LAS BASES NEURONALES DEL HABITUS

Jean Pierre Changeux

El Coloquio de reapertura de Collége de Francia “Creencia, razón, sinrazón” me da la

ocasión de rendir homenaje a un aspecto poco reconocido y sin embargo subyacente en
el conjunto de la obra de Pierre Bourdieu: su auténtico interés por las ciencias del
cerebro. Sin duda es todavía poco reconocido en el habitus de los discípulos de
Bourdieu, en los campos sociológicos, históricos y filosóficos, que quedan insensibles a
este saber que ellos mismos sin embargo verdaderamente respetan; y es por eso que
tomé el riesgo de escribir un breve ensayo sobre las "Bases neuronales del habitus".
Además, el concepto de habitus, central en el pensamiento de Bourdieu, ofrece, me
parece, una grilla de interpretación adecuada al tema de este coloquio. A las estructuras
objetivas de los campos, que se examinan de manera racional y consciente, ¿Bourdieu
no les opone el habitus, que moviliza la subjetividad de los sistemas de creencia y de las
memorias simbólicas del individuo?

Que los especialistas perdonen mi método, ciertamente demasiado reductor.

Simplemente busqué en la obra escrita de Bourdieu los pasajes donde el cerebro y los
procesos que lo involucran son explícitamente mencionados. Estos textos luego
sirvieron de punto de partida a un original examen de sus reflexiones, a una inserción de
su contexto en los conocimientos científicos recientes, que permite llevar el debate más
allá de su propio terreno filosófico, del problema clásico de si el sistema que produce la
objetividad es en sí mismo el objeto de un trabajo colectivo de confrontación crítica,
constitutiva de la objetividad que se supone producir... En mi conocimiento, Bourdieu
no se complicó con esta dificultad. Pensador de lo concreto, fiel a una "física social"
bien anclada en sus sinapsis, Bourdieu examina los hechos sociales como "objetos
físicos". A punto que podemos preguntarnos si deliberadamente no extendió el concepto
a los auténticos estados físicos cerebrales que son las agrupaciones de neuronas que se
forman en nuestro cerebro: los "objetos mentales"! En otros términos, no hay que
"naturalizar" el pensamiento de Bourdieu, porque ya lo está!

"El mundo es comprensible, escribe en las Meditaciones pascalianas (1997),

inmediatamente dotado de sentido, porque el cuerpo que, gracias a sus sentidos y a su
cerebro, tiene la capacidad de estar presente en el exterior de él, en el mundo, y de ser
impresionado y duraderamente modificado por él, ha estado largamente (desde el
origen) expuesto a su regularidades" (MP, p. 163). Bourdieu adopta no sólo la posición
del neurobiólogo naturalista, sino la del naturalista evolucionista –si bien este último
aspecto queda poco desarrollado en su obra.

Examinemos preliminariamente dos pasajes donde Bourdieu ubica la noción de habitus

en un contexto neurobiológico y evolucionista. En las Meditaciones pascalianas,
menciona "una predisposición natural de los cuerpos humanos, la única [..] que una
antropología rigurosa está en derecho de presuponer, la condicionabilidad como
capacidad natural de adquirir capacidades no naturales y arbitrarias " (MP, p. 163), y
sigue así: "negar la existencia de disposiciones adquiridas, es [..] negar la existencia del
aprendizaje como transformación selectiva y durable de los cuerpos, que se realiza por
fortalecimiento o debilitamiento de las conexiones sinápticas (Changeux, 1983) [..]. La
función de la noción de habitus es restituir al agente un poder generador y unificador,
constructor y clasificador [..], capacidad [..] de un cuerpo socializado".

Y en Respuestas de 1992, Bourdieu prosigue explicando que "el espíritu humano está
socialmente limitado [..] encerrado en los límites del cerebro", es decir "en los límites
del sistema de categorías que se deben a su formación. El objeto propio de la ciencia
social [..] es la relación entre dos realizaciones de la acción histórica: el habitus,
sistemas durables y trasladables de esquemas de percepción, de apreciación y de acción
que resultan de la institución de lo social en los cuerpos [..] el habitus es una
subjetividad socializada [..], y los campos, sistemas de relaciones objetivas que son el
producto de la institución de lo social en las cosas o en los mecanismos que tienen la
cuasi-realidad de los objetos físicos" (R, p. 102).

Anotemos enseguida que Bourdieu utiliza dos términos que nos conciernen y no son
necesariamente intercambiables en sus escritos: el término cuerpo y el término cerebro.
Por cierto, no hay cerebro sin cuerpo, ni cuerpo sin cerebro. Si, para el sociólogo, la
interfaz crítica entre individuo y sociedad es en primer lugar el envase corporal,
debemos sin embargo admitir que tanto los aparatos sensoriales y propioceptivos como
los procesos de aprendizaje reemplazan en definitiva los estados cerebrales que, para
repetir los mismos términos de Bourdieu, tienen la "cuasi-realidad de los objetos
físicos". Las bases neuronales del habitus, que será el objetivo aquí, se aplicarán pues a
priori al cuerpo y al cerebro. Si bien la distinción cuerpo-cerebro en la obra de Bourdieu
podría merecer ella sola un debate.

"El espíritu humano está socialmente limitado...confinado en los límites de su cerebro"

La posición de Bourdieu es singular para un sociólogo. No adopta, esperamos, el marco

dualista de un espíritu inmaterial ilimitado, independiente del cerebro, y del idealismo
constructivista que lo acompaña. Él no sigue tampoco la concepción empírica
tradicional de Locke o de Helvétius, al que califica de materialismo mecanicista y que
conduce a una adaptabilidad infinita y pasiva de los medios de aprendizaje. Es preciso
elaborar, dice él, una teoría materialista que adopte "el lado activo" del conocimiento
práctico, en cierto modo el aspecto "exploratorio" del comportamiento del individuo
(ver Changeux 2005). En la neurobiología actual, las posiciones radicalmente empíricas
(E. Kandel) o innatistas (Pinker) todavía tienen curso en el universo de la neurociencia.

La realidad sobre la cual se concuerda fácilmente con Bourdieu es la de una interacción

profunda y precoz entre predisposiciones innatas y disposiciones adquiridas. Es
indiscutible que el homo sapiens sapiens posee múltiples características en su
comportamiento y en sus actividades mentales que no se encuentran en ninguna otra
especie vivo, incluso los más próximos, como el chimpancé o el bonobo. Citemos por
ejemplo las capacidades de comunicación por el lenguaje, el razonamiento consciente o
el intercambio social de propósitos. Estas características propias de la especie son las
consecuencias de la evolución genética y, por lo tanto, están bajo el poder de los genes.
Se acompañan de un crecimiento notable de talla pero, sobre todo, de complejidad de la
organización del cerebro de los mamíferos primitivos hasta el hombre (ver Changeux
1983, 2002). En particular, la superficie de la corteza cerebral aumenta de manera
fulgurante, y en ésta la participación de la corteza prefrontal también. Las áreas del
lenguaje se diferencian también. A la hora de la secuenciación completa del genoma
humano y del de otras especies animales (el chimpancé es curs), esta complejización
evolutiva del "aparato de conocimiento" -el término es de Desanti (1968)- genera una
paradoja importante. El número de genes quedó globalmente constante, incluso tendría
una ligera disminución, desde el ratón hasta el hombre. La secuencia estaría ella misma
un poco afuera detalladamente. Una primera explicación se sitúa en el nivel de la
expresión de los genes que participan en el desarrollo ontogenético del cerebro. Estos
genes del desarrollo se expresan progresivamente, se despliegan en el espacio y en el
tiempo, de manera combinatoria y secuencial, desde el embrión al adulto. Pero
modificaciones mínimas de su secuencia o de su disposición cromosómica pueden, en
principio, bastar para modificar cuantitativamente la creación de los esbozos de la placa
neuronal embrionaria, en particular la superficie de los territorios presuntos de la
corteza cerebral y más particularmente de la corteza prefrontal. Una evolución
cuantitativa del patrón de expresión de los genes tendrá importantes consecuencias
“cualitativas” sobre lo que, corrientemente, llamamos la "naturaleza humana".

Esta evolución ontogenética se encuentra "encuadrada" y por ende limitada por un

envoltorio genético consecuencia de la evolución biológica, pero con una dinámica
mucho más rápida que los millones de años de la evolución paleontológica: a la
dinámica de los días y meses del desarrollo embrionario se añaden los límites del
envoltorio de las conexiones. Por eso esa combinación se vuelve gigantesca!

Una evolución suplementaria interviene aún, con el acaecimiento de cambios en

eficacia y en grados de las conexiones sinápticas. La dinámica evolutiva temporal pasa
de los días y horas para la creación de conexiones, a los minutos y fracciones de
segundos de los tiempos psicológicos. Esta nueva evolución, que se encastra en las
precedentes, abre nuestro cerebro al mundo social y cultural, y al inmenso repertorio de
las memorias extra-cerebrales. Ella no escapa sin embargo –tampoco ella- a los límites
biológicos fundamentales. Éstos van de la cinética de la propagación y el procesamiento
de señales en la red nerviosa, hasta la estabilidad y la remanencia de rastros de las
experiencias pasadas. Por último, el procesamiento de los objetos de pensamiento en el
espacio consciente está asimismo sometido a importantes restricciones. Como lo nota
Alain Connes (Changeux & Connes 1989), la dinámica de este tratamiento parece
asombrosamente lenta comparada con las velocidades de cálculo de los ordenadores de
hoy. La cinética de las transiciones moleculares de los canales iónicos presentes en
nuestros nervios y de los receptores integrados en nuestras sinapsis -ellos mismos
heredados de antepasados tan lejanos como las bacterias- impone velocidades de
propagación inferiores a la velocidad del sonido, velocidades inmensamente más lentas
que la de las ondas electromagnéticas estudiadas por nuestros físicos!
Estas múltiples evoluciones entrelazadas, cuyas escalas dinámicas son ampliamente
repartidas en el tiempo, imponen limitaciones naturales que van ellas mismas a
repercutir sobre la actividad mental y por ende social de cada ser humano. Esto justifica
plenamente la posición de Bourdieu según la cual "el espíritu humano está socialmente
limitado (...) encerrado en los límites de su cerebro". E incluso:
Hay que reconocer todo lo que lo social incorporado [] debe al hecho de que está atado al individuo
biológico [] y todo lo que debe a la lógica específica del funcionamiento del organismo, que no es la de
un organismo simple, sino la de una estructura fundada sobre la integración de niveles de organización
cada vez más complejos (MP, p. 186).

Habitus y filogénesis

En Respuestas, Bourdieu define así el habitus:

el habitus articula [] esquemas prácticos nacidos de la incorporación -a través del proceso histórico de
socialización, la ontogénesis- de estructuras sociales, ellas mismas nacidos del trabajo histórico de las
generaciones sucesivas, la filogénesis (R, p. 113).
Retendré por el momento sólo la última palabra: filogénesis. Este pasaje subraya un
aspecto esencial de las funciones cerebrales del hombre: su capacidad de "incorporar" la
historia. Esta aptitud no es (o es muy poco) compartida con otras especies animales y se
encuentra igualmente inscrita en el genoma humano debido a su historia evolutiva, y esa
es la filogénesis. La organización del cerebro ciertamente se abre a la impresión del
entorno social y cultural, al "proceso histórico de socialización", al "trabajo histórico de
generaciones sucesivas". Pero querría poner de relieve, en este momento, un concepto
singular.

(falta página 147)

El marco anatómico y funcional en el cual se produce no es mínimo ni racional, y menos

aún óptimo. Me explico. El cerebro se abre a la "incorporación de la historia", es cierto.
Pero no interviene ni como un "pedazo de cera" que se amoldaría perfectamente al
acontecimiento, ni como una máquina organizada de manera ideal que capturaría un
conjunto objetivo de historia. El cerebro conserva, en efecto, en su estructura anatómica
las organizaciones que atestiguan un pasado evolutivo errático, más que una
"concepción óptima funcionalmente” o algún “diseño inteligente”. Así es como, en su
desarrollo, la corteza cerebral envolvió y desplazó al interior las arquitecturas límbicas o
talámicas que tenían una significación comportamental mayor en la anatomía de las
especies que nos precedieron. La arbitrariedad de las circunstancias con las cuales el
organismo ha estado confrontado en el curso de su evolución se encuentra conservada,
en consecuencia, en una suerte de “sinrazón” organizativa y funcional de su arquitectura
cerebral. La "sinrazón" está inscripta en nuestras neuronas al mismo tiempo que en
nuestra capacidad de razonar!

El hiperdesarrollo de la corteza cerebral fue, por cierto, una manera eficaz y rápida de
saltear esas antiguas estructuras y de "ganar" nuevos mecanismos sin trastornar los
antiguos o dominarlos. Ello permitió, por ejemplo, el aumento de la capacidad y el
desempeño del espacio consciente, la aptitud en el reconocimiento de los miembros del
grupo social, la capacidad de imitación y los recursos para comprender las interacciones
sociales. El territorio cerebral más directamente concernido por esta evolución fue la
corteza prefrontal, que célebre neuropsicólogo ruso Alexandre Luria (1978) calificaba
de "órgano de la civilización". Su expansión se acompaña de una contribución
aumentada en la conectividad de larga distancia -la sustancia blanca- que va asociada
al desarrollo de las funciones cognitivas, de la conciencia y de la vida social. Pero, por
eficaz que sea, no puede totalmente ocultar -a menudo pasa lo contrario- las funciones
de las estructuras subyacentes, más antiguas, a veces antagonistas. Podrá sin embargo
"inhibirlas" de manera selectiva (Jackson), permitiendo a la razón ganar sobre la
sinrazón!

La historia no está incorporada al cerebro en terreno virgen. Como lo señala Bourdieu,

los rastros de su filogénesis están presentes, así como aquellos que derivan de la historia
epigenética del individuo.

Habitus y aprendizaje, epigénesis y variación individual

Una disposición cerebral crucial en la evolución del cerebro, excepcionalmente

desarrollada en la especie humana, es la capacidad de aprendizaje que Bourdieu, en el
texto deja citado, presenta como "la condicionalidad como capacidad natural de adquirir
capacidades no naturales y arbitrarias". Bourdieu, advertido de los avances de la
neurociencia en este dominio, hace referencia explícita a El hombre neuronal (1983),
proponiendo una definición de "aprendizaje como transformación selectiva y durable de
los cuerpos que se opera por fortalecimiento o debilitamiento de las conexiones
sinápticas". Bourdieu se inspira aquí en la teoría de los procesos epigenéticos de
aprendizaje por estabilización selectiva de sinapsis (Changeux, Courréges y Danchin
1973; Changeux y Danchin 1976).

Las conexiones sinápticas entre células nerviosas no se desarrollan como los circuitos
impresos de un ordenador, sino por procesos de ensayo-error que participan en la
selecciones. El modelo propuesto no supone tampoco un proceso de selección en una
etapa, sino un mecanismo local que se aplicaría a los múltiples circuitos que
progresivamente se interconectan desde el estadio embrionario del tubo neuronal
(donde las primeras conexiones se forman) hasta el adulto, en el que las neuronas y
sinapsis continúan desarrollándose. Circunscritas por el envoltorio genético de la
especie, las principales vías nerviosas se crean progresivamente en el espacio y en el
tiempo de manera "innata". Pero los primeros contactos no se establecen con la
precisión exacta de los contactos definitivos. Una vivacidad transitoria de las
conexiones tiene lugar, que crea una etapa del desarrollo donde la diversidad y por ende
las posibilidades comportamentales son máximas.

En este estadío, la actividad de la red, endógena espontánea o evocada por la interacción

con mundo exterior, estabiliza, de manera selectiva, distribuciones particulares de
sinapsis y elimina otras. El proceso empieza en el feto en el seno de la madre pero se
desarrolla plenamente después del nacimiento. De este modo se efectúa un aprendizaje,
un almacenamiento de información por selección epigenética de sinapsis, "una
transformación selectiva y durable del cuerpo se opera". Bourdieu emplea los términos
adecuados. "Selectiva": el proceso de estabilización selectiva se traduce en
organizaciones anatómicas y funcionales propias de los mecanismos establecidos. "Del
cuerpo": Bourdieu incluye bajo este término el “cerebro” (incluso aunque se cuide a
menudo de distinguirlo del cuerpo). Examinemos el ejemplo de la adquisición de la
escritura. Las imágenes funcionales de los cerebros de adultos analfabetos y de adultos
alfabetizados revelan en efecto organizaciones conectivas diferentes, representativas
del aprendizaje del lenguaje escrito. Esta invención de la historia de la humanidad (o
más bien de sus historias sociales), perpetuada por “el trabajo histórico de las sucesivas
generaciones”, se encuentra materializada bajo la forma de "objetos físicos", de
distribuciones neuronales que resultan de la apropiación epigenética de redes de
neuronas en desarrollo. El cerebro del individuo captura por medio del aprendizaje las
características específicas de la historia social y cultural del grupo humano al cual
pertenece. La epigénesis conectiva asegura la génesis de la cultura y su transmisión a
través de las generaciones sucesivas. Una disposición biológica importante, una vez
más excepcionalmente desarrollada en el hombre, favorece esta evolución: el desarrollo
posnatal prolongado, donde la proliferación y la eliminación sináptica se continúan más
allá de la pubertad (ver Bourgeois 2001).

Las numerosas observaciones experimentales aportaron y aún aportan confirmaciones

de estas perspectivas teóricas. Dos hechos adicionales importantes retendrán nuestra
atención. Por una parte la experiencia particular -o la ausencia de experiencia- a la cual
el sujeto ha estado sometido deja rastros -lesiones- prácticamente irreversibles en el
cerebro del adulto. Podemos asimismo pensar que una huella epigenética -de origen
social o cultural- puede marcar el cerebro más profundamente que una alteración
genética, a menudo compensada (de manera epigenética) en el curso del desarrollo. Por
otra parte, el desarrollo del individuo se encuentra singularizado por la experiencia
vivida en el curso de sus primeros años, sea en el seno del grupo social al cual pertenece,
sea en otro grupo social. A la variabilidad genética se superpone una variabilidad
epignética individual, importante y también irreversible. Esto renueva la problemática
de Lévi-Strauss en Raza y cultura, poniendo en valor "esta capacidad natural", ya
mencionada por Bourdieu, "de adquirir capacidades no naturales y arbitrarias". El
lamarckismo neuronal que obstaculiza las ciencias humanas se encuentra reemplazado
por apropiaciones selectivas por selección neuronal y sináptica en el modo darwiniano.

Esto pone de relieve, una vez más, el carácter circunstancial y "arbitrario" de la

adquisición por el sujeto de la lengua materna hablada y luego escrita, o los sistemas
simbólicos religiosos o filosóficos y las reglas morales propias a las cuales pertenece.
Esto ilustra el carácter "totalitario", que mencioné con frecuencia, de la huella cultural y
de la educación supuestamente "libre" a la cual el joven niño se encuentra sujeto. Así se
construye el habitus, así se produce "la institución de lo social en los cuerpos" (y desde
luego en los cerebros)- "[..] el inmenso trabajo previo que es necesario para operar una
transformación durable de los cuerpos y producir las disposiciones permanentes que la
acción simbólica despierta y reactiva" (MP, p. 202).

Sistemas de recompensas y reglas sociales

Bourdieu con su concepción del habitus no hace sin embargo del sujeto un autómata
simplemente programado por el "condicionamiento" de su entorno social y cultural. El
habitus "restituye al agente un poder generador y unificador, constructor y clasificador".
Por ejemplo, la creación de las trazas neuronales que determinan el uso de una lengua
particular, hablada o escrita, no significa que, si el carácter generativo del lenguaje se
encuentra allí inscrito, todos los productos de esa generatividad están a priori
programados. Por otro lado, la creación de mecanismos epigenéticos, por selección, no
implica una estabilización "al azar". Se sugirió (Dehaene y Changeux 1989, 1995, 2000;
Gisiger, Kerszberg y Changeux 2005) que los sistemas neuronales de recompensa
presentes en el cerebro del animal como también en el del hombre participaban de esta
selección. ¿Bourdieu lo había presentido? Él ya había, según pienso, considerado la
existencia de sistemas de evaluación cuando escribía que "los agentes sociales obedecen
la regla en la medida que su interés en obedecerla pesa más que el interés en
desobedecerla". La palabra "interés" es central. Bourdieu, seamos claro, no entiende la
palabra "interés" en el marco finalista de la teoría de la acción racional, "la acción que es
el producto de un cálculo de las posibilidades y de los beneficios", ni en el marco
mecanicista, que considera que "la acción es el efecto mecánico de la restricción por
causas externas". Él opone a uno y a otro la interpretación del "habitus, inscripto en los
cuerpos por las experiencias pasadas" (MP, p. 166). La neurobiología sugiere una
"incorporación" del interés bajo la forma de sistemas de evaluaciones inherentes a
nuestro cerebro, y cuyo conocimiento Bourdieu sin duda no tenía. Ella aporta un
componente esencial tanto a los procesos de adquisición de reglas como en los de
cumplimiento de ellas. Uno de los elementos críticos del proceso de selección de las
conexiones sinápticas podrían ser precisamente los sistemas de neuronas del
mesencéfalo que liberan sustancias moduladoras -por ejemplo dopamina, serotonina,
acetilcolina- que identifican el carácter positivo o negativo para la supervivencia del
organismo, como respuesta a una acción (incluso una anticipación de acciones) sobre el
mundo (ver Gisiger et al. 2005). En el curso del desarrollo, al igual que en los adultos,
estos sistemas de recompensa pueden contribuir no sólo a la "incorporación" de reglas
conformes a las prácticas del mundo social y cultural, sino también a aquellas
"representaciones" más elementales y sencillamente adecuadas al mundo físico y luego
al universo de sentido, que habita el mundo exterior del niño.

Las poblaciones de neuronas que "representan" los objetos del mundo exterior pueden
ser así estabilizadas por procesos de aprendizaje por recompensa. La estabilización
selectiva de pre-representaciones lábiles y fugaces conduciría a la selección de juegos
de "relaciones funcionales comunes" adecuadas a un objeto de sentido. Así, por ensayo
y error, en la continuación de incesantes "juegos cognitivos", el joven niño y luego el
adulto construirían progresivamente el universo semántico que les servirá en sus
comunicaciones sociales. El "interés", en el sentido que Bourdieu lo utiliza, asegurará
así primero la supervivencia del individuo confrontado a su ambiente físico: la del
organismo sometido al imperativo de sus "emociones primordiales", en el sentido
empleado por Denton (2005), que es satisfacer hambre, sed, reproducción sexuada...
Luego será la supervivencia en el seno del grupo social, donde el "poder simbólico" se
superpone al precedente sin excluirlo, aunque con intereses diferentes. Esos intereses
van a referirse en lo sucesivo a la “economía” de las relaciones entre individuos en el
grupo social y, por lo tanto, concernir a la estabilidad y la supervivencia del grupo social
mismo.

La subjetividad del habitus y la objetividad de los campos: “el encuentro de dos

historias”

"El principio de la acción, escribe Bourdieu (MP, p. 179), reside en la complicidad entre
dos estados de lo social [..] entre la historia objetivada en las cosas, en forma de
estructuras y de mecanismos (los del espacio social o los campos) y la historia
encarnada en los cuerpos, bajo la forma de habitus". "El habitus engendra sin cálculo ni
proyecto" según las disposiciones del individuo, mientras que las "expectativas
colectivas, la vocación, la misión" se inscriben en la posición, las estructuras objetivas
del campo. Bourdieu opone la subjetividad del habitus a la objetividad de los campos. Si
bien su materialismo lo inclina poco a interesarse por las filosofías idealistas de la
consciencia, él utiliza sin embargo la palabra conciencia en un contexto que se llama,
hoy día, neurocognitivo.

Así es que él distingue, en relación al efecto de dominación simbólica (MP, p. 204), "la
lógica pura de las conciencias cognoscentes" y "la oscuridad de las disposiciones del
habitus, donde están inscriptos los esquemas de percepción, de apreciación y de
acción...". Esta distinción está en perfecto acuerdo con una definición de la consciencia
como un "fenómeno real, natural y biológico, literalmente localizado en el cerebro"
(Revonsuo, 2001): "un espacio de simulación de acciones naturales donde se evalúan
fines, intenciones, programas de acción [..] en referencia con el mundo exterior, las
disposiciones innatas, el yo y la historia individual, las normas y las convenciones
sociales internalizadas" (Changeux 2002; Dehaene & Changeux 2004), en una palabra
el habitus. También concuerda con la hipótesis neurocomputacional de Dehane,
Kersberg y Changeux (1998) del espacio de trabajo neuronal consciente. Esta hipótesis
postula una arquitectura neuronal que distingue: 1) un espacio de trabajo consciente,
que moviliza neuronas piramidales de largos axones, principalmente originadas en las
capas II y III del córtex (particularmente prefrontal, cingular y parietal), y que generan
las representaciones integradoras de zonas distantes de la corteza cerebral, y 2)
procesadores especializados en el procesamiento de una categoría particular de
información, como, por ejemplo, las señales sensoriales del mundo exterior (presente),
los programas motores (acción futura), la memoria a largo plazo (pasado), la evaluación
(emoción, valor, “interés”") y la atención (amplificación selectiva, inhibición)

Según este esquema, el habitus se integraría por el aprendizaje en el sistema de los

procesadores, en particular los de la memoria a largo plazo dicha no declarativa (Clark
et al. 2002). Acciones y deliberaciones, "conciencias cognoscentes" se desarrollarían en
el espacio de trabajo consciente, movilizando vía las neuronas de axones largos los
conjuntos de neuronas distribuidos en los procesadores, de manera repentina o
"ignífuga" (Dehaene y Changeux, 2004, 2005), dando lugar a una "conexión"
consciente. Este modelo neurocognitivo concuerda perfectamente con la integración del
habitus en el espacio "no consciente" de los procesadores "por debajo de las decisiones
de la consciencia y los controles de la voluntad, una relación de conocimiento y
reconocimiento prácticos profundamente oscuros a ella misma" (MP, p. 204). El
dominio de la subjetividad al cual pertenece el habitus confiere al sujeto lo que
Bourdieu llama el "conocimiento por el cuerpo". Aprendemos por el cuerpo [..] sin
distancia objetivante [..]. El orden social se inscribe en los cuerpos " (MP, p. 168). "El
cuerpo está en el mundo social pero el mundo social está en el cuerpo" (MP, p. 180).

La interpretación neurológica de las ideas de Bourdieu es clara. El cuerpo registra los

procesos no conscientes de nuestro cerebro, y los presenta como disposiciones; las
expectativas colectivas, las representaciones conscientes de nuestro espacio de trabajo
neuronal se inscriben en posiciones. "La relación entre las disposiciones y las
posiciones no toma siempre la forma de un ajuste milagroso" (MP, p. 186). Las
estructuras y los mecanismos del espacio social o de los campos qué acceden al espacio
consciente son producidos por una historia que no se reencuentra necesariamente en la
historia encarnada -no consciente- de los habitus individuales!

"Un cuerpo socializado"

El cerebro del hombre se distingue del resto de las especies vivas (no necesariamente de
sus antepasados desaparecidos) por el hecho de que posee predisposiciones innatas, a la
vez a la socialidad y a la racionalidad. Existen numerosas especies sociales en el mundo
animal, donde el altruismo social puede ser mucho más desarrollado que en el hombre
(por ejemplo, en las abejas). Pero ninguna de ellas posee un cerebro cuyo espacio de
trabajo "racional" sea tan importante como en el del hombre. El desarrollo "explosivo"
de la corteza prefrontal es, se sabe, ampliamente responsable, junto con el de las áreas
corticales y los procesadores no corticales destinados al lenguaje. Las disposiciones
innatas a una interacción social racional se han desarrollado en el curso de la historia
filogenética de mamíferos, como ellas se desarrollan en el curso de la historia
ontogenética y posnatal del niño. Barresi y Moore (1996) y Zelazo (1996) distinguieron
cuatro niveles de relaciones intencionales en la interacción social.
1. La conciencia mínima de los organismos simples, souris o rata, se caracteriza por la
capacidad de crear representaciones, de almacenarlas en la memoria a largo plazo y de
utilizarlas de “manera declarativa” en ausencia de capacidad de imitación; el bebé
prematuro de 25-30 semanas estaría en este estadio (Lagercrantz 2005).
2. La conciencia recursiva, por ejemplo entre ciertos monos, se manifiesta por la
utilización de objetos y la búsqueda de objetos escondidos, la imitación y la atención
partida; el recién nacido humano ya estaría en este estadio.
3. La conciencia de sí explícita se desarrolla en el niño de pecho (más de un mes y
menos de dos años) a finales del segundo año y se caracteriza por el reconocimiento en
el espejo y la utilización de reglas arbitrarias de conducta en la relación de sí a otro; los
chimpancés alcanzarían este nivel.
4. La conciencia reflexiva y la teoría del espíritu, con la capacidad de registro consciente
de una experiencia subjetiva, se desarrollan exclusivamente en el infante de 3-5 años.
Distinguimos en este estadio las disposiciones de empatía (el reconocimiento de los
estados mentales -intención, emoción...- del otro), y la simpatía (la disposición a
oponerse a la violencia hecha a otro o por otro, y a suprimir el sufrimiento que resulta de
ella).

Estos niveles sucesivos se reproducen sobre estadios de expansión anatomo-funcional

(filogénesis) o de maduración (ontogénesis) de la corteza prefrontal. Ellos condicionan
en el hombre su ubicación en un espacio social definido -según Bourdieu- por la
exclusión natural, o la distinción, de las posiciones que lo constituyen (MP, p. 161),
pero igualmente, pienso yo, por un tejido complejo de relaciones positivas que
componen las múltiples facetas del lazo social. El espacio social coexiste con el espacio
físico (MP, p. 161) y "se instituye también en los individuos biológicos; por lo tanto
existe en cada individuo socializado o colectivo, propiedades válidas para toda una clase
de agentes" (MP, p. 186). El habitus "entendido como lo social biológicamente
individuado por la encarnación en un cuerpo, es colectivo, o transindividual" (MP, p.
186). Bourdieu no examina sin embargo la paradoja que plantea la comunicación social
entre individuos extremadamente diversificados a causa de su historia epigenética. A
propósito de la violencia simbólica, escribe que "la fuerza simbólica, la de un discurso
performativo y, en particular, de una orden, es una forma de poder que se ejercita sobre
los cuerpos [] apoyándose en disposiciones previamente constituidas, que ella "hace
saltar" como resortes" (MP, p. 202). Por cierto, esto está en perfecto acuerdo con la
evocación -"declarativa"- en el espacio consciente de las meorias a largo plazo del
habitus almacenadas en los procesadores no conscientes, pero esto no explica su
comprensión natural por los agentes sociales. Bourdieu escribe:
La dominación [] tiene siempre una dimensión simbólica y los actos de sumisión, de obediencia, son
actos de conocimiento y de reconocimiento que, como tales, ponen en ejecución estructuras cognitivas
susceptibles de ser aplicadas sobre todas las cosas del mundo y, en particular, sobre las estructuras
sociales (MP, p. 206).
Él no define sin embargo explícitamente las condiciones de este "reconocimiento",
contentándose con mencionar que "estas estructuras estructurantes son unas formas
históricamente constituidas, arbitrarias, en el sentido de Saussure y de Mauss, y se
puede rastrear su génesis social" (MP, p. 206). ¿Cuáles pueden ser los dispositivos
neurocognitivos puestos en juego por el reconocimiento de la conexión significante /
significado del símbolo "arbitrario e inmotivado" (Saussure, 1915) a pesar de la
diversidad cultural de los significantes e incluso de los significados? El modelo que
sugerí (Changeux, 2002) es el de una "estandarización" por los sistemas de recompensa
presentes en el cerebro de cada individuo que pertenece a un grupo social definido.
Estos procesos de recompensa compartida suponen una capacidad de reconocimiento y
de comprensión individual -la empatía ya mencionada- y una comunicación intencional
que puede no ser lingüística, como es el caso en el niño "prelenguaje". La comunicación
de los estados mentales puede hacerse por signos no lingüísticos -mímicas faciales,
gritos, etc-. Ella se encuentra considerablemente facilitada por los sonidos del lenguaje,
el acceso a la escritura, y todas las demás “manifestaciones simbólicas, tales como las
representaciones públicas del poder [..], vestidos rojos, armiños [..] flores de lis” (MP,
p. 205). Atención y recompensas compartidas podrían contribuir a las "bases
neuronales" del proceso de normalización epigenética asegurando la puesta en común,
el intercambio de los significados por los significantes convencionales. Por cierto, esta
es la cuestión de la "condicionalidad" ya mencionada, a la que Bourdieu atribuye la
"capacidad natural de adquirir capacidades no naturales y arbitrarias" (MP, p. 163), pero
con una dimensión suplementaria -colectiva, socializada- asegurada por procesos de
adquisición por recompensa compartida (intercambiada).

Sería traicionar el pensamiento de Bourdieu si terminara este muy breve e imperfecto

homenaje a su memoria sin evocar en algunas palabras su interés profundo por la razón
científica. Su empresa de historización de la razón científica -que no es por cierto su
relativización- lo condujo a admitir "que la razón no cayó del cielo, como un don
misterioso y condenado a permanecer inexplicable [..sino que es] de parte a parte
histórica" (MP, p. 180). Esta historia incluye –implícitamente- la historia evolutiva de la
especie humana y de su cerebro. Por cierto, Bourdieu no anuncia una
neuroepistemología aún pendiente de elaboración. Pero su referencia insistente a una
"condicionalidad" que según él puede conducir a cierta forma de "consenso primordial
sobre el sentido del mundo" es, a mi modo de ver, una significativa anticipación. Él
escribió en Respuestas (1992):
 Construir un objeto científico es primero y ante todo romper con el sentido
común, es decir con las representaciones compartidas por todos [...] a
menudo inscriptas en instituciones (...) y en los cerebros (p. 207).

"La ruptura es de hecho una conversión de la mirada" (p. 221) que la neurobiología
puede en lo sucesivo explorar (ver Changeux 2002; Berthoz 1997, 2003).

En la dedicatoria del ejemplar de Meditaciones pascalianas que me obsequió, Pierre

Bourdieu mencionó sobre mí: "cuya lectura me ayudó mucho". El hacía referencia sin
duda a El hombre neuronal. Los años pasaron. La neurociencia progresó
considerablemente y las posibilidades de conectarse con las ciencias humanas se
desarrollaron mucho. Ha llegado el tiempo que los neurobiólogos lean a Bourdieu. Su
lectura les ayudará a consolidar la razón científica en su combate contra una sinrazón
que nos agobia todavía demasiado a menudo.
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