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Un segundo capítu
lo de Katherine Roberts.
:,istoriadora de Duke
Univcisity reconstruye, a
-nodo de biografía com
puesta, la vida de una
fruijer obrera forzada por
jas condiciones de vida a
¿ntrar en la prostitución
31 (aso Rosario.
En Raza y Clase
Social: Los Negros de
Lima. 1900-1930 Susan
Slokes. politicóloga de
.Staníord University se
sumerge en las caracte
rísticas de un grupo étni
co, bastante ignorado en
los estudios de la Lima
histórica. Stokes analiza
utilizando diversas fuen
tes los dos tipos de racis
mo, el estructural y el
ideológico, que se dai)
simultáneamente en la
Lima obrera.
El último trabajo
del antropólogo Jos/
Antonio Lloréns del In$
tituto de Estudios Perua
nos, De la Guardia Vieja
a la Generación de Pim-
glo: Música Criolla y
Cambio Social en Limaj
1900-1940, estudia la
música criolla como ex
presión de los cambio^
socioculturales que ex
perimentaba la ciudad de
Lima en aquellos años.
Tratándose de un
grupo social que perma
nece al margen del testi
monio escrito los investí -
gadores utilizan como
fuente primordial la his
toria oral para la recons
trucción de la vida coti
diana de estos actores
principales en la vida ur
bana, sin dejar de lado
otras fuentes menos tra
dicionales pero no por
ello menos ricas. Esto,
aspecto metodológico en
riquece aún más el valio
so testimonio de estos
trabajos.
Diseño de la portada
José Alcalde Manco
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ediciones
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Colección Historia Social y Cultura Popular
en América Latina
PRIMERA EDICIÓN
ENERO, 1987
© Steve Stein
© De esta edición
Ediciones EL VIRREY
Miguel Dasso 141 - Lima 27 Perú
Tel. 400607
El contexto ideológico
La mujer: Un ser sensible y suave 44
La mujer : La coqueta limeña 48
La mujer : Una Eva caída 49
La mujer : Una niña buena 50
La mujer : Sus múltiples caras en el vals criollo 53
Laura Miller
Este trabajo está dedicado a:
15
crita, y su historia muere con ellas. Es esencial descubrir y escribir
la historia de la mujer obrera para darle el valor que ella merece.
La historia de la mujer obrera no es una historia dramática
de participación en las luchas políticas, aunque había cierto nivel
de participación, ni es la historia de la lucha por los derechos civi
les de la mujer. Pero sí, la historia de la mujer obrera es una histo
ria de lucha; quizás la lucha más difícil, por la sobrevivencia. Ella
vivía y sobrevivía en un mundo de pobreza aguda, sujeta a fuertes
restricciones impuestas por las normas de una sociedad, iglesia y
educación no sólo clasista sino también sexista.
El análisis del sexismo dentro de la clase obrera y en la so
ciedad en general nos dirige a una lucha importante para cambiar
la situación actual. La frase arriba citada de Flora Tristán, una fe
minista del siglo diecinueve cuyo análisis es perspicaz e incisivo
tanto para su época como para la nuestra, cristaliza la doble opre
sión que sufre la mujer obrera. Al estudiar la dinámica de las opre
siones de clase y de género y luchar para cambiarlas, se llegará a
una igualdad social verdadera.
Este estudio se divide en tres partes. La primera es una
aproximación estadística de aspectos de la vida de la mujer obrera,
como estado civil, trabajo, alfabetismo y mortalidad infantil. La
segunda parte es un análisis de varios textos literarios de la época,
señalando los temas e imágenes que formaban el contexto ideoló
gico en el cual la mujer obrera construía su vida. La parte final
consiste en el testimonio de las mujeres mismas, basado en entre
vistas hechas en Lima entre Octubre 1981 y Agosto 1982. La par
te final es la más importante. En una historia de esta naturaleza, el
papel del historiador es dejar que los que han vivido la época des
criban su vida. Es justo, además de más rico y tangible, que ellas
mismas relaten su historia. Ninguna fuente sola ha sido suficiente
para el estudio, pero por medio de la combinación y confrontación
de información, llegaremos a entender mejor la realidad de la mu
jer obrera de Lima a principios del siglo veinte (*).
Para una ampliación del tema, véase "Yo he trabajado": Working - Class
Women in Lima, 1900 - 1930, Tesis de bachillerato de Laura Martín Mi
ller, Wesleyan University 1984. Se encuentra archivado en el Centro de
Documentación de la Universidad Católica.
16
UNA RESEÑA ESTADÍSTICA
ESTADO CIVIL
17
de solteros de ambos sexos, hay una correspondiente alta tasa de
nacimientos ilegítimos —alrededor del 50°/o a lo largo de la época
(ver Cuadro 2, Condición Civil de Nacidos).
Convivencia era la manera más común de vivir y construir
una familia dentro de la clase obrera. Según vemos en el Cuadro
3, Estado Civil en 1908, según las Razas, la proporción de solte
ros autoclasificados es muy alto para hombres de las razas indí
gena y negra, las razas característicamente obreras. Según el censo
de 1908, el
número de familias definitivamente construidas (es) in
mensamente superior a la cifra de matrimonios. . . en nues
tro bajo pueblo, el hogar ilícito, no sancionado por la ley
eclesiástica o la civil, se ofrece al que lo estudie con más
frecuencia que el hogar lícito (2).
Convivencia era común en la clase obrera en parte porque
el acto de casarse no daba ningún apoyo económico a la pareja.
Como veremos en las entrevistas, la relación entre hombre y mujer
estaba caracterizada por la gran importancia de consideraciones
económicas en lugar de otros valores de comprensión y afecto.
Al considerar las cifras, hay que considerar el efecto de
convivencia en la mujer que vivía en una sociedad que premiaba la
virginidad femenina y el matrimonio. Convivencia no necesaria
mente indica una mujer que está abandonada por su hombre; más
bien puede indicar una inestabilidad familiar y la impotencia de la
mujer para reclamar sus derechos legales y económicos.
Se puede apreciar el dilema psicológico de la mujer frente
al compromiso examinando las cifras de viudas (ver cuadro 1V La
población de Lima se auto-clasificó en los censos de 1908, 1.20 y
1931, y era posible representarse como uno quería. En cada uno
de los tres años censales, hay de dos a cuatro veces más mujeres
viudas que hombres viudos. Decir que una es viuda puede ser una
manera más respetada para decir que es mujer con hijos, pero sin
hombre presente. Las cifras pueden indicar normas sociales que
exigían el matrimonio para la mujer que a su vez vivía una realidad
muy distinta.
Las cifras en cuanto a la edad de los contrayentes de ma
trimonio son un aporte más a la descripción de los varios elemen
tos de la opresión de la mujer (ver Cuadros 4, 5 y 6, Matrimonio
18
según Edades de Contrayentes). En más del 75o/o de los casos, el
hombre lleva unos diez años a la mujer.
Estas cifras indican una situación en la cual el hombre pro
bablemente ejercía una mayor autoridad para dirigir la vida y ac
ciones de la mujer a raíz de su mayoría de edad. La mujer, res
tringida y dominada por su padre en la niñez, pasa con la convi
vencia o el matrimonio, a la misma situación de subordinación con
otro hombre mayor que ella, su marido. Irónicamente aunque la
mujer obrera fuera menor que su esposo en la mayoría de los ca
sos, ella no podía vivir el sueño de ponerse en las manos de un
hombre protector para vivir siempre tranquila. Ella tenía que tra
bajar desde muy joven y enfrentar un mundo difícil sin la protec
ción económica atribuida a un hombre mayor.
Estas cifras sobre matrimonio reflejan una pequeña parte
de una sociedad en la cual la convivencia dominaba. Pero la infor
mación presenta pautas significativas en cuanto a la conformación
de la pareja que puede extenderse a las parejas que no se casaron.
ALFABETISMO
TRABAJO
19
mal del trabajo femenino. Esos estudios indican que la mujer tra
baja en más de una ocupación. La mujer que se auto-clasificaba co
mo lavandera la noche que se tomó el censo de 1908 podía haber
se levantado la mañana próxima para ir a una casa particular para
lavar y también cocinar. Por la tarde cuando llegara a su casa, po
día haber preparado una torta para venta en la calle. Esta mujer
entonces sería no solamente lavandera, sino cocinera y vendedo
ra también.
Este problema de la auto-identificación es aún más agudo
cuando tratamos de conocer la vida y el trabajo de la mujer que se
identificaba como "sin profesión" (en los censos de 1908 y 1920),
"sin datos" (en 1920), o que se ocupaba en "labores domésticas"
(en 1908 y 1920) o "cuidado del hogar" (en el censo de 1931).
Las palabras "ama de casa" y "labores domésticas" ocultan un
mundo de pequeños trabajos y servicios informales no reconoci
dos como la ocupación principal, pero que pueden ser el único
ingreso fijo en la familia. Solamente el testimonio oral puede ayu
dar a superar estas limitaciones en nuestra visión de la mujer en el
trabajo.
No obstante estas limitaciones sabemos que a través de la
época, por lo menos un tercio de la población económicamente
activa eran mujeres (ver Cuadro 8, Población Económicamente
Activa Masculina y Femenina en Lima: Los Tres Años Censales).
Estas cifras incluyen solamente mujeres que se clasifican en tra
bajos formales remunerados. Dentro de este mundo de trabajo la
mujer mayormente se dedicaba a servicio, haciendo las labores
tradicionalmente femeninas de limpiar, coser, cocinar y cuidar a
niños. Se dedicaba a los oficios aprendidos en su casa desde la ni
ñez para el trabajo remunerado fuera del hogar. Por presión eco
nómica, la mujer obrera tenía que salir de su casa para trabajar, pe
ro seguía en la misma categoría de actividad (ver Cuadro 9, Par
ticipación Femenina por Sector de Trabajo).
Según los censos, las profesiones con mayor participación
femenina eran corte y confección (22.86°/o de la Población Eco
nómicamente Activa Femenina en 1931), servicio doméstico
(18.12o/o), lavado y planchado (14.59°/o), cocina (9.59o/o), y
comercio (3.93°/o). Las categorías de empleada (3.21°/o), religio
sa (2.22°/o), estudiante (13.05), y profesora (3.30o/o) también
muestran un alto porcentaje de mujeres (ver Cuadro 10, Ocupa
ciones con la más alta participación de la población económica
mente activa femenina: Los Tres Años Censales). La categoría de
corte y confección incluye los oficios de bordadoras, camiseras,
20
chalequeras, modistas, sastres y sombrereras, y no sabemos hasta
qué punto incluye a mujeres que cosían en sus casas haciendo tra
bajos eventuales.
Algunas ramas de empleo eran casi exclusivamente femeni
nas. En 1908, las ocupaciones con más del 50o/o de mujeres eran
costureras, telefonistas, amas de leche, amas de llave, cocineras,
lavanderas, domésticas, planchadoras, enfermeras, obstetrices y
meretrices. La categoría "sin profesión" era representada mayor
mente por mujeres y esa clasificación puede indicar que la mujer
tenía una multitud de trabajos informales.
Lasalternativas de trabajo para la mujer eran muy limitadas.
Un análisis de matrimonios por profesión de los contrayentes sir
ve como buen ejemplo. Las mujeres que se casaron en 1907 (427
en total), eran agriculturas, cocineras, costureras, cigarreras, do
mésticas, jornaleras, empleadas, fruteras, institutrices, lavanderas,
modistas, vendedoras y "sin datos" -amas de casa o mujeres con
empleo informal y eventual. Estas 13 categorías se comparan con
las 56 categorías de trabajo varonil en la muestra. En este ejemplo
hay 4 veces más tipos de trabajo abiertos al hombre que a lamujer.
Sin embargo, hay que notar que el campo de trabajo tam
bién era restringido parael hombre de la clase obrera. Era muy co
mún que los hombres siguieran a sus padres en la selección de un
trabajo, y esas limitaciones eran aún más notables en los casos de
ciertos grupos raciales de la clase obrera. Como nota Susan Sto
kes en su estudio sobre los negros, el trabajo del hombre de esta ra
za se limitaba a unos 5 ó 10 empleos dentro de un sistema de com
padrazgo y racismo. Eso era aún más marcado en el caso de lamu
jer negra. El análisis de los empleos de este grupo no sólo nos
muestra que ellas estaban restringidas a un grupo de empleos tradi
cionalmente femeninos, sino que aún dentro de este grupo, ella su
fría una restricción a trabajos de bajo prestigio por su origen racial
(ver Cuadro 11, Ocho Profesiones con más de 50 Mujeres Negras
en el Año 1908). 72.5o/o de las mujeres negras en la población
económicamente activa trabajaban en ocho profesiones de poco
prestigio, mientras que solamente 58.2Q/o de las mujeres indias,
53.20/0 'de mujeres mestizas, 19.7°/o de mujeres amarillas y
13.0°/o de mujeres blancas tenían empleo en estos oficios. Hay
una alta concentración de mujeres negras en lavado (33.1°/o de
las mujeres negras eran lavanderas), en cocina (15.3°/o) y en em
pleo doméstico (11.7<>/o), mientras que hay una alta concentra
ción de mestizas en las categorías de costura (20.6o/o) y ama de
casa (22.1°/o). Estas cifras muestran que después del valorizado
21
trabajo en fábrica, la costura tenía más prestigio, mientras que el
trabajo en lavado, cocina y empleo doméstico era menos prestigio
so.
La época del estudio -1900 a 1930— es un período de
grandes cambios en Lima y en la estructura de la fuerza de traba
jo. Estos cambios son visibles en las concentraciones de mujeres
en trabajos a través del período.
Las mismas ocupaciones femeninas salen en cada uno de
los tres censos, pero hay cambios interesantes en los porcentajes
de participación, (ver Cuadro 10). Durante los treinta años estu
diados, se ve una baja en el porcentaje de la población femenina
económicamente activa (PEA femenina) en lavado, costura, plan
chado y cocina. Hay un alza notable de mujeres en servicio domés
tico, especialmente en el censo del año 1931.
Estas cifras reflejan dos elementos claves en la historia del
Perú y de Lima. El alza en el número de mujeres en trabajo domés
tico se explica en gran parte por la creciente migración a Lima que
empezaba con fuerza entre los años 1920 y 1931. Varios estudios
de servicio doméstico indican que es el ramo de trabajo más co
mún entre mujeres recién llegadas de la Sierra a la capital. Aún en
1908, las serranas tenían la más alta participación en este empleo;
39.2°/o de las domésticas eran serranas, mientras que 15.8°/o de
mujeres negras y 34.1°/o de mujeres mestizas trabajaban en este
oficio, (ver cuadro 12 Profesiones de Alta Concentración de Mu
jeres Negras). Esta alza es una expresión numérica del fenómeno
humano clave de la migración a Lima. Trabajo en servicio domésti
co era el trabajo en el cual la mujer sufría el mayor grado de explo
tación y grandes números de las mujeres de la Sierra compartían
esa experiencia.
Los sectores de servicios e industrias y artes manuales te
nían la tasa más alta de participación femenina, y al final del pe
ríodo, el sector de industrias sobrepasa el sector servicios (ver
Cuadro 9, Participación Femenina por Sector de Trabajo: Los Tres
Años Censales). Había un flujo del sector más explotado de servi
cios, que incluía amas de leche, cocineras, lavanderas, domésticas
y planchadoras, hacia el mundo de trabajo más formal. Sin em
bargo, el sector de industrias y artes manuales incluía muchos ofi
cios artesanales como bordadora, canastero, florista, modista,
sombrerero y zapatero; estos sobrepasan largamente el trabajo fe
menino en las fábricas. Como veremos en las entrevistas, las condi
ciones de trabajo en pequeños talleres no eran tanto mejores como
los trabajos en servicio. Había muy pocas mujeres trabajando en
22
fábricas que gozaban de las ventajas del trabajo organizado, y, en
algunos casos, sindicalizado.
A pesar de la naturaleza más artesanal que industrial del
sector de industria, había una entrada notable de la mujer a los
oficios formales. Un resultado del aumento de presencia femenina
en esta fuerza de trabajo más visible era la promulgación en 1919
de la ley 2851 Sobre Trabajo de Mujeres y Niños. La ley era una
respuesta al
aumento considerable de las mujeres que trabajan, fenó
meno explicativo de la gran crisis económica de los hoga
res pobres, donde para mitigar al hambre, es menester ena
jenar los esfuerzos de la madre y las hijas (3).
Mientras que se proclamó que la ley era un ejemplo de "al
tísimo humanitarismo y previsión social" (4) es mucho más facti
ble que la ley fuera una reacción a la crisis vjgente en el Perú en el
año 1919, debido a la escasez de artículos de primera necesidad y
las huelgas obreras estremeciendo Lima.
Con tono característicamente paternalista, la ley señaló
que:
La cooperación de la mujer y el niño en los diversos aspec
tos de la actividad comercial o fabril eleva cada día sus coe
ficientes y hace por lo mismo, más necesaria e interesante,
la intervención de los organismos administrativos para que
la tutela de la ley que tiende a defender de todo peligro o
expoliación a esas clases trabajadoras (5).
La ley propuso proteger a la mujer y el niño con las si
guientes medidas: fijó horas de trabajo para la mujer y el niño me
nor de 18 años; prohibió el trabajo nocturno; fijó dos horas de
descanso diario; e institucionalizó el descanso dominical. Esta le
gislación también requería que la mujer descansara antes de y des
pués del alumbramiento y ordenaba que centros de trabajo con un
alto número de mujeres con hijos tenían que proveer un lugar en
donde las mujeres podían atender a sus bebés menores de un
año (6).
23
En la ley, hay poca mención de mujeres en trabajo even
tual o en el sector de servicios. Hasta hoy día hay poca atención
legislativa para este tipo de trabajo que es en gran parte el mundo
del trabajo femenino. Como veremos en las entrevistas, la gran ma
yoría de mujeres de la época tenían trabajo eventual o en servicios
y sus condiciones de trabajo nunca estaban sujetas a reglamenta
ción, ni tenían sueldo fijo ni jubilación.
MATERNIDAD
24
dar a sus numerosos hijos la cansaba físicamente, envejeciéndola
antes de tiempo. La altísima tasa de mortalidad infantil refleja
no solamente las pésimas condiciones de vivienda, subsistencia y la
falta de atención pre-natal; también indica que la mujer estaba en
cinta frecuentemente sin tener la dicha de ver a sus hijos sobrevivir
más de cinco años. Como veremos en las entrevistas, la alta tasa de
mortalidad infantil tenía un efecto profundo en la mujer y no sólo
en términos físicos. Ver a sus hijos morir por caucas que ella no
podía cambiar le causaba un sentido de fracaso y tristeza profun
do que era compartido solamente hasta cierto punto por el hom
bre obrero.
MORTALIDAD INFANTIL
25
tercio de las defunciones de menores de edad (9). Los cuadros para
mortalidad infantil indican que la mayor tasa de muerte es <>n el
primer año de vida (ver Cuadro 15, Mortalidad Infantil según Eda
des: 0 a 5 Años y Cuadro 16, Gráfico de Cuadro 15). Dentro del
primer año, la gran mayoría morían dentro de los primeros cuatro
meses (ver Cuadro 17, Mortalidad Infantil según Edades: 0 a 12
Meses, y Cuadro 18, Gráfico de Cuadro 17).
La mujer se preocupaba por la comida y el aseo del niño y
era la que lo cuidaba y trataba de curarlo cuando padecía de la
multitud de enfermedades que amenazaban la vida de los niños de
la clase obrera. Las enfermedades más virulentas entre la población
infantil de Lima a lo largo de todo el período eran diarrea y enteri
tis, bronco-neumonía, debilidad congénita, meningitis, tuberculo
sis, paludismo, sarampión, coqueluche, bronquitis y tétanos. La
enteritis mataba a más de un tercio de los niños en casi todos los
años a lo largo del período.
La gran mayoría de estas enfermedades estaban causadas
por las condiciones de pobreza de las cuales no se podía escapar.
Enteritis, el "rey" de las enfermedades infantiles se originaba en:
defectos de alimentación, (y) la salud de las madres se
halla muy lejos de ser suficiente para la lactancia debido a
afecciones gastro-intestinales producidas por mala alimen
tación (10).
Era la tarea de la mujer buscar y preparar la comida para
toda la familia, pero los numerosos avisos sobre la mala calidad de
la leche y escasez de otros víveres dificultaba su vida y la conde
naba en cierto sentido al fracaso en cuanto a su rol como madre.
En 1906, el médico inspector de la Municipalidad documentaba un
aumento de muerte infantil durante los meses de verano debido al
calor que "descompone la leche y da lugar a la enteritis" (11). La
mujer que trabajaba afuera de su casa enfrentaba aún más proble
mas para la alimentación de sus hijos. Es irónico que este mismo
médico, salido de las clases acomodadas, informara que "es la falta
26
de régimen en las mamadas la causante de enfermedad" (12), sin
buscar más las causas de esa "falta de régimen".
Insalubridad de la vivienda también amenazaba la vida
de los niños, como notaban las autoridades del período: "la mayor
mortalidad (era) en los barrios malsanos y en las habitaciones so-
brepobladas" (13). Obviamente estas condiciones de vivienda cau
santes de la mortalidad infantil afectaban más a la clase obrera que
a cualquier otra clase social, tal como explicaba este desdeñoso
comentario de la época:
Se encuentra un gran número de callejones en los cuales las
personas habitan, con el más absoluto desconocimiento de
las triviales reglas de higiene; en cuartos pequeños y húme
dos, faltos de luz y de aire, viven hacinados una serie de in
dividuos en los cuales hacen presa fácil y con mayor razón
en los pequeños, todas las enfermedades (14).
También había peligros pre-natales que perjudicaban la vi
da del infante. Según el informe de 1906 acerca de la mortalidad
infantil, "la madre, del pueblo se entiende, (está) mal alimentada y
viviendo en lugares antihigiénicos y entregada hasta el último mo
mento en sus ocupaciones habituales" (15). Por supuesto, los ins
pectores médicos de las clases acomodadas no buscaban más allá
las causas de estas condiciones de una vida espantosa. Como era
común en la época, este artículo culpaba a la poca'habilidad de la
mujer obrera para cuidar a su hijo, comentando que había una
gran "falta de conocimiento necesario para la crianza de ellos"
(16) entre la clase popular.
Insalubridad de vivienda, falta de alimentación de buena
calidad y falta de cuidado pre-natal eran factores que afectaban
a la clase obrera más que a otros sectores. Relacionando estos he
chos a la más alta incidencia de convivencia en la clase obrera, no
es de extrañar que "fallecieron en mayor número los ilegítimos:
nacen y crecen en medio de la pobreza y faltos de cuidado y co-
(12) Ibid. p. V.
(13) Los Boletines Municipales de la Ciudad de Lima (Lima, 1919).
Diciembre 1, 1919. p. 7348.
(14) Las Memorias de la Ciudad de Lima (Lima, 1906), p. III.
(15) Ibid. p. IV.
(16) Ibid.
27
modidades que rodean en general a los legítimos" (17). Hasta en
el derecho a la vida, la clase obrera estaba marginada.
El punto clave para recordar, frente a las cifras frías de
mortalidad infantil y descripciones de vivienda y salud en general,
es que las normas de la sociedad enseñaban que la vida de la mujer
tenía que girar en tomo a su casa y sus hijos. Por la pobreza en que
vivía, la mujer obrera estaba condenada a pasar una vida extrema
damente dolorosa, caracterizada por un sentido de fracaso frente
a la ideología dominante que no reflejaba la realidad que ella vivía.
Se puede apreciar aún más los sentimientos e ilusiones de la mujer
obrera después de considerar el mundo ideológico que la rodeaba.
(17) Ibid.
28
ANEXO ESTADÍSTICO
ESTADO CIVIL
.7 .7 .7 .2 .4 .4
í Sin Datos
100.0 100.0 100.0 99.9 100.0 100.0
Total
NO o/o NO o/o
29
Cuadro 3. Estado Civil en 1908 Según Las Razas.
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Ol co o CD CO r-1 eo eo CO to to CO O *>- to
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-
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3
o O o o o o O o o o O o O O O o
00 Ol Ol Ol Ol en Cn en en rfk. en en
o o O o o o o o o o O o o O O o
§£ «i* en en en CO CO to CD -a eo CO to to to to
Cuadro 5. Estado Civil: Matrimonios según edad de Contrayentes, Gráfico de promedio de los porcentajes
en cada grupo de edad en Cuadro N° 4.
EDAD 12-20 M
16-20 H 21-25 26-30 31-35 36-40 41-45 46-50 51
ü_ EDADES
12-20M 21-25 26-30 31-35 36-40 41-45 45-50
16-20H
Año Hombre Mayor que Mujer Igual Mu erMay or que Hombre Sin Datos Total
(A
O CA CA CA «5
CA Cfl CA CA CA
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O O O O O es es IC
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T-H to 1—1 to 1—1
r-l tM
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— — —
o/o 42.4 33.3 10.3 7.4 4.1 2.6 100.1 71.4 23.2 5.4 100.0
— —
— —
— — —
— — —
Fuentes: Boletines Municipales 1908, 1912, 1914, 1915 y Resumen de Estadística, 1915.
ALFABETISMO
TRABAJO
34
Cuadro 9. Participación Femenina por Sector de Trabajo:
Los Tres Años Censales.
Agricultura
y Ganado 305 0.77 582 .75 453 .49
Industria y
Artes Manuales 7586 19.22 19,131 24.70 18,064 19.17
Empleado del
Gobierno 945 2.39 1019 1.31 2383 2.60
Profesiones
Sanitarias 120 0.30 311 .40 779 .85
Profesiones
Liberales 114 0.29 124 .16 394 .43
Bellas Artes —
—
99 .13 — —
Sin Clasifi
cación 25,212 63.88 40,109 51.77 50,580 55.20
Población mayor
de 14 años 39,466 99.97 77,467 99.85 91,629 99.99
Total
35
Cuadro 10. Ocupaciones con la Más Alta Participación de la
Población Económicamente Activa Femenina (PEA Femenina):
Los Tres Años Censales.
Corte y
Confección 7088 30.37 9961 24.70 9409 22.86
Lavado y
Planchado 5766 24.70 7131 17.68 6003 14.59
Comercio - — — -
1617 3.93
36
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37
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Año 1908
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1903
N° de hijos 6 532 —
1137 967 562 299 69 14 2 86 3674
o/o 0.16 14.48 30.94 26.32 15.30 8.14 1.88 0.38 0.05 2.34 —
99.99
1910
— —
No 46 834 1277 1044 465 291 36 5 113 4111
o/o 1.12 20.29 31.06 25.39 11.31 7.08 0.88 0.12 —
2.75 —
100.00
1915
No 1 168 1102 1233 798 599 283 136 98 148 945 5531
o/o 0.01 3.04 19.92 22.29 14.43 10.83 5.12 2.46 1.77 2.67 17.08 99.62
1919
No 17 1061 1618 1190 594 312 34 17 1 87 1508 6439
o/o 0.26 16.48 25.14 18.48 9.23 4.24 0.53 0.26 0.01 1.35 23.42 99.99
1924 +
No 620 721 159 10 —
43 1553
o/o 39.92 46.42 10.24 0.65 2.77 —
100.00
EDAD Oal 1 a 2 2 a 3 3 a 4 4 a 5
AÑOS
41
Cuadro 17. MortalidadInfantil: Mortalidad Infantil Según Edades:
0 a 12 meses.
0 a 4 4 a 8 8 a 12 TOTAL
AÑO
42
Cuadro 18. Mortalidad Infantil: Mortalidad Infantil por Edades:
0 a 12 Meses.
MESES
0-4
43
EL CONTEXTO IDEOLÓGICO
44
sus "páginas se reflejarán fielmente todos los problemas de la vida
moderna, 'Familia'... es la publicación del hogar y la mujer lime
ña" (19). En realidad, la revista era sólo para algunas mujeres lime
ñas, reflejando las cualidades premiadas en la mujer de la clase al
ta.
Las cualidades femeninas enfatizadas en la revista eran de
la mujer ama de casa, una figura bella y un adorno que necesitaba
la protección de un hombre. Una y otra vez, señalaba el rol de la
mujer como madre, siendo el cuidado de los hijos su deber más im
portante.
Como decía en un número de 1919 en una cita muy repre
sentativa sobre la familia:
esta asociación elevada. . . la Familia. . . (que incluye) la
protección de la mujer, su sujeción al marido y su fijación
en la casa. . . (desarrollando) la fidelidad y el dulce senti
miento ternura maternal, así como las virtudes domésticas
y la menuda administración que tanto desarrolla en la mu
jer la preocupación por detalle. . . Sólo esta noble asocia
ción fué dado deslindar la fuerza física de la belleza; hacer
la castidad una virtud de la ternura y el pudor un culto y
del sexo débil una soberanía (20).
La mujer tenía que convertirse en un adorno, un ser débil
que estaba dedicada a su casa y su propia belleza. Esta mujer de
bía interesarse en "el problema complejo, importante y simpati
quísimo de la moda. . . La moda, a la que obedecemos sumisas y
encantadas con toda reverencia y completo abandono de nuestra
voluntad" (21). Bien-ordenada, con el tiempo y los recursos eco
nómicos para poder arreglarse, la mujer debía ser una fuente de
"alegría, serenidad y gracia" (22), adornar el hogar y enriquecer
el status de su esposo.
Pero ni aún la clase alta limeña podía protegerse de los
cambios mundiales, y los movimientos sufragistas en otros países
(principalmente Inglaterra y Estados Unidos de Norteamérica) in-
45
fluenciando a la mujer limeña. Pero su respuesta a ellos era do po
ner aún más énfasis en el rol tradicional de la mujer y la imagen de
una persona sensible. Frente a las mujeres manifestando en Íp.s ca
lles a favor de sus derechos civiles, la limeña de la clase alta procla
maba que la única actividad apropiada para la mujer era el trabajo
caritativo, que era compatible con "el supremo encanto de gracia
y dulzura" (23) de la mujer. Esto es producto de una ideología
que insiste que la mujer es un ser de emociones y solamente le per
mite dedicarse a trabajos apropiados a su feminidad como: "cuida
do de los enfermos, enseñar al que no sabe, auxiliar a los niños des
validos. . . porque su reino es el reino de la bondad, de la belle
za" (24).
Una excepción interesante a esta regla ideológica fue un
artículo en la misma revista que lamentaba la condición de la mu
jer, diciendo:
envidiamos la suerte de los hombres. Son ellos tan felices,
tan libres! Hacen lo que quieren y no corren el riesgo de
quedarse solteros, pueden escoger a la mujer que les gus-
(27) Ibid.
46
La imagen de la mujer suave
y protegida nada tenía que
ver con la áspera realidad y
el desamparo que enfrenta
ba la mujer obrera de la
época.
47
Sus palabras subrayan la paradoja clasista en cuanto a la
imagen de la mujer. La mujer de la clase alta era una madre sensi
ble y bella mientras que la mujer obrera era una bestia de car
ga, según esta ideología. La mujer que compraba la Revista Familia
Ilustrada tenía la ventaja económica de gozar de su "gloriosa con
dición que es madre y esposa" (28), de ser suave y afectiva, sin
necesidad de trabajar fuera de su casa o lavar su propia ropa. El
trabajo que la revista recomendaba para sus lectoras era trabajo
caritativo que reforzaba los valores premiados de afecto y sensi
bilidad. Ella se concebía como una madre de toda la sociedad
cuando hacía caridad. En cambio, la mujer obrera tenía que tra
bajar y su empleo manual no reforzaba directamente ninguno de
los valores expresados por esas revistas vigentes en la sociedad
en general. En las entrevistas, la mujer obrera explicaba que su
trabajo afuera de su casa era para sus hijos. Esa era la manera me
nos conflictiva de tratar de alcanzar una imagen de la mujer-ma
dre que no tenía base en su realidad.
""I
Siendo joven, todavía no había entregado su sexualidad y juegos
tentadores para el rol afectivo pero también serio de madre.
La coqueta era una "virgen viviente" (31) pero también era
una seductora que tentaba a los hombres en sitios como el ambien
te protectivo de la iglesia. Ella mostraba "languidez. . . y encanto,
sobre todo cuando está arrodillada (en la misa)" (32) pero cuando
"la divina criatura está absorbida en sus oraciones, (tiene) un mo
do tan coquetón" (33). Ella tenía la pureza de María y la tenta
ción seductora de Magdalena al mismo tiempo.
Gamarra la describe con bastante sarcasmo, pero su comen
tario reconoce la libertad de la joven aristocrática de coquetear y
tentar a los hombres de su propia clase. Se ve aún más claramente la
diferencia en imágenes y conceptos acerca de la mujer de diferen
tes clases cuando se considera el contraste entre la mujer coqueta
de la clase alta y el dilema de la mujer que se prostituye.
'••.ls;;,V-.
(31) Ibid. p. 10.
(32) 76id. p. 11.
(33) Ibid. •¿ • £ p;-r.'
í£3M:
nes como la familia" (34). Para proteger esto, lo "más sagrado de la
familia" (35), el hombre, "siempre a merced de los instintos carna
les (busca) las mujeres estériles y poliándricas que estarán dispues
tas a la servidumbre del placer voluptuoso" (36).
El informe aceptaba la prostitución como la tifoidea o la
peste bubónica que debía ser reglamentada para mejor proteger
a los clientes y a las vendedoras. La prostitución se consideraba
como un "accidente natural innato a la condición humana" (37)
que solamente necesita control y aseo como cualquier otra "insti
tución peligrosa" (38).
Además de proteger a la familia sagrada, el informe procla
maba que otra ventaja de la prostitución era que protegía "una
servidumbre de indias con menor preparación para resistir las exi
gencias de la juventud" (39), de ser violadas por sus patrones. Es
claro que aún afuera de la prostitución formal, la clase alta consi
deraba a la mujer obrera un objeto para servicio, hasta el servicio
sexual. Esta mujer era un ser mil veces diferentes a la santa madre
o hermana tan admirada y protegida por la ideología oficial.
La prostitución representa la explotación más aguda de las
mujeres quienes en su mayor parte entraban a la "mala vida" por
razones económicas. La actitud de la sociedad frente a la mujer
prostituta era la expresión más áspera del desprecio hacia la mujer.
Después de considerar la enseñanza estricta que recibían las mu
chachas de la época, será obvio que la mujer sólo entrará a la pros
titución por presión económica.
50
Ella era un ser sumiso y protegido quien debería llegar a ser una
buena madre. Ella se movía dentro de un mundo de jerarquía rí
gida, obedeciendo las reglas estrictas de múltiples autoridades.
Aunque siempre existirán los que desobedecían las reglas,
estas creencias expuestas en los libros de urbanidad indican valo
res premiados de la mujer e indican conflictos que tenían que ha
ber existido entre la enseñanza formal y la realidad de la mujer
obrera.
Uno de los manuales más importantes de la época fue No
ciones de Moral y Urbanidad por Manuela Felicia Gómez, escrito
en 1913. El libro presentaba un mundo altamente jerarquizado en
el cual la persona que no cumplía con las reglas sería necesaria
mente marginada. La urbanidad "nos da reglas para conducirnos
convenientemente con las diferentes clases sociales, porque en la
sociedad seremos rechazadas si no nos portamos con decencia"(40).
La niña buena era un ser sumiso y pasivo. Dentro de la fa
milia, la mujer, sea hermana, esposa o hija estaba sujeta a la auto
ridad de un jefe, y los "niños no tomarán la palabra si no son auto
rizados por los superiores" (41). En la sociedad en general, ella,
como sus hermanos, debía respetar a los profesores, sacerdotes y
autoridades políticas. La mujer siempre estaba subordinada a una
figura varonil de autoridad.
Muy ilustrativo para mostrar el énfasis en la pasividad de
la mujer es la sección sobre juegos. Las niñas buenas debían poner
se "complacidas, aunque no seamos favorecidas por la suerte. Cual
quier enfado por nuestra parte es señal de una educación descui
dada que nos hace desagradables a la sociedad. . . Sujetaremos
nuestros gustos a los de la generalidad de las personas con quienes
nos hallamos" (42). Esta enseñanza creaba a una mujer que acep
taba el maltrato sin protestar, sea el maltrato de su patrón, su es
poso o la sociedad entera.
Esta niña tranquila necesitaba sobre todo protección y por
supuesto, la independencia no era un valor positivo. Familias con
dinero tenían el lujo de "encerrar a sus hijas en colegios de monjas
para que no paseen en las calles" (43). Y como veremos en el tes-
51
timonio oral, el deseo de "proteger la inocencia virginal de sus hi
jas" (44) era un ideal de todas las clases sociales.
Este afán de proteger a la mujercita traía como resultado
la imposición de muchas restricciones. Había gran preocupación
por la selección de amigas, por "los males que una mala amistad
puede ocasionar a una niña inocente" (45). Había que evitar los
malos modos de las amigas, y cuando una niña salía a la calle, es
taba prohibida de "hablar o reírse con escándalo y se prohibía
detenerse en lugares donde hay desórdenes" (46). En la escuela,
una niña buena debía "estar con las manos y pies quietos, así co
mo el resto de su cuerpo" (47).
El rol de la buena niña era de convertirse en una buena
madre, porque "la familia es la base de la sociedad" (48) y "des
tinada por la naturaleza. . . (ella) pasa de hija unas veces a ser ma
dre y esposa" (49). Ella debía "conservar y fomentar la tranquili
dad del hogar doméstico con suave trato. . . y mantener satisfe
chos a los que nos rodean" (50). Ser madre era lo más importan
te que podía hacer una mujer según la ideología imperante, y "de
ella depende la suerte de la familia, ese laboratorio de hombres
de donde han de salir los ciudadanos" (51). La buena madre era un
ser pasivo, dulce y suave que sacrificaba sus deseos ante las necesi
dades de los demás.
La buena madre se quedaba en su casa, creando una at
mósfera tranquila y limpia para el hombre que venía de la calle,
y había que "tener gran esmero en mantener en perfecto orden y
con limpieza nuestra persona, nuestros vestidos y las habitacio
nes" (52). Pero estas pautas estaban escritas para las clases acomo
dadas y eran una imagen casi inalcanzable para la mujer de la clase
obrera. La niña que compartía una o dos piezas con toda su fami-
52
lia en un callejón descuidado debía haberse sentido no solamente
confundida sino también alienada por estos principios. Desde las
primeras enseñanzas, era sumamente difícil para la mujer obrera
satisfacer estas normas sociales.
La filosofía de la educación de mujeres, también reforzaba
las diferencias entre clases. Educación Femenina, escrita por Tere
sa González de Fanning, en 1905, es muy importante en el estudio
de la historia de la mujer peruana, porque Fanning era una de las
primeras mujeres que fomentaba la educación para mujeres de to
das clases, incluso de la mujer obrera, que antes parecía estar olvi
dada por el sistema formal de educación.
Fanning recomendaba que:
la hija del pueblo (aprende) la cocina, la encuademación,
la hojalatería, y tintería (para que estas enseñanzas útiles)
les provean los medios de subsistencia (que) habría de ga
nancia para la clase popular (53).
e insistía que "la instrucción debe estar en relación con las aptitu
des y necesidades de la educanda y con el medio social en que ha
de vivir" (54). Según su comentario, había una dicotomía entre
mujeres de diferentes clases. Fanning propuso que la mujer obrera
recibiera una educación que la ayudara a encontrar trabajo, y que
la mujer de la clase acomodada recibiera una educación para ser
madre de futuros ciudadanos. Esta dicotomía que expresaba Fan
ning ponía a la mujer obrera en una posición subordinada en el
taller, y en su casa; y le negaba el rol afectivo de madre que la mu
jer de la clase alta podía gozar.
53
lores y deseos. El vals demuestra cómo ciertas actitudes e ideales
de "la mujer perfecta" penetraba todas las clases sociales. Tam
bién indica las profundas frustraciones y tristezas que el fracaso
en alcanzar estas imágenes expuestas por la clase alta creaba en
el hombre y la mujer obrera.
Los valses criollos escritos entre 1900 y 1930 nos presen
tan múltiples caras de la mujer. Ella puede ser una madre bendita,
una bella encantadora, un ser que tortura al hombre por negarle
su amor, o una figura totalmente despreciada y rechazada por el
hombre. En los valses de esta época, hay un gran sentimentalis
mo acerca de la madre. El vals Madrecita expresa la veneración de
la mujer que cumple con su deber de ser madre:
Tus caricias y tus besos son sagrados,
yo te quiero, madre mía, más que a nadie,
tú sufriste, trabajaste por mi vida
y cumpliste el deber que Dios te dio. . .
lo más grande en el mundo
es el amor maternal (55).
Otra expresión de la veneración a la madre es la tristeza del
hombre que no tenía madre en su niñez, como vemos en el vals,
Amor de Madre:
Jamás he conocido
lo que es amor de madre
por eso es que yo envidio
la suerte de los seres
que Dios los ha premiado
con caricias de Madre;
al fin yo soy un huérfano
capricho al destino
estrella de mi vida
que así Dios designó. . .
Yo quisiera tener madre,
para poderla besar;
yo quisiera tener madre
para poderla adorar (56).
Estas letras premiaban a la mujer que podía cumplir con su
rol, y el vals Amor de Madre no sólo expresa el sentido de fatali
dad del hombre, sino también podía haber creado un sentido de
54
culpabilidad en la mujer que no podía alcanzar la imagen de la ma
dre perfecta por razones económicas.
También encontramos en el vals la imagen de la mujer be
lla y suave. Junto con la imagen inalcanzable de la madre, estas
letras creaban normas imposibles para la mujer obrera. El vals
Amelia describe los encantos de una mujer perfecta:
En medio del bosque su base levanta
una linda choza al pie de un arroyo,
ahí vive mi Amelia, mi anhelo, mi amada
todita mi dicha, toda mi tesoro. . .
Su alma casta y pura no manchó el amor. . .
Bendita tú seas, hada de los bosques
diosa del martirio, bello ángel de amor;
hoy que tú me amas, tú nombre tan puro
grabaré, yo, Amelia, en mi corazón (57)^
Los autores del vals atribuían calidades sobrenaturales a la
mujer. Por ejemplo, el vals Bello es Amar:
Era mi encanto en quien coloqué
todo sentido y amor sin igual
repito y digo que ella siempre diosa fue
dolo mío, mujer celestial! (58).
En algunos valses, se encuentra la ilusión que la mujer ado
rada puede salvar la vida y la suerte del hombre. Por ejemplo, en el
vals Historia de mi Vida, la mujer supuestamente puede hacer to
do para hacer feliz a su hombre:
Eres el amor con que soñé
eres la ilusión que me forjé
eres tú, mujer, para mi vida
la prenda más querida
la más tierna ilusión.
Traes el amor que imaginé,
traes la pasión que adiviné
y eres tú, mujer,
lo que más quiero
porque eres el lucero
de mi atardecer (59).
55
En muchas canciones, descripciones de la beldad de la mu
jer están mezcladas con sentimientos de resignación por parte del
hombre que no puede conquistarla. Si la mujer no acepta su amor,
el hombre se resigna a su destino. El solamente demuestra dolor y
tristeza en este tipo de vals criollo. Este sentido de resignación y
la falta de rencor hacía la mujer están expuestas en el vals Destino:
En tus caricias vi un ideal
mi paraíso terrenal
y todo para qué. . .
te vas. . . amor que nunca
en mi vida tendré. . .
Lentamente tu voz
me da en el adiós
mortal impresión,
mas te agradezco el favor
por tantas dichas idas. . .
Con los fracasos de una y otra vez
y ante un triste porvenir
sólo mi destino es
pensar en tí (60).
En algunos valses, el hombre atribuye a la mujer el poder
de decidir su destino, por ejemplo, en el vals Anita:
Feliz seré y entre tus brazos me enterneceré,
y a los acordes de un modesto vals
la dicha entera te la brindaré.
Anita, ven a acariciarme como anhelo yo,
si tú comprendes bien la realidad,
¡ay! no atormentes por piedad mi ser (61).
Supuestamente, la mujer puede controlar el destino del
hombre, como podemos ver en el vals Mechita:
Mechita tú bien sabes
lo mucho
lo mucho que te quiero
por eso
por eso te ruego
no me hagas sufrir más (62).
(60) Ibid. p. 36
(61) Ibid. p. 55
(62) Ibid. p. 67
56
Su resignación y tristeza le traen al punto de no querer vi
vir, pero el hombre no demuestra rencor hacia la mujer; por ejem
plo, en el vals Moraima:
Pero es imposible
y amargo es mi sufrir
mi alma está perdida
y no quiero vivir (63).
• La expresión quizás más fuerte de la desesperación del
hombre al no recibir el amor de su mujer es el vals ídolo:
57
Hoy odio a la mujer
que antes idolatré.
Mi cariño le di
a esa mala mujer
que no supo apreciar en mí
la lealtad de un querer.
La maldad de este ser
ha llegado a inspirar en mí
gozar de la mujer
y el corazón nunca entregar (66).
(66) Ibid. P- 7.
(67) Ibid. P- 59
(68) Ibid. P- 75
58
En estos últimos valses, la mujer es un ser totalmente des
preciado; su imagen es la víctima del odio del hombre. Esta gran
diferencia entre la imagen de la mujer odiada y la mujer bella y ca
riñosa sólo se puede explicar como expresión de las frustraciones
sociales que sufría el hombre obrero. La otra cara de la visión de la
mujer linda que adornaba su casa era el hombre que la mantenía
en lujo. Un trabajador con sueldo inestable no podía sostener una
mujer en este estilo, y él también sentía cierto fracaso. Sus frustra
ciones se expresaban en odio contra la mujer, el único ser bajo su
poder. Tanto los hombres como las mujeres de la clase obrera su
frían por no poder alcanzar los ideales expuestos por la sociedad,
pero la mujer sufría aún más. Ella no solamente experimentaba
frustraciones en tratar de alcanzar la imagen de la mujer perfecta;
ella también era víctima de las frustraciones del hombre al mismo
tiempo.
A lo largo de este estudio de diferentes aspectos de la ima
gen de la mujer, hemos visto la definición de roles muy limitados
que encerraba la mujer, dándole pocas oportunidades para escoger
su propio camino. Había una fuerte dicotomía entre la mujer bue
na y la mujer mala. También había una paradoja entre la mujer
afectiva y la mujer trabajadora.
Dentro de este ambiente confuso de conflictos ideológi
cos clasistas y sexistas, que no tenía nada que ver con su realidad,
la mujer obrera vivía y creaba su vida. La discusión de valores sir
ve como el fondo ideológico para entender mejor la realidad de la
mujer obrera. En el testimonio oral, las mujeres describen cómo
enfrentaban estos conflictos ideológicos y las dificultades de vivir
y sobrevivir en la pobreza.
59
otra, como dos gotas de rocío o dos violetas" (69). Pero hay otra
Lima y hay otra limeña. Detrás de lafachada blanca y linda del Pa
lacio de Gobierno están las calles del Rímac, con sus callejones so-
brepoblados y los balcones deteriorados. Bajo la cruz elegante y
piadosa encima del Cerro San Cristóbal viven las otras limeñas
Ellas son las mujeres que han vivido, trabajado y luchado en esta
ciudad. Esas limeñas son la mayoría -son las mujeres de la clase
oorera. Ni literatos ni las fuentes descriptivas de laépoca la toman
mayormente en cuenta. Entonces, hacemos que las mujeres hablen
por si mismas, relatando sus propias historias.
La fuente más importante para entender lavida de lamujer
obrera es la entrevista. Esta metodología dentro de la investigación
histórica es bastante nueva en el Perú, y es una fuente muy rica
En entrevistas, he podido tocar una amplia variedad de aspectos de
la vida de la mujer, desde situaciones muy descriptivas, como los
juegos de niñez, hasta inquietudes mucho más íntimas y profun
das, como sus deseos y tristezas. Estos aspectos no se pueden
conocer a través de una encuesta fría, con una serie de preguntas
lijas leñemos que aprovechar del rico detalle descriptivo que nos
pueden aportar las pocas voces que quedan de los tiempos de Lima
a principios del siglo.
H* 1981
de ios-/*06 mÍ! I?'35
y agosto en el hice
1982. También barriounas
del cuantas
Rímac entre octubre
entrevistas en
La Victoria y los Barrios Altos, pero cuando empecé a abrir una
red de contactos en el Rímac, concentré mis esfuerzos allá Para el
presente trabajo, he escogido dieciséis entrevistas, trece con mujeres
nosrpuntos ^ QUÍeneS ^ ayudaban aaclarar yam&™ algu-
Nunca hacía una encuesta cerrada con cuestionario estable
cido. Antes de empezar el trabajo de entrevistar, formulé una guía
de entrevista, trazando varios aspectos de la vida; quería entender
mejor la vida de la mujer obrera en su niñez, en el colegio en el
trabajo, su educación, su religión, sus relaciones con los hombres
la política y la dinámica de ser madre. Siempre trataba de enfocar7
mi pensamiento y preguntas hacialos elementos que diferenciaban
a la experiencia de la mujer obrera de la del hombre obrero
Las entrevistas variaron en duración: la más larga fue de
unas ocho horas, y la más corta duró una hora solamente. Las en
trevistas cortas enfocaron varios aspectos específicos de un oficio
65
La mujer de la clase obrera se esforzaba en satisfacer su rol
de madre y esposa en condiciones espantosas. La vivienda sobrepo-
blada en pésimas condiciones, la escasez de víveres y el efecto de
su propio trabajo dificultaba el deber de alimentar y cuidar a sus
propios hijos. La dolorosa consecuencia de esta situación era la
alta tasa de mortalidad infantil que condenaba a la mujer obrera
a un profundo sentido de fracaso.
A la misma vez, sus hijos que sobrevivían los primeros cin
co años de vida formaban el foco central de su vida. Cuando su re
lación con su marido no era fructuosa, la única fuente de orgullo
y estimación para ella eran sus hijos. La mujer obrera hacía todos
los sacrificios por sus hijos, aguantando hambre y golpes para tra
tar de conservar su felicidad. Ella vivía con la esperanza de que
ellos serían algo mejor de lo que ella podía ser.
Al escuchar sus experiencias en la vida, se ve el coraje de
estas mujeres. Se ve el mismo coraje en sus manos: manos que la
vaban, cosían y hacían un sinnúmero de operaciones en fábricas,
talleres, cocinas y casas. Hoy día las manos arrugadas de esas obre
ras todavía se animan con gestos y movimientos vivos cuando
ellas relatan su vida; es un cuento de sufrimiento, de injusticia, de
opresión, pero con momentos de felicidad y satisfacciones.
66
madre trabajaba en la fábrica de tejidos La Victoria. Según ella:
Mi mamá entraba a las 7:30 de la mañana y venía a las
11:30. Regresaba a la casa. Mi abuelita nos criaba a noso
tros, cocinaba, hacía el almuerzo, se iba a la plaza. Y yo era
la que ayudaba a hacer el almuerzo.. .yo hacía losquehace-
res domésticos, le ayudaba a mi abuelita a lavar la ropa, a
lavar la ropa de mi madre, de mi padre, de mis hermanos.
Así que yo era la mayor y tenía que ayudar.
En otro caso, la niña trabajaba en la casa sola, haciendo los
quehaceres cuando su mamá se iba a lavar ropa en casas particula
res:
67
Las niñas de la chacra trabajaban largas horas con sus pa
dres:
(70) Igual que niñas de la costa, las de la Sierra trabajaban duro desde su
niñez, aprendiendo y haciendo los deberes de la chacra. En las pala
bras de una mujer de Ancash, cerca a Caraz:
Cuando mi papá trabajaba en una hacienda, y nosotros, yo me
acuerdo, nosotros, desde chiquitos, me han enseñado a traba
jar, criando carnero, criando chancho. Mi papá sembraba,
bastante alverjas, trigo, papa, y allí iba yo con mis carneritos
a cuidarlos. Después iba a la casa y traía hierba en la espalda
para los chanchos y los cuyes. Eso era mi trabajo. Mi papá
trabajaba en una hacienda y ganaba una miseria. Pero no
compraba porque sembraba. Teníamos chancho, teníamos
carnero, se mataba, no se compraba nada. Y después cuando
yo era más grandecita, me decía mi papá: "Hija, toda la vida
no vas a estar pequeña, algún día vas a estar señorita, vas a
trabajar, puedes trabajar. No seas floja. Sea viva, y sea honrada,
no robar, eso es tu garantía, hijita". Y yo escuchaba, y entonces
y así he crecido, así he crecido.
68
a
señora, la niña buena se iba:
e de mi casa a mi colegio y de mi colegio a mi casa, hacer los
8 quehaceres domésticos de la casa y todo, y nada de estar
mi con amigas palomillando, ni peleando con las amigas ni
a, nada de esas cosas. Tranquilas teníamos que estar.
Mi Mientras que la madre le enseñaba los quehaceres que tenía
a, que hacer en la casa, el padre tenía mayor autoridad para enseñar
e valores y comportamiento. Como decía una entrevistada:
o
a Al papá nosotros no pedíamos ninguna explicación, no, le
s obedecíamos porque mi abuela nos explicaba: "Hay que
obedecer: cuando el papá dice que no, por algo será".
", Una de las expresiones más comunes de esta autoridad fue
r la prohibición de amistad entre las hijas del obrero y otras niñas.
La enseñanza de esta lección era característicamente dura.
En las palabras de una mujer:
s,
r Mis padres eran muy estrictos. . . no me dejaban salir, no
e me permitieron, ni amigas ni nada. Me pegaban mis herma
a nos si salía. Si conversaba con las amigas me pegaban mi
e papá y mis hermanos. Si yo quería tener un amigo, un
n enamorado, ¡ay!, ni hablar.
Otra entrevistada respondió contundentemente a la pre
n gunta: "¿Qué cosas le prohibían sus padres?":
e No tener amigas, no tener amigas. Una vez me pegó porque
e había una fiesta, en una casa y yo paraba así en la puerta
a no más me paraba, para ver lo que estaban bailando, mi
papá venía y me encontró en la puerta. . . Ay no, me
pegaba.
u Los motivos de esta prohibición fueron varios, sobre todo
a consecuencia de las viviendas sobrepobladas de los sectores popula
res. Por un lado, los escasos recursos de estos sectores producían
celos y cierta competencia que llevaban al chisme como arma de
defensa propia en la vida diaria. Por otro, la amistad podría llevar a
la obligación de prestar ayuda económica o de otro tipo a las
familias "amigas". Como contaba una señora:
Bueno, muy poco he tenido amigas, porque mi papá poco
coordinaba con eso. Era un poco difícil. A mi papá no le
gustaba que vinieran, los vecinos a pedir una taza, a pedir
cualquier cosa, bueno, le daba, pero no. . . Por eso no le
gustaba la amistad a él. Lo servía con mucho gusto, pero
de allá no se pasaba (en sus relaciones con los vecinos).
Decía: "mucho problema meterse con la vecindad, después
69
hay cuentos y hay chismes, no, no, no me gusta esto. A mí
me gusta estar tranquilo". Papá decía: "A mí no me gusta
que se vayan a casa ajena, que van a ver malacrianza, qué sé
yo". Así que papá nos decía que siempre hay que evitar
cualquier cosa que tú ves y no es propia, no digas nada, no
haces comentarios, porque eso no sirve. No meterse, no
decir nada.
La estrictez de esta enseñanza y el miedo del chisme estaba
muy bien expresado por otra entrevistada que relataba estas pala
bras de su padre:
Mi papá me decía: "si tú eres amiguera con las personas,
esa amiga puede ser envidiosa, puede ser que envidie a uno,
lo que hace, hasta hacer daño. Esas son de chismería".
Chismes, yo converso con ellas y ellas pueden contarlo. Por
eso mi papá me decía: "Por eso hija, no converses". . . No
me gusta amigas. Cuando era muchacha, ni amigas ni
amigos. Y me he acostumbrado.
Esta enseñanza encerraba la niña en su casa, haciendo los
quehaceres, mientras que era más fácil para el hijo salir a la calle
y encontrarse con amigos. Según una señora, su hermano:
más salía con mi papá. Lo llevaba a la calle, lo llevaba para
ayudarle a entregar el trabajo, lo movilizaba más a él... a
nosotras no, muy poco nos movilizaba, más nos tenía en la
casa.
70
al otro día, asi íbamos pues.
Las reglas estrictas de comportamiento para la "joven bue
na" eran estrictas pero no lograban restringir la vida de la mujer
totalmente. Ellas no vivían completamente encerradas, pero hay
que reconocer el efecto psicológico de estas reglas sobre la niña y
especialmente la adolescente. Cuando ella salía para gozar de la vi
da, rompía las reglas de comportamiento, y tenía que esconder sus
amistades y relaciones de los ojos cuidadosos de sus padres. Hasta
la actualidad, muchas mujeres dicen que no tienen amigas y viven
sus vidas dentro de sus familias envueltas en las vidas de sus hijos
y nietos.
Una de las maneras en que la joven de los sectores popula
res lograba salir de su casa era cuando asistía al colegio, pero en los
pocos años de escuela que lograban estas niñas, ellas encontraban
un ambiente con reglas de comportamiento tan estrictas como las
de su casa, y el colegio servía para reforzar el rol tradicional de la
mujer, a través del énfasis en la enseñanza de artes manuales. En
el ambiente rígido del aula, la niña aprendía sus lecciones de me
moria y recibía castigos duros si se comportaba mal. La profesora,
además de ser una figura de autoridad para respetar era también
temida por los castigos que daba. El colegio reforzaba muchas de
las lecciones que la niña había aprendido en su hogar.
Esta descripción de un día normal en el colegio da una idea
del ambiente opresivo que marcaba la enseñanza de la época:
Uno entraba a las 8:00 y estábamos parados en el patio de
allí. Cuando terminábamos de cantar, entraba cada una a
su salón. Cantábamos el himno nacional, después un canto
de la iglesia, y ya, cada una se iba a su salón. Todas tenía
mos que estar en fila. Cada niña ya sabía que tenía que es
tarcen su (fila), todas juntas pues. Cada niña en su grupo de
salón. Después de entrar al salón, inmediatamente empeza
ba la clase. Nos pedían lecciones de memoria. Nos hacía
mos dictado y teníamos que recitar.
Estudiaban diferentes materias, todo a base de memoriza
ción y recitación. Como relataba una señora:
El gobierno nos daba cuadernos, nos regalaba. . . Aritméti
ca, gramática. . . lectura, bastante lectura había. . . Me
acuerdo claro de la geografía que nos daba la señorita. Tre
mendo mapa teníamos, un mapa pero ¡que' mapa! Dios
mío. Y ella nos explicaba. Después la historia. Todita. Po
nía la historia del Perú en el aula. En todo ponía, eran 24
láminas, de la época de Túpac Amaru, del Inca Atahualpa.
71
Nos explicaba la señorita.
En el colegio como en la casa, la niña buena debía de
aprender sus lecciones bien, obedecer sin dudar a las autoridades, y
sobre todo, estar callada y tranquila. Si no se conformaba, le caía
encima un fuerte castigo corporal o psicológico para reforzar las
lecciones académicas y sociales que ella estaba aprendiendo. Según
una mujer, en su colegio:
Nos castigaba cuando estábamos riendo o jugando. Nos
arrodillaba, me tapaba la cara porque mis amigas sacaban la
lengua y me hacían reír. Quedaba un poco más o menos,
como media hora arrodillada, se levantaba cansada ya. (Te
níamos) que tener cuidado que la gente no se veía cuando
estábamos conversando. (También se castigaba) por pegar
a otra niña, por estar jugando, por ser malcriada. O si no,
llamaban a la madre, el padre para decir que era malcriada.
Pero yo era tranquila, pacífica.
El castigo corporal era más frecuente con los niños que con
las niñas, pero las niñas sufrían por igual el castigo psicológico que
era quizás el más efectivo. Según una entrevistada, cuando una no
sabía la lección:
73
Como ilustra una cita de Las Memorias de la Municipalidad de Li
ma de 1904, muchas jóvenes salían a trabajar sin terminar el cole
gio.
Las alumnas se retiran del Establecimiento cuando les falta
un año para terminar. Indudablemente las decide a tomar
esta determinación el incentivo de salario que van a tener
en talleres particulares; el debe ser muy grande, cuando ha
cen abandono de su parte de utilidades, que al término de
los cuatro años de permanencia, representa, por término
medio, para cada alumna, de 15 a 20 libras esterlinas, y
cuando olvidan que ese salario sería mayor si con otro año
de aprendizaje, se perfeccionaran más los oficios que han
aprendido, y que en ese último año están moralmente obli
gadas a compensar al Concejo con su trabajo, ya remunera
do los fuertes gastos que en los tres primeros años hizo pa
ra darles esos conocimientos (72).
Detrás de todo este énfasis en las cortes manuales estaba el
mito popular que la costura podía salvar la vida económica de la
joven y su familia. Según el artículo de 1902:
Los conocimientos correspondientes a los varios oficios
que han aprendido. . . constituyen un verdadero patrimo
nio que en todo tiempo preservará de la miseria a ellas y a
las familias que forman (73).
Pero, como veremos en la sección sobre el trabajo de la
costurera, esta ilusión pocas veces se realizaba.
La asistencia de la niña al colegio terminaba cuando ella
empezaba a trabajar. En la gran mayoría de los casos esto significa
ba que la educación formal duraba unos 2 o' 3 años. Un caso ilus
trativo es el de una mujer cuya madre trabajaba todo el día y ella
llegó a estudiar:
hasta 4to. año de primaria no más. Yo entré a la edad de
13 años. Yo entraba más grande, no podía entrar más antes
por lo que tenía que cuidar a mis hermanos. . . iba por la
mañana y por la tarde ya no ya. Por la mañana no más, y al
menos que aprendí, por lo menos, a leer, sacar un poco
cuentas, a escribir, y tengo un poco de ortografía. (Pero)
ya me quedé en 4to. año, ya no podía estudiar más, por
que ya que le faltaba algún par de cosas, la ropa, los zapa-
74
tos. La gente pobre no podía estudiar, máximo tercero. . .
Hay un montón de gente analfabeta. Yo doy gracias a Dios
que aprendí a leer, a escribir, hacer bonita las letras. (Pero)
ya no podía seguir yendo porque tuve que atender a mi
mamá, que había dado a luz, atender a mi hermanito que
había nacido, como yo era la hermana mayor. . . ya no
pues.
Había algunos casos de padres que, dada su difícil situa
ción económica, pensaban que era mejor no mandar a las niñas al
colegio; en su opinión preferible era mandar los varones que iban a
salir al mundo. Según esta ideología, mandar la hija al colegio se
ría no sólo una carga económica sino una pérdida de tiempo y de
un par de manos útiles en la chacra y la casa. Una entrevistada es
tudiaba:
hasta primer año no más porque me quitó mi padre. No le
gustaba pues, sólo los hijos hombres estudiaron. Nosotros
estábamos trabajando allí en la chacra, y nos quitó el cole
gio. Mis hermanos sí han estudiado, los hombres. Pero las
mujeres casi nada, éramos 4 mujeres, no nos dio colegio mi
papá, sólo a los hombres. Nosotras hemos trabajado, pues,
como hombres pues en la chacra.
Desde joven la mujer obrera trabajaba, sea afuera de o den
tro de la casa. Tenía que dejar el colegio, se iba, y aprender a so
brevivir en la sociedad. Siendo todavía niñas en edad, se dedicaban
a trabajos en el mundo de adultos. Una entrevistada vendía fruta
desde la edad de 8 años; otra señora entraba a un taller de costura
para pegar botones a los 10 años; y a los 9 años, otra entrevistada:
trabajaba mis tres meses de vacaciones para mis padres y
para comprar mis útiles escolares. Hacía servicio de mano
en una casa grande durante el verano.
YO HE TRABAJADO
78
Vendedoras Ambulantes de la Avenida Grau
79
que somos unas pobres mujeres desvalidas sin amparo y
siendo el resultado que nuestros hijos no tendrán qué co
mer, apelamos a su hidalguería que resolverá en justicia.
Dios guarde a US, Sr. Alcalde,
Lima, Marzo 12, 1917 (74)".
Esta carta, firmada por 28 mujeres, muestra la determina
ción y el coraje frente a la necesidad en un mundo hostil. Su acti
tud estaba repetida en la voz de una mujer que ha lavado ropa para
la calle toda su vida hasta hoy día:
Yo no he pedido nunca a nadies nada. Nunca he pedido,
nunca les he pedido ni un pan ni un real, para mí toda la
vida los he afrontado yo, con que yo he trabajado. Yo he
luchado para mis hijos con ayuda de mis padres de mane
ra que yo nunca he molestado a nadies.
Aunque era esencial que la mujer trabajara, en muchos ca
sos ella experimenta la oposición de su marido cuando salía a tra
bajar. Las normas vigentes de la sociedad indicaban que el hombre
debía mantener a su esposa para que ella no tuviera que salir y tra
bajar. Si él no podía alcanzar esta imagen, sus frustraciones caían
encima de ella, resondrándola si salía para trabajar. La actitud de
su marido hacía aún más difícil su trabajo afuera de la casa.
La herida a su orgullo que experimentaba el hombre cuan
do su mujer trabajaba se ve en las palabras de un hombre entrevis
tado. Su mujer salía a hacer frituras cuando él estaba hospitaliza
do, pero cuando él salió del hospital:
Ya no quise porque cuando mi señora principió a hacer
eso, no había nadie ahí que hiciera, cuando yo salí ya ha
bían tres, una no más salió a la otra esquina, a la otra es
quina en competencia, yo le dije, "sí te están haciendo
competencia, ya no hagas" pues, pero la buscaban por
que hacía rico sus cosas, sus comidas. Ella lo hizo para
ayudarse (cuando yo estaba en el hospital, pero yo le dije
que no cuando salí) y hay que obedecer pues, no ve que
ya uno le daba su plata, para qué va a seguir haciendo. En
fin, ella lo hizo cuando yo estaba en hospital.
El mismo orgullo varonil está ilustrado por el caso de la
madre de una entrevistada que tenía que salir de la casa para tra
bajar. Ella tenía que escaparse de su marido para ganar un poco
80
más para sus hijas. En las palabras de su hija:
Mi mamá pues trabajaba en la casa, a veces salía a casas
particulares para coser, y mi papá poco le gustaba esto.
Bueno, los papas de antes eran un poco pesados, ¿no? El
decía: "Ya tienes tus hijitas, a mis hijas, tienes que coci
nar, arreglar la casa", y por eso mi mamá mayormente no
podía trabajar. Ella cosía a veces, le llegaba costura y ella
cosía para la calle. También, a veces como cuando ya se
descansaba (mi papá), ya se dedicaba, ya procuraba salir a
la calle para trabajar. Se molestaba, la fastidiaba mucho.
(Decía): "no, no, no me gusta, porque me dejas a las chicas
solas, y que no sé qué, lo que me gusta es que la que se ca
sa debe estar en su casa y no en la calle". Pero mi mamá te
nía que trabajar pues, porque estábamos grandecitas y que
necesitábamos algo más. Cuando le solicitaban (para co
ser), ella se daba su escapadita pues.
Otro caso ilustra bien la trampa que sufría la mujer obrera
frente al conflicto entre su necesidad para trabajar y los deseos de
su marido. Según una entrevista:
Este chico (su esposo) no me quería dar, no me daba has
ta de comer. A veces tenía que comprarme pan. Estuve
trabajando por Campo de Marte, hay un Mercado Modelo,
y allí me puse a trabajar, en alhajas. Había puesto de alha
jas, distintas cosas hay allí. Fui a trabajar allá, acompaña
da con mi hermana. (Y su esposo la golpeaba) porque le
daba ira porque yo salía. Y yo tenía que salir a trabajar.
¿Cómo iba a hacer yo Si él no me daba?... Si él me quita
ba la plata, ¿cómo iba a comer yo?
La vida de la mujer obrera en el trabajo estaba dificultada
no solamente por la oposición de su marido, sino también por la
doble jornada que experimentaba por hacer su trabajo afuera de la
casa y además cumplir con los quehaceres de su familia. En las
palabras de una mujer:
Hacíamos el mercado antes de ir a la fábrica. Todos los
días me levantaba temprano, 5:30, 6:00 de la mañana, ya
estaba yo bien. Toda la vida. A las 5:00 de la mañana me
levantaba, me lavaba y me vestía y me iba al mercado... y
cuando había tiempo, desayunábamos en la casa (antes de
ir a la fábrica).
Otra mujer encontraba tiempo para los quehaceres duran
te los fines de semana, y también tempranito por la mañana:
Bueno, día sábado, medio día sábado y día domingo (ha
cía los quehaceres). A veces, día domingo trabajaba, pero
no era obligatorio. A veces me decía (mi esposo):"Has tra-
bajado toda la semana, descansa siquiera un día". Lavaba
mi ropa, lavaba su ropa. (En días particulares), temprani
to a las 4:30, 5:00 por la mañana me levantaba y compra
ba y dejaba preparado el almuerzo. Salí calentando no
más. El llevaba su almuerzo a su trabajo o a veces él co
mía en pensión.
Pero los hijos creaban el problema más difícil para la mu
jer obrera. Los hijos eran seres humanos y no ollas o ropa sucia
que podían esperar hasta que regresara de su trabajo. A veces ella
llevaba sus hijos a su trabajo. Una señora entrevistada vendía flo
res y cuidaba a sus hijos en el puesto de venta en la calle. Según
ella:
Yo daba un año de pecho a todos mis hijos, entonces,
cuando era bebecito, yo lo llevaba a mi trabajo. Y yo man
daba hacer un cajóncito, y allí se sentaban mis hijos,
comiendo su fruta, compraba su juguete, jugando allí.
Se entretenían las criaturas... Pero una vez ya grandes,
acá les atendía mi mamá.
La mujer que trabajaba fuera de su casa tenía que bus
car a alguien para cuidar a sus hijos y darles su almuerzo. Mu
chas veces, ese trabajo caía en la hija mayor o en la madre de la
trabajadora. Para una mujer que trabajaba en fábrica:
Mi madre quedaba con Ester cuando yo trabajaba. Ella ha
criado a mi hija Rosa, a mi hija Ester y a mi otro hijo Víc
tor. A los tres mayores me los dejé con mi madre. Ella co
cinaba para todos en general, después que falleció mi papá,
mi mamá los devolvía, después yo les atendía... El día do
mingo una olla cocinaba yo, otra olla cocinaba mi herma
na, mi madre descansaba porque ya toda la semana había
estado con los muchachos, que sea como sea, muchacho
siempre es muchacho. La pobre viejita ya estaría cansada
resondrándolos, entonces cocinábamos. Así hacíamos,
que riéramos un rato en la casa de mi hermana. Le dacía
"Mamá, alístese" y la llevaba al cinema.
Si no tenía familia —hija mayor, madre, hermana o madri
na— con quién dejar los hijos, la mujer que trabajaba fuera de su
casa encargaba sus hijos a una vecina. Ese arreglo no era siempre
positivo según una mujer entrevistada:
Les daba de comer, al ladito una señora les cocinaba y
ayudaba pues. Cuando venía en la noche me quejaban:
"Mamá, toda la comida le daba a mi papá, y nada había
que comer. A mí me quedaba poquito".
Un caso extremo puede ilustrar el dilema de la mujer obre
ra. La entrevistada daba luz a su primera hija a la edad de 15 años y
82
la dejaba con su mamá mientras que ella trabajaba en una casa par
ticular. Ella tenía que negar la existencia de su hija en su trabajo:
Yo no decía a nadie que yo tenía hijo, a nadie. Eso era una
reserva para mí como muchacha. Y como en ese tiempo es
taba muchacha, estaba joven pues, no parecía que tenía fa
milia. El cuerpo no se me deformó, era muchacha, bien
delgadita, nadie sabía que yo tenía familia. La señorita pa
ra arriba y la señorita para abajo, la chica para arriba y la
chica para abajo, nadie sabía que yo tenía.
Su caso, aunque especial por ser madre tan joven, muestra
las dificultades de ser madre trabajadora. Ella tenía que trabajar
como los hombres de su clase, pero su rol de madre le daba otros
deberes y preocupaciones encima de su jornal de trabajo.
A pesar de la común presencia de la mujer en la fuerza la
boral, su trabajo, mucho más que el trabajo del hombre, era even
tual. Por ejemplo, aun en los casos del trabajo más inestable para
los hombres como la albañilería, un hombre que perdía su trabajo
porque terminaba la construcción buscaba trabajo en otros oficios,
pero regresaba al trabajo en construcción cuando podía. El podría
tener 2 ó 3 diferentes empleos en un año o aun en un mes. Pero, el
trabajo de la mujer era todavía más eventual, y ella podía tener 2 ó
3 diferente empleos en el mismo día o en la misma semana. El si
guiente caso de una mujer ilustra bien esta naturaleza eventual en
su trabajo:
Como siempre, he estado dedicada a los chicos, en la casa,
para salir a trabajar, he salido por hora, por hasta rato para
cocinar, lavando tempranito, regresaba y cocinaba rapidi-
to... eventual no más, era eventual... Cosía también. Ave
ces iba a hacer la limpieza, así en una casa. La familia me
daba para coser ropa. Tenía amigas así para que cosía, se
ñoras así, y que tal les gustaba que les cosía yo. Después
me regalaban siempre algo para la comida, también me
mandaban pan... Yo siempre me buscaba pues (trabajo) pa
ra comprarles sus zapatos, su ropa. Tenía amigas así, lava
ba y les ayudaba cocinar. Me pagaban pues, y con eso me
ayudaba yo. El (su esposo) cuando se iba, no daba nada, ni
medio... Me avisaba pues una amiga: "Vienes a ayudar en
mi casa temprano", decía. Ya a las 6:00 estaba lavando,
tendiendo. Ya planchaba un ratito su ropa... También la
vaba para la calle. Pero en mi casa, no tanto. Mis hijos no
más llevaba los paquetes de ropa, me traían... Y hacía dul
ces, arroz con leche, mazamorra morada, con todo lo que
tenía pues, me pedía. Me mandaba leche en tarro y hacía
arroz con leche, eran como pedidos.
83
Esa mujer hacía muchísimas cosas en una manera even
tual e informal para ganar dinero para ella y sus hijos. Es impor
tante notar que su trabajo no estaba reconocido por los censos ni
reglamentado por el gobierno.
Las mujeres mismas reconocen este aspecto de su vida y
trabajo, y sorpresivamente, lo consideran una ventaja. En las pala
bras de una entrevistada:
El hombre, nadie quiere darle trabajo. Pero la mujer en
cualquier momento tiene trabajo, la mujer tiene cualquier
cosa. Pero un hombre, lo dejan no más, un hombre si no
tiene trabajo, ¿qué hace? No hay más cobarde.
y según otra mujer:
Más trabaja la mujer que el hombre. Mujer trabaja con ne
gocio, o trabaja servidumbre, o trabaja así en su casa, así
tejidos, de todas maneras, hay trabajo para mujer. Por
ejemplo, salen a la calle a vender desayuno, vender al
muerzo, eso es plata para mujer. Pero para hombre, no
pues, no puede vender.
Mientras que las mujeres reconocen este fenómeno como
ventaja, sus palabras muestran que ella estaba sujeta a una explo
tación aún más aguda de la del hombre obrero a raíz de la natura
leza de su trabajo.
Además del trabajo informal y eventual, se encuentra a la
mujer trabajadora en muchos diferentes oficios, con la mayor con
centración en los sectores de servicios, industria y artes manuales.
El sector de servicio, uno de los más explotados, eramayormente
femenino e incluía los trabajos de doméstica, cocinera, ama de
leche, ama de llave y lavandera. Durante toda la época, se en
cuentran mujeres en los oficios de corte y confección, en fábricas,
negocios, restaurantes, servicio telefónico y telegráfico. Según los
testimonios orales de las mujeres, el trabajo doméstico fue el tra
bajo de mayor explotación. Los trabajos de cocinera y lavandera,
venta de comida y el trabajo en el mercado tenían un nivel de res
peto más alto. La costura tenía una jerarquía propia, desde trabajo
a domicilio, de menor status, hasta trabajo en los grandes talleres
de modas. Aunque más respetado que los otros oficios, la costura
no gozaba del mismo prestigio como el trabajo en fábrica. El nú
mero de mujeres que tenían las ventajas del trabajo en fábrica nun
ca alcanzaban la alta concentración de mujeres en costura, lavado
y trabajo doméstico. En todo caso, los oficios menos valorizados y
de mayor explotación eran tradicionalmente femeninos.
84
Se necesita muchacha: servicio doméstico
Eltrabajo en servicio doméstico era muchas veces el primer
trabajo que una mujer o muchacha tenía fuera de su casa, y en el
caso de mujeres serranas, era su primer contacto con Lima y con el
mundo capitalino. En 1931, 18.12o/o de la PEA femenina traba
jaba en servicio doméstico. Este trabajo era quizás el más esclaviza
do y explotado de todos los trabajos de la mujer, porque era tra
bajo con cama adentro y con horario sin fin.
Para la mujer o muchacha limeña, que hablaba castellano y
probablemente leía, había varias diferentes maneras de conseguir
trabajo. Quizás el modo más frecuente usado fue a través de cono
cidos. . .
Una entrevistada encontraba de esta manera trabajo ayu
dando en fiestas de los ricos.
Toda la noche, uno estaba allí, yendo y lavando, recogien
do los platos de la gente que comían. La gente avisaba que
necesitaba una persona (para ayudar en la fiesta) o si no, a
veces me decía: "¿No conoces a una persona? , y decía,
"Yo puedo ir", "Pagan tanto", decía yo: "Bueno" y me
pagaban.
La limeña también podía encontrar trabajo por medio de
los periódicos o por una agencia:
Uno compraba El Comercio o La Prensa y enla lista de avi
sos económicos, y entonces buscaba donde había la rela
ción de mujeres. "Muchacha con cama adentro , Mucha
cha con cama afuera", que para cocinera, que para ama,
que para servicio... Y por medio del periódico también, pe
ro yo fui a la agencia de manera que se iba a solicitar a la
agencia, entonces la agencia tenía un cuaderno y tema la
relación: Familia Fulano de tal. La agencia me mandaba, la
agencia me pagaba pasaje. Ya el primer día de mi mes me
hacían un descuento, pero era una sola vez, nada mas.
La mujer de la sierra —39.2o/o de todas las empleadas do
mésticas—llegaba a la capital sin conocerla y en muchos casos, ha
blaba sólo quechua. Ella experimentaba mayores dificultades para
encontrar trabajo dadas sus obvias limitaciones, lingüísticas y cul
turales. Estaban en la mayoría de los casos, a la merced de un pa
riente o de una madrina. Según una mujer de Ancash, en sus pri
meros meses en Lima a la edad de 18 años:
Me había aprendido hablar un poco del castellano, enton
ces ya una señora, que era mi apoderada, que me miraba
como si fuera su hija. Entonces ella cocinaba en una casa.
Entonces ella me recogió y ella se veía para mí. Entonces
85
ella me dice "Felipa" me dice, "Donde yo estoy cocinan
do, se va a ir la muchacha, así que yo quiero que vayas pa
ra ver la señora que va a ver si entiendes lo que te van a
mandar. Está bien que no sepas todo, pero hay que enten
der lo que te mandan". Entonces la señora dijo "Sí, ella
entiende", y trabajaba allí pues.
Su horario pareció sin fin —desde la mañana temprano
hasta la noche. Además de este horario matador, la mujer domés
tica hacía de todo en la casa de sus patrones. Según una entrevis
tada:
Limpiaba, planchaba, cocinaba, fui a la plaza. Más traba
jo, se cansa. Por eso me salí. A las 6:00 me levantaba, yo
preparaba primero el desayuno porque tenía que tomar
desayuno el señor que iba a su trabajo. Salía para comprar
el pan; después de desayuno, ya me ponía a cocinar , y la
vaba a medio día. Al otro día me tocaba de plancha. De to
do hacía. Sí todo, rápido tenía que hacer. Al día siguiente
de planchar, de vuelta me tocaba lavar. De limpieza, supon
gamos, tenía que limpiar el piso, encerar, después sacudir,
limpiar la escalera. Yo era la única trabajando. Demasiado
trabajo. A las 7.00 comía la familia, ya me salía con la ni
ña, había que pasearla por el parque, ya venía y me acosta
ba, ya a las 9:00 era. También tenía que lavar los platos del
servicio.
Varias mujeres señalaban la inmensa cantidad de deberes
que la doméstica tenía que hacer como el elemento clave de su ex
plotación. Según una mujer:
Le echan la casa encima de uno. Mucho tenía que hacer.
Tender la cama, hacer servicio, nunca me gustaba, cual
quier cosa sí, pero muchacha de servicio no. Tenía que en
cerar los pisos, tenía que tender la cama, lavar todo el ser
vicio, cocinar, trapear, lavar... todo servicio hasta lavar los
platos.
En las casas grandes, había oficios especializados como la
ama de leche, que cuidaba los niños. Ella no tenía que hacer la lim
pieza de la casa o cocinar. Según una entrevistada, en este trabajo:
hay mucha esclavitud con las criaturas. Porque en las casas
que yo he trabajado, he visto la esclavitud de la muchacha
que... se hace cargo de esa niñita. En su cuarto, está la cu
na de la bebé, a un lado está la cuna de la bebe y a otro la
do está su cama. Todo bien limpio, bien aseado. Diario uno
tenía que irse a la ducha, hacerse el aseo, a cambiarse el
guardapolvo, todo el vestuario limpio. La bebe se enferma,
y uno tiene que hacer las cosas de la mamá, a medianoche
levantarse, darle medicina, todito fastidioso.
86
Además, el trabajo con los niños significaba otra serie de
quehaceres en la casa directamente relacionado con ellos:
Tenía que lavarlos, asearlos, todo eso. Estaba todo el día
desde temprano haciendo esto. En la noche salía a las 6:00,
7:30 así... Les hacía comer, les llevaba a bailar... querían
irse a pasear en el jardín, les llevaba, querían tocar el pia
no, así que les llevaba. Después de ir a misa les acompaña
ba.
En la opinión de todas, trabajo con cama afuera era mu
cho más preferible, pero la mayoría que trabajaban en servicio do
méstico vivían en las casas de sus patrones. Esta situación contri
buía a la explotación experimentada por la mujer doméstica. Se
gún un hombre entrevistado:
Había dos contratos: cama afuera y cama adentro, de todo
servicio. Las personas que trabajaban cama adentro de to
do servicio, sí hacen de todo en la casa y salen una vez al
mes. Ya. Pero las personas que están otra clase, terminaba
su servicio todos los días y regresaba a sus casas.
Algunas mujeres me contaban que se sentían presas en las
casas de sus patrones cuando trabajaban con cama adentro. Una
mujer decía que lo que más le fastidiaba acerca de su trabajo en ca
sa era no poder salir diariamente:
No, nunca me ha gustado... quedar en la casa sería co
mo quedar en la cárcel, la desesperación en la noche, no
puedo, no puedo, nunca he podido.
Y en las palabras de otra mujer:
El trabajo con cama adentro, se puede decir que no hay
mucha libertad. A veces uno sale a la puerta y mira los carros, y
me dedicaba meterme a mi cuarto, de coser, de planchar mi ropa,
arreglar mi ropa, limpiar mis cositas para tener mi cuarto limpio,
esas cosas. Eso era mi vida.
En esa época, la-empleada cama adentro salía de la casa de
sus patrones cada 15 días, pero sólo medio día. Una mujer que tra
bajaba en el trabajo doméstico desde que tenía 13 años decía:
Después de almuerzo yo tenía mi salida de las 3 de la
tarde hasta las 8 de la noche. A las 8 me pedía a mi padre
de llevarme a mi trabajo. A las 9, 9:30, máximo las 10, es
taba allí para seguir el día siguiente. Medio día de salida ca
da 15 días.
Ese era el único momento en que ella podía salir a la casa
de sus padres y ver a su hija que cuidaba su mamá.
En cambio, la mujer que venía de la sierra para trabajar en
Lima —el caso más representativo— no podía ver a su familia ni
87
en sus salidas. En un caso, el único contacto de una mujer con su
familia era que ella les mandaba tela. En vez de visitar a su familia
durante su salida, esta mujer relataba que:
Cuando cumplía cada 15 días, me daba mi propina A la
cocinera le decía "María, ya la cholita tiene salida. Mañana
va a tener salida la cholita... María , llévala, hágala conocer
balnearios y calles, así, hágale conocer". Y a ella también
le daba propina y a mí también me daba. Pero yo no iba
alia, yo no iba. ¿Ud. conoce Plaza Dos de Mayo? Esto an
tiguamente era bien bonito, no como ahora. Era todo ár
boles, con sus flores, pero ¡qué lindas flores tenía! Y ha
cíamos, íbamos a Dos de Mayo y nos sentábamos Eso era
la salida. En vez de ir a la calle, allí estábamos sentadas, y
allí había vendedoras de frutas. A mí mucho me gustaba el
dulce, cosa dulce, y compraba. Con esa propina que me da
ba, con esa compraba yo. Alcanzaba y la señora compra
ba. Tomábamos agua gaseosa. Eso era en vez de pasear, a
la calle. Sentada no más, conversando con ella. No había
carro y se podía pasear. Después, regresaba. Yo dormía ca
ma adentro. Salí después del almuerzo. Tenía que servir
después, ya nos íbamos. '
En términos de sueldo, el trabajo de doméstica también era
muy explotado. En raros casos, ella recibía un sueldo fijo; general
mente tenía solamente casa, comida, una propina en su día de sali
da y, en una casa de patrones generosos:
Cuando había fiesta, 28 de Julio, me compraba una telita.
Me media, me lo cosía y me regalaba el vestido, como gra
tuita pues, contentos de los quehaceres que hacía Hay
gente que regalan a su servidumbre.
Además de ser un trabajo pesado, con sueldo bajo o inexis
tente y poca libertad para salir, el hecho de vivir con sus patrones
podría ocasionar muchos problemas. La doméstica estaba bajo el
control de sus empleadores en cuanto a cosas muy tangibles co
mo su comida. Según una mujer:
Daban una miseria de comida. El muchacho tenía que co
mer hasta la cascara de huevo. A mí no me daban de co
mer. Yo había dicho a mi mamacita que me guardara que
comer para la hora que salía, para comer. Mi mamá me
guardaba y me daba de comer mi mamá, porque allí no se
comía. Yo tuve cuestión de 5 o 6 días y después ya no
mas ¿Como me iba a morir de hambre? ¿Cómo iba a es
tar alia si no me daba de comer?
Pero muchas mujeres que trabajaban en servicio doméstico
no tenían la libertad para salir y tampoco (en el caso de mujeres
de la sierra) tenían una madre en el barrio que les guardaba comi
da.
En cuanto a su libertad de cambiarse de una casa a otra, la
mujer doméstica sufría grandes restricciones. Ella tenía que pedir
permiso especial de su patrón, como ilustran las palabras de una
mujer:
Yo estaba solicitando a la cocinera que me busque traba
jo, para salir de esa casa. Entonces la cocinera me decía
"Ya, no te va a dejar", y tenía yo que conversar con Don
Raúl. Porque en ese tiempo, no podía salir no más. El pa
trón tenía que poner un aviso en la puerta que necesita una
sirvienta o cocinera, entonces viene la otra y entonces uno
sale. Tenía que tener alguien para reemplazarte.
Las mujeres domésticas tenían que vivir además con el pa-
temalismo y racismo de sus patrones diariamente. La práctica co
mún de llamar a la doméstica "cholita" o "negrita" no solamente
demuestra un racismo ocultado por términos de "cariño", sino
también la actitud de superioridad de los patrones frente a sus em
pleadas. En las palabras de una mujer:
Entonces a mí me llamaba, no me llamaba por mi nombre,
sino decía "Cholita". El patrón me decía "Cholita, ven",y
yo iba... Era un término de cariño —"Cholita". "Chola"—
ya eso es insulto, ya trata mal, pero "cholita" no. Hay
personas que dicen "Esa chola" —eso pues es insulto. Pero
decir "Cholita", eso es cariño, cariñoso. A mí me_decía la
señorita "No vayas a molestar hijita porque el señor Raúl
te dice "Cholita", no, eso es cariño". Su señora del señor
Raúl me decía esto.
Y según una mujer negra:
Los patrones me decían "Negra" o "Negrita", pero con ca
riño. Hay que ver cómo se pronuncia la palabra, cómo se
dice. Si me dicen "Anda, Negra" (dicho con desprecio)
eso es insulto.
En ambos casos, las mujeres enfatizaban que el uso de las
palabras raciales era cariñoso, pero sus palabras demuestran su po
sición subordinada, no solamente por su trabajo, sino también
por su raza.
Las entrevistadas demostraban una profunda ambivalencia
frente a sus patrones. Bajo la superficie de sus palabras describien
do a sus patrones como cariñosos y generosos, hay el reconoci
miento de su explotación. Un caso muy ilustrativo de las dos ca
ras de la relación domestica-patrón es el relato de una mujer que
decía al principio de la entrevista que su patrón:
89
Era como si fuera mi padre... (Me decía) "Hija, si mañana
más tarde cualquier cosa te pasa, si te pega o si tú sufres,
vente a mi casa"... Y mi patrona me decía "Vas a comer,
hija, para tu salud. Plátanos de isla, manzana, naranja, esas
cosas vas a comer, porque eso es una gran cosa, alimento.
Pero después, el resto, no. Hay otras frutas, tienen gusano.
Se puede comer y se enferma". Y todo eso me hacía ver
ella. Y por eso, yo, con ella, cuando ella murió, yo he su
frido .
Pero en el largo proceso de la entrevista con esa mujer, sa
lía a la luz la otra cara de la relación domestica-patrón. El padre de
su patrón pensaba que él tenía el derecho de usarla para sus
propios deseos sexuales. Ella contaba que:
Yo dormía con la hija mayor. Ella tenía una cama así, y yo
tenía otra cama con la cuna a mi lado para los chicos.
Y allí pues, su padre de señor Raúl me hizo asustar...
Me hizo asustar. Dice que era costumbre que tenía, por
eso la señora dijo: "Raúl, yo no puedo tener servidumbre
muchachas buenas mozas, porque así lo hacen. Es bien
mañoso ese viejo". Yo me asusté y yo tenía que quejar
adonde mi patrón. Ese viejo tenía costumbre para vivir
con uno, tener relaciones con uno, con la servidumbre.
Esa costumbre dice que tenía ese señor. Y por eso la
señora cambiaba la cocinera casi mensualmente. No
la aguantaba las cocineras. Después de que me pasaba eso,
ya, todo era cama afuera. Después de almuerzo, iban a sus
casas las cocineras, iban a sus casas. Pero yo tenía que estar
allí.
Este caso ejemplifica la explotación intensa que sufría la
mujer doméstica, y cristaliza su falta de libertad. Ella tenía que pe
dir permiso para salir a la calle, no podía escoger ni lo que iba a co
mer, y también estaba sujeta a violación por sus patrones, sin el
poder de defenderse o trasladarse a otro trabajo con facilidad. Por
todas esas razones, el trabajo en servicio doméstico era uno de los
trabajos más despreciados por las mujeres entrevistadas.
90
ellas, 17.7o/o eran negras, 4.3o/o eran blancas, 41.9o/o eran mes
tizas y 36.0o/o eran indias. Muchas mujeres entraban al ramo de
la cocina después de haber trabajado con cama adentro.
Aunque también era un trabajo con horario matador, la
cocinera por lo menos tenía una salida diaria; al terminar su traba
jo se iba a su casa para hacer sus quehaceres allá.
Una mujer entrevistada relataba cómo llegó a pasar a ser
cocinera. Su primer trabajo fue como doméstica y allí aprendió
a cocinar, ayudando y observando a la cocinera. Ella contaba que:
Cuando ya terminaba mis quehaceres, de arreglar los dor
mitorios que me correspondían, de limpiar el baño, de ha
cer todo eso que querían, ya cuando todo era arregladito,
poom, me iba a la cocina. Había papas para pelar, para san
cochar... ella preparaba, y yo ayudaba.
En casas más humildes, de la clase media que no tenían
cocinera, la misma señora enseñaba a la muchacha a cocinar. En
las palabras de una cocinera:
Siempre me ha gustado cocinar, y la que me enseñaba era
una señora que fui a trabajar en su casa cuando tenía 16
años pues. Ella me dijo "Vas a hacer así, compra el hueso"
... Gracias a ella, todo me ha enseñado a cocinar. Después
iba entrando casas así, se cocinaba en distintas maneras,
comida extranjera, comida italiana, comida china, de todo
hay.
Con tiempo, una mujer que iba aprendiendo el arte de la
cocina, podía aspirar a ascender de "rango".
Por ejemplo:
La cocinera de primera es la que hace pasteles, bocaditos,
tortas. Hay 10 personas para almorzar, le pone la plata
(para comprar la comida) nada más. Esa persona, como es
primera, ya sabe ella qué hacer. Las otras, ya, tiene que
explicarle qué vas a hacer esto, el otro. La cocinera de se
gunda hace cualquier cosa, no más. Le tiene que enseñar la
señora de la casa, así que le paga menos también. A medida
que uno va aprendiendo, va subiendo el sueldo.
Para la cocinera, el día empezaba temprano, y seguía hasta
la noche. Según una mujer que cocinaba la mayor parte de su vida
en el trabajo:
Yo estaba con cama afuera. Yo entraba a las 9:00 de la ma
ñana, y salía a las 9.30 de la noche, a las 10.00 de la noche.
91
A la hora que ellos venían, querían comer, venían los hijos
del cinema. Y a esa hora ya me desocupaba, dejando lava
do las vasijas, y ya a las 10.00 de la noche; estaba en mi
casa. . . Cocinaba, tenía ya el recado, ya ponía a hacer el
caldo, después ya a hacer el arroz. Venia (la familia) y
mandaba el caldo, la sopa en una sopera. En otra fuente
mandaba el arroz y en otra el guiso. Ellos almorzaban a la
una. Dejaba de hacer mis cosas, y yo lo servía y ya almor
zaba. A la una y media yo almorzaba. Me decía "Oye
alcanza un tenedor". . . "Recoge ya las cosas de la mesa,
los platos, manteles todo"... Después, ya yo almorzaba.
Lavaba las vasijas y salía para mi casa. En mi casa, descan
saba un par de horas, me ponía a hacer los quehaceres de
mi casa. A lavar, a coser, a planchar, no falta pues... Des
pués regresaba a las 6.00 de la tarde, porque ellos iban al
cinema, y salían a las 9.00 de la noche. Por ejemplo, si
hacía asado, ya lo dejaba listo para solamente hacer el
arroz no más. Hacía las compras un muchacho que se lla
maba Alberto. Al final del día, a las 9.30, dejaba todo lim
pio para no estar el otro día lavando las vasijas y todo.
La cocinera tenía unas horas de descanso, que podía apro
vechar para salir a su casa, pero hay que notar que en este "descan
so", ella hacía los quehaceres de su propia casa —otra ilustración
de doble jornada de la mujer obrera.
En unos casos, la cocinera se veía obligada a hacer otras ta
reas en la casa. Según una entrevistada:
Tenía que cocinar por la mañana y por la tarde. Uno entra
a las 8.00 por la mañana, y sale a las 3.00 de la tarde. Des
pués, a las 6.00 por la tarde, empieza a cocinar otra vez pa
ra salir a las 9.00 o las 10.00 porque uno tenía que dejar
todo listo y limpiecito, todo igual, conforme, todo, todo...
y daba la mano en cualquier cosa también, otras cosas, iba
a comprarles, ayudar, atender algo adentro, la mesa. Ayu
daba a las muchachas que trabajaban conmigo, ayudarles
de poner la mesa.
Como muchos otros trabajos en la clase obrera, se conse
guía trabajo en cocina en parte por la ayuda de un conocido. Una
mujer relataba que:
Vivía una señora al frente, Señora Aguilar, y ella trabajaba
en cocina, era una cocinera de primera, y nos avisaba. Don
de ella trabajaba, la familia era numerosa pues y la encar
gaba y ella venía a mi casa. "En tal parte, necesitan cocine
ra, vaya en nombre mío" decía. Solamente la recomenda
ción de la señora se necesitaba.
92
Con la escobilla y almidón: el trabajo de la lavandera
95
los días, después tenía que planchar también.
Trabajando así, una lavandera llenaba la semana con clien
tes, y siempre tenía trabajo, hasta no poder descansar. Según una
entrevistada:
Vi un aviso en El Comercio que la familia Susti necesitaba
una lavandera y de allí mismo la señora me recomendó a su
hermana, su hermana me recomendó a su prima, su prima
me recomendó a otra amiga. Así que tenía cuatro partes,
lo que no tenía era descanso, ves, solamente el día domin
go a veces. No , no había, hasta ahora mismo no descanso.
La mujer que trabajaba en una casa particular lavando ropa
experimentaba conflictos en su relación con las otras sirvientas. Su
posición era más difícil porque ella vivía afuera y no compartía
el mundo de las domésticas. Según una lavandera:
En esta casa, la única de color era yo. Todas eran provin
cianas. Pero yo les sobrellevaba. Si al principio había un
choque o algo, en otras casas es muy fastidioso. Siempre
una de ellas estaba encargada de dar a una el material, la
ropa para lavar. Cuando uno tenía fastidio con esta perso
na, ya no te daban el material temprano. Por ejemplo, el
jabón, todo eso. Uno decía "Oye necesito el Ace para. ..."
y parecían las sordas. Era un fastidio pues. Eso se ponía
a uno tardísimo y no tenía cuándo terminar. . . Yo me
aprendí a no fastidiarme con ellas ni nada pues, porque
el perjuicio era para mí. Ellas estaban bien, porque ellas
quedaban. Yo, pues, tenía que salir a la calle. . . A veces,
no me daban la ropa, o si me daban, daban la mitad, y de
repente cuando ya veían que uno había terminado, me
traían la otra mitad por mortificar. Así hacían por fasti
dio.
Esa misma mujer relataba problemas que tenían con sus
clientes para cobrar su sueldo:
El problema era que no paguen a uno. Ni le pagan. Le mor
tifican a uno, pero como uno necesita, regresa otra vez al
mismo sitio... mal pagado pues. Deben pagar bien, pero
no le pagan... Por ejemplo, voy el día martes, voy, le lavo,
tengo que ir a planchar el día jueves. Tengo que ir sola
mente a planchar, ¿no le parece?, lo que he lavado. No se
ñor. Que cuando voy yo, encuentro un buen poco de ropa
allá para que lavar antes de planchar. Pero eso no me lo
pagan, ese buen poco de ropa que me daban, eso no entra
la cuenta. Igualito me pagan a mí. Lo que he planchado,
sí, me pagan, pero lo que he lavado, no pues.
96
Por escaparse de la explotación que implicaba lavar a domi
cilio y en casa particular, ciertas mujeres buscaban trabajo en una
lavandería. Ese trabajo era preferible porque:
En la lavandería, uno hace eso solamente, terminas y fin.
Pero en la casa uno tiene que hacer una cosa y otra y otra
y esto es lo fastidioso. Más fácil es en la lavandería: uno
entra, hace eso, termina eso y ya está. Pero en la casa no
es así. Tienes que cocinar, tienes que hacer cualquier co
sa, y le quitan a uno tiempo. En la lavandería, no. Ade
más en la lavandería, la lavandera no tenía que buscar la
ropa o los clientes: En la lavandería, tú tienes una mesa
y tu canasta de ropa. Termina.esto y lo tiende esa canti
dad y después avisa que ya terminó eso. Vienen y te traen
más.
A pesar del fastidio y la naturaleza tan cansadora del tra
bajo de la lavandera, una de las entrevistadas afirmó que era mejor
que otros oficios de la mujer. En sus palabra:
Siempre me ha gustado lavar. La cocina poco me ha gus
tado, nunca. Lo que me gusta es lavar. Sí, cualquier can
tidad, pero cocina no. No me gusta estar metida todo el
día, eso no me gusta. . . Lavando hay hiás libertad. Se tien
de, se va. Terminas, dejas todo arregladito, ya está todo
tendido y ya está. Yo me fui a las 6.00 de la mañana, y
a la 1.00, las 2.00 de la tarde estoy afuera. Ya no voy has
ta el otro día, el otro día me toca a mí a planchar y entre
gar esta ropa. No me fastidian más.
Dentro de una variedad de trabajos explotadores, esta mu
jer escogía el trabajo en el cual ella veía la mayor libertad 'de ha
cer lo que ella quería con su tiempo. En un mundo de trabajos con
pocas ventajas, ella subrayaba las ventajas de un oficio que ella
había practicado en más de cincuenta años.
98
sus clientes. Según un informe publicado en El Boletín de la Mu
nicipalidad de Lima en 1917:
la forma asquerosa en que se hacen esas vendimias, en ver
daderos focos de infección, dada la contaminación por el
polvo y las moscas de los artículos alimenticios que en es
tos lugares se expenden; pues aparte de la manera que se
preparan las frituras, comidas y picantes, en los domicilios
de los industriales en donde no se conocen los menores
conceptos de higiene; en habitaciones reducidas donde hay
aglomeraciones de personas y animales y posiblemente al
gún tuberculoso y que por el hecho de estar ubicadas en
casas de vecindad o callejones, es imposible su vigilancia
por esta Inspección, dada la carencia absoluta de Inspecto
res Sanitarios. . .Los comerciantes de este género carecen
del capital suficiente para fomentar (la salud). . . Aparte de
las resistencias que ellos encuentran para cumplir con los
preceptos que aconseja la higiene en esta primordial in
dustria, procuran, dado su pequeño capital, conseguir el
mayor lucro en su negocio, para esto buscan el que los ar
tículos que se emplean en la condimentación de sus ali
mentos y preparación de bebidas sean de última clase (75).
Había mujeres que también trabajaban en las plazas, ven
diendo abarrotes por mayor. El censo de 1908, registra 182 pla
ceras, 364 comerciantes mujeres y 164 abastecedoras (76). Ade
más, muchas familias que vivían y sembraban en la chacra cerca a
Lima traían sus productos para vender por mayor en La Parada.
Una mujer describía un día cuando ella era joven y venía con su
madre a Lima:
Mi papá se quedaba allá en la chacra, cuidando. En camión
veníamos y después nos íbamos en la calle. Por cajones
vendíamos. Tanto costaba, pedía a mi mamá y pagaba. E-
ra mayorista, venta por mayor. Uno almorzaba acá en la
plaza, en Lima. Después por la tarde fuimos a la chacra de
nuevo, a las tres por la tarde. . . Era una cuestión de tres
horas, porque repartía rápido.
La mujer que vendía en la plaza se levantaba temprano y
cuando terminaba de vender, hacía los quehaceres de su casa.
Según una mujer que trabajaba en mercados desde la edad de 8
años:
(75) 76id.
(76) Censo de la Provincia de Lima (Lima, 1908), p. 915.
99
Vendía ajos, a veces vendía fruta: limón, tomate. Vendía
en La Aurora. Era ambulante con carretilla. Pero des
pués cuando me casé, ya no quería. . . Bueno, me iba a las
6.00 para comprar ajos, a los 7.00 estoy regresando, 7.30
a la 8.00 estoy vendiendo. Hasta las 12.00. A las 12.00 me
iba, cocinaba en la casa de mi hermana, hacía las cosas
que tenía que hacer.
Cuando era más joven —9 ó 10 años— esta mujer vendía
fruta:
102
Pero la realidad casi nunca alcanzaba estos sueños. Las
palabras de Capelo nos acercan mucho más a la situación verdadera
de la costurera pobre:
En las familias pobres, cuántas veces se ve a la madre y a
las hermanas del sinvergüenza pasar noches enteras, de
claro en claro, cosiendo hasta volverse tísica, y alimen
tándose apenas; todo para ganar unos cuantos reales, a
costo de improbos trabajos, a fin de poder atender a los
gastos que demandan los vicios del sinvergüenza (81).
Muchas mujeres de la clase obrera compartían esa expe
riencia. Corte y confección era el oficio con la más alta con
centración de mujeres durante los 30 años del estudio, con las
7,088 mujeres costureras de 1908 formando 30.37o/o de la PEA
femenina. Corte y confección incluía los oficios de costurera,
bordadora, modista, sombrerera, camisera, y chalequera. Es in
teresante notar que la participación de mujeres negras e indias era
baja en esta categorfa.
5.8°/o de mujeres negras y 8.2°/o de mujeres indias eran
costureras, según las cifras de 1908, mientras que 20.6°/o de
mujeres mestizas trabajaban en corte y confección. La relativa
exclusión de mujeres de razas marginadas es una indicación no sólo
del racismo dentro de la clase obrera, sino también del status
relativamente elevado del oficio de costurera.
Había muchas diferentes maneras de trabajar en costura,
desde trabajo en el domicilio hasta en los grandes talleres de alta
costura. En El Presupuesto de la Familia Obrera en el Perú, pu
blicado en 1918, 5 de las 9 mujeres que trabajaban eran en el
sector de corte y confección. En 2 casos, las mujeres trabajaban en
costura y bordado en sus casas. En otro caso, la mujer trabajaba
como modista fuera de su casa, posiblemente en un taller pequeño,
o yendo a casas particulares. Otra mujer trabajaba para la fábrica
de camisas Monserrate, y otra en los talleres de la tienda Oechsle.
Quizás aún más mujeres de esta muestra pequeña trabajaban even-
tualmente en costura, porque más de la mitad de las 17 familias
estaban endeudadas a la Compañía Singer (82). Los varios modos
de ser costurera presentados en el artículo están ilustrados por la
información que nos dan las entrevistas.
103
. La forma más explotada de la costura era el trabajo en
domicilio, en malas condiciones de vivienda, sin horario y sin
descanso. Según una costurera:
Cosía vestidos, pantalones, camisas de todos tipos todo
he cosido yo, hasta una sotana de un padre. No tenía hora
normal, se podía coser a ratos, por la noche. . . como no
había luz, lo hacíamos con lamparín. En la noche, a veces
, si querían la costura para fiestas patrias así, al año nuevo
entonces apurada, uno tenía que amanecerse cosiendo
La casa de la costurera era su taller, y ella integraba sus que
haceres de la casa y su trabajo para la calle. Una entrevistada decía:
Yo tenía una pariente que cosía en la casa, y, por ejemplo,
mi tía decía: "Yo, hija, yo en la mañana hago todo, arreglo
todo en mi casa, cocino, dejo todo listo; en cambio en la
tarde hago como si fuera a entrar a trabajar. Entro a las 2
de la tarde y trabajo hasta las 8 de la noche" Eso era en su
casa particularmente. Trabajaba ella hasta esa hora Cosía
recibía. . . Por ejemplo, un día tenía que cortar, otro día'
tenia que coser y coser, amanecía muchas veces cosiendo.
Las pocas palabras de otra obrera expresan con elocuencia
la explotación experimentada por la mujer que cosía en su casa:
En costura en casa, estaría más presa. Dale y dale y cose
hasta acabar. Y planchar bonito pues para la presentación
ah no pues.
Para la costurera el éxito y la sobrevivencia económica
dependían de una red de contactos en el barrio. Según una mujer
entrevistada:
104
que he comprado y me han quedado muy grandes." ... Te
nía que hacérselo arreglar... era compostura y mi mamá
lo hacía. . . Siempre una familia la mandaba a otra familia
pues. Bueno, ella trabajaba para pocas familias, pero fami
lias buenas, las familias Benavides, Miró-Quesada, poquitas
familias pero era bien conocida ella, y también arreglaba su
ropa de la señora María Alvarez Calderón. . . 2 ó 3 veces
por la semana salía, o si no, también a veces se necesitaba
con mucha urgencia, la llevaba costura a la casa, y ella iba
y la recogía. Sí, eso más bien le gustaba a mi papá, porque
le decía "Si quedas en la casa, está bien que trabajes, pero
eso que tú vayas y tienes que venir, no, no, no".
105
trabajaba hasta las 12. De la 1 de la tarde hasta 6, 7 por la
noche trabajábamos. En esa época, era mucho, abusaba
pues. . . Estaba más de un año allá, aprendiendo pues,
pero para nada. Yo cosía broches, pegar corchetes, coser la
basta, planchar las faldas. Pero no aprendí a coser los ves
tidos y faldas. . . La misma que corta enseña. La maestra
corta, enseña, toma las medidas. La dueña también hace.
Ella enseña a las que recién han llegado. (La maestra) me
decía "Fíjate bien lo que haces, eso no se pone así, se pone
así. Eso no se pega así, se pega así. Primero se pone asi, allí
no". . . (Para aprender) tenía que ser de ella. Decía "¿Tú
quieres aprender a coser?. Bueno, ven, ven. Eso se hace
así, vas a hacerte una blusa". Claro que no una cosa elegan
te, pero para aprender.
Pero a pesar de su trabajo en este taller, la entrevistada
nunca alcanzó el sueño de tener su propio taller.
Tiendas grandes como Oechsle tenían talleres de costura
para confeccionar la ropa que vendían. Una entrevistada trabajaba
en Oechsle a la edad de 14 años, cosiendo pañuelos. Ella decía:
Era un salón grande, y una mesa larga, y venía un cortador,
con máquina. Zmmmm, pasaba la máquina, la tela ya está
todo doblado, así que salían toditos los pañuelitos iguales.
Y eso uno tenía que pasarle a la máquina para hacerle su
bastita. . . era con máquina Singer a pedal. Teníamos que
coser todos esos, cortarle los hilitos, pasarle la plancha y
doblarle y guardar.
En su horario largo, había pocos momentos de descanso:
Teníamos que estar a las 8, trabajamos hasta las 12. Salía
mos a las 12, a las 2 estábamos y después ya salíamos a las
6 por la noche. . . El descanso era así que teníamos que ir
ordenando todo, conversábamos y todo y hacíamos un po
co más despacio. Conversábamos así, y cuando venía el je
fe siempre veía movimiento. La señorita decía que no hay
que pensar que estamos ociosas. Así que teníamos que ha
cer siempre, pero ya con un poco más de calma (durante el
descanso).
106
costura en un taller respetado se consideraba muy honrado y res
petado, como ilustran las palabras de una mujer que trabajaba en
una fábrica de cigarros:
Las costureras de alta clase saben coser bonito, con gracia
en fin. Pero hay algunas que son medio chambonas, que no
cosen bonito, que cosen mandiles, secadores, manteles. . .
Si no hubiera entrado al Estanco (de Tabaco), hubiera en
trado allí a coser (las cosas bonitas).
Otro ejemplo del respeto otorgado a la costura alta son las
palabras de una mujer que hablaba con orgullo de su trabajo en
Maisón Adele, una casa de alta moda:
Trabajaba en un taller de modas. Principié en modas
porque me gustaba aprender a coser, para saber más que
por la ganancia. . . Había una italiana, tenía un gran ta
ller. . . ¿Conoce Ud. Espaderos, Jirón de la Unión? Allí es
tá... allí decía "Se necesita señoritas para coser" y yo en
tré... Había varias señoras trabajando allá, era un taller
grande. La señora era muy buena. Maisdn Adele. Maisdn se
apellida su esposo y ella se llamaba Adele, italiana era.
Había franceses en otros talleres... Yo quería el trabajo
de costurera. (No quería trabajo en servicio doméstico).
No, decía cada cual dedica a su estado. Yo, no me gusta ser
mandada. Por lo que había crecido yo que una mandaba.
Sus palabras ejemplifican la opinión de Joaquín Capelo de
que:
La mayor parte de las 6,000 costureras (en 1900), son per
sonas que han tenido cierta posición en la sociedad y des
pués han debido abandonarla descendiendo muchos grados
en rango, una vez que la escasez de recursos las obliga a
buscar otro trabajo en clase inferior a la que antes ocupa
ron (83).
Sería difícil asegurar la veracidad de la opinión de Capelo,
pero por las descripciones anteriores del trabajo en costura y por
las palabras de la mujer que trabajaba en Maisón Adele, es claro
que el trabajo de costurera no la sacaba a una de la miseria y ex
plotación. Existía una jerarquía rígida dentro del taller de alta mo
da. Según una costurera:
La dueña cortaba la tela. La directora era, y había una pro-
107
S " las
asi que .P aprendices,
COr^r la tela- La Profesional
las que elaboraban sabía coser(de
aprendían bien,
la
profesional). A ella le decían, si no estaba de acuerdo nara
eS^eíT C°Sa' ydecían-"Señora,
esto? , y ella venia ensenaba. Yo, al¿cómo lo voy
principio eraahace?
apren-
aotro
a otro frPI?inTdamentf í6SpUéS de S6r aPrendiz, ella quería pasar
trabajo. En sus palabras:
Se puede irse a otro sitio para ganar más. Para aprender a
bordar a hacer otros trabajos (cambié de taller) ?Se hacía
tos vesüdos bien bordados, yo fui aotro taller para aprlm
El trabajo de costura tenía miles de diferentes formas y no
es sorprendente que tuviera la más alta participación Sménina
Aunque la creencia popular brindaba al oficio mucha espemnza y
respeto, la realidad tenía otra cara. La costurera vivía el horario
matador del trabajo adomicilio, oel trabajo en un íaller con una
jerarquía estricta y la explotación de las aprendizas. Pocas gozaban
de un horario fijo, yla visión de éxito económico pintada Por Pin
glo era otro sueno que la "pobre costurerita" no podía realizar.
Teníamos horario fijo: la obrera en la fábrica
El mundo de trabajo típicamente femenino estaba caracte
rizado por a explotación especial del trabajo adomicilio yla con
secuente falta de horario y beneficios. La excepción a la explota
ción del trabajo informal era trabajar en un taller con horario fijto
o, lo mas valorizado de todo, en una fábrica.
Un pequeño pero creciente número'de mujeres trabajaban
en fabricas y al final del período, había mujeres en cada ram^ de"
sector llamado industrial. Aunque este sector incluía trabajo en lo
pequeños talleres, también había mujeres trabajando en las fáhri
cas textiles (623 mujeres en 1931), en fábricas* e?abora£ó¡ de
^Sr^ZySZ. ^ 1931) y- lmPrenta <84 ™*£ en
Las mujeres entrevistadas cuentan que su trabajo era fácü
y que eran los hombres los que hacían el trabajo pesado De todos
aTurr°idoeennScoaiíbÍén
aburrido condiciones^ÍT
insalubres.largaS h°raS' nohaciend°
Su trabajo ^ y
era tan fácil,
110
mi mandil. Y había un mandil de jebe como usaba la pesca
dora en la plaza grande. A veces la sangre salpicaba a uno
por la pierna, todo. El pescado es bien escandaloso. Uno
salía oliendo a pescado. Nos bañábamos, yo estaba como
una hora en la ducha (85).
En las fábricas de preparación de comida, según me conta
ban mujeres que trabajaron en fábricas de salchichas, galletas y
pescado, generalmente se regalaba comida a las obreras. Una mujer
que trabajó en una fábrica de galletas decía:
Yo trabajaba en la sección de chocolate y mi hermana tra
bajaba en sección de galletas. En la mañana hacíamos desa
yuno allá, llevamos, cuando teníamos, hacíamos tecito, ha
cíamos café. Como había tanto cacao, la cascarita de cacao
fresquecito, bien agradable, hacíamos nuestra buena lata
grande de, como té, agua hervida había allí, bastante agua
hervida teníamos y le echábamos la cascarita, lo colá
bamos, llevábamos nuestros pancitos, o si no, comíamos
galletas, galletas de soda... Ellos sí les gustaba si se comía
allí, pero decía que no sacáramos pues, que no se sacara
para la calle. A comer allí, sí, todo lo que queríamos.
Una fábrica de preparación de carne, La Granja, regalaba
las salchichas cuando la mujer se quedaba haciendo sobretiempo.
En las palabras de una obrera:
Como era fábrica que hacía salchichas, lo que dicen ese
"hot dog", esas salchichas de vienna, compraba bastante
carne de chancho y de vaca. Nos decían: "Oye muchacha,
¿quiere quedarse y hacer sobretiempo y le doy almuerzo?",
"Sí, señor" y me quedaba. Me daba mi buen plato de
caldo, y después me daba las salchichas que pasaba por
agüita caliente... en lugar de salir a mi casa para almorzar,
me quedaba allá... Trabajaba hasta las 6 de la tarde,
sin salir, corrido todo el día. Empezaba a las 7:30 de la
mañana, todo el día sin salir, hasta las 6, hora de salida.
11
El trabajo de escoger chocolate en una fábrica de galletas
era bueno, según la entrevistada. Uno tenía que separar la pepa y
la cascara del chocolate; no era muy sucio, y olía rico a chocolate.
En cambio, las condiciones en la fábrica de salchichas eran peores
y el fuerte calor afectaba la salud de los obreros. Según una mujer
que trabajaba allí:
Había mucho calor, claro porque allí hay calderas, bastan
te calor así, uno se bañaba (con agua fría) y se me enfer
maba los bronquios.
El trabajo en fábrica estaba más valorizado que ei trabajo
en cualquier otro oficio, por ofrecer seguridad y horario fijo. Y el
trabajo en una fábrica estatal como el Estanco de Tabaco tenía
aún más ventajas según una mujer que trabajaba allí por más de 50
años:
No es igual (fábrica particular y fábrica del Estado), yo veo
que hay más respeto en del Estado. El horario de trabajo,
lo que tiene Ud. que terminar que hacer, se da demasiado
en particular. No es lo mismo que Estatal. Por eso todos
querían entrar al Estanco. Porque ganaban bien y no fasti
diaban.
Pero el trabajo en el Estanco de Tabaco no era en todo
ideal. Había cuatro diferentes tipos de trabajo para mujeres en el
Estanco. Principiantes entraban a la sección de deshoje, en donde
se recibía las hojas de tabaco para la primera etapa de preparación.
Era el trabajo más pesado y sucio en todo el Estanco. Según una
obrera:
Había unos fardos que venían. Todo eso tenía que desatar
y le daba a las mujeres para que cada una de ellas tenía que
deshojarlas. Cada moño de tabaco las pasaba con aguja, y
lo secaba. Eso lo hacía allá, en la chacra. Entonces ella,
cuando venía acá el tabaco, venía cosido así. Eso tenían
que cortarlo. Lo cortaba y a cada una le daba 2, 3 fardos.
Fardos se desataban y todo ya estaba todo preparada, de
satada, sin pita, sin nada... A ellas le daban (el tabaco) en
canastas y ellas tenían que deshojar. Ellas deshojaban para
molerlo, tenía que dejar solamente las hojitas. Una canasta
para lo bueno y otra para lo malo. Así hacían, rápido, rápi
do... Deshojaban un montón, 4, 5 fardos, fardos pesados.
Y el tabaco está muy duro. Y ellas tenían que deshojar, te
nían que desatarlo. Muy difícil, mucho malograba la mano,
mucho cansancio... mucha tierra, ¡uf, mucha tierra!... El
tabaco es muy fuerte, mucha tierra, así que todo eso ellas
112
trabajaban, y se quejaban. Eso era lo pesado. Lo más pesa-
do era eso.
Si el trabajo en deshoje era insalubre y difícil, sobre todo a
raíz del polvo, en la siguiente etapa del proceso, la preparación de
las hojas, la trabajadora tenía que estar las 8horas seguidas con las
manos mojadas. Según la misma entrevistada:
Ranidito rapidito tenía que estar, tenía que trabajar. Plan
char (las hojas) con una esponja mojada Teníamos un apa-
ratito con agua y con la esponja, planchaba las hojas, para
que vayan ya planchadito, ya limpiecito a la maquina.
Moiadito tenía que estar las hojas. Mojaditas nos poma la
mesa Una se sentaba allí, ¡qué frío! Uf, mucho frío, muy
pesado, oy... Mucha agua, no ves que yo tema que poner
tenía una jarrita y una esponja, y yo sentada acá. Acá me
podían el tabacof6küos.,4 kilos así. Me ponían entonces
yo jalaba de allí, y también había que desatarlos.. teña
mos que jalar, sacar la hoja y jalarla, poner derecho iz
quierda, otra derecha. Tenía 2hojas anchas pues. Una iba a
la máquina de izquierda, otra ala maquina de derecha. A,i
teníamos que trabajar, por acá y P«r alia. Entonces con es
ponja agarrábamos el agua, y bien, bien, bien (estirando y
mojando la hoja) y esto pasaba a la maquina.
Las hojas preparadas se pasaban a las máquinas para enro
llar el puro:
Había tres personas en la máquina. Una, la maquinista,
otra oue recibía, y la otra, había como una fuente que
llenabTalle tabaco. Así llenaba allí el tabaco Eso coma
a la máquina para rellenar los puros... Ese trabajo es bien
bonito.
Aunque el trabajo fuera "bonito", en sus palabras, las ma
quinas también hacían un ruido que era:
terrible terrible. Las máquinas que estaban haciendo los
puros uno aquí y otro acá (bastante cerca). Tremendo el
Sido.' Yel segundo piso era terrible también. Hacían ciga
rros allá, de todo tipo.
Aunque era difícil cambiarse de trabajo dentro de la fábri
ca, aveces las trabajadoras lograban hacerlo por motivos de salud.
Como decía una mujer:
Si Ud está enferma, no puede estar allí. Aveces tienen as
ma (por) el polvo. Por ejemplo, yo estaba reumática (por
el agua en la preparación de hojas.) De allí, me cambiaron,
yo pedí que me cambiara, porque yo estaba en puros...
113
Como veían que me hinchaba los pies, todo eso, el capataz
conmigo era bueno. "Voy a cambiarle a puros". Yo estaba
en puros de agua y me mandaba a puros de poner el anillo
(de papel que llevaba los puros), ya al seco. Allí había estu
fa, más calientito.
Una de las diferencias más notables entre el trabajo de la
mujer en la fábrica y el trabajo en cualquier otro oficio era la expe
riencia de pertenecer a grupos formales e informales fuera del con
texto familiar. En el Estanco, por ejemplo, las obreras participaban
en la Sociedad Mutua del Estanco, y en huelgas para mejores suel
dos. Esas experiencias importantes no eran compartidas por las
mujeres que trabajan en taller o en sus casas. Según la obrera entre
vistada del Estanco:
Bueno, la Sociedad, cuando queríamos aumento, íbamos a
asamblear, y de allí fuimos al gerente, íbamos al gerente.
Iban ellos, los compañeros, iban a la gerencia y decían:
"Han aumentado tanto, así que los compañeros nos han
mandado". Tenía escrito y lo mostraron a la gerencia. En
tonces el gerente, él decía, "Ya no vamos a contestar", y si
no contestaba en cuatro, cinco días, se hacía paro, brazos
caídos. Nadie trabajaba. Todos entraban pero nadie traba
jaba. ¡Todos a la huelga! O si no, salían todos afuera al
parque, a hablar con el gerente. Decía: "Esto, señor, que
no sé qué, que el aumento, que hemos esperado tanto
tiempo, y Ud. no hace nada por nosotros" y no sé qué
más Y decía el gerente "Espere un momento, voy a hablar
con el Presidente de la República" (Nota: Estanco era fa
brica estatal). Así salía con su automóvil e iba a donde el
Presidente. Entonces ya se arregló. "Ya van a tener aumen
to", decía. Así era, muchos paros teníamos. Tremendos
eran.
115
definido. El hombre tenía la libertad para tener relaciones sexuales
antes de casarse y de buscar a mujeres en prostíbulos cuando que
ría, sin correr el riesgo de ensuciar su nombre. Según la moral vi
gente en la sociedad, él solamente estaba "palomillando". La mu
jer en cambio, tenía que estar callada, obediente, quedarse en el
hogar y ser "seca" sexualmente. Ella ni tenía la libertad de gozar
de relaciones sexuales con su marido. Si una mujer no se compor
taba según esas reglas, corría el riesgo de caer desde la posición
"elevada" de mujer buena hasta el abismo de la mujer mala, sin
dignidad ni respeto.
La mujer caminaba un camino angosto de comportamien
to restringido, mientras que el hombre gozaba de relativa libertad.
Toda la responsabilidad por cuidar su reputación caía a la mujer.
A raíz del standard doble de moral, era ella que perdía si tenía re
laciones con un hombre y era ella que tenía que protegerse. En las
palabras vigorosas de una entrevistada:
Hoy en día no es lo mismo, antes no (podía tener relacio
nes sexuales antes de establecer una relación estable). La
muchacha pura (tenía que estar). Por eso pues, yo decía:
"No". Yo era bien lisa. Si había un chico y me decía "Va
mos pues por aquí... a caminar tranquilamente"... "Ah
no" decía. A veces quieren engañar a una y pueden aprove
char. Yo les daba una cachetada y me iba. Yo era lisa por
que yo no les dejaba.
Era importante que la mujer que se casara tuviera la ima
gen de ser seria y "respetable". En cambio, no se esperaba este
tipo de imagen del hombre. En las palabras de un hombre entre
vistado :
116
"Hija, cuando sales, ten cuidado que recibes un regalo de
los jóvenes". Yo he sido buena moza, a veces salía a la ca
lle, y ella me aconsejaba que yo no recibiera ningún regalo,
por ejemplo, se acostumbraban los jóvenes, cuando uno pa
saba, decir, "Señorita, sírvase", eso no se hace. Nada de
hablar con jóvenes.
Casi la única enseñanza que recibía la mujer acerca de su
sexualidad era que ella tenía que restringirse y protegerse del hom
bre. Como aprendió una entrevistada cuando era joven:
Mi tía y mi prima siempre me decían "no te acerques mu
cho al hombre". íbamos a jugar naipes en la casa de una fa
milia... ese chico (hijo de la familia que visitaban) me be
saba, pero decían "Cuando uno se besa, no te acerques
mucho", porque se sentía la emoción del hombre.
Un caso muy ilustrativo de que le caía a la mujer toda la
responsabilidad de protegerse de los hombres es el de una mujer
que contaba:
Yo tenía miedo de verme con un hombre, y cuando un
hombre me miraba, yo hacía así (cubría su cara con su
chompa). Mi mamá me decía "Cuando eres señorita, te
mira un hombre y vas a salir embarazada". "No hay que
mirar el hombre", me decía. También decía, "cuando le
miraba un hombre, con la mirada te hacía el hijo a una,
salía embarazada con la mirada no más' . Yo tema miedo
de los hombres, allí mismo me miraban y yo coma. De
cía mi mamá que una podía salir embarazada, y yo les
tenía miedo. Así me había traumatizado mi mama pues.
Cuando me acercaban, corría.
Muchas mujeres no tenían confianza en los hombres por
el miedo que iban a tener relaciones con ellas para después dejar
las sin apoyo económico. Según una mujer:
Bueno me decían que hay que tener cuidado, que engañan
los hombres, que me vayan a dejar. Hay que mirar bien si
son solteros, porque algunos son casados, hay que tener
cuidado de eso.
Otra mujer contaba la experiencia de su prima:
Era jovencita. Llegó a tener una hijita no más y total que el
hombre después se sale con otra. La dejó pues a ella. Eso
pasaba mucho, que se casaba dos veces, tema dos esposas a
la vez. Si se iba mal con una, se iba a la otra. A mi prima le
pasó esto.
117
El engaño y la falta de confianza que marcaba las relacio
nes entre hombres y mujeres está cristalizado por las palabras ex
presivas de un hombre que decía que muchos hombres vivían su vi
da por el principio de:
Promete, promete, hasta que se lo mete.
No hay necesidad de agregar más a esta frase que describe
tan perfectamente la injusticia que sufría la mujer en cuanto a sus
relaciones con hombres.
En este ambiente conflictivo, la mujer tenía la exclusiva
responsabilidad de protegerse del embarazo, pero en cuanto a los
aspectos fisiológicos de ser mujer, como el conocimiento de su
cuerpo, la menstruación, el control de la natalidad, y el aborto, ha
bía muy poca información y casi nada de conversación.
La mayoría de las mujeres tenían que buscar explicación
de esos fenómenos en amigas cercanas, si es que ellas las tenían. Se
gún una mujer, ella nunca había sabido nada sobre la menstruación,
y la primera regla vino como una sorpresa desconcertante:
Yo no sabía de antemano. Nadie me explicó. Yo sólita es
taba en la casa con mi papá, y nadie me explicó. Yo calla-
dita la boca ensuciaba las sábanas, la ropa, no sabía, ¿ves?
Y justo a ese mes, me fui a donde mi mamá,pues. Toda esa
ropa sucia dejé a donde mi papá. Yo no sabia pues, me po
nía en la cama no más, no sabia qué hacer. Nadie me había
enseñado. Ni mi abuelita me contó, nada. Después, ya, me
enseñaron. Ya tenía mis trapitos. Me llevó la tela para que
me cosiera mis pañitos.
Solamente después de empezar a menstruar era que las mu
jeres se daban cuenta y comenzaban a buscar la explicación:
Como muchacha, no sabía, ya yo más o menos vine a dar
me cuenta con la menstruación, pues ya, que era una co
sa normal que bajaba. Lo pensaba y conversaba con amigas
de intimidad, de confianza, "Oy, esto me ha pasado", de
cía.
118
lar la natalidad y de abortar. Entre las mujeres obreras, las que
más recurrían a estos métodos eran las prostitutas. Un hombre en
trevistado relataba que la dueña del prostíbulo donde trabajaba en
señaba a la principiante cómo protegerse. Según él:
Le enseñaba muchas cosas, a algunas les enseñaba cómo en
sus partes se metían el algodón para no salir embarazada...
algodón desinfectado se usaban, después en la Botica Fran
cesa, la antigua, vendían unas pastillas francesas... cápsu
las, como cápsulas, ¿no? que dicen que ya no venden, que
hasta señoritas, señoras de su casa, para no salir embaraza
das, compraban en esa botica, una caja larga, me acuerdo,
así, que vendían doce, eso cuando veían que no se enfer
maban, tomaban eso.
Parece que muchas mujeres obreras sabían los métodos de
protegerse, pero no eran generalmente muy efectivos. Una mujer
me contaba que usaba lavados. Según ella:
Mi cuñada me decía de lavados. Se usaba unos aparatitos,
tenía un aparatito largo, y una vasija así. Acá tenia un hue-
quito como para pegar como tubito, y se ponía unas cosi
tas que eran de plástico y tenía los huequitos y salía agüita
para hacerse el lavado. Yo fui hasta mi cuñada así que por
que ella tenía 3 hijitos cuando yo la conocí, pero ya no te
nía más... Ella se lavaba con una cosa que se llamaba "Per-
gamonato", le decía, y era un polvo que le echaba al agua,
y parecía que cuando ella tenía sus relaciones allí mismo se
lavaba. Y no llegaba a tener hijos nunca, después de los
tres ya no tuvo ninguno. Unos 4 señores que había conoci
do, y nunca llegó a tener hijos.
Pero parece que los lavados no tuvieron el mismo éxito
para esta mujer. Lamenta que para ella no hubo un método muy
bueno para protegerse. Afirma que de haber existido, ella lo hubie
ra usado. En sus palabras:
Hubiera preferido yo también, porque no me hubiera lle
nado de tantos hijos.
Las mujeres obreras que tenían el deseo o sentían la necesi
dad de limitar el tamaño de su familia, llegaron a optar por el abor
to, el método más peligroso de control de natalidad en Lima a co
mienzos del siglo.
Según una mujer para abortar:
era mayormente con pastillas, tomaban pastillas... una o
dos pastillas tratan de que salga la travesura que ha hecho.
119
Y un hombre entrevistado decía que entre las prostitutas
que conocía:
Se lo hacían extraer. Habían médicos y se abrían las pier
nas y con un bisturí chiquitito le cortaban el costado don
de ya estaba formando la criatura... más adentro de su
ovario, le cortaban eso y le venía como hemorragia.
Obviamente estos tipos de aborto ponían en peligro la vida
de la mujer. Por eso, la madre de una entrevistada la había aconse
jado que:
No hiciera esas extracciones porque me podía morir, pero
yo no tenía alternativa porque mi esposo no concibiera de
traerme otra cosa más práctica para que no hiciera las ex
tracciones... y (ella) tenía la mala suerte de que no sabía
quien preguntarle qué podía decir para no (salir encinta)
no le gustaba la gente decir.
Es sorprendente que aún dentro de una sociedad donde la
enseñanza dominante se oponía tan violentamente al aborto, esa
enseñanza no logró penetrar muy profundamente en el mundo de
la Lima Obrera. Por la pobreza en que vivían, muchas mujeres pu
sieron al lado consideraciones religiosas; la realidad económica to
maba primer lugar. Según una mujer:
Seis extracciones he tenido en total. 6 extracciones y 9 hi
jos he tenido. Serían unos 15 hijos, casi como mi nieta se
na la última, unos 18 años... La Iglesia no está de acuerdo
pues... Yo soy católica... pero, dígame, la situación en
que esta una, ¿cómo se hace con los hijos? Los padres no
tienen hijos. Ellos dicen que cada niño viene con su pan en
el brazo, pero si no trabaja uno, no queda nada para co
mer. El niño le pide pan en la mañana, y ¿de dónde?, si no
tiene ¿quién le da? Yo me he visto en unas crisis no creas
que no tenia ni para darle pan a los hijos. Sin embargo, te
ma que buscármelo, como sea, pedir aquí, pedir alia de
que me dieran pan.
Y ella tenía que recurrir al aborto para poder dar pan a los
hijos que sí había tenido. Junto con las otras barreras para alcan
zar el modelo de una buena madre, la mujer obrera también se veía
obligada a romper las reglas de la Iglesia para preservar un poco de
estabilidad en su familia.
Además de experimentar la falta de confianza en sus rela
ciones con hombres junto con una profunda falta de información
acerca de anticonceptivos y control de la natalidad, la mujer tam
bién sufría las reglas estrictas del doble standard moral. Si ella ac-
120
s tuaba afuera de estas reglas bien definidas, estaba sujeta a la ira de
su familia, la crítica y chisme del barrio y el espectro de abandono
económico. El hombre obrero nunca experimentaba este tipo de
opresión.
u La chica que no se comportaba según las reglas estrictas de
. comportamiento corría el riesgo de ensuciar su reputación, y esta
a ba sometida a la dura crítica del barrio. Una mujer relataba la si
tuación de su prima:
No llevaba bien las chicas a Zoila, porque sabía que era
amiguita pues. Ella en la calle, con cualquier muchacho se
besaba no tenía vergüenza. Antes se veía feo. Llamaba la
atención. Yo la conocía a Zoila, desde chiquitita, hemos
estado juntas. Siempre era bien vivita... Decían que Zoila
era mala. Siempre había tenido mal concepto desde chiqui
ta Era buena muchacha, pero su genio era ligero, asi pues.
Si le gustaba un muchacho, se besaban, se abrazaban. La
llamaban "coqueta", le decían que era mala, que era co
queta.
Según ese doble standard moral que oprimía a la mujer, la
culpa era suya exclusivamente si ella tenía relaciones con un hom
bre fuera de una relación estable. Ella perdía todo mientras que el
hombre no tenía nada que perder. Según un hombre entrevistado.
Cuando la mujer comete un delito, sí es una falta, sí casti-
gable, y cuando el hombre tiene su casa y está con su
mujer y cumple con su deber económico, y hace alguna
cosa en la calle, no tiene el delito el hombre, sino la mujer
esa que sabe, que sabiendo que es el hombre casado, tiene
su delito, ¿no cierto? No, no delito tanto sino crítica, ¿no?
Crítica, ¿no? Nada hay de igualdad en el mundo.
Ese entrevistado también decía que a pesar del hecho de
que el hombre estaba tratando de enamorar y engañar a la mujer,
cuando:
la mujer se somete, no es delito de uno (un hombre) sino
de ella. La lógica lo dice, pues.
La injusticia del doble standard de moral está expresada
bien por las palabras de una mujer entrevistada. Ella describía
otras mujeres que:
Bueno tenían un marido, dos maridos así, no eran casa
das vivían así no más. Andan con un hombre, buscaban
otro y hacían su vida. Las llevaban a tomar, tomaban en
los bares, eso no era con la gente sana, con la gente sana
121
nada que ver. Los hombres sí, porque los hombres no pier
den nada, ellos, sí, bueno. (Las mujeres) pues, pierden sí,
pierden su dignidad, porque esas mujeres ya son borra
chas, son todo, así que no se junta con la gente sana. Esa
mujer cualquier hombre la lleva... no se juntaba con la
gente sana en su casa, era un poco más o menos. Se saluda
ba, la miraba, pero no la invitaba a su casa. Antes la mujer
cuidaba su reputación... En una casa sana, esas mujeres no
entraban... Un hombre, pues, no pierde su dignidad, su
reputación cuando va a una jarana buena pues.
Tanto para los hombres como para las mujeres obreras la
opresión de la pobreza afectaba de una forma especial sus ilusio
nes matrimoniales y concretamente su vida de casado. Para ambos,
después del matrimonio o compromiso, todas sus ilusiones y
sueños de una vida feliz estaban sujetas a la áspera realidad. Tenían
que sacrificar el mundo de afecto por consideraciones económicas
que tenían mayor importancia dada la vida diaria. Para la mujer
obrera, el "hombre de sus sueños ' era el que le podía ofrecer es
tabilidad económica; amor y cariño no eran elementos fundamen
tales.
En las palabras de una mujer, dentro de un mundo lleno de
dificultades el buen esposo ofrecía una vida menos difícil:
Una casa, una buena casa, tener plata, tener para poder
gastar, comprarte lo que uno quiere, a un desahogo, nó
tan pobre como uno... A veces salía malo el esposo, a ve
ces bueno; unas tenían que seguir trabajando, otras no.
Otra entrevistada contrastaba el hombre bueno con el
hombre malo:
122
bajo la pobreza pues, que no era digamos una gran cosa en
ese tiempo, 200 ó 300 soles, pero como estaba la vida, so
braba. Con 15 soles se hacía una buena plaza.
Debido a las estrictas reglas de comportamiento, la mujer
casi no conoció a su marido o conviviente antes de vivir con él. En
algunos casos, ella ni tenía la libertad para escoger su marido. El
matrimonio o compromiso era importante como un arreglo econó
mico, y el amor o la comprensión no entraban en el cálculo.
Muchas veces, la relación entre el hombre y la mujer empe
zaba por alguna casualidad, como ilustran las palabras de una
entrevistada:
130
El placer "normal" era para la esposa, y había otro placer
"corrompido" que el hombre experimentaba con la mujer de la
calle, y se consideraban dos cosas distintas. Según un hombre en
trevistado, esos dos placeres nunca debían de mezclarse. Con la es
posa, uno hacía:
El acto normal, con amor pero no con mañoserías. Por
ejemplo, cómo es posible que va a querer hacer tal y tal
cosa con su esposa. Ella va a sentir otro placer. Ya no es el
placer normal. Si no, que el hombre está corrompiendo la
mujer, pidiendo actos que son contra la ley. Entra la
corrupción y el placer, sí. Porque la mujer, cuando más co
rruptas, sienten más placer. Pero eso no tiene por qué lle
gar. Solamente van a enfermar. Eso se llama enfermar la
mente y el cuerpo de la mujer. Puede llegar a tal extremo
que la mujer ya no tiene otra clase de placer, sino quiere
más, y quiere más, y llega a la locura.
Por un lado, la pobreza negaba a la pareja obrera una vida
afectiva. Por el otro, el standard doble moral negaba a la mujer es
pecíficamente el placer sexual con su marido. El podía irse a la ca
lle para buscar placer sexual, y diversión, mientras que la mujer
tenía que quedarse callada en la casa, según la moralidad de la épo
ca. En síntesis, la vida en la pareja nos muestra la dominación del
hombre sobre la mujer en términos económicos, afectivos y mora
les.
El caso más agudo de la explotación sufrida por la mujer
obrera de la época era el de la prostituta. La gran mayoría de las
prostitutas experimentaban la misma pobreza de toda la clase
obrera, y las entrevistadas reconocían que las mujeres entraban a
"la vida" por necesidad, cuando no tenían la suerte de encontrar
a un hombre trabajador que las podía mantener. Un hombre entre
vistado relataba que en su concepto muchas mujeres entraban a la
mala vida por necesidad y también por el engaño de un hombre.
En sus palabras:
Hay mucha hambre, mucha miseria. Hay unas que les gus
tan el lujo, y se meten por eso, entran a "la vida". Otras,
bueno, porque bueno, necesitan algo, que tienen un hijo
por allí, que el padre la dejó, entonces entran a "la vida",
se meten... En el mundo entero, no solamente en el Perú,
no todos son felices. Algunos les falta, algunos no tie
nen. Otros sí tienen, pero hay personas que efectivamente
necesitan, que piden. Y esas personas que piden, cuando se
encuentra con una persona que no tiene nobleza... allí
la vida apesta. Dicen "¿Te falta? Anda pues hijita, ¿cuánto
131
quieres? ¿Quieres comer? Yo también quiero comer, ven,
vamos a comer". El la lleva a comer, y de allí, ya está in
sinuando para ir con él. "Ahora si quieres mañana te vienes
para ir y almorzar" y de allí se presenta y le da su propina.
Al día siguiente, esa chica regresa pues. Y tiene que entre
garse, por fuerza, porque necesita.
Cuando una mujer entraba a la prostitución por necesidad
económica, los entrevistados (hombres y mujeres) no la criticaban
mucho. Quizás existía un sentido de compasión debido a la expe
riencia compartida de la pobreza que hace más aceptable esa opi
nión. En las palabras de un hombre:
Había mujeres que, si se doblaba su idea y se estaban
con ese hombre por la necesidad de darle de comer al pa
dre, a los hijos. Esto yo no considero delito, porque esa
madre se perjudicaba entregarse a otro hombre por darle
un pan a sus hijos, eso no, eso no es delito... está naciendo
un sacrificio humano.
Varias de las mujeres entrevistadas también mostraban esta-
ambivalencia hacia la mujer prostituta. Compartían la opinión que
ciertas mujeres entraban a "la vida" por ociosidad, pero ellas tam
bién reconocían que muchas mujeres entraban por necesidad. Una
mujer entrevistada decía:
Yo pensaba "Y qué voy a entregarme yo a un hombre
que, después un hombre que no se conoce, ¡ay, no!". Ha
biendo tanto trabajo, pudiendo trabajar en fábrica, pero
(ellas escogían) lo más fácil. Son mujeres pues que pierden
su dignidad. No les gusta el trabajo, les gusta todo fácil. No
les gusta agarrar una escoba, no les gusta agarrar una olla
para cocinar, no les gusta trabajar, solamente que les caen
así, y se ganan más.
Pero la misma entrevistada también decía:
Estas mujeres, hay algunas lo hacen porque el marido les
deja, y tienen un montón de hijos, y no tienen cómo llevar
comida a sus hijos, éstas tienen que sacrificarse, esa es per
donable, lo hacen por sus hijos, para darles una educación,
para darle su comida. . . hay unas, uno se da cuenta, que
hacen por necesidad, que lo hacen por necesidad.
Toda la información descriptiva que conseguí acerca del
mismo oficio de la prostitución proviene de hombres. Me hubiera
gustado entrevistar a una prostituta de edad pero no lo logré. Aun
que la información viene de un punto de vista varonil, todavía se
puede apreciar la explotación aguda que sufría la mujer prostitu-
132
ta. Un hombre entrevistado que trabajaba en un prostíbulo rela
taba cómo una mujer, Mary, entraba a "la vida":
Ella me contaba que estaba de novia, la perjudicó, la metió
a "la vida".
Sobre otros casos el mismo hombre afirma:
Me contaban que habían tenido, no novios, sino habían
tenido su marido y la había metido a "la vida". (También)
sus amigas habían sido de "la vida", y como eran amigas
de esta muchacha que se conocían, una de ellas me contó,
del colegio, era de "la vida", entonces la llevo a una casa
de cita y la metió a "la vida".
La explotación de la prostituta por el alcahuete -el hom
bre que la dirigía en el trabajo— es la expresión más aguda de la
opresión de la mujer limeña de la época. Según un hombre entre
vistado:
La mayor parte tienen eso, el hombre protector como di
cen o mejor dicho, su alcahuete. Acá le llaman alcahuete
a él' defenderla nada más. Y recibir la plata nada mas. . . A
la hora que ella termina, tiene que darle cuentas, a ver que
el marido está controlando allí. El es el mando pues, el es
el alcahuete, es el marido. El está parado en la esquina,
controlando cuantos entran allí. Golpe con ella. . . cuan
do le quitaba la plata, cuando ella no quena dar todo Ella
le da la plata a su marido pues (El esta afuera controlando
la gente que entran). El pega no más. Está parado Entra
uno, apúntalo. Supongamos que sea 10 ó 15 libras. "Falta
decía él Porque ella también ha querido sus centavos. "No,
yo he estado controlando", y allí se metía golpe. Asi es.
El miedo hacia el alcahuete, su "hombre protector", era
común entre las prostitutas:
Había tonterías con los alcahuetes. Por ejemplo, que vinie
ra una mujer y no había toda la plata. Allí venia una pelea-
dera del diablo. Meten la puñalada y todo.
Y como decía otro entrevistado:
Era común, la venganza más era de cortarle la cara, muje-
res, mujeres de la vida ha habido cortado en la cara, las mar
caban. . . . por celos, porque no querían ellas, ellas no que
rían vivir con ellos y por celos. . .
La explotación de la mujer perpetrado por el alcahuete
cristaliza la opresión de la mujer en una sociedad sexista. Por el
mero hecho de ser hombre, él ejercía todo poder sobre su libertad.
133
No solamente estaba sometida al poder del "marchante", su clien
te, sino que también compartía su vida con un hombre que la ex
plotaba y amenazaba constantemente.
Había tres diferentes clases de prostitutas en Lima a prin
cipios del siglo. Según un informe, La Prostitución en Lima, es
crito en 1910, en la clase superior y más costosa:
Las mujeres tienen sirvientes, se mantienen bien vestidas.
Hacen sus conquistas en los tranvías, en los teatros y espe
cialmente en las corridas de toros (87).
Estas prostitutas de primera clase cobraban 1 a 2 soles por
cliente, y generalmente eran extranjeras o peruanas de piel blanca.
En la segunda clase de mujeres:
Viven en casitas, no en cuartos, tienen agua y desagüe,
muebles mejor, sábanas limpias... son respetuosas y cm
alguna cultura... y no reciben gente de oficios bajos (88).
Estas cobraban media libra.
134
propia calle sirve de cloaca.
No es cosa mejor lo que encontramos en las demás vivien
das de esta demarcación. Exceptuando las pocas que se ha
llan entabladas y empapeladas, las demás no tienen mucha
diferencia con las ya descritas. Algunos cuartos son tan es
trechos que materialmente no cabe otra cosa que la cama y
una silla. Se entiende que ellos son únicamente ocupa
dos por la noche y por meretrices que habitan en otros lu
gares. Esta costumbre no es general y la mayoría de estas
mujeres viven en el barrio (89).
A pesar de la tolerancia de las prostitutas por parte de la
mayoría de la clase popular, ellas estaban bastante marginadas en
el barrio. La "gente sana" no se juntaban con ellas. Según un en
trevistado:
Ellas no tenían sino amistad desde lejos, pero no tenían
relaciones porque ya estaban desacreditadas y esa amistad
era de lejos no más.
Por eso, por lo menos las que vivían en prostíbulos trata
ban de crear su propio universo. El mundo dentro del prostíbulo
se parecía a una familia hasta cierto punto. La dueña, "la mamá"
del prostíbulo, iniciaba a las principiantes, las "niñas", en el traba
jo:
"La mamá" enseñaba cómo tratar, cómo, según los hom
bres, cómo para sacarles más plata, cómo de ellas mismas
deben desnudarlos y sacarles la ropa, desnudarse ellas, para
entusiasmar al hombre, pues, para sacarle más, entonces
ese hombre se iba, a las dos, tres noches, de su trabajo,
hombres eran empleados de plata, se acordaban bien, que
lo que no podían hacer con su esposa, lo hacían con las
mujeres ésas. Entonces ellos iban y las buscaban, ellas
atraían pues, y eso, la cabrona ("la mamá") le ensenaba
todas esas artimañas.
Existía competencia y envidia entre las mujeres, como re
lataba un hombre que había trabajado en un prostíbulo:
Envidia, porque algunas tenían mejor suerte de marchan
tes, porque había señores que le gustaba esa mujer de "la
vida", querían más a esa mujer de "la vida" que a su misma
esposa. Entonces venían y le regalaban cortes de tela, sor
tijas, y entre ellas existía como existe la envidia.
135
Las prostitutas que tenían hijos, lo que parece haber sido
el caso de la gran mayoría, compartían los mismos problemas de
otras madres trabajadoras, pero a raíz de su marginación social era
aun mas difícil buscar un sitio y una persona para cuidar sus hi
jos. En las palabras de un entrevistado:
Los padres de la mujer cuidaban a los nietos, ya había mu
chos hogares que era costumbre y lo hacían oculto. ;no''
Muchos no sabían, ¿no? Salían en la noche ellas ñero
siempre la vecindad llegaba a saber.
Tanto como las demás mujeres de las clases populares, la
prostituta sufría por la necesidad económica, por la falta de liber
tad, por la carencia total de cariño y amor, y por el standard do
ble moral; pero ella sufría estas formas de opresión más aguda
mente.
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137
recían de desagüe y los desperdicios humanos también entraban al
botadero debajo del caño.
El callejón en Lima era un sitio antihigiénico desde todos
los puntos de vista. El Médico Demográfico Municipal en 1909
describe lo que podría ser considerada una vivienda obrera típica:
La casa citada, que desde su fachada demuestra su estado
ruinoso y antihigiénico, consta en la parte exterior, además
de la puerta principal, de dos tiendas al lado izquierdo, de
dicadas una a la venta de frituras y la otra a la de carbón, y
al lado derecho otra, ocupada por una encomendaría. To
das esas tiendas, sobre todo las dos primeras, son muy peque
ñas, como es de imaginárselo, dada la contigüidad en que
se encuentran el despacho de carbón y el de frituras. Al
pasar el zaguán de la casa, nos encontramos en un patio, en
el cual se han construido, con tablas viejas, dos habitacio
nes, reduciendo el área de aquel de una manera muy apre
ciadle. Continuando a la derecha, seguimos por un callejón
tortuoso y sinuoso en su piso, debido a que el pavimento,
tanto de éste como del resto de la casa, está constituido
por tierra; al terminar el citado callejón, hay un segundo
patio y en uno de sus lados cuatro cuartos pequeños en es
tado de ruina, en la actualidad habitados, y al lado de éstos
tres corrales, dedicados, dos de ellos, a la cria de animales
domésticos y el otro a encerrar burros, y como la limpieza
no debe hacerse con mucha frecuencia, es tal la cantidad
de inmundicia acumulada, que hace imposible la perma
nencia en dicho lugar, ni por breves instantes (90).
En estas condiciones, el problema sanitario de los callejo
nes era enorme: ¿Puede ser más lamentable el estado de los
callejones y casas de vecindad, aparte de la estrechez de las
habitaciones hay carencia absoluta de ventilación y de luz;
donde no hay sino uno, o a lo más, dos pequeños caños pa
ra abastecer por lo menos a 80 ó 100 inquilinos y en los
cuales el agua corre a determinadas horas del día; donde
cada desaguadero es un foco de infección, y cada recoveco
o esquina un pequeño muladar, y donde una atmósfera hú-
. meda y hedionda predispone a todas las enfermedades y
epidemias? (91).
138
En este mundo, la mujer hacía sus quehaceres de la casa y
también su trabajo para la calle. Se publicó en Las Memorias de la
Ciudad de Lima, en 1901, que gente de la clase obrera:
viven allí en espantosa condición, mujeres, niños, y hom
bres y animales domésticos de toda clase, sin que haya una
sola regla que garantice la vida y la salud... se ven en redu
cidísimas habitaciones de dos o tres metros cuadrados alo
jarse familias de cuatro, seis o más miembros, allí se crían
toda clase de animales, en el mismo cuarto se hace la coci
na, el lavado de la ropa,tanto para la familia cuanto de las
casas de la ciudad, pues las inquilinas son lavanderas, y
bien sabe Ud. que en esa ropa puede venir el elemento
infectante de la fiebre tifoidea, de la viruela y de otras in
fecciones (92).
Pero lo que el Inspector de la Municipalidad no reconocía
era que el "ambiente infeccioso" era donde esa mujer lavandera
vivía, preparaba comida y criaba a sus hijos.
La lucha para la sobrevivencia que experimentaba cada mu
jer que vivía en un callejón significaba, entre otras cosas, estar en
conflicto casi permanentemente con otras mujeres por los escasos
recursos que les permitirían acercarse, aún un poco, a la imagen de
la buena madre y esposa. La forma más visible del conflicto entre
los habitantes de los callejones era el chisme. En el callejón, no ha
bía intimidad. La mujer no podía vivir su vida aparte de los demás
por el ambiente donde dominaba el chisme. El chisme afectaba
más a la mujer que al hombre porque ella pasaba horas en el calle
jón. Según una mujer, el caño era el sitio en donde más se chismea
ba:
Allí es donde se forma todo. Se paran allí y se ponen a
conversar en el caño, y el caño es donde se forma todo
pues. Conversan de todo, de la vida ajena, y todo... Hay
unas que hablan solamente lo necesario, pero son pocas así.
Las paredes de los cuartos del callejón eran delgadas y se
escuchaba todo lo que pasaba en los otros cuartos. La "vida ajena"
era parte de la vida común del callejón. Según una mujer:
Se escucha todo. Igualito se escuchaba como de ésta, se es
cucha, lo de allá, lo de allí también, igualito. La gente de
acá la vida de ésta, sabe la vida de la otra, de ella, y sabe lo
de uno. No ves al callejón delgadito y todo lo que se dice
se escucha. Y se sabe la vida de todos.
139
ion vy colnn
jón, como nT'K a U" en
notábamos aSífCt° ^table
la sección sobre de la vida elentemor
la niñez, un calle
del
chisme era uno de los elementos que motivaba la prohibición de
amigas para las niñas. Se tenía que cuidar de las amigas, porque se
gún una mujer: H M '
cuPnVf"Ia ÍUa se,cret°) c°mo amiga, pero de cólera, se lo
cuenta, y todo el mundo se entera. Por ejemplo, si tiene
un hijo anormal, como mariconcito, y da vergüenza pues
Trata de vergüenza y sale lo que sabemos (como chisme)!
En las palabras de otra entrevistada:
amSeneo
amiga, no \°Je0r'
falta unoSÍque
eSt°,yle e" "i1 ho^ar'
puede Puede
decir que yo ^r
soydemala
una
nííp es
que J^^V51'^6 eSt°í qUe
asa. También puede, el otro'
puede haber.q«eY gente
mi <=asaa veces
es así,'á
uno no le quiere, por algo (y pueden contar cosas).
Entre los problemas que enfrentaba lamujer en el callejón
el chisme era menos serio que el conflicto abierto entre mujeres
que se generaba alrededor del poco abastecimiento del agua En al
gunos callejones, se lograba la reducción de la tensión acerca del
cano con. la formación de colas, y en algunos callejones, aparente
mente se lograba un ambiente de cooperación. Como contaba una
CilTJrG VlStclO.el',
142
la madre pega a la criatura, entonces como madre la una
salta encima de la otra, y de allí sale un montón de co
sas dicen un montón de lisuras, por el pleito de los chi
cos en callejones pues. . . Los chicos están jugando, sa
len peleando. Uno pega al otro, y él corre y avisa a su
mamá, el otro chico se esconde y viene la mamá, a bus
carle, a pegarle.
En este ambiente conflictivo, la mujer tenía que ver por
su familia en todo sentido. La mujer, por ejemplo, se encargaba
del manejo del presupuesto familiar. Aunque la pareja obrera
compartía la pobreza, en los hombros de la mujer caía el peso
de hacer alcanzar el dinero. Lo más crítico al respecto fue la res
ponsabilidad de diariamente comprar y preparar la comida. Se
gún un hombre entrevistado, la buena esposa era aquella que po
día dar de comer a la familia dentro de las restricciones de un
presupuesto limitado:
Cuando no había una señora guardadosa, faltaba; pero
cuando había una señora guardadosa, la alcanzaba.
Al tener que comprar y preparar la comida la mujer
obrera no sólo tenía que enfrentar los problemas de la escasez
sino también la mala calidad de la comida. En las numerosas ins
pecciones de la calidad de las subsistencias en Lima hechas por
La Municipalidad, se encontraba mucha comida de pésima cali
dad. En un informe publicado en 1906, por ejemplo, de los 128
artículos analizados, 57 eran de buena calidad, 46 de calidad to
lerable y 31 productos estaban totalmente malogrados (93). Le
che, harina, mantequilla, y aceite, junto con salchichas y vina
gre, estaban podridos pero se vendían al público. La leche se en
contraba frecuentemente malograda con "ensuciamiento por el
guano vacuno y... contaminada por microbios" (94) y era una
fuente común de enteritis y tuberculosis.
La mujer se tenía que enfrentar también directamente a
la inflación que marcaba la época. Cada día recibía menos por
sus centavos, como demuestra una carta de 1925 acerca del peso
del pan, publicado en El Boletín Municipal de Lima:
De nada sirven los precios de venta fijados como máxi-
144
día alcanzar las expectativas asignadas a este rol. Las condiciones
malsanas de vida y la falta de comida de buena calidad y cantidad
ponían en peligro la vida de sus hijos, y en muchos casos eran res
ponsables de su muerte.
s Las cifras frías sobre mortalidad infantil pintan un cuadro
4 espantoso donde un tercio de la mortalidad general eran niños me
e nores de 10 años. Pero se entiende aún mejor la situación de la mu
jer obrera cuando ella describe las enfermedades de sus niños y tra
o ta de explicarse a sí misma la presencia de la muerte en su vida.
Según una mujer, sus niños o los de sus amigas murieron de
a muchas enfermedades, siendo la más frecuente la diarrea:
a
Nacen a los 7 meses. . . delgaditos, cómo morían de esto,
cómo morían, antes de los 8 meses nacían. Deben nacer a
a los 9, pero nacieron alos 6, a Los 7 meses, se morían. . . Sa
rampión, un tiempo había que se llevaba como nada. Dia
rrea, tenía su nombre, ay ¿cómo se llamaba? "La bicicle
ta" le decíamos. . . como diarrea. Porque no le paraba, no
le paraba nada pues, la "bicicleta" había. Y esto le daba
dolor de estómago y se iban, no había quién le parase na
da. Pero generalmente la gente que morían de esto eran po
bres los que viven en callejones, así, de barriadas. La gente
de esos (los ricos) no. La gente pobre, sí. No le compraban
remedios, no había. . . Hasta los 6 años se le da cualquier
agüita y al último se corre al hospital. Ya no había tiempo,
ya no.
Como demuestra esta observación, las mujeres reconocían
las causas fisiológicas de esas enfermedades, pero también recu
rrían a veces a otras explicaciones de la muerte de sus hijos:
Yo tenía tres hijos, pero vive uno. Dos se han muerto del
estómago chiquitito, uno de 9 meses y el otro de 3 meses
murió. Mi mamá los criaba, y no le lavaría bien la mamade
ra Se malogró el estómago. A la otra, yo estaba cogiendo
hojas allí en la chacra para tamales para vender cuando
uria señora, tiene mala vista, cuando esa señora la vio, la
"ojeó", allí mismo le agarró vómitos y diarrea y al otro día
murió. Rápido no más, tenía mala vista la señora.
A pesar de la frecuencia de la mortalidad infantil, la muer
te de cada hijo afectaba a la madre obrera profundamente:
Nos hemos sido por todo 3. Como le digo, los primeros
hermanos han fallecido, fallecieron, muñeron chiquitos, le
dieron parálisis infantil, otro bebito murió con exceso de
tos convulsiva, se puso malito. En ese tiempo no había in-
145
yecciones, no había nada de esas cosas, así que muchos ni
ños murieron a consecuencia de la enfermedad. De saram
pión, viruela porque no había medicamentos. . . Todos mis
hermanos han muerto chiquititos, un año, dos años, de un
año y medio, así el otro bebito murió, decía mi mamá a los
3 meses nacidos. Bueno, mi mamá decía que sufría mucho,
mucho se sufría ella cuando murieron sus hijos. Después ya
han nacido nosotros y ya, con el favor de Dios ya no pasó
nada, pero en la última bebe, ya se murió. Porque volvió a
retroceder que le dio el parálisis a la bebita. Ella murió a
los tres años. Ya no volvió a tener mi mamá hijos... Ay,
mi mamá, hasta ahora la recuerda con mucho cariño, hasta
ahora la llora. A todos dice "Ay, mi hija tendría tales años,
ay, mi hija hubiera sido así". Siempre les recuerda. Siem
pre les recuerda.
Las palabras de esas mujeres acerca de la frecuencia y del
efecto emocional de la muerte de sus hijos nos da una idea de la
frustración, la tristeza y la sensación de fracaso que ellas tenían
que haber sentido.
Debido a su pobreza, no podían alcanzar la imagen de la
madre perfecta enseñada por la ideología oficial.
Las duras condiciones de vivienda y subsistencia perjudi
caban la vida de sus hijos, y aunque ella compartía esas condicio
nes de vida con su marido, el sentido de fracaso caía con especial
fuerza sobre la madre obrera.
Los hijos de una mujer que lograban sobrevivir los prime
ros cinco años de vida eran su mayor fuente de satisfacción y or
gullo. A pesar de que era muy difícil mantener a su familia con los
escasos recursos y en condiciones malsanas, sus hijos le daban el
afecto y alegría, que generalmente estaban ausentes en su relación
con su marido que era conflictivo, y en muchos casos, representa
ba un fracaso. Por eso, la mujer obrera ponía tanto énfasis en su
dedicación hacia sus hijos. Aunque no podía satisfacer la imagen
tradicional de la madre que se queda en su casa cuidando los hijos,
ella de todas maneras se defendía como madre, creando una nueva
imagen que sí podía alcanzar dentro de su realidad.
La buena madre obrera era la que trabajaba y se sacrificaba
por sus hijos: En las palabras de una mujer entrevistada:
Te casas o te comprometes, esos niños necesitan cuidarles,
vestirles y limpieza, pobre pero limpio, eso necesitan. Tú
sufres para cualquier cosa, pero tus hijos no. Con tus hijos
tienes que estar. Cuando mueres los abandonas. Pero antes
no. Con tu hijo, comida.
146
"...Hay mujeres que tienen
suerte con los liombres y
oirás que no... "
147
Esta misma mujer explica que ella podía soportar los gol
pes de su marido por su relación con sus hijos:
Mi esposo venía mareado, me insultaba, me gritaba y todo
. . . Pero todo eso tenía que aguantar por mis hijos.
En estos casos donde la relación con el marido era carac
terizada por poco afecto y cariño, la mujer obrera dejaba a su ma
rido en términos emocionales y concentraba su esfuerzo afectivo y
físico en sus hijos; no sólo su trabajo era para ellos, también sus es
peranzas y deseos para el futuro encontraban una expresión en sus
hijos. Por medio de sus hijos, la mujer obrera veía una manera de
superarse, y de salir aún en sus esperanzas de la pobreza en la cual
ella luchaba. Las palabras de una mujer expresan bien no sólo su
lucha con la pobreza, sino también sus esperanzas de que sus hijos
no tuvieran que sufrir lo mismo:
Más he sido yo (que se encargaba de colegio para sus hijos).
Yo he sido que les levantaba, que les llevaba al colegio, mi
raba la forma cómo vayan a estudiar. Quería que sean algo
mejor, algo que yo no he podido ser.
La lucha y el sufrimiento en la vida de la mujer obrera, jun
to con sus deseos para que sus hijos se superaran y el orgullo que
ella podría sentir cuando ellos tuvieran algo de éxito, aún, en for
mas marginales, está expresada muy concisamente por las palabras
de esta mujer:
El (su esposo) tomaba, y mucho le gustaba la calle, enton
ces yo, para mis hijos, yo trabajaba. Para educar. Yo no sé
escribir y leer, y yo decía, ¿no va a saber mi hijo?, basta
que yo no sé leer ni escribir, pero mis hijos deben saber si
quiera leer y escribir. Efectivamente, mis hijos, tengo 2
mujeres y 2 hombres, y saben leer y escribir.
Al fin y al cabo, casi el único contexto en que la mujer
obrera tenía la posibilidad de sentirse realizada era a través de sus
hijos.
CONCLUSIÓN
149
BIBLIOGRAFÍA
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Fuentes Textuales:
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Sección Divorcios 1900-1930.
Revistas:
Revista Familia Ilustrada Lima, 1919.
151
Revista Universitaria Lima, 1918.
Folletos:
152
Capítulo 2
EL CASO
DE ROSARIO
Katherine Roberts
LA PROSTITUCIÓN
(2)
^U^díS?.'. UPrOSÜtUCÍÓn en la ciud"> ^ Lima. Lima,
Ibidem. p. 15.
156
ción como hileras de chozas con puertas que parecen de madrigue
ra techos de caña y pisos de ladrillo. Una cama de metal cubierta
por un cubrecama sucio, varias sülas rotas y una vieja mesa, com
pletan el decorado mientras que un patio o segundo dormitorio,
sirve como depósito, cocina y baño. Algunos cuartos son tan es
trechos que sólo entran una cama y una silla. Estas habitaciones,
de acuerdo con Dávalos y Lisson, son rentadas por un sol por no
che y las mujeres cobran 15 centavos por cada visita.
Las prostitutas de clase media están definidas por el Obis
po como blancas, de edad mediana, mujeres respetables con algo
de cultura. Estas mujeres no llaman a sus clientes desde la puerta;
ellas miran desde su ventana, acomodadas detrás de las rejas. Su
principal clientela se compone de empleados de tienda, oficiales
del ejército y empleados de gobierno. Dávalos y Lisson describe las
estancias de las prostitutas de clase media, como casas pequeñas de
2 ó 3 cuartos, que normalmente tienen cocina, baño y un sistema
de desagüe. Aunque los muebles están un poco gastados, el dormi
torio usualmente tiene una cama de bronce, toallas y sábanas lim
pias. Las mujeres pagan entre 30 y 50 soles mensualmente por sus
habitaciones, y ellas cobran 5 soles por cada visita.
Juventud y belleza, escribe el Obispo, es lo que diferencia a
la primera clase de prostitución de las anteriores. Sus habitacio
nes tienen un lujoso decorado. Ellas frecuentemente tienen un sir
viente, se visten correctamente, tanto en casa como para salir. Es
tas mujeres ni llaman a los hombres ni están paradas en la puerta o
mirando por la ventana. Ellas "hacen sus conquistas", en los tran
vías, en el teatro, y especialmente en corridas de toros, siendo pre
sentadas a nuevos amigos, por viejos amigos. Las prostitutas de
primera clase son limpias, conocen y siguen hábitos higiénicos.
Conservan por varios años la salud y belleza de sus cuerpos. De
acuerdo con Dávalos y Lisson, ellas "tienen su preferencia por la
plena virilidad de los hombres y en especial por los que son casa
dos" (3). Sus casas cuestan de 50 a 70 soles mensuales, y ellas co
bran de 10 a 20 soles por cada visita.
El investigador nos hablade una categoría a la que el llama
"prostitución oculta". Las mujeres de este grupo se "codean a dia
rio con personas honradas, que viven muchas de ellas en elseno de
una familia honorable, donde por lo general, es sólo la hermana y
EL CASO DE ROSARIO
158
al salón, Rosario se paró frente al espejo, fascinada por los dibu
jos pintados en el vidrio. Ella miró su propia imagen, pregun
tándose si servía o si mejor regresaba a su casa, donde su madre y
su bebé y los bultos interminables de ropa por refregar. Quitó
nerviosamente un mechón de su largo cabello oscuro y luego se so
bresaltó sorprendida por la aparición de la figura de Madame en el
espejo. "Bonito cabello", dijo la Polaca, "pero si te quedas tendre
mos que cortártelo". Rosario se volvió rápidamente para encon
trarse cara a cara con la Madame, quien continuó, "por alguna ra
zón, tú sabes, a los clientes les gustan las chicas de pelo corto".
"Sí, señora", respondió Rosario.
"Siéntate aquí". Ella se sentó algo tiesa en el sofá de ter
ciopelo ya gastado, mientras la Polaca se acomodó frente a ella.
"¿Tú eres Rosario, no? Carmen me habló de ti ayer. Creo que ella
se ha ido a la Corrida de Toros. Le va bastante bien aquí, y por
fin se ha quitado de encima ese tipo Carlos, que era un dolor de ca
beza para todos nosotros viniendo cada noche siempre borracho.
Hasta nuestro portero Lucho apenas podía con él. Carmen dijo
que ustedes dos habían crecido juntas en el mismo callejón. ¿To
davía vives ahí?".
"Sí, señora".
"Ese callejón queda lejos de aquí, ¿no? Es mucho mejor
que sea así. De alguna manera más fácil para las mamas; no hay
tantos chismes entre los vecinos. Las visitas resultan más agrada
bles. Carmen me contó que su mamá le dice a todo el mundo
que ella está casada con un hombre rico que le compra ropa boni
ta", dijo riéndose. "Si a la mamá le creen o no los del callejón, es
otra cosa, pero ella se siente mejor así".
Hubo una larga pausa. Rosario intentó hacer una leve son
risa y luego sus ojos se detuvieron en el piano, que estaba en una
esquina del cuarto. "Es un buen instrumento", comentó la Polaca.
"Un poco desafinado, pero nuestro negrito Luis lo hace sonar to
das las noches. Esta es nuestra sala de recepción, donde los clien
tes toman bastante, todo el mundo se pone alegre".
"Yo nunca he visto un piano de verdad", dijo Rosario.
"Cuéntame de tu familia, Rosario, ¿tienes muchos herma
nos y hermanas? ¿Es buena tu madre? ¿Está con ustedes tu pa
dre?".
"Tengo cuatro hermanos, todos menores. Mi madre traba
ja duro lavando la ropa de otra gente. Yo cuidaba a los chiquillos
desde que tenía 10 años pero mi hermanita ya es bastante grande
159
y puede mirar por Teresita, Mario y Paco. Yo le ayudo a mi mamá
3. 13.V3X .
"¿Fuiste al colegio?".
"Por un año, cuando tenía 9 años. Hice primero de prima
ria, pero después tenía que cuidar a mis hermanos".
"¿Entonces, puedes leer?".
"Un poco. Lo que más me acuerdo del colegio son las lec
ciones del catecismo. Aprendimos de memoria los Diez Manda
mientos, y los...". Repentinamente se calló
"¿Los qué?".
".. .los Siete Pecados", murmuró Rosario.
"Ah, sí. Los Siete Pecados, el pecado original, los pecados
de hoy, pecados veniales, pecados mortales; que si cometemos un
pecado mortal arderemos en el infierno; y los que cometen un pe
cado venial, puede que sí, como puede que no. Yclaro, los peca
dos capitales: soberbia, avaricia, lujuria, gula, envidia, ira, pereza.
,Ay Querida Veamos... ¿bajo qué pecado caigo yo?", sonrió la
Polaca. Hablando de pecadoras, aquí está Graciela"
Graciela una prostituta del burdel por seis años, entró len
tamente en el salón. Ella era una mujer atractiva, podría tener unos
veinte o treinta años. Su bata de color violeta, que hacía contras
te con su cabello rubio teñido, dejaba ver a medias sus pechos lo
grando sin esfuerzo un efecto atrayente. Su perfume, Romero,' in-
•vadio el salón. Graciela apagó su cigarro en el cenicero encima del
piano sin tener que mirar lo que hacía, como si elgesto fuera tan
viejo como su profesión.
"¿Quién es ésta?", murmuró Graciela, aparentemente re
cién levantada de la cama. "Tenemos una nueva mamacita o ella
es la nueva empleada y si así es, me gustaría una taza de'café y
algunas tostadas". Con eso, se fue del salón.
"No le hagas caso aGraciela", dijo la Madame. "Parece que
se le ha acabado su pequeña porción de Pichicata. Ha venido to
mando mas y más en estos días, demasiado para mi gusto. Quizás
tenga que soltarla. La Pichicata es agradable para las muchachas
de cuando en cuando, como regalo de sus clientes, pero en exceso
hay que tener cuidado. A veces me canso de ser lamadre pero so
mos una familia, aquí. Mira Rosario", dijo suspirando, 'Vivimos
en nuestro propio mundo, con nuestros propios problemas y alti
bajos, tontos celos entre las muchachas, problemas con sus aman
tes, pero todo lo solucionamos de alguna manera. Si tú vieras có
mo viven algunas de esas prostitutas baratas. Cholas cochinas, en
fermas, ignorantes como esas del Callejón de Romero; aceptan
160
cualquier chusma que puedan, van sus amantes cada noche a sus
cuartos borrachos y violentos para robarles y golpearlas. Si tene
mos nuestros problemas, pero gracias a Dios estamos lejos de ese
mundo". La Madame se quedó pensativa, pero luego volteo hacia
Rosario. "Así pues, Rosario, ¿por qué esta casa?".
Rosario vaciló, escogiendo sus palabras cuidadosamente.
Ella se había hecho esa misma pregunta cientos de veces, reco
giendo fragmentos de razones para ir formando la mas obvia: di
nero Pero eso sólo contestaba el "por qué", no realmente lo de
"esa casa" Esos fragmentos de razones que tema Rosario para es
tar en el salón del burdel de la "Polaca" para convertirse en "una
mujer de la vida", se centraban en una serie de conflictos inter
nos y dolor, con los que Rosario había tenido que vivir desde su
niñez Ella había crecido en un solo cuarto atestado de gente: con
su mamá sus hermanos además de las ratas y cucarachas, en un su
cio callejón con un solo caño y un botadero para 24 familias. El
aire olía a basura, orín y sonaba con el griterío sobre el agua y el
llanto de los chiquillos. De niña, Rosario veía a su madre fregando
ropa todo el día y toda la noche, cocinar lo que había para dar de
comer a los niños, gritar a los vecinos para conseguir mas agua y
sufrir las golpizas de un conviviente a menudo borracho. Su padre
era una constante pesadilla. Ella no podía recordar que alguna vez
hubiera sido cariñoso con su madre, que la ayudara, y si la madre
de Rosario mencionaba dinero, él se enfurecía. Rosario no sabia
en qué trabajaba, ni si tenía trabajo; sólo sabía que tomaba bastan
te y golpeaba a su madre. Sus escasos besos paternales olían a li
cor fuerte. Fue un verdadero alivio para Rosario cuando las raras
visitas de su padre disminuyeron hasta no darse.
Su único escape era soñar. Sus fantasías se volvieron in
creíblemente elaboradas, ella imaginándose la hija del Presidente
Leguía, viviendo en Palacio, comiendo montones de comida, con
su propio cuarto decorado según su gusto. Después de su único
año en el colegio, Rosario estaba enterada de los pecados de lalu
juria y la gula, y sus sueños ya no eran más de vivir en el Palacio
Presidencial sino en un cálido hogar, hija de un zapatero; ella re
citaba los Diez Mandamientos cada día, como le habían dicho en
el colegio y rezaba cada noche a la Virgen del Carmen, como ha
bía aprendido las veces que había acompañado a su madre a la
Iglesia. El colegio y la iglesia le habían asegurado a Rosario que
ser moral y cristiana conducirían sólo hacia el bien.
Había dos mujeres a las que Rosario idolatraba. Una era la
161
Srta. Retamoza, su joven y bonita profesora en el colegio. La Srta.
Retamoza siempre tenía el cabello en un moño perfecto, llevaba
blusa blanca almidonada de cuello largo con una larga falda gris.
Se iba a casar con el Director del colegio dentro de cinco meses, y
era sumamente alegre y graciosa.
Ls Srta. les explicó a las muchachas qué era el matrimonio.
"¿Qué es el matrimonio?". Ella preguntaba, y las chicas
respondían: "El matrimonio es un sacramento que santifica la
unión del esposo y la esposa, y les da su gracia, para que vivan en
paz y eduquen a sus hijos en el camino cristiano". La joven maes
tra les explicaba que ellas eran hijas jóvenes y que guardaban den
tro de sí la pureza. Ella decía que serían esposas, y que de sus ho
gares crecerían las semillas de la virtud, destinadas a florecer en la
vida pública, hijos que serían buenos ciudadanos de la República
del Perú.
El otro ídolo de Rosario, era la Virgen del Carmen. Ella
adoraba a la Virgen, quien para ella representaba misericordia, per
dón y gracia.
Rosario se retiraba con frecuencia a su mundo de sueños y
había asignado mentalmente todos los cuartos de su casa, que se
rían para su familia. Cuando la mamá de Rosario le dio por sus
quince años, un pequeño retablo de lata, Rosario se lo agradeció y
dijo que quedaría bonito sobre la mesa de su "dormitorio". Su
mamá no la entendió, pero la constante distracción de Rosario, sí
le preocupaba a su amiga más cercana, Carmen. "¿Qué te pasa?"
Carmen preguntaba, y Rosario le contestaba distraídamente "na
da".
A los diecisiete años, Rosario se había convertido en una
mujer bastante atractiva, de figura esbelta, rostro bello de pómu
los altos, nariz respingona, y un cutis claro que contrastaba fuer
temente con sus ojos y cabellos oscuros. Sus sueños habían casi
cesado con la nueva enfermedad de su mamá que forzaba a Rosa
rio a trabajar más duro, lavando para que su madre pudiese des
cansar. Las fantasías de Rosario, ya eran dejadas a un lado para
ser reemplazadas por lo que ella esperaba, fueran ideales alcanza-
bles, ideales que le habían sido inculcados por el colegio, la iglesia
y su propia madre, que siempre le decía que podría tener una me
jor vida que la suya, si encontraba el buen camino.
Qué significaba exactamente el buen camino, era lo que
Rosario nunca supo. Ella dedujo que para su mamá "el buen ca
mino" significaba el hombre correcto, lo que explicaba que el mal
camino había sido el suyo. Rosario decidió que el buen camino
162
era Fernando. Fernando parecía'entender perfectamente lo que
sentía Rosario y lo que ella quería hacer de su vida, y él pintaba
una maravillosa imagen de los dos, construyendo su propio hogar y
su mundo juntos. Fernando tenía tanta confianza y hablaba tan
bonito sobre ese cálido hogar, que Rosario empezó a esconderse
nuevamente —pero esta vez junto a Fernando— en ideales puros.
Fernando trabajaría fuerte en la fábrica textil mientras que Rosa
rio acostumbraría a su hermana menor al rol de lavandera. Pronto
buscarían un sitio propio, lejos de ese sucio callejón lleno de gen
te que gritaba todo el tiempo. Para celebrar este gran plan, Fernán-"
do había alquilado un cuarto para él y Rosario en un modesto pe
ro limpio hotel, donde ellos podían escapar de sus familias aunque
fuera por una sola noche.
Fernando llegó a la casa de Rosario muy tarde esa noche,
cuando su madre y hermanos se habían dormido, tocó suavemente
la puerta, y Rosario apareció nerviosa, asustada, sabiendo que irse
con Fernando no era exactamente seguir con el orden correcto de
llegar a ser una esposa, vivir en un buen hogar, y tener hijos. Fer
nando pareció sentir sus temores, y la reconfortaba de ese modo
tan suyo, insistiendo que esa noche juntos era una parte de sus
grandes planes para el futuro. A pesar de todo, parecía impacien
te por apurar ese primer paso.
El cuarto tenía pocos muebles, un simple cuadrado pinta
do de verde pálido, una mesa de noche con una lámpara que daba
la única luz. Rosario se acercó a la mesa tímidamente y sacó el pe
queño retablo de su bolsillo. Lo examinó y lo puso sobre la mesa.
Fernando la miraba sabiamente desde las sombras de la cama y
luego la llamó. Con algo de vacilación, Rosario fue a su lado y lue
go de un abrazo tranquilizador, Fernando comenzó a desvestirla
Rosario se sintió como una muñeca sin vida, un objeto con el que
Fernando jugaba. Levantó la mano mecánicamente para impedir a
Fernando desabotonarle la falda, y solamente una vez formó con
la boca un "no". Trató de escapar a sus sueños y los planes que
ella y Fernando habían hecho en los últimos días para después de
este primer paso, pero después Rosario sintió tal dolor, que sólo
quería que todo acabara. Fernando jadeaba encima de ella y de
repente se detuvo, aparentemente satisfecho, y se volteó.
Ella se despertó temprano la siguiente mañana, sola, con al
go de luz entrando a través de las grietas de aquel extraño cuarto.
Rosario se sentó rápidamente, dándose cuenta de dónde estaba y
de lo que había pasado la noche anterior. Pisó tentativamente el
suelo, doliéndole un poco entre las piernas; se vistió y salió silen-
163
ciosamente del cuarto. Fernando debió de haberse ido a la fábri
ca, pensó mientras se abría paso por el bullicioso mercado, siguien
do su camino al callejón donde vivía. ,
La mamá de Rosario la estaba esperando. Cuando entró en
el cuarto, miró a Rosario, cuyo cabello estaba despeinado, y su
rostro registró una mezcla de cólera, dolor y pena. Parecía que
quería decirle algo, pero nunca había hablado a su hija antes sobre
tales cosas, ya era obviamente demasiado tarde.
Durante los siguientes tres meses, Fernando llevaba a Ro
sario a otros pequeños y maltratados cuartos para pasar la no
che. Cada vez él vendría al callejón muy tarde en la noche, los dos
saldrían a éste o aquél cuarto pintado de verde pálido y él se iba
antes de que ella despertara. Rosario odiaba esas noches, sintiéndo
se de alguna manera pecadora y herida por el brusco trato de Fer
nando y su abandono en la mañana. Su único consuelo era el
aparente placer de él y su promesa de que en un corto tiempo se
casarían y tendrían su lugar propio. Rosario sentía que era su de
ber como futura esposa de Fernando gustarle, y que sus noches
juntos eran un pequeño sacrificio que ella tenía que hacer para
cumplir su rol de mujer de por vida del hombre.
A los cuatro meses, Rosario se dio cuenta de que estaba en
cinta. Poco después, Fernando también se dio cuenta, y cuando
Rosario le habló, esa habitual confianza desapareció de su cara.
"No puede ser, no puede ser", Fernando repetía a sí mismo en
voz alta. Rosario le miraba profunda y ansiosamente mientras él
se encontraba sumido en sus propios pensamientos, sentado en la
cama, la cabeza entre las manos. Después de un rato, Fernando
se volteó lentamente hacia ella y dijo, "No te preocupes, todo sal
drá bien". Se fue temprano la mañana siguiente, pero estavez pa
ra siempre.
Fernando había desaparecido. Las semanas y los meses de
hacer planes con él para realizar todos sus ideales se habían hecho
pedazos. Finalmente Rosario despertó por completo a su propia
realidad, al hecho de que ella estaba encinta, sin un hombre, en el
mismo cuarto con su madre y sus hermanos; en un sucio callejón.
Su sueño había muerto. Ella estaba molesta y amarga, fu
riosa con las cosas que habían hecho que ella creyera que existía
una salida: con el colegio que le había hecho memorizar los Diez
Mandamientos sin explicarle lo que éstos significaban; con la
Iglesia que la había llevado a creer que siendo recta y virtuosa ella
alcanzaría los frutos de una vida alegre y moral de mujer cristia-
164
na; y con su mamá, quien la había convencido de que existía un
buen camino hacia una vida limpia y cómoda como esposa y ma
dre, sin haber definido en qué consistía ese camino.
Luego Rosario empezó a culparse a sí misma. Qué tonta
que era, pensaba, el haber soñado que uno podría escapar y vivir
tranquilamente, aún cuando todo a su alrededor, por donde se mi
raba, indicaba la futilidad de ello. Rosario había dejado que sus
sueños la envolviesen, y éstos habían temporalmente ocultado to
que siempre había sido la obvia y fea realidad. Qué culpa sentía
ella entonces, por haber intentado echar la culpa a otras causas por
lo que ella había traído a sí misma, y aquello que iba a traer pron
to al mundo.
Después de todo, había sido su culpa. Si sólo hubiese se
guido mejor las enseñanzas de moral. Si sólo hubiese sido una
"muchacha buena". "Debe haber algo malo en mí. Yo nunca estu
ve destinada a ser buena, a tener felicidad en mi vida". Pero, en
medio de su culpabilidad y su confusión, surgió una nueva deter
minación. Era su deber para con su hijo tratar de sacarlo de ahí,
y luego de las conversaciones cada semana con Carmen —en el ca
llejón— finalmente se convenció que debería seguir su ejemplo y
escapar de la única manera que ella veía abierta. Ella no podía que
darse en ese cuarto con su bebé, lavando ropa por el resto de su vi
da. Ella tendría su bebé, y luego seguiría el consejo de Carmen,
la única mujer que conocía que había dejado el callejón y que pa
recía tener una vida mejor que la de ella.
Ahora la realidad de Rosario la estaba mirando a la cara,
mientras estaba sentada en el salón del burdel. Rosario logró con
tar a la Madame Polaca un poco sobre su vida en el callejón, sus
relaciones frustradas con Fernando, y su necesidad de encontrar
una nueva vida.
"Tengo una hija", murmuró Rosario, "y necesito plata pa
ra darle de comer. Quiero guardar plata para dejar a mi familia,
para ser una buena madre, para encontrar de repente un buen.
nombre..."
"Ah, sí... un buen hombre. El pilar, el sostén, el experto
piloto que maneja la nave, y sabe navegar con seguridad y firme
za. ¡Y ser madre! Dar la vida a otro ser, que será el símbolo de tu
orgullo y tu esperanza, para que satisfaga tu felicidad! El maravi
lloso milagro de la vida. ¡Ay, querida, querida, qué sueños!". Sus
piró. "Mira a tu madre y a ias otras madres de tu callejón y a las
mujeres de la calle. Tus sueños no son originales. Ahora mírame a
mí, la Polaca, mis chicas me llaman "mamita"; soy mucho más ma-
165
dre para ellas que las mujeres que las parieron. Yo las cuido como
te voy a cuidar a ti. Quién es la menos feliz, ¿tu mamá o yo?".
Rosario rompió a llorar. Sollozó en el pecho de la Polaca.
"Ya, ya, ya no te pongas así", dijo la Madame reconfortándola.
"Vas a hacer buena plata aquí para cuidar a tu bebe, y puedes pa
sar mucho tiempo con ella como las otras chicas con sus hijos.
Trabajar como "mujer de la vida", claro, no es exactamente lo mis-
' mo que trabajar como tu madre, de lavandera. Por una cosa, tiene
un horario distinto", se rió.
"Ahora, llevarás lindos vestidos en lugar de lavarlos". Se
detuvo brevemente. "Probablemente la mayor diferencia que vas a
notar es lo que la gente piense de ti, cómo te mire, cómo te trate.
De alguna manera, los otros parecen siempre saber.... pero te vas a
acostumbrar".
Rosario levantó la cara y dijo, "estoy segura que sólo esta
ré aquí un corto tiempo. Sólo lo necesario para juntar plata para
poder irnos mi bebe y yo a nuestro propio hogar". La Polaca se
sonrió y dijo, "comprendo".
CONCLUSIONES
167
Entre los múltiples recuerdos de las mujeres mayores de
la clase popular es muy común escuchar de la falta de recursos
junto con la presencia de un padre abusivo en los años de la infan
cia y de la juventud. Me acuerdo de una mujer que en nuestra pri-
mera entrevista dijo que no recordaba haber tenido un padre. Pero
en la entrevista siguiente, confesó haber visto a su padre y haber si
do golpeada por él en varias ocasiones. A pesar de que la descrip
ción del padre de Rosario pueda parecer dura, refleja el contenido
de muchas entrevistas.
La historia del único año de Rosario en el colegio está ba
sada en las entrevistas con limeñas de la época y en lo que el
Censo de Lima en 1908 indica sobre el notable descenso en la
población escolar después de primero o segundo de primaria Lo
que estudió Rosario en el colegio venía del brevísimo Catecismo
de la Doctrina Cristiana, arreglada para los principiantes, (5) y mi
insistencia en que Rosario hubiera recordado mejor sus clases de
religión deriva de un análisis del Boletín Municipal de Lima (6)
De acuerdo con el Boletín, cada clase comenzaba con algunos
elementos de instrucción religiosa; y en un día normal de cole
gio, tres de las seis lecciones eran sobre Religión.
Mi tema central es el de los ideales de las mujeres de clase
popular versus su realidad. Cada entrevista con una mujer seguía
mas o menos el mismo patrón: al principio de la entrevista la mu
jer quena dejar sentado que su vida había sido feliz, a menudo
dura, pero que la familia había seguido siempre unida y tirando
para adelante. Sin embargo, en el curso de la entrevista, o de re
pente en mi segunda entrevista con la misma mujer, muchas con
tradicciones comenzaban a surgir concernientes a lo que su vida
había sido en realidad. La palabra "esposo" cambiaba a "querido"
o "comprometido", o quizás había habido dos o tres o más con
vivientes en su vida en lugar de uno solo. El número de niños iría
disminuyendo porque muchos habían muerto. Esos recuerdos fe
lices del comienzo se convertían en relatos de una existencia mi
serable de una lucha sin fin. Hacia el final de una serie de entre
vistas, las historias de las mujeres frecuentemente habían cambiá
168
do completamente. Esa gran contradicción al interior de la vida
de las mujeres nos hizo un gran impacto. Fue el resultado del cons
tante intento por un lado de lograr la imagen de una buena mujer
-' de acuerdo con la iglesia, la escuela o la sociedad en general. Sin
embargo, por el contexto social y material en que vivían las mu
jeres populares, esa imagen parecía casi imposible de alcanzar. La
historia de una joven prostituta es para mí el ejemplo más claro de
la mujer que tenía que abandonar todos sus ideales y seguir, al
final, la existencia de un objeto de explotación. La prostitución,
entonces, se convierte en un microcosmo de la situación de la mu
jer pobre de Lima a principios de siglo; ejemplifica, posiblemen
te, la más pura realidad.
169
Capítulo 3
ETNICIDAD Y CLASE SOCIAL
LOS AFRO-PERUANOS DE LIMA
1900 -1930
EXPLOTACIÓN Y RACISMO:
ALGUNAS REFLEXIONES PRELIMINARES
174
Durante los últimos años del siglo XIX y los primeros del
siglo XX, los actores sociales se iban formando en una sociedad
con un importante sector capitalista. Las clases sociales desplaza
ban a las castas como fundamento del sistema productivo; los me
canismos de trabajo forzado fueron desplazados —en cierta medi
da— por la (ilusoria) libertad del trabajo asalariado. Sin embargo,
pese a la desaparición de la rígida estructura de castas, el fenóme
no de raza seguía siendo importante, tanto en la organización del
sistema productivo como en las mentalidades de la gente.
Algunos autores han señalado la permanencia de una "di
mensión étnica" dentro de la estructura social como elemento de
continuidad de relaciones pre-capitalistas en el Perú moderno. Pero
dicha línea de análisis corre el riesgo de sostener la fórmula "siste
ma racial = pre-capitalismo, sistema clasista = capitalismo, es de
cir que la existencia continua de segmentación racial dentro de la
estructura de clases es un indicador de la naturaleza inmadura o
distorsionada del capitalismo en el país. Cotler, por ejemplo,
señala que
". . . desde la conquista española esta población (indígena)
ha sido explotada bajo distintas modalidades pre-capitalis
tas mediante la intervención de mecanismos de co-acción
extraeconómicos, que suponen la dominación de una clase
con definidas connotaciones étnicas —en el sentido social y
cultural del término— sobre otras, llámense indios, negros
y, por último, asiáticos. De ahí que las relaciones sociales
de dominación en el Perú estén cargadas de un fuerte in
grediente de naturaleza étnica" (1).
Nosotros esperamos mostrar en el presente trabajo que la
existencia de un "ingrediente étnico" en la estructura de clases del
Perú moderno y (semi—) capitalista no se debe a una simple heren
cia histórica. Al contrario, el desarrollo del mercado de trabajo ca
pitalista en Lima a comienzos del siglo creaba nuevas prácticas ra
cistas. Por lo consiguiente, no habría que hablar ni de "dimensio
nes" ni de "ingredientes" étnicos, sino de la creación de nuevos
mecanismos racistas (por ejemplo, en el reclutamiento de mano de
obra) que se integraban en el nuevo tejido social de la sociedad ca
pitalista-dependiente. Permanencias racistas sí habían. Pero tam
bién se daban nuevas modalidades que significaban que el fenóme-
175
no "raza" seguía siendo un factor central tanto del sistema pro
ductivo del Perú, como de la vida cotidiana de sus habitantes.
Antes de comenzar nuestro estudio, hay que hacer un co
mentario preliminar sobre el sentido político del fenómeno de la
etnicidad. Una versión del marxismo vulgar tiende a interpretar la
existencia de divisiones étnicas en el seno de la clase trabajadora
(o de elementos raciales en la "superestructura ideológica") como
elementos que debilitan la conciencia clasista y la formación de
una clase trabajadora ""para sí", limitando las posibilidades de la ac
ción conjunta de dicha clase. Cabe la posibilidad, sin embargo, que
en determinados momentos históricos las instituciones populares-
étnicas han servido más bien para fortalecer la resistencia popular
frente a las incursiones del Estado y de las clases dominantes que
intentan captar a dichos sectores y borrar su conciencia histórica
y colectiva. En la historia de los afros peruanos a comienzos del si
glo existía precisamente este tipo de tensión entre grupos popula-
res-étnicos y grupos de poder. Reconociendo que "lo racial" tiene
la posibilidad de dividir a los trabajadores, insistimos que la histo
ria nos enseña que la relación entre etnicidad y conciencia popular
es compleja y. a veces, ambigua. Dada una sociedad multi-racial,
nos parece importante aprender de las experiencias históricas para
definir las circunstancias bajo las que los mosaicos étnicos enrique
cen y fortalecen a tos sectores populares, en vez de dividir a dichos
sectores.
176
PRIMERA PARTE: LOS NEGROS EN LA HISTORIA
DEL PERÚ
178
taciones que dependía de una numerosa mano de obra negra) (4).
De la misma manera, no llegó a existir el "mundo creado por tos
esclavos", para adoptar la frase del elocuente Eugene Genovese,
describiendo el mundo cultural y de resistencia de los esclavos en
el sur de los Estados Unidos (5). La cultura o el "mundo" de los
esclavos en el Perú tuvo una importancia menor comparada con la
que se desarrolló en las plantaciones del Brasil, el sur de los Esta
dos Unidos, o en el Caribe, donde existían plantaciones grandes,
pobladas a veces con centenares de esclavos negros, quienes tenían
poco contacto con el mundo de los blancos, salvo (de vez en cuan
do) con un mayordomo o capataz. El contraste del caso peruano,
con agrupaciones pequeñas y dispersas de esclavos, es marcado. Es
más, el final de la esclavitud en el Perú no produjo un cambio muy
dramático en la vida de muchos esclavos. Todo esto explica por
qué, en la memoria colectiva de los negros, la época de la esclavi
tud no se destaca significativamente como etapa histórica.
Existían pocos canales para la liberación del esclavo afri
cano en el Perú. En algunas ocasiones el amo liberaba a un esclavo
después de muchos años de servicio, sobre todo porque resultaba
más económico para el dueño emancipar al viejo esclavo, quien
ya no podía rendir mucho trabajo, que mantenerlo en su vejez.
También ocurría que el amo español que tomaba a una esclava
como concubina, la liberaba tanto a ella como a los hijos de los
dos; de ahí la formación de una sub-población mulata libre. La
única estrategia de liberación para el esclavo hombre benefició no
a él sino a sus hijos, si éstos eran producto de la unión o del matri
monio entre él y una mujer indígena. Queda claro que el mestiza
je, un proceso continuo a través de la historia de los negros en el
Perú, comenzaría en la época colonial, en parte como una estra
tegia de liberación.
No es de sorprender que el negro o mulato libre, aunque
dueño de su persona, también se enfrentaba a una vida difícil. Un
estudioso del tema ha anotado que "la única esperanza [del ne
gro libre] era desempeñar labores duras y consideradas de baja con
dición social, donde los prejuicios de la época les permitiesen cum
plir con su labor sin ser molestados"(6). Los negros libres de Lima
179
se concentraban sobre todo en varios ramos de las ocupaciones
artesanales.
Dadas las condiciones de vida y de trabajo opresivas que
sufría la población tanto esclava como negra libre, tampoco debe
sorprender que surgiesen varias formas de resistencia hacia sus
amos y el régimen colonial. Una de ellas fue la fuga: los palenques
de negros cimarrones que se establecieron en los cerros alrededor
de Lima durante el siglo XVIII representaban "una novedosa resis
tencia negra" (7). Estos palenques se organizaban para defender a
tos esclavos fugados, pero sus miembros también imponían cierta
justicia propia sobre los españoles que eran las víctimas de sus ata
ques. La formación de la Santa Hermandad, un órgano policial
que tenía el sólo propósito de buscar a los esclavos fugados, repre
senta quizás el primer conflicto entre los negros y el Estado en el
Perú, un conflicto que iba a tomar nuevas formas en las épocas si
guientes.
También se formaron durante la época colonial algunas
organizaciones culturales que, si bien no tenían como fin crear so
lidaridad entre los esclavos y de ahí ser una amenaza para los es
pañoles, por lo menos muchas veces fueron interpretadas de este
modo por los mismos españoles. Un ejemplo era la cofradía reli
giosa. Algunas de estas cofradías —8 de las 15 que existían en
1619— fueron formadas por varias órdenes de la Iglesia, con la
intención de convertir a los negros en buenos católicos (8). Otras
fueron formadas espontáneamente por los negros esclavos, es de
cir, sin la iniciativa y con cierta autonomía de la Iglesia oficial. Las
autoridades eclesiásticas y seculares, siempre recelosas de su pa
pel en la vida espiritual y política del Virreynato, vieron estas or
ganizaciones como algo sospechoso si no subversivo. En 1544 el
Cabildo de Lima "se quejó de las sesiones de la fraternidad negra
[que] no eran mas que sesiones de planeación de delitos y asaltos
y excusa para emborracharse" (9). De ahí la prohibición, desde
1619, de reuniones de las cofradías sin la presencia de represen
tantes de la Iglesia Católica (10). Así percibimos las pequeñas para
noias que los españoles sufrían frente al mundo afro-peruano, un
(7) Lazo García, Carlos y Javier Tord Nicolini Del Negro Señorial al Ne
gro Bandolero: Cimarronaje y Palenques en Lima Siglo XVIII (Lima:
Biblioteca Peruana de Historia, Economía y Sociedad, 1977).
(8) Bowser, op. cit.
(9) Citado en Bowser op. cit.
(10) Millones op. cit. p. 37-38.
180
mundo que ellos habían creado, en cierta medida, pero que se es
capaba de su control total.
Tenemos aquí no solamente una amenaza al poder estruc
tural de los españoles, sino un cuestionamiento -aunque implíci
to- de la hegemonía de sus ideas y de su versión de lavida espiri
tual La religiosidad negra fue heterodoxa (y por o pronto hereti-
' ca según los criterios dominantes). La religión del esclavo fue una
religión sincrética, con corrientes africanas y también católicas, to
do mezclado con elementos culturales que surgían en el nuevo me
dio peruano colonial. Desde la perspectiva oficial, sin embargo las
actividades de las cofradías eran sospechosas, sus reuniones ruido
sas zambras que, muchas veces, ni asomos tenían de devotos y edi
ficantes" (11). , . f .
Cerca del año 1650, un grupo de negros esclavos formo
una cofradía en el barrio limeño de Pachacamilla. Como la mayo
ría de las cofradías, la de Pachacamilla sufrió lo que se podría de
nominar una ligera represión estatal; durante el siglo XV11, por
eiemplo las autoridades intentaron borrar la imagen de Cristo pin
tada sobre una pared del tocal de la cofradía, pero sin éxito. A
diferencia de otras, la cofradía de Pachacamilla sobrevivió, pese a
todos los esfuerzos de las autoridades españolas por destruirla, lle
gando en el siglo XX, a constituir el culto religioso popular de
mayor importancia en Lima, el del Señor de los Milagros. Este
temprano enfrentamiento entre el Estado, las clases dominantes y
la Iglesia, por un lado, y la población negra, por el otro, era mas
un síntoma de lo que Flores Galindo ha llamado temores • subte
rráneos y preconscientes" de las clases dominantes, que una ame
naza real por parte de los esclavos (12). Temores ocultos, represión
cultural y física, todos eran elementos que definían la relación
entre españoles y afro-peruanos en el Perú colonial, elementos que
iban a manifestarse de nuevo a comienzos del siglo XX.
182
SEGUNDA PARTE
TENDENCIAS DEMOGRÁFICAS
184
disminución demográfica, lo cual tendría dos explicaciones: por
un lado una tasa de mortalidad mayor que la natalidad, sin flujos
de inmigración; y, por otro, un fuerte mestizaje que permitió a
cierto grupo de individuos con antecedentes africanos escaparse
de la categoría de negro.
Si bien la población negra de Lima fue disminuyendo entre
mediados del siglo XVII y principios del XX, esa población sufrió
cierta recuperación a través del período aquí estudiado, aumentan
do desde 6,763 en 1908, a 8,244 en el censo de 1931 (véase el cua
dro 1). Esta recuperación habría sorprendido a los mismos obser
vadores contemporáneos quienes, basándose en la aparente trayec
toria demográfica de la población negra, afirmaban que andaba en
vías de extinción.
CUADRO 1
B C
Tasa Natural Población Población Diferencia
de Incremento(b) calculada en 1931 C-B
para 1931
Etnicidad (a) (según A(c))
Negros 0.98 5,192 8,244 +3,062
Blancos 1.002 61,762 94,998 +33,236
Mestizos 1.007 62,897 144,627 +81,630
Indígenas 0.97 10,985 15,719 +4,734
MUJERES (o/o)
(HOMBRES o/o)
HOMBRES (o/o)
(MUJERES o/o)
190
Cuadro 5. Número de Habitantes Afro-peruanos en distintos Distritos,
y Porcentaje de Población Afro-peruana en cada Distrito,
1908,1920 y 1931
191
Cuadro 6. Población Afro-peruana de laProvincia de Lima
según Especie de Distrito, 1908, 1920 y 1931 (a)
Etnia Distrito
194
yor concentración de afro-peruanos eran el Jirón Ayacucho, con
3 negros y un mestizo; y Mesías, con un blanco, un asiático y 4
negros.
Estos datos nos permiten desprender algunas conclusiones
más sobre el patrón racial de viviendas en Lima al nivel sub-distri-
tal. De nuevo percibimos cierta dispersión de la población afro-pe
ruana en la capital. Hasta en tos barrios con mayor concentración
negra, aparentemente vivían también miembros de las otras etnias,
sobre todo mestizos e indígenas. Sospechamos que, hasta el nivel
de la casa de vecindad o callejón, la concentración de los negros
habitantes muy pocas veces habría superado el 50°/o. Es intere
sante notar que hasta en Capón, el "Malambo" de los Chinos lime
ños, las víctimas de la peste incluyeron a 7 asiáticos, 1 mestizo,
3 indígenas, y 1 negro. Ello indica que hasta en los barrios popula
res con las características étnicas más marcadas, existía cierta he
terogeneidad racial, por lo menos entre mestizos, indígenas, negros
y asiáticos. Esta conclusión tiene eco en la respuesta típica de los
entrevistantes acerca de la composición étnica de los callejones o
solares en donde vivían: "había de todo".
Las fotografías que hemos podido analizar de viviendas
populares de la época también ofrecen la misma impresión de una
mezcla racial. En un artículo de la revista Mundial de 1920, por
ejemplo, con fotografías interiores de viviendas populares, encon
tramos que entre la mitad y la sexta parte de las personas que sa
len parecen tener rasgos africanos. Los demás parecieran tener raí
ces serranas y,en algunos casos, chinas.
Existía, entonces, en la Lima de las primeras décadas del
siglo una segregación más marcada entre los blancos y las etnias
"de color" (a pesar de la estructura multi-clasista y, de ahí, multi-
étnica) que una diferenciación dentro del propio mundo popular.
Si existiera una segregación racial dentro de la misma clase obrera,
ésta era de un tipo más sutil y menos destacado. Mientras un aná
lisis grosso modo de los distritos censales de la ciudad revela la
segregación racial que separaba a los blancos de los demás, el aná
lisis sub-distrital también demuestra cierta mezcla de las etnias de
color dentro de los barrios populares.
195
descubierto, sobre todo dentro del espacio metropolitano. Sugeri
mos aquí que la segregación racial puede ser producto de (por
lo menos) dos fuerzas sociales diferentes. Una se podría deno
minar la fuerza de atracción que atrae a miembros de la mis
ma etnia a vivir juntos. Esa atracción se realiza por mecanis
mos tales como relaciones de parentesco, de amistad, etc. La
otra sería una fuerza de rechazo, por ejemplo, de vecinos po
tenciales, por el hecho de que ellos pertenecerían a una etnia des
preciada. Ambas fuerzas —la de atracción y de rechazo— actúan
sobre una base económica. Las fuerzas de rechazo, sobre todo,
sólo pueden realizarse cuando el grupo que segrega el otro tiene
el poder económico para imponer sus deseos y prejuicios.
Aunque hace falta un estudio preciso sobre los mercados
de terreno y vivienda durante la época, pareciera que en Lima a
comienzos del siglo XX, los blancos eran los únicos que tenían el
poder económico necesario para imponer sus prejuicios raciales. A
diferencia de los otros grupos, los blancos, por lo general, eran los
dueños de la mayor parte del habitat urbano. Según el censo de
1908, de los propietarios en Lima el 90o/o eran blancos. Aunque
no se sabe, efectivamente, si fuera lo económico o lo racial, lo que
"protegía" a las zonas residenciales blancas del resto de la ciuda
danía capitalina, lo que sí es cierto es que dentro de lamasa popu
lar étnicamente "oscura", los posibles prejuicios y otras fuerzas de
rechazo carecían del substrato económico para realizarse. Es decir,
poco importaba que al serrano o al negro no le pareciera agradable
vivir al costado del chino, para dar un ejemplo; de todos modos
hubiera tenido pocas formas de imponer sus deseos. Más importan
te en este sentido serían las fuerzas de atracción, que, en un mun
do personalista y de relaciones familiares produciría pequeñas co
lonias o agrupaciones de grupos étnicos dentro de las vecindades
populares. De ahí los casos conocidos de Malambo y la calle Ca
pón.
Agricultura y
Ganadería 27.4 29.8 36.8 5.6 4.0 100.0
Industrias y
Artes Manuales 22.9 47.7 18.6 6.3 4.5 100.0
Personal de
Servicio 7.9 19.5 26.8 3.8 41.9 99.9
Empleados de
Gob. y Culto 34.0 25.9 38.9 1.2 100.0
Profesiones
Sanitarias 72.0 16.4 3.8 7.8 100.0
Profesiones
Liberales 73.5 14.5 8.0 2.4 1.6 100.0
Instrucción
y Educación 41.0 26.2 10.0 2.8 20.0 100.0
197
El hecho de que existía una correspondencia entre ser
blanco y pertenecer a la clase alta o media durante el período se
revela definitivamente en la estructura étnica de las ocupaciones,
visible en el cuadro 10. Entre las personas que se dedicaban a las
profesiones como el comercio, las 'profesiones sanitarias' (la medi
cina, higiene dental, etc.), las profesiones liberales y la educación
en 1908, más del 50°/o eran blancos. Según el mismo cuadro, co
mo ya hemos señalado, un poco más del 90°/o de los propietarios
en la ciudad de Lima eran blancos; en este sentido los blancos eran
los dueños de la capital. Esta tendencia llevó a un comentarista a
concluir en 1909 que "las profesiones que producen los más altos
rendimientos pecuniarios o la mayor consideración social son ejer
cidas, preferentemente, por los blancos" (19).
Los hombres afro-peruanos ocupaban un nicho ocupa-
cional popular y distinto al de tos otros grupos 'de color'. En 1908
dos tercios de los hombres negros se dedicaban a una de 10 profe
siones, mientras el 91°/o de las mujeres negras se dedicaban auna
de 8 profesiones, todas populares. (El total de las profesiones enu
meradas en el censo era de 51; véase los cuadros 11 y 12 respecti
vamente). La diferencia de la estructura profesional de los hom
bres negros y la de los otros grupos de hombres de color se mani
fiesta en el hecho de que, con respecto a las 10 profesiones del
cuadro 11, sólo en el caso de los indígenas se encuentra un porcen
taje semejante de individuos dedicados a las mismas profesiones.
Esta diferencia se ve aún más destacadamente cuando se excluyen
a los militares, constituyendo los indígenas "la masa de los solda
dos" (20). El 62.1°/o de los hombres negros se dedicaban a las
nueve profesiones restantes, frente a 14.5°/o de los blancos,
36.2°/o de los mestizos, 37.4°/o de los indígenas y 24.7°/o de los
asiáticos.
En 17 profesiones, más del 5°/o de los hombres que las
practicaban eran negros en 1908 —es decir, más que el promedio
de 4.8°/o para la población negra en general del mismo año (véa
se el cuadro 10). Entre estas profesiones se destacan la agricultura
('jornalero' y 'agricultura') y profesiones artesanales; de nuevo no
tamos la supervivencia de una vieja herencia colonial.
La segmentación racial de la estructura profesional que he
mos señalado no fue absoluta. El "tipo ideal" de esta estructura se-
Total sin
militares 1,203 62.1 14.5 36.2 37.4 24.7
199
na una en que todos los blancos ocuparían todas las profesiones
de élite, y cada una de las 'razas populares' ocuparían distintos ni
chos dentro de las profesiones obreras. Es poco probable que este
tipo ideal de segmentación racial existiera en cualquier país. Has
ta en el Perú en la época de la esclavitud, algunos negros se dedica
ban a ramos del trabajo artesanal o del comercio, en donde tam
bién trabajaban algunos miembros de los otros grupos étnicos Sin
embargo, han existido, y en la actualidad persisten, algunos ejem
plos de segmentación racial de las profesiones más marcadas que
las que hemos descrito aquí (tal ha sido la naturaleza de las estruc
turas profesionales, por ejemplo, de los Estados Unidos y de algu
nos países caribeños a través de su historia). La segmentación ra
cial de la estructura laboral de Lima a comienzos del siglo XX era
de un nivel intermedio entre ese caso tipo extremo, y una "demo
cracia racial", en que no existiría correspondencia alguna entre
etnia y profesión.
Es posible que esta segmentación notable, pero interme
dia, represente solamente los rezagos de una situación histórica
que iba desapareciendo. Desafortunadamente, carecemos de datos
para el resto del período 1900-1930 sobre etnicidad y profesión.
Hemos podido ofrecer solamente una especie de "fotografía" de la
estructura racial de las profesiones en el año 1908, basándonos en
el censo de ese año. Sin embargo, veremos después que si bien dis
minuyó en alguna medida la segmentación racial de las profesio
nes, existieron mecanismos en pleno siglo XX que la mantenían y
reforzaban.
Pero antes de analizar más a fondo este tema, intentaremos
esclarecer la naturaleza de las profesiones en que se encontraba
una concentración elevada de obreros negros. El nicho ocupacio-
nal de los afro-peruanos no sólo era uno de bajos rendimientos y
consideración social, sino muy poco dinámico en el sentido de or
ganización política o sindical. Hay que tomar en cuenta que este
periodo de temprana industrialización generó un importante mo
vimiento sindical, teniendo como foco los sectores proletarizados
como, por ejemplo, el de los obreros textiles. Agunos sectores
artesanales —tales como los panaderos y zapateros— también ex
perimentarán una radicalización sindical y política. Sin embargo,
las profesiones en donde se encontraban los negros - y los 'estra
tos negros' dentro de esas profesiones —se vieron poco afectadas
por el movimiento sindical. No pensamos que fuera su carácter
racial lo que impidió la politización de tos sectores de alta concen
tración negra, sino, en cambio, que la estructura jerarquizada o
200
atomizada de estos sectores impidió la actividad sindical o políti
ca. Como veremos después en mayor detalle, faltando una con
ciencia de clase o grupo que naciera en el trabajo, la conciencia de
grupo entre los negros que sí existía, surgía alrededor de algunas
instituciones culturales, instituciones que sufrieron cambios impor
tantes durante este período.
'UNA PROFESIÓN NEGRA': LA CONSTRUCCIÓN CI
VIL. Los años entre 1900 y 1930 engloban, como hemos dicho, el
período en que se daba el primer momento del movimiento labo
ral en el Perú, un movimiento que fue la expresión de un nuevo
proletariado consciente, en cierta medida, de sus intereses como
clase íntegra. Pero si bien el naciente movimiento laboral refleja
ba cambios en la estructura de la economía peruana y en la misma
clase obrera, estos cambios afectaban distintamente a los diferen
tes sectores de dicha clase. En algunos sectores las relaciones so
ciales de trabajo se transformaron hasta permitir una nueva con
ciencia en sí de sus obreros; en otros sectores, permanecieron las
relaciones que habían existido en época anteriores. En las profe
siones limeñas en que se encontraban agrupados los negros —el ser
vicio doméstico, la construcción, el transporte— las relaciones so
ciales de trabajo no permitían o hacían más difícil tal transforma
ción. Una consecuencia de ello es que los negros no experimenta
ron el mejoramiento de los sueldos y de las condiciones de trabajo
que —tanto por los esfuerzos del movimiento laboral como por ra
zones económicas— experimentaban algunos de los obreros prole
tarizados.
Para sustentar nuestra afirmación de que no se desarrolla
ban relaciones sociales de trabajo que generasen o permitiesen una
conciencia de clase entre los obreros negros, vamos a examinar un
sector específico: la construcción civil. En 1908, el 16.6°/odel to
tal de los obreros eran afro-peruanos. Eran poco menos que el
18°/o del total de los obreros negros, frente al 0.9o/o de los blan
cos, 6.7°/o de los mestizos, 5.1°/o de los indígenas, y 0.1°/o de
los asiáticos. En dicho año, más negros se identificaron como al-
bañiles que con cualquier otra categoría profesional. El hecho de
que a los jugadores del equipo de fútbol Alianza Lima se les llama
ra "tos negritos" y a la vez "los albañiles", demuestra que esa pro
fesión formaba una parte íntegra de la imagen popular sobre los
negros (21).
202
niveles del equipo a la misma vez, y relaciones horizontales conflic-
tivas entre los obreros del mismo nivel. En una sola obra se encon
traban por lo menos tres niveles de obreros: el peón (también lla
mado asistente o aprendiz), el oficial (o albañil) y el maestro. El
equipo también incluía a un ingeniero o arquitecto, encargado del
diseño y aspectos técnicos de la construcción, y a un contratista,
que servía como intermediario entre el cliente y el maestro. El
maestro era el encargado de contratar a los demás obreros —peo
nes, oficiales— según las necesidades de cada obra. Tanto para con
seguir trabajo como para ascender dentro de la jerarquía, los peo
nes y oficiales tenían siempre que procurar relaciones amables con
sus superiores, sobre todo con el maestro.
El segundo obstáculo a la solidaridad entre los albañiles fue
la inestabilidad del trabajo. El contratista, ingeniero y/o arquitecto
y el maestro constituían el personal estable del equipo. Los ran
gos más bajos eran sumamente inestables, terminando el puesto
una vez finalizada la obra. Por razones obvias, esta fluidez, sobre
todo de los equipos pequeños de construcción, impedían las rela
ciones de solidaridad entre los peones, los oficiales, etc.
La importancia de las relaciones personales entre el maes
tro y los peones y oficiales significaba que los prejuicios raciales
de los maestros se traducían muchas veces en una estructura racis
ta dentro de la construcción. Varios testigos han afirmado que los
albañiles negros fueron encargados de las tareas o especialidades
de mayor desgaste físico. De ahí el hecho de que los 'adoberos'
(los obreros que preparaban los ladrillos de adobe, una especiali
dad muy pesada) ,"eran la mayor parte morenos" (24). Los cono
cidos futbolistas Miguel Rostaing y José María Lavalle eran adobe
ros (el segundo antes de trasladarse a la Municipalidad de Lima).
Rostaing cuenta que el trabajo del adobero fue considerado más o
menos del mismo nivel que el peón, y con condiciones muy ries
gosas:
"Bien fastidioso y peligroso (era el trabajo del adobero)
por el agua. . . (que) se tenía en pozos así en la calle, y en
tonces era agua dormida, pues, con eso se trabajaba la alba-
ñilería y los adoberos, entonces era peligroso porque ve
nía la enfermedad..." (25).
207
sociedad peruana de la época significó que las posiciones de po
der ueran controladas también por grupos de personas unidas
por lazos familiares o de "clan". La estructura personalista del
mercado laboral relegaba a las "familias negras" a sectores margi
nados hasta dentro de los oficios obreros, y más todavía de las pro
fesiones que significarían un claro ascenso social.
Al momento de presentarse para un puesto de trabajo el
obrero afro-peruano muchas veces tuvo que enfrentar un rechazo
categórico por la discriminación racial. Aunque esta discriminación
racial muy pocas veces se formalizó en una política explícita de fá
bricas o empresas determinadas, sin embargo, los testimonios ora
les comprueban que a los afro-peruanos, en varias situaciones se les
negaba trabajo simplemente por el color de la piel y porlas 'carac
terísticas culturales que se les atribuían. Hasta en la construcción
sector en que, como ya hemos visto, los afro-peruanos habían tra
bajado tradicionalmente, albañiles negros, como Pedro Méndez
ofrecen evidencias de que existía la discriminación racial:
"Venían, por ejemplo, cuatro morenos a una obra. Venían
también cuatro cholos. Entonces, ¿qué pasa? Agarran a los
cholos y no a los morenos. ¿Por qué? Porque el neero es li
so, es malcriado"(30).
En un sentido, la importancia de la 'red de relaciones per
sonales' ya señalada, no connota un mecanismo marcadamente ra
cista, aunque tenía el resultado de mantener una estructurasocial
de este tipo. Tomando en cuenta solamente ese mecanismo se po
dría argumentar que, en relación a los negros, hubo un momento
histórico racista -el de la esclavitud- que produjo una estructura
profesional racista y que esa estructura se mantuvo por la natura
leza conservadora y estática de la sociedad. La estructura racista
que hemos visto existía para 1908, sería, según esta interpretación'
nada mas que la herencia de ese momento histórico anterior'
Pero Lima de comienzos del siglo XX -y hasta cierto pun
to durante la segunda mitad del siglo anterior- no era una socie
dad estática, sino una sociedad que experimentaba cambios dra
máticos^ La estructura material de Lima en 1900 no era la misma
que la del sig o XVIII, cuando florecía un sistema económico que
incluía la esclavitud. Como ya se ha señalado, la temprana indus
trialización significo que aparecieran nuevos sectores de obreros
nuevas tecnologías y nuevas relaciones sociales de trabajo. Para ex-
(30) Entrevista con Pedro Méndez, 21/5/1982.
208
plicar la asfixiante estabilidad de los afro-peruanos en la fuerza
laboral pese a estos cambios, la discriminación racial, como la ha
descrito Pedro Méndez, tuvo que ser bastante generalizada. No una
discriminación formalizada, ni absoluta, sino sutil y parcial, que
dependía de la misma naturaleza personalista de la forma de reclu-
tar mano de obra para el mercado de trabajo. Si no fuera bastante
generalizada en contra de los negros, no hubieran existido durante
tanto tiempo los obstáculos que impedían que los negros asumie
sen las nuevas profesiones obreras, las que les ofrecían una vida
material mejor, y hubiera sido cada vez mayor su acceso a los es
tratos profesionales más elevados.
209
la música de los esclavos negros, demuestran un agudo etnocen-
trismo:
"Por lo general bailaba uno sólo. Otras veces lo hacían dos
o cuatro personas cantando al mismo tiempo y conto
neándose ridicula y deshonestamente. . . En lugar del agra
dable tamboril de los indios usaban un tronco hueco ceñi
do a los dos extremos con un pellejo tosco. Este tambor
lo cargaba un negro tendido sobre su cabeza y otro iba por
detrás con dos palitos en la mano, en figura de zancos, gol
peando el cuero con sus puntas, sin orden y sólo con el fin
de hacer ruido " (32).
Si bien no nació entre los intelectuales un nuevo aprecio
por lo negroide, sí se vivía o se habían transmitido ciertos senti
mientos colectivos de culpabilidad. Sin embargo, estos sentimien
tos parecen haber estado ligados más a la esclavitud —institución
ya superada medio siglo antes— que a la condición actual del
afro-peruano. Un cuento publicado en El Comercio en 1900 trata
ba de la venganza —aunque fuera solamente una venganza moral o
verbal— del negro contra el blanco. En el cuento un diputado ne
gro, un "apóstol de la democracia", responde a un colega quien se
"había atrevido a llamarlo hijo de esclavos". Sí, le responde el di
putado negro, "mis padres tenían la sombra en la epidermis, pero
la luz en el alma" (lo cual refleja la idea de que el color oscuro de
la piel fue asociado con la inferioridad u oscuridad moral que, en
el mejor de los casos, cubría un alma clara, leer = buena). El di
putado negro acusa al otro:
"Olvida, por ventura, que las manos de su padre se man
charon con la muerte de una esclava negra y bella que no
quiso recoger el pañuelo de aquel sultán. . . . Juro por la
memoria de mis padres que yo, casi en la cuna, presencié la
muerte de esa esclava. . . era mi madre!"(33).
Así evocó un autor de la época la vergüenza que, se iba re
conociendo, fue la esclavitud negra para la sociedad colonial. Pero
el cuento, escrito de una manera exageradamente dramática, no
hace relación ninguna entre el pasado de la esclavitud y la situa
ción actual del negro de aquella época. Además, el negro del cuen
to era un diputado, lo que da la impresión de que el contemporá
neo gozaba de cierta ascendencia social, una impresión que, como
210
hemos visto, era totalmente mítica. Es decir, el diputado negro
realiza un ascenso social y una vindicación que, en realidad, no
habían realizado los negros como grupo social a comienzos del si
glo XX.
Más vigente quizás que sentimientos de culpa o mitos de
ascendencia social era el temor al hombre negro, al ser no comple
tamente humano ni civilizado, •sino un reflejo distorsionado de los
blancos, que, sin embargo, seguía viviendo dentro (aunque en los
márgenes) de la sociedad y era una amenaza permanente al orden
social. Foucault argumenta que una sociedad se revela por quienes
marginaliza y aisla, recurriendo a instituciones como las cárceles y
los manicomios para alejar a los que no respetan las normas legales
o la racionalidad "normal"(34). Es sugerente, desde esta perspecti
va, anotar que los hombres y mujeres negros sufrían una represen
tación significativamente mayor que su peso real en la población
de las escuelas correccionales limeñas durante las primeras décadas
del siglo XX, siendo la diferencia todavía más marcada en las cárce
les de la capital (ver los cuadros 13 y 14). Es interesante observar
la distinción, dado los criterios más amplios que se usaban para
aislar a los menores en las escuelas correccionales de lo que se solía
usar para condenar a los criminales en las cárceles.
Pese a la afirmación de Millones de que "hoy como en el si
glo XVI, se espera que el índice 'de criminalidad de los barrios po
pulares sea más alto entre los negros" (35), pareciera que ser pobre
e indisciplinado (más que ser exactamente criminales) era el "deli
to" de los afro-peruanos. Las 44 mujeres negras (19o/o del total)
que se encontraban en la Escuela Correccional para Mujeres Meno
res de Edad, en 1920, habían sido condenadas por haber cometido
uno de los siguientes "crímenes":
(1) Practicar hurtos o robos.
(2) Cometer faltas de moralidad.
(3) Concurrir a casas de juego o prostitución.
• (4) La embriaguez habitual.
(5) La vagancia.
(6) La mendicidad pública.
(7) La carencia de domicilio.
211
Cuadro 13. Porcentaje de Penitenciados en el Panóptico de Lima,
por Etnia (varios años)
212
Cuadro 14. Porcentaje de Internos en la
Escuela Correccional de Varones por Etnia3, varios años
214
—Su color pues. Su color de negro" (40).
Si bien fue difícil para el afro-peruano "dejar su raza", por
lo menos intentaba esconderla. En situaciones en donde se encon
traba con personas de otras razas, 'lo negro' tenía que quedar lo
menos visible posible. De ahí, afirmamos, la predominancia de
términos eufemísticos —mulato, zambo, moreno— que se referían
a la persona con antecedentes africanos, como si la palabra "ne
gro" fuera de mal gusto. Obviamente, esta confusión de términos
también reflejaba el alto nivel de mestizaje que había sufrido la po
blación afro-peruana a través de su historia en el Perú. Sin embar
go, la existencia de estos términos —y otros más— reflejaba también
la necesidad de referirse indirectamente a cuestiones de "raza', de
llamarle 'negro' al negro sin decirlo así. Paradójica y trágicamen
te, el negro debería enfrentarse a la sociedad como un ser invisible,
lo que expresaba claramente una tremenda represión cultural co
lectiva.
Eljuego lingüístico con el objetivo preconsciente de mimeti-
zar al negro (si no hacerlo invisible) pareciera haber existido tam
bién en otras ciudades latinoamericanas. En Buenos Aires en el si
glo XIX, existían términos para denominar a las personas con la
piel oscura que no especificaban que fueran negros o de otras et
nias; es decir, términos que tenían connotaciones de color pero no
de etnia (41). Tal separación lingüística entre color y etnia ayu
daba al afro-argentino a escaparse de la categoría étnica de "ne
gro". La misma ha sido la función de algunos términos —"trigue
ño" es un buen ejemplo— en el Perú. El individuo con anteceden
tes mezclados, pero con una medida de "sangre" africana, podía
haber sido llamado trigueño, un término que reconoce el color os
curo de la piel sin fijar la raza del individuo.
La otra cara de la moneda de esta represión de "lo negro"
fue el énfasis desmesurado que se atribuía a los afro-peruanos en
algunas capacidades casi míticas, a raíz de su destacada participa
ción en algunas actividades, tales como el deporte, la música y el
baile. Si bien el éxito en dichos campos permitía al afro-peruano
recuperar cierta estimación de sí como grupo, para la sociedad
en general contribuía a perpetuar imágenes caricaturizadas y dis
torsionadas del negro. De la imagen del negro de buen físico, sen
sual, y corporal, había apenas un paso para luego tomar el estereo-
!15
tipo a la del negro primitivo y semi-humano —de nuevo "socialmen-
te muerto"; estereotipo que pertenecía a un substrato de la menta
lidad dominante de raíces muy antiguas.
Es interesante anotar que, aunque el afro-peruano debería
hacerse invisible, habían situaciones, sobre todo de conflicto, en
que la identidad étnica se hacía manifiesta. Justamente durante es
te período, el fútbol llegó arepresentar un campo en donde se per
mitía que el conflicto racial se manifestase, una especie de rito en
que se representaba, simbólicamente, el conflicto subterráneo que
se daba entre el negro y el blanco. Como veremos después con ma
yor detalle, el fútbol -y sobre todo el Alianza Lima-no sólo pro
dujo sentimientos de orgullo para los afro-peruanos de Lima, sino
que les ofreció oportunidades para criticar a los "blanquinosos" a
los ricos y sus costumbres. Un ejemplo es la siguiente explicación
de los hermanos Juan y Ricardina Ramírez sobre la superioridad
de los negros en el fútbol. Según ellos, se debía a su costumbre de
-comer bien:
217
-¿Y mejorar la raza significa ser más claro, entonces?
-Natural, pues. Por eso busca una más clara"(44).
218
TERCERA PARTE:
B Relación
Año
No. de Negros No. de No-Negros A/B
32 21 1.5/1
1906
43 43 1.0/1
1923
19 14 1.4/1
1925
(45) Entrevista con devotos anónimos del Señor de los Milagros, 18/10/
1981.
221
culto al Señor de los Milagros probablemente se encontraran con
centraciones de afro-peruanos de cerca del 80°/o a fines del siglo
XIX, y del 60°/o en términos más vagos, pero no menos impor
tantes, según la fotografía del año 1906. En la expresión ya cita
da de un observador de 1905-6, era "casi pura morena" (46). Es
decir, una etnia transparente o invisible, un grupo étnico casi siem
pre implícito, se hacía visible, explícito, en este culto popular.
El cambio en la composición racial del culto (excluyendo
por ahora a los blancos) se explica en parte por los cambios en la
composición racial de las clases populares limeñas ocurridos du
rante el siglo XIX. Los afro-peruanos, como el componente ma
yor de la población popular limeña, fueron desplazados en este
siglo por una masa mucho más heterogénea en su composición
racial. El culto del Señor de los Milagros originalmente se for
mó entre los negros limeños en parte porque, como grupo pobre
y marginado, les ofrecía cierta esperanza y amparo espiritual. Al
llegar la época que aquí nos interesa, la composición racial de los
grupos pobres y marginados de Lima se había heterogenizado:
más del 90°/o de la masa popular ya estaba constituida por mesti
zos, indígenas y asiáticos y, se supone, algunos blancos. Estos
otros grupos raciales o étnicos trajeron a Lima elementos cultura
les propios y crearon nuevas instituciones forjando una nueva
cultura popular limeña; pero también adoptaron una institución
popular ya existente: el culto del Señor de los Milagros. Se trata
de un flujo multi-étnico que se distinguiría claramente de la capta
ción multi-clasista, la que se daría algunos años después, con la en
trada al culto de las clases medias y altas, el Estado y la Iglesia
oficial.
222
ambiente asaz democrático. . ." (47). O, igualmente impreciso en
el sentido temporal (aunque sí bastante prístino en su tono racis
ta):
"Los círculos aristocráticos y pudientes, predominando
con el transcurso del tiempo sobre los humildes negros. . .
han ido poco a poco imprimiéndole a su fiesta anual es
plendor y magnificencia tales, que ya no son únicamen
te sus primitivos devotos; los que acompáñanlo en su
recorrido profesional, sino la población entera... ." (48).
La aparición de artículos periodísticos sobre el culto du
rante la segunda década del siglo XX documenta la entrada de las
clases medias y altas en él. Anteriormente, los periódicos tenían
muy pocas noticias sobre la procesión o el culto. Cuando comien
zan a aparecer, estos artículos negaban el origen y la naturaleza
afro-peruana del culto, fomentando el mito de que la procesión
siempre había atraído a limeños de todas las clases sociales. La en
trada de la "gente decente" fue acompañada por el esfuerzo de
absorber el culto dentro de la historia cultural dominantes.
Escuchemos el reportaje de El Comercio de 1920: "Ayer
celebró la Iglesia la tradicional advocación del popularísimo Señor
de los Milagros, la vieja festividad de nuestros abuelos. . ."(49).
Salvo que el autor fuera de antecedentes afro-peruanos, es poco
probable que sus abuelos hubieran participado en la procesión; e
igual de improbable era la participación de la mayor parte de los
abuelos del público lector de El Comercio. Tenemos aquí un buen
ejemplo del intento por parte de la sociedad dominante de "des-
negrizar" el culto a nivel ideológico.
La frase "todas las clases sociales" y otras semejantes, mu
chas veces repetidas en los artículos periodísticos referidos a la
participación en la procesión, tampoco nos ayudan mucho a preci
sar la cronología exacta de los cambios que aquí nos interesan. Pa
rece que se utilizaban estas frases tanto para denominar eufemísti-
camente la presencia de una agrupación enorme de grupos popula
res, como para describir la cada vez más importante mezcla de las
clases sociales en la procesión.
223
Se puede interpretar la misma aparición de estos artícu
los, durante la segunda década del siglo, como un indicador de que
entre la clientela de los periódicos y revistas como El Comercio y
Mundial —miembros de las clases medias y altas— había surgido un
nuevo interés en el tema, un interés que reflejaba la nueva partici
pación de miembros de ellos en la festividad. Veremos después
que ya para la tercera década del siglo, personas de las clases me
dias y altas blancas o mestizos, no sólo habían entrado sino que
jugaban un papel muy importante dentro del culto.
¿Cuáles fueron los motivos por los cuales los representan
tes de las clases medias y altas empezaron a participar en el culto?
En la medida en que el crecimiento de la clase media limeña era
una característica importante de las primeras décadas del siglo XX,
este cambio también reflejaba transformaciones demográficas y so
ciales de la sociedad en general. Obviamente las necesidades psico
lógicas y espirituales que satisfacía el culto no se restringían exclu
sivamente a los pobres. No debe de sorprendernos que los miem
bros de la creciente clase media,y hasta de las clases dirigentes más
tradicionales, también hubieran buscado milagros que les trajeran
buena salud, éxito en el trabajo y en los negocios, etc. Pero exis
tían otros motivos, además, que empujaban a miembros de las cla
ses medias y altas a participar en la procesión: el deseo, de hecho
paternalista, de ayudar a lqs negros pobres a conservar el culto, ya
que para ellos era una costumbre antigua, producto de un criollis
mo romantizado, a la vez que un elemento —de nuevo para ellos—
de un catolicismo sentimental limeño. Se trataba de "el último ves
tigio de la Lima de antaño" que, por "mantener bullente nuestro
acerbo católico", merecía conservarse (parecían haberse olvidado
de la larga historia de represión del culto por sus supuestas here
jías) (50). Distinta fue la perspectiva de los devotos afro-peruanos,
para quienes el culto no representaba un vestigio del pasado sino'
la vigencia de una serie de creencias profundamente sentidas. Pa
rece irónico, finalmente, que este deseo de "conservar" el culto
surgiera justo en el momento en que iba adquiriendo una populari
dad nunca antes vista. Posiblemente, a un nivel pre-consciente, el
"mantener" y "conservar" el culto significaba para las clases me
dias y dominantes "salvarlo" del control exclusivo de las masas
populares.
224
Los representantes de los amplios sectores populares en
traron al culto én forma de devotos; no llegaron, al principio, a
penetrar la hermandad de los cargadores, ni a ser zahumedoras,
cantoras, etc. Su entrada representó tan sólo una heterogeniza-
ción racial del culto a nivel del público devoto. En cambio, los
miembros de las clases medias y altas —los blancos, para usar el
término que suelen usar los devotos afro-peruanos— realmente sí
llegaron a transformarlo. Como ya hemos señalado, se trataba de
minimizar el rol de los afro-peruanos como fundadores del culto,
de su "desnegrización", de tal forma que pareciera más propio de
la tradición limeña, nostálgicamente señorial.
La prensa que representaba a estos grupos altos fue, en es
te sentido, su portavoz. Cuestionaba hasta el rol de los negros en
el origen del culto, tal como decía un artículo que salió en la revis
ta Mundial en el año 1925:
"La imagen del Señor fue pintada por un negro de aquella
cofradía, lo que en verdad no deja de llamar la atención,
por mucho que nos fijemos en que cabe en cualquiera la
afición al arte de Apeles y de Rafael. Agregando a la cir
cunstancia de ser UN NEGRO. . .el autor de tan magnifica
pintura, (...) tendremos perfectamente explicada, 'la apa
rición', es decir, el tanto por ciento que ganan estas cosas
en el correr de los siglos y en la imaginación más o menos
fecunda de las clases populares"(51).
O, en los términos más suscintos de Enrique Acosta Salas,
viejo devoto negro del culto,
". . . después ya entraron una sociedad de gente blanca (e)
hicieron una sociedad para ser hermanos del Señor de los
Milagros y decían que quien había pintado al Señor de los
Milagros era un blanco, uno de sociedad, blanco. . v(52).
La "desnegrización" del culto y su re-orientación hacia una
cultura más propia de las clases dirigentes no se limitaba a la re-in
terpretación de los orígenes del culto. Para la tercera década del si
glo esta nueva orientación también se manifestó en elgran esfuer
zo que se hizo para construir nuevas andas para la celebración del
Centenario de la Independencia. En el año 1921, el entonces ma-
226
sos y obedecen al Capataz General, al Sub-Capataz, al Mar
tiliero, y a los Jefes de Cuadrilla. Estos tienen debajo de
sí a doce hermanos y son tos encargados de conducir las
andas en el sector que se les señala y de ellos y de los de
más se ha de llevar un libro especial. Les siguen los Misture
ros, que tienen a su cargo, velar por el buen orden de la
procesión, cuidar de las andas y mirar por su seguridad una
vez que sale fuera de su templo. . . Agrupados en número
de 30 tienen como los cargadores sus Jefes de Cuadrilla
que tos convocan y les imparten las órdenes del Mayordo-
mo"(55).
Esta formalización y jerarquización del culto era solamente
otro indicador de cuánto se había alejado de sus orígenes como un
culto negroide, en muchos sentidos espontáneo, transformándose
para la década de 1920 en una organización altamente verticaliza-
da y controlada por un grupo de dirigentes que no eran ni de ex
tracción negra, ni popular (56). ¿Es que se percibe, quizás, la ma
nía de algunos miembros de las jerarquías sociales, políticas y reli
giosas por imponer cierto "orden" a 1o que pare ellos era una mul
titud popular caótica y por lo tanto alarmante?
¿Cuál fue la reacción de los negros devotos del culto a es
ta aparente incursión blanca? La respuesta es, aparentemente, de
una profunda ambivalencia. Por un lado, la paulatina generaliza
ción del culto, su aceptación entre amplios sectores sociales y ét
nicos, provocó cierto orgullo para algunos devotos. Frente al des
precio casi absoluto que sufría el negro y su cultura, el hecho de
que un elemento de esta misma cultura fuera no solamente acepta
do sino admirado y adoptado por los grupos de élite de la ciudad,
parece haber generado bastantes sentimientos de orgullo en algu
nos negros. Paralelamente, muchos devotos hoy expresan cierto
orgullo de que el culto haya atraído a devotos o curiosos a niveles
nacionales e internacionales.
227
_ Sin embargo, como ya hemos señalado, la asimilación signi
fico el eclipse de los negros en sus posiciones de liderazgo dentro
del culto, y la erosión de la autonomía del culto como institución
negroide y popular. Antes, por ejemplo, el local de una cuadrilla
del culto habría de funcionar como un club en el que los miem
bros eran de la misma condición social y tradición cultural, disfru
tando de cierto aislamiento respecto de los elementos dominantes
en la sociedad. Pero después ese local se encuadró más o menos
bien con el esquema de una sociedad que en múltiples situaciones
imponía relaciones verticales, limitando así las actividades de las
clases populares.
Algunos negros de la época también se dieron cuenta de
estos costos. Sobran ejemplos del resentimiento que generó la in
cursión blanca entre los negros, percibibles en la prensa dominan
te y en la literatura costumbrista:
"En efecto, al lado de mujeres guapas y elegantes vénse
también hoy hombres de fuste y campanilas, acompañan
do al Señor ... sin que falten, claro está, las murmuracio
nes rabiosas y de entre dientes de los cofrades que no aca
ban todavía de tragarse la intromisión de los blancos en
cosas que ellos creen de su exclusiva propiedad" (57).
Este mismo autor, habiéndose referido anteriormente al
"ambiente asaz democrático" de la procesión, en unas pocas fra
ses irónicas nos ofrece una imagen del descarado conflicto racial-
Pobrecita la que por bonita que fuese, hubiérasele ocu
rrido asistir llevando puesto uno de esos pastelillos y
si era blanca, la cosa agravábase, porque la familia negrei-
>os capaz era de comérsela a bocaditos. ¡También pobre
del defensor que surgiera por allí!, de fijo quedaba conver
tido en otro crucificado auténtico con la pateadura que
caíale hasta verlo clavado o sin sentido. Algo parecido
aunque no tan grave, ocurríaseles a las pocal blanquitas
que por entonces asistían luciendo el hábito de la Her-
S!Í'mP?r<ÍUe
miradas maliciosas °S mÍSmos ,negros devorábanlas con las
y perversas"(58).
Las siguientes frases de Enrique Acosta Salas, algunas de
las cuales ya hemos citado, demuestran de nuevo, pero desde la
perspectiva de los negros, el conflicto racial que conllevó el ingreso
228
de los blancos al culto. Lo interesante es que, según él, eran los
negros que, por su mayor y más auténtica fe, al final se imponían
en ese conflicto:
"(La) gente blanca hicieron una sociedad para ser herma
nos del Señor de los Milagros, y decían que quien había
pintado al Señor de los Milagros era un blanco, uno de so
ciedad, blanco, y la mayoría había veteranas que teman
ciento'y tantos años que acompañaban al Señor y teman
llagas aquí en el hombro y ellos contaban que era falso lo
que dicen porque yo con mis ojos lo he visto al negro ese
que pintó al Señor, ¿cómo pueden decir que un blanco lo
ha hecho?, porque ellos no les gustaban los negros, querían
que los negros fueran más esclavos y por la fe que ellos lle
vaban siempre llegaron a levantarse y a ser dueños del Se
ñor. . ."(59).
Si bien los blancos no lograron "adueñarse" del Señor, co
mo temían devotos afro-peruanos como Acosta Salas, sí lo hicie
ron hasta cierto punto con el culto, transformándolo, de ser una
institución autónoma de la cultura negroide, a ser una expresión
relativamente anónima de una vaga cultura "nacional". Aunque
estos cambios no lograron hacer sentir al negro su total desplaza
miento, su posición en el 'corazón' del culto -como cargadores,
cantoras, mistureros, etc. -era cada vez más simbólica frente a la
verdadera conquista de las posiciones de poder dentro del culto
por los blancos.
EL CULTO, EL ESTADO Y LA IGLESIA. El 29 de octu
bre de 1921, Augusto B. Leguía asistió a la procesión del Señor
de los Milagros, siguiéndola desde el balcón del Palacio de Gobier
no. Casi un año después, el 15 de octubre de 1922, el Presidente
de la República asistió a la bendición de las nuevas andas, que (co
mo ya hemos señalado) se habían construido en honor del Cente
nario de la Independencia. El siguiente relato de aquella ceremo
nia es ilustrativo del rol que habían asumido los representantes del
Estado en el culto:
"La ceremonia revistió, no sólo excepcional solemnidad,
sino también los caracteres de una suntuosa fiesta religiosa-
social Asistieron los ministros de Estado, el Excmo. Sr.
Nuncio Monseñor Petrello, senadores y diputados, genera-
230
a este esfuerzo, demuestra que Leguía tenía, en efecto, poco espa
cio político en que negociar las contradicciones sociales cada vez
más agudas). El culto del Señor de los Milagros, fue otro escenario
utilizado por Leguía para acceder a este nuevo balance político.
Pero no hay que presumir que los esfuerzos de Leguía de
ganar el respaldo de los devotos eran del todo exitosos, inclusive
aun en las ocasiones cuando los resultados no eran tan explosivos
como en mayo de 1923:
"—¿Por qué creé Ud. que Leguía comenzó a hacerle el
saludo al Señor. . . qué sentía Ud.?
—Que el Presidente tenía otras ideas y no le convenía esas
ideas, porque ese Presidente en once años estaba arruinan
do al Perú. . .
—Pero Leguía se metía más en la cosa, o sea, quería
participar más que los otros Presidentes.
—Si, por lo que él había hecho, quería salvar sus pecados.
—¿No sería también una forma, si él estaba arruinando al
Perú, como Ud. dice, no sería una forma de quedar bien
con toda esa gente que estaba en la procesión?
—Sí, le parecería para él, pero para el público no, no esta
ban de acuerdo con el Presidente.
—¿Cómo reaccionó la gente cuando él saludó la primera
vez al Señor?
—Lo aplaudieron a él la gente, lo aplaudieron al ver que el
Presidente envió sus flores.
—¿Pero si no estaban de acuerdo con él, por qué lo aplau
dieron. . .?
231
de los Milagros como metáfora para la cambiante relación entre el
dictador y el pueblo, después de las "elecciones" de 1924, en que
Leguía era candidato único:
CUESTIÓN DE OPORTUNIDAD
Como ya le hizo el milagro
de darle la reelección
este año se quedó Augusto
sin ir a la procesión (62).
Si bien la actitud del Estado hacia el culto evolucionó des
de un apoyo populista a una tenue tolerancia, la de la Iglesia
tuvo elementos de las dos actitudes a través del período. Hemos
visto que desde su origen en el siglo XVII, la cofradía de Pacha-
camilla fue vista por la Iglesia como practicante de una religiosi
dad muy poco correcta, institucional y teológicamente hablan
do. La relación tensa entre el culto y la Iglesia persistía hasta el
siglo XX, aunque ésta comenzó a desarrollar también un cierto
populismo frente a esta expresión importante de la religión popu
lar. De ahí la sugerencia de algunos autores de que fue el entonces
Arzobispo de Lima, Emilio Lisson, quien dio a Leguía la idea de
hacer un homenaje a las andas cuando pasaran por la Plaza de Ar
mas:
232
apoyaran en su esfuerzo de terminar las procesiones nocturnas,
"con el objeto de evitar los desórdenes que en ellas se realizan"
(64). Tanta gente del pueblo desbordándose en las calles de noche,
les asustaba a las autoridades, de igual modo que amenazaban las
reglas no sólo sociales sino sexuales de comportamiento. Según
Carrera Vergara, en 1922 el Arzobispo Lisson expidió "un de
creto, disponiendo que la procesión debía detenerse en la iglesia
donde acabara la luz solar. . . tal vez (el Arzobispo) tenía razón
que tales andanzas semiobscuras, podían engendrar escenas más o
menos paganas" (65). No se sabe si el Arzobispo tuvo éxito en
sus esfuerzos aquel año. Siete años después, en todo caso, los ofi
ciales eclesiásticos seguían con las mismas preocupaciones. El 19
de octubre de 1929, El Comercio publicó una carta dirigida al
Mayordomo de la Hermandad de Cargadores, "por encargo del li
mo y Rvmo Sr. Arzobispo", pidiendo que, "para evitar desórde
nes e irreverencias en la procesión del Señor de los Milagros, ésta
debe recogerse, cuando más tarde a las siete de la noche. . . "(66).
Las autoridades políticas aparentemente compartían es
tos temores por el "orden social" (sin mencionar las posibles
"irreverencias") en la procesión. Fue en 1923 que por primera
vez la policía estuvo presente en la procesión, mostrando aquel
año una actitud claramente agresiva. En el mismo año en que co
menzaba la etapa más represiva del Oncenio de Leguía, la policía
intentó ordenar la procesión por adentro, decretando por medio
de los periódicos "que las mujeres marchen por una vereda, los
hombres por otra y las cofradías y comunidades religiosas por el
centro"(67).
Según algunos testigos de la época, el éxito de la policía
en este intento de separar a los hombres de las mujeres dentro de
la procesión, fue relativo. Pero no por falta de agresividad policial.
Al llegar la procesión a la Plaza de Armas en 1923, algunos subal
ternos de la policía municipal no permitieron que se acercaran los
devotos a un lado del anda. La acción de la policía fue tan decidi
da que volcó la simpatía de los periódicos hacia los devotos agra
viados: "Esta determinación de los guardias subalternos, produjo,
como es natural, generales protestas, pero en vista de la actitud
233
agresiva de los policías no había más remedio que obedecer y pri
var a muchos hombres de cumplir una práctica religiosa y tradi-
cional"(68).
El hecho de que las autoridades políticas y eclesiásticas se
vieran como los defensores del orden no sólo social sino sexual,
amenazado (según ellos) por los participantes en el culto nos pa
rece significativo. ¿No es posible que la identificación del culto
todavía con los negros, y, por lo pronto, con todo un mundo de
sensualidad y paganismo, les despertase antiguos temores y repug
nancias, aún vigentes entre la sociedad oficial? ¿Sería exagerado
entender el impulso de controlar y reprimir el culto como la reac
ción natural de los bis-nietos de los dueños de esclavos, frente a
una incontrolable multitud de bis-nietos de esclavos?
234
ruanos en el resto de la sociedad? ¿O fue, en cambio, un campo
"democrático", liberado de las distinciones de raza, como indica
el segundo comentario? Buscaremos la respuesta por medio de la
historia de la institución en donde lo racial y lo deportivo se entre
mezclaban inseparablemente: el club de fútbol Alianza Lima.
Efectivamente, Alianza Lima, quizás más que cualquier
otra institución cultural, formaba parte de la imagen del negro du
rante las primeras décadas del siglo XX (69). Como fue el caso
también del culto religioso del Señor de los Milagros, Alianza Lima
funcionaba como un canal por el cual lo negroide se insertaba en
lo nacional, en ambos casos durante la tercera década del presente
siglo. Pero el vínculo orgánico entre Alianza Lima y los negros li
meños se mantuvo en esos años más que en el caso del culto.
Alianza provocaba la simpatía e identificación de los afro-peruanos
de Lima, en una forma asombrosa, todavía a fines del período que
aquí nos interesa. Si bien Alianza Lima no representaba solamente
a los negros (sino también, por ejemplo, al distrito de La Victoria
o a los obreros), este grupo étnico no tuvo mejor canal de expre
sión o de identificación colectiva durante la época que ese equipo
de fútbol.
Veremos en una historia paralela a la que acabamos de ver
del culto del Señor de los Milagros, también una atenuación de los
vínculos entre el club y su público original, el implícito barrio ne
gro limeño de La Victoria. La autonomía del club frente al Estado
y los grupos de poder fue sacrificada, en cierta medida, por la forja
de una cultura (deportiva) "nacional".
Fundado en el año 1901, el entonces "Sport Alianza" se
distinguía poco en su fase temprana de los varios equipos popula
res que existían algo más formalmente que aquellos ínfimos "equi
pos de barrio" de la Lima del 1900, algunos de los otros clubes
similares al Alianza en los primeros años del siglo fueron el Atléti-
co Chalaco y el Unión Buenos Aires Callao, los dos pertenecientes
a la vida popular del puerto vecino de la capital.
Hemos señalado que estos clubes se distinguían, por un la
do, de los clubes o equipos de barrio por ser más estables, menos
espontáneos. Pero aún los clubes de barrio no carecían totalmen-
235
te de estructura. En su niñez, por ejemplo, Miguel Rostaing juga
ba en una 'liga' muy informal que se reunía todas las tardes en un
campo desocupado de La Victoria. En aquellos 'campeonatos' se
manales, se juntaba una cuota pequeña de todos los jugadores,
para luego repartir el dinero entre los miembros del equipo gana
dor (70).
Estos dos niveles del fútbol de la primera década del siglo
se distinguían muy claramente de lo que era el fútbol de élite,
practicado en los terrenos exclusivos del Lima Cricket y Foot-ball
Club o del Unión Cricket, para mencionar dos ejemplos.
Paulatinamente iba creciendo la popularidad del fútbol du
rante la segunda década del siglo, y los clubes de élite perdieron su
importancia frente a una verdadera ola de clubes formalizados, pe
ro abiertos, perteneciendo estos a las clases populares (o a veces
medias), en el doble sentido de la palabra, es decir que la mayo
ría de sus jugadores eran de extracción popular y que atraían a un
público también popular. Se podía distinguir, pues, tres categorías
sociales en el fútbol: los clubes cerrados de élite, clubes formaliza
dos pero sin esa careta oligárquica, y equipos de barrio menos
formalizados. Con afán de imponer cierto orden en los multiplica
dos clubes de fútbol, se formó en el año 1912 la primera Liga Pe
ruana de Fútbol, constituida por 8 clubes: Lima Cricket F.B.C.,
Association F.B. C, Miraflores Sporting Club, la Escuela Militar,
el Jorge Chávez No. 1, Sport Inca, Sport Vitarte y Sport Alian
za (71).
Tal fue la popularización del fútbol en Lima que casi cada
grupo socio-económico tenía su expresión futbolística. No se ha
bía prescindido de los antiguos clubes oligárquicos, aunque algu
nos se transformaron en clubes más abiertos como el Lima Cricket,
o se retiraron de la esfera pública del deporte. Si anteriormente los
periódicos capitalinos, por ejemplo, se habían ocupado de los clu
bes de fútbol aristocráticos, ahora los más importantes, como El
Comercio, dedicaban páginas enteras a los deportes, en donde se
leía más sobre el "clásico" entre el Alianza Lima y el Universita
rio de Deportes que sobre los enfrentamientos futbolístico-socia-
les entre el Lima Cricket y el Unión Cricket.
236
En este panorama el club de fútbol Alianza Lima iba a ocu
par un lugar especial. Siendo uno de los más antiguos clubes del
tipo formalizado, no-oligárquico, Alianza se distinguía de los otros
por varias razones. Primero, muchos de los otros clubes si bien
tenían un origen popular, habían llegado a ser absorbidos y, en
cierto modo, captados por la compañía o fábrica que los patro-
nizaba Entre éstos destacaban el Sport Vitarte, el Sport Inca, el
Sport Progreso y el Sport Tabaco, llegando en esta forma a ser
más una expresión de las relaciones laborales que el producto de
una cultura deportiva popular. Así, mientras muchos de estos clu
bes tenían una estructura jerárquica, dependiendo de un patrón
(que podía ser un individuo o una fábrica) para todo lo que era
el material que los distinguía de los equipos de barrio -uniformes,
pelotas trofeos- Alianza Lima mantenía algo de su original es
tructura cooperativa y autónoma. Formado por tres obreros del
stud Alianza, quienes eran a la misma vez los dueños y jugadores
del club, fue recién a finales de los años 20 que se impuso una es
tructura' más jerarquizada, con personajes ajenos a lo popular co
mo Juan Carbone o Juan Bromley, que fueran luego presidentes
del club. Alianza Lima jamás fue asociado con una fábrica, y por
lo menos hasta el final de la década de los '20, los mismos jugado
res aparentemente jugaban un papel importante (como veremos
después) en las decisiones del club.
Mientras muchos clubes llegaron a imitar cada vez más las
relaciones sociales jerárquicas de la sociedad capitalista que los
englobaba, Alianza continuaba siendo una especie de club-coopera
tiva Es decir, en un imaginado continuum de grados de control
ejercido por los futbolistas sobre sus clubes, con un extremo ocu
pado por los clubes de barrio totalmente auto-suficientes, como
los que constituían la liga descrita por Rostaing, y por el otro, los
ocupados por los equipos de las empresas, cuya estructura erauna
mera extensión de la jerarquía de la fábrica, Alianza Lima (al me
nos antes del año 1930) se hallaba en un sitio más cercano del pri
mer extremo que del segundo.
El segundo aspecto de Alianza Lima que lo hacia destacar
de los demás clubes, que tenía que ver tanto con su público como
con el mismo equipo, era su identificación racial. Desde su funda
ción Alianza Lima había sido un club popular, siendo sus jugado
res y su hinchada obreros. Pero para los '20 era un hecho indiscu
tible que Alianza era un club de negros. Sus inmortales, como Ale
jandro "Manguera" Villanueva o José María Lavalle, eran afro-pe
ruanos. Y también lo eran sus "cracks" memorables: los herma-
237
nos Rostaing, Alberto Montellanos, los hermanos García, etc. Los
jugadores de la segunda y tercera década del siglo que no eran de
procedencia africana - como, por ejemplo, el chino Jorge Kochoy
Sarmiento o el blanco Juan Valdivieso— eran las excepciones. Es
más, durante estos años, anteriores a la profesionalización del fút
bol, y a pesar de su fama, las vidas de los aliancistas negros eran
típicas de la mayoría de los afro-peruanos de Lima. Vivían en los
barrios populares, sobre todo en La Victoria (así fueron los casos,
por ejemplo, de Villanueva y Lavalle). Las profesiones que los sus
tentaban, no siendo suficientes las "propinas" que ganaban en el
fútbol, eran también típicas. Para citar algunos casos, Miguel Ros
taing era albañil, también su hermano Juan y José María Lavalle,
antes de convertirse los dos últimos en choferes para la Municipali
dad de Lima.
Vivían en los barrios habitados por gente morena, traba
jaban en ocupaciones tradicionalmente afro-peruanas. No debe
de sorprender, por lo tanto, la fuerte identificación de la pobla
ción negra con el Alianza Lima. Habrán sido gente conocida del
barrio, compañeros de trabajo, los naturales ídolos del fútbol pa
ra los afro-peruanos de Lima.
Pero hay algo sorpresivo en la lealtad y simpatía que sen
tían los negros hinchas de Alianza. Lo sorpresivo es que esa leal
tad no era provocada solamente por las varias similitudes en las
condiciones de vida entre los aliancistas y sus hinchas negros sino
justamente por el vínculo racial, pues también habían muchos
otros equipos de obreros. Resulta así llamativo porque la socie
dad en general intentaba prescindir de la conciencia de raza, so
bre todo cuando era, al menos potencialmente, un lazo unifica-
dor de grupos oprimidos. Los afro-peruanos eran una etnia implí
cita, casi oculta; su exteriorización y expresión pública, en la for
ma de Alianza Lima, fue excepcional.
Muchas veces los viejos hinchas afro-peruanos de Alianza
Lima que hemos entrevistado buscaban metáforas para expresar
esta dimensión racial de la identificación del club. Producto de la
presión social, lo racial se expresa frecuentemente en símbolos lin
güísticos tales como el "barrio" residencial, inclusive en casos
(tales como el de Juan Ramírez) de individuos que ni siquiera vi
vían en La Victoria.
238
—¿Y por qué Alianza? ¿Por qué le gustó Alianza?
—Es del barrio, pues, Acá de La Victoria.
—¿Y usted vivía en la Victoria en esa época?
—Bueno, es cierto que he sido hincha de cuanto estuve
allá (en lea). Y ahora que estuve acá mucho mejor to
davía (72).
La afirmación que Alianza fue el equipo "del barrio" no
sólo para personas negras que vivían en La Victoria, sino en el Ca
llao o hasta en lea, nos sugiere el sentido metafórico que adquiría
el término barrio, más allá del lugar de residencia. Afirmamos que
existía todavía para los años 20 un vínculo de conciencia étnica
entre los negros, un "barrio negro" en este sentido metafórico, que
—no casualmente— salía a la luz cuando se hacía referencia al fút
bol y específicamente al Alianza Lima. No es extraño que ocurrie
ra de esta forma porque, como ya hemos señalado, el fútbol era
una de las muy pocas esferas en que la imagen del negro era positi
va y hasta superior frente a los demás.
Cuando persistimos en preguntarle a Juan Ramírez por
qué había sido hincha de Alianza, inevitablemente hizo mención
al vínculo racial y cultural entre el club de negros y el hincha ne
gro, a un (ya menos implícito) "barrio negro":
"—. . . habían tantas maravillas en el fútbol y hacían, de la
pelota, lo que querían. . . Don José María Lavalle bailaba
marinera con la pelota. . . Nosotros por lo regular del
Alianza casi éramos gente morena. . .".
—¿Y cómo explica Usted, por qué ha sido siempre cosa de
la gente morena?
"—Porque siempre ha sido, este, equipo de barrio"(73).
A fines de la década de 1920 los partidos de Alianza eran
los más concurridos de todos los enfrentamientos futbolísticos y,
obviamente, el público no estaba compuesto solamente de hinchas
afro-peruanos. ¿Por qué la popularidad generalizada del equipo
de los "negros"?
239
Por un lado, se debió a su alta calidad técnica y, por con
secuente, al éxito del equipo, que quizás no fue ajeno a la misma
solidaridad interna del club, una solidaridad que tendría que ver,
por un lado, con la estructura todavía más colectivista y cooperati
va del club frente a los otros, y, por otro, con la profundidad del
lazo étnico. De esta manera, Alianza gozaba de una hinchada que
seguía siendo leal cualquiera fuera los resultados obtenidos —de
ahí el fenómeno de "los sufridos" de Alianza. Pero hemos dicho
que existía también una rara solidaridad entre los mismos jugado
res. En este sentido es significativo el apelativo que tenían: "los
íntimos". En 1930 se comentaba:
"Como se sabe, el club Alianza Lima constituye el único
caso de solidaridad y armonía entre sus componentes, vale
decir, espíritu del cuerpo, lo que les ha permitido mante
ner un frente único ante los requerimientos de desintegra
ción que se deriva del pase anual de jugadores" (74).
O, como decía Teodoro Legario sobre Alianza Lima en una época
un poco más tardía, "era una familia en ese entonces" (75).
Otra dimensión de la identificación racial de Alianza se de
rivaba no de su solidaridad sino del conflicto racial, sobre todo
cuando se trataba de un enfrentamiento entre negros y blancos.
Hemos afirmado que en la mayoría de las esferas de la vida cotidia
na —en el callejón, la calle, el lugar de trabajo— existía cierta pre
sión para no manifestarse el conflicto racial, especialmente entre el
negro y el blanco. La cancha de fútbol resultó una de las únicas es
feras en que sí se expresaba claramente. Efectivamente, el enfren
tamiento con sabor racial —tal, por ejemplo, como el de Alianza
y Universitario de Deportes— tenía una atracción casi ilícita. El in
terés de este espectáculo, en el cual diez u once "blanquinosos"
luchaban contra hasta ocho "negritos" fue sustancial, de forma tal
que a partir del año 1918, el partido anual entre estos dos equi
pos llegó a reemplazar al de Alianza contra Atlético Chalaco como
el "clásico" del fútbol peruano.
A diferencia de la vida cotidiana, el aspecto de conflicto ra
cial de este clásico del fútbol superó el nivel sub-consciente, sien
do reconocido lo racial por jugadores, prensa y público como el
240
ingrediente central del enfrentamiento. Se lo veía también, obvia
mente, como un partido entre ricos y pobres. Pero lo que mas se
destaca en las referencias periodísticas e individuales es el simbo
lismo de etnia, de color. Según una revista deportiva:
el match de los negritos con los doctores sera una
competencia entre la leche y el café, en el que se impon
drá la mejor calidad de estos productos (7b).
O un hincha de Alianza:
antiguamente no había gente morena en la "U". No
había. Bueno, con el tiempo. . . se lo iba a jalar a un ar
quero, quien fue Segala. En eso recién a la "U" vino una
gente morena. Y nosotros le decíamos 'a la leche se ha caí
do una mosca' " (77).
El aspecto de enfrentamiento racial pareciera haber tenido
algo que ver con este partido -que, así como muchos otros, era
también un enfrentamiento entre la Lima trabajadora y la oligarca.
Tenemos así una gran tentación a afirmar -aunque esto es todavía
una especulación- que justamente fue lo racial lo que hizo que es
te ritualizado conflicto social se distinguiera de los demás, lo que
lo convirtió en el clásico. De hecho, cuando Alianza jugaba contra
otros equipos que también representaban a los blancos, se desper
taba en el público un interés semejante. Tal fue el caso de tos parti
dos entre Alianza y Association, según Miguel Rostaing:
"-Association jalaba [público] también [cuando jugaba
contra Alianza].
—Y ¿por qué jalaba Association?
-Porque también había esa variedad de blanco v negro,
¿no'Porque esto [Association] era de blancos no mas (7«).
No solamente el enfrentamiento racial, sino un enfrenta
miento ritualizado y bajo normas muy diferentes de las que gira
ban en la vida cotidiana, pareciera explicar la singular fascina
ción del fútbol de Alianza y del clásico. Dentro de lacancha, los
blancos se enfrentaban a los negros en la misma condición de seres
humanos, habiendo tenido que dejar fuera todos los privilegios y
poderes que conllevaban su herencia racial y posición social. En
este sentido formal, en el fútbol no se reconocían distinciones ra-
242
rrir a un certamen, en que estaba comprometida la Pa-
tria!"(80).
La aparente igualdad de las razas dentro de la cancha era
ilusoria, o simbólica; una vez terminado el conflicto racial del
clásico "U" — Alianza, por ejemplo, los blancos seguían pertene
ciendo a la clase de los opresores, los negros a la de los oprimidos.
A pesar de la fascinación del conflicto, al final no habían cambia
do en absoluto las verdaderas relaciones raciales que se daban en la
sociedad. Ricardina Ramírez, una mujer afro-peruana en La Vic
toria de la época, nos afirmó que "la piel del negro vale más en el
fútbol". Pareciera ser cierta la implicancia lógica también, que fue
ra del fútbol, vale muy poco.
Por lo menos en la realidad actual de la segunda mitad del
siglo XX, el fútbol profesional ha sido un canal de ascenso social
para determinados jugadores negros, aunque es discutible que este
hecho haya beneficiado a los afro-peruanos como grupo. Pero en
las primeras décadas del siglo, el ídolo negro no aprovechó de tal
ascenso, mucho menos los negros como colectividad. La tragedia
de Alejandro Villanueva, el ídolo máximo de Alianza Lima en los
años 20 y 30 ha sido interpretada literariamente por Guillermo
Thorndike. En 1944, Villanueva moría de tuberculosis, pobre y
casi olvidado en el Hospital Dos de Mayo. Según esta versión lite
raria, "Manguera" reflexiona en su lecho de muerte sobre su suerte
en la vida y el significado de ser negro en el Perú:
"Dicen que no, que el color de la piel no importa en el Pe
rú, pero negro, lo que se dice negro, lo que se llama zambo
auténtico, no hay todavía uno que haya sido presidente de
la República o ministro de estado. O que llegara a los
resplandecientes salones del Paseo Colón ... O que pasara
el Jirón de la Unión a bordo de un Packard como no fuera
chofer. Nunca deseó lavarse la piel, sumergir su estirpe en
jaboncillo hasta cambiar de color y vestir de blanco, de
temporada en Chorrillos, de caballero sajón".
El país del Paseo Colón o del Jirón de la Unión fue ajeno a
Villanueva:
243
parecen transatlánticos de pobreza, después ... de canchas
miserables donde grupos de negritos disputan partidos pol
vorientos, llamándose a sí mismo Manguera, silbándose co
mo los íntimos auténticos. . . " (81).
Ese fue el Perú para el negro Alejandro Villanueva; su tem
porada de aliancista famosísimo no cambió en absoluto su suerte.
Es justamente lo ilusorio que era la igualdad de las razas en el fút
bol lo que, según Thorndike, habría hecho a Villanueva preguntar
se: "¿Y todo verdaderamente para qué?"
La predominancia de Alianza Lima sobre todo en los años
20 tampoco significó una verdadera vindicación de la posición de
los afro-peruanos como grupo en la sociedad limeña o peruana.
Porque el fútbol de la época se desarrollaba como un deporte cada
vez más centralizado, controlado por la Federación y patrocinado
por el Estado, y cada vez menos ligado a lo popular. El mismo go
bierno de Leguía que se había metido conspicuamente en el culto
del Señor de los Milagros, también quería absorber al fútbol en la
medida que fuera posible, con la intención de "canalizar hacia sí
las simpatías que la práctica de este deporte generaba entre las cla
ses populares limeñas" (82). De ahí, por ejemplo, la construcción
del primer Estadio Nacional en 1922 y la formación de las prime
ras selecciones nacionales. Aunque, como hemos visto, el prejuicio
racial impedía en algunas ocasiones que los negros de Alianza se
integrasen a estas selecciones, inevitablemente fueron incluidos y
los aliancistas llegaron a predominar, por ejemplo, en la selección
peruana enviada a las Olimpiadas de Berlín de 1936. Este mismo
ascenso a la esfera del deporte internacional les alejó en algo de su
hinchada original, siendo ya menos naturales los lazos que unían
al ídolo de Alianza con el negro pobre de Lima.
Pero dentro del país también se deshacían paulatinamente
los lazos entre Alianza y su hinchada negra. Hemos afirmado en
otro artículo que 1929 fue un año decisivo para Alianza Lima (83).
En aquel año Alianza optó —o, mejor dicho, fue la víctima de pre
siones que le forzaron a optar— por un fútbol que era menos una
expresión de la vida popular y más un deporte controlado por un
pequeño grupo de élite, representado por la Federación. Suspendi-
244
do de la Liga por no querer participar en el Campeonato Sudame
ricano, Alianza podía jugar durante unos meses solamente con e-
quipos locales en las zonas agrícolas rurales y pobres de la costa
—en Chuca, en lea, en la hacienda Infantes— justamente las zonas
en donde habían muchos jugadores y público de descendencia afri
cana. No eran éstos realmente sólo partidos de fútbol, sino eventos
sociales populares, con bienvenidas formales, almuerzos, bailes y,
por supuesto, mucho deporte.
En vez de servir para disminuir la estimación pública del
Alianza, la suspensión y la gira local que esto conllevó aumentó la
acogida del ya popularísimo equipo. Si bien fue una gira forzada
por las circunstancias de la suspensión, las relaciones con su públi
co fue uno de los elementos que le hizo al club optar por no parti
cipar en los juegos internacionales, reconociendo que el período
del entrenamiento y la estadía en el extranjero significaban cierto
alejamiento de su hinchada. No sería una exageración decir que,
en cierto modo, los aliancistas optaron en 1929 por un fútbol po
pular y. nacional, y rechazaron el fútbol centralizado y orientado
hacia el extranjero que era el deporte en manos de la Federación.
Como ejemplo de esta orientación anti-nacional de la Federación,
hay que recordar que ese órgano decidió prescindir del campeo
nato nacional en 1929, prefiriendo canalizar todo el esfuerzo fut
bolístico hacia el Campeonato Sudamericano del mismo año. Se
quejaba un comentarista de la época: "El Campeonato [nacional]
se paralizó, a pesar de las seguridades que dieron los interesados
de la Federación en realizar un viaje de placer a Buenos Aires
que continuaría... se mató el fútbol local" (84). Otro indicador
de las parcialidades elitistas y anti-hacionales de la Federación es
la frecuencia del reclamo que se escuchaba y, se publicaba, de que
sus dirigentes dedicaban muy poca importancia y recursos al des
arrollo del fútbol en las provincias del Perú.
Pero resultó que Alianza no podía sobrevivir sin la Federa
ción, y tampoco podía sobrevivir la Federación sin Alianza. Alian
za no podía seguir dedicándose al fútbol local por varias razones.
Primero, aunque todavía no se podía hablar de un fútbol profesio
nal ni de futbolistas profesionales, de todas maneras los enfrenta-
mientos grandes, por ejemplo, entre Alianza y la "U", generaban
ganancias, una parte de las cuales eran repartidas entre los miem
bros de los clubes participantes. En el caso de Alianza Lima, sien-
247
REFLEXIONES FINALES
249
BIBLIOGRAFÍA
250
Comercio de Lima, Mundial, y, en el campo deportivo, Toros y
Deportes de los años 1929 y 1930.
Para la historia general de la época se ha consultado: Al
berto Flores Galindo y Manuel Burga: Apogeo y Crisis de la Repú
blica Aristocrática (Lima: Ediciones Rikchay Perú, No. 8, segunda
edición, 1981); Steve Stein Populism in Perú: The Emergence of
the Masses and the Politics of Social Control (Madison, Wisconsin:
University of Wisconsin Press, 1980); y "Populism and Mass Poli
tics in Perú: The Political Behavior of the Lima Working Classes in
the 1931 Presidential Elections" (tesis de doctorado, Stanford Uni
versity, 1979); Julio Cotler Clase, Estado y Nación (Lima: Institu
to de Estudios Peruanos, 1978), especialmente el capítulo 4. Sobre
temas más específicos se ha consultado: María Magdalena Bermú-
dez Lizárraga Orígenes y Organizaciones del Movimiento Sindical
de la Industria de la Construcción en Lima 1895-1948 (tesis de ba
chillerato de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 1981);
Shane Hunt "Evolución de los Salarios Reales en el Perú: 1900-
1940" Economía vol. 3, No. 5 (Lima: Pontificia Universidad
Católica del Perú, junio de 1980): Julio Revilla "Industrialización
Temprana y Lucha Ideológica en el Perú: 1890-1910", Estudios
Andinos No. 17-18, 1981; Rubén Vargas Ugarte El Cristo del Se
ñor de los Milagros (Lima, 1957); Raúl Banchero Castellano La
Verdadera Historia del Señor de los Milagros (Lima: Inti-Sol Edi
ciones, 1976); Guillermo Thorndike El Revés de Morir (Lima:
Mosca Azul Editores, 1978).
Las fuentes estadísticas que se han utilizado han sido las
siguientes: Censo de la Provincia de Lima y Callao de 1908; Resu
men del Censo de la Provincia de Lima 1920; Censo de las Provin
cias de Lima y Callao de 1931; el Boletín de la Municipalidad de
Lima, varios años; y las Memorias del Ministerio de Justicia, Ins
trucción, Beneficencia y Culto, varios años. Estos Boletines y
Memorias han incluido datos coleccionados de registros civiles, de
los hospitales y de las cárceles y escuelas correccionales de Lima,
que nos han informado sobre la salud, mortalidad, natalidad, y
criminalidad de las razas limeñas, y son especialmente útiles para
los años inter-censales.
Las entrevistas personales con testigos de la época del estu
dio no solamente han sido la parte más satisfactoria de esta inves
tigación, sino también han ofrecido información e interpretacio
nes que no se podían derivar de lostrabajos escritos, muchomenos
de los cuadros estadísticos. Entre las personas que han ofrecido
muchas horas para contar sus interesantes historias, quisiéramos
251
agradecer a Irene y Pedro Méndez, Agusto Ascuez, Elena Tenaud,
Víctor León, Miguel Rostaing, Enrique Acosta Salas, Ángel Salda-
no, y Juan y Ricardina Ramírez. Agradecemos también a Steve
Stein, quien hace de la entrevista un verdadero arte; y, finalmente
a la familia Navarro Lavalle, por su generosidad sin límites, y a
José Deustua, por sus correcciones editoriales.
252
Capítulo 4
DE LA GUARDIA VIEJA
A LA GENERACIÓN DE PINGLO:
MÚSICA CRIOLLA Y
CAMBIO SOCIAL EN LIMA
1900 -1940
José A. Lloréns
Instituto de Estudios Peruanos
De la Guardia Vieja a la generación de Pinglo:
música criolla y cambio social en Lima, 1900-1940*
255
Intentaremos aquí desmitificar estas ideas, tratando de pre
cisar con criterios más sistemáticos las etapas de la creación musi
cal limeña en base al contexto histórico y social en que se desarro
llan dichos momentos. Se hará referencia a la forma en que los me
dios de difusión moderna influyeron sobre la producción artísti
ca local dando origen, dentro de las transformaciones sociales y
culturales de la tercera década del presente siglo, aunanueva etapa
en la música criolla. Para comprender estos procesos habrá que re
montarse al momento previo a la popularización del fonógrafo y
de las funciones cinematográficas én Lima, considerando lapracti
ca musical antes que se extendiera el habito de consumo de los
medios de difusión.
LA GUARDIA VIEJA
256
lar, el circo y las corridas de toros.
Dentro de este ambiente urbano, descrito a grandes ras
gos, la música criolla mantenía canales de trasmisión y difusión
que podrían denominarse orales y por lo general en el marco de
ocasiones festivas celebradas por las clases populares limeñas. Los
cumpleaños, bautizos y matrimonios constituían motivos suficien
tes para "armar jaranas" con los amigos y vecinos del callejón.
Muchos de los callejones guardaban en su interior alguna imagen
de un santo católico al que se veneraba, considerándosele el "pa
trón" de sus moradores y protector de sus viviendas. Se acostum
braba festejar el día del santo patrón con misas, ceremonias y pro
cesiones que recorrían el barrio y terminaban en grandes verbe
nas criollas. También se conmemoraban los carnavales y las
efemérides nacionales al interior de los callejones, aunque es im
portante destacar que en esa época la música criolla no era ejecu
tada en las ceremonias oficiales que organizaba el gobierno (cf.:
Azcuez 1982c).
Se puede decir que todos estos elementos estimulaban en
las clases populares limeñas cierto sentimiento de pertenencia
e identidad con el lugar donde se vivía, con el barrio específico e
incluso con un callejón en particular dentro del barrio. Debido a
su relativo aislamiento y a las características señaladas en el pá
rrafo anterior, los barrios limeños manifestaban alguna variedad
en sus expresiones culturales. En el aspecto musical, los diversos
barrios habían imprimido estilos ligeramente diferenciados a los
géneros criollos, pudiéndose distinguir la procedencia de los gui
tarristas por su forma de pulsar el instrumento y se identificaba
el barrio de origen en tos cantores por su manera de entonar la
voz y por el "corte" o ritmo que le daban a las canciones (Santa
Cruz, C. 1977). Se había llegado a desarrollar incluso un senti
miento de pertenencia y orgullo de barrio, que suscitaba muchas
veces la competencia de estilos y contrapuntos de intérpretes re
presentativos de cada lugar.
Las jaranas y fiestas populares en los callejones y barrios
populares eran animadas por músicos no profesionales, en su gran
mayoría. Ejecutaban valses, polcas en medio de marineras, tristes
y yaravíes, aunque también intercalaban mazurcas y cuadrillas de
moda (cf.: Carrera Vergara 1940 y 1956). Es posible que en estas
fiestas y celebraciones incluyeran algunas expresiones musicales
afroperuanas, las cuales abundaban entre los peones negros de las
haciendas y pueblos de la costa central (véase Diez Canseco 1949;
Santa Cruz, Nicomedes 1982; Azcuez 1982a).
257
Este sería el lugar indicado para distinguir lo que para la
época era música criolla de lo que más ampliamente se podría lla
mar música popular costeña. Entendemos por música criolla la que
era producida y consumida por las clases populares de la ciudad
de Lima, constituida básicamente por dos géneros: el valse y la
polca. Desde una perspectiva histórica, este momento de la músi
ca criolla es el que podría llamarse Guardia Vieja, situado aproxi
madamente entre fines del siglo pasado y 1920. El valse estaba ad
quiriendo características locales después de transformarse bebien
do en diversas fuentes, tanto las europeas (waltz vienes, jota espa
ñola y mazurca polaca) como las mestizas de la costa central {pre
gones, tristes) y las afroperuanas de la misma región (2).
Junto al valse y a la polca, existía entonces otro importan
te género popular limeño. De mucha raíz africana, hasta mediados
del siglo XIX había sido practicado en sus formas más tradiciona
les sólo por la población negra y mulata de la costa central. Dicha
característica se aprecia en diversos testimonios de la época. Co
nocida durante gran parte del siglo XIX como zamacueca o mo-
zamala, se había enriquecido asimilando la resbalosa y las fugas
diferenciándose de géneros costeños similares, pasando a ser llama
da marinera en los años de la Guerra con Chile. Es posible que la
agresión armada del exterior catalizara su aceptación e integración
al repertorio criollo popular de Lima, rebazando el ámbito negroi
de y tendiendo puentes entre ambos sectores, tal vez en el afán de
buscar un baile como expresión de la tan necesitada unidad nacio
nal. Es así que desde las últimas décadas del siglo pasado la mari
nera limeña puede considerarse parte de la vertiente criolla y se le
258
encuentra en las fiestas populares de negros, mestizos y blancos (3).
Sin embargo, se conocían en Lima géneros musicales que
también podrían considerarse populares a principios del siglo ac
tual, pero que solamente algún sector étnicamente distinguible de
sus habitantes urbanos los practicara. El amorfino, por ejemplo,
"(. . .) sólo lo cantaba la gente de color, pues el amorfino es canto
de morenos (y) propio de la ciudad de Lima..." (Azcuez 1982a).
Había además otros géneros de raíces africanas que los esclavos
cantaban durante el siglo XIX en las zonas rurales de la costa cen
tral, pero que a principios del XX ya se les encontraba en algunos
barrios de la capital, como Malambo. Es el caso del panalivio, la
mento negroide de los que trabajaban en las haciendas. En su for
ma más tradicional era cantado durante las faenas, siendo poste
riormente instrumentado con guitarra y en parte con cajón cuando
se llevó a los galpones y luego a la ciudad (cf. Azcuez ob. cit.).
Según lo visto, algunas expresiones musicales tradicionales
de origen afroperuano y procedencia rural costeña seguían un pro
ceso de asimilación urbana, aunque sólo se conocían entre la po
blación negra de la ciudad. La mayoría de ellas no tendría la suer
te de la marinera limeña, también llamada canto de jarana, ya que
como géneros prácticamente se extinguirán a lo largo del presente
siglo, así como desaparecieron otras manifestaciones negroides del
siglo anterior. A pesar de su traslado a la ciudad, no superaron la
difusión étnicamente restringida y no llegaron a ser integradas a la
vertiente criolla. Se puede entender en ello que existían aún mar
cadas diferencias culturales en las clases populares urbanas, dife
rencias que por su no muy lejano origen colonial se hacían paten
tes todavía en la dimensión étnica. De ahí que no podamos consi
derar dichos géneros musicales como criollos aunque fueran urba
nos y limeños, sino más bien como parte del folklore afroperuano.
En el resto de la Costa Central, principal asentamien-
259
to de la población negra, se practicaban las expresiones de canto
danza y literatura oral del folklore afroperuano. Entre sus manifes
taciones podemos mencionar el inga, el agüenieve, el contrapunto
de zapateo, el socaban, el festejo; y otras más complejas como los
negritos, el son de los diablos y moros y cristianos (4). En la costa
norte, por otra parte, se conocían otros géneros musicales como el
triste, la marinera norteña y el fondero. Es posible que en las ciu
dades del litoral se practicaran también valses y polcas de creación
local y que luego serían conocidos en Lima traídos por los migran
tes que provenían de estos lugares a lo largo del presente siglo. Sin
embargo, sería necesario un estudio más extenso para conocer la
vida musical de las clases populares en las ciudades costeñas a prin
cipios del siglo, lo cual escapa a los propósitos de este trabajo.
Habiendo delimitado a grandes rasgos la vertiente limeña
en los primeros años del siglo XX, veremos con mayor detalle la
producción y difusión de la música criolla enlacapital. Los músi
cos y compositores criollos de la Guardia Vieja eran de extracción
popular: artesanos y obreros en su gran mayoría que no obtenían
beneficios económicos de su labor artística, siendo muy escasos
los que podían sostenerse exclusivamente en base a su actividad
musical. Dichos compositores, además, no tenían entonces mucho
interés en registrar oficialmente sus obras, ya que no había ningún
aliciente económico para hacer valer derechos de autoría sobre te
mas que no trascendían la ocasión festiva y que muy rara vez se
oían fuera de las jaranas o de los barrios populares. Cada nueva
canción se aprendía directamente del propio compositor o se tras
mitía entre sus amigos más cercanos en los festejos sociales a los
que sólo acudían los familiares y los conocidos en el barrio (cí •
Santa Cruz, C. 1977). "
Es importante destacar que la generación criolla de la
Guardia Vieja se desenvuelve sin la presencia generalizada de los
medios de difusión. Las influencias musicales cosmopolitas que re
cibe provienen de fuentes que utilizaban canales más tradiciona
les de propagación. Entre ellos se pueden mencionar las funciones
de teatro (ópera, zarzuela y cuadros de costumbres), las retretas
públicas que ofrecían las bandas militares, además de los pianitos
ambulantes o portátiles que muchas veces eran alquilados para
261
mayoría de estos artistas populares no tenía conocimientos forma
les ni técnicos sobre la composición o interpretación musical, ca
reciendo igualmente de preparación para leer o escribir la música
que ejecutaban. Se puede decir que eran "intuitivos". La audien
cia también era local y restringida, compuesta casi siempre por los
asistentes a las jaranas y festividades que servían de marco y oca
sión para la práctica musical. De este modo, había una estrecha
vinculación e identificación entre el compositor, el intérprete y la
audiencia, vinculación que no estaba mediada por relaciones mer
cantiles ni por intereses económicos en la producción y difusión
musicales.
EL PERIODO CRITICO
262
siglo XX, marcando el comienzo de toda una nueva era en la pro
pagación de la música. Este aparato tenía la ventaja de ser prácti
co y asequible para el uso en el hogar: se podía oír en cualquier
momento las canciones de moda y todo tipo de música y sonidos
que la creciente industria disquera lanzara al mercado. Fue así
que los artistas tuvieron en el fonógrafo la oportunidad de ser es
cuchados por mucho más personas de las que cabrían en un tea
tro y en distintos lugares a la vez, todo esto sin que el mismo artis
ta necesitara estar presente. Se forjaba de este modo un nuevo
proceso en la irradiación de las modas musicales y una relación
distinta entre el músico y su audiencia, bajo una dinámica que se
ría reforzada e intensificada con la sucesiva aparición y desarrollo
de otros medios modernos de difusión musical.
En Lima, hasta antes de 1920, el fonógrafo no parece ha
ber alcanzado más que una audiencia reducida y limitada a las cla
ses pudientes y a los sectores que vivían atentos a las novedades
técnicas del mercado internacional. A pesar que sus oyentes au
mentaban en la capital a medida que iban apareciendo aparatos ca
da vez menos costosos y técnicamente superiores, llegando pro
gresivamente a muchos hogares de las clases medias y populares,
la música peruana escasamente alcanzó a ser registrada en discos
durante las tres primeras décadas del siglo (cf.: Santa Cruz, C.
1977). Es probable que no se contara todavía con un público con
sumidor lo suficientemente numeroso para hacer rentable una
producción masiva de temas musicales que sólo eran populares en
tre los gustos locales de sectores con bajo poder adquisitivo. La
idea de instalar una fábrica de discos en el Perú para absorber la
producción artística nacional no debió ser atrayente en esa época
para las empresas fonográficas, las cuales tenían sus sedes en Esta
dos Unidos o Europa. Las esporádicas grabaciones y ediciones co
merciales de músicos populares peruanos que se registraron antes
de 1930 respondían más bien a la satisfacción del gusto por lo exó
tico que el público norteamericano mostraba frente a las expresio
nes artísticas de otros países (6).
(6) Uno de los primeros conjuntos criollos que registró sus voces en la
grabación fonográfica para ediciones comerciales fue el dúo confor
mado por Eduardo Montes y César Manrique. Ellos viajaron en 1911
a Estados Unidos para que la empresa Columbia Phonograph & Com-
pany imprimiera discos con temas populares de la costa peruana, por
cuenta de la casa Holting y Cía. de Lima que financió su viaje. Llega-
263
De este modo, fue aumentando en Lima el consumo local
de discos y fonógrafos de origen foráneo, sin que se desarrollara
al mismo tiempo una edición discográfica masiva en base a los in
térpretes peruanos. Lagran mayoría de canciones grabadas en esos
años provienen del extranjero, sobre todo de Estados Unidos, de-
pendiéndose así de esa producción para el consumo fonográfico de
la población capitalina. Se implementaba una nueva dinámica de
contacto con la música foránea y con la moda internacional, inten
sificándose en la medida en que el mercado del disco lanzaba apa
ratos cada vez más fáciles de adquirir y extendiera así el hábito de
escuchar música a través del fonógrafo (7).
La aparición del cine sonoro en la capital poco antes de
1930 debió reforzar el proceso descrito. No obstante, hay que te
ner en cuenta que las funciones del cine mudo también constituían
una ocasión pública y frecuente para escuchar música. Las prime
ras películas eran acompañadas generalmente por un pianista en la
sala cuando no lo hacía una pequeña orquesta, en base a temas
-musicales foráneos o cosmopolitas del momento. La llegada del
cine sonoro significó un mayor contacto entre el público local y
la música internacional de moda, pudiéndose incluso ver en lapan
talla alos cantantes y artistas del momento. Cabe suponer, por ello
que los géneros musicales ligeros llegados a través de las'películas
sonoras eran los mismos que se difundían en los discos de la épo
ca (8). .
ron a editarse 91 discos dobles con 182 piezas, muchas de las cuales
eran muy conocidas en esos años, como Luis Pardo, La palizada y
San Miguel de Piura al amanecer. Este caso es ilustrativo de las difi
cultades que tenía la producción musical peruana de arraigo popular
para llegar a ser grabada antes de 1920, así como de la curiosidad
que el exotismo de los artistas nacionales despertaba en los nortea
mericanos (cf.: Basadre 1964: X, 4617).
(7) No se puede decir, sin embargo, que el uso del fonógrafo en Lima re
presento el inicio del contacto popular con la música foránea del mo
mento. Lo que cambia es el lugar de origen de la música extranjera
ül consumo discográfico llevó al desplazamiento de España y Europa
en general por Estados Unidos en la producción y propagación de
música ligera para las audiencias populares. Pero hay una diferencia
mas importante del aumento de la intensidad en el consumo musi
cal y en la frecuencia del contacto con los géneros foráneos de moda
que los medios modernos de difusión musical introducen en los cen
tros urbanos.
(8) Este es un aspecto que no ha sido estudiado en nuestro país, por lo
264
Se puede decir, entonces, que los medios de difusión mo
derna influyeron crecientemente sobre los gustos populares de
Lima, en una dinámica que venía impuesta y controlada desde el
extranjero por la floreciente industria cultural norteamericana, ex
tendiéndose en poco tiempo sus efectos hacia los sectores más nu
merosos de la ciudad. A diferencia de épocas anteriores, los me
dios de difusión moderna inducían un contacto masivo, permanen
te y cotidiano con las novedades de la moda foránea por las carac
terísticas de la producción y difusión artística que implementa-
ban dichos medios. Fue así que la música internacional de moda se
convirtió en un elemento de consumo frecuente e incluso diario
gracias al creciente hábito de la audición fonográfica y de las fun
ciones de cine.
La producción musical de las clases populares limeñas fue
afectada por estos procesos y por los mismos contenidos que intro
ducían los medios de difusión moderna. Las fuentes que habían
alimentado a la Guardia Vieja se vieron desplazadas por los nuevos
y más dinámicos vehículos de trasmisión, los que además impo
nían géneros musicales no conocidos hasta entonces pero que son
asimilados con inusitada rapidez por los jóvenes de todos los secto
res sociales. Este doble proceso de desplazamiento conduce a que
los géneros musicales de producción tradicional y difusión local
sean prácticamente reemplazados por las nuevas modas foráneas en
los gustos de las audiencias populares limeñas. Las nuevas preferen
cias que se imponen sobre' el público local, a la vez, van a influir
sobre los artistas capitalinos hasta el punto de verse obligados a
incluir en sus repertorios los géneros internacionales del momento.
El ciclo se completaría cuando los compositores populares limeños
adaptan sus propias creaciones a los estilos foráneos predominan
tes, asimilando varias de sus características musicales para poder
luego ser aceptados por la audiencia tocal y admitidos finalmente
en los medios de difusión moderna.
El primer momento de este fenómeno, ubicado a fines de
la década de 1910, se le conoce también como el período crítico
de la canción criolla: "(...) el valse y la polca criollos (alrededor
de 1920) ceden posiciones hasta casi desaparecer" (Santa Cruz, C.
1977:44). Los temas de la Guardia Vieja, hasta entonces muy es-
cual no se puede tener una idea más precisa de la influencia que las
funciones cinematográficas tuvieron sobre la cultura popular limeña
y en particular sobre la música de nuestro medio.
265
cuchados en las fiestas populares y jaranas de barrio o callejón,
tuvieron una fuerte y desigual competencia con la música de moda
que venía del extranjero, siendo desplazados durante cierto tiem
po de casi todos los ambientes criollos, incluso de los mismos calle
jones limeños. En diversos testimonios, los propios compositores
populares que vivieron este momento describen el fenómeno:
" Parecerá mentira, pero en los callejones no querían
bailar el valse... Tango, la juventud quería tango... Me
acuerdo de la época del tango Té. Había un muchacho, me
dio escritor [que en 1922 ó 1923 ] reprochando esa cues
tión del tango, parodió [la invasión del tango] con un verso
de él, pero con la música del tango Té que decía:
Desde hace un tiempo que los negros de Malambo
en lugar de marinera bailan tango.
Con esa gracia y displisura [sic ]
lo han convertido en movimiento de cintura.
En un rincón las negras viejas cuchichean,
en el centro las zambitas se balancean.
Es una cosa graciosa y chistosa
entrar a un callejón
y ver bailar el tango Té... ".
(Covarrubias, Manuel, en Stein 1974c)
266
guerrilla, compuesto en esos años:
Tardes que enlutan el alma,
noches que hacen llorar.
Sentimientos de un jilguero
son los que voy a cantar.
Dichoso jilguerillo / que en alegre retozo
vuelas de rama en rama / sin soñar ni esperar
que aquí en tu paraíso / de arbustos y rosales
por años transcurridos / te fueran a olvidar.
No vivas resentido / porque ya no te escuchan
ese tu dulce canto / desde el amanecer.
Oh, viejito jilguero / escucha y ten paciencia:
ese estilo moderno / no debes aprender.
(En Stein 1974c)
LA GENERACIÓN DE PINGLO
"[ ...] con Pinglo [la polca] se enriquece cuando ésta asimi
la la influencia del fox-trot, dándole ese ritmo sincopado
que es llamado 'golpe Abancay' de estilo Victoriano...".
269
Pinglo tuvo mucho éxito en esta combinación, porque
hasta ahora se siguen cantando sus one-steps y sus "polcas crio
llas" creadas en base al ritmo áe\ fox-trot, como Elsaltimbanqui,
El sueno que yo viví, Llegó el invierno. Ven acá limeña y Qué bo
nito es mirar. Es importante destacar que estas obras son común
mente tenidas ahora por legítimas polcas criollas, lo cual de
muestra que la amalgama fue exitosa y se le ha admitido como vá
lida para incorporarse al repertorio criollo. Lo mismo sucedió con
el pasodoble español y la polca, cuya influencia es notoria en te
mas como Bombón Coronado, de Pedro Espinel Torres; Los tres
ases, de F. Pinglo; La gitanilla, de Víctor Correa Márquez; Lima,
de Jorge Huirse y Enrique Portugal;Angélica, de Juan Criado; Nos
talgia chalaca, de Manuel Raygada Ballesteros; y Carmen Rosa, de
Luis Dean.
(9) Es difícil precisar con exactitud, para el caso del valse, las influencias
musicales foráneas que recibe durante esta época. Este aspecto mere
ce un estudio musicológicó profundo, lo cual permitiría discernir los
elementos asimilados y su origen identificando las fuentes musicales
locales y las internacionales.
270
esta generación nacidos en su mayoría entre 1895 y 1910, co
menzaron su actividad musical enfrentando el cambio de las con
diciones en la creación artística popular que imponía las trans
formaciones socioculturales. Se puede decir que son ellos los que
permiten superar el momento de crisis de la canción criolla. Para
lograrlo, habían asimilado los géneros y ritmos foráneos combi
nando algunas de sus características con los estilos y melodías
locales de épocas anteriores, como respuesta de la producción mu
sical al cambio en el gusto de su audiencia, llegando a una notoria
alteración de los estilos y contenidos musicales de la Guardia Vie
ja.
Esta dinámica de la producción musical criolla parece ha
ber sido un fenómeno generalizado en la música popular urbana de
las ciudades latinoamericanas desde fines del siglo XIX. Así lo
señala, por ejemplo, la musicóloga cubana María Teresa Linares
(1977). Según ella, se identifica esta producción musical por los
materiales cosmopolitas que incorpora, lo que le acerca o parango
na a los últimos giros de la moda que se impone desde los grandes
centros mercantiles capitalistas. Antes, esta música urbana había
incorporado otros materiales (elementos de estilo) que llegaban
principalmente con la música de compañías de revistas o de la zar
zuela española. Con el desarrollo de los medios de difusión masiva,
fue luego la de películas musicales y del fonógrafo;
"... La música popular urbana [de Latinoamérica] se en
frentó a la contradicción implícita entre la homogeneiza-
ción [que impone la moda cosmopolita sobre los estilos
locales] y la identificación de perfiles nacionales median
te la selección de materias primas [musicales] y su elabora
ción más inmediata de manera que se adapta a las deman
das comerciales. [. . .]".
(Linares 1977:83)
271
conocido tanto aquí como en el extranjero,pero con carta
de ciudadanía peruana bien definida. [. . .]".
(EnCollantesl977)
274
Otra muestra de este momento es el valse Los motoristas.
En él se adaptó una melodía de la zarzuela La trapera, para expre
sar la aparición del tranvía eléctrico en Lima, servicio inaugurado
en 1904:
Los motoristas Valse con letra
de Belisario Suárez y música de La trapera (c. 1905)
Ya se ha formado una empresa / que reemplazará al Urba
no: Los caballos y cocheros /tendrán que parar la mano.
Pobrecitos conductores, / ya no tendrán que empujar,
con este nuevo sistema / ya todo se va a acabar.
275
Si me lleva al mínimo el señor chauffer puedo en Mercade
res muy bien admirar los rostros angélicos de cada mujer,
hijas de esta Lima bella y colonial.
En Chandler, Ford, Overland, Chevrolet o Fiat, Willis,
Night, Mercedes, Minerva o Durant; Dodge, Lincoln, Pi-
zarro o Rolls Royce; Stultz, Buick, Lancia o Renault.
En Hispano Suizo, Paige, Studebaker, Isota Franchini, Co-
be, Alfa Romeo, Oakland, Oldsmobile, Pathfinder o Cle
veland. En King o Mercer siento yo el placer que nos pro
porciona la grata emoción de pasear en auto con bella
mujer.
Pontiac, Austin, Murray Vaulvas, Bugatti, Wacha, Case,
Courburn, Citro en Dustro, Fhúngaro y Wright; Seret, La
Salle, Morris, Mac Farland, Peugeot, Fhummobile y Duwo
bondadosos son.
Todos son muy buenos cuando es menester darse un colo
rido de persona bien, burlando al travieso cupido de amor.
Al dejar el auto cesa mi pasión.
(Tomado de Collantes 1977)
Las diferencias no sólo se encuentran en lo que expre
san los textos citados. Hay que destacar también el tipo de música
empleado. En los dos primeros se usaron géneros vigentes en el
momento, como la tradicional resbalosa limeña que provenía del
siglo XIX, o se adaptó la melodía puesta de moda como parte de
una zarzuela. Pinglo, llevado por la moda de los años de 1930,
recurre en cambio al one-step de origen norteamericano. Es com
prensible-que sea un género musical norteamericano en el que se
exprese las manifestaciones de la modernización urbana de esos
años, ya que la difusión del automóvil estuvo asociada a la llegada
de las modas provenientes de Estados Unidos, así como el cambio
general de las costumbres limeñas (cf.: Basadre 1964:4133). Esta
asociación debió estar presente en la mentalidad popular de la épo
ca.
Un tema que aparece en la música criolla de los años de
1920 y 1930 es el deporte. Se compone canciones para destacar
las glorias y triunfos de los nuevos héroes que el fútbol, y más tar
de el boxeo, hace surgir de los sectores populares. Esta inclinación
coincide con la difusión de algunos deportes que logran audiencias
masivas, lo cual no ocurría antes de 1920 (Deustua 1982). En los
compositores de la Guardia Vieja no figura este tema porque no
existía una afición al espectáculo deportivo y a sus protagonistas.
Desde otro aspecto, se puede notar que la Generación de
Pinglo desarrolla cierta conciencia de la transformación generali-
276
zada de la ciudad en la desaparición de personajes tradicionales li
meños, como el leñador, y la aparición de nuevos, como el canilli
ta y la costurera de máquina. Surge así una nostalgia de haber
vivido los últimos años de la Lima tradicional, temiéndose que el
cambio sea irreversible. Los bailes antiguos, por ejemplo, están
desapareciendo y son cosa de viejos:
Vamos doña Mariquita / a bailar esta polquita:
acuérdese de sus tiempos/ aunque sea usted abuelita.
El corazón no envejece / y de alegría palpita al escuchar
los acordes / de esta música bonita.
277
hay que hacerla recordar,
hay que hacerla renacer
en nuestro ser.
278
visión en la Generación de Pinglo a través de su más destacado ex
ponente:
Así en duelo mortal,
abolengo y pasión
en silenciosa lucha
condenarnos suelen
a grande dolor;
al ver que un querer
porque plebeyo es,
delinque si pretende
la enguantada mano
de fina mujer.
El corazón que ve
destruido su ideal
reacciona, y se refleja
en franca rebeldía
que cambia su humilde faz:
el plebeyo de ayer
es el rebelde de hoy
que por doquier pregona
la igualdad en el amor.
279
TEXTOS CITADOS
280
CUCHE, Denys .
1975 Poder blanco y resistencia negra en el Perú
Instituto Nacional de Cultura, Lima
DEUSTUA, José r .
1982 "La incorporación nacional del fútbol". En La Revista No.
7. Lima,marzo de 1982
DIEZ CANSECO, José
1949 Lima: coplas y guitarras
Compañía de Impresiones y Publicidad, Lima
LINARES, María Teresa . .„„_
1977 "La materia prima de la creación musical . En AKfci¿,
Isabel (relatora): América Latina en su música. Siglo
XXI/UNESCO, México
MATOS MAR, J. y CARBAJAL H., J.
1974 Erasmo Muñoz, yanacón del valle de Chancay
Instituto de Estudios Peruanos, Lima
PAREJA, Piedad ,
1978 Anarquismo y sindicalismo en el Perú
Rikchay Perú, Lima
SANTA CRUZ GAMARRA, César
1977 El waltz y el valse criollo
Instituto Nacional de Cultura, Lima
SANTA CRUZ, Nicomedes .
1977 "Órbita de Felipe Pinglo". En El Comercio, Lima, 11-V-
1977.
1982 La décima en el Perú
Instituto de Estudios Peruanos, Lima
SILVA, Terensia
1977 Constantes axiológicas en la obra de Felipe Pinglo Alva
Tesis de Bachillerato, P.U. Católica del Perú, Lima
STEIN Steve
1971 'Entrevista a CASAS PADILLA, Pablo (6/13-V-1971)
1973 Populism and mass politics in Perú: The pblitical behai-
viour of the Lima working classes in the 1931 presidential
elections Ph. D. Thesis Standford University, California
1974a Entrevista a CARREÑO BLAS, Alcides (3-VIII-1974)
1974b Entrevista a ESPINEL TORRES, Pedro (8/12-VIII-1974)
1974c Entrevista a COVARRUBIAS,- Manuel (14-VIII-1974)
1982 "El vals criollo y los valores de la clase trabajadora en la
Lima de comienzos del siglo XX"
En Socialismo y Participación No. 17, Lima marzo 1982.
281
VASQUEZ DÍAZ, Abelardo
1978 Materiales para la enseñanza de "Canto de Jarana" o mari
nera limeña. Texto mimeografiado. Escuela Nacional de
Arte Folklórico, Lima
YEPES DEL CASTILLO, Ernesto
1979 "El desarrollo peruano en las primeras décadas del s. X.En
Nueva historia del Perú. Mosca Azul, Lima
ZAPATA, Sergio
1969 Psicoanálisis del vals peruano
Editorial e imprenta "Amauta", Lima.
282