su vez otros dos como son los iconos
(semejanza buscada: cartografía) y los convencionales (arbitrarios:
serpiente y el mal); 2) símbolos individualizados (son metafóricos, y
pueden ser particulares como los sueños o íntimos como la poesía).
Establece una dicotomía entre signo/símbolo, donde el signo es la
relación intrínseca, metonímica (efecto por la causa) y el símbolo es la
relación metafórica, el sentido figurado.
- J. W. Fernández: se centra en el estudio de la conducta
simbólica a través del estudio de las metáforas. Ve en las señales, los
signos y los símbolos una relación dinámica y evolutiva dentro de la
cultura y de la experiencia individual.
23
- Lakoff y Johnson: su visión parte de un ángulo lingüístico-

cognitivo. Le interesan las metáforas del lenguaje cotidiano, la red
compleja e interrelacionada. Por tanto, hablan de la visión del mundo
del hablante y de los conceptos metafóricos y de la experiencia natural
(comprensión inmediata).
6.3.- La Antropología Simbólica
La Antropología Simbólica es un término que caracteriza tanto a un
movimiento intelectual de las décadas de 1970 y de 1980 como a un método
antropológico. La interpretación del simbolismo per se no es nueva.
Probablemente es tan antigua como la literatura. Además, era tema crucial para
la primera generación de antropólogos del s. XIX. Edward B. Tylor (1871),
v.g., basó una reconstrucción de los estadios de la evolución mental humana en
lo que por entonces se sabía acerca de las "religiones primitivas", es decir,
de cualquiera de las que quedan al margen del puñado de las llamadas
religiones mundiales. Con la perspectiva contemporánea, no obstante, las
interpretaciones de Tylor son ingenuas y etnocéntricas. Ingenuas porque,
influido por la tendencia racionalista de su época, Tylor se basó en el
supuesto de que la complejidad de las religiones primitivas proviene
simplemente de una lógica eficiente: respuestas erróneas a cuestiones sobre
fenómenos reales. El programa de Tylor se denomina a menudo intelectualista en
sentido derogatorio, pero J. W. Burrow lo expresó mejor: "la sociología del
error" (1966). Las interpretaciones de Tylor son etnocéntricas porque no vio
la necesidad de explorar otras culturas; por el contrario, creyó que podía
penetrar directamente en la mente del "hombre primitivo", de donde que su
enfoque se denomine también "empático", de nuevo con sentido derogatorio.
Hacia mediados del s. XX declinó el interés por el simbolismo ante el
avance del funcionalismo. El nuevo paradigma destacaba tópicos sociológicos,
como el parentesco y la política, a expensas de la religión. Más aún, los
antiguos estudios simbólicos aparecían empeñados por su asociación con el
evolucionismo del s. XIX, paradigma que el funcionalismo condenaba. Los
funcionalistas británicos, como A. R. Radcliffe-Brown, se veían como
constructores de una nueva ciencia de la sociedad, y desconfiaban de la manera
en que Tylor y sus contemporáneos se habían movido en el terreno de lo
exótico. El interés por el simbolismo pervivió sólo donde el funcionalismo no
logró ganar ascendencia, y en particular a través de la escuela norteamericana
de Cultura y Personalidad, algunos de cuyos miembros tenían una formación
psiquiátrica. Sin embargo, su predisposición a las teorías universalizadoras
de Freud obstruyó la interpretación culturalmente específica y tendió a
perpetuar el etnocentrismo de los evolucionistas.
No obstante, en una vertiente importante, el funcionalismo abrió el
camino a la Antropología Simbólica con su insistencia en el holismo. Donde los
antropólogos del s. XIX habían hecho de las costumbres populares un raro
fenómeno al desgajarlas del contexto cultural propio, los funcionalistas
trataron de extraer sentido devolviéndolas a su medio natural. Eludieron el
etnocentrismo por esperar que las instituciones fueran inteligibles sólo como
24
partes de sistemas sociales enteros, que es lo que hace la Antropología

Simbólica en lo que se refiere al ritual y a las creencias.
Por consiguiente, no hubo ruptura radical entre el funcionalismo y la
Antropología Simbólica. Además, el interés por la religión jamás fue
abandonado del todo. Max Gluckan describió aspectos muy interesantes del
ritual, aun en calidad de archifuncionalista, v.g. en su estudio de los ritos
reales swazi (1954). Una revisión de T.O.B. Beidelman (1966) demuestra
convincentemente de qué manera pueden diferir entre sí los enfoques simbólico
y funcionalista.
El puente entre ambos enfoques lo tendió sobre todo Victor Turner,
discípulo de Gluckman, que inició su estudio de los ndembu del noroeste de
Zambia explorando aspectos de la organización social, que juzgó intratables en
razón de la inestabilidad de los poblados ndembu. Gradualmente se dio cuenta
de que la verdadera continuidad de la vida ndembu residía en sus rituales y en
las ideas y valores que expresaban. Para llegar a ellos creó o adaptó métodos
de interpretación ópticamente descritos en su ensayo "Símbolos del ritual
ndembu", publicado por vez primera como una colección (Gluckman, 1964) y más
tarde como capítulo de su obra más leída: "The forest of symbols" (1967).
Turner enumeró tres fuentes de información relevante:
1) forma externa y características observables;
2) interpretaciones ofrecidas por especialistas y legos;
3) contexto pertinente, delineado principalmente por el antropólogo.
Para llegar a sus interpretaciones Turner se movió constantemente entre
esas fuentes, que comparó y contrastó. El punto clave reside en que una
interpretación alcanzada con un caudal de datos gana valor de convicción
cuando revela sentido en otro contexto; era un proceso inductivo que
genuinamente buscaba desvelar los significados ndembu, de donde su poder y
atractivo.
Al propio tiempo, el modo operacional de Turner readmite el
comparativismo con el contexto pertinente, donde los contextos pertinentes
pueden incluir ritos similares de otras culturas, quizás en los antípodas.
Pero no se trata de una reversión al simbolismo universal, porque cualquier
interpretación importada debe ser confirmada por los detalles precisos de lo
que ocurre en esto ritos particulares.
6.3.1.- Objeto de estudio
El objeto de estudio es el símbolo (verbal y no verbal) y la cultura
como sistema de símbolos y significados compartidos.
El simbolismo entiende los símbolos como expresiones de ideas,
pensamientos o conocimientos que se adquieren mediante el aprendizaje, la
praxis y las ejercitaciones simbólicas.
¿Cuáles son las propiedades de los símbolos? son:
- capacidad de penetración en la vida humana
- multiplicidad de sentidos (sentimiento, impresión, intención…)
- multiplicidad de significados (conceptual, objetivado…)
- sistema construido, variable, contextual
- dimensiones intelectual y emocional para miembros de una cultura
25
Todas las actividades humanas implican simbolismo.

Jaume Vallverdú ("Antropología Simbólica. Teoría y etnografía sobre
religión, simbolismo y ritual", UOC, Barcelona, 2008) dice: "los símbolos
hacen posible que el hombre recorra el trayecto de un mundo sentido a un mundo
con sentido".
Debemos tener claro lo que es la capacidad simbolizadora: potencial de
configuración, recreación, interpretación y transformación de lo que nos
rodea.
6.3.2.- Antropología Cognitiva & Antropología Simbólica
La Antropología Cognitiva es el estudio del CONOCIMIENTO cultural en el
CONTEXTO social (estudia la estructura cognitiva). Se centra en los aspectos
intelectuales y racionales de la cultura y en los procesos de la
conceptualización humanos.
La Antropología Simbólica estudia los símbolos como EXPRESIÓN de la
ESTRUCTURA COGNITIVA de las culturas. Así, se centra en los procesos de
ASOCIACIÓN SIMBÓLICA en el COMPORTAMIENTO individual y colectivo. Estudia los
rituales y otras estructuras del PENSAMIENTO FIGURATIVO.
Así, la Antropología Cognitiva y la Antropología Simbólica convergen al
tener en cuenta ambas la percepción, la conceptualización, la simbolización,
el objetivismo y el subjetivismo y entender a los seres humanos como productos
sociales que son a la vez productores sociales.
Clifford Geertz sostiene: "la Antropología no es una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa que persigue
el significado de la acción simbólica".
Paul Ricoeur sostiene que la "mediación simbólica" está presente en toda
acción humana y es necesaria para los procesos de objetivación de la realidad
social.
Podemos concluir este estudio de la Antropología Simbólica con la
siguiente afirmación de Carlos Reynoso: no existe un dogma ni una ortodoxia
simbólica, sino un conjunto variado de paradigmas que son:
- cognitivo o psicológico: procesos psicológicos de simbolización
(Psicología Cognitiva);
- expresivo o retórico: expresión simbólica en su forma más amplia:
arte (Teoría del Arte);
- posicional o sintáctico: orden en la combinación de símbolos
(estructuralismo);
- semiótico o comunicacional: el símbolo como signo, se centra en el
sistema, el código y la interacción (Teoría de la comunicación);
- hermenéutico o criptológico: símbolo como portador de significado
(Filosofías comprensivas: Max Weber);
- sociológico o interaccional: símbolo y estructura social (Estructural-
funcionalismo);
- holístico: símbolo y contexto total (Ecología Cultural y
Neoevolucionismo).
26
BUXÓ, M. J. Prólogo a Sperber, D. "El simbolismo en general". Promoción

Cultural. Barcelona, 1978.
1.- Introducción
El simbolismo básicamente tiene dos tradiciones:
- Antropología Estructural: escuela francesa (Lévi-Strauss)
- Antropología Simbólica: escuela norteamericana y británica (Clifford
Geertz)
Dan Sperber lo que hace es una propuesta alternativa, una síntesis: la
Antropología Cognitiva. Esta alternativa es producto de:
- premisas y principios de ambas tradiciones;
- evolución de dos fenómenos: énfasis diversos producidos por la
especialización y la interdiscipliariedad (una explicación del fenómeno
humano en su totalidad: unidad sistemática biológica-ecológica-
cultural).
La Antropología Cognitiva es una aproximación interdisciplinaria con dos
ámbitos: uno biológico y otro cultural. Su objeto de estudio es la naturaleza
de la mente y la relación entre la mente y la cultura.
La Antropología Cognitiva es, en definitiva, una síntesis paradigmática-
sistemática sobre el ser humano para aproximarnos a la naturaleza y relaciones
ser humano-ambiente físico y social.
La Antropología Cognitiva es la superación de la mistificación de la
realidad humana, de la epistemología antropocéntrica y de la dicotomía
naturaleza-cultura. Es también, la Antropología Cognitiva, la superación de
las visione reduccionistas sobre la sociedad y la cultura (v.g., Durkheim sólo
tenía en cuenta lo social).
2.- Lévi-Strauss, Noam Chomsky y la propuesta de Sperber
El estructuralismo de Lévi-Strauss consiste en un conocimiento
holístico: rasgos invariables (universales) bajo los hechos empíricos
registrados con la etnología. En su obra "Las Estructuras elementales del
parentesco" (1969) sostiene una realidad universal, colectiva, interna de base
naturalista. Afirma un cerebro inconciente (materialismo trascendental) y la
comprensión antropológica se realiza a través del conocimiento de esa
estructura inconciente de la mente humana.
Noam Chomsky originó la lingüística generativa: el problema es definir
lo estrictamente innato.
De estas dos posiciones, la de Lévi-Strauss y la de Chomsky, Dan Sperber
sostiene en su "L'Unité d l'Homme" (1974) que Lévi-Strauss se queda en los
límites de lo social y que tanto Lévi-Strauss como Chomsky no van más allá de
los principios reguladores del cerebro infraestructural, por lo que confunden
lo adquirido y lo natural.
Dan Sperber sostiene que la mente no es un disco duro, sino que
construye, transforma y reprograma: esta es la línea de los estudios
biocognitivos de Dan Sperber.
En definitiva, la Antropología Cognitiva sostiene la variabilidad
cultural dentro de "lo pensable posible", las potencialidades y restricciones
27
de la mente humana y el equipo mental humano, que no es determinante, sino

instrumental.
¿Cuál es la diferencia entre determinante e instrumental? lo
determinante es cuando A es A porque B es B, y lo instrumental es que
contribuye, que suma, así lo determinante es absoluto y lo instrumental
opcional: lo determinante es el equipamiento mental (Freud) y lo social
(Durkheim).
Sperber no inventó la diversidad cultural, pero sí la refuerza: tenemos
capacidades estructurales similares que se desarrollan de una u otra manera
según las variables, lo que origina la diversidad cultural matizada por la
experiencia individual (todo esto ha sido un duro y hostil debate a lo largo
del s. XX).
Debemos tener en cuenta los dispositivos mentales humanos y las culturas
como sistemas de conocimiento y significación.
La propuesta de Sperber cuya posición es neoestructuralista es elaborar
una teoría cognitiva sobre el simbolismo.
3.- Contraste de la posición de Sperber respecto a las aproximaciones
semiológicas
3.1.- Tradición freudiana vs. Sperber
La tradición freudiana entiende el simbolismo como código inconciente.
Fue criticado por Lévi-Strauss: peca de historicismo e individualismo, una
concepción del inconciente donde pesa más el contenido que la forma y, además,
generaliza sin atender a las especifidades culturales.
Dan Sperber realiza la siguiente crítica a la tradición freudiana: "no
es posible asimilar la estructura del discurso psicoanalítico a las
estructuras de los lingüistas y por ello se reconocen solamente significantes,
símbolos y leyes inmanentes que los articulan".
3.2.- Tradición representada por Lévi-Strauss vs. Sperber
La tradición representada por Lévi-Strauss entiende la cultura como un
sistema de símbolos compartidos (creaciones acumulativas de la mente). Lo que
interesa a esta tradición es conocer los principios mentales que generan
elaboraciones culturales (lenguas, mitos, símbolos…).
La crítica de Sperber sostiene que se trata de modelos sin objeto.
Sostiene un rechazo al estructuralismo ortodoxo el cual sostiene una mecánica
deductiva de los social a lo mental.
3.3.- Tradición de la Antropología Simbólica vs. Sperber
La tradición de la Antropología Simbólica (Geertz, Schneider, Turner,
Wilson y Sahlins) concibe las culturas como sistemas de símbolos y
significados compartidos. El significado del símbolo se da con la praxis
simbólica. Turner sostiene que hay significados de los cuales los propios
nativos no son concientes; el significado tiene origen en la organización de
las instituciones y no en la mente humana. Esta escuela sostiene tres niveles
de significación simbólica:
- significación exegética
- significación operacional
- significación posicional
28
La crítica de Sperber a la Antropología Simbólica es que su principal

problema es aproximar uso y exégesis, donde la exégesis no es una
interpretación, sino un desarrollo que debe ser interpretado (la definición de
exégesis es: explicación, interpretación, especialmente de los libros de la
Sagrada Escritura). En definitiva, se debe determinar lo que está bajo la
apariencia de "lo natural".
Turner realiza, a su vez, una crítica a Sperber: Sperber muestra
desinterés por la exégesis nativa.
3.4.- Posición de Sperber (según Buxó)
La posición de Sperber la resumimos en la siguiente síntesis:
1.- la interpretación del fenómeno simbólico no es una significación;
2.- no interpretar fenómenos simbólicos a partir del contexto, sino el
contexto a partir de los fenómenos simbólicos;
3.- el simbolismo como expresión de una cultura común, sin excluir
diferencias de interpretación individuales;
4.- conocimiento simbólico: lo innato, lo cultural y lo individual;
5.- el simbolismo como sistema cognitivo y no semiológico:
- el código no es igual para todos ni define exhaustivamente todos los
mensajes;
- simbolismo: independiente de la verbalización, pero dependiente de la
conceptualización;
- los símbolos no significan por sí mismos, sino porque representan
conocimiento. "El conocimiento simbólico no es conocimiento de las cosas
o palabras sino de la memoria de las cosas y las palabras";
- simbolismo, construcción del conocimiento y funcionamiento de la
memoria;
- la comunicación no permite predecir la estructura del simbolismo;
6.- dispositivo simbólico: formas universales de focalización (campos de
evocación diferentes y variables entre distintas sociedades y dentro de
una misma sociedad).
29

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"están neurológicamente vinculadas… por cuanto recurren en el cerebro al mismo

racionalizaban (sólo se daba respuesta-estímulo), de ahí que cesara la

verterbrados no mamíferos se da el paleocórtex. El cerebro lo dividimos en dos

5.4.- Simbolismo y comunicación

indica la pertenencia a una determinada clase social), burocracias

- el funcionalismo se basa en las relaciones paradigmáticas que son

después, ya…), v.g., el lenguaje sexista propicia la continuidad de los roles

- conceptos: ideas, como elementos últimos del pensamiento, distinto de

obra "Antropología Simbólica. Teoría y etnografía sobre religión, simbolismo y

Distingue entre "signo" (expresión abreviada de una cosa conocida) y

- James, Dewey, Mead: se encuentran en la corriente semio-

- Lakoff y Johnson: su visión parte de un ángulo lingüístico-

partes de sistemas sociales enteros, que es lo que hace la Antropología

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