Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Borobio, Dionisio - La Celebración en La Iglesia II - Los Sacramentos PDF
Borobio, Dionisio - La Celebración en La Iglesia II - Los Sacramentos PDF
LA CELEBRACIN
EN LA IGLESIA
II
SACRAMENTOS
EDICIONES
SIGEME
LUX M U N D I
58
LA CELEBRACIN
EN LA IGLESIA
II
SACRAMENTOS
EDICIONES SIGEME
SALAMANCA
1988
CONTENIDO
Prlogo
Siglas de colecciones y revistas
Documentos del concilio Vaticano II
11
19
21
23
25
I.
II.
Ediciones Sigeme. S. A.. I9XX
Apartado 332 - 37(1X0 Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-0955-2 (obra completa)
ISBN:X4-3()I-I064-X(vol. II)
Depsito legal: S. 622-19XX
Printed in Spain
Imprime: Grficas Ortega. S. A.
Polaono El Vlonlalvo - Salamanaca. I98X
27
29
51
LA EUCARISTA
(J. Aldazbal)
75
97
127
167
181
187
253
303
337
381
Contenido
III.
IV.
V.
VI.
VII.
PROLOGO
437
Penitencia
439
497
Matrimonio
499
593
595
653
Uncin de enfermos
655
(J. Llopis)
745
EXEQUIAS
Exequias
747
ndice de autores
761
ndice de materias
771
ndice general
777
10
Prlogo
Ac Bibl
Ac Cat
Ac Past
AFrH
AHD
AKG
ALW
An Can
Ang
Ani
Ant
APhil
Asam Sen
AScSR
Assem Seign
AtCont
Bib
Bi Leb
Bi Lit
Bi Vi chr
BLit E
Bol Hoac
BTBib
BThAM
12
BThom
Burg
BZ
BZThS
Cath
CBQ
Cl
CFT
Chr
CiFe
CiTom
CiuDios
CivCat
Coll Mechl
Com
Com Chret
Com Lit
Comp
Conc
Conf
Cont
Cor
Crist Soc
CSCO
CSEL
CSL
CuBib
DACL
DAFC
DB
DBS
DETM
DHGE
Diak
DiEc
Div
Siglas
Siglas
DNT
Doc Sol
DS
DSpir
DTC
DTI
DTNT
ECA
Eccl
EcRev
Ef Diac
Egl Th
EICS
Eph Carm
Eph Lit
Eph Mar
Eph Theol Lov
Est Bib
Est Ecl
Est Franc
Est Mis
EsVi
Et
Et B
ETe
ETL
ETRel
EvT
FoiT
GeistLeb
GER
GLNT
Greg
HDG
HDienst
HK
HPTh
13
14
HThR
Hum
ICI
Idlnt
Ig Vi
Inc Cult
Irn
Ist
JBL
JLW
KerDo
Laic
LJ
LSc Cat
LCCat
LCd
Lit Zeit
LMD
LThK
LumVie
LumVit
Man
MasOuv
MGH
MisAb
MisJov
MM
MS
MThZ
NDT
Not
NotObr
NRT
NTS
Or Cath
Pg
Par Lit
Par Mis
Past Mis
Past Pop
Siglas
The Harvard Theological Review, Cambridge, Mass., 1908 y
siguientes.
Humanitas, Brescia 1964 ss.
Informations Catholiques Internationales, Pars 1955 ss (de
1953 a 1955: L'actualit religieuse dans le monde).
IDOC International, Roma 1963 ss.
Iglesia Viva, Valencia 1966.
Incontri Culturali, Roma 1968 ss.
Irnikon, Chevegtone 1926 ss.
Istina, Pars 1954 ss.
Journal of Biblical Literature, Boston 1881 ss.
Jahrbuch fr Liturgie Wissenschaft, Mnster 1921-1941
( = ALW).
Kerygma und Dogma, Gotinga 1955 ss.
Laicado.
Liturgisches Jahrbuch
La Scuola Catholica
La Civilt Cattolica
La Ciudad de Dios.
Liturgisches Zeitschrift, Berln 1929-1933 (desde 1934: Liturgisches Leben).
La Maison-Dieu, Pars 1945 ss.
Lexikon fr Theologie und Kirche, Friburgo 1930-1938,
1957-1965.
Lumire et Vie, Lyon 1950 ss.
Lumen Vitae, Bruselas 1946 ss.
Manresa, Madrid 1925 ss.
Masses Ouvrires, Pars 1945 ss.
Monumenta Germaniae Histrica, Hannover-Berlin 1826 y
siguientes.
Misin Abierta al servicio de su fe, 1972 ss (de 1907 a 1971:
La Ilustracin del clero).
Misin Joven, Madrid 1977 ss.
Mundo Mejor, Madrid 1960 ss.
Mysterium Salutis, ed. por J. Feiner y M. Lhrer, 4 vol,
Madrid 1969-1975.
Mnchener Theologische Zeitschrift, Munich 1950 ss.
Nuevo Diccionario de Teologa, ed. por G. Borbaglio y S.
Dianich, 2 vol., Madrid 1982.
Notitiae, Roma 1965 ss.
Noticias Obreras (antes: Boletn de la HOAC).
Nouvelle Revue Thologique, Lovaina 1879 ss.
New Testament Studies, Cambridge-Washington 1954 ss.
Orbis Catholicus, Barcelona 1958-1964.
Pginas.
Paroisse et Liturgie (ahora: Com Lit), Brujas 1918 ss.
Parole et Mission, Pars 1958-1970.
Pastoral Misionera, Madrid 1965.
Pastoral Popular, Santiago de Chile 1953 ss.
Siglas
Pent
PG
Phase
PL
PMCL
PMV
QL
QPast
QVC
RAC
RAPop
RasT
RB
RBiblt
RCLAfr
REB
RecSR
REDC
Re Cult
Re Scuo
RET
Rev Bib
Rev Esp
Rev Met Mor
Rev Nouv
RevQ
Rev Thom
RF
RGG
RHPR
RHSp
RL
RPasLit
RSPhTh
RSR
RTh
RThPh
RTLv
RTM
15
Siglas
Siglas
16
RVSp
Sacr Er
SalT
SC
SCt
ScEc
Schol
ScuolC
Seel
SelT
Seminarios
Seminarium
Ser
Signo
Sin
SM
Sp
StGr
StMor
Str
SZ
TcAp
ThGl
ThLz
ThQ
ThRu
ThST
ThXav
TThZ
TVid
TWNT
VerC
VerDom
Vlnt
ViNue
Voc
VR
VS
VSS
VTB
Wr
Yel
ZAW
ZKTh
ZNW
ZTK
17
DOCUMENTOS
DEL CONCILIO VATICANO II
AA
AG
CD
DH
DV
GE
GS
IM
LG
NA
OE
OT
PC
PO
SC
UR
CP
CT
DM
EN
ES
FC
LE
MM
OA
20
PP
PT
QA
RH
RN
Documentos
RITUALES Y DOCUMENTOS
LITRGICOS DEL VATICANO II
RB
RICA
RC
RP
RM
RO
RCCE
RLA
RPR
RCV
RBnA
RDI
RBO
RU
RE
OGLH
OGMR
AlCr
InsMS
InsEM
InsAP
22
InsMD
InsIC
InsID
DMn
Rituales
ABREVIATURAS
a.
a.C.
A.C.
art.
art. cit.
AT
AV
c , can.
ce. bb.
ca.
cap.
CIC
cf.
d.C.
ed.
eds.
ep.
fr.
ib id.
id.
intr.
loe. cit.
LXX
MCS
n.
NT
0. C.
Ppar.
p. ej.
prl.
qd.
Rit.
ao, articulo
antes de Cristo
Accin Catlica
articulo
articulo citado
Antiguo Testamento
audiovisuales
canon
comunidades de base
circa, hacia
captulo
Codex Iuris Canonici
confer, vase
despus de Cristo
editor, editado
editores
epstola
fragmento
all mismo
el mismo
introduccin
lugar citado
versin griega del AT por los Setenta
medios de comunicacin social
nota, nmero
Nuevo Testamento
obra citada
pgina
paralelo
por ejemplo
prlogo
cuestio, quaestio
dstico
ritual
24
s. ss.
s., ss.
s. a.
s. f.
sect.
sess.
S.Th.
suppl.
V., VV.
Vat.
v. gr.
vol.
Vulg.
Abreviaturas
siguiente (s)
siglo (s)
sin ao
sin fecha
seccin
sesin
Summa theologica
suplemento
versculo (s)
Vaticano
verbi gratia
volumen
Vulgata: versin latina B
INTRODUCCIN
D. Borobio
26
Introduccin
Por otro lado, si los sacramentos tienen de comn que son celebraciones, tambin tienen de diferenciante que cada uno es una celebracin sacramental distinta, porque cada uno es sacramento a su
modo. No se pueden explicar adecuadamente los sacramentos partiendo de un concepto unvoco aplicado automticamente a todos,
sino partiendo de un concepto anlogo aplicado diferenciadamente
a cada uno. Y es as porque en cada sacramento hay una situacin
vital propia; una significatividad o expresin litrgica peculiar; una
configuracin histrica diversa; una manifestacin del encuentro de
gracia y libertad correspondiente; unas repercusiones y consecuencias
eclesiales y sociales distintas. En cada sacramento, aun aplicndose
a l los aspectos fundamentales de la sacramentlo ga general, hay
que explicar de forma propia la institucin, la causalidad de la gracia,
la intervencin de la Iglesia y comunidad, la participacin del sujeto...
La obra que presentamos, por tratar de cada uno de los sacramentos,
no puede no tener en cuenta estos principios fundamentales, que destacan la peculiaridad de tratamiento, la clave de interpretacin.
Este segundo volumen, Los sacramentos, celebraciones de la
Iglesia, viene a continuar y a realizar el plan de la obra: La celebracin en la Iglesia, cuyo primer volumen (Liturgia y sacramentologia fundamenta], 1985) inici la publicacin. El objeto de este volumen son, como puede apreciarse, los sacrametos en particular,
o el estudio de cada uno de los siete signos sacramentales de la Iglesia.
El mtodo de desarrollo en cada uno de los sacramentos guarda una
unidad fundamental, dentro de la variedad de planteamientos y visiones que caracteriza a cada uno de los autores. Como eje metodolgico
unitario permanece el desarrollo integral de cada sacramento, desde
las diversas perspectivas (socio-antropolgica, bblico-histrica, teolgico-sistemtica, litrgico-pastoral), pero teniendo siempre como
punto departida y de referencia fundamental la celebracin litrgica,
como realidad dada y accin comunitaria. La diversidad de planteamientos se manifiesta en la ordenacin distinta de las diversas
perspectivas que cada autor adopta, segn el objeto y especifidad del
sacramento y la propia visin, as como en la diversa importancia
que se da a una u otra de estas perspectivas o dimensiones. El conjunto
ofrece una elaboracin sistemtica coherente, que confiamos pueda
ayudar a expertos, telogos y pastores a una visin actualizada y una
praxis renovada de la celebracin de los sacramentos.
Dionisio Borobio
Coordinador responsable
I
SACRAMENTOS DE INICIACIN
CRISTIANA: BAUTISMO
Y CONFIRMACIN
P. TENA - D. BOROBIO
30
I.
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Si analizamos la estructura interna de todo proceso inicitico, encontraremos la presencia de cuatro elementos que lo configuran:
- en primer lugar, un misterio; es decir, una realidad con algn
tipo de transcendencia. Incluso se podr aplicar a una doctrina, o a
una ciencia.
1. Una bibliografa sobre el tema Iniciacin cristiana: P. M. Gy, La notiort
chrtienne d'initiation: LMD 132 (1977) 33-54; G. Kretschmar, Nouvelles recherches sur
l'initiation chrtienne: Ibid., 7-32; E. Rufini, Iniziazione cristiana, en Nuovo Dizionario
di Teologa, Alba 1977, 658-690; H. Bourgeois, L'Eglise est-elle initiatrice?; LMD 132
(1977) 103-135; Varios Diventare cristlani oggi, Torino-Leumann 1983; D. Borobio,
Proyecto de iniciacin cristiana, Bilbao 1982; J.A. Vela, Reiniciacin cristiana, Estella
1986; Varios, Iniziazione cristiana e immagine di Chiesa, Torino-Leumann 1982.
31
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
33
Observacin metodolgica
1.
Despus del concilio Vaticano II, el rito romano tiene varios rituales para la iniciacin cristiana, segn los destinatarios de la celebracin sacramental. Este hecho ha sido el cumplimiento del mandato
conciliar de adaptar realmente el bautismo a la condicin de los
prvulos, y poner ms de manifiesto en el mismo rito la participacin
34
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin
3$
La celebracin en la Iglesia.
36
Sacramentos
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin
37
38
bien los gestos rituales y las oraciones de los exorcismos y las bendiciones. As se acenta la complementariedad instruccin-iniciacin.
Hay que tener en cuenta asimismo que la figura del padrino del
catecumenado -un varn o mujer que avala la peticin del catecmeno, que le conozca, le ayude, y sea testigo de sus costumbres, de
su fe y de su voluntad- puede no coincidir con el que ha de ejercer
el ministerio del padrino en las etapas de purificacin, sacramentos y
mistagoga (cf. RICA n. 42).
3. a etapa: la eleccin
1) El rito de la eleccin o inscripcin del nombre (RICA 133-151)
Un solemne y significativo rito de principio, despus del catecumenado, a la etapa directamente preparatoria a los sacramentos pascuales. Este rito se llama "eleccin" porque la admisin de los
candidatos, hecha por la Iglesia, se funda en la eleccin de Dios, en
cuyo nombre acta la Iglesia; se llama tambin "inscripcin de los
nombres" porque los candidatos, en prenda de fidelidad, escriben su
nombre en el libro de los elegidos (n. 22).
Esta es la base y el contenido de todo el rito, magnficamente
descrito en las moniciones propuestas por el RICA.
Se trata ahora ya de una celebracin de toda la asamblea cristiana.
El sentido es claro: la Iglesia local empieza el itinerario cuaresmal,
en el primer domingo de cuaresma, bajo la presidencia del obispo,
que la rene en el Espritu santo, y asume en este itinerario la responsabilidad de los catecmenos dispuestos ya suficientemente para
ser elegidos, para ser iniciados en los misterios en la prxima vigilia
pascual (cf. RICA n. 147).
La comunidad conduce a los elegidos. Dice el obispo a la asamblea
reunida: Los elegidos, a quienes conducimos nosotros a los sacramentos pascuales, se fijan en el ejemplo de nuestra renovacin (RICA
n. 148).
El rito consiste fundamentalmente en la presentacin de los candidatos, el interrogatorio y peticin por parte de ellos, la inscripcin
de sus nombres, y finalmente la eleccin propiamente dicha, con
la exhortacin a que se esfuercen con todo entusiasmo en llegar a la
plena verdad de su eleccin (RICA n. 147). El rito termina con las
splicas por los elegidos, la bendicin y su despedida, en trminos de
comunin: habis entrado con nosotros en el camino cuaresmal
(RICA n. 150).
39
40
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
41
42
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
43
44
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
3.
45
46
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
47
48
4.
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
El ritual de la confirmacin*
49
50
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
EL TESTIMONIO DE LA EXPERIENCIA
HISTRICA DE LA IGLESIA
52
2.
empieza con la seleccin de los candidatos, presentados por los cristianos. La eleccin se establece a partir de la situacin familiar y social
de cada uno. Se advierte en seguida el deseo de preservar la identidad
de la comunidad cristiana y de alejar todo aquello que de lejos o de
cerca tenga relacin con los pecados considerados como mayores: la
idolatra, el homicidio, y la fornicacin.
El catecumenado es ya en la TA una institucin en plena vigencia,
as como los ritos catecumenales de la oracin y la imposicin de
manos. Estn a cargo del doctor, tanto si es clrigo como si es
laico. El catecmeno puede llegar a ser testigo cristiano o mrtir, y
este bautismo en su sangre por la muerte le justificar.
La segunda etapa empieza con la eleccin. Se escrutan las disposiciones de los elegidos, se ora por ellos, escuchan ya el evangelio.
La ltima reunin preparatoria la tendrn el sbado santo por la maana.
La vigilia pascual es el momento de la catequesis intensiva. La
celebracin de los misterios empieza al canto del gallo, con la oracin
sobre el agua. No se urge que sea agua corriente o que caiga de arriba;
puede ser el agua que se encuentra fcilmente. El bautismo de los
nios (algunos de los cuales se supone que no pueden hablar) inicia
el rito. Esta rbrica, reseada con toda normalidad, es un dato importante para concluir sobre la antigedad de esta prctica.
El ritual prev, como momento previo al bao, la preparacin del
leo de exorcismo y del leo de accin de gracias. Con el leo de
exorcismo se unge al que va a pasar al bao bautismal, una vez ha
expresado la renuncia a Satans. El bao se hace con una triple inmersin, una despus de cada profesin de fe en la Trinidad. El que
bautiza hace las preguntas con la mano impuesta sobre la cabeza del
que es bautizado.
Despus del bao bautismal empieza un proceso de unciones e
imposiciones de manos: primero, el presbtero unge al nefito con el
leo de accin de gracias; luego, el obispo le impone la mano pidiendo
el don del Espritu; en seguida, el propio obispo derrama sobre la
cabeza del nefito el leo de accin de gracias y concluye con la
signacin en la frente y el beso de paz.
La integracin a la asamblea se hace a partir de la oracin de los
fieles y el beso de paz fraternal. La eucarista presenta una curiosa
multiplicacin de clices: adems del cliz con el vino eucarstico, se
preparan otros dos, uno con leche y miel mezcladas, y otro con agua.
El significado del primero es el cumplimiento de los bienes de la tierra
prometida, el del segundo, es la purificacin interior. En el momento
de la comunin, los nefitos, despus de recibir el pan, beben de los
clices por este orden: agua, leche y miel, y vino.
53
54
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
El tratado de Tertuliano
55
4.
56
Nada separa ya a los que han nacido de nuevo, son todos una sola cosa:
Porque uno es el bautismo, uno solo el Espritu y una sola la fe.
En las aguas, la madre Iglesia da a luz, con una fecundidad virginal, a
los que ella misma pone en el mundo por la fuerza del Espritu.
Si quieres ser puro, lvate en estas aguas, sea cual fuere tu falta: pecado
original o falta personal.
Aqu se encuentra la fuente de la vida que baa al mundo entero:
Ha brotado del costado de Cristo.
Esperad el reino, los que habis nacido en esta fuente.
No basta nacer para acercarse al pas de Dios.
Que nadie se asuste por el nmero y por el peso de sus faltas:
quien nazca de estas aguas, ser santo".
57
58
Otro nombre del bautismo es comentado por los Padres: iluminacin. Son especialmente los Padres griegos los que han valorado
este nombre. San Gregorio Nacianceno explica ampliamente el tema
de la iluminacin como imagen del paso de las tinieblas a la luz.
Iluminacin es sinnimo de vida nueva, en la lnea de las palabras de
Cristo Vosotros sois la luz del mundo13.
Purifiquemos nuestro cuerpo entero, hermanos; consagremos toda nuestra sensibilidad. Que nada escape en nosotros a la iniciacin, que no
quede nada del primer nacimiento, no dejemos nada sin ser iluminado.
Que la iluminacin bautismal toque nuestros ojos para darnos una mirada
recta... Que la iluminacin toque nuestros odos, que toque nuestra
lengua, para que escuchemos lo que dir el Seor, que nos haga conocer
su misericordia por la maana, y percibamos la alegra y el gozo que
resuenan para los odos abiertos a la gracia divina. En cuanto a nuestra
lengua, que la iluminacin le evite de ser una espada afilada...
59
60
61
Las catequesis mistaggicas -Cirilo, Ambrosio, Teodoro de Mopsuestia, Paciano... -empiezan por los ritos de exorcismo y de renuncia.
La descripcin que se hace de los mismos coincide en todos los casos
en presentar este momento ritual como un gran acto dramtico en el
cual se juega la victoria de Cristo sobre Satans, por lo cual los
exorcismos son altamente expresivos del misterio pascual de Cristo y
la participacin del hombre en l. Aunque Teodoro de Mopsuestia se
extienda ampliamente sobre el tema, es el mismo Cirilo de Jerusaln
quien de forma ms concisa y precisa expone el sentido. He aqu un
fragmento significativo:18
Para empezar, entrasteis en el vestbulo del bautisterio, y puestos de pie
y vueltos hacia occidente, escuchasteis y recibisteis la orden de extender
la mano y renunciar a Satans, como si estuviera presente all mismo.
Tenis que saber que en la historia antigua este es el tipo... Pasa ahora
del tipo a la verdad...: all, la sangre del cordero alejaba al exterminador;
16. Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistoggicas: PG 33,1065-1075; A. Hamman,
L'Initiation, 35-60.
17. S. Ambrosio de Miln, De mysteriis, 1-3: PL 16, 405-413 A. Hamman, L'Initiation, 63-85.
18. Cirilo de Jerusaln, Catequesis mistaggicas; Catequesis primera, 4-8: A. Hamman, L'Initiation, 37-39.
La celebracin en la Iglesia.
62
Sacramentos
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin
63
L'Initiation,
64
5.
66
La celebracin en la iglesia.
Sacramentos
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin
67
68
A los cambios sealados del siglo XII y XIII, hay que aadir la
desaparicin prctica del catecumenado, si bien algunos de sus ritos
permanecen como amontonados en el ritual del bautismo. Ya no
hay ni entrega ni devolucin (traditio-redditio) del smbolo ni del
padrenuestro, aunque el credo y el padrenuestro son proclamados,
como atestigua el Pontifical de la Curia Romana del siglo XIII. El
Liber Sacerdotalis de Alberto Castellani supone un primer intento
de Ritual romano publicado en 1523, y comporta dos ordines bautismales: para nios y para adultos. Tambin el Cardenal Santori,
ayudado por Belarmino, haba propuesto un ritual en el mismo estilo,
previendo incluso la restauracin de la antigua disciplina de los siete
escrutinios y los mismos contenidos de catequesis para los catecmenos. Sin embargo, el Ritual romano promulgado por Paulo V en
1614, si bien tiene en cuenta pasajes de la propuesta de Santori, no
acepta su ritual, y hasta hace destruir los ejemplares del mismo. As
resulta que se propone un Ordo baptismi parvulorum seguido de un
Ordo baptismi adultorum, pero en ellos resalta una mezcla poco
clara de elementos. Mientras que el de adultos es el resultado de una
mezcla de escrutinios y frmulas, el de los nios utiliza frmulas
69
La tradicin oriental, de la que ofrecemos un resumen, tiene elementos originales respecto a la iniciacin27. Los ritos bautismales
pueden ordenarse segn las partes de la misma celebracin:
a)
Ritos prebautismales
Corresponden a la estructura de las etapas del catecumenado antiguo. En el rito bizantino, adems de la inscripcin al catecumenado,
se incluyen cuatro exorcismos. En ellos se expresa de forma acusada
la lucha contra el enemigo Satans, que ser vencido con el poder de
Cristo mediante la aguas bautismales. Dios vuelve a realizar la salvacin hoy a travs de los signos. Los ritos catecumenales conducen,
pues, a las renuncias a Satans y la confesin de fe en Cristo. Las
frmulas con que se expresa esto son diversas: dialogal en el rito
bizantino; afirmativa (Yo renuncio...) en el rito siraco; imprecativa
(Yo reniego de...) en el rito copto. En cuanto a las promesas de fe se
pronuncian mirando hacia el oriente con expresiones semejantes a las
de las renuncias.
b)
70
71
La liturgia hispnica muestra su coincidencia y originalidad respecto a la iniciacin no slo en algunos ritos, sino tambin en algunos
contenidos28.
28. Las fuentes litrgicas ms importantes en relacin con los ritos bautismales
(adems de Padres como S. Paciano, S. Isidoro de Sevilla, S. Ildefonso de Toledo...)
son: el Lber Ordinum, ed. M. Ferotin, Paris 1904; Antifonario visigtico-mozrabe de
la catedral de Len, ed. Brou-Vives, Barcelona 1959. En cuanto a estudios, cabe citar
72
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Comienza con la bendicin del agua a la que los testimonios hispanos dan gran importancia, y que se compone de tres partes: exorcismo, infusin del aceite en forma de cruz y bendicin. Sigue la
especialmente el reciente de J. Pijun, La liturgia bautismal en la Espaa romano-visigoda,
Toledo 1981; } . M. Hormaeche Basauri, La pastoral de la iniciacin cristiana en la
Espaa visigoda. Estudio sobre el De cognitione baptismi de San Ildefonso de Toledo,
Toledo 1983; A. Carpin, // battesimo in Isidoro di Siviglia, Bologna 1984.
29. J. Pijun, La liturgia bautismal, 155.
30. J. M. Hormaeche, La pastoral de la iniciacin, 50.
73
31.
32.
33.
34.
VALORACIN TEOLGICA
DE LOS SMBOLOS FUNDAMENTALES
DE LA INICIACIN CRISTIANA
76
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
b)
77
78
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
2.
79
80
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
81
82
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
83
84
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
85
86
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
87
88
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
89
90
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin
Tanto o ms importante que la determinacin sobre el gesto bautismal ha sido en el ritual de Pablo VI la introduccin de la frmula
de la tradicin bizantina para acompaar la uncin en la frente: Hemos
apreciado en su justo valor la dignidad de la venerable frmula usada
en la Iglesia latina; sin embargo, creemos que a ella se debe preferir
la frmula antiqusima, propia del rito bizantino, con la que se expresa
el don del mismo Espritu santo y se recuerda la efusin del Espritu
en el da de pentencosts. En consecuencia, adoptamos esta frmula
traducida casi literalmente.
91
c) La imposicin de manos
Junto a las unciones, o separadamente, aparece en los rituales de
la iniciacin cristiana la imposicin de manos como uno de los gestos
perfectivos. La presencia de este gesto se hace de diversas formas:
en la Carta a los hebreos se la nombra inmediatamente despus del
bautismo (Heb 6,2); en la Tradicin apostlica se describe una imposicin de manos del obispo, invocando al Espritu, inmediatamente
despus de la uncin presbiteral posbautismal y antes de completar l
mismo la uncin en la cabeza y la signacin de la frente; Tertuliano
distingue la manuum impositio de la uncin para la consagracin y
de la signacin para la proteccin y atribuye a la imposicin de manos
la iluminacin del Espritu; Juan Crisstomo se refiere a la imposicin
de manos que el ministro hace en el mismo momento del bautismo,
relacionndola con el don del Espritu.
Pablo VI, en la constitucin Divinae consortium naturae dice
que la imposicin de manos narrada en Hechos (8,15-17 y 19,5) ex
tradittione catholica mrito agnoscitur initium sacramenti confirmationis, quod gratiam pentecostalem, in Ecclesia quodam modo perpetuat. Y atribuye la permanencia de la imposicin a la crismacin en
la frente. Ciertamente, el gesto de la imposicin de manos est vinculado claramente en el n. 7 con el don del Espritu. Algunos autores
(Martimort, Vaggagini...) consideran como el signo ms especfico
de la donacin del Espritu la imposicin de manos, con preferencia
a la uncin.
De hecho, el ritual romano de la confirmacin ha mantenido siempre una presencia ms o menos importante de la imposicin de manos;
incluso en la actualidad se hace notar que la misma crismacin incluye
una cierta imposicin de la mano. Aparte de ste, el ritual mantiene
la imposicin previa a la crismacin, con la invocacin del Espritu:
Etsi ad esentiam ritus sacramentalis non pertinet, est tamen magni
aestimanda, utpote quae ad eiusdem ritus integram perfectionem et
pleniorem sacramenti intelligentiam conferat.
La relacin entre la imposicin de manos y la bendicin es otro
aspecto de al ambigedad histrica de este rito. De hecho, es posible
identificar la imposicin de manos con el gesto de bendicin escato-
92
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
lgica, precursora del don del Espritu, por parte del Resucitado (Le
24,50). Esto estara lejos del sentido perfectivo propio de la confirmacin. La misma tradicin litrgica medieval tenda a considerar la
confirmacin como una bendicin conclusiva (cf. Durando).
5.
93
Un elemento bsico para la comprensin sacramental de la crismacin es su solemne consagracin en la misa crismal, que celebra
cada ao -en la Iglesia latina- el obispo diocesano rodeado por presbteros provenientes de las distintas regiones de la dicesis (Praenotandos, 1). El da propio de esta celebracin es la maana del jueves
santo; es un dato tradicional de la liturgia romana, tal como consta ya
en la liturgia papal del siglo VII (Chavasse, Le Sacramentaire glasien). La insercin de la bendicin del crisma, del leo de los catecmenos y del leo de los enfermos en la misa de la cena del Seor
quera significar la vinculacin de todos los sacramentos con la eucarista, y aprovechaba para ello la ltima celebracin antes de la
vigilia pascual, en cuyo contexto deban utilizarse ya los leos nuevos
para la iniciacin cristiana, especialmente el crisma.
A partir del Ordo de 1970, la misa crismal queda fuertemente
ambientada en el tema del sacerdocio.La misa crismal ha de ser tenida
como una de las principales manifestaciones de la plenitud sacerdotal
del obispo y como un signo de la unin estrecha de los presbteros
con l (Prenotandos, 1). Esto se manifiesta sobre todo en los textos,
en el rito de la renovacin de las promesas del ministerio sacerdotal,
en la peticin de oraciones por parte del obispo, y en el magnfico
prefacio de la plegaria eucarstica, en el cual se describe la pleniforme
participacin en el sacerdocio de Cristo.
El deseo de hacer de la misa crismal un acontecimiento manifestativo de la Iglesia particular, por la reunin de los presbteros, diconos y laicos, en torno al obispo, en una misma celebracin, ha
inducido a trasladar casi en todas partes la misa crismal -tal como
prev tambin el Ordo de 1970- a otro da cercano a la pascua
(Prenotandos n.10).
Este contexto de Iglesia particular visibilizada y de referencia al
sacerdocio comn y al ministerial, sita ya la interpretacin del crisma
en una perspectiva claramente cristolgica y eclesial a la vez. La Iglesia
madre y los ministros de Cristo aparecen como una realidad activa
que prepara desde su correspondiente lugar los signos de la participacin en el misterio de Cristo, en beneficio de los que van a ser
iniciados en l a partir del Pascua. La consagracin del crisma se hace,
en principio, al final de la misa, despus de la comunin. El Ordo de
1970, sin embargo, admite que la consagracin del santo crisma, como
tambin la bendicin de los dems leos santos, se realice despus de
la liturgia de la palabra y antes de la liturgia de la eucarista. Existe
para ello un motivo de simetra con la prctica de otras celebraciones
-ordenaciones, profesiones religiosas, bendicin de la ceniza, etc.-,
94
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
95
96
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
1. El bautismo de Juan
La relacin entre el bautismo cristiano y el del precursor es un
hecho atestiguado ampliamente en el nuevo testamento1. Del mismo
Jess y de sus discpulos se dice que bautizaban (Jn 3,22. 25-26;
n. 1-3)
El gesto ritual del bao como smbolo de purificacin y paso a
una realidad nueva espiritual no era una novedad en la poca de la
predicacin de Juan y en los comienzos de la Iglesia cristiana. El
bautismo sita fenomenolgicamente a los cristianos entre las sectas
bautistas, relativamente numerosas contemporneamente.
El valor simblico del bao era, por otra parte, mucho ms antiguo
en Israel. Las purificaciones, tan frecuentes en el ritual de Israel,
comportaban a veces el bao completo y el lavatorio de los vestidos
(Ex 19,1).
Dos rituales especficos de baos religiosos han sido sealados
como particularmente prximos al bautismo de Juan y, en consecuencia, al bautismo cristiano: el bao de las comunidades esenias y el
bao de incorporacin de los proslitos.
1. Una bibliografa fundamental sobre la iniciacin cristiana en la Escritura: W.
Brandt, Die jdischen Baptismen, Giessen 1910; O. Cullmann, Die Tauflehre des Neuen
Testaments, Zrich 1948; R. Schnackenburg, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem
Apostel Paulus, Mnchen 1950; N. Dahl, The origins of Baptism, Oslo 1955; J. Coppens,
L'imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l'Eglise
primitive, Paris 1951; F. M. Braun, Le baptme dans le quatrime vange: RTh 48
(1948) 347-393; 49 (1949) 5-30; D. Mollat, Symbolismes baptismaux chez Saint Paul:
Lum Vie 6 (1956) 74ss; M. E. Boismard, Une liturgie baptismate dans 1 Petri: RB 63
(1956) 182-208; I. de la Potterie-S. Lyonnet, La vida segn el Espritu, Salamanca 1967;
J. Jeremas, Le baptme des enfents pendant les quatre premiers sicles, Lyon 1967; A.
Tosato, / simboli dell'iniziazione dall'Antico al Nuovo Testamento, en Varios, / simboli
deWiniziazione cristiana (Studia Anselmiana, 87), Roma 1983, 13-59...
98
99
100
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
El bautismo de Jess
101
102
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
103
104
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La formulacin del logion sobre Jess es coincidente y las variaciones son mnimas: Marcos y Lucas tienen el mismo tono dialogante:
T eres mi Hijo, el amado, en quien yo me complazco (Me 1,11
y Le 3,22 = en ti me complazco). Mateo adopta el estilo declarativo:
Este es mi hijo amado, en quien tengo mis complacencias (Mt 3,17).
Comnmente se considera que este logion tiene su base en tres
textos bblicos: Is 42,1; Sal 2,7; Gen 22,2,12,16; de los cuales el
primero tendra que ser como texto base, con las transformaciones
procedentes de los otros dos: He aqu a mi Siervo, a quien sostengo
yo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi Espritu
sobre l.
La ltima frase tendra su explicacin en la narracin de los cielos
abiertos y la venida del Espritu. La transformacin ms notable se
hace por la transformacin del siervo... en el Hijo-Rey mesas engendrado por Dios y el amado como hijo nico entregado al sacrificio, seguridad de la promesa de bendicin (Isaac).
La transformacin es, pues, altamente significativa: es el misterio
pascual de Cristo. El que haba asumido la forma de siervo es constituido Seor a causa de haber sido entregado a la muerte; no perdonado (Rom 8,32) y as constituido primognito entre muchos
hermanos (Rom 8,29). El logion de los sinpticos es un anuncio
pascual, a partir de las grandes figuras mesinicas: Isaac, el hijo de
la promesa; el Rey mesas, pastor del pueblo, hijo de Dios; el siervo
del Seor que cumple la voluntad del Padre. Todo polarizado en Jess,
bajo el ttulo decisivo de Hijo4.
Como en los anteriores elementos, el carcter anticipativo de toda
la narracin est claro, a la vez que est clara tambin la ntima relacin
entre la manifestacin de Jess como Hijo de Dios y la presencia del
Espritu, a la cual corresponde, en el misterio pascual, el trnsito hacia
el Padre y la comunicacin del Espritu.
d) Las conclusiones que se derivan de este anlisis de la narracin
del bautismo de Jess y la teofana del Jordn, de cara al significado
que estos hechos tienen para la iniciacin cristiana, se pueden resumir
as:
- Jess toma consciente la iniciativa de asumir el bautismo de
Juan como testimonio de su fidelidad a la voluntad del Padre. Acta
como el siervo. El gesto visible de Jess se corrresponde con el
gesto visible de su muerte. Entre el bautismo y la muerte transcurrir
todo el misterio de Jess bajo el signo de la uncin del Espritu.
Asumiendo el bautismo en el agua, Jess anuncia el perdn de los
4. En la figura del Siervo se incluye la bendicin de Isaac: ofreciendo su vida en
sacrificio por el pecado, ver descendencia que prolongar sus das... (Is 53,10).
105
706
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
107
b) La narracin de Pentecosts
De entre las mltiples narraciones de los Hechos referidas al bautismo, merece una atencin especial, por su desarrollo y significacin,
la narracin que sigue al discurso de Pedro en pentecosts (Hech 2,3741).
El contexto es importante: el discurso de Pedro ha interpretado el
hecho de la conmocin del lugar donde estaban reunidos, de las lenguas
de fuego y de la predicacin entendida por todos, como el cumplimiento del da del Seor. Significativamente, en efecto, al citar al
profeta Joel, aade el texto de Hech 2,17 en tais esjatais mrais,
destacando la comprensin escatolgica de acontecimiento. Pedro habla, por tanto, desde la conviccin de la situacin escatolgica introducida por el don del Espritu que Jess constituido por Dios Seor
y Cristo ha enviado conforme a la promesa (cf. Hech 2,36). Con
ello, el conjunto se acerca a los enunciados de Jeremas: una nueva
alianza, un nuevo pueblo de Dios, una nueva forma de conocimiento
de Dios, una purificacin del pecado en los corazones... (cf. Jer
31,31ss). Si algo aparece en primer trmino es que Pedro y los once,
y todos los que han recibido el Espritu, pertenecen a la comunidad
de salvados por el don del Espritu anunciado desde los profetas antiguos.
En este contexto, la pregunta de los oyentes, qu tenemos que
hacer, equivale: qu quiere Dios de nosotros para comunicarnos,
como a vosotros, el don del Espritu, y as participar con vosotros de
la salvacin escatolgica?
La pregunta de los oyentes tendr despus un paralelismo en la
pregunta de Saulo al Seor en el camino de Damasco: Seor, qu
quieres que haga?. Es interesante notar cmo, en ambos casos, la
respuesta remite a la mediacin eclesial y, en definitiva, a la mediacin
sacramental (cf. Hech 9,6ss y 22,10-16).
La respuesta que Pedro dirige a los oyentes que tienen su corazn
traspasado, es decir, que se ven afectados en lo ms profundo de su
personalidad, indica un itinerario: convertios (metanosata), sea bautizado cada uno de vosotros bajo la autoridad (ep to onmati) de Jess
el Cristo para el perdn de vuestros pecados, y recibiris el don del
Espritu santo.
Recibir el don del Espritu santo es lo que cierra la respuesta y
lo que correponde al inters de la pregunta. Pero el itinerario es importante.
En primer lugar, ntese que la pregunta se dirige a los hermanos
y que responden los hermanos, pero en relacin con un don que no
viene de los hermanos, sino del Seor, por la fe en l: el Espritu. De
108
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
esta forma se establece el carcter divino del don y a la vez su mediacin eclesial.
En segundo lugar, ntese la identidad entre el primer momento
del itinerario y la proclamacin fundamental de la predicacin de
Cristo: convertios (cf. Me 1,15). Es un verbo en activa, que supone
una accin por parte de los oyentes. Ciertamente, la palabra ha tomado
la iniciativa, pero los hombres tienen que convertirse, poner a Cristo
en el centro de su decisin. Desde el sujeto, sta es la actitud que
correponde a la llegada del tiempo (Me 1,15), o a los ltimos
das: confesar que Jess es Seor y Mesas.
En tercer lugar, se habla en la respuesta del bautismo. Se trata de
un verbo en pasiva: el bautismo se recibe, como tambin en el caso
de Juan, ya que significa un don de Dios; como en el caso de Juan,
tambin aqu el bautismo es para el perdn de los pecados. La
diferencia fundamental est en que este bautismo se hace epi to
onomati Iesou Xhristou, que es lo mismo que decir por la fuerza,
por la autoridad de Jesucristo. Con ello, el perdn de los pecados ya
no es solamente algo que se espera de la misericordia de Dios a causa
del arrepentimiento personal -como poda ser el caso del Bautista-,
sino la aceptacin de un acontecimiento y la comunin con una persona
en los cuales el perdn de los pecados se ha realizado una vez para
siempre: el misterio pascual de Cristo. Si tenemos en cuenta que la
expresin el nombre equivale en los Hechos a la persona de Cristo
resucitado, la frase de Pedro resulta totalmente clara: sea bautizado
cada uno de vosotros en la fuerza del misterio pascual de Cristo para
el perdn de los pecados.
En cuarto lugar, la respuesta concluye con la referencia al don del
Espritu santo. Es la consecuencia lgica de la incorporacin al misterio
pascual de Cristo, que tiene su plenitud precisamente en esta efusin
del Espritu que se est narrando. La recepcin de este don tiene
claramente un carcter perfectivo en relacin con el bautismo para el
perdn de los pecados. El momento pneumatolgico y el momento
cristolgico, tan vinculados entre s, son, sin embargo, distintos. No
hay momento pneumatolgico sin una prioridad cristolgica, y, a la
vez, el momento cristolgico adquiere toda su plenitud en el momento
pneumatolgico.
En un estadio sacramental como el nuestro, cabe introducir aqu
una pregunta difcil de contestar, por otra parte: cuando la Iglesia de
Jerusaln empez a celebrar el bautismo por la autoridad de Jess,
para recibir el don del Espritu, expres con algn gesto simblico
especfico el don del Espritu? La pregunta apunta claramente al tema
de la presencia de un gesto simblico primitivo que se pueda considerar
el testimonio original de lo que posteriormente ser el sacramento de
la confirmacin.
109
110
111
La catcquesis paulina
112
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
sita muy claramente el bautismo como el sacramento de la incorporacin del hombre al trnsito pascual de Cristo: con-morir para convivir. Pero vale la pena analizar con un poco ms detencin todo el
conjunto.
En primer lugar, es notable que las afirmaciones de Pablo sobre
el bautismo aparecen en este momento de la carta como una digresin,
o respuesta a una posible objecin que Pablo imagina. La doctrina
sobre el bautismo se supone absolutamente adquirida, de manera que
constituye para el apstol un punto de referencia probatorio de sus
afirmaciones, sin que previamente tenga que ser justificada. Nos hallamos, por tanto, ante la experiencia de una verdad primera en la
catequesis cristiana, de la cual es absolutamente normal creer conocedores a los destinatarios. (Hallaramos aqu un eco de lo afirmado
en Heb 6, 1-2, que sita la doctrina del bautismo entre los elementos
bsicos de la fe cristiana).
En segundo lugar, el tema es introducido en un contexto moral de
aplicacin de la doctrina de la justificacin. Conviene leer el texto de
Rom 6, 3-5 dentro del movimiento del pensamiento de Pablo: por un
lado, en el captulo 5 el pensamiento est centrado en la fuerza salvfica
de la muerte de Cristo como nuevo Adn, en el cual el pecado queda
purificado copiosamente, y la condena (katkrima) es sobrepasada por
la gracia; por otro, en el captulo 8 se describe ampliamente cmo es
la vida de los que ya no estn bajo la condena, sino bajo la gracia: es
la vida en el Espritu. Los captulos 6 y 7 son, en realidad, un parntesis
en este proceso; el parntesis se abre con el posible malentendido
acerca de la sobreabundancia de gracia: acaso es indiferente que el
cristiano est en pecado? A esta posible objecin responde el apstol
rpidamente con una especie de neg suppositum: el cristiano, como
tal, est muerto al pecado; esto ha sucedido sacramentalmente en el
bautismo. Lo que sucede, contina el apstol, es que el cristiano
contina viviendo en el tiempo presente el drama de la tentacin, de
los dos hombres que luchan (Rom 7,18-23). Esta situacin del tema
en el contexto justificara que el apstol insistiera tan fuertemente en
el elemento muerte. A pesar de todo, no se puede olvidar que todo
el discurso desemboca en la explicacin maravillosa sobre la vida en
el Espritu (el texto ms amplio y sistemtico de Pablo sobre el tema)
y que, en consecuencia, no se puede interpretar el texto bautismal slo
como un texto cristolgico, sino que tiene tambin una fuerza pneumatolgica. La secuencia sera: Cristo, el nuevo Adn, ha purificado
el pecado de la humanidad por su misterio pascual, en el cual somos
insertos por el bautismo, para poder vivir la vida segn el Espritu
que es el fruto de este misterio.
De acuerdo con esta situacin del texto, el tema bsico es la muerte
y la sepultura como punto de partida. Esto ayuda tambin a la inter-
113
114
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
115
116
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Tambin aqu, como en el anlisis de Hech 2,38, podramos preguntarnos acerca de la posibilidad de un elemento sacramental especfico para significar la bebida del Espritu. Pablo habla del bautismo en un Espritu. La expresin es coherente con el contexto,
directamente pneumatolgico: tambin el bautismo es un hecho pneumtico, y sta es un afirmacin bsica del nuevo testamento. Y vuelve
la hiptesis anterior: para significar la peculiaridad del bautismo cristiano como hecho peneumtico, en el cual, por la incorporacin al
misterio de Cristo, hay a la vez perdn de los pecados y bebida del
Espritu, no es legtimo pensar en un gesto -la imposicin de manos,
por ejemplo- adems del bao en el agua?
5.
b)
117
c)
En continuidad con la promesa de Jess, hallamos en 1 Jn 2,2027 una referencia a la accin del Espritu, con un inters particular
desde el punto de vista litrgico: la utilizacin de la imagen de la
uncin y la visin de la fe como alianza. Creemos que el texto se
refiere al Espritu santo llamndole uncin. No pretendemos que
haya aqu un vestigio ritual de una uncin material significativa del
don del Espritu, aunque tampoco se ven motivos decisivos para excluir
118
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
119
120
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
En la literatura junica se insiste en un tema estrechamente relacionado con la accin del Espritu: el nuevo nacimiento de los hijos
de Dios. Es un tema estrechamente relacionado con la imagen misma
de Jess, hijo de Dios, y su carcter mediador exclusivo para llegar
hasta el Padre. Jess es el que bautiza en Espritu santo (Jn 1,33),
y este don del Espritu, del cual quiere hacer partcipes a los que crean
en l, est condicionado a su glorificacin (cf. Jn 7,37-39 y 19,30).
Se trata, por tanto, de la participacin en la novedad escatolgica,
en la cual ya no cuenta lo que pueda hacer la carne, sino lo que
hace Dios (cf. Jn 6,63).
A la luz de esta visin global tiene su explicacin y sentido el
tema del dilogo con Nicodemo, en el cual se declara abiertamente la
necesidad de este nacer anozen (de lo alto, de nuevo) para entrar
en el reino de Dios (Jn 3, 1-5). Entrar en el reino de Dios no es el
121
122
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
123
La primera carta de Pedro 1,3-4,11 es de una gran riqueza bautismal, refleja el pensamiento de la Iglesia primitiva, y probablemente
nos transmite una catequesis tenida con ocasin del bautismo, ya que
se refiere a los recin nacidos (2,2). El texto principal se encuentra
en 1 Pe 3,18-22. En l se pone en paralelismo el diluvio con el
bautismo, el arca con la Iglesia, y No con el nuevo No Cristo.
El diluvio aparece como tipo del bautismo y se dice que as
como por el diluvio Dios purific a la humanidad pecadora, de igual
modo por el bautismo es destruido el hombre viejo y surge la nueva
creacin con el hombre nuevo."
La comparacin del arca con la Iglesia, si bien no aparece explcita en el texto, es uno de los temas preferidos por los Padres. La
Iglesia es el arca o instrumento de salvacin, que hace posible el que
por las aguas se salven los creyentes (Justino, Dilogo 138,1-2)'2
No, en cuanto figura de Cristo, viene a desarrollar la primera
parte ms cristolgica del texto. Cristo es, en efecto, el nuevo No,
cabeza y primognito de la nueva creacin, que con su muerte y
resurreccin nos ha liberado por el bautismo pascual de lo viejo,
del pecado, y ha hecho de nosotros una nueva raza, una humanidad
renovada (cf. 2,1-10)13
Esta renovacin o recreacin se realiza por el simbolismo de las
aguas, que significan al mismo tiempo destruccin y renovacin, y
as representan de modo adecuado la muerte y resurreccin de Cristo,
y la destruccin del pecado y la recreacin por el bautismo. Las aguas
10.
3, 5, en
11.
12.
13.
124
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Dos son los textos que conviene presentar brevemente: 1 Cor 7,14c
y 1 Cor 15,29. En ambos debe aclararse cul es la funcin y puesto
del bautismo.
Respecto al primero: 1 Cor 7,14c, Pablo lo sita cuando trata de
los matrimonios mixtos y de cmo la pareja cristiana tiene que esforzarse por mantener el matrimonio: Pues el marido no creyente queda
santificado por su mujer, y la mujer no creyente queda santificada por
el marido creyente. Si no fuera as, vuestros hijos seran impuros, mas
ahora son santos. La prueba que Pablo aduce para la fidelidad matrimonial es la mutua santificacin de los esposos, as como la santificacin que por ellos sucede en sus hijos. Un miembro creyente
santifica toda la casa: sta viene a ser una afirmacin de grandes
consecuencias. Pues la santidad del hijo procede, segn el texto, no
del bautismo, sino de los padres. El hecho de que Pablo una esta
santidad con los padres y no con el bautismo, plantea la cuestin de
si Pablo prescinde en este caso del bautismo, o si se daba en la
comunidad de Corinto. La respuesta hay que buscarla en la utilizacin
que Pablo hace de agios en un contexto (todo el v. 14) en que usa
trminos del vocabulario ritual judo de purificacin. En efecto, para
los judos la santidad o no de los hijos depende de si los padres se
haban convertido antes de la generacin o no (se trata de bautismos
de proslitos). Ahora bien, el que acepte esto Pablo, quiere decir que
considera innecesario el bautismo de los nios en un hogar cristiano?
Parece que no, justamente porque la costumbre juda, a pesar de lo
dicho, era circuncidar a los hijos al octavo da. Si el bautismo cristiano
sustituye a la circuncisin juda (cf. Col 2,11 ss), es lgico que tambin
se pudiera bautizar a los nios de familias creyentes, a pesar de que
participaran de la santidad de los padres. Del texto no se deduce
inmediatamente que se realizara este bautismo en Corintio. Pero tampoco hay razones para excluirlo.
En cuanto al segundo texto, 1 Cor 15,29 dice: De no ser as a
qu viene el bautismo por los muertos? Si los muertos no resucitan
en manera alguna por qu bautizarse por ellos?. Hay que excluir la
interpretacin de que se trata de un bautismo recibido en lugar de los
14.
Ibid., p. 47.
125
LAS DIMENSIONES
DE UNA COMPRENSIN SISTEMTICA
DE LA INICIACIN CRISTIANA
I.
DIMENSIN CRISTOLOGICO-TRINITARIA1:
PROPOSICIN DE SNTESIS
El bautismo y la confirmacin son los medios queridos por Jesucristo para incorporar a los hombres en su misterio pascual.
1. La voluntad de Cristo
El punto de partida es necesariamente un hecho positivo: la voluntad de Cristo. Las conclusiones de los evangelios de Mateo y Marcos -como se ha dicho antes- son suficientemente explcitas, en cuanto
I. Sobre esta dimensin cristolgica trinitaria pueden verse los siguientes estudios:
F.J. Leenhardt, Le bapme chrtien, son origine, sa signification, Pars 1946; O. Cullmann, Fe y culto en la Iglesia primitiva, Madrid 1971; B. Neunheuser, Taufe und Firmung,
Freiburg 1956; T. Camelot, Bautismo y confirmacin en la teologa
contempornea,
Barcelona 1961; E. Schlink, Die Lehre von der Taufe, Kassel 1967; A. Hamman, Bautismo
128
129
celebracin. El itinerario bao-uncin-imposicin de manos, con algunas variantes, era explicado como formando un todo correspondiente
a la voluntad de Cristo y teniendo como finalidad la configuracin del
hombre al misterio total del Seor y la incorporacin a la familia
trinitaria. Hablar de bautismo en el Espritu es lo mismo que decir
bautismo cristiano. El concilio de Elvira no parece tener ningn problema al respecto cuando habla de la impositio manuum que perficit (DS 120). Igualmente, la mencionada distincin entre sacramenta maiora y sacramenta minora no explcita el lugar de la
confirmacin, precisamente porque sta forma un todo con el bautismo
y la sita, en consecuencia, entre los sacramenta maiora.
Los problemas de interpretacin y, por tanto, de institucin, han
surgido a medida que el sacramento de la confirmacin ha ido adquiriendo una existencia ms separada del bao bautismal trinitario. Es
entonces cuando se proponen diversas soluciones para la institucin
del sacramento, de las cuales la de santo Toms es la que presenta
una mayor elaboracin en profundidad (cf. Lennerz).
El doctor Anglico, en primer lugar, afirma que la confirmacin
est en la misma lnea del bautismo:
De his super quibus rogastis nos vos informan, idest, utrum majus sit
sacramentum manus impositio episcoporum an baptismus, scitote utrumque magnum esse sacramentum.
Y contina:
Et ideo dicendum quod Christus instituti hoc sacramentum, non exhibendo, sed promittendo, secundum illud Joannis 16,7... Et hoc ideo
quia in hoc sacramento datur plenitudo Spiritus sancti, quae non erat
danda ante Christi resurrectionem et ascensionem... (Sum Theol III,
9.72, ad 1).
130
131
132
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin
Una concrecin importante de este efecto del bautismo como incorporacin al misterio pascual de Cristo, es el sentido que adquiera
para el cristiano toda su vida hasta llegar a su propia muerte corporal.
El bautismo significa sacramentalmente un injerto en la cruz de Cristo,
con la promesa de la resurreccin; luego, la vida entera del cristiano
se configura como una vida crucificada con Cristo. As, de hecho,
es presentada repetidamente por el apstol (Gal 2,20; Flp 3,10-11); el
mismo Jess la haba definido igualmente. En consecuencia, el momento histrico en el cual coincide la muerte fsica con la realidad
sacramental de la muerte participada de Cristo es, en verdad, el momento de plena realizacin del bautismo. Este es el sentido fuerte de
la expresin morir en Cristo. La teologa de la muerte es, de hecho,
teologa bautismal, como la teologa bautismal es teologa de la
muerte (Ratzinger).
La comprensin de la realidad cristiana del hombre bautizado es
fcil a partir del despliegue de todas las consecuencias del punto de
partida: insercin en el misterio pascual de Cristo.
El primer grupo de consecuencias se organiza en torno a lo que
podramos llamar el terminus a quo del trnsito pascual: la muerte
al Adn antiguo, a la esfera del pecado y de la separacin de Dios,
al reino de las tinieblas...
Este trnsito se encuentra testificado en el nuevo testamento de
manera profusa. Su testimonio es suficiente para no aceptar la idea
que intenta presentar el bautismo como un simple reconocimiento de
algo que ya somos -hijos de Dios- o duda en poner al hombre en una
situacin de lejana y de no santificacin respecto a Dios. Entre muchos
textos, destaca el cntico de Colosenses dando gracias al Padre porque
133
134
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin
135
hecho ningn mrito, sino que le es comunicada por gracia. La actuacin posterior del individuo depender de los dones que se le han
conferido, en la medida en que viva segn ellos. De ah que la vida
del cristiano sea una vida segn el Espritu, ya que es el don del
Espritu el que sella la configuracin del cristiano como hijo de Dios
en Jesucristo.
3.
136
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
4.
La realidad bautismal, en cuanto incorporacin sacramental a Cristo, ha ofrecido en el concilio Vaticano II la clave de impulso ecumnico. Los que creen en Cristo y han recibido debidamente el
bautismo estn en cierta comunin, aunque no perfecta, con la Iglesia
catlica... Justificados por la fe en el bautismo, quedan incorporados
237
El bautismo y la penitencia
El sacramento del bautismo, por ser celebracin del misterio pascual de Cristo, que es el misterio de la reconciliacin, se emparenta
tambin, en el organismo sacramental, con otros dos sacramentos: la
eucarista y la penitencia. Acerca de la eucarista, trmino sacramental
de la iniciacin, hablaremos al terminar. Por lo que respecta a la
penitencia, dice el Ritual de la penitencia: Esta victoria sobre el
pecado la manifiesta la Iglesia en primer lugar por medio del sacramento del bautismo; en l nuestra vieja condicin es crucificada con
138
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Cristo, quedando destruida nuestra personalidad de pecadores, y quedando nosotros libres de la esclavitud del pecado, resucitamos con
Cristo para vivir para Dios. Por ello confiesa la Iglesia su fe al proclamar en el Smbolo: reconocemos un solo bautismo para el perdn
de los pecados. Pero, adems, nuestro Salvador instituy en su Iglesia
el sacramento de la penitencia al dar a los apstoles y a sus sucesores
el poder de perdonar los pecados; as los fieles que caen en pecado
despus del bautismo, renovada la gracia, se reconcilian con Dios. La
Iglesia, en efecto, posee el agua y las lgrimas, es decir, el agua del
bautismo y las lgrimas de la penitencia (OP 2).
La penitencia acta ya sobre la base del status de hijo de Dios y
miembro de la Iglesia, y por esto no hablamos, a propsito de sus
efectos, de re-generacin, sino de reconciliacin. De ah tambin que
la imagen de la Iglesia como madre se aplique al bautismo, pero no,
normalmente, a la penitencia, ya que en la reconciliacin no se trata
de una nueva criatura, sino de un retorno a la comunin familiar -con
Dios y con la Iglesia- que se haba puesto en crisis.
Y, sin embargo, es interesante destacar cmo el proceso penitencial
ha sido, en la historia y actualmente, una especie de repeticin del
catecumenado. La atencin ms intensa a la palabra de Dios que llama
a la salvacin, las plegarias y los ayunos para escrutar las disposiciones, son elementos a la vez catecumenales y penitenciales. Y es
que el camino del regreso se hace bajo la mirada del Padre que ha
acogido primero al hijo, fruto de su misericordia en el mismo nacimiento.
6.
Finalmente, cabe acentuar cmo la dimensin cristolgica del bautismo y de la confirmacin ilumina diversos aspectos de la vida cristiana tan importantes como la vida espiritual, el esfuerzo asctico, y
la orientacin moral.
Todos estos elementos de la vida cristiana podran considerarse,
en una visin superficial, como fruto de la actividad libre del hombre,
o de sus principios o, incluso, de su peculiar carcter o situacin
psicolgica. Y, sin embargo, desde la constitucin sacramental del
cristiano, advertimos que, en todos los casos, el principio de cada uno
de estos elementos viene dado sacramentalmente por la incorporacin
a Cristo y el don del Espritu. As, en la vida espiritual, el Espritu
es el que inicia nuestras relaciones con Dios. El Espritu da testimonio
a nuestro espritu de que somos hijos de Dios (1 Cor), y por consiguiente, si vivimos por el Espritu, tambin debemos caminar en el
139
140
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
1.
141
142
2.
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La frmula de santo Toms -Ecclesia per fidem- resume perfectamente el sentido de la mediacin eclesial, enlazando los dos elementos por los cuales -segn el mismo doctor- comunican a los hombres con la virtus passionis Christi y, por consiguiente, se forma la
Iglesia, comunin trinitaria y compago visibilis. Los agentes son a
la vez la fe y los sacramentos de la fe, actuando siempre cada uno en
su propia lnea. Cuando se habla de sacramentos de la fe, se trata
de la fe de la Iglesia. En esta frmula se destaca tambin la base
sacramental de la realidad del ser cristiano y la causalidad instrumental
de los sacramentos de la iniciacin en relacin con la justificacin del
pecador.
La base sacramental se subraya a causa de la comunin que la fe
y los sacramentos establecen con la pasin de Cristo. Quien edifica
la Iglesia es, en definitiva, el Seor, y de ah que en la celebracin
de los sacramentos haya siempre una prioridad ontolgica de la actio
Christi sobre la actio Ecclesiae. Un lenguaje que acentuara excesivamente la intervencin humana en la edificacin de la Iglesia conducira a un equvoco peligroso sobre la propia identidad de la Iglesia.
San Pablo habla de laedificacin del cuerpo de Cristo como el
resulado de la obra del ministerio, y por tanto en un sentido claramente de mediacin sacramental, ya que, en definitiva, el ministerio
es un don otorgado por el Seor sacramentalmente glorificado para
edificacin.
El aspecto de causa instrumental de los sacramentos de la iniciacin, y concretamente del bautismo, ha sido subrayado por el concilio de Trento en el decreto De justificatione (Denzinger). El sentido
de esta afirmacin se encuentra precisamente en la necesidad de referencia eclesial para la justificacin del pecador. La causa instrumental, el sacramento, es el elemento que eclesializa visiblemente
la justificacin y expresa la alteridad entre Dios y el hombre. La
presencia del sacramento de la fe (cf. DS) da testimonio de que nadie
se autojustifica, sino que la accin de Dios salvador en Jesucristo acta
a travs de la institucin salvfica que Jess mismo ha querido (cf.
Coffy, Rovira).
El carcter de causa instrumental del sacramento del bautismo no
significa en modo alguno una minusvaloracin; simplemente sita el
sacramento en el orden de las mediaciones, que es el que le corresponde. El valor que se reconozca a esta mediacin depender de la
valoracin que se haga de la mediacin eclesial en general. De ah
que una tradicin teolgica que no admita que la salvacin nos llega
per Ecclesiam, considerar el bautismo como una ceremonia ms o
143
144
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
145
4.
146
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
147
5.
148
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
6.
149
Una derivacin inmediata de la cuestin de la necesidad del bautismo es la suerte de los nios que han muerto sin ser bautizados. Este
es, en efecto, un caso especial en el cual la referencia a Dios por parte
de un no bautizado no puede ser invocada -por lo menos como experiencia personal constatable por otros- como ordinatio a la salvacin de Cristo en la unidad del pueblo de Dios.
La historia de este tema ha tenido momentos dramticos, en los
cuales se ha aplicado una lgica estricta de la necesidad del bautismo,
y otros en los cuales se ha considerado que la suerte de estos nios
queda limitada a una felicidad natural, sin la visin beatfica de Dios
que corresponde al reino de Dios; es la idea del limbo, que por otra
parte no ha sido nunca definido como verdad dogmtica.
Otras reflexiones sobre el tema han pretendido dar una respuesta
a partir de deseo de los padres cristianos de bautizar a sus hijos, pero
esta solucin no parece satisfactoria, ya que introduce un elemento
ajeno a la persona en el proceso salvfico. Otras explicaciones han
supuesto una iluminacin especial de los prvulos en el momento de
la muerte, o una asuncin de la misma muerte como una forma de
bautismo de sangre; pero todas estas reflexiones no pasan de ser
explicaciones muy hipotticas.
De ah que sobre este tema solamente cabe invocar algunos elementos doctrinales y prcticos.
El primero es todo lo dicho anteriormente acerca de la necesidad
de la Iglesia y del bautismo. De l se deriva, en la prctica, la obligacin por parte de los cristianos de actuar con coherencia cuando
est en peligro la posibilidad de bautizar a un nio. As, si el nio
se encuentra en peligro de muerte, debe ser bautizado sin demora
(CIC 867,2); en la medida de lo posible, se deben bautizar los fetos
abortivos, si viven (CIC 871); el nio de padres catlicos, e incluso
no catlicos, en peligro de muerte puede lcitamente ser bautizado,
aun contra la voluntad de los padres (CIC 868,2). Anlogamente se
extiende a estas situaciones la celebracin de la confirmacin, cuando
el ministro es el prroco o un presbtero (CIC 883,1; 889,2).
El segundo elemento a considerar es el designio universal de salvacin por parte de Dios y, en consecuencia, la confianza plena en
su misericordia. Este es el lenguaje que utiliza el ritual de exequias
en los textos propuestos para las exequias de nios no bautizados, a
quienes sus padres queran bautizar; en estos casos, en efecto, el
ordinario del lugar puede permitir las exequias (cf. CIC 1183,2): Unmonos en caridad para encomendar este nio a la misericordia de
Dios... (Ritual n. 374).
750
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
III.
LA DIMENSIN PNEUMATICO-ESCATOLOGICA:
PROPOSICIN DE SNTESIS 3
151
152
Esta visin de la realidad del don del Espritu justifica la presentacin de la Iglesia como una comunidad carismtica, que no excluye
sino que incluye precisamente la realidad jerrquica, por cuanto la
realidad jerrquica es asimismo un hecho carismtico. Lumen gentium
4 habla explcitamente de esta accin del Espritu en la Iglesia. El
Espritu, con diversos dones jerrquicos y carismticos, dirige y enriquece con todos sus frutos a la Iglesia, a la que gua hacia toda la
verdad y unifica en comunin y servicio. Y cuando trata de la dimensin proftica del pueblo de Dios, explica la realidad carismtica
de la Iglesia (LG 12).
Dentro de esta perspectiva, y vinculada ntimamente con la realidad
de la condicin cristiana, tiene su comprensin el testimonio de la vida
religiosa, como compromiso especfico y pblico de dedicacin al
Seor, como bien escatolgico. Una misma es la santidad que cultivan
en cualquier clase de vida y de profesin los que son guiados por el
Espritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a Dios
y al Padre en espritu y en verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y
cargado con la cruz, para merecer la participacin de su gloria... (LG
41). Algunos fieles, clrigos o seglares, se sienten llamados por Dios
al goce de un don particular en la vida de la Iglesia...; tratan de
liberarse, por la profesin de los consejos evanglicos en la Iglesia,
de los impedimentos que podran apartarles del fervor de la caridad y
de la perfeccin del culto divino, y se consagran ms ntimamente al
divino servicio (LG 43.44).
De esta visin de la Iglesia como comunidad carismtica, y de
cada cristiano como templo del Espritu, movido por el Espritu para
vivir segn el evangelio, se derivan importantes consecuencias en
orden a la relacin intraeclesial (igualdad y fraternidad entre los miembros de la Iglesia, sentido de la fe del pueblo de Dios, respeto mutuo
entre los diversos carismas existentes...), y en orden a la vida moral
y espiritual de cada cristiano.'
2.
153
154
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Sacramentos de iniciacin cristiana: bautismo y confirmacin
155
Cristo y el Espritu
156
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
157
158
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
159
160
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
(unin entre lo ontolgico y lo operativo, entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo personal y lo eclesial, entre el don gratuito y la acogida
consciente..., creando espacios y mediaciones realistas de posibilitacin).
161
IV.
162
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
163
164
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
165
PLANTEAMIENTOS PASTORALES
SOBRE LA INICIACIN CRISTIANA
168
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La Iglesia primitiva explcito este proceso de forma terica y prctica, como lo demuestran los diversos testimonios: Tertuliano, Orgenes, La Tradicin Apostlica de Hiplito, La Didascala de los
Apstoles, Ambrosio, Agustn, Juan Crisstomo, Cirilo de Jerusaln,
Teodoro de Mopsuestia... De todos ellos puede desprenderse que hacerse cristiano implica todo un proceso de iniciacin o catecumenado
(siempre que se trata de adultos), que supone: haber acogido la palabra
(catequesis), haber credo (fe-smbolo) y haber cambiado de vida (conversin moral); requiere haber participado en la oracin de la comunidad (imposiciones de manos, exorcismos, bendiciones...) y haber
participado en los ritos de iniciacin (bautismo de agua, ritos posbautismales, eucarista); conlleva el haber sido introducido en la disciplina
del arcano (contenidos, misterios), y haberse acogido a las costumbres
de la vida comunitaria. La iniciacin es una totalidad que integra
unitariamente diversos elementos de un nico proceso: tiene un comienzo en el catecumenado y los primeros sacramentos o ritos; una
culminacin en los sacranmentos bautismales y su iluminacin; y
una continuidad en la experiencia cultual y las catequesis mistaggicas.
La unidad se destaca en el tejido aglutinante del catecumenado y en
la realidad viva de la celebracin pascual. No slo hay un catecumenado, tambin hay una sola celebracin bautismal (la de la vigilia
pascual, ms tarde tambin pentecosts) y un rito nico y continuado
(en la misma celebracin bautismo, ritos posbautismales, eucarista,
y un ministro original verdadero: el obispo)2.
Ya a partir del siglo IV se producen dos fenmenos: una diversificacin de tradiciones (oriente-occidente) y una separacin de los
ritos bautismales (bautismo de nios por una parte, y confirmacin
por otra). Se debe a las siguientes causas: conversin en masa de
muchos paganos, generalizacin del bautismo de nios, multiplicacin
de comunidades rurales, imposibilidad fsica de presidir la iniciacin
pascual en diversos lugares a la vez, insistencia en la reserva de la
confirmacin al obispo, nuevas necesidades pastorales... Estos fenmenos provocan el paso de la distincin ritual a la separacin de los
ritos bautismales de iniciacin, y de la celebracin unitaria por un
ministro a la celebracin espaciada por diversos ministros, o unitaria
por un ministro distinto del obispo. Oriente prefiere salvar la unidad
ritual (concediendo a los sacerdotes la facultad de realizar todos los
ritos bautismales), a costa de expresar menos claramente la unidad
eclesial jerrquica (el obispo slo se hace presente por el crisma bendecido); occidente prefiere significar ms la comunin eclesial jerr2. Cf. D. Borobio, Confirmacin e iniciacin cristiana: Teologa y Catequesis 21
(1987) 25-46, aqu p. 27.
69
170
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
J7J
172
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
173
174
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
dinamismo y la mutua referencia; desean salvar la primariedad y gratuidad del don de Dios y la eficacia de los ritos sacramentales, pero
sin olvidar el puesto y la importancia del catecumenado como el elemento fundamental de la iniciacin; quieren apoyar la respuesta personal, espaciando los diversos momentos sacramentales de la iniciacin; se esfuerzan por atender a una situacin social, cultural y eclesial,
en la que la persona debe ser plenamente valorada en su libertad y
decisin; buscan crear un proceso continuo de iniciacin en el que no
slo la confirmacin, sino tambin su antes y despus tengan
pleno sentido; desean atender a todos los elementos integrantes de la
iniciacin y no slo al aspecto de la sucesin ritual, aun considerndolo
de suma importancia... Tambin esta postura tiene inconvenientes y
limitaciones, que se manifiestan sobre todo en la prctica, como son:
el marginar de hecho la importancia del don gratuito y eficaz que Dios
nos ofrece en sus sacramentos; el no ofrecer medios adecuados que
expresen la proclamada unidad de la iniciacin; el mover, aun sin
pretenderlo, a una praxis simplemente confirmatoria en la que el
sacramento se reduce a una ocasin de compromiso y exigencia de la
fe; el defender un catecumenado que, si bien se realiz desde el principio como pieza fundamental, hoy no se ha adaptado de modo suficiente a la situacin iniciatoria de los que son bautizados de muy
nios; el proponer un retraso de la confirmacin, sin que esto conlleve
un replanteamiento de la estructura o proyecto inicitico, que recupere
al mismo tiempo la verdad de la unidad y de la iniciacin, a la vez
ontolgico-sacramental y comunitaria-personal...13.
4.
175
176
177
atender a las diversas situaciones, necesidades y posibilidades, y complementar sin estridencias las diversas realizaciones
c)
La confirmacin fue durante siglos un sacramento olvidado y marginado. Hoy es el sacramento renovado sobre el que se han puesto no
pocas esperanzas y en el que aparece una nueva imagen de la Iglesia...
Muchas son las razones que motivan este fenmeno, muchas las formas
de manifestarlo. En conjunto, puede decirse que hoy en Europa la
renovacin se da segn esta orientacin fundamental: retraso de la
confirmacin a una edad ms madura, consciente y responsable; incremento de la catequesis y hasta propuesta de un catecumenado para
aquellos que desean confirmarse; una mayor conexin con el bautismo,
desde la perspectiva de una perfeccin necesaria por el compromiso
de la fe, la pertenencia a la comunidad y el testimonio en el mundo;
valoracin prioritaria de la preparacin y la calidad de los confirmandos
sobre la coincidencia automtica con la visita del obispo y el nmero
de los confirmandos...
Como puede apreciarse, la orientacin tiende a potenciar un aspecto
(el de la fe consciente y formada de los bautizados de nios) antes un
tanto olvidado. Pero corre el peligro de marginar otro aspecto (el de
la eficacia de la gracia sacramental y de la plenitud significante) necesario tambin para la iniciacin total. Es un problema de equilibrio
e identidad teolgico-pastoral que se expresa no slo en el retraso,
sino tambin en los contenidos, actitudes, signos diversos... Cul
puede ser la solucin? es posible retrasar la confirmacin sin poner
en peligro la unidad de sentido y de estructura de la iniciacin?
En diversos momentos hemos defendido (con toda la relativizacin
necesaria) una estructuracin de la iniciacin cristiana, segn la cual
la confirmacin tendra un puesto entre la primera eucarista o comunin y la ms plena participacin en la eucarista y la comunidad
adulta15. Estamos convencidos de la validez terica y prctica de esta
propuesta, ya que lejos de oponerse al sentido e identidad de la iniciacin cristiana, hace posible que se realicen sus diversos elementos.
La dificultad de que la participacin en la eucarista presupone el don
del Espritu, y por tanto la confirmacin, y de que este sacramento
est orientado hacia la eucarista como a su fin y no viceversa, no es
en realidad una dificultad absoluta. Pues, por una parte, el bautizado
ya posee el Espritu, y el estar dinmicamente orientado a la confir15. Cf. D. Borobio, Confirmar hoy, o. c, 248-253; Proyecto de iniciacin cristiana,
205-207...
178
179
necesarios unos criterios de discernimiento sobre la posibilidad y forma, segn las disposiciones de los padres y las garantas de la
comunidad, para el desarrollo de todos los elementos posteriores16.
No debe olvidarse que la Iglesia habla de bautismo de nios, bautismo que se difiere a un momento posterior, y bautismo de adultos.
La pastoral bautismal debe realizarse con el mejor empeo, segn los
criterios del Vaticano II: dilacin entre peticin y celebracin; preparacin personal y en grupo de padres y padrinos que piden el bautismo; profundizacin en los smbolos sacramentales y en la responsabilidad bautismal...
b) Catequesis y educacin permanente en la fe de la Iglesia, que
se da ya en los primeros aos de la infancia por medio de la familia,
se acenta en la comunidad con la preparacin a la primera eucarista,
y se contina a lo largo de todo el proceso iniciatorio. Esta educacin
no slo atiende a la palabra, sino tambin al testimonio, a los smbolos,
al lenguaje... No deja espacios vacos, sino que en todas las etapas
presenta ofertas adecuadas a la situacin y edad.
c) Primera eucarista o comunin, que celebrada entre los 7-9
aos, es considerada como el primer momento especialmente significante de una iniciacin eucarstica, pero no como el momento culminante de dicha iniciacin. Est orientada a la participacin plena
en la eucarista y la comunidad adulta, que se significar con la posibilidad de desempeo de los diversos servicios y ministerios litrgicos por parte de los ya confirmados.
d) Proceso catecumenal o catecumenado, que puede tener lugar
de modo ms propio cuando se llega a la adolescencia. El catecumenado antecedente o consecuente al bautismo es parte integrante de
la iniciacin cristiana. Debe adaptarse en duracin, contenidos y ritos
a la capacidad de los sujetos. Lo importante es llenarlo de sentido y
realizarlo bien, para que se creen las condiciones de una plena realizacin de la iniciacin cristiana.
e) La confirmacin, que debe considerarse no como el todo sino
como un momento sacramental dentro del proceso de iniciacin, ntimamente unido y referido al bautismo y la eucarista, sobre el fondo
del proceso catecumenal. No puede considerarse ni como el sacramento de la juventud, ni como el sacramento del apostolado, ni
como el medio instrumentalizado para una oferta juvenil... sino
como sacramento de y para la iniciacin cristiana.
16. Sobre el bautismo de nios y estas orientaciones pastorales, vase el Ritual del
bautismo de nios, n. 44. Tambin lo que afirmaba la Sda. Congregacin para la doctrina
de la fe, Instruccin sobre el bautismo de nios, III, n. 28 y 30. Y el mismo CIC, can.
868.
180
II
LA EUCARISTA
J. ALDAZBAL
IH4
La eucarista
185
186
Lo primero que sabemos de la eucarista en el NT es que la comunidad cristiana se reuna, sobre todo los domingos, para celebrar
lo que ellos llamaban la fraccin del pan, en obediencia al mandato
del Seor: haced esto como memorial mo.
Ante todo, pues, vamos a ver cmo aparece esta celebracin, tanto
en las cartas de Pablo como en los Hechos: su fenomenologa, su
1. Como bibliografa general para el tema bblico, adems de las obras generales:
X. Lon-Dufour, La fraccin del pan. Culto y existencia en el NT, Cristiandad, Madrid
1983; J. Jeremas, La Ultima Cena. Palabras de Jess, Cristiandad, Madrid 1980; J.L.
Espinel, La Eucarista del NT, Edit. S. Esteban, Salamanca 1980; Varios, La eucarista
en la Biblia (=Cuad. Bblicos 37) Verbo Divino, Estella 1982
Adems: F. Galbiati, L'Eucaristia nella Bibbia, Istit. Propaganda Librara, Milano
1982 (la prima ed., ms breve, de 1968); E.J. Kilmartin, The Eucharist in the Primitive
Church, 1965: traduccin francesa: La Cene du Seigneur, Mame, Paris 1967; H. Patsch,
Abendmahl und historischer Jess, Calwer, Stuttgart 1972; Varios, La Eucarista en la
Escritura: Conc 40 (1968); Varios, La Eucarista. Perspectivas bblico-pastorales: Biblia
y Fe 35 (1986) 3-104.
188
La eucarista
189
190
La eucarista
hoy
que
del
san
191
92
sin olvidar tambin la comunidad misma (cuando vuelven a la comunidad de Jerusaln, se encuentran con la experiencia de su testimonio sobre el Resucitado: v. 33-34).
Desde que Cristo ha inaugurado la nueva era a travs de su muerte,
los cristianos que no le han conocido en su vida terrena experimentan
as su presencia viva. Y precisamente las tres claves -palabra, eucarista y comunidad- se concentran de modo privilegiado en la celebracin cristiana por excelencia, la eucarista.
b)
La eucarista
193
4) Aunque los textos nos dan pocas noticias, parece que ya desde
la primera generacin se conectaba la comida eucarstica con una
celebracin de la palabra.
No se nos dice que hubiera ya una primera parte de la celebracin
como la que tenemos ahora, y como aparecer en documentos ya del
siglo II. Pero varias alusiones dan a entender que as era desde principio. Hech 2, 42 habla de la didach de los apstoles, aunque no
hay que limitarla al acto cltico; Hech 20, de la larga pltica de Pablo
en la reunin dominical, con ocasin de la fraccin del pan; en Le 24
Lucas construye toda la escena de modo que aparezca no slo la
eucarista como lugar de encuentro y reconocimiento del Resucitado,
sino tambin la explicacin que l hace a los discpulos del sentido
de las Escrituras. Esta inclusin de la Palabra en la eucarista vendra
a seguir la tradicin sinagogal de los judos, centrada en las lecturas,
los salmos y la oracin13, y la de bendiciones y comida de la cena
pascual.
5) La celebracin tuvo un ritmo no anual, como la pascua juda,
sino al menos semanal. Ya desde estos relatos se ve que es el domingo,
el da del Seor (kyriake hemera) el que ms coherente pareci a
la comunidad para reunirse en torno a la mesa del Seor. As en
Hech 20: el primer da de la semana (en te mia ton sabbaton).
El domingo tiene toda una carga de intencin teolgica, por la
superacin del sbado judo y por el recuerdo vivo de la resurreccin
del Seor. El da del Seor se rene la comunidad del Seor para
celebrar la cena del Seor: toda la existencia cristiana, centrada en
el Seor glorioso14.
12. J. Jeremias, La ltima cena, 122.
13. O. Cullmann rechaza la posibilidad de que, aparte de las eucaristas, hubiera
otras celebraciones centradas en la Palabra. Los datos slo muestran una celebracin, con
los dos momentos. Con todo, no se puede excluir que algunas veces se organizaran
celebraciones de oracin o de proclamacin de la Palabra, como las que parece sugerir
1 Cor 14. Cf. tambin W. Schenk, Die Einheit von Wortverkndigung und Herrenmahl
in den urchristlichen Gemeindeversammlungen, en Theol. Versuche II, 1970, 65-92.
14. El ritmo diario que parece insinuar Hech 2,46 (kath'hemeran) no es seguro
que se refiera a la fraccin eucarstica del pan: puede apuntar a las reuniones de oracin
en el templo, o bien a la comida en comn, a la que seguramente tambin alude Hech
6,1, hablando del suministro cotidiano a los ms pobres de la comunidad.
194
6) La reunin se celebraba en las casas particulares, en contraposicin a la sinagoga o al templo, a los que los cristianos seguan
asistiendo, pero slo para los actos de oracin. Lucas y Pablo nos han
conservado los nombres de algunos cristianos pudientes que prestaron
sus casas para estas reuniones comunitarias.
7) Ya desde esas descripciones nos damos cuenta que la comunidad cristiana vea en la eucarista algo ms que una comida fraterna
normal. Seguramente tendran otras comidas familiares, importantes
para el sustento y la fraternidad. Pero en stas, celebradas en domingo,
se trata de la cena del Seor, en la que entran en comunin con
el cuerpo y sangre del Seor y en la que, como apunta la escena de
Emas, se da el encuentro y el reconocimiento de la presencia viva
del Resucitado.
8) Las comidas con pescado parecen haber tenido en las primeras
dcadas una cierta significacin en la comunidad cristiana. El pez
(ichthys) ha sido un smbolo religioso -de la vida, por ejemplo- en
muchas culturas religiosas. Para los judos parece haber tenido, sobre
todo en la literatura extrabblica, una connotacin mesinica y escatolgica: su comida de alguna manera anticipaba los tiempos mesinicos15.
Si se progresara en estas direcciones (porque de momento se trata de
hiptesis), respecto al carcter mesinico y escatolgico de las comidas
con pez, se explicaran mejor los pasajes de la multiplicacin de panes
y peces (sobre todo, de Me 6, 41-43) o la comida con pan y pescado
que Jess ofrece a los suyos (Jn 21, 9), as como la persistencia en los
primeros siglos del simbolismo del pez aplicado a Cristo, simbolismo
que en todo caso parece anterior al descubrimiento del famoso acrstico que forman las palabras, iesous christos theou huios soter (Jess
Cristo, de Dios Hijo, Salvador), cuyas iniciales forman la palabra griega
del pez: ichthys.
9) Lietzmann, en 1926 (Messe und Herrenmahl) propuso la teora
de que en los primeros decenios hubo dos clases de eucarista: un tipo
palestino estara orientado al futuro, a la espera del Seor; seran
comidas con el Seor, llenas de alegra. Segn l, estas eucaristas
quedaron reflejadas en Hech 2 y en la Didach. Otro tipo, paulino o
helenista, se centrara ms en el pasado, en la muerte de Cristo, y se
vera como memorial y sacramento de la misma, comidas de Jess,
participando de su mismo cuerpo y sangre. El pasaje 1 Cor 10 y 11
sera el reflejo de esta concepcin ms sacrificial y sacramental a la que
habra evolucionado la eucarista, en el ambiente helnico. Hoy la mayora de los estudiosos niegan validez a la teora. En los documentos
15. Cf. C. Vogel, Le repas sacre au poisson chez les chrtiens, en Eucharisties
d'Orient et d'Occident, Cerf, Pars 1970, I, 83-116; J. M. van Cangh, Le thme des
poissons dans les rcits vangliques de la multiplication des pains: RB (1971) 71-83;
R.. Hiers, Ch. A. Kennedy, The Bread and Fish Eucharist in the Gospels and Early
Christian Ari: Perspect. in Religious Studies 3 (1976) 20-47.
195
ms antiguos coexisten las dos direcciones: la memorial y la escatolgica, y por tanto no se puede establecer una evolucin en ese sentido.
El concepto de sacramento memorial no hay que irlo a buscar al ambiente
helnico: ahora se sabe mucho ms de su importancia en el judo. El
texto ms antiguo, 1 Cor, ya conjuga las dos direcciones: presencia viva
de Cristo, pero como fruto de su muerte pascual y como don anticipado
del cumplimiento definitivo en el reino de Dios. Recuerdo celebrativo
de la muerte y alegra escatolgica van unidos, aunque en algn texto
se subraye ms uno u otra.
c)
Podemos hacer un primer resumen sobre la comprensin y la celebracin de la eucarista en la primera comunidad cristiana desde la
descripcin que nos han hecho Hech, Le 24 y 1 Cor.
1) La eucarista se celebra con una referencia a la vida eclesial.
Se incorpora uno a la comunidad por medio de los pasos de la iniciacin
(predicacin, conversin, fe, bautismo) y as comienza a vivir la vida
de esta comunidad, la catequesis, la vida fraterna y el espritu de
misin en la sociedad. Pero en medio de esa vivencia cristiana se
celebra, como un momento muy sealado, en el primer da de la
semana, la eucarista.
2) Se celebra con sencillez y alegra, en un clima de alabanza a
Dios. Son las actitudes que seala Hech 2, 46-47: alegra (agalliasis),
sencillez de corazn (afeloteti kardias) y alabanza a Dios (ainountes
ton theon): tres elementos que encuentran un admirable paralelo con
Le 10, 21. El rasgo que ms se destaca es la alegra16: una alegra
cltica, religiosa, de alguien que se siente ante Dios y le alaba por la
salvacin que l ha operado. Siempre la comida, en una comunidad
humana, conlleva la alegra. En el mensaje de Jess la imagen de la
comida tiene mucho relieve para expresar la alegra escatolgica y la
comunin salvadora con Dios. Aqu, y precisamente en clima de eucarista, se recuerda esta agalliasis.
3) Aunque estas descripciones no recuerdan explcitamente la
dimensin escatolgica de espera de la vuelta del Seor, sin embargo
tanto el clima de alegra como otros matices ms dispersos parecen
apuntar a la espera escatolgica en el marco eucarstico. La expresin
196
197
sacramentales. Se trata de realidades como la comida sagrada, el memorial, el sacrificio, la pascua, las bendiciones y acciones de gracias,
la alianza, el siervo, Cristo Jess, que sella en su sacrificio pascual
la nueva alianza de Dios con la humanidad.
Todas estas categoras tenan para los contemporneos de Jess
una resonancia muy concreta. Es lo que queremos ver aqu, antes de
entrar en el anlisis de los textos ms propiamente eucarsticos del
NT. De momento nos limitaremos a las esenciales: la comida como
categora religiosa, el memorial y la pascua.
Hay adems otras figuras y profecas que han sido recordadas en el NT
o en la teologa patrstica en relacin con la eucarista. Es el caso de la
profeca de Malaquas (1, 10-11) sobre un sacrificio agradable a Dios
y universal en la era mesinica. O el gesto de Melquisedec (Gen 14,
17) ofreciendo pan y vino y mostrando un sacerdocio superior al oficial
no ligado a ninguna tribu ni lugar (cf. Heb 7, 10-19). O la figura del
man, el alimento que Dios dio a su pueblo en el desierto (Ex 16) y
que recordar Jn 6. O los panes de la proposicin (Ex 25, Lev 24) en
el culto judo 20 Dios salva a los hombres en comunidad, en base a su
alianza, y realiza esa salvacin tambin a travs de signos sacramentales,
sobre todo en el contexto de la pascua de su pueblo.
Le Daut concluye su estudio sobre la noche pascual diciendo: la
eucarista ha sido preparada por un complejo de instituciones, culturales
o no, por todo un conjunto de revelaciones de Dios mediante la historia
o su palabra. Y aplica a esta realidad lo que la vigilia pascual afirma
de la pascua misma: Oh Dios, que para celebrar el misterio pascual
nos instruyes con las enseanzas de los dos testamentos...
198
La eucarista
199
200
201
La eucarista
26
mesinico y escatolgico, y hasta sacrificial , parece que hay que interpretar estas caractersticas como generales en las comidas sagradas
entre los judos. Se puede hacer una lista larga de semejanzas entre las
comidas de los esenios y la Cena de Jess (el pan y el vino, las bendiciones, el sentido mesinico y escatolgico, etc.), pero todava es ms
larga, y sobre todo ms profunda, la de las diferencias: sobre todo la
gran novedad que en la eucarista supone la autodonacin que el Mesas
nos hace de su cuerpo y de su sangre como alimento salvador, en relacin
memorial a su Muerte. La mayora de los autores no ven ms que
semejanzas, explicables por su ambiente religioso comn, y no una
influencia o dependencia cara a la eucarista cristiana27.
3)
4)
El sentido
antropolgico-religioso
de la
comida
202
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La eucarista
203
204
La eucarista
205
206
La eucarista
207
208
3.
La eucarista
209
210
2)
La eucarista
211
212
La celebracin en la Iglesia.
La eucarista
Sacramentos
213
214
La eucarista
215
216
La eucarista
217
Los cuatro relatos describen la ltima cena como una comida solemne, especial, de despedida, dentro o en la cercana de pascua. Pero
fue en verdad una cena pascual lo que Cristo celebr con los suyos?
Si lo fue, parece que la eucarista la entenderamos mejor dentro del
denso sentido teolgico y espiritual que tiene la pascua para los judos.
Si no lo fue, podramos pensar que esa comida de despedida fue alguna
de las comidas sagradas, por ejemplo, la haburah de hermandad,
que tambin estaba enmarcada en una atmsfera de bendicin y comunin, tanto vertical como horizontal. Tambin el pan y el vino son
comunes a estas otras comidas.
Por qu la duda? Aunque los tres sinpticos afirman que fue cena
pascual -he deseado comer esta pascua con vosotros- no es seguro
que lo fuera, porque para Juan es imposible situar esta Cena en el
marco de la cena pascual: cuando Jess ya est en la cruz, entonces
sacrifican los judos su cordero pascual (cf. Jn 18,28). La cronologa
de los sinpticos y la de Jn parecen irreconciliables: ambos dicen que
Jess muri el viernes, pero para los sipnticos ese viernes fue el da
de pascua, mientras que para Jn ese da coincidi con la vspera de
la pascua48.
Cul de las dos versiones es histrica y cul teolgica? Hay
autores que dan la razn a los sinpticos y, por tanto, creen que la
ltima cena fue una cena pascual. El defensor ms clsico es J.
Jeremias49. Otros creen que no lo fue, sino que hay que seguir la
cronologa de Jn, y por tanto la cena de despedida la hizo Jess antes
48. El 14 de Nisn, primer da de los zimos, y vspera de pascua, es para los
sinpticos el da de la cena, y adems, implcitamente, dan a entender que fue el jueves.
Para Jn ese da 14 de Nisn es precisamente el da de la muerte de Jess y es viernes. La
pascua -el 15 de Nisn- aquel ao caera en sbado, segn Jn. Y la cena la tuvo antes
de ese viernes, aunque no dice cundo. Para los sinpticos el 15 fue cuando muri Jess,
el mismo da de pascua. Para Jn el 15 fue sbado, el da siguiente a la muerte de Jess.
49. J. Jeremias, La ltima cena, 42-64. Hace una enumeracin de argumentos: que
la cena tuvo lugar en Jerusaln, de noche, en un grupo superior a los diez, con pan y
vino, con los himnos finales etc. El insiste en el dato de un vino rojo como caracterstico
de aquella cena, por la semejanza que Jess encuentra en l con su sangre. Tambin
responde a las objeciones que pueden hacerse a este carcter pascual de la cena y su
cronologa, por ejemplo el hecho de que la ejecucin de Jess pudiera tenerse precisamente
el da festivo de pascua. Haag resume bien esta postura de Jeremias, en las p. 139-155
de su libro sobre la pascua (cf. nota 33).
218
La eucarista
219
lo sigui para su cena de despedida. Por tanto, pudo muy bien tener la
cena el martes por la noche, para ser detenido esa misma noche, y
despus de un largo proceso religioso y civil (que sera as ms explicable, en dos das, que en una sola noche del jueves al viernes), morir
en la cruz el viernes. As se conjuga el dato de los sinpticos -su cena
fue pascual, pero en martes- y el de Jn: muri el viernes, precisamente
cuando los dems judos se preparaban a comer su cena pascual en el
da oficial.
La hiptesis no est del todo madura y no ha sido aceptada por muchos
autores, aunque otros s la creen verosmil, y han aportado sus estudios
en apoyo de la misma53.
50. X. Lon-Dufour, La fraccin del pan, 376-378: para l ninguno de los argumentos
de J. Jeremas son convincentes, y la alusin pascual de los sinpticos puede tener otras
interpretaciones, adems de revelar una inclusin ms bien postiza en el conjunto del
relato. La muerte de Cristo, s se interpreta pascualmente en el NT. Pero la eucarista no
depende en su interpretacin de si la cena fue o no exactamente la cena pascual juda.
51. A. Jaubert, La date de la Cene, Gabalda, Paris 1957; Id., Jsus et le calendrier
de Qumrn: NTS 7 (1960) 1-30; Id., Une lecture du lavement des pieds au mardilmercredi
saint: Le Muson 79 (1966) 257-286; Id., Le mercredi o Jsus fut livr: NTS 14 (1968)
145-164; Id., La notion d'alliance dans le judaisme, Seuil, Paris 1963.
52. Un apcrifo judo, de unos cien aos antes de Cristo, que narra la historia de
Israel desde la creacin hasta Moiss.
53. Cf. J. Carmignac, Las apariciones de Jess Resucitado y el calendario bblicoqumrnico: Sel T 47 (1973) 259-266; J. C. Vanderkam, The Origin, Character and Early
History of the 364-Day Calendar: CBQ 3 (1979) 390-411; P. R. Davies, Calendrical
Change and Qumrn Origins: an Assessment of Vanderkam's Theory: CBQ 1 (1983) 8089; L. Maldonado, La plegaria eucarstica, 173-186; H. Haag, De la antigua a la nueva
pascua, 139-155; E. Ruckstuhl, Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens
Jesu, Benziger, Einsiedeln 1963.
La hiptesis es muy atractiva y tiene visos de probabilidad. Pero no se puede decir
que est probada, a pesar de los esfuerzos de la misma Jaubert y de otros autores. Las
principales dudas se refieren a si ese calendario esenio estaba en vigor en tiempos de
Cristo, y si Cristo lo emple, adems de la falta de testimonios en el NT sobre un proceso
de tres das, y la insuficiencia de pruebas extrabblicas sobre la pascua celebrada el martes
por la noche, con el prendimiento en la noche del martes al mircoles. Jaubert aduce el
cap. 21 de la Didascalia, en que se justifica el ayuno cristiano del mircoles precisamente
por ser la noche de la traicin de Judas.
220
Cordero pascual que se inmola por todos (cf. 1 Cor 5,7 y Jn 19,36),
no hay ms que un paso para que la eucarista se entendiera como el
equivalente cristiano de la cena pascual juda y que eso los sinpticos
lo proyectaran hacia atrs, contando la cena de Jess ya como cena
pascual. Los sinpticos no quieren decir que la ltima cena fue pascual,
sino que lo es la eucarista cristiana.
La eucarista
221
son relatos influenciados por las categoras del AT: es lgico que la
comprensin del misterio de Cristo y de la eucarista por parte de la
comunidad est inspirada por las categoras en que se ve expresada la
salvacin en el AT: la figura del Siervo de Yahv, la Nueva Alianza
como cumplimiento definitivo de la antigua, la Pascua como clave
central de la historia de la salvacin, el concepto del memorial, el marco
de la comida sagrada... Todo ello no se puede entender como causante
de la eucarista, pero s se puede explicar el lenguaje concreto con que
la comunidad cristiana celebra la eucarista;
el gnero literario de las despedidas, gnero testamentario55, ilumina la vida entera de la comunidad de la que alguien se despide,
mientras que el gnero cltico ms bien se refiere a la celebracin
litrgica de esa misma comunidad; Juan es el ms fiel testigo del gnero
testamentario en la Cena de Jess: todo el discurso que nos transmite
pertenece a este gnero, y no incluye el cltico; los otros tambin aportan
pasajes testamentarios (no beber... hasta que con vosotros... en el
Reino), palabras que se conservaron en la comunidad , por tradicin
oral, independientemente de las clticas referidas al pan y al vino; Le
las mezcla a modo de agenda de la vida de la comunidad.
222
La eucarista
El sentido
teolgico
de la eucarista
en los
relatos
223
224
4) La eucarista se define como el memorial de esa muerte salvadora de Cristo, con todo lo que hemos visto que significa la categora
del memorial: no slo recuerdo, sino actualizacin, participacin en
forma de comida sacramental, del gran acontecimiento salvador que
es la muerte de Cristo, claramente presentada con lenguaje sacrificial.
El acontecimiento central -la nueva pascua, xodo- es la muerte
de Cristo en la cruz. Ah es donde el NT centra toda la reconciliacin,
el sacrificio, la nueva alianza. Y la eucarista aparece como la comida
memorial, en la que se hace de un modo misterioso actual y presente
el acontecimiento de la muerte de Cristo -mi cuerpo entregado... mi
sangre derramada- haciendo partcipes a los suyos de todas las bendiciones mesinicas que en la cruz se han realizado histricamente59.
5) Las palabras de Cristo sobre el pan y el vino adquieren as su
ms profundo sentido de autodonacin sacramental de Cristo: despus
58. Con prudencia, pero tambin con motivaciones serias, se puede afirmar, segn
estos autores, que ese por vosotros, por los muchos, refleja la conciencia de muerte
expiatoria que tena Cristo al final de su vida. Que es lo que los textos dan a entender en
su sentido ms obvio. Hay un momento, en H. Patsch, en que se le nota cansado de tanto
escepticismo crtico: llega a decir que lo que habra que demostrar es, no la autenticidad
de los textos, sino que se esfuerce en probar su no-autenticidad el que dude de ella. La
autenticidad habra que darla por supuesta si no hay motivos muy serios en contra (Abendmahl und historischer Jess, 205 y 233).
59. Para el concepto del memorial, aplicado tanto a la cena pascual juda como a la
eucarista cristiana, cf. C. Giraudo, lrrepetibilit dell'evento fondatore e iterazione del
rito: la mediazione del segno proftico: Rass Teol 5 (1983) 385-402: en el primer caso
el hecho histrico irrepetible, es el xodo, con el paso del mar Rojo, y en el segundo la
muerte y resurreccin de Cristo; el signo proftico previo, para Israel, la sangre del cordero
que marca las casas de los judos, y en el NT el gesto simblico de la copa de vino como
sangre de Cristo; y ambos gestos simblicos, inseparablemente unidos al hecho histrico
correspondiente, proyectan hacia una celebracin memorial: la cena pascual y la eucarista.
La eucarista
225
226
4.
L A EUCARISTA S E G N S A N P A B L O
La eucarista
227
228
La eucarista
229
230
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La eucarista
231
232
c)
La eucarista
233
234
La eucarista
235
78. Hay varias palabras con la raz krin-, crisis, juicio. Para que la eucarista
no se convierta en juicio condenatorio para nosotros, somos invitados a juzgarnos a nosotros
mismos: examnese cada uno en sus actitudes, y tambin discierna el cuerpo del Seor,
reconociendo en la comunidad a los miembros del cuerpo de Cristo: cf. 1 Cor 12,26-27.
79. Ms difcil es decidir si todo el discurso del cap. 10 tiene o no un tono sacrificial
referido a la eucarista, por comparacin con las comidas de Israel o de los paganos. El
carcter sacrificial est ms claramente expresado cuando en 1 Cor 11 se define la celebracin cristiana como memorial del sacrificio de Cristo, como proclamacin de su muerte
salvadora, siempre actuante en medio de nosotros. Cf. Heb 10,19s.
d)
256
La celebracin en la Iglesia.
E. Ksemann, Anliegen...,
33-34.
La eucarista
Sacramentos
237
5.
Juan no trae a primera vista un relato de la institucin de la eucarista. Pero es el autor del NT que ms profundiza en su comprensin,
sobre todo en su cap. 6, pero tambin en el 13 (el lavatorio de los
pies), el 15 (Cristo, verdadera vid que comunica la vida) y en 19,34
(la sangre y el agua que brotan del costado)81.
81.
238
La eucarista
239
b) Anlisis literario de Jn 6
1) La divisin de todo el evangelio de Jn
Se puede ver la organizacin general de Jn con este esquema:
prlogo (cap. 1,1-18); el libro de los signos (cap. 1-12): Cristo, el
Enviado de Dios, demuestra su procedencia con los signos, de entre
los que Jn selecciona y desarrolla los ms expresivos para iluminar la
persona de Cristo como bajado de Dios, con un sentido descendente
en los doce primeros captulos; el libro de la gloria (cap. 13-20),
en que se narra la vuelta, la subida al Padre: basta ver cmo empieza
el cap. 13; y por fin el eplogo (cap. 21).
La idea central de la primera parte es Cristo como el enviado de
Dios, elque baja (3,13) y que luego ser elevado (3,14s), el yo
soy (ego eimi). Son, como dice Jn 20,31, signos para demostrar
que Jess es el Mesas y el Hijo de Dios, y los que creen en l tengan
vida. Luego, en la segunda parte, es el movimiento inverso: la glorificacin del Hijo del hombre, que arrastra consigo hacia la salvacin
escatolgica a los que creen en l.
El cap. 6, con su discurso sobre el pan de vida, es uno de los
signos en que Cristo muestra su propia identidad: esta vez como el
Pan enviado por Dios para saciar el hambre de la humanidad.
2) Divisin interna de Jn 6
No es fcil decidirse por la organizacin interna que se ve en Jn
685. Pero podemos elegir esta divisin:
en los v. 1-25 describe Jn el contexto previo a su discurso
del pan de vida; la multiplicacin de los panes (v. 1-13), uno de los
84. Hay que tener en cuenta que ciertamente pudo ser distinto lo que entendieron
los contemporneos de Jess y lo que luego ya saban y practicaban, cuando escribi Jn.
Debe ser el mismo texto el que, analizado exegtica y comparativamente, nos indique la
direccin de su lectura: si hay o no intencin sacramental en lo que dice. A veces l mismo
se explica (cf. Jn 7,37). En general a Jn no le interesa la historia de los sacramentos
(su institucin), sino su sentido simblico dentro del misterio de Cristo.
85. Cf. las dos obras de Roberge indicadas en la bibliografa. Interesante tambin
el estudio de Girard.
240
signos elegidos por Jn; tal como la cuenta Jn, es Jess quien toma la
iniciativa, el que reparte el pan; los gestos y verbos son claramente
eucarsticos (elabon, eucharistesas, diedoken); alude tambin al
contexto de la pascua, y a los fragmentos sobrantes (klasmata, que
recuerda la klasis tou artou); Cristo huye al monte (v. 14-15): no
quiere ser el Mesas-Rey tal como lo entiende la gente; y hay un
episodio sobre el lago (v. 16-21) que es en verdad misterioso; quiere
indicar que la presencia de Cristo no es aferrable, que supera las leyes
de la materia? o tal vez alude al paso del mar Rojo, en relacin con
el clima pascual que l subraya?; finalmente indica Jn que el discurso
tuvo lugar al da siguiente en Cafarnaum (v. 22-25);
el discurso del pan de vida (v. 26-59) es tambin complicado
en su organizacin interna, pero se puede entender su contenido en
este orden:
- despus de una introduccin (v. 26-34) donde, a partir del
entusiasmo general por el milagro, apela al tema del man en el
desierto, para anunciarles que no es Moiss, sino Dios el que les va
a dar el pan verdadero.
- hay en seguida un tema (A): Cristo es el pan de la vida (v. 3547), el enviado por Dios, esta vez bajo la metfora del pan que saciar
a la humanidad; los verbos que aparecen continuamente en esta seccin
son venir, ver, atraer, bajar y sobre todo creer; todo este
primer tema empieza con una de las afirmaciones tpicas de Jn: yo
soy (ego eimi ho artos tes zoes) (v. 35)86; la seccin A tiene dentro
una objecin por parte de los judos, segn el acostumbrado esquema
de las preguntas que Jn siempre incluye en las revelaciones de Jess:
aqu es el v. 42, cmo puede decir que ha bajado del cielo? Es
una objecin, no eucarstica, sino cristolgica: Jess se ha presentado
como la respuesta salvadora de Dios a la humanidad; como el que ha
sido enviado por Dios, el pan bajado del cielo (v. 41); la consecuencia para los que acepten a Cristo como el pan de Dios ser la
vida (v. 40.47) y la resurreccin final (v. 39.40.44);
- sigue un segundo tema (B): Cristo dar el pan de vida (v. 4859): esta vez el dador no es el Padre, sino el mismo Cristo; empieza
la seccin con las mismas palabras que la anterior (ego eimi ho artos
tes zoes, v. 48), pero el desarrollo es distinto; aqu los verbos que
se repiten son el comer y el beber; y explcita cul va a ser ese
pan que l mismo va a dar: su carne por la vida del mundo (v. 51c);
y a continuacin lo aclara ms con el binomio carne-sangre (v.
53ss); tambin aqu hay una objecin por parte de los oyentes (v. 52),
86. El repetido yo soy en boca de Jess: soy la vida, la luz, la puerta, el pastor,
el agua viva... indica la absolutez y la divinidad de su persona para toda la humanidad.
No es pan: es el pan, la verdad, el camino, la vida...
La eucarista
241
242
La eucarista
243
92.
93.
94.
95.
244
La eucarista
245
246
sent en Jn: 10,11, pastor que da su vida por las ovejas; 10,15, doy
mi vida por las ovejas; 11,50, un hombre tiene que morir en el pueblo
(Caifas); 11,51-52: Jess debe morir por el pueblo; 15,13: el que da
la vida por sus amigos...
Aun sin aparecer aqu la categora del memorial, todo el discurso
de la eucarista hace referencia directa al sacrificio de Cristo en la
cruz, acercando entre s las dos perspectivas.
3) Los efectos de la eucarista, segn Jn 6, aparecen en los v.
53-57. La donacin de la carne de Cristo tiene una finalidad dinmica:
la vida. El que le come, tiene vida: es el mismo efecto antes atribuido
a la fe: v. 39c.40c.44c.47, y ahora: v. 51.53.54.58. Esta categora de
la vida (zoe) es muy propia de Jn y la podemos considerar como
equivalente a la koinonia que afirmaba Pablo tambin en relacin
con la eucarista. Es la inmersin en la vida del Resucitado, que nos
quiere comunicar su propia existencia escatolgica, la vida eterna.
Tambin habla de la permanencia (menein), otro trmino muy
de Jn: Cristo que permanece en Dios y Dios en Cristo; los discpulos
que permanecen en Cristo, o en la Palabra, o en el Amor. Es la misma
perspectiva de Jn 15, con la metfora de la vid y los sarmientos, pero
ahora atribuida a la eucarista: el que come la carne y bebe la sangre
del Hijo del hombre permanece en l. Y todava queda ms densa la
definicin cuando en el v. 57 se hace la comparacin entre la relacin
que Cristo mismo tiene con el Padre (yo vivo del Padre) y la que
se va a establecer entre los cristianos y Cristo por la eucarista (el
que me come, vivir de m).
4) Esta donacin de la vida supone una presencia real de Cristo
a los suyos en la eucarista. La terminologa que emplea Jn es una
interpretacin claramente realista del esto es mi Cuerpo de los relatos. Habla de comer y beber (fagein, trogein, pinein, brosis, posis):
tal vez en oposicin a la tendencia docetista que no cree en la realidad
ni de la encarnacin ni de la eucarista como don sacramental de Cristo.
La murmuracin del v. 52 da pie a Jess para explicar todava en
trminos ms realistas este sacramento: aade el vino como bebida
sacramental de la sangre de Cristo. En el v. 57 aparece claramente
esta identificacin de Cristo con el pan y el vino eucarstico: el que
me come.... Cristo se ofrece realmente como alimento de vida.
Es una presencia dinmica: no acaba en los elementos del pan y
del vino. Como Pablo hablaba ms de koinonia, participacin, comunin que de presencia, as Jn habla de una donacin (yo dar)
que lleva a la vida, a la interpermanencia. Acaba en los creyentes,
para darles la vida del Resucitado101.
101.
La eucarista
247
248
de los pies, como gesto simblico de la entrega de Cristo por los suyos
y la leccin que les da de servicialidad102.
d)
La eucarista
249
250
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
central de la nueva alianza entre Dios y los hombres. Todos los textos
eucarsticos del NT apuntan a esa relacin esencial del sacramento como
memorial de la pascua de Cristo.
6.
Hemos analizado por separado los datos bblicos: la praxis comunitaria, el testimonio de los relatos sobre la ltima cena -e indirectamente sobre la eucarista- y la reflexin de Pablo y de Juan. Hasta
ahora ha sido como un mosaico de datos, tanto fenomenolgicos como
teolgicos, sobre lo que es la eucarista para la comunidad cristiana
apostlica. Hemos hecho un esfuerzo por mirar los datos bblicos en
s mismos, no para justificar nuestra celebracin o nuestra comprensin
actual, sino para entrar en alguna manera en la mente de Cristo y de
su primera comunidad y aprender lo que es la eucarista para ellos.
Ahora se trata de que entre el profesor y los alumnos se llegue a
una especie de definicin desarrollada y razonada, a una sntesis de
la teologa del NT sobre la eucarista.
Creo que es bueno que en un manual no se d hecho este trabajo:
es una actividad muy saludable el tratar de organizar este material y
lograr una sntesis que el mismo NT no ofrece. La finalidad es entender
la riqueza de este sacramento, tal como aparece en las pginas del
NT, nuestro mejor punto de referencia.
Se podra seguir, para esta sntesis, un sencillo camino:
a) Ante todo la fenomenologa externa de su celebracin segn
el NT: los nombres que recibe la eucarista, la reunin comunitaria,
la clave de la comida, el da del Seor como marco de su celebracin,
la inclusin de la Palabra, el carcter de tradicin eclesial, el clima
de alegra escatolgica, el ambiente de celebracin litrgica que condiciona el lenguaje de los mismos relatos, la alusin a la plegaria de
bendicin y accin de gracias (eulogia, eucharistia), que es como
la semilla de lo que luego ser la plegaria eucarstica.
b) La teologa: probablemente la clave que ms globalmente
abarca todos los datos del NT sea la de memorial de la pascua de
Jess; cuando aquella comunidad se reuna para la eucarista tena
conciencia de que haca el memorial de la pascua de Cristo:
con una dimensin de memoria y sacramento histrico: relacin
a la muerte salvadora de Cristo, que se proclama y celebra,
con una tensin de futuro hacia la escatologa: hasta que
venga, yo le resucitar el ltimo da,
con una densidad de presente, porque segn estos testigos del
NT, la comunidad est convencida de que en cada eucarista suceden
La eucarista
251
EVOLUCIN HISTRICA
DE LA COMPRENSIN ECLESIAL
DE LA EUCARISTA
La eucarista
255
256
La eucarista
257
258
259
2f)0
La eucarista
261
charistian epi poly poieitai), porque por l hemos sido hechos dignos
de estas cosas. Habiendo terminado l las oraciones y la accin de gracias
(euchas kai eucharistian) todo el pueblo presente aclama diciendo:
amn. Amn significa, en hebreo, as sea. Cuando el presidente ha dado
gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman
diconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan y del vino
y del agua eucaristizados, que tambin llevan a los ausentes.
(c. 67) Nosotros, por tanto, despus de esto (bautismo y eucarista),
recordamos siempre para adelante estas cosas entre nosotros. Y los que
tenemos, socorremos a todos los abandonados y siempre estamos unidos
los unos a los otros. Y por todas las cosas de las que nos alimentamos
bendecimos al Creador de todo, por medio de su Hijo Jesucristo y del
Espritu santo.
Y el da llamado del sol se tiene una reunin en un mismo sitio, de
todos los que habitan en las ciudades o en los campos, y se leen los
comentarios de los apstoles o las escrituras de los profetas, mientras
el tiempo lo permite. Luego, cuando el lector ha acabado, el que preside
exhorta e incita de palabra a la imitacin de estas cosas excelsas. Despus
nos levantamos todos a una y recitamos oraciones. Y como antes dijimos,
cuando hemos terminado de orar, se presenta pan y vino y agua, y el
que preside eleva, segn el poder que en l hay (hose dynamis auto)
oraciones e igualmente acciones de gracias (euchas kai eucharistias)
y el pueblo aclama diciendo el amn. Y se da y se hace participante a
cada uno de las cosas eucaristizadas, y a los ausentes se les enva por
medio de los diconos. Los ricos que quieren, cada uno segn su voluntad, dan lo que les parece, y lo que se rene se pone a disposicin
del que preside y l socorre a los hurfanos y a las viudas y a los que
por enfermedad o por cualquier otra causa se hallan abandonados, y a
los encarcelados y a los peregrinos, y en una palabra, l cuida de cuantos
padecen necesidad.
Y celebramos esta reunin general el da del sol, por ser el da primero,
en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo el mundo,
y el da tambin en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucit de entre
los muertos...
262
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La eucarista
263
264
Este realismo de la eucarista va unido a una concepcin dinmica: todo ello est pensado y lo celebramos con arreglo a nuestra
transformacin (metabolen: nuestra renovacin interior? nuestra
futura resurreccin?). Otra perspectiva de la eucarista -que no aparece
en la Apologa, sino en el Dilogo, dirigido a un judo- es la clave
del memorial: nuestra celebracin es memoria de la pasin, ms
an, memoria de haberse l hecho hombre... y memoria de su sangre.
4) Otro testimonio del siglo II es el de san Ireneo, obispo de
Lyon, en Francia, con su obra Adversus haereses'4.
Su intencin es rebatir a los gnsticos, de tendencia dualista, que
consideran la materia como esencialmente mala, no susceptible de
salvacin: la salvacin est en la gnosis, en el conocimiento de lo
divino, en lo espiritual. La respuesta de Ireneo es subrayar la unidad
de todo el cosmos. Tanto la materia como el espritu y la gnosis han
sido creados por el mismo Dios: su plan de salvacin es unitario, y
por tanto la materia no puede ser mala.
Dos argumentos aduce Ireneo para su tesis: por una parte la encarnacin y resurreccin de Cristo (la carne y la materia son exaltadas
13. Entre las varias interpretaciones de esta expresin (euche logou) habra que
elegir la ms evidente: las palabras que el mismo Jess pronunci sobre los dos elementos,
y que vienen recordadas por Justino a continuacin: esto es mi Cuerpo.... Aqu Justino
atribuye la eficacia de la eucarista, no al Espritu, como suceder ms tarde en Cirilo de
Jerusaln, sino a las palabras de Jess. Que no sabemos -por este testimonio- si se repetan
en cada celebracin porque no nos transmite la frmula de la plegaria. Cf. tambin: S.
Agrelo, El logos, potencia divina que hace la eucarista. Testimonio de san JustinoAnt 4 (1985) 602-663.
14. Nacido en Asia Menor hacia el 140, vivi en Esmirna y fue discpulo de Policarpo,
que a su vez lo haba sido del apstol Juan. El 177 fue nombrado obispo de Lyon, y debi
morir mrtir hacia el 200. Escribi esta obra contra los herejes gnsticos. Una presentacin
rpida: J. Vives, Los Padres de la Iglesia, Herder, Barcelona 1971, 93-170 (para la
eucarista, p. 166-168). Cf. tambin: J. P. De Jong, L'Eucharistie comme realit symbolique, Cerf, Paris 1971, 80-101; Varios, L'Eucharistie des premiers... artculo de A.
Hamman; Y. De Andia, Eucharistie et incorruptibilit: R. Th. 3 (1985) 464-479.
La eucarista
265
266
La eucarista
267
268
de paz con que concluye. Se presentan los dones sobre el altar (en el
caso del bautismo, no slo hay pan, vino y agua, sino tambin leche
y miel), y el obispo, con imposicin de manos, dice la plegaria eucarstica, de la que Hiplito es uno de los primeros en darnos un texto
completo21. Luego tiene lugar la comunin, y, como sugiere el ltimo
pasaje citado, los cristianos posiblemente llevaban a sus casas los dones
eucarsticos (para ir comulgando durante la semana?) por las indicaciones que da respecto a su conservacin22.
La teologa que reflejan estos pasajes nos plantea diversos problemas. Aparte de la que contiene su plegaria (accin de gracias tpicamente cristolgica, con una invocacin explcita del Espritu sobre
la oblacin de la Iglesia y sobre los que reciban las cosas santas),
la teologa de Hiplito apunta insistentemente a la realidad del cuerpo
y sangre de Cristo en los dones eucarsticos: as quiere que se distinga
la eulogia, que slo es pan bendito, de la eucarista, que es el
cuerpo del Seor. Y por eso quiere que se conserven con tanto cuidado
los dones eucarsticos. Pero a la vez notamos una doble terminologa
que nos puede parecer extraa:
por una parte dice que el pan eucarstico es smbolo del cuerpo
de Cristo y el vino imagen, semejanza, antitipo de la sangre:
expresiones que pareceran debilitar la realidad de la presencia entendidas segn nuestro lenguaje actual;
pero por otra aparece claro que Hiplito considera esos trminos
como equivalentes del realismo, porque l mismo a continuacin dir
que ese pan es el cuerpo de Cristo Jess y el vino la sangre de
Cristo: lo que nos demuestra que hay un desfase entre su lenguaje y
el nuestro, que trataremos ms adelante.
b)
269
270
La eucarista
271
d)
272
La eucarista
273
Cirilo destaca expresamente el protagonismo del Espritu: invocamos su venida (parakaloumen) para que haga (hia poiese) el
misterio de la presencia de Cristo en el pan y el vino. Hasta ahora
habamos visto que se atribua esta eficacia a las palabras de Cristo,
proclamadas sobre los elementos eucarsticos. Ahora aparece otra lnea
complementaria, que va a seguir siendo la propia de los orientales: la
accin misteriosa del Espritu sobre la eucarista.
e)
Aunque esta exposicin de la presencia real no responda exactamente a nuestras perspectivas -en el siglo IV nadie atacaba esta conviccin y por tanto aqu se afirma expositivamente, no en plan de
polmica- hay que tomarla como una catequesis pedaggica para los
nefitos, con toda la carga de afirmacin que supone, y que vemos
est en lnea con los testimonios anteriores33. Son las palabras de
Cristo, pronunciadas eclesialmente, las que para Ambrosio dan al pan
y al vino la nueva realidad.
32. De sacramentis, ed. B. Botte 1961: aqu p. 114-116; Solano, p. 365-368; R.
Johanny, L'Eucharistie, centre de Vhistoire du salut chez Ambroise de Miln, Beauchesne,
Paris 1968; J. Schmitz, Gottesdienst im altchristlichen Mailand, Hanstein, Bonn 1975,
(sobre todo para la estructura y modos de la celebracin).
33. Johanny enumera las expresiones de Ambrosio en sus diversas catequesis aplicadas a la eucarista: conficere, conveliere, commutare, operare, mutare, fieri, pero
tambin significare, transfigurare, adems de la consecratio que hemos visto en el
texto. Esta catequesis es tambin un testimonio importante, porque va citando -en el
desarrollo de sus explicaciones- una formulacin de la plegaria que ya es en lo sustancial
idntica al canon romano, la actual Plegaria I del Misal, desde finales del siglo IV hasta
el XX la nica anfora de la Iglesia occidental romana. Desde la libertad -condicionadaque se notaba en el testimonio de Hiplito en el siglo III, se ha corrido ya hacia el camino
de la fijacin.
274
f)
San Agustn
La eucarista
275
276
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La eucarista
277
27H
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La eucarista
3.
279
De la creatividad a la codificacin
280
La eucarista
281
d)
282
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La eucarista
2) En cuanto a la teologa:
de la oracin dirigida al Padre, que haba sido la norma eclesial
para la liturgia, se ha pasado preferentemente a la dirigida al Hijo; la
causa principal parece que hay que sealarla en la lucha antiarriana:
el deseo de resaltar, por contraste con los arranos, la divinidad de
Cristo, colocndolo al lado del Padre como destinatario, y no tanto
como mediador, de nuestra oracin; es un aspecto que se nota mucho
en la liturgia hispnica;
en la figura de Cristo no se contempla ya tanto su humanidad
gloriosa (el Cristo como Seor resucitado ), sino su humanidad histrica (el Cristo de Palestina, sufriente, modelo, maestro), sobre todo
en su pasin; ms que el misterio pascual del Seor glorioso, se miran
los hechos histricos de su vida y su muerte;
ya no se concibe tanto la eucarista como accin de gracias
que la comunidad eleva a Dios como memorial de la muerte pascual
de Cristo, sino casi exclusivamente como la consagracin del pan y
del vino, o sea, el aspecto milagroso del don de Dios;
a partir del siglo XI se va acentuando ms el culto a la eucarista
que su celebracin y la comunin; ya en el siglo XIII se subraya con
la elevacin (primero del pan consagrado, y ms tarde tambin de
la copa de vino) esta dimensin de presencia real, que invita a todos
a la adoracin y al culto; ver y adorar la eucarista va sustituyendo
poco a poco a la finalidad que hasta ahora se haba considerado ms
genuina, la de comer y beber; el sagrario adquiere mayor importancia que el altar; mientras que en siglos anteriores lo ms importante era la celebracin, y la adoracin una consecuencia lgica de
fe, ahora es a la inversa, y la consagracin se va convirtiendo en
el momento culminante de la misa; a partir del siglo XIII se desarrollan
otras formas de esta adoracin, con la fiesta del Corpus y las procesiones. Todo esto tiene una explicacin bastante coherente como consecuencia de las controversias medievales sobre la presencia real de
Cristo en la eucarista, como veremos en seguida;
un dato sintomtico de que la eucarista no es la celebracin
memorial de la comunidad, sino en todo caso del clero, es que la
frmula qui tibi offerunt se convierte en el siglo XI en pro quibus
tibi offerimus vel qui tibi offerunt, y se subraya adems el aspecto
devocional que para el mismo sacerdote tiene la eucarista, con sus
oraciones privadas;
otro fenmeno tpico de estos siglos: la alegora en la interpretacin de la eucarista; ya no se ve como actualizacin memorial
de la pascua, sino como una representacin detallada y hasta anecdtica
de la pasin; a cada gesto o palabra de la misa se le busca un simbolismo
las ms de las veces exagerado y artificial; los maestros de esta nueva
tendencia son Amalario y Alcuino;
283
284
La eucarista
285
f)
286
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
4.
La eucarista
287
288
b)
Correccin de abusos
La eucarista
289
290
La eucarista
291
292
3) E n c u a n t o a la presencia
real de Cristo en la eucarista fue
C a l v i n o el q u e la n e g , m i e n t r a s q u e L u t e r o la afirm c l a r a m e n t e .
Para entender a Calvino y su negacin de la presencia real hay que partir
de su cristologa. El acenta en Cristo su humanidad, que ahora ha
subido a la gloria en' la ascensin y est a la derecha del Padre, y por
tanto no puede estar a la vez en otros lugares. Acenta la teologa de
la ascensin ms que la de la encarnacin, el no-aqu sobre el aqu.
En la eucarista no puede darse, por tanto, una presencia (sobre todo si
se entiende como local) de Cristo. Eso s, para Calvino la eucarista no
es un signo vaco: desde el cielo, Cristo, por su Espritu, nos atrae hacia
s, nos comunica su fuerza salvadora. En la eucarista se da, no un
movimiento descendente -Cristo que baja- sino uno ascendente, porque
l nos eleva hacia s por el Espritu. Y eso lo hace no slo por el pan
y el vino, sino tambin por la Palabra y la oracin. Es la clave del
sursum corda, que no hay que entender slo en una clave espiritualista,
sino claramente pneumtica, por el Espritu73. Calvino subraya la
virtus, mientras Zuinglio acentuaba la categora de la figura y el
signo para hablar de la presencia de Cristo.
L a r e s p u e s t a de T r e n t o a C a l v i n o , en la sesin X I I I , c o n t i e n e u n a
afirmacin fundamental: la p r e s e n c i a r e a l , v e r d a d e r a , substancial, de
Cristo en la e u c a r i s t a . Y t a m b i n u n a explicacin: hay dos m a n e r a s
de p r e s e n c i a , u n a n a t u r a l , q u e se circunscribe a la d e r e c h a del P a d r e ,
y otra s a c r a m e n t a l , que es t a m b i n real, y q u e es la q u e , de m o d o
difcil de e x p r e s a r , c r e e m o s q u e tiene Cristo en la eucarista. El arg u m e n t o fundamental q u e da T r e n t o p a r a esta fe n o es el e x e g t i c o
72. Cf. los estudios de D. Salado citados en nota 60. Los adjetivos que santo Toms
aade al sacrificio eucarstico son muchos: repraesentativum, commemorativum, rememorativum, sacramentum perfectum Dominicae passionis, signum passionis Christi, memoriale Dominicae passionis.
73. Hay que sealar el mrito de Calvino de haber insistido en el protagonismo del
Espritu, en la importancia del cuerpo glorioso de Cristo y en la dinmica ascensional que
impregna a la eucarista. Pero no supo integrar esos valores con la conviccin bblica y
eclesial de la presencia real de ese Cristo glorioso en la eucarista. ltimamente se han
hecho esfuerzos para demostrar que Calvino afirmaba tambin la presencia real, aunque
no local, de Cristo: cf. las obras de Jacobs y Tylenda apuntadas en la nota 62.
Lutero atac las posturas de Calvino (y de los dems suizos) sobre todo a partir de
la clave exegtica, que para l era la principal. Lutero afirm la presencia real de Cristo,
y no slo en la Palabra, sino tambin en el pan y el vino, aunque acentuando mucho el
pro me y la finalidad de la edificacin de la Iglesia, en la lnea de Agustn. Su cristologa
-que conjugaba mejor la humanidad y la divinidad- le permita creer que Cristo entero
est presente al fiombre entero en la eucarista.
La eucarista
293
294
La eucarista
295
296
5.
297
En torno al Vaticano II
Tras los siglos XVII-XIX, sobre los cuales no vale la pena detenerse excesivamente81 porque no aportaron dimensiones muy nuevas
ni a la celebracin ni a la teologa, llegamos al gran acontecimiento
del Vaticano II, preparado por el Movimiento litrgico y que ha supuesto, tambin para el tema eucarstico, una verdadera clarificacin
y reforma.
En el siglo presente la Iglesia ha ido redescubriendo los mejores
valores de la eucarista bajo la inspiracin de los estudios litrgicos y
80. Para el perodo de los siglos XVI-XIX, cf. las obras generales de historia de la
eucarista (Cattaneo, Klauser, Rouet, Righetti, Biffi, Nocent...). Adems: A. L. Mayer,
Die Liturgie in der europaischen Geistesgeschichte, Darmstadt 1971; J. A. Jungmann,
Vida litrgica en el Barroco, en Herencia litrgica y actualidad pastoral, 110-121.
81. Adems de las obras generales sobre la historia de la eucarista, cf.: P. Jounel,
L'volution du Missel Romain de Pie IX lean XXIII (1846-1962): Not 143-144 (1978)
246-258; A. Nocent, La Messe, de Pie Va Vanean II: Not 201 (1983) 204-219.
82. Cf. J. de Baciocchi, La dottrina eucarstica del Concilio Vaticano II, en Eucarista. Aspetti....Assisi 1968, 38-56; J. Solano, La eucarista. Textos del Vaticano II y
de Pablo VI (= BAC minor 14) Madrid 1969; M. Nicolau, Nueva Pascua de la Nueva
Alianza, Studium, Madrid 1973, 259-282; L. Salerno, Eucarista e Vaticano II: Asprenas
14 (1967) 26-43. 221-246; F. Salvestrini, II Misterio Eucarstico nella dottrina del Concilio, Massimo, Milano 1969; S. Marsili, Teologa della celebrazione eucarstica. Note
sul nuovo Ordo Missae: RL 57 (1970) 93-114; A. Huerga, La Eucarista en la IglesiaEstudio sobre el tema eucarstico en el magisterio pastoral del Vaticano II: Communio
2 (1969) 227-259.
Sobre el concilio y la evolucin posconciliar respecto a la liturgia en general, cf. JA. Goenaga, en La celebracin en la Iglesia I, p. 173-203.
83. Los pasos sucesivos, despus del concilio, son conocidos: los frutos de los trabajos
del Consilium se empezaron a publicar en 1968, con las nuevas plegarias, el 1969 con
los leccionarios, el 1970 con el Misal (ms tarde, con su segunda edicin tpica en 1975).
Tres instrucciones acompaaron la labor en 1964, 1967 y 1970. Tambin se ha tenido
especial atencin con los grupos particulares (1969) y las eucaristas con nios (1973)La nueva edicin del Leccionario, en 1981, dio ocasin para una introduccin ms rica.
Dos documentos doctrinales jalonan tambin este camino: la Mysterium fidei, de Pablo VI en 1965 y la Eucharisticum mysterium de la Sda. Congregacin en 1967.
298
b)
La eucarista
299
La teologa
La eucarista
301
y a la vez transforme por medio de la eucarista a la comunidad celebrante, convirtindola tambin a ella en el cuerpo nico de Cristo.
Aparte del papel de los ministros ordenados, que tambin se expresa
con claridad, la nueva literatura, oficial o no, de los libros litrgicos y
los documentos resalta de manera bastante decidida la participacin
activa de toda la comunidad en la celebracin y la ofrenda de la eucarista: aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la vctima inmaculada, no slo por manos del sacerdote, sino juntamente con l
("cum ipso offerentes") (SC 48: cf. tambin LG 10.11). La clave
dominante es la eucarista como celebracin comunitaria del memorial
del Seor86.
86. Naturalmente hay otros muchos aspectos que han evolucionado y se expresan en
los nuevos documentos y libros: la nueva correlacin entre celebracin y culto, con primaca
para la celebracin y la comunin (el Ritual de la sagrada comunin y del culto a la
eucarista fuera de la misa, 1973), la ntima conexin entre la eucarista y la unin eclesial,
as como su misin cara al mundo, la nueva explicacin de la transubstanciacin en lenguaje
ms conforme a la sensibilidad filosfica y antropolgica actual, que, si bien no se puede
decir que est totalmente madurada, ha supuesto ciertamente un paso de las claves ms
csicas y filosficas a las personales y salvficas...
LA PLEGARIA EUCARSTICA
304
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La plegaria
eucarstica
305
2.
306
307
Bendito seas t, Seor Dios nuestro, rey del universo, que alimentas a
todo el mundo con bondad, benignidad, gracia y misericordia, y por tu
bondad nunca nos ha faltado ni nos faltar nada. Bendito seas t, Seor,
que alimentas todas las cosas.
Te damos gracias, Seor Dios nuestro, porque hiciste heredar a nuestros
padres una tierra deseable, buena y extensa, y nos sacaste de la tierra
de Egipto y nos liberaste de la esclavitud. Y por tu alianza que sellaste
con nosotros, y por la ley que nos enseaste, y por los mandamientos
que nos revelaste y por la bondad y la gracia con que siempre te mostraste
favorable a nosotros, y por el alimento que nos das cada da y cada
hora. Bendito seas, t, Seor, por la tierra y el alimento.
7. Los evangelistas recuerdan que Jess, en las comidas, daba gracias, o sea, seguramente pronunciaba la berakah a Dios por la comida. En la ltima cena explcitamente
refieren los trminos eucharistia y eulogia.
8. Adems de las obras de Ledogar, Talley y Finkelstein sealadas en la nota 3, cf.
L. Ligier, Les origines de la prire eucharistique: QL 274-275 (1972) 181-202.
Achacan estos autores a Audet que ha simplificado excesivamente identificando las
varias clases de oraciones bendicionales a la berakah, que adems en tiempos de Cristo
no se sabe si estaba desarrollada de esta manea que l supone.
308
La plegaria eucarstica
309
3.
310
La plegaria eucarstica
No es un plegaria eucarstica, pero s un ejemplo de cmo seguramente iba evolucionando la oracin juda en su contenido cristiano.
Mucho ms importante es la plegaria completa que nos aporta en
su obra (cap. 4):
Te damos gracias, oh Dios, por medio de tu servidor Jesucristo, a
quien al llegar la plenitud de los tiempos, enviaste como Salvador y
Redentor nuestro, como emisario de tu voluntad. El es tu Palabra in14. Cf. lo que ya dijimos en el captulo anterior Ib y la bibliografa all indicada.
Sobre los pasos entre la bendicin juda hasta la anfora cristiana, cf. Cabi, p. 35-50.
15. Cf. lo que tambin dijimos de l en el captulo anterior 2a.
311
b)
312
La plegaria eucarstica
313
Clemente, que parece que nunca se utilizara tal cual, sino que se
ofreca como material para la creacin de anforas.
La anfora de Serapin20 presenta tambin una estructura muy
antigua. Si es de Serapin, un amigo de san Atanasio, algunos autores
se explican determinadas tendencias ideolgicas que se notan en ella:
por ejemplo que en la primera invocacin (antes del relato) se nombre
al Espritu, pero en la segunda (despus del relato) al Verbo, con una
tendencia que se ha interpretado como arrianizante. Aunque sencillamente puede ser un elemento que muestra su antigedad.
Hay otras muchas anforas dentro de la riqueza eucolgica de
oriente; en la zona ms oriental o antioquena, adems de la de las
Constituciones apostlicas, tenemos las de san Basilio, san Juan Crisstomo, Santiago, etc. Del rea egipcia de Alejandra, adems de la
de Serapin, est sobre todo la anfora llamada de san Marcos.
Estas dos grandes familias litrgicas presentan ciertamente en sus
anforas propias caractersticas diferentes. Por ejemplo, las de la zona
ms oriental tienen una sola epclesis, despus del relato y de la
anamnesis, en la que se incluyen las dos invocaciones al Espritu.
Mientras que las egipcias tienden a desdoblar la invocacin sobre los
dones, antes del relato (as en la de Serapin: colma este sacrificio
de tu potencia y de tu donacin; en la de san Marcos: haz, oh Dios,
que quede tambin este sacrificio lleno de tu bendicin), y la de la
comunidad, despus, que tambin suele incluir de nuevo a los dones
eucarsticos en su splica (en Serapin: venga, Dios de la verdad, tu
santa Palabra sobre este pan para que llegue a ser el cuerpo del Verbo...
que quienes comulgan reciban el remedio de la vida...; en san Marcos:
te rogamos que enves al mismo Parclito, al santo Espritu de verdad... sobre nosotros y sobre estos panes y estas copas, para que los
santifique y consagre...). Las egipcias suelen tener tambin, en el
primer bloque de alabanza, una oracin de intercesin interpolada.
Pero todas tienen en comn un lenguaje muy bblico, potico, con
una alabanza muy larga al Padre por la historia de la salvacin, y un
sentido muy desarrollado del misterio21.
c) El canon romano
En Roma se fij bastante pronto un nico texto para la plegaria
eucarstica: ya en el siglo IV encontramos, por ejemplo en la catequesis
de san Ambrosio, un texto que es substancialmente idntico al que
20. Cf. E. Mazza, UAnfora di Serapione: una ipotesi di interpretazione: Eph Lit
6 (1981) 510-528; A. Verheul, La prire eucharistique dans VEuchologe de Srapion:
QL 1 (1981)43-51.
21. Sus textos se pueden leer y analizar en las obras indicadas de Maldonado, Snchez
Caro, Hnggi-Pahl, etc.
314
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La plegaria
eucarstica
315
II, III, IV
dilogo y prefacio
canto del sanctus
1.a intercesin (vivos)
1.a conmemoracin de santos
1. epclesis
relato de la institucin
anamnesis, memorial, ofrenda
2.a epclesis
2.a intercesin (difuntos)
2.a conmemoracin de santos
doxologa final
dilogo y prefacio
canto del sanctus
ver sanctus:
prolongacin de la alabanza
1.a epclesis (sobre los dones)
relato de la institucin
aclamacin memorial de la
asamblea
anamnesis, memorial, ofrenda
2.a epclesis (sobre la comunidad)
intercesin nica
conmemoracin nica de santos
doxologa final22.
22. Cf. los estudios de Vagaggini, Tena y Varios (El canon de la Misa) apuntados
en la nota 1. Una breve presentacin del canon romano: A. Nocent, en Anamnesis,
229-245. Para la plegaria del rito ambrosiano: A. M. Triacca, La structure trinitaire des
Preces Eucharisticae dans la Liturgie Ambrosienne, en Trinit et Liturgie, Roma, 1984,
301-384. Para las nuevas plegarias de las Iglesias reformadas: Varios, Nuove preghiere
eucaristiche per le chiese riformate: R L 3 (1983) 283-449.
Tambin mereceran un estudio las plegarias eucarsticas occidentales no-romanas: cf.
J. Pinell, Preci Eucaristiche occidentali. Testi delle liturgie ambrosiana, gallicana e
ispanica, Pont. Instituto Litrgico, Roma, 1980.
En particular nos interesa conocer la estructura y la riqueza eucolgica de las plegarias
del rito hispnico antiguo, que ahora est siendo revisado por una Comisin nacional bajo
la gua del mismo J. Pinell. Tiene como caracterstica que para cada celebracin hay una
plegaria distinta, compuesta por piezas mviles, propias del da, y otras fijas, sobre todo
el relato. La estructura es:
el sacerdote proclama la illatio (correspondiente al prefacio romano o a la contestatio galicana); es siempre propia del da;
el pueblo responde aclamando el sanctus, que termina con el hagios abreviado;
el sacerdote sigue con la oratio post sanctus, tambin variable, a modo de
prolongacin de la alabanza;
sigue el relato de la institucin, frmula fija, a la que el pueblo intercala dos veces
su amn y al final la aclamacin sic credimus, Domine lesu; el relato est tomado
de 1 Cor 11, con algn leve retoque;
viene despus la oratio post pridie, propia del da, en la que se contiene la doble
invocacin al Espritu (unida tambin aqu, como en las anforas orientales);
para concluir con la doxologa.
Las intercesiones eclesiales no se hallan en la plegaria, porque han tenido un lugar
destacado en el espacio ofertorial, en los dpticos de comunin con la Iglesia.
316
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La plegaria
4.
eucarstica
317
Fijndonos ahora en los contenidos fundamentales de nuestras plegarias, tenemos que empezar por todo un bloque que contiene la
alabanza a Dios por la historia de la salvacin: el prefacio, la aclamacin del sanctus y la prolongacin de la alabanza, el ver sanctus o post sanctus.
a) Hay un dilogo introductorio entre el presidente de la celebracin y la asamblea, que viene a asegurar el contacto pedaggico
entre ellos, y sobre todo quiere ayudar a que toda la comunidad tome
conciencia de que esta plegaria central va a ser una accin de todos,
aunque la proclame el presidente. El saludo y la invitacin a elevar
los corazones y a alabar y dar gracias, son elementos de este dilogo,
que, por otra parte, encontramos ya en las frmulas judas de la birkat
ha-mazon, cuando el padre de familia da gracias despus de las
comidas, y tambin encontramos dilogos casi idnticos en los primeros modelos de Hiplito y las anforas orientales23.
b) Inmediatamente, en el prefacio (o la illatio hispnica, o la
contestatio galicana), el presidente comienza a proclamar la alabanza
y la accin de gracias a Dios Padre24.
La alabanza siempre se dirige al Padre y se centra en la historia
de la salvacin. En las liturgias occidentales, con la particularidad de
que estos prefacios son variados, mientras que en las orientales es
invariable el texto de toda la anfora (aunque hay variedad de anforas
enteras).
Vale la pena leer esta alabanza en las anforas orientales, con su
lenguaje potico, desarrollado, con su visin particular del misterio
inaccesible de Dios y su sentido histrico-salvfico de los acontecimientos. Tambin es ms desarrollado el estilo de los prefacios en las
liturgias occidentales no romanas, con una teologa muy profunda
sobre el misterio pascual de Cristo25.
23. En la liturgia hispnica el dilogo empieza con el introibo ad altare Dei mei
del sacerdote, y sigue con una monicin del dicono: aures ad Dominum, para seguir
con el sursum corda del sacerdote. Pero la ltima invitacin (grafas agamus Domino
Deo nostro) se convierte, en esta liturgia, fuertemente influida y condicionada por la
lucha antiarriana de los siglos VI-VII, en una invitacin ms cristolgica: Deo ac Domino
nostro lesu Christo Filio Dei, qui est in caelis, dignas laudes dignasque gratias referamus.
24. Cf. para la historia y los contenidos teolgicos del prefacio: H. Ashworth,
I nuovi prefaz, en Preghiere eucaristiche, LDC, Torino, 1968, 9-32; Id., Praefationum
fomes novarum liturgici, biblici et patristici: Eph Lit 82 (1968) 430-444; A. Dumas, Les
nouvelles prfaces du Missel romain: LMD 94 (1968) 159-164; Id. Les prfaces du nouveau
Missel: Eph Lit (1971) 16-28; L. Soubigou, Les prfaces de la liturgie tudies, prches,
mdites, Lethielleux, Paris, 1967-1969 (2 vol.); A. M. Triacca, La strutturazione eucologica dei prefazi: Eph Lit (1972) 233-279.
25. Cf. el interesante estudio de J. Pinell, en la obra sealada en la nota 22, p. 983, con abundantes ejemplos sobre todo de las liturgias occidentales no romanas.
318
La celebracin en la Iglesia.
Is 6,3
La plegaria
Sacramentos
Plegaria eucarstica
Mt 21,9
TT
, TT.. , ^ . .
Hosanna al Hijo de Davrd.
Bendito el que viene
en nombre del Seor.
Hosanna en las alturas.
Hosanna en el cielo.
Bendito el que viene
en nombre ^
Seor
Hosanna en d d e l o
eucarstica
319
5.
320
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La plegaria
eucarstica
321
322
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
IM plegaria
eucarstica
323
6.
324
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La plegaria
eucarstica
325
326
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La plegaria
eucarstica
327
328
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La ltima parte de la plegaria se puede llamar intercesiones eclesiales o expresin de la comunin eclesial.
En las plegarias romanas la segunda epclesis se prolonga o se
explcita con unas peticiones sobre todo por la Iglesia, aunque tambin
por la salvacin de todo el mundo50.
No puede considerarse que esto sea un duplicado de la oracin
universal, al final de la liturgia de la Palabra: all la atencin se dirige
sobre todo al mundo y sus preocupaciones, aunque tambin se incluyen
normalmente peticiones por la Iglesia universal o la comunidad local.
Ahora, y por boca del mismo presidente de la celebracin, y como
prolongacin de la alabanza y del memorial de la pascua, como fruto
de la actuacin del Espritu sobre nuestra eucarista, se pide por la
Iglesia y su maduracin como cuerpo de Cristo, acentuando el tono
de comunin eclesial de la comunidad celebrante".
50. En la liturgia hispnica no se contienen aqu estas intercesiones: despus de la
Palabra y la preparacin de los dones sobre el altar, se haba realizado una solemne profesin
de comunin eclesial, con los dpticos, recordando a los bienaventurados, los difuntos
(pausantes) y las comunidades cristianas de la Iglesia universal.
51. Sobre estas intercesiones eclesiales, cf.: R. Kaczynski, Die Interzessionen im
Hochgebet, en Gemeinde im Herrenmahl, 1976, 303-313; Id., Die Aussagen ber die
kirchliche Gemeinschaft in den Texten des Hochgebets, en Liturgia, opera divina e umana,
Roma, 1982, 329-351; W. J. Grisbrooke, Intercession at the Eucharist: St Lit 4 (1965)
129-155; 5 (1966) 20-44 y 87-103; W. Danze, Interceder durant la prire eucharistique:
Com Lit 1 (1979) 23-34; 2 (1979) 118-132; 3 (1979) 202-213; P. J. Leblanc, A Consideracin of Intercessory Prayer within the Eucharist: The Dunwoodie Rev 8 (1968) 115-
La plegaria
eucarstica
329
330
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La plegaria
vanglique
8.
eucarstica
331
332
9.
333
334
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La plegaria
eucarstica
335
60. Para el aspecto educativo que la plegaria puede tener para nosotros, cf. el Dossier
CPL n. 19, sobre la plegaria eucarstica, p. 67-71 (nos educa a una visin de la historia
salvfica, a la alabanza, a la actitud sacrificial y de entrega, a una visin positiva de la
creacin, a la proyeccin escatolgica de nuestra existencia...).
338
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Ya desde el principio podemos destacar algunas direcciones preferentes de la teologa eucarstica de nuestros das:
se le da un enfoque ms bblico: se trata de entender mejor (y
celebrar ms vivamente) la eucarista, partiendo para ello de la voluntad
misma de Cristo, tal como nos ha quedado reflejada en los escritos
del NT; naturalmente que tambin se tienen en cuenta los datos magisteriales posteriores, o la comprensin de los Padres o la especulacin
de los telogos, sin descartar los esfuerzos de los pensadores actuales;
peco todo ello, partiendo del dato revelado: (cf. a recomendacin de
PO 16);
siguiendo las acentuaciones sucesivas de los varios aspectos
de la eucarista en la historia, hoy se ponen en primer plano algunos
que en los ltimos siglos estaban como abandonados, y viceversa;
perspectivas como la de la cena del Seor, comida fraterna, autodonacin del Seor resucitado a los suyos, memorial de la pascua
del Seor, la comunidad celebrante, compromiso entre la eucarista y la vida misionera de la Iglesia, se acentan hoy ms que
antes, mientras que se han relativizado otros que haban adquirido
prioridad desde la edad media (presencia, culto, ministerio presidencial);
en la explicacin del misterio se nota una clara acentuacin
de lo personal sobre lo csico: el Seor glorioso se relaciona vitalmente
con la comunidad, ms que con los elementos del pan y vino; ms
que de transubstanciacin se est intentando hablar en otros trminos
que no estn todava maduros, pero que indican la direccin personalista del misterio: trans-significacin, trans-finalizacin;
antes se haban separado aspectos de la eucarista, que ahora
se complementan y relacionan mejor, tales como el sacramento y el
Eucarista, pascua del universo, ELE, Barcelona 1969; R. Johanny, L'Eucharistie, chemin
de re'surrection, Descle, Paris 1974; S. Marsili, La Misa, Misterio Pascual y Misterio
de la Iglesia, en La Sda. Liturgia renovado por el Concilio (de Baraa), Stidmm, Madrid
1965, 461-485; Id., en Anamnesis, 127-145; G. Martelet, Re'surrection, eucharistie et
gense de l'homme, Descle, Paris-Tournai 1972; J. M. R. Tillard, L'Eucharistie, Pque
de l'Eglise, Cerf, Paris 1964; Varios, Eucarista. Aspetti e problemi dopo il Vaticano II,
Cittadella, Assisi 1968; Ch. Journet, La misa, presencia del sacrificio de la cruz, Descle,
Bilbao, 1959; J. Lecuyer, El sacrificio de la nueva alianza, Herder, Barcelona 1969;
Varios, L'Eucharistie, le sens des sacrements, Lyon 1971
Adems: E. Bailleux, L'Eucharistie dans la lumire pasale: RTh 2 (1983) 206-242;
P. Fiedler, Probleme der Abendmahlsforschung: ALW 2 (1982) 190-223; B. Sesbou,
Eucarista: dos generaciones de trabajos: Sel T 85 (1983) 29-40; T.F. Torrance, The
Paschal Mystery of Christ and the Eucharist: Lit Rev (1976) 6-12; Id., Le mystere pascal
du Christ et 'eucharistie: Ist 4 (1975) 404-434; V. Warnach, Realidad simblica de la
eucarista: Conc 40 (1968) 593-617; J. de Sainte-Marie, L'Eucharistie. Sacrament et
Sacrifice du Christ et de l'Eglise: Div 2 (1974) 234-286 y 3 (1974) 396-436; C. Vagaggini,
La messa sacramento del sacrificio pasquale di Cristo e della Chiesa: RL 56 (1969) 179193.
339
340
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Reflexin teolgica sobre la eucarista
341
d) La comprensin patrstica va tambin en esta lnea. As, Eusebio de Cesrea podr afirmar: los discpulos de Moiss inmolaban
una vez al ao el cordero pascual, pero nosotros, los del NT., celebramos nuestra pascua cada domingo... cuando realizamos los misterios del verdadero Cordero, por el que hemos sido redimidos4. Y
san Agustn: de todo esto debemos tener continua meditacin en la
celebracin diaria de la pascua... el memorial de la muerte y resurreccin del Seor, en el cual recibimos cada da en alimento su cuerpo
y su sangre5; en s mismo ("in seipso") Cristo se inmol una sola
vez: pero en sacramento ("in sacramento") se inmola cada da a favor
del pueblo6. San Ambrosio: oyes la carne, oyes la sangre, pero
entiendes el sacramento de la muerte del Seor7.
Estos y otros muchos textos de los Padres8 conectan espontneamente la eucarista con la pascua, ven en ella el sacramento, el memorial de la pascua de Cristo.
Tambin los textos litrgicos, sobre todo la plegaria eucarstica9,
centran su comprensin de la eucarista en el memorial que en ella
celebramos de la pascua de Cristo. El prefacio de la noche pascual lo
expresa densamente: esta noche en que Cristo, nuestra pascua, ha
sido inmolado, porque l es el verdadero Cordero que quit el pecado
del mundo....
Tambin van por esta lnea los textos conciliares que hemos estudiado
en el tema 2. de este cap. Trento compara nuestra celebracin con la
pascua juda: ellos hacan memoria del xodo primero, y nosotros, del
verdadero y definitivo de Cristo10. Lo mismo el Vaticano II".
Todo ello nos lleva a una visin de la eucarista a partir de la
pascua de Cristo12.
2.
342
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
damentalmente til para captar la intencin profunda de cada sacramento a partir del gesto simblico que contiene.
Los elementos (materia remota) son aqu el pan y el vino. La
accin formal que se hace sobre ellos (materia prxima) puede ser
la accin de gracias o la consagracin o la comida. Y las palabras
(forma) que dan el sentido mistrico y eficaz a esa accin son el
relato de la institucin por Cristo y/o la epclesis, la invocacin del
Espritu de Dios sobre esos elementos13.
a) Los elementos del signo eucarstico: el pan y el vino
1) Es bueno, ante todo, recordar lo que ya hemos encontrado en
los temas anteriores de nuestro estudio sobre la comida como categora humana y bblica14. Los elementos de la celebracin eucarstica
fueron ya desde el principio el pan y el vino: hemos visto la defensa
que de los mismos tuvo que hacer Ireneo, contra los gnsticos, y en
particular la defensa del vino por parte de Cipriano15.
2) Las manifestaciones magistrales empezaron muy tarde. Inocencio III, el 1202, distingue en una carta la formam visibilem que
son el pan y el vino, la veritatem corporis, que son el cuerpo y la
sangre de Cristo, y la virtutem spiritualem, que es la unidad y la
caridad, llamndoles sucesivamente sacramentum et non res, sacramentum et res y res et non sacramentum (DS 783). El concilio
de Florencia, en el siglo XV, en el decreto para los armenios, explica
13. J.P. de Jong, VEucharistie comme ralit symbolique, Cerf, Paris 1972; W.
Drig, Die Consecratio ais theologische Grundidee der Eucharistie: M Th Z 22 (1971)
252-263; I. Oatibia, La forma externa de la Eucarista: comida o sacrificio?: Phase 36
(1966) 472-484; J. Ch. Didier, De l'Eucharistie. Pain et vin matires de VEucharistie:
Es Vi 30-32 (1979) 439-442; R. Luneau, Une eucharistie sans pain et sans vin?: Sp 48
(1972) 3-11; A. Mampila, Une Eucharistie sans pains ni vin? Une question thologique:
Rev Afr Th 15 (1984) 17-32; A. Sanon, L'humanit de VEucharistie: Com Lit 6 (1982)
507-522; A. Vanneste, Une Eucharistie sans pain et sans vin?: Rev Afr Th 12 (1982)
205-218; D. Nothomb, Une Eucharistie sans pain ni vin?: NRT 1 (1983) 69-79; J. Rebok,
Pan y Vino: smbolos eucarsticos por excelencia: Didascalia 343 (1981) 18-29; A. Hardelin, Liturgie im Widerstreit, 1970: en el cap. 2, p. 25-47, trata el tema de la accin
formal de la eucarista; J. A. Jungmann, La celebracin de la misa en su forma fundamental, en Herencia litrgica y actualidad pastoral. Dinor, San Sebastian 1961, 353358; H. Kahlefeld, Theologische Uberlegungen tur Form der Messfeier, en Miscell.
Lercaro, Roma 1966, I, 321-340.
En el primer volumen de este Manual, La celebracin en la Iglesia I, 455-571, D.
Borobio trata a fondo de la estructura de un sacramento. Ms sencillamente, sobre el
sentido del signo central del pan y el vino en la eucarista, cf. J. Aldazbal, Comer y
beber. El pan y el vino en nuestra eucarista, en Gestos y smbolos III ( = Dossiers CPL
29), 1985, 5-19.
14. Cf. primer tema de este captulo 2b y la bibliografa all indicada.
15. Cf. segundo tema de este captulo lb4 y tambin 2b.
343
La celebracin en la Iglesia.
344
17
Sacramentos
345
346
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
3i1
La celebracin en la Iglesia.
350
Sacramentos
351
352
La primera pregunta que nos conviene hacer es: quin se nos hace
presente, y para qu? Es el Cristo pascual, el resucitado, el que trasciende al hombre porque ha resucitado a una nueva existencia, el
primognito de la nueva creacin, el segundo y definitivo Adn, totalmente nuevo y original, el que ya ha experimentado en la fuerza
del Espritu la glorificacin escatolgica, y est lleno de la divinidad.
El que est presente en nuestra eucarista es el Seor, el Kyrios.
Cristo, en su muerte, ha pasado a la nueva existencia, escatolgica. El
es el Kyrios, exaltado junto a Dios. Ya est en el eschaton. Para l
no existe la limitacin del tiempo y del espacio, porque en su paso
pascual a la gloria ha inaugurado la existencia ltima y definitiva, en
la que vive para siempre el hoy. La ascensin no ha sido para l
lejana o marcha, ni un movimiento contrario a la encarnacin: ahora
posee una nueva manera, ms abierta y profunda, de presencia. Desde
esa existencia en el Espritu, el Resucitado se acerca, se aparece a la
comunidad que celebra la eucarista, dndose a s mismo como alimento
de vida eterna. Ahora est ms presente, es ms enviado a su Iglesia
y al mundo que en su vida terrena.
La presencia eucarstica de Cristo no la podemos comprender desde las
claves de nuestra presencia corporal y local: l, lleno de Espritu, se
nos hace presente desde su ser escatolgico. Su presencia en la eucarista
no es local36, aunque es ms real que ninguna. Es una presencia
sacramental y universal que tiene su raz en su existencia gloriosa actual,
desde su hoy definitivo. Jn 6,62-63 nos ofrece esta clave (la subida
al Padre y la fuerza vivificante del Espritu) para entender lo que anuncia
Jess: es desde la realidad pascual ltima desde donde podemos acercarnos a una comprensin de la eucarista, como en general de todo el
misterio de Cristo.
353
de que hay una sola presencia de Cristo, presencia en la palabra de Dios, pues cuando se
lee en la Iglesia la sagrada Escritura es l quien habla, y presencia sobre todo bajo las
especies eucarsticas (OLM 46).
38. Es otra de las ideas preferidas de la ordenacin de lecturas: cf. OLM 10.32.
Parece como un eco a la doble perspectiva que Juan nos ofreca en el sermn de pan de
vida: el pan que creemos y el pan que comemos.
39. Cf. SC 7, IGMR 7.28, EM 9.
40. Son tambin los tres signos visibles en los que podemos de algn modo experimentar la cercana del Seor segn Le 24, en el episodio de Emas: le reconocieron en
la fraccin del pan, pero tambin antes haba ardido su corazn cuando les explicaba las
Escrituras, y tuvieron la comprobacin de la nueva presencia del Resucitado en el testimonio
de la comunidad.
354
355
356
357
1) El lenguaje empleado en los primeros siglos habla de la conversin, devenir, transformacin, santificacin:
as Ireneo (Adv haer V, 2,2-3) busca la analoga con la encarnacin,
con el verbo convertirse, hacerse (gignesthai): y tambin Justino,
en el pasaje que hemos analizado en el tema II (Apologa, c. 66) comparaba la eucarista con la encarnacin del Verbo;
Cirilo de Jerusaln (Cat. mist. V, 7) dice que el Espritu convierte
todo lo que toca, y emplea el verbo griego metaballein; en otros
momentos compara el proceso eucarstico al milagro de las bodas de
Cana;
Gregorio de Nisa (por ejemplo en PG 45, 96s) compara la eucarista
tambin con la encarnacin: Cristo transformado por el Logos, el hombre
elevado a la dignidad divina, y el pan eucarstico transformado (metapoiein) en el cuerpo de Cristo.
358
Berengario, que prefera una interpretacin figurativa, espiritualizante, metafrica) y por otra evita la tendencia a un superrealismo
(en la lnea de Lanfranco). La transubstanciacin, como explicacin
teolgico-filosfica, quiere asegurar el cambio verdadero en el pan
y el vino, pero afirmando que lo que cambia en ellos es lo ms
profundo de su ser, la substancia, lo que est debajo de las
apariencias o accidentes45.
2) Pero ltimamente se ha replanteado el tema. Hay una cierta
insatisfaccin respecto a ese modo de explicar el misterio eucarstico
y se busca un nuevo lenguaje, filosfico y teolgico, para acercarlo
ms a la comprensin del hombre de hoy46:
La fsica de hoy no parte de la distincin entre substancia y
accidente, entre el ser ntimo y el suceso o devenir del mismo; no se
entiende como substancia la unidad ltima, indivisible, estable, del
ser, a la que le suceden los procesos accidentales: prefiere una
concepcin ms dinmica, con la permutabilidad entre materia y energa;
muchos consideran el lenguaje de la transubstanciacin como
un lenguaje demasiado cosmolgico, poco antropolgico y salvfico,
para explicar un misterio como el de la eucarista, con el don total de
Cristo al Padre y a su comunidad, en la cruz y en el sacramento
eucarstico, aunque envuelva como medio admirable el cambio de la
realidad ntima del pan y del vino en su propio cuerpo y sangre; la
clave de comprensin de este sacramento no puede ser la fsico-qu45. Cf. lo que dijimos en el tema segundo, 3b.
46. E. Schillebeeckx, La presencia de Cristo en la eucarista, Fax, Madrid 21970;
Id., Transustanciacin eucarstica: SE1 5 (1966) 135-140; P. Schoonenberg, Transustandacin: hasta qu punto est determinada histricamente esta doctrina?: Conc 24 (1967,
II) 86-100; J. Ratzinger, W. Beinert, Transustanciacin y eucarista, Paulinas, Madrid
1969; P. Inchaurraga, Una nueva interpretacin del misterio eucarstico: Lumen 18 (1969)
46-74; J. Castellano, Transubstanciacin. Trayectoria ideolgica de una reciente controversia: RET 29 (1969) 305-354; J. de Baciocchi, Presence relle et trasubstantiation: Irn
32 (1959) 139-161; F. Gaboriau, La eucarista, nuestro bien comn, Herder, Barcelona
1970; A. Piolanti, La transignificazione e la transfinalizzazione possono sostituire la
transustanziazione?: Div 3 (1983) 269-310: B. Martnez, El libro de E. Schillebeeckx
sobre la presencia eucarstica: RET 33 (1973) 3-45; 145-211; E. Pousset, L'Eucharistie:
presence relle et transsubstantiation: RecSR 54 (1966) 177-212: L. Scheffczyk, Ergebnisse und Ausblicke der neueren Diskussion um die eucaristische Wandlung: MThZ 3
(1979) 192-207.; A. Gerken, Die Gegenwart Christi in der Eucharistie: SZ (1973) 553562; J. Fellermeier, Eucharistische Realprasenz und moderne Physik, en Unwandelbares
im Wandel der Zet, Aschaffenburg 1977; G. Hintzen, Die neuere Diskussion ber die
eucharistische Wandlung, Bonn 1975; F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps, NeuchtelParis 1955; B. Welte, Zum Verstandnis der Eucharistie, en Auf der Spur des Ewigen,
Herder, Freiburg 1965, 459-467; J. A. Says, La presencia eucarstica de Cristo en los
recientes acuerdos catlico-protestantes: Burg 16 (1975) 145-199.
359
mica; en este nivel no les sucede nada al pan y al vino. Debe intentarse
la explicacin mucho ms en categoras personalistas, y sobre todo a
partir de Cristo resucitado y su donacin sacramental a la comunidad
cristiana. El misterio de la eucarista tiene que ver con la historia de
la salvacin y no tanto con la filosofa. As es como nos lo han
presentado los datos bblicos y patrsticos estudiados47.
3) Se ha ensayado, por eso, el camino de la transignificacin y
la transfinalizacin por parte de algunos telogos actuales48.
Destacan fuertemente, ante todo, la presencia de Cristo como Seor
glorioso, que se da a s mismo, como portador de la salvacin, a la
comunidad creyente. As como tambin la reciprocidad del encuentro
por parte de la comunidad, que con su fe y su celebracin, acepta la
donacin de su Seor y entra en comunin con l. Es un acontecimiento
interpersonal el que sucede en la eucarista.
Ahora bien, Cristo se da en el pan y el vino. Qu les sucede ,a
estos elementos? La realidad ms profunda de un ser es para estos
autores, no tanto el ser fsico-qumico, lo que es en s, sino su
relacin, su significacin para. Ms que el esse, lo ms ntimo
y real de algo o de alguien es el esse ad. Esta es la esfera ms
profunda e identificadora de un ser. Cuando cambia esta significacin
para (porque el mismo hombre, y sobre todo Cristo y Dios pueden
darle nuevo sentido) en realidad cambia lo ms profundo del ser:
la trans-significacin es cambio de la realidad profunda, aunque lo
fsico quede igual.
El Catecismo holands lo expresa as: Las cosas materiales no tienen
una realidad ntima para s; lo especfico de ellas, su esencia, lo que
Dios intenta con esta, es su referencia al hombre. Exactamente a la
inversa de como se pensara si se consideran las cosas superficialmente.
Uno dira que los tomos y molculas de que constan las cosas, son lo
ms propio de ellas, mientras su significacin para nosotros es algo
adventicio y accidental. Pero lo cierto es que el estar ah para nosotros
constituye precisamente la esencia ms profunda de las cosas, y su
estructura fsico-qumica es exterior, fenmeno o apariencia que impresiona nuestros sentidos (p. 490).
360
361
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
363
4.
Ibid., 194-195.
Adems de la bibliografa general de todo el tratado (por ejemplo J. Betz,
364
365
366
La celebracin en la Iglesia.
b)
Sacramentos
367
368
369
370
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Reflexin teolgica sobre la eucarista
c)
En los acuerdos ecumnicos de estos ltimos aos y en los comentarios a los mismos, as como a los textos litrgicos catlicos que
expresan la comprensin de la eucarista como sacrificio, ha habido
una interesante evolucin. Algunos aspectos se puede decir que han
llegado a una aceptacin bastante general, mientras que otros todava
muestran perspectivas divergentes72.
70. Cf. las interesantes consideraciones de H. U. Von Balthasar, en la obra citada
en nota 56, sobre la actitud femenina, pasiva, de la Iglesia, en la acogida en s misma
del sacrificio de Cristo.
71. Cf. LG 11 y PO 2.5, sobre cmo todos ofrecemos y nos ofrecemos. Cf. tambin
S. Marsili, Anamnesis, 171-186, sobre el sacrificio espiritual de la Iglesia; P. E. Fink,
Living the Sacrifice of Christ: Wr 2 (1985) 133-148; A. Meneghetti, L'oblatio spiritualis
nell'eucologia minore del Missale Romanun di Paolo VI, (extracto de tesis) UPS, Roma
1985; D. Staniloae, Liturgie, participation au sacrifice du Christ. Spiritualit, en Liturgie,
spiritualite'..., Roma 1983, 277-297.
72. W. Averbeck (adems de su estudio citado en nota 63), Der Opfercharakter des
Abendmahles in der neuen evangelischen Theologie, Bonifacius, Paderborn 1967; F. Clark,
Eucharistic Sacrifice and the Reformation, Westminster-London 1960; P. Crowley, Ecumenical Convergence on the Eucharistic Sacrifice: The Cl Rev 11 (1979) 385-392; M.
Gesteira, La eucarista en los recientes acuerdos ecumnicos: Mis Comill 80 (1984) 3770; C. Kiesling, R. Mackenzie, The Eucharist as Sacrifice: a Romn Catholic-Reformed
dialogue: JES 3 (1978) 415-440; K. Lehmann, Die Gegenwart des Opfers Jesu Christi
im Herrenmahl der Kirche: KerDo 2 (1983) 139-148; T. Schneider, Das Opfer der Messe
ais Selbsthingabe Christi und der Kirche: GeistLeb (1968) 90-106; Id., Dogmatische
Neuorientierung. Beispiel Messopfer: T ThZ (1972) 335-348; Id., Das Opfer Jesu Christi
371
372
373
El culto de la eucarista
374
a)
Tambin aqu nos es til repasar los datos positivos que ya hemos
tenido ocasin de encontrar en nuestro estudio anterior.
Desde muy pronto vemos una creciente conviccin de que la presencia de Cristo en la eucarista permanece tambin despus de la
celebracin: basta recordar el testimonio de Justino, que nos dice que
los diconos la llevan a los ausentes76, o el de Hiplito, que seala
el cuidado con que se debe conservar (en la propia casa) la eucarista77.
Trento tuvo que responder a los reformadores, sobre todo Lutero,
reafirmando la legitimidad de la adoracin que los cristianos profesan
a la reserva eucarstica78. Condena a los que afirman que la presencia
dura slo en el momento del uso de la eucarista79.
El concilio Vaticano II, preocupado ms bien por la reforma de la
celebracin, no puso nfasis en el culto. Pero muy pronto se vio que
iba a hacer falta una palabra magisterial, porque al destacar tanto la
celebracin, se empezaba a olvidar el culto. As Pablo VI, en su
encclica Mysterium fidei, de 1965, se queja de los que se atreven a
proponer y llevar a la prctica la opinin segn la cual en las hostias
consagradas que quedan despus de la celebracin del sacrificio de la
misa, N.S. Jesucristo no est ya presente.
La instruccin Eucharisticum mysterium, de 1967, uno de los documentos ms equilibrados y complexivos sobre la eucarista, adems
de valorar la celebracin, pone tambin de nuevo en claro la legitimidad del culto: Nadie debe dudar que los cristianos tributan a este
santsimo sacramento, al venerarlo, el culto de latra que se debe al
Dios verdadero, segn la costumbre siempre aceptada en la Iglesia
catlica. Porque no debe dejar de ser adorado por el hecho de haber
sido instituido por Cristo, el Seor, para ser comido. Tambin en la
reserva eucarstica debe ser adorado.
76. Cf. apartado segundo, lb3 (final del cap. 65 de su Apologa).
77. Cf. apartado segundo, 2a (cap. 37 de su Tradirio apostlica). Para la misma
costumbre, cf. Tertuliano, Ad uxorem, 11,5; Cirilo de Alejandra, PG 76, 1073.
78. DS 1643-1645; 1656-1657; cf. apartado segundo, 4c4.
79. Cf. la nota 75 del apartado segundo. Ciertamente Trento no seal los lmites
de duracin de esta presencia. Las especificaciones posteriores (presencia mientras dure
la materia del pan o del vino dentro de nosotros) no son magisteriales. Cf. el artculo de
K. Rahner, citado en nota 74, para la relacin entre la recepcin corporal -sacramentaldel cuerpo de Cristo, un hecho puntual y breve, y la comunin vital con l a lo largo de
nuestra existencia.
375
376
Por una parte se afirma en estos documentos actuales ms claramente la primaca de la celebracin sacramental, pero tambin la
legitimidad y connaturalidad de la adoracin posterior, ya que se
conserva la eucarista sobre todo para los moribundos y los enfermos.
Tambin se sacan conclusiones lgicas de esta relacin entre la misa
y el culto eucarstico: por ejemplo, la inconveniencia de que el sagrario
(el lugar de la reserva) est en el mismo altar donde se celebra la
eucarista. Porque esta presencia permanente de Cristo es fruto y
consecuencia de la celebracin, y no debe significarse de modo especial
ya desde el principio.
La ms perfecta participacin de la celebracin eucarstica es la comunin sacramental recibida dentro de la misa... Hay que procurar que
los fieles comulguen en la misma celebracin eucarstica. Pero los sacerdotes no rehusen administrar, incluso fuera de la misa, la sagrada comunin a los fieles. Incluso conviene que quienes estn impedidos de
asistir a la celebracin eucarstica de la comunidad, se alimenten asiduamente con la eucarista, para que as se sientan unidos no solamente
al sacrificio del Seor sino tambin unidos a la comunidad y sostenidos
por el amor de los hermanos 83 .
En la celebracin de la misa se iluminan gradualmente los modos
principales segn los cuales Cristo se hace presente a su Iglesia. En
primer lugar est presente en la asamblea de los fieles congregados en
su nombre. Est presente tambin en su Palabra...presente tambin en
la persona del ministro. Finalmente, sobre todo, est presente bajo las
82. Euchar. mist. 49 y Ritual n. 5.
83. Ritual 13-14. Ms tarde volver a recordar esta relacin de dependencia del culto
respecto a la celebracin: Los fieles, cuando veneran a Cristo presente en el sacramento,
recuerden que esta presencia proviene del sacrificio y se ordena a la comunin al mismo
tiempo sacramental y espiritual (n. 80).
377
378
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
379
Ritual, 81.
Euch. myst., 3g.
Ibid., 3e.
Ibid., 50.
380
94. Respecto a los modos de este culto, cf. el Ritual, en su apartado III.
Tambin el lenguaje ecumnico se ha vuelto ms matizado respecto a esta dimensin
del misterio eucarstico: cf. sobre todo el documento catlico-luterano, La Cena del Seor,
en su nmero 52-55 (en Phase 110 [1979] 113-114) y el del Consejo Ecumnico de
Iglesias, Bautismo, eucarista, ministerio, en su nmero 32.
LA CELEBRACIN DE LA EUCARISTA
382
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
383
384
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
385
2.
El rito de entrada
386
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
es hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad y se dispongan a or como conviene la palabra de Dios y a celebrar dignamente
la eucarista (IGMR 24).
Se trata de una pedagoga, que se ha ido formando a lo largo de
los siglos, para conseguir que los fieles reunidos se motiven para la
celebracin (palabra y sacramento), adquiriendo, sobre todo, conciencia de ser una comunidad celebrante.
La asamblea cristiana es la primera realidad litrgica de la celebracin: una Iglesia que se hace acontecimiento local, una comunidad
que celebra (IGMR 7), y en medio de la cual, ya desde el primer
momento, est presente Cristo, el Seor (IGMR 7.28)i5. Es la primera
y ms insistente noticia que el NT y los escritos de los primeros siglos
nos han dado sobre la eucarista: la reunin de la comunidad. Todos
los elementos que llamamos rito de entrada tienen esta finalidad: ayudar
a madurar la propia conciencia de una comunidad que va a celebrar
la eucarista con su Seor. La protagonista global va a ser la asamblea,
aunque dentro de ella haya unos ministros que la ayudan en su celebracin, sobre todo el presidente, ministro ordenado, que representa
sacramentalmente a Cristo16.
b) Repasando la historia de este momento de la celebracin eucarstica, vemos fcilmente una evolucin progresiva:
al principio no haba tal rito de entrada; sencillamente, la
comunidad se reuna y cuando se acercaba el presidente al espacio de
la celebracin, se proclamaban las lecturas. As es como nos lo ha
narrado Justino. La comunidad, el presidente, y muy pronto el saludo
mutuo entre ellos17, eran los elementos que bastaban para dar inicio
a la celebracin;
pero en los siglos siguientes se fueron introduciendo otros que
ayudaban pedaggicamente a dar sentido al comienzo de la eucarista,
resaltando los valores iniciales de la misma: el papel del presidente
208): R. A. Keifer, Our Cluttered Vestibule: the Unreformed Entraes Rites: Wr 5 (1974)
270-277; B. Kleinheyer, Die Erqffhung der Eucharistie: LJ (1973) 159-169; C. Rozier,
Les rites d'ouverture de la messe: LMD 100 (1969) 36-43; Varios, L'ouverture de la
clbration: Bull Nat Lit 48 (1975) 1-64; Varios, Ouvrir la clbration: Not Past Lit 124
(1976); Varios, Les rites d'entre dans Veucharistie: Com Lit 1 (1982) 1-56; Varios
Accueillir l'glise: Cl 163 (1983) 1-23 y 46-61.
15. Ya en la instruccin Eucharisticum mysterium, de 1967, sobre todo en sus n.
16-19, se insista en la necesidad de crear un sentido de asamblea, manifestando la unidad
evitando la dispersin, integrando a los forasteros.
16. En el Directorio para las misas con nios se da la orientacin de cmo hay que
conseguir la finalidad (preparar, dar conciencia de comunidad), utilizando sabiamente los
diversos elementos, con un sentido de cierta libertad: DMN 40.
17. Todava a principios del siglo V, san Agustn nos da fe (De Civ. Dei 22,8,22)
de la sencillez con que comenzaba la eucarista dominical de Hipona: la entrada del obispo
y sus ministros, el saludo a la comunidad reunida, y las lecturas.
387
como representante de Cristo, la dignidad de la comunidad, la disposicin de fe con que se prepara sta prximamente a la celebracin.
Sobre todo en la misa papal18, con la solemne entrada y el canto, con
el Kyrie, el Gloria y la oracin colecta, encontramos ya muy desarrollado el rito de entrada, en comparacin con los testimonios de los
siglos anteriores19;
a partir del siglo IX se empezaron a aadir otros elementos,
ya no tanto comunitarios, sino personales del sacerdote, oraciones
privadas en las que manifestaba su indignidad para celebrar tan alto
sacramento; son las apologas, oraciones de humildad y penitencia
que, como en otros momentos de la misa, tambin daban un tono muy
personal al comienzo de la misma;
en la reforma de Pablo VI, y siguiendo las directrices del
concilio20, se han clarificado, simplificado y a veces recuperado algunos de los elementos heredados de la historia.
c) La entrada y el canto que la acompaa tienen una razn de
ser que el nuevo misal seala: el fin de este canto es abrir la celebracin, fomentar la unin de quienes se han reunido y elevar sus
pensamientos, introduciendo y acompaando la procesin de sacerdotes y ministros (IGMR 25).
No sabemos cundo se introdujo un canto acompaando la entrada
del presidente21, pero ciertamente en el siglo VI-VII ya estaba. El
Ordo romanus I detalla su ejecucin en los n. 44-49, en el caso de
la misa papal. Durante siglos fue un salmo cantado, como una antfona
(sacada a veces del mismo salmo, y otras de las lecturas del da), para
pasar luego a simplificarse con una antfona y slo un versculo del
salmo, o la antfona sola. Ahora ha quedado bastante libre la eleccin
cantada de este introito22. Lo importante es que ya desde la reali-
388
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
389
390
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
e) El acto penitencial21
Durante el primer milenio no parece que hubiera ningn acto de
preparacin penitencial al comienzo de la eucarista. Fue a partir del
siglo X cuando entraron oraciones de este tono, para el sacerdote y
sus ministros, manifestando sus sentimientos de indignidad ante el
misterio28. Entre las varias apologas privadas del sacerdote tambin se introdujeron poco a poco oraciones penitenciales en este momento29, basando su motivacin en textos bblicos como Mt 5,24
(reconcilate con tu hermano), 1 Cor 11,28 (examnese el hombre a
s mismo y as coma del pan), o la indicacin de la Didaj (c. 14,
confesin de pecados antes de la celebracin). Antes de la actual
reforma recordamos el salmo 42 (Introibo ad altare Dei), el confteor y el misereatur, que el sacerdote recitaba, acompaado del
monaguillo, al pie del altar. Pero haba otro acto penitencial (de nuevo
el confteor y el misereatur) antes de la comunin; se conocan
casos en que este acto penitencial se situaba inmediatamente despus
de la proclamacin de la Palabra30.
Ahora el misal, despus del saludo del presidente (y tambin de
una eventual monicin de entrada, que motive la celebracin), dice
que el sacerdote invita al acto penitencial, que se realiza cuando toda
la comunidad hace su confesin general y se termina con la conclusin
del sacerdote (IGMR 29).
Es una novedad no atestiguada antes en la tradicin el que aqu
toda la comunidad realice un acto penitencial. Antes slo eran oraciones del sacerdote. Y adems, de los posibles lugares -despus de
la Palabra, inmediatamente antes de la comunin- se ha preferido ste
del comienzo de la celebracin. El sentido es fcil de comprender:
antes de comulgar con Cristo, no slo en la eucarista propiamente
dicha, sino tambin como palabra de Dios, la comunidad se manifiesta
27. Cf. P.F. de Bethune, Rite pnitentiel, rite de conversin: Com Lit 4 (1980) 269280; D. Dufrasne, La prparation pnitentielle dans le Nouveau Missel des dimanches:
Com Lit 4 (1980) 296-319; C. Jean-Nesmy, Quelle portee reconnattre la prparation
pnitentielle de la Messe: Not Past Lit 84 (1970) 46-49; E. Lodi, Vatto penitenziole
della messa segno e mezzo di iniziazione riconciliatrice nelle nostre assemblee: R Pas Lit
2 (1975) 48-53; J. Aldazbal, La preparacin penitencial, en Claves para la eucarista
(Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 2 1984, 25-32.
28. En el OR I hay slo una inclinacin de cabeza ante el altar: inclinat caput ad
altare; pero en OR VI.21 y X,12 ya se habla de las oraciones penitenciales que el sacerdote
recita en este momento.
29. Cf. A. Nocent, Les apologies dans la clebration eucharistique en Liturgie et
rmission des peches, Roma, 1975, 179-196.
30. A. Heinz, Die deutsche Sondertradition flir einen Bussritus der Gemeinde in der
Messe: LJ 4 (1978) 193-214.
La celebracin de la eucarista
391
392
f) El Kyrie35
No sabemos con mucha precisin el origen de estas invocaciones
del Kyrie en el rito de entrada de la misa. Estn relacionadas con la
respuesta de la oracin de los fieles, despus de la liturgia de la Palabra,
que exista -y ahora se ha recuperado- ya desde los primeros siglos.
A esta oracin responda el pueblo con el Kyrie, eleison, como
atestiguan la peregrina Egeria o las Constituciones de los apstoles.
Tal vez se debiera al papa Gelasio, a fines del siglo V -o al menos
l es el testigo del cambio- el que la invocacin pasara al rito inicial;
ms tarde, en el siglo VI, ya no se intercalaban invocaciones, sino
slo la aclamacin, y esto pas a la misa romana en tiempo del papa
san Gregorio Magno.
Fue variando el nmero de las aclamaciones, hasta estabilizarse
en los tres Kyries, tres Christes y tres Kyries. Aunque ms tarde fue
bastante extendida la interpretacin trinitaria del canto, parece que
originariamente tena sentido cristolgico: tanto el Seor como el
Cristo se refieren a Jess. En la edad media se aadieron a estas
aclamaciones numerosos tropos que luego desaparecieron, quedando
su recuerdo en la meloda musical36.
En la reforma actual no se ha querido suprimir el Kyrie, a pesar
de que a algunos les pareca un duplicado de la oracin de los fieles
y un elemento tal vez recargante del rito de entrada. El sentido del
Kyrie lo resume el mismo misal: siendo un canto con el que los fieles
aclaman al Seor y piden su misericordia, regularmente habrn de
hacerlo todos, es decir, tomarn parte en l el pueblo y los cantores
(IGMR 30).
El Kyrie no tiene, pues, un sentido penitencial37, sino de aclamacin a Cristo y de peticin de misericordia. Sabemos que la exclareconciacin), sino deprecativa (misereatur). Aunque Pablo VI, en la constitucin
Missale romanum con que prologa el misal, da a entender que este acto penitencial es
recuperacin de una costumbre antigua, ya hemos dicho que en el modo actual (por parte
de toda la comunidad) es algo nuevo de esta ltima reforma: l habla del rito penitencial
o de reconciliacin con Dios y con los hermanos, al inicio de la Misa, rito al que, como
era conveniente, ha sido restituida su importancia.
35. Cf. G. Dffrer, Das kyrie retten. Es geht um die Begrssung des Herrn: Gottesdienst 3 (1979) 17-19; Varios, El kyrie: Phase 30 (1965) 347-357 (traduccin de Eglise
qui chante); J. Aldazbal, Kyrie eleison: Seor, ten piedad: Oracin de las Horas 2
(1988) 64-69.
36. Durante algunos siglos parece que la repeticin del Kyrie en la celebracin era
indefinida. El OR I sugiere que sea el presidente el que seale su terminacin: annuat
quando vult mutare numerum laetaniae.
37. El que una de las modalidades del acto penitencial anterior sea precisamente
intercalar el Kyrie entre las invocaciones le resta tal vez al mismo su carcter aclamatorio,
dndole innecesariamente un color penitencial.
La celebracin de la eucarista
393
394
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
h) La oracin colecta"
El que el rito de entrada concluya con una oracin presidencial
llamada colecta no debi decidirse hasta el siglo V: en las misas de
san Agustn, la eucarista empieza con un saludo y ya pasa a las
lecturas.
Pero luego entr esta oracin como elemento importante en el
inicio de la celebracin. Su nombre colecta puede referirse a la
reunin de la comunidad (orado ad collectam), concluyendo as la
procesin de entrada42, o tambin puede ser la recoleccin de las
40. En la doxologa final est mejor puntuado ahora el texto, uniendo la mencin
de Jesucristo, no a la letana anterior, sino al Espritu santo: Jesucristo, con el Espritu
santo, en la gloria de Dios Padre, una decisin que incluy Po XII en el ordo de la
semana santa y que se ha conservado en el nuevo misal de Pablo VI.
41. Cf. A. Chavasse, Les oraisons pour les dimanches ordinaires: Rv Bn (1983)
31-70; (1983) 177-244; W. Danze, Parce qu'il est Dieu, lu, est que je suis homme...
Essai sur les diverses oraisons d'ouverture: Par Lit (1973) 249-263; B. Capelle, Collecta:
Rv Bn (1930) 197-204; P. Bruylants, Les oraisons du missel romain, texte et histoire,
Louvain, 1952, 2 vols.; Varios, Leyes de la celebracin en las oraciones de la misa:
Phase 44 (1968) 128-159.
42. La colecta no es conclusin de las peticiones del Kyrie o del himno del Gloria
(como lo es, por ejemplo, la oratio ad Gloriam de la liturgia hispnica), sino de la
procesin de entrada y de la congregacin de la comunidad. Cada procesin, en la misa,
termina con una oracin presidencial: aqu en la entrada, en la presentacin de dones (con
la oracin sobre las ofrendas) y en la marcha hacia la comunin (con la poscomunin).
La celebracin de la eucarista
395
intenciones que los fieles en silencio han expresado ante Dios (colligere orationem significaba recoger estas intenciones personales de
todos en una frmula general).
Es la primera oracin del presidente, y va dirigida al Padre normalmente en los primeros siglos43. Su dinmica queda bien expresada
en el misal: el sacerdote invita al pueblo a orar, y todos, a una con
el sacerdote, permanecen un rato en silencio para hacerse conscientes
de estar en la presencia de Dios y formular interiormente sus splicas.
Entonces el sacerdote lee la oracin que se suele denominar colecta.
Con ella se expresa generalmente la ndole de la celebracin, y con
las palabras del sacerdote se dirige a Dios Padre por Cristo en el
Espritu santo (IGMR 32). A la invitacin sucede, pues, un momento
de silencio, para recitar luego el sacerdote la plegaria y contestar la
comunidad con su amn.
La estructura de estas oraciones colectas es clara: a la invocacin
con el nombre de Dios le sigue una ampliacin, a veces con oracin
de relativo (Deus, qui...) que expresa o el tono de la fiesta o algn
aspecto de la iniciativa salvadora de Dios, a modo de memorial de
alabanza y contemplacin (lo que acerca resumidamente a esta oracin
a la alabanza de la plegaria eucarstica), para pasar a expresar la
splica, y concluir con la doxologa centrada en la mediacin de Cristo
y la unidad del Espritu. No es una oracin temtica44, sino genrica,
expresando la actitud de confianza y peticin propia del comienzo de
la celebracin. El misal explica (IGMR 32) el modo de realizarla,
sobre todo en cuanto a su unicidad (sin conmemoraciones, ahora)
y su conclusin.
3.
La liturgia de la Palabra*5
396
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
397
46
398
c)
eficacia salvfica, a atribuir a la liturgia de la Palabra slo el aspecto cognoscitivo, proclamativo, evocador; y a la segunda el efectivo y real. Sin embargo, ya la primera, la
celebracin de la Palabra, hay que considerarla como acontecimiento salvfico y encuentro
con el Cristo presente. Aunque, ciertamente, la densidad sacramental de la eucarista sea
distinta.
53. Cf. OLM sobre todo en los nmeros 4.10.24.35.46.
54. Cf. OLM 2.3.4.6.7.12.28.47, y sobre todo 9.
55. Cf. OLM 3.
56. Cf. OLM 6.
57. Cf. OLM 7. Para una presentacin sencilla y catequtica, cf. J. Aldazbal,
Palabra y pan, doble mesa y doble comunin. Celebrar la Palabra, en Claves para la
eucarista (Dossiers CPL n. 17), Barcelona, 21984, 33-43.
d)
399
e)
Al principio las comunidades cristianas no tuvieron unos leccionarios organizados: bastaba la misma Biblia, de la que parece que se
iba haciendo una lectura ms o menos continuada, a juicio del presidente. Justino nos deca que se lea mientras el tiempo lo permite,
y en las eucaristas de Hipona, con san Agustn, todava a fines del
siglo IV y principios del V, parece que quedaba bastante a libertad
del presidente la eleccin de las percopas59.
Pero en los siglos VI y siguientes ya encontramos una organizacin
de libros que se llamaban, segn las regiones, comes, liber commicus (lista de comas o percopas), leccionario, epistolario,
evangeliario, capitulare60. En las diversas familias litrgicas se
58. J. A. Abad, Justificacin histrica del nuevo leccionario per annum: Teol
Esp 40 (1970), 67-84; P. Farns, El nuevo leccionario: significado y contenido: Phase 56
(1970), 159-176; Varios, Presentacin y estructura del nuevo leccionario, ELE, Barcelona,
1969 (Deiss, Tillard, Nve); Varios, nmero monogrfico sobre el leccionario: LMD 99
(1969), 7-123 (Roguet, Fischer); Varios, Uso y sentido de la Escritura en la celebracin
litrgica: Conc 102 (1975), 157-301 (Manders, Fischer, Federici, Kleiner); T. Federici,
Estructura de la Liturgia de la palabra en los Leccionarios antiguos y en el Ordo lectionum
Missae: Phase 151 (1986) 55-81; Varios, Le lectionnaire dominical de la messe: LMD
166 (1986) 1-138.
59. Cf. San Agustn, Sermn, 178,1; 362,1.
60. El testimonio ms antiguo en occidente es el comes de Wrzburg; lo edit G.
400
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
401
402
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
g) El salmo responsorial69
Aunque el testimonio de Justino, en el siglo II, no nos habla de
un salmo intercalado entre las lecturas, sabemos que es antiqusima
su existencia, heredada tambin de las costumbres clticas de los judos
y de la importancia que los salmos tuvieron en la sensibilidad del NT.
En tiempos de san Agustn era uno de los elementos preferidos de la
liturgia de la Palabra: l mismo, en sus homilas, lo cita con frecuencia,
y a veces lo convierte en tema principal de sus homilas70.
El misal (IGMR 36) seala la prctica de este salmo dentro de la
liturgia de la Palabra, pero es la OLM la que apunta sobre todo a su
finalidad e intencin (OLM 19-22 y 56). Se trata de dar a la celebracin
un tono de serenidad contemplativa: el salmo prolonga poticamente
69. Cf., adems de las obras generales sobre el nuevo Ordo missae, J. Evenou, Le
psaume et les antiennes de la Messe: LMD 151 (1982), 91-115; L. Deiss, El salmo
gradual, en Presentacin y estructura del nuevo leccionario, ELE, Barcelona, 1969, 6593; P. Farns, El salmo responsorial: Phase 134 (1983), 123-145; L. Deiss, Le Psaume
responsorial: LMD 166 (1986) 61-81; Libro del Salmista, de los Coeditores Litrgicos,
1986.
70. Sabemos que a veces se proclamaba este salmo desde el ambn, y otras desde
las gradas: de ah su nombre de salmo gradual.
En el rito hispnico el canto equivalente, despus de la primera lectura, es el psallendum.
La celebracin de la eucarista
403
404
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
405
406
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La oracin universal85
La celebracin de la eucarista
407
se ponen a orar, para que la salvacin que las lecturas han anunciado
y actualizado a su modo se haga eficaz y se cumpla para toda nuestra
generacin, Iglesia y humanidad entera, desde su existencia y sus
problemas.
Seguramente bajo la influencia de la liturgia juda, que contena
tambin oraciones de intercesin en forma litanica, muy pronto encontramos en la historia de la eucarista alusiones muy concretas a
esta oracin por la humanidad. Ya Pablo, en 1 Tim 2, recomendaba
que la comunidad orara por todos los hombres, por los reyes y por
todos los constituidos en autoridad. lustino afirma: hacemos las
oraciones comunes por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado
(se trata de una celebracin bautismal) y por todos los otros que hay
por todas partes87. Lo repite hablando de la celebracin dominical:
despus nos levantamos todos a una y recitamos oraciones88.
Tenemos pocas noticias seguras sobre el modo y las frmulas con
que esta oracin se fue realizando en los siglos sucesivos89. Y es
tambin difcil establecer por qu a partir del siglo V, con la introduccin de la deprecatio Gelasii en la misa, desaparece de este
momento de la celebracin la oracin universal, a excepcin de las
oraciones solemnes del viernes santo, que s han llegado hasta nuestro tiempo90. No se sabe con seguridad si el Kyrie, al principio de la
misa, es fruto del traslado a ese momento de la letana de la oracin
universal, perdidas las invocaciones, o si son independientes, y si fue
otro el motivo de la supresin de este elemento que ahora hemos vuelto
a recuperar91.
libros litrgicos actuales, que es la conclusin de la palabra. Decimos que esto sucede as
en la actual estructura, porque durante siglos en la misma liturgia romana, y siempre en
otras, ha sido el gesto de la paz el que concluye o sella esta celebracin de la palabra.
87. Apologa, 1,65.
88. Ibid. 1,67.
89. San Agustn alude frecuentemente a esta oracin de la asamblea despus de la
homila: cf. Epist 217,19.29; Serm 100 y 362, etc.
90. En las oraciones del viernes santo, a la invitacin diaconal, sugiriendo las intenciones, sigue un momento de silencio (en el que antes nos arrodillbamos) y entonces
el presidente dice la oracin: la comunidad responde con su Amn.
91. Cf. en A. Nocent, Anamnesis, 221-223, un resumen de las opiniones ms recientes, en las que De Clerck revisa posturas que se haban hecho clsicas por los estudios
de Capelle y Chavasse.
En la liturgia hispnica es ste uno de los momentos ms caractersticos de la celebracin. Despus de la presentacin de los dones, con su procesin y canto (que en este
rito se llama sacrificium), el presidente vuelve a la sede y desde all preside la solemne
oracin universal, los dpticos: recita ante todo la oratio admonitionis (que las fuentes
suelen llamar missa), y entonces empiezan los dpticos por la Iglesia, los de comunin
con la jerarqua, la memoria de los Santos y el recuerdo de los difuntos (pausantes),
intercalando otra oracin llamada alia. La frmula de estos dpticos es fija, de venerable
antigedad, en medio de las otras piezas eucolgicas variables. Sigue la oratio post
408
4.
El ofertorio96
La celebracin de la eucarista
409
410
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
411
412
La celebracin de la eucarista
413
414
5.
La plegara eucarstica
La celebracin de la eucarista
415
En el Oriente hubo ms abundancia de anforas completas, mientras que en Roma slo se consideraron variables los prefacios, de los
que el sacramentario Veronense o el Gelasiano nos dan una riqueza
muy grande, luego minimizada por la recopilacin del sacramentario
Gregoriano. Tambin la liturgia hispnica tuvo una gran abundancia
de plegarias completas, prcticamente una para cada celebracin.
A lo largo de los siglos medievales se fueron introduciendo unos
cambios significativos en el modo de realizar la plegaria dentro de la
eucarista:
su recitacin en voz baja o casi en secreto; durante los primeros
siglos la plegaria era proclamada por el presidente en alta voz, de
modo que todos pudieran escucharla y sintonizarla; as el Ordo romanus
I, todava; pero ms tarde, en los siglos IX-X, ya encontramos rbricas
que hablan de voz baja o de secreto; as el Ordo romanus V, que
introduce el tcito en la rbrica de la plegaria"5. El canon en silencio, que tambin se haba iniciado en Oriente, probablemente se
debi a un mayor sentido de misterio y de reverencia, pero tambin
indicaba la lejana cada vez mayor del pueblo cristiano en su participacin activa en la eucarista; esta recitacin en voz baja ha durado
hasta que en nuestro tiempo, exactamente en el ao 1967, se decidi
volver al uso primitivo"6;
a partir del siglo XIII, y comenzando por Francia, se empez
a realizar la elevacin del pan, despus de las palabras de la institucin y ms tarde tambin se extendi el gesto al cliz del vino; es
significativo del cambio teolgico y de sensibilidad espiritual que se
haba realizado respecto a la eucarista: ms que la celebracin o la
participacin sacramental, se iba acentuando cada vez ms la adoracin, el culto a la presencia real de Cristo"7; ms tarde se aadieron
tambin otros elementos como el toque de campanas, el incienso en
este momento, las luces, las genuflexiones;
la progresiva lejana de la comprensin y de la participacin
en la eucarista se nota tambin en el cambio de un texto de la plegaria:
lo que al principio haba sido expresin de la celebracin comunitaria
(qui tibi offerunt) se vio tal vez poco coherente con la realidad, y
115. En el OR 1 se deca: intrat in canonem, refirindose al presidente; en el OR
V ya es tcito intrat in canonem. Se indicaba en las diversas rbricas que slo deban
or las palabras los ms cercanos. Naturalmente esto pasaba despus del prefacio y del
sanctus, que s se decan o cantaban en voz alta. Lo cual contribuy a dar la impresin
creciente que el canon empezaba propiamente a partir del Te igitur, a lo que ayud
tambin la disposicin tipogrfica de los misales.
116. Sobre este aspecto del canon en secreto o en voz alta, cf. J. A. Jungmann,
Ende der Kanonstille: LJ 17 (1967) 220-232; C. A. Lewis, The silent recitation of the
canon of the Mass, PUG, Roma, 1962 (editado en resumen por Bay Saint Louis, USA).
117. Cf. lo dicho en el apartado segundo, 3d.
416
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
417
418
La celebracin de la eucarista
419
420
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
421
a)
El padrenuestro'2*
422
carcter presidencial. En el rito hispnico tambin, pero con la intercalacin de un amn por el pueblo a cada intencin130.
En oriente (y Espaa) el padrenuestro segua a la fraccin del pan.
En Roma, desde san Gregorio Magno, precede a la fraccin, convirtindose como en una prolongacin de la anfora.
Actualmente el padrenuestro est enmarcado por una parte con una
invitacin del presidente: fieles a la recomendacin, que, como todas
las moniciones, puede ser adaptada (IGMR 11), y por otra con un
embolismo que comenta la ltima de las peticiones, y pide que el
Seor nos libre del mal (ya no se aade lo de los males pasados,
presentes y futuros) y nos conceda la paz y la superacin de todas
las dificultades. Se han simplificado tambin las alusiones a la Virgen,
san Pedro, san Pablo y san Andrs, que se haban aadido a esta
oracin.
La razn de su inclusin en este lugar, inmediatamente antes de
la comunin, puede ser mltiple.
Ante todo, su proximidad de contenido a la plegaria eucarstica.
Su primera peticin -santificado sea tu nombre- es como un resumen
de la anfora de alabanza; el venga a nosotros tu Reino se puede
leer como eco a las invocaciones epiclticas. No extraa que autores
como san Agustn consideren el padrenuestro como conclusin de la
plegaria: san Gregorio Magno, que es quien quiso que el padrenuestro
se recitara antes de la fraccin del pan, inmediatamente despus de la
plegaria, parece razonar tambin de este modo.
Tambin la alusin al pan nuestro de cada da puede haber
inducido a sealar esta cercana al pan eucarstico: en ella se pide el
pan de cada da, con lo que tambin se alude, para los cristianos, al
pan eucarstico (IGMR 56 a). Los varios sentidos del trmino original
(epiousion: de cada da? el pan de maana, del maana definitivo,
escatolgico? el pan sustancial, el verdadero alimento?) no pueden
excluir, para nosotros, al menos en sentido metafrico, el pan de la
eucarista. Y as lo interpretaron muchos de los Padres, comentando
el padrenuestro dentro de la eucarista.
Otro sentido evidente de esta oracin es el penitencial, en la lnea
de las apologas que piden la purificacin interior para acceder
convenientemente a la mesa del Seor: y se implora la purificacin
de los pecados, de modo que, en realidad, las cosas santas se den a
los santos (IGMR 56 a). Se empieza la oracin con una invitacin
que confiesa humildemente que nos atrevemos a decir, porque nos
sentimos indignos, y se prolonga con un embolismo que pide al Seor
130. Tambin san Agustn da a entender que slo la dice el sacerdote: et audiunt
eara fideles (Serm 58,10).
En la invocacin del perdn, todos se golpeaban el pecho: Serm 351,3.6.
La celebracin de la eucarista
423
424
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
b)
El gesto de la paz'34
425
426
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
427
Por desgracia, es ste uno de los gestos simblicos que ms desapercibidos pasan en nuestra celebracin. La costumbre de las formas pequeas, tan poco expresivas 141 , y sobre todo la sensibilidad
individualista, y no comunitaria, en torno a la comunin, hacen que
muchos presidentes no le den ningn relieve al gesto, a pesar de las
recomendaciones del misal. El compromiso de fraternidad, que ya
apuntaba en el padrenuestro y que se expresaba simblicamente en el
gesto de la paz, quiere tambin aqu preparar inmediatamente a una
comunin que no slo contiene la direccin vertical de la unin con
Cristo, sino tambin el alimento de la fraternidad, siguiendo la lnea
de pensamiento y argumentacin que hemos visto en Pablo 142 .
A la accin del pan partido la acompaa un canto: el Agnus Dei,
desde el siglo VII, con el papa Sergio I, de origen oriental 143 . El canto,
en forma litnica - y sera mejor que as se realizara tambin musicalmente- invoca a Cristo como el Cordero, como el Siervo que se
entrega por nosotros para quitar el pecado del mundo, con expresin
que ya haba aparecido en el canto del Gloria y volver a sonar en la
invitacin a la comunin. Idealmente se supone que el canto dura
cuanto dure la fraccin, no slo con tres invocaciones, pero ya hemos
dicho que la fraccin no es precisamente una accin prolongada que
necesite acompaamiento, tal como se realiza la mayora de las veces
(IGMR 56 e).
Otro pequeo gesto acompaa a la fraccin: la inmixtin o mezcla
de un fragmento del pan en el cliz, que el misal indica pero al que
no da explcitamente una interpretacin (cf. IGMR 56 d) 144 . Es un
141. La fraccin as valorada por el misal supone que la comunin se har slo a
partir de formas grandes. Aunque no se atreve a desaconsejar las pequeas, el misal
slo las justifica cuando as lo exige el nmero de los que van a recibir la sagrada
comunin y otras razones pastorales (IGMR 283). Las hostias pequeas empobrecen el
sentido simblico de la comunin como participacin en el mismo Pan. Otro cambio en
la actual reforma es que antes se parta el Pan sobre el cliz, y ahora sobre la patena o
cesta de pan: IGMR 113.226.
142. No tiene sentido la costumbre introducida en algunos lugares de realizar ya la
fraccin mientras se dicen las palabras del relato dentro de la anfora. El misal (IGMR
48) explica bien las cuatro acciones de Cristo, que son tambin como el esquema de
nuestra celebracin: tom el pan (nuestro ofertorio), dio gracias al Padre (la plegaria
eucarstica: momento de palabras, de accin de gracias), lo parti (aqu es el momento
de la fraccin simblica) y lo dio (la distribucin de la comunin). Cada accin tiene su
momento. Y la plegaria eucarstica todava no adelanta ni la fraccin ni la distribucin de
la comunin (que, en buena lgica, tambin podran adelantar los que quieren a toda costa
imitar lo que dicen en el relato).
143. La fraccin en el rito hispnico, va acompaada por un cantus ad confractionem variable; J. Aldazbal, Cordero de Dios: Oracin de las Horas 3 (1988) 105-110.
144. Cf. sobre todo J. P. de Jong, Le rite de la conmixtin dans la messe romaine:
Rv Bn 61 (1951) 15-37; Id., L'arrire-plan dogmatique du rite de la conmixtin dans
la Messe romaine: ALW (1953) 78-98; Id., Le rite de la conmixtin dans la messe romaine,
dans ses rapports avec les liturgies syriennes: ALW (1956) 245-278; (1957) 33-79.
428
La celebracin de la eucarista
429
430
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
hay que coordinar esta norma con la que ha expresado el mismo misal:
que el pan debe aparecer como alimento148.
En el momento de comulgar hay un dilogo entre el ministro y el
fiel: El cuerpo de Cristo. Amn. La sangre de Cristo. Amn (IGMR
244): frmula con la que se vuelve a la costumbre que ya haban
atestiguado muchos Padres para los primeros siglos, sobre todo san
Ambrosio. Con este dilogo se especifica la fe con la que los cristianos
acuden al sacramento. Procede, al menos, del siglo IV149.
La postura ms adecuada para recibir la comunin parece que es
la de que el fiel se mantenga en pie. As varios pasajes del misal:
IGMR 21, cuando seala las diversas posturas, slo indica la de rodillas
para el momento de la consagracin, y IGMR 244 dice explcitamente
que los fieles estn en pie (stant) al recibir la comunin. Ha sido
desde siempre la postura ms coherente con una celebracin de tono
pascual, como es la eucarista. Slo a partir del siglo XIII, en Occidente, para subrayar el aspecto de reverencia y de culto, se generaliz
el hacerlo de rodillas, hasta la presente reforma150.
Respecto al modo de recibir el pan eucarstico, hemos vuelto ahora
a lo que fue la costumbre general durante los ocho primeros siglos:
recibirla en la mano abierta'51. Fue a partir del siglo VI, pero sobre
todo en el IX, cuando se not la evolucin en la sensibilidad de las
148. Se nota una cierta duda en la misma formulacin del misal, porque despus de
estas afirmaciones sigue diciendo que el pan eucarstico, aunque sea zimo y hecho de
la forma tradicional: resulta difcil que aparezca como alimento y sea hecho de la forma
tradicional.
149. La frmula anterior era: Corpus Domini Nostri lesu Christi custodiat animam
tuam in vitam aetemam. En el rito hispnico la formulacin ms corriente es: Corpus
Domini Nostri lesu Christi sit salvatio tua, Sanguis Christi maneat tecum redemptio
tua. Cf. este dilogo de la comunin y la interpretacin eclesiolgica que hace Agustn
de l en el sermn 272: cap. 9. Cf. tambin A. Olivar, Corpus Christi. Amen: Phase
(1964) 272-273.
150. No deja de ser extrao que la instruccin Inaestimabile Donum, de 1980,
citando un documento anterior al Misal, la instruccin Eucharisticum Mysterium, de
1967, todava d la doble posibilidad de comulgar de pie o de rodillas, mientras que el
Misal, de 1970, no alude para nada a la segunda. Lo que s dice (IGMR 244) es que el
fiel haga una reverencia: aunque la traduccin castellana dice hacen la debida reverencia, cuando el latn afirmaba slo que esta reverencia era recomendada (enixe commendatur).
151. Sobre la comunin en la mano, cf.: A. Bugnini, Sulla mano come in trono:
Not (1973) 289-296; P. Fams, La comunin en la mano: Oracin de las Horas 2 (1976)
22-31; P.M.Gy, Quand et pourquoi la communion dans la bouche a~t-elle remplac la
communion dans la main dans l'Eglise latine?, en Gestes et paroles, Roma, 1978, 117121; C. Rodrguez, La comunin en la mano autorizada para Espaa: Surge 347 (1976)
225-237; Sda. Congregacin del culto, Notificatio de S. Communione in manu distribuenda: Not 226 (1985) 259-265; A. Verheul, La communion dans la main: QL (1969)
115-122; Varios, nmero monogrfico de Pastoral Litrgica 89-90 (1976); J. Aldazbal,
Recibir la comunin en la mano (Dossiers CPL n. 24) Barcelona, 1984, 45-50.
La celebracin de la eucarista
431
432
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
433
434
La celebracin en la iglesia.
Sacramentos
La celebracin de la eucarista
7.
435
porque le seguan la bendicin, el ltimo evangelio163, las tres avemarias y dos oraciones ms. Ahora la despedida es en verdad la ltima
palabra que se dirige a la asamblea para dar por concluida la celebracin. El misal no habla en ningn momento de un canto de despedida
que acompae la salida de los ministros o de la comunidad.
Despus del saludo renovado del presidente (el Seor est con
vosotros), ste da a la comunidad su bendicin164. Se encuentra ya
en los sacramntanos antiguos -aunque no debe ser muy anterior a
ellos- y tiene en la liturgia romana el tono de despedida, mientras que
en el rito hispnico, por ejemplo, se le daba otra identidad: era el
ltimo gesto de preparacin prxima de la comunidad para recibir la
comunin.
Una oracin que durante siglos estuvo muy relacionada con esta
idea de bendicin final es la orado super populum, de la que los
sacramentarios nos han conservado muchos formularios, aunque ms
tarde se reserv para el tiempo de cuaresma, dndole una significacin
penitencial que al principio no parece que tuviera165. El misal actual
mantiene esta oracin, ofreciendo una seleccin de sus textos, a modo
de bendicin: extendiendo el presidente sus manos sobre los fieles, e
invitando el dicono a recibirla con las palabras inclnate vos ad
benedictionem, o humiliate capita vestra Deo.
En las fiestas ms solemnes o en los domingos de los tiempos
fuertes, la bendicin tiene formularios ms desarrollados, normalmente
en tres incisos, que reciben de la comunidad la respuesta del amn,
y que tambin se recita por parte del presidente con el gesto de la
imposicin de las manos.
Concluye el rito con la despedida: ite, missa est, que es ms
propia del dicono, cuando lo hay: despedida con la que se disuelve
la asamblea, para que cada uno vuelva a sus honestos quehaceres ("ad
opera sua bona revertatur"), alabando y bendiciendo al Seor (IGMR
57).
Aunque el trmino missa es empleado en siglos anteriores en
el sentido de despedida (por ejemplo en san Agustn, fit missa
catechumenorum), el primer documento que atestigua esta frmula
163. Era el prlogo del evangelio de San Juan, que entr primero como oracin
privada del sacerdote, mientras se retiraba del altar, pero que luego, como tantas otras,
pas a ser parte de la celebracin, recitndolo en voz baja, a no ser que se tuviera que
decir otro evangelio, impedido en su momento por la concurrencia de fiestas. Su introduccin en este momento parece que se puede atribuir al siglo XIII.
164. Cf. P. Borella, La benedizione della messa: Ambr 43 (1967) 7-36; R. Grndez,
La bendicin final de los actos litrgicos: Oracin de las Horas 7-8 (1980) 181-184.
165. Cf. M. Auge, La oracin Super Populum en el Sacramentarlo Veronense:
estudio de su forma y contenido, Claretianum, Roma, 1968.
436
III
PENITENCIA
E. Aliaga Girbes
PENITENCIA
I.
440
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
441
442
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
443
444
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
445
Algunos piensan que es justa la prctica -hoy bastante difundidade la asignacin de una satisfaccin reducida, incluso en el caso de
pecados particularmente graves, y claramente desproporcionada por
defecto de la culpa. La satisfaccin, por tanto, quedara orientada a
la absolucin, y sera solamente un acto de sumisin a la Iglesia;
podra incluso reducirse a una pequea plegaria, permaneciendo el
reatus poenae que se eliminar completamente en el purgatorio13.
Otros autores piensan exactamente lo contrario. Sostienen que se
debe imponer una satisfaccin proporcionada -de alguna manera- a
la gravedad de la culpa; se tratara de una satisfaccin que pueda ser
ayuda seria para el penitente de manera que tome conciencia del propio
egosmo, de la dureza de su corazn y la inclinacin al mal que le
bloquea en su camino hacia Dios. Es ms, este bloqueo constituira
propiamente el reatus poenae que se elimina a travs de la satisfaccin sacramental que comporta una gradual transformacin personal, que conduce al penitente a asumir los trazos del hombre
nuevo. Si se entiende la importancia de este proceso de purificacin
y de maduracin interior, se evita referirlo al perodo de permanencia
en el purgatorio, y se elimina -al mismo tiempo- una concepcin
juridicista y formalista de la satisfaccin14.
a)
Qu es un sistema penitencial?
446
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
447
448
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
449
450
d)
451
4.
En las ltimas dcadas, como estamos teniendo ocasin de sealar, se han descubierto y se han puesto de manifiesto algunos
aspectos notables de la teologa del sacramento de la penitencia.
Para justificar y comprender este cuarto sacramento la teologa reciente ha propuesto, al menos, cinco modelos interpretativos. Un
primer modelo procede de la reflexin sobre la realidad del pecado
y la correspondiente conversin. El segundo modelo toma pie de
la naturaleza judicial del sacramento de la penitencia. El tercer
modelo interpretativo ve en el cuarto sacramento la actualizacin
de la naturaleza sacramental de la misma Iglesia. El cuarto trata de
individuar la naturaleza propia del sacramento mediante una confrontacin entre los signos sacramentales. Finalmente, el quinto
incide en la tpica solidaridad de la penitencia con el bautismo y su
conexin con la eucarista.
Estos modelos no se presentan slo en el estado puro, sino que
se interfieren y se complementan. Me parece que rondando la reflexin teolgica est tambin presente la as llamada concepcin
de la sacramentalidad difusa por la cual toda manifestacin de
conversin y de perdn reviste automticamente una dimensin sacramental. Esta posicin ha atrado el severo juicio de documentos
autorizados. Baste para este captulo introductorio la siguiente afirmacin: es evidente que la accin sacramental tiende, en definitiva,
a rescatar el cosmos en su integridad, a penetrarlo con la vida y la
potencia divina. En efecto, todo debe llegar a ser, en la mano de
Dios, como un instrumento dcil y obediente de su obra de salvacin. Ahora bien, cuando todo habr llegado a ser sacramento,
el sacramento ser superfluo. No obstante su celo, el pansacramentalismo elimina la verdad y la eficacia de los sacramentos. Dicho
en otros trminos: si todo es sacramento, del sacramento no queda
nada. Se confunde lo que est salvado con lo que todava no ha
sido tocado por la redencin. Se elimina la tensin dialctica esen-
452
cial entre sacro y santo, tensin que, sin embargo, es caracterstica de la historia de la salvacin en que vivimos.
Paradgicamente la concepcin pansacramentalista viene a encontrarse -de hecho- con las pruebas secularizantes de renuncia a
la intervencin ritual para dar slo ms espacio a la reconciliacin
horizontal interhumana.
Hay que reconocer que ms all de las formas especficas, las
concepciones del sacramento de la penitencia son individuables en dos
orientaciones de fondo: la antropolgica (o de abajo) y la teolgica
(o de arriba).
A la orientacin antropolgica son reconducibles los tratamientos
que parten del arrepentimiento, del pecado, o, ms ampliamente, de
los actos del penitente. Las etapas sacramentales del proceso penitencial, que antiguamente estaban distribuidas en el tiempo -y todava
distanciadas en la poca de la penitencia tarifada-, vienen a coincidir
en el punto espacio-temporal de la confesin-absolucin con fuerte
dao a la maduracin espiritual y con la consiguiente impresin de
ineficacia del propio sacramento. Los telogos e incluso los documentos del Magisterio ms reciente entienden los actos del penitente
como momentos de un proceso nico penitencial, en cuyo seno se da
obviamente y alcanza su significacin la acusacin de los pecados,
ms bien la confesin de stos. Ahora bien, si en exclusiva se restringe
a esta perspectiva la razn de la existencia de una celebracin sacramental, sta permanece privada de un fundamento slido y se pierde
en la naturaleza de don y de gracia inmerecida del sacramento cristiano21.
En la perspectiva opuesta se colocan las concepciones rigurosamente etiolgicas. En este sector se saca la entera realidad sacramental
-los actos del penitente, la intervencin de la Iglesia, y la intervencin
divina- exclusivamente del destinarse de la gracia de la alianza pascual al bautizado-pecador, por lo que se debe decir que slo el bautizado-pecador se convierte efectivamente buscando a la Iglesia (=
actos del penitente) y dejndose reacoger por la Iglesia (= absolucin).
Esta visin que contempla el sacramento como gracia de alianza,
y cuyo lgico destino es sealado por la particular condicin del cristiano pecador da cabida a la adecuada expresin simblica y elimina
la inveterada sospecha (= por qu Dios estableci ministros que
juzgaran?). Obviamente, se seala que en esta perspectiva se comprende que el bautizado-pecador tenga necesidad de pedir -motivndola- la reacogida, y adems, tenga necesidad de sentirse decir -por
parte de la Iglesia- la palabra de reacogida.
21. G. Moioli, Per determinare la natura del sacramento de lia Penitenza cristiana.
Appunti di mtodo: Scuol C 103 (1975) 26-72.
II.
453
454
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
a)
455
La penitencia-reconciliacin en la estructura
de la penitencia cannica
456
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
457
prctica penitencial se agrav hasta el concreto lmite de la impracticabilidad, y ello por un conjunto de rigideces ulteriores tales
como: la tendencia a hacer permanente la situacin de penitencia
manteniendo indefinidamente las restricciones y prohibiciones impuestas al entrar en el orden de los penitentes; el peligro de interpretar en sentido penal lo que, en cambio, slo era penitencial; y
conexo con la publicidad propia del estado penitencial el peligro
de una concreta publicacin de ciertos delitos, de donde se segua
el claro riesgo de ser perseguidos incluso por parte de la autoridad
civil.
La dificultad de los cristianos pecadores para pedir su ingreso en
el orden de los penitentes tena, por dems, que hacerse cada vez ms
grave con la consolidacin de una situacin sociolgica en la que el
cristianismo se haca fenmeno de masas con los problemas inherentes
a la moralizacin de costumbres; as, no se haca extrao el comportamiento de tantos cristianos pecadores que escapaban a la
penitentcia28. No era menos real, por otra parte, el problema pastoral
determinado por tal estado de cosas. En efecto, por un lado los pastores
deban llamar a la penitencia tanto ms insistentemente cuanto ms
las comunidades cristianas revelaban en su seno la presencia de pecadores. Pero, por otra parte, ellos mismos deban desaconsejarla o
diferirla por su objetiva dificultad29.
La posicin ms segura -con el correr del tiempo- va a ser la de
diferirla al momento de la muerte; ahora bien, en estos casos haba
que excluir de la eucarista a estos cristianos para toda la vida? De
todo ello, como sabemos, surge la crisis de varias e ingeniosas soluciones pastorales30 que clamaban por un nuevo modelo de prctica
penitencial que vio sus comienzos en el s. VI para Occidente, y en
Oriente alrededor del s. VIII-IX.
28. Ibid., 66-79. Sin embargo, no faltaban quienes solicitaban entrar en el estado
de los penitentes sin ser tenidos jurdicamente como tales: o bien que pretendan dar a la
propia vida una estructura exterior asimilable a la de los penitentes (conversos) para
alcanzar el verdadero perdn de los pecados. Toda una lnea de interpretacin de la
profesin monstica como profesin de penitencia pudo nacer y estar influenciada por
ello. De esta forma, mientras los pecadores rehusaban la penitencia, una lite
fervorosa la buscaba como un estado de perfeccin. Cf. del mismo autor: La poenitentia
in extremis chez saint Csaire vque d 'Arles: Studia Patrstica 5 (1962) 416-424.
29. El caso ms comnmente conocido es el de Cesreo de Arles: acepta que se
difiera in extremis; pero, mientras tanto, invita a un esfuerzo sincero de penitencia que
se convierta en una buena preparacin para la muerte. Sobre este presupuesto, Cesreo
admite a la eucarista antes de la reconciliacin cannica. El obispo de Arles piensa que,
de esta forma, soluciona el prctico abandono de la participacin eucarstica, que ya era
muy sensible en su poca y no slo en su reducido ambiente. Al efecto, me remito al
ambiente milanos en: E. Aliaga, Eucarista y perdn de los pecados en san Ambrosio de
Miln, en Varios, Ministerio y carisma; Valencia 1975, 181-203.
30. C. Vogel, o. c, 66-78.
458
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
459
460
Parece que para esta poca, y ciertamente en las iglesias de occidente, slo se tena una celebracin anual de la reconciliacin de los
penitentes: en pascua. Quiz tuvo lugar primitivamente en la propia
vigilia pascual. En todo caso no se tarda en verla situadada en el da
de jueves santo en Roma y en Miln, el viernes santo en Espaa, de
modo que los pecadores pudieran participar en la eucarista de pascua.
Los elementos de los que se compona la reconciliacin eran cuatro:
una exhortacin del obispo, la imposicin de las manos sobre cada
uno de los penitentes, una o varias oraciones en que se peda para los
34. Tertuliano, De poenitentia, VII, 10: CCL 1, 333-334: IX, 1-6: Ibid., 336.
35. H. Sozomeni, Ecclesiastica historia, VII, 16: PG 67, 1459-1462.
Penitencia
461
El sacramentum reconciliationis, por tanto, consiste en la imposicin de manos y en la oracin del obispo que la acompaa. Y el
objeto de las oraciones es el perdn de Dios a un pecador cuya penitencia ya cumplida ha probado que era sincero su arrepentimiento;
e, inseparablemente al perdn de Dios, se da la reconciliacin con la
Iglesia y el retorno al altar, a la comunin eucarstica37.
e) Anotaciones sobre la teologa de la penitencia antigua
Por cuanto llevamos dicho, cul es la teologa subyacente en la
prctica de la penitencia antigua? Cmo se justifica la defensa de la
posibilidad de reconciliacin en la Iglesia? Cul es la homogeneidad
y cules son las incongruencias de la prctica con los principios que
la informan?
No hay duda que el sistema eclesistico penitencial antiguo es
sustancialmente eclesiolgico. En efecto, se pueden reducir a tres los
interrogantes fundamentales de cuya respuesta depende la aceptacin
o el rechazo de la prctica penitencial: la naturaleza de la Iglesiasanta es compatible -y en qu medida- con la presencia de bautizados-pecadores? Un bautizado-pecador en qu relacin objetiva se
encuentra con la comunidad eclesial, que es comunidad-santa? Qu
puede hacer la comunidad eclesial -sin traicionarse a s misma- frente
a un bautizado-pecador que haya sido inducido a penitencia?
Evidentemente el problema penitencial nos lleva al de la santidad
de la Iglesia con clara referencia al momento bautismal. El bautismo
36. L. C. Mohlberg, o. c. n. 352-359.
37. C. Vogel; R. Elze, Le pontifical romano-germanique du dixime sicle, Vaticano
1963, II, XCIX, 243.
462
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
agrega definitivamente a los creyentes. En consecuencia, un pecadorbautizado, es decir, un cristiano que se comporta de manera tenida
como incompatible con el ser cristiano, se sita en abierta paradoja,
en situacin contradictoria que no debera darse jams. Es alguien que
se ha excluido de la comunidad y del ministerio de la Iglesia y, por
tanto, debiera ser recogido de nuevo; pero, al mismo tiempo, no puede
reentrar en la Iglesia porque el bautismo lo agreg definitivamente.
De ah la consistencia de los interrogantes que anteriormente formulbamos. Hay algo que un bautizado-pecador pueda hacer para
salir de su paradjica situacin re-entrando en la Iglesia? Hay algo
que la Iglesia pueda y deba hacer para encontrar y reacoger a un
bautizado-pecador? Si lo llama, no se traiciona a s misma en nombre
de una falsa misericordia creando falsas ilusiones al mismo tiempo en
el pecador?
Estos fueron los interrogantes puestos agudamente a la conciencia
creyente durante la crisis montaista y novaciana38. La respuesta, en
perfecta coherencia con las grandes pginas evanglicas de Le 15 y
de Mt 18, hace llegar a la justificacin del deber de la comunidad
cristiana de llamar a penitencia al hermano pecador y de readmitirlo
una vez est arrepentido. El itinerario penitencial y su conclusin, por
tanto, subrayarn el momento bautismal: la comunidad que acogi por
primera vez, tambin la segunda vez re-acoge y, al igual que la primera
era inseparable de la participacin en la eucarista, tambin la recuperacin segunda se perfecciona con la readmisin a la eucarista. En
uno y otro caso la comunidad entera cumple un papel de protagonista,
sin quitar por ello la funcin propia y el valor especfico de la presencia
episcopal o sacerdotal: el obispo ata por la penitencia y desata para
la readmisin plena a la eucarista, pero es toda la comunidad cristiana
la que con l lleva a cabo todo el proceso: ligatis et vos, solvitis et
vos dir sintticamente san Agustn39. Es toda la Iglesia la que acta,
si bien una funcin particular corresponde al obispo en ella y debe
serle reconocida.
Otra clarificacin teolgica que la prctica penitencial antigua pone
de manifiesto es -haciendo uso de la terminologa de san Ciprianola fusin objetiva de la pax cum Deo y la pax cum Ecclesia, y ello
no obstante la incerteza de la mediacin humana y de su juicio acerca
38. P. De Labriolle, La crise montaniste, Paris 1913, 56-60; J. C. Fredouile, Tertulien
et la conversin du monde antique, Paris 1972, 145; cf. Tertuliano, De pudicitia 21, 7:
CCL 2, 1326.
39. Cf. Y. Congar, V ecclsiologie du haut Moyen-Age, Paris 1968, 94. Congar
comenta que la afirmacin agustiniana no elimina el sentido de la presencia de un poder
apostlico en la Iglesia; pero para l el sujeto ltimo de todo es la ecclesia en la que se
dan las funciones del sacerdocio jerrquico.
Penitencia
463
464
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
madre ni a los fieles los llama hijos de la Iglesia, sino que siempre
habla de hijos de Dios41. Extremando la lgica de su sistema -y,
sin duda, bajo la presin de las mismas polmicas- Tertuliano cita a
Montano y refiere que en razn de su penitencia personal el pecador
excomulgado quiz podr recibir el perdn de Dios sin haber conseguido su reintegracin a la Iglesia42.
Por el contrario, es cierto que cada vez ms se iba imponiendo la
visin de la Iglesia como institucin de salvacin, mediadora obligada
entre la debilidad de los hombres y la gracia de Dios. Los obispos
tomaron conciencia - o una conciencia ms viva- de que la penitencia
es un remedio para los hombres; que este remedio, como todos los
otros, debe adaptarse a las circunstancias y llevar a la curacin; y que
ellos mismos han recibido precisamente el poder de administrarlo. Sin
embargo, se comprende que ellos no pudieran rpidamente elaborar
toda la teora de sus prcticas. Al conflicto de las eclesiologas, en
efecto, responda un cambio dentro de las fuerzas en el interior de las
comunidades. En lo sucesivo, dentro de la gran Iglesia iba a imponerse
la mediacin eclesistica, de la que el obispo es el responsable. Los
movimientos sectarios pondrn -cada vez ms- el acento sobre la
intensidad del arrepentimiento personal. Pero conviene subrayar y no
olvidar que estas dos orientaciones son la consecuencia lgica -la
primera- de la aceptacin, y -la segunda- del rechazo del cambio
social que comenzaba a operarse dentro de la Iglesia43.
2.
Sera demasiado prolijo detenernos en la descripcin de las evoluciones de cada uno de los pasos de este complejo y armonioso sistema
litrgico-disciplinar, dado que cada elemento se hace autnomo y tiene
su historia. Anotemos, sin embargo, cmo desaparece la fuerte experiencia de conversin personal al ritmo de la desaparicin de la
Iniciacin cristiana de los adultos. La opcin fundamental por el
evangelio se sustituye por el consenso a una cultura social tenida como
cristiana. Slo para pocos fieles haba un tiempo de formacin cristiana
que personalizaba su opcin de fondo: es el caso del noviciado para
los monjes. Jams se valorar adecuadamente este elemento ausente
41. Cf. Pseudo-Agustinus, Contra Novatianum: PL 35. 2309-2310.
42. Tertuliano, De pudicitia 21, 7: CCL 2, 1326.
43. Cf. P. M. Gy, Les bases de la pnitence moderne: LMD 117 (1974) 63-85,
esp. 76.
465
466
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
cristianas, como hemos apuntado, al salir los monjes de sus monasterios para la evangelizacin de los pueblos, y fueron propuestas como
norma de comportamiento a todos y cada uno de los cristianos pecadores. De esta forma se personalizaba, al menos intencionalmente,
pero tambin se privatizaba la relacin penitente-confesor. El confesor,
en efecto, ya apareca no slo como juez, sino tambin como mdico
educador. Sin embargo, hay que sealar que la sntesis no se realiz
con facilidad sino todo lo contrario: y la tendencia occidental se manifestaba en la lnea de legitimar teolgicamente la funcin del ministro
de la penitencia primordialmente en trminos de juicio.
Esta celebracin encontr al principio una viva desaprobacin
como violacin de las normas cannicas sobre la unicidad y las modalidades solemnes de la reconciliacin de los penitentes. Pero pronto
la aceptaron los pastores como un feliz remedio para la situacin de
abandono de la penitencia cannica, que predominaba hasta entonces.
La nueva prctica estaba ya aceptada en las Galias en tiempos del
primer concilio de Chalon-sur-Sane44.
En segundo lugar sealemos cmo ms fcilmente que en la
institucin penitencial antigua- la confesin se prestaba a tomar forma
de devocin. El mbito mismo de la necesidad ir extendindose, de
hecho, ms all de la excepcionalidad propia a la penitencia antigua:
poco a poco se sistematiza la casustica del pecado mortal, y acabar
establecindose la imposicin del deber de confesarse al menos una
vez al ao; prescripcin que formular el concilio Lateranense IV45.
Pero antes, todava los telogos de la poca carolingia haban propuesto
la siguiente norma: para el pecado pblico penitencia pblica, para el
pecado oculto penitencia privada. Pero fue intil. La penitencia cannica, ya muy reducida en la prctica, desaparecera muy rpidamente
y se transformara en parte en la institucin cannica de la excomunin.
Con ello el principio de la unicidad de la penitencia cay en desuso
definitivamente. De todas formas, la nueva manera de celebrar la
reconciliacin todava lleva consigo penitencias onerosas, previstas
minuciosamente y aplicadas regularmente segn las indicaciones o
tarifas de los libros penitenciales de la poca.
En tercer lugar digamos que entre la confesin de necesidad o de
deber y la confesin de devocin, la historia parece mostrarnos un
espacio suficiente para descubrir tambin la emergencia de la necesidad
de la confesin. Las configuraciones de esta necesidad ciertamente
son muchas, sin embargo dos son las expresiones-tipo: la primera, con
marchamo sacramentalista, busca la confesin por una necesidad
44.
45.
Penitencia
467
468
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
469
Por ltimo, constatemos el hecho oriental: a partir del siglo VIIIIX se difunde tambin en este mbito el uso de una penitencia celebrada
ms individualmente, sobre todo, por la influencia bastante tradicional
y con sesgo alejandrino de considerar este sacramento como una medicina, como un remedio espiritual en el que desempea un papel muy
importante la persona del confesor, su experiencia y el contacto personal con l. No obstante, tambin hay que notar que no alcanz la
frecuencia ni la funcin de purificacin peridica que ha asumido en
occidente, bien por la mayor complejidad de la misma celebracin,
incluso privada, bien por la falta de una insistencia pastoral en el tema,
bien quiz tambin por cierto rigor en la satisfaccin y en las obras
penitenciales impuestas.
3.
470
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
471
La puesta en crisis ms radical de la lectura escolstica del sacramento de la penitencia se tiene, sin duda alguna, con la negacin
protestante que exige la intervencin dogmtica del Tridentino.
La crtica protestante articula sustancialmente sus razonamientos
en tres estadios o momentos. Pero adelantmonos a afirmar que esta
crtica ciertamente se mueve en un terreno eclesiolgico en el que se
dan s ministerios, pero no se da un sacerdocio especfico conexo con
55. Evidentemente a ello no ser extrao el flagrante hecho de que los pecadores de
los que se habla no son sino bautizados-pecadores. De hecho ya no se da metanoia
bautismal, y nadie piensa en ella espontneamente; la nica metanoia es la propia del
sacramento de la penitencia.
56. Cuando se acentu la diferencia entre la excomunin teolgica (implcita en
todo pecado grave) y la excomunin jurdica, la reconciliacin con la Iglesia adquiri
un carcter predominantemente jurdico. Cf. L. Baraeckmans, Confession et communion
au moyen age et au concile de Trente, Gembloux 1971.
472
Penitencia
473
474
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
475
modo fue despojado de todo derecho a una liturgia por los telogos
escolsticos cuando stos pretendan, contra la prctica de su tiempo,
que una oracin de absolucin y una imposicin de manos no podan
ser esenciales al sacramento. Antes del ao 1000 no se encuentra nunca
la frmula que luego ser la nica en occidente: Yo te absuelvo de
tus pecados en el nombre.... Quiz la primera mencin de esta frmula -como absolucin del penitente- se encuentre en Radolfo
Ardente61. Santo Toms la defiende ya como nica vlida62. Al dictado
de los clsicos textos evanglicos de Mateo y de Juan63, los telogos
escolsticos entendieron que las palabras Lo que desatis en la tierra
quedar desatado en el cielo implican necesariamente que la forma
del sacramento consiste en las palabras en indicativo: Yo te absuelvo.... Esta determinacin fue adoptada por la Iglesia en Florencia
(DS 1323) y sobre todo en Trento (DS 1673), pero sin pronunciar
sentencia sobre el pasado, que haba ignorado tal frmula, ni sobre el
uso oriental.
Otras frmulas de absolucin -empleadas en la edad media- confluirn, a travs del Lber sacerdotalis de Castellano (a. 1523) y del
Ritual del cardenal Sartori (a. 1584), en el Ritual romano, preparado
por la comisin que para atender a las exigencias del concilio de Trento
elabor los libros litrgicos.
El Rituale romanum apareci en 1614 por orden de Pablo V, y
trat de dar a la penitencia cierta publicidad cultural y mayor solemnidad. Sus prescripciones han estado en vigor hasta despus del Vaticano II; entre ellas subrayamos que, en cuanto sea posible, el sacerdote, revestido de sobrepelliz y de estola, recibir la confesin en la
iglesia, en el confesionario. Una vez que el penitente se ha arrodillado
y ha hecho la seal de la cruz, el confesor, si es necesario, se informa
de su estado de vida y cunto tiempo hace que no se ha confesado.
El Ritual prev tambin que si el penitente desconoce los rudimentos
de la fe, el confesor le dar una breve catequesis. Viene luego la
confesin propiamente dicha, seguida de la monicin sacramental, tal
como reclama el concilio de Trento, y que invita a la confesin y al
pesar interno del pecado. La imposicin de manos result prcticamente imposible por causa de la rejilla que fue imponindose gradualmente, sobre todo por obra de san Carlos Borromeo.
Las cinco frmulas que se le proponen al sacerdote son, en gran
parte, una repeticin unas de otras, y es evidente que resultaban incomprensibles al penitente por estar en latn. La ltima, la oracin
Passio Domini, al mismo tiempo que aplica al penitente los mritos
61.
62.
63.
476
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
477
penitencia subjetiva del bautizado-pecador y la intervencin de la Iglesia, habr que tener en cuenta la dimensin eclesial del pecado y de
la conversin, en conformidad con la dimensin eclesial de la misma
gracia de Cristo. Es lo que veremos en el siguiente apartado al afrontar
las perspectivas teolgico-pastorales del RP.
Por otra parte, la sacramentologa en general -y el tratado de la
penitencia en particular- se haba arrancado del marco estrictamente
dogmtico en la enseanza teolgica. Se haba procedido, de esta
manera, segn el proceder del Catecismo de Trento que coloca los
sacramentos en el marco de la moral, de forma predominante, y teniendo como punto de mira la dimensin pragmtico-extrinsecista y
casustica64. La contestacin jansenista, en efecto, no fue de orden
propiamente dogmtico. Las voces jansenistas recurran al pecado,
pero en el sentido de exigir ms rigurosamente la verdad de la conversin y, en consecuencia, pedan mayor rigidez en cuanto a la concesin de la absolucin y a la admisin a la comunin eucarstica. De
parecido estilo, dentro del rea plenamente catlica, estaba siendo la
larga y poco menos que estril controversia entre atricionistas y
contricionistas65.
Ser precisamente en nuestro siglo XX -y con notable lentitudcuando la reflexin dogmtica se despertar encontrando amplio campo
a travs de aquel resurgir patrstico, litrgico y bblico, del que la
tesis de B. Xiberta fue genial y solitario precedente66.
Analizando la ms reciente prctica penitencial de la Iglesia, a la
luz de la tradicin, Rahner pudo hablar de cinco verdades olvidadas
en relacin a: el aspecto eclesiolgico del pecado; el significado originario del atar; la materia del sacramento; la plegaria de la Iglesia;
y la reconciliacin eclesial67. Pero va a ser preciso llegar a los propios
textos del Vaticano II para encontrarnos con algunas afirmaciones en
las que felizmente veremos recobrada la dimensin eclesiolgica. La
expresin ms acabada la encontramos en la constitucin Lumen gentium, 11:
64. Estoy aludiendo a aquel tipo de teologa que surge tpicamente en funcin antiprotestante, y que tiene su ms clebre expresin en san Roberto Belarmino.
65. Cf. G. Oggioni, Storia e teologa della penitenza: Bibliografa, en Varios, Problemi e orientamenti di teologa dommatica II, Milano 1957, 901-923. Este artculo es
una buena sntesis de toda esta problemtica, en forma de boletn bibliogrfico.
66. La obra a la que aludo es la titulada Clavis Ecclesiae, tesis de doctorado, dirigida
por M. de la Taille, y publicada en 1922. Slo despus de veinte aos B. Poschmann
volver a llamar la atencin sobre la exactitud sustancial de la interpretacin de Xiberta,
a propsito de la Penitencia antigua; finalmente, ser el propio K. Rahner quien contribuir
a dar crdito teolgico a la dimensin eclesiolgica de la pax cum Deo realizada por
el sacramento de la penitencia.
67. K. Rahner, Verdades olvidadas sobre el sacramento de la penitencia, en Escritos
de teologa II, Madrid 1961, 141-180.
478
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Ms genrico, pero en la misma lnea de pensamiento, nos encontramos con el texto de la Sacrosanctum concilium, 109b, en donde,
al hablar de la cuaresma y de la catequesis penitencial se hace una
exhortacin a inculcar en el nimo de los fieles:
... una cum consectariis socialibus peccati, illa propria poenitentiae
natura quae peccatum, prout est offensa Dei, detestatur; nec praetermittantur partes Ecclesiae in actione poenitentiali atque oratio pro peccatoribus urgeatur.
Penitencia
479
480
La celebracin en la Iglesia.
Penitencia
Sacramentos
481
que ver con una simple presentacin de la liturgia del gesto sacramental
o con una esquemtica codificacin de las rbricas a las que nos
debemos atener.
Dado que los prenotandos constituyen un amplio encuadre doctrinal del sacramento, mediante una descripcin de su funcin en el
interior de la historia de la salvacin, y con particular referencia a la
vida de la Iglesia, es obvio que cuando queramos descubrir los elementos teolgicos del OP, no podamos prescindir de ellos. Sin embargo, el mismo hecho de hacer preceder al rito una exposicin doctrinal que asume una cierta oficialidad y autoridad no comn, plantea
ms de un problema. De momento me interesa aludir a uno: el de la
relacin entre la doctrina y el rito. De hecho no es extrao encontrarnos
con reflexiones sobre sacramentos que prescinden con excesiva facilidad del anlisis de los textos y de los gestos litrgicos con los que
la Iglesia los celebra. En la liturgia, en efecto, el telogo encuentra
la ms inmediata y autorizada interpretacin de fe del gesto sacramental. El rito sacramental debe ser, de suyo, un hecho de evangelizacin y de anuncio de los aspectos fundamentales del misterio celebrado. As las cosas, dado el caso de la presentacin que de los
rituales hace la reforma del Vaticano II, y en particular del OP, lo
menos que se puede es interrogarse acerca de la relacin existente
entre ambas partes. No es el caso de plantearse la posible continuidad
o contradiccin, sino que es suficiente cuestionarse si entre la exposicin doctrinal y la expresividad simblica del rito haya una substancial adecuacin de contenidos. Mxime cuando los prenotandos,
ms que en el mbito de un tratado teolgico, parece que deban inscribirse en el del Magisterio ordinario de la Iglesia.
En la hiptesis de que los prenotandos fuesen ms ricos de
contenido que los ritos propuestos, nos encontraramos frente a un
hecho bastante extrao. En otras palabras: nos encontraramos ante el
caso de un Magisterio que encuentra serias dificultades para expresar,
de forma adecuada y exacta, en la liturgia -que es fons et culmen
de la vida de la Iglesia- lo que sabe decir bien a nivel de formulacin
doctrinal. Ante la no infundada sospecha de no-total conformidad,
procede que planteemos el estudio teolgico de ambas partes del OP
por separado.
1.
482
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
bulario nada homogneo, que hacen evidente la insuficiente armonizacin, o en algunos casos incoherencia, entre ciertos enunciados
positivos de los prenotandos y la concreta aplicacin que luego se
da en el propio ritual. Jounel69 -relator del grupo de estudio que llev
a trmino la redaccin definitiva del OP- seala que sin dificultad se
descubre un documento-base, cuyo lenguaje es prximo al bblico y
patrstico, pero que adems se da otro vocabulario heredado de la
teologa medieval y tridentina. El primero brilla con propia luz en
ciertos nmeros de enfoque ms general y, despus, en muchos pasos
que sigue la estructura del rito y la eucologa, y que expresamente
parecen querer superar una visin restringida con la mirada puesta en
una ms antigua tradicin y una prctica penitencial ms universal.
La coexistencia de dos distintos mundos culturales y religiosos se
refleja tambin a nivel de la misma terminologa adoptada, empezando
por los nombres usados para este sacramento (penitencia-reconciliacin), y ello con xito no totalmente negativo, en cuanto que ningn
trmino poda expresar la riqueza de contenido que en la misma tradicin haba recibido varios nombres para subrayar unos u otros aspectos. Por una parte, con esa actitud parece que se quiera conservar
el lenguaje que consagra el Magisterio de la Iglesia, desde el concilio
de Florencia (DS 1323) hasta el propio Vaticano II, y, por otra, se
quiera restablecer un vnculo con el lenguaje de la antigua liturgia
romana, de la que el sacramentario Gelasiano es todava cualificado
testigo que habla de este sacramento como de la reconciliacin
paenitentis10. Ahora bien, precisamente es esta vuelta al lenguaje de
la antigua liturgia lo que puede llegar a ser peligroso y fuente de serios
equvocos. En efecto, que el Gelasiano hable de reconciliacin del
penitente es perfectamente lgico con la pervivencia todava de la
penitencia cannica, es decir, con la prctica penitencial a la que se
sometan -una sola vez! los responsables de culpas graves. Ahora
bien, de sobra es conocido que, del siglo VII en adelante, se da un
verdadero cambio en la prctica penitencial que se aleja notablemente
de la penitencia-cannica.
Es evidente que si se establece demasiado fcilmente una sinonimia
entre penitencia y reconciliacin se corre el riesgo de facilitar una
nocin reductiva de la penitencia cristiana y de introducir un proceso
de empobrecimiento de la postura penitencial: un proceso anlogo al
que ha llevado a la excesiva e indebida identificacin entre penitenciasacramento y confesin o entre penitencia-virtud y mortificacin. Por
eso resulta restringido el punto de partida de los propios prenotandos,
69.
p. 10.
70.
Penitencia
483
que empiezan con el desarrollo del tema del ministerio de la reconciliacin en la historia de la salvacin, cuando hubiese sido ms
exacto hablar del misterio de la penitencia. En efecto, en el amplio
marco de la historia de la salvacin todo gesto de reconciliacin entra
ciertamente en el mbito de una actividad penitencial, pero la penitencia no es siempre y slo un hecho de reconciliacin. La idea ms
adecuada que hace de la penitencia un camino, del que el hombre -y
la misma Iglesia- no podr sustraerse nunca durante su existencia
terrena, est ya explicitada en la enseanza bblica y, por dems,
suficientemente subrayada con claridad en el Vaticano II. Justamente
los prenotandos citan a LG 8c en donde se afirma que:
...Ecclesia in proprio sinu peccatores complectens, sancta simul et semper purificanda, poenitentiam et renovationem continuo prosequitur 7 '.
484
La celebracin en la iglesia.
Sacramentos
Penitencia
485
486
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
487
488
Penitencia
489
490
Penitencia
bargo no faltan matices de los que se pueden sacar desarrollos interesantes. Naturalmente la dificultad de hacerlos aparecer en primer
plano est constituida siempre por el lenguaje que se emplea para hacer
subrayados nuevos con terminologa antigua. Si es difcil sustraer un
lenguaje nuevo al tamiz reductivo de una mentalidad vieja, es todava
ms difcil transformar una terminologa antigua en vehculo de nociones nuevas. De todas formas, no debiera ser del todo imposible
caer en la cuenta de que el ministro de la penitencia no puede quedarse
en el papel de juez, en el sentido de ser el aplicador imparcial y objetivo
de una ley, mxime cuando es presentado expresamente como quien
reviste la imagen de Cristo pastor y que manifiesta el corazn del
Padre. Es ms, precisamente por estar en comunin con el obispo, el
ministro de la penitencia, ms que juez, debe ser un autorizado punto
de referencia, un trmino de confrontacin sobre el que el penitente
puede verificar la autenticidad o no de su conducta. Para ejercitar este
menester, el sacerdote deber ser un hombre de ciencia y de prudencia (OP 10 a), pero sobre todo deber estar en sintona no slo
con una ley que, en su objetividad, es tendencialmente esttica e
impersonal, sino con la lgica cristiana que, siendo inmutable, encuentra formas de concrecin histrica siempre nuevas; no para ser
cada vez ms condescendiente, sino para ser cada vez ms fiel y
exigente.
Ahora bien, encuadrada la figura del ministro en este nuevo marco,
tambin la acusacin del penitente acaba siendo algo ms que una
acusacin; ms que una manifestacin, sincera y fiel, de toda falta
cometida, se transforma en un bsqueda en comn, con el sacerdote
y, por medio de l, con el obispo y con la comunidad, de las races
de las que nace tal comportamiento equivocado. As, se convierte en
una bsqueda de los nuevos caminos a recorrer para consentir a la
lgica cristiana expresarse de manera ms clara segn las indicaciones
de los signos de los tiempos.
La misma satisfaccin, sin perder su apertura al pasado y su caracterstica de reparacin de un mal hecho, adquiere una perspectiva
de cara al futuro y se convierte en voluntad de construir una existencia,
individual y comunitaria, que anuncia y evangeliza la presencia germinal de la salvacin ya en el interior de la historia (GS 43).
Estas son, en el fondo, las razones por las que era augurable que
los prenotandos, optando por un lenguaje nuevo, llegasen a comunicar
ms fcilmente y con mayor claridad los matices ms nuevos y ms
ricos de los que son portadores78.
78. Los obispos espaoles, como en los dems rituales, aadieron a los prenotandos
de la edicin tpica vaticana del n. 41 al 82. La aportacin del episcopado espaol resulta
2.
491
492
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
493
494
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Penitencia
495
496
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
IV
MATRIMONIO
D. BOROBIO
MATRIMONIO
Introduccin
Hay pocas realidades de la vida humana de las cuales dependa
tanto la realizacin personal y la propia felicidad, como del amor entre
el hombre y la mujer. El amor no slo es el sentido de la vida para
todo hombre, es tambin la ms grande posibilidad de existir como
hombre. Ahora bien, la figura ms normal, permanente y paradigmtica del amor es el matrimonio y la familia. Por eso el matrimonio,
al que con toda justicia se le ha llamado comunidad de amor (GS
47), constituye uno de los centros ms cualificados de atencin y
estudio por parte del hombre. Por su riqueza y complejidad, por su
incidencia en las diversas reas de la vida y por su repercusin en el
mismo porvenir del hombre y de la familia, puede afirmarse que el
matrimonio ha sido un objeto de permanente inters y de constante
preocupacin para la sociedad y para la Iglesia. Sin embargo, tal vez
nunca como hoy se ha convertido el matrimonio en punto de convergencia de una problemtica social y eclesial, que obliga a proponer
nuevos caminos de bsqueda, nuevos horizontes de comprensin. En
esta perspectiva queremos situar el estudio que a continuacin ofrecemos.
Dado el reducido margen disponible, el carcter escolsticomanual, el talante y ptica celebrativo-sacramental, conviene que
delimitemos adecuadamente el objeto de nuestro estudio. El matrimonio es una realidad pluridimensional, que constituye el objeto
de numerosas ciencias humanas, segn diversas perspectivas: la
500
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
I.
501
502
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
trimonio a prueba (con el fin de experimentar el grado de compenetracin, aceptacin mutua...antes de decidirse); otros hablan del
matrimonio ad tempus (slo el tiempo en que los sujetos estn de
acuerdo en mantenerlo); otros practican el matrimonio clandestino
(que rechaza toda institucionalizacin, y se vive como asunto privado);
otros se refieren al matrimonio social (que acepta la permanencia
social de la institucin por el bien de los hijos, pero rechaza los lmites
de la sexualidad intramatrimonial); otros proponen un matrimonio a
tres (que quiere romper la cerrazn de la pareja aceptando a un tercero,
hombre o mujer); otros practican el matrimonio en comn o las
comunas (donde grupos de hombres y mujeres viven en total libertad
de relaciones, y sin atarse en fidelidad a ninguno de los miembros
concretos, organizan en comn su vida, educan a sus hijos y proveen
para su sostenimiento); y otros defienden el matrimonio sucesivo
(que consiste en la unin con otro y otra sucesivamente, cuando la
anterior ha fracasado). ...Como puede apreciarse, las alternativas
se plantean en dos direcciones: la de la liberalizacin de las relaciones
y compromisos matrimoniales dentro del grupo nuclear; la de la extensin y socializacin de las relaciones en un grupo matrimonial ms
amplio. En el primer caso, se exaltan la libertad, la felicidad, la
sexualidad, aun aceptando la permanencia del molde matrimonial; en
el segundo se exaltan los mismos principios, pero proponiendo una
ruptura del molde matrimonial, en pro de una socializacin mayor. Si
las primeras corrientes son fruto de la ilustracin y el liberalismo
(Mead, Parsons, Franke...), las segundas lo son del marxismo y psiquiatrismo (Engels, Marx, Marcuse...), o de diversos movimientos
revolucionarios actuales (D. Cooper, W. Reich, R. Reiche..,).
Es preciso aadir, no obstante, que tales acusaciones y alternativas ni son la regla general, ni expresan la actitud generalizada
de la misma juventud, sino ms bien de algunos grupos relativamente
reducidos. La gran mayora de la juventud manifiesta de una u otra
forma la siguiente expectativa y concepcin del matrimonio4:
- Los jvenes estn orientados al matrimonio y lo consideran como
un proyecto de futuro. Alrededor de un 80 por ciento de los chicos y
chicas desean casarse en la dcada de los veinte aos, esperan tener
dos hijos, aceptando como sistema el control de natalidad que les
parece ms conveniente, y suean con configurar su vida matrimonial
segn una imagen progresiva del matrimonio, que implica el trabajo
4. Cf. S. Movilla, La juventud de las mil caras (Informe sobre la juventud espaola):
Caritas (enero de 1978) 21 ss. Las estadsticas y estudios al respecto son abundantes y
variadas. No es nuestra intencin detenernos en su anlisis. El panorama que presentamos
tiene en cuenta su conjunto.
Matrimonio
503
504
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
505
Realidad compleja
506
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
507
tambin el acto mismo de casarse, el hacerse o constituirse del matrimonio (matrimonio in fieri en trminos escolsticos), que si bien
tiene un momento signalmente cualificado en la boda, debe consolidarse y realizarse permanentemente a lo largo de la vida. Por ello
el matrimonio es una realidad dinmica que, lejos de reducirse a un
momento, abarca toda la vida. Se celebra s en un momento determinado, pero sus consecuencias permanecen y se manifiestan de tal
modo, que slo en una especie de celebracin y renovacin continuada
pueden aceptarse y cumplirse. El matrimonio no concluye, sino que
comienza, cuando acaba su celebracin. El matrimonio es, en verdad,
un sacramento permanente (sacramentum permanens). Es verdad
que en otros sacramentos tambin permanecen las consecuencias, pero
estas no son tan necesariamente visibles y concretas como en el matrimonio. La celebracin de la eucarista, por ejemplo, tambin nos
compromete; pero el compromiso podemos manifestarlo diversamente.
En cambio en el matrimonio este compromiso implica la convivencia,
la unidad, la fidelidad, la fructuosidad, el amor matrimonial
permanente10
3.
Riqueza antropolgica
El sacramento del matrimonio es igualmente original porque implica una riqueza antropolgica que no se da en los dems sacramentos.
Si en todos ellos nos es posible descubrir un enraizamiento antropolgico, en el matrimonio descubrimos la radicalidad de este enraizamiento, hasta el punto de poder afirmar que constituye el lugar
paradigmtico de toda antropologa sacramental". Dnde estn las
razones de esta afirmacin?
Digamos, en primer lugar, que el matrimonio es un acontecimiento
singularmente personal, en cuanto que en l la persona queda implicada y comprometida de tal modo, que no slo se ve instada a recapitular toda su existencia (pasado-presente-futuro), sino tambin a
configurarla de modo nuevo, en el orden de las exigencias reales y
vitales de su mismo compromiso.
Ms an, el matrimonio es un acontecimiento humano interpersonal, porque implica a la persona en su relacin con un t, porque
es encuentro a-dos, es compromiso, amor y dilogo con el otro masculino o femenino, es permanencia interrelacional comprometida.
10. Estos aspectos sealados quedarn ms clarificados a lo largo de la obra.
11. Cf. L. M. Chauvet, Le mariage un sacrement pas comme les autres: LMD 127
(1976) 64-105, esp. 64-65 y 99-105.
508
Adems, el matrimonio es un acontecimiento humano interpersonal, que no se queda en una relacin perifrica o accidental, simplemente espiritual o afectiva, sino que abarca a la persona entera:
el espritu y el cuerpo, el amor y la sexualidad, la libertad y la personalidad...
Por otra parte, este acontecimiento interpersonal total, es tambin
un acontecimiento social, ya que al mismo tiempo que implica al ser
con un t, coimplica al ser en un nosotros, que ms inmediatamente ser la comunidad familiar, y ms mediatamente la comunidad
social, poltica y religiosa en la que vive y a la que pertenece.
Por todo ello puede decirse que el matrimonio afecta y conmueve
las dimensiones fundamentales o existenciales del hombre: su ser,
su ser con los dems, su ser en el mundo, su ser para con Dios.
Estas dimensiones, al mismo tiempo que explican el sentido profundo del matrimonio, se ven explicadas por la misma realidad
matrimonial.
Todas estas peculiaridades del matrimonio se realizan, no en un
momento pasajero, sino en un continuo acontecer de la vida, que
hacen del mismo un acontecimiento dinmico, en continuo devenir
hacia un perfeccionamiento cada vez ms pleno, a travs de las
sucesivas etapas o del proceso evolutivo que ofrece la misma vida
matrimonial. Tambin este dinamismo e historicidad revelan la riqueza antropolgica que distingue al matrimonio de los dems sacramentos.
Porque todo esto es as, puede afirmarse que el matrimonio es el
paradigma de realizacin del hombre en sentido ms amplio e integral,
en la medida en que supone y hace posible, dentro de un equilibrio
complexivamente verificable, el desarrollo de las capacidades del mismo hombre. No puede decirse que el matrimonio sea la nica forma
de realizacin. Pero s aquella forma referente, desde la que se comprenden tambin las dems.
La riqueza antropolgica del matrimonio es, por tanto, superior
a la que pudiramos descubrir en otros sacramentos. De ah que no
se pueda tratar del matrimonio sin tratar de su antropologa, a la
que debe drsele un lugar preferente. El matrimonio es la realidadtipo para el descubrimiento de la conexin entre antropologa y
teologa, por varias razones: porque en pocas situaciones aparece
con tanta claridad la llamada del t trascendente que surge desde
el misterio del hombre, en su tendencia a autoabastecerse en la
comunicacin y donacin inmediata al otro tu (antropologa trascendental); porque en pocos casos se manifiesta con ms riqueza
la insercin de la gracia en la profundidad del ser humano (experiencia antropolgica de la gracia); porque pocas realidades como
Matrimonio
509
el matrimonio aparecen tan claramente como ontonoma tendrica, es decir, como realidad donde lo divino y lo humano tienen
un punto de confluencia y encuentro desde su mismo ser, sin que
por eso se niegue ni su diversidad ni su unidad12
4.
Analoga sacramental
Por todo cuanto hemos afirmado hasta ahora, se justifica claramente la afirmacin de que el matrimonio no es un sacramento como
los otros, sino que lo es a su modo, analgicamente. De algn modo,
el matrimonio rompe los moldes del clsico concepto de sacramento13,
interpretado segn una mentalidad escolstica restrictiva, y pone en
entredicho las pretensiones de una aplicacin unvoca de dicho concepto a cualquiera de los siete sacramentos. El sacramento del matrimonio replantea en alguna medida todas las notas sacramentales,
situndolas a un nivel propio: replantea el problema de la institucin,
porque en este caso no es Cristo quien instituy el matrimonio, sino
Dios en la misma creacin; la cuestin de la materia, porque el
signo no est constituido de una materialidad sensible (v. gr. agua,
aceite...); el modo de explicar la causalidad, porque aqu se trata de
dos sujetos que colaboran de modo especial a la obra sacramental;
la forma de celebracin, tan distinta y variable segn los diversos
pueblos y culturas a lo largo de la historia; el ministro del sacramento,
que en este caso son ms bien los sujetos que contraen matrimonio... "\
Se explica el que los Escolsticos, al partir de un concepto ms
bien cerrado de sacramento (el hilemrfico-tomstico), y al verse
condicionados por las prevenciones histricas sobre la sexualidad,
tuvieran dificultades en descubrir cada una de estas notas en el matrimonio, y que la Iglesia tardara tanto tiempo en reconocerle un rango
de sacramentalidad igual al resto de los sacramentos. De hecho el
matrimonio fue el ltimo sacramento que entr a formar parte del
septenario. Los mayores obstculos provenan de no haber sabido
12. Cf. el pensamiento de P. Tillich, sobre todo en relacin con lo simblico sacramental: U. Reetz, Das sakramentale in der Theologie Paul Tillichs, Stuttgart 1974. Una
breve referencia en L. Vela, Antropologa actual en el matrimonio y psicologa relacional
en la familia, en Matrimonio civil y cannico, o. c, 63-75.
13. As el concilio de Florencia, en el Decreto de los Armenios, DS 1310, deca:
(los sacramentos) contienen la gracia y la confieren a quien los recibe dignamente.
Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos, que son: las cosas como materia,
las palabras como forma, la persona del ministro que confiere el sacramento con la intencin
de hacer lo que hace la Iglesia. Si uno de estos elementos falta, no se realiza el sacramento.
Esta misma doctrina es reafirmada en Trento, contra los reformadores: DS 1601-1613.
14. Explicaremos con detalle estas cuestiones al tratar la sacramentalidad.
510
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
511
monio desde la comprensin profunda del hombre, a partir de la antropologa metafsica). Si en el primer caso nos encontramos con un
estudio desde la verticalidad de Dios; en el segundo se procede a
un estudio desde la horizontalidad de la historia y la cultura; y en
el tercero se emprende una bsqueda desde la profundidad del hombre, que supone una especie de corte cervical profundo para comprender lo que lleva en s mismo entraado. Debido a nuestros lmites,
en este caso nos centraremos en la antropologa bblico-teolgica, y
en la antropologa filosfico-dialogal, aun sin olvidar los datos de la
antropologa socio-cultural17, algunos de ellos recogidos ya en nuestro
sondeo sociolgico anterior.
1. Antropologa bblico-teolgica: relatos de la creacin
Nuestro propsito es estudiar los primeros captulos del Gnesis,
no con la actitud del exegeta ni con el rigor hermenutico del biblista,
sino con la actitud del antroplogo y con el mtodo interpretativo de
la teologa18.
a) Marco cultural y originalidad bblica
II.
512
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
513
514
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
515
516
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
517
5J8
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
f)
519
en
520
Por encima del estilo y ropaje literario del Gnesis, hay algo que
destaca con evidente claridad: el matrimonio en todas sus dimensiones
(sexualidad, fecundidad, amor, unidad...) es algo esencialmente natural, radicalmente humano, profundamente secular, genuinamente
creatural. En s mismo, el matrimonio no necesita de mitos ni de ritos
para tener sentido, dignidad y valor. Pero el matrimonio, precisamente
en su propia densidad humana y secular se encuentra como horadado,
trans-portado o referido hacia una realidad ulterior. Y ello sencillamente porque es esta realidad ulterior, este Dios Yahv, quien le ha
dado origen, sentido y dinamismo auto-trascendente. El matrimonio
es humano, y desde esa humanidad es divino; el matrimonio es
secular, y desde esa secularidad es religioso; el matrimonio es terreno,
y desde esa terrenalidad es celeste.
Junto con lo anterior, destaca el que el matrimonio aparece como
verdadero paradigma de relacin interpersonal. Todos los aspectos,
todas las dimensiones fundamentales del hombre se encuentran como
condensadas en esta maravillosa sntesis de antropologa que suponen
los primeros captulos del Gnesis, donde se intenta responder a los
interrogantes fundamentales del hombre. Al principio Dios cre al
hombre, no aislado sino en un contexto creatural; no en solitario sino
con el otro. El hombre, desde su mismo origen, es esencial y cons35. No nos detenemos en las diversas interpretaciones sobre lo que hace que el
hombre sea imagen de Dios. Cf. J. J. Stamm, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen im
Alten Testament, 1959; F. Michaeli, Dieu l'image de l'homme, Neuchtel 1950; G. von
Rad, Teologa del antiguo testamento, 194-195.
36. Cf. W. Kasper, La realizacin de la Iglesia en el matrimonio, 139-140.
Matrimonio
521
522
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
523
b)
524
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
c)
525
526
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
527
528
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
529
530
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
531
532
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
La fidelidad es la forma en que se concreta la incondicional aceptacin del otro, en su figura de duracin. La incondicional aceptacin
del otro se hace verdad existencial en la fidelidad. A travs de la
fidelidad el amor es capaz de superar las veleidades del sentimiento.
En la fidelidad el amor se hace duradero. La fidelidad es la garanta
533
e)
Creatividad y procreacin
La procreacin es un elemento esencial del matrimonio, considerada desde diversos puntos de vista: el amor, la relacin interpersonal, la sexualidad, incluso la unin permanente o duracin. La procreacin es fruto del amor conyugal, porque el amor es donacin
abierta, y esta donacin no puede excluir el fruto del amor: la funcin
procreadora es una exigencia del amor. De modo semejante, puede
decirse que la procreacin es una consecuencia lgica de la peculiar
52.
La celebracin en la Iglesia.
534
Sacramentos
Publicidad e institucin
Matrimonio
535
mensiones. La institucin pertenece a la misma estructura de la reciprocidad amante, a la esencia de un amor que no teme manifestarse
y ser reconocido pblicamente.
El matrimonio, lo mismo que la familia, son de algn modo un
compromiso con la sociedad, la cual se ve afectada, interesada y
comprometida en su presente y su futuro. Por eso, la sociedad tiene
derecho y deber a intervenir en el matrimonio. Por eso el matrimonio
cae dentro del Derecho y reclama una institucin jurdica. Si el amor
matrimonial necesita del reconocimiento social, la sociedad necesita
y tiene derecho a intervenir en el compromiso de amor matrimonial.
La institucin del matrimonio es la forma como se visibiliza socialmente el amor matrimonial.
Ahora bien, esta institucin no puede ser ni cobertura artificial ni
sustitutivo del amor; ni apariencia ni legalismo; ni esclavitud ni desconocimiento de la vida. Su finalidad es ayudar a la realizacin del
amor y del matrimonio en todas sus dimensiones; liberar la promesa
de fidelidad de posibles arbitrariedades y caprichos; interesar a todos
por algo que a todos concierne; insertar el compromiso yo-t en el
compromiso53 del nosotros social en vistas al mutuo perfeccionamiento y realizacin.
III.
Para el creyente, el matrimonio es un acontecimiento profundamente humano, pero no se reduce a ser un acontecimiento simplemente natural. El matrimonio no lo han inventado los cristianos, pero los cristianos viven de forma nueva el matrimonio. Lo
viven desde la referencia y el amor de Dios en Cristo. Lo viven en
relacin con una comunidad concreta: la Iglesia. Lo viven desde
una actitud y unos compromisos especiales: los de la fe. Lo viven
como sacramento. La sacramentalidad del matrimonio plantea
diversas cuestiones que debemos aclarar: Necesita el matrimonio
ser sacramento para tener sentido? Qu aade el sacramento al
matrimonio, que no lo tenga ste ya por s mismo? Dnde est lo
especfico del matrimonio como sacramento? Qu condiciones se
requieren en los sujetos para que de verdad pueda decirse que han
celebrado el sacramento del matrimonio?
53. Por ejemplo, Ch. Duquoc, El matrimonio, amor e institucin: Sel T 32 (1969)
285s; M. Ernst, Le mariage comme institution et sa mise en cause actuelle, Chambrayles-Tours 1978.
536
1.
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
537
538
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
539
b)
540
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
- Concepcin ms personalista del matrimonio: las tesis personalistas tuvieron amplia acogida en el Vaticano. Las expresiones empleadas as lo muestran: persona humana, relacin interpersonal,
comunidad conyugal, comunidad de amor, realizacin, comunicacin. .. (GS 47-48; RM 5,6,8,28...). Esto indica que el aspecto
dominante desde el que se estudia el matrimonio no es el jurdico sino
el antropolgico, no es el institucional sino el interpersonal, no es el
objetivo sino ms bien el subjetivo65.
- Centralidad del amor conyugal: de las numerosas afirmaciones
del Vaticano (GS 48-49) y del Ritual66 sobre el amor matrimonial, se
deduce que se considera al amor como el centro o la esencia, como
el principio fundante y animador del matrimonio, como el fundamento
exigitivo de las cualidades o compromisos matrimoniales: unidad,
indisolubilidad, fructuosidad. Por amor interpersonal en el matrimonio
se entiende ese movimiento oblativo-captativo de comunicacin, donacin y aceptacin recprocos, que abarca a la persona total en sus
dimensiones espiritual, psicolgica, corporal y sexual, y hace posible
el encuentro, la comunidad y la comunin de vida, en la bsqueda de
la realizacin personal y la mutua felicidad. El amor conyugal es,
pues, el centro de la relacin interpersonal, la base de la sacramentalidad, el fundamento exigitivo de compromiso matrimonial, de su
permanencia y duracin67.
- La sexualidad, elemento positivo del matrimonio: frente al predominio de una concepcin dualista y neoplatnica, ms bien pesimista
y negativa, el Vaticano valora la sexualidad como un verdadero don,
que abarca a la persona entera, es expresin y realizacin del amor,
y constituye en su ejercicio un verdadero acto humano (GS 49). En
el matrimonio, el sexo, el eros y el gape deben ser integrados
65. Vase, por ejemplo, B. Scarpazza, Comunita familiare e spiritualit cristiana,
Roma 1974, 85-87; J. M. Lahidalga, De la realidad significada a la realidad significante en el matrimonio sacramentalizado: reflexin teolgica: Lumen (Vitoria) 1 (1978)
26-45.
66. Es en el prefacio que propone el n. 102 donde mejor se expresa este aspecto:
Porque al hombre, creado por tu bondad, lo dignificaste tanto, que has dejado la imagen
de tu propio amor en la unin del varn y de la mujer, y al que creaste por amor, y al
amor llamas, le concedes participar en tu amor eterno. Y as, el sacramento de estos
desposorios, signo de tu caridad, consagra el amor humano: por Jesucristo nuestro Seor.
Por lo dems, son numerossimos los lugares donde se habla del amor en el matrimonio
en el nuevo Ritual: 1, 2, 4, 5, 6, 7, 8, 25, 28, 45, 73, 74, 75, 89, 92, 93, 95, 97, 99,
102, 104, 107, 108, 111, 185, 186, 187, 189, 190, 193, 196, 221.
67. Cf. S. Lener, Matrimonio e amore coniugale nella Gaudium et spes e nella
Humanae Vitae: CCat 2 (1969) 22-33; G. Martelet, Amore concillare e rinnovamento
concillare, Assisi 1970; A. M. Triacca, La celebrazione del matrimonio: aspetti teologico-liturgici. Contributo a la spiritualit sacramentara e alia pastorale litrgica; en
Varios, Realta e valori del Sacramento del matrimonio, Las-Roma 1976, 103-150.
Matrimonio
541
542
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
543
2.
La celebracin en la Iglesia.
544
Sacramentos
Matrimonio
545
546
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
b)
547
548
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
549
las fidelidades e infidelidades de una relacin esponsalicia92. La literatura sapiencial aplicar este simbolismo a la vida. En ella el mensaje proftico se hace de algn modo mensaje moral. La profeca se
hace parntesis. Se pondera el calor del amor sexual (Cantar de los
Cantares), se alaba la bondad de la vida familiar, las virtudes de la
mujer (Prov 18,22; 19,14; 31,10-31; Eclo 26,1-3; 25,16; 42,9-10...).
Se exaltan las parejas modlicas, como Tobas-Ana, Tobas-Sara (libro
de Tobas)93.
En esta literatura destacan dos aspectos que nos interesa resaltar.
El primero es el valor simblico del matrimonio, que se manifiesta:
en la estrecha relacin entre smbolo y realidad simbolizada; en la
mutua explicacin, ya que si el smbolo explica y acerca la realidad
simbolizada, esta ilumina, explica y enriquece el smbolo; en la mutua
impregnacin, puesto que por el smbolo lo revelado se hace humano, y lo humano se hace trascendente. El segundo aspecto a destacar
es el de la explicacin del ltimo sentido del matrimonio en la alianza:
las relaciones entre Dios e Israel vienen a ser modelo ejemplar, el
paradigma, de las relaciones entre marido y mujer en el matrimonio;
es una especie de arquetipo no divino-mtico sino divino-comunitario; por lo cual en la alianza podemos descubrir la estructura
misma del matrimonio, es decir, sus caractersticas fundamentales:
centralidad en la entrega y el amor, unin de alianza y contrato,
realismo mstico y dramtico a la vez, tensin dinmica hacia un
perfeccionamiento. Por tanto, as como puede decirse que ningn
smbolo como el matrimonio es ms apto para resaltar la intersubjetividad teologal o dilogo entre Dios y su pueblo; de igual modo puede
afirmarse que ninguna realidad como la alianza es ms apta para poner
de relieve la estructura interpersonal y la dimensin religiosa del matrimonio. El amor creatural humano se explcita en y por la alianza.
Esto supuesto, en qu consiste la sacramentalidad propia de este
grado en comparacin con los otros dos? Consiste en que suponiendo
un avance en la explicitacin y referibilidad del matrimonio creatural
a su realidad trascendente de sentido, a travs de unos elementos
corpreo-visibles concretos, sin embargo todava no llega a ser la
explicacin cristiana. Y si esto fue verdad para Israel, tambin lo fue
y lo es en su medida para otros pueblos que, ayer como hoy, mani-
fiestan esta relacin del matrimonio con Dios, desde una creencia
religiosa concreta. La explicitud sacramental que el matrimonio alcanz en Israel puede considerarse como el paradigma, en el orden
de la religin revelada, de una explicitud que de modo analgico
tambin se alcanzar en las religiones extrabblicas. Todo matrimonio
que se pone expresamente en relacin con Dios, hay que situarlo en
el nivel y el orden de la sacramentalidad de la alianza, aunque no se
crea expresamente en este Dios de la alianza.
En concreto, las diferencias del sacramento natural con el sacramento de alianza (analgicamente aplicables a otras religiones) consisten: en la explcita referencia del matrimonio a Dios; en la externa
significacin ritual que de dicha referencia suele comportar; en el
reconocimiento comunitario de este valor simblico; en las exigencias
matrimoniales que tal reconocimiento conlleva... En cuanto a las diferencias con respecto al sacramento cristiano seran estas: el sacramento de alianza es slo una prefiguracin (typos, umbra) ms
difusa (religiones) o explcita (Israel) del sacramento cristiano; simboliza una realidad salvfica que est todava por realizarse plenamente;
santifica slo en virtud de un acontecimiento futuro.
Debemos hacernos todava la ltima pregunta: quines son los
sujetos que hoy viven en este nivel de sacramentalidad matrimonial?
Ciertamente, todos cuantos pertenecen a otras religiones no cristianas, con una actitud creyente. De un modo ms lejano, tambin
aquellos que aun no estando inscritos en ninguna religin, tienen
un sentido religioso, y refieren su matrimonio y los signos que le
acompaan a ese Ser superior o Absoluto, ms o menos desconocido, en quien creen. Incluso, segn creemos, no sera errneo
incluir entre tales sujetos a aquellos bautizados no creyentes, o
simplemente creyentes en un Ser superior que, por diversas circunstancias, o no han llegado a conocer y creer en el Dios de
Jesucristo porque fueron bautizados de nios, o han renunciado a
la fe en la que despus de bautizados creyeron. El bautismo les
capacita para una plena sacramentalidad, pero su falta de fe les sita
en esta sacramentalidad intermedia.
3.
550
La celebracin en la Iglesia.
a)
Sacramentos
Cristo y el matrimonio
Matrimonio
551
(Mt 9,14-15). Las mismas parbolas de las bodas entraan esta imagen:
el Padre organiza unas bodas, en las que Cristo es el esposo (Mt 22,114; Le 14,16-24). Y en la parbola de las diez vrgenes Cristo asume
tambin claramente el puesto del novio (Mt 25,1-13), dando a la
imagen un sentido escatolgico. Al final de los tiempos, todo culminar
con las llamadas bodas escatolgicas entre el esposo-Cristo y la esposaIglesia, tal como nos dice el Apocalipsis (21,9; 19,7)96.
- Jess defiende la indisolubilidad del matrimonio91
Curiosamente, es de este tema del que ms se habla en los evangelios, en relacin con el matrimonio. Se debe a que era un tema
controvertido entre los judos, ya que la ley permita el repudio de la
mujer (despedirla y volverse a casar: Dt 24, 1-3), y las escuelas no
se ponan de acuerdo sobre las causas que podan motivar y justificar
esta accin. Se explica, pues, que los enemigos de Jess quisieran
ponerle a prueba, preguntndole su opinin al respecto: Mt 19,3-9.
Los autores han discutido mucho sobre este texto y sus paralelos (Me
10,1-11; Le 16,18; 1 Co 7, 10-22; Mt 5,31-32). Pasando por alto las
diversas interpretaciones98, queremos recoger aquello que hoy es comunmente admitido por todos y que seala la enseanza fundamental
de Jess:
Jess adopta una actitud claramente antidivorcista, al rechazar
la ley juda y calificar como adulterio la conducta segn la cual el
marido repudia a su mujer y se casa con otra.
As como la mujer puede convertirse en adltera respecto a su
marido, de igual modo el marido puede convertirse en adltero respecto
a su mujer. La vinculacin matrimonial es mutua, y ambos tienen
iguales derechos en el matrimonio. El marido no puede hacer lo que
quiera de la mujer. Jess defiende la igualdad.
96. Cf. E. Schillebeeckx, El matrimonio es un sacramento: Sel T 15 (1965) 121 ss;
J. Ratzinger, Hacia una teologa del matrimonio, 238 ss.
97. Sobre la cuestin de la indisolubilidad-divorcio, cuyo tema no podemos tratar
en esta sntesis, puede verse un resumen: P. Hoffmann, Las palabras de Jess sobre el
divorcio y su interpretacin en la tradicin neotestamentaria: Conc 55 (1970) 210-225
G. Ruiz, Indisolubilidad de matrimonio en la Biblia: Sal T 11 (1974) 778-789; A. Vargas
Machuca, Los casos de divorcio admitidos por Mateo (5,32 y 19,9). Consecuencias para
la teologa actual: en Varios, Teologa y mundo contemporneo, Madrid 1975, 629-662;
Id., Indisolubilidad y divorcio desde el evangelio: Mis Ab 3 (1976) 85-91; A. L. Descamps,
Les textes evageliques sur le mariage: RTLv 9 (1978) 259-286 y 11 (1980) 5-54.
98. Sobre las diversas interpretaciones, puede verse un breve resumen en R. N.
Soulen, Matrimonio y divorcio. Un problema de interpretacin del NT: Sel T 35 (1970)
249-265.
552
Matrimonio
553
La celebracin en la Iglesia.
554
Sacramentos
en Cristo se pasa del orden de la penumbra (sacramentan naturae), al orden de la sombra (sacramentum foederis), y al orden
de la realidad (sacramentum christianum).
b)
Matrimonio
555
casarse en el Seor. La insercin ontolgica en Cristo por el bautismo permanece y cambia la vida entera. Por tanto, la novedad del
matrimonio cristiano no est en lo que tiene de matrimonio, sino en
lo que tiene de cristiano. El cristiano, aun viviendo la misma realidad
que los dems, la vive con un sentido nuevo y original, desde una
realidad, una fe y una vida que hacen posible el que slo l pueda
decir en verdad: me caso en el Seor, es decir, como cristiano que
soy.
- El matrimonio cristiano, smbolo del amor de Cristo
a la Iglesia (Ef 5,22-33)
El texto de Efesios es una exhortacin moral a los casados (los
llamados Haustafeln: Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9); basada en la relacin paradigmtica de Cristo con la Iglesia (hieros gamos: matrimonio celeste-matrimonio terrestre); que refiere mutuamente el
matrimonio celeste y el terrestre; y explica dicha relacin desde la
perspectiva histrico salvfica, a partir del matrimonio tpico de
Adn y Eva en el Gnesis104. Pablo comienza diciendo a las mujeres
que se sometan a sus maridos como al Seor (q TO Kuptco) (c.
23-24). Este sometimiento es parangonable de algn modo al de la
Iglesia a Cristo; y tiene de singular que no se basa en una posicin
de poder del marido, ni en la inferioridad de la mujer, sino en el amor
que se enraiza en el mismo amor de Cristo, que siendo ciertamente la
cabeza (K(pa^f|), es tambin el salvador del cuerpo (acoxrip).
En segundo lugar, se dirige a los maridos y les exhorta diciendo:
Maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo am a la Iglesia
(v. 25). La relacin de amor Cristo-Iglesia aparece, no slo como
punto de comparacin, sino como fundamento (KCX0CO<; = cmo y
porqu) de la relacin de amor del hombre a la mujer. Pero, cmo
y en qu medida ha amado Cristo a su Iglesia? La respuesta nos la da
en los v. 25-26: se entreg a s mismo por ella, para santificarla,
purificndola mediante el bao de agua, en virtud de la palabra (Cf.
Ef 5,2; 1,4; Gal 2,20). El amor de Cristo se manifiesta, pues, en la
donacin de s mismo por el bien de la Iglesia. Esta donacin implica
un supuesto: la purificacin. Y ambas cosas suceden por un doble
medio: el bautismo y la Palabra, es decir, la Palabra y el sacramento
(cf. 1 Cor 6, 11; Rom 6, 1 ss). Slo as ha podido Cristo adquirir
a la Iglesia, y slo as ha podido hacerla comparecer y presentarla
sin mancha ni arruga (v. 27. Cf. 2 Cor 11, 2).
104.
556
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
En la segunda parte (v. 28-32) desarrolla las razones por las que
los maridos deben amar a sus mujeres como Cristo a la Iglesia. Una
primera razn es la unidad corporal-carnal: los maridos deben amar
a sus mujeres como a sus propios cuerpos (cf. Gen 2,24), es decir,
como algo propio y de s mismo, a la manera como Cristo ama a su
cuerpo la Iglesia (v. 29b). Segn Pablo esta relacin ya estaba
prefigurada en la misma unin de Adn y Eva, y de ah su cita del
Gnesis (v. 31). Ahora bien, tal relacin tpica de Adn-Eva a
Cristo-Iglesia y a marido-mujer, le parece al Apstol un verdadero
misterio. Por eso exclama: Gran misterio es ste, lo digo respecto a
Cristo y a la Iglesia (v. 32). La expresin uvjrjxripiov no se refiere,
segn H. Schlier, ni al misterio de la Escritura como tal, ni al misterio
del matrimonio, sino al misterio de la relacin que guardan los tres
estratos matrimoniales. La unin Cristo-Iglesia realiza en plenitud
lo prefigurado en la creacin por Adn-Eva en el una sola carne, y
esta plenitud se contina en la unin marido-mujer.
c) Sentido teolgico-sacramental de una relacin matrimonial
La exgesis actual insiste con razn en la necesidad de no exagerar
la comparacin y semejanza paulinas, para evitar falsas conclusiones,
como seran: el que del texto se desprende una superioridad y dominio
del hombre sobre la mujer; el que se quiera aplicar como unvocamente el papel de Cristo al esposo y de la Iglesia a la esposa...105.
En realidad, el sometimiento de que habla Pablo hay que interpretarlo,
no como una simple repeticin de la concepcin cultural discriminatoria vigente, sino como una manera de expresar una relacin, que
tiene por modelo y analogon principal a Cristo y a la Iglesia. Como
una forma de indicar que el estilo de vida de los cristianos es ser
servidores (diakonia), y que entre todos ellos (no slo entre maridomujer) debe desaparecer toda posicin de dominio y poder, segn lo
del evangelio: Sabis que los jefes de las naciones las gobiernan
como seores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. No
ha de ser as entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande
entre vosotros, ser vuestro servidor, y el que quiera ser primero, ser
vuestro esclavo (Mt 20, 25-27; Le 9, 48; cf. Rom 12, 3.10.16;
1 Cor 13, 4-7)106.
105. E. Christen, Ehe ais Sakrament. Neue Gesichtspunkte aus Exegese und Dogmatik: Theologische Berichte 1 (1972) 28 ss; J. R. Scheifler, El matrimonio en la Escritura,
74-75.
106. Cf. G. Crespy, Sobre la gracia del matrimonio, en Varios, El matrimonio,
Bilbao 1969, 65; E. Christen, Ehe ais Sakrament, 29.
Matrimonio
557
Segn esto, la relacin de sometimiento es en realidad una relacin de servicio y de amor, entre el marido y la mujer. Y el punto
teolgico de convergencia, el tertium comparationis decisivo, es la
relacin Cristo-Iglesia, como fundante e iluminativa de una relacin
entre el hombre y la mujer, que se basa en la donacin, la entrega,
el amor, la unidad, la fidelidad. No se trata de una relacin simplemente alegrica, lejanamente analgica, o puramente accidental y externa, sino de una relacin real y eficaz, ejemplar y constitutiva, de
la cual depende el sentido y el contenido del matrimonio cristiano.
Ningn matrimonio verdadero est excluido de esta relacin, a la que
se orienta desde la creacin de Dios. Pero la relacin explcita plena
slo se da en el matrimonio cristiano, supuesta la gratuidad de Dios,
y debido a la fe y la pertenencia a la Iglesia. El matrimonio celeste
es en verdad fundante del matrimonio cristiano, porque es el origen
y la causa de su verdadera especificidad, de su ltimo sentido.
Si esto es as, en qu medida puede afirmarse que en Ef 5,22-33
se encuentra el fundamento del sacramento cristiano del matrimonio?
Los catlicos107 reconocen hoy que la expresin mysterion no puede
considerarse como la prueba de la sacramentalidad, y que es intil
querer ver en el texto todos los elementos clsicos de la sacramentalidad: institucin, signo, ministro, eficacia... Con todo, no se deja de
constatar que en Ef 5,22-33 se contiene germinalmente la base o el
fundamento de dicha sacramentalidad, debido precisamente a la relacin matrimonial que establece. El matrimonio terrestre recibe,
acoge y representa el modelo, la relacin de Cristo con la Iglesia. Y
ello no es indiferente o insignificante, sino que aporta una novedad,
alguna virtud. Pues, debido a esta relacin, el matrimonio terrestre,
aun conservando toda su riqueza original, gana originalidad y sentido,
gana dimensin y contenido nuevo, gana su ltimo sentido y verdad...
En cuanto al matrimonio celeste no puede decirse que gane nada.
Pero s puede afirmarse que encuentra su lugar ms propio de visibilizacin, de manifestacin, de continuidad y realizacin, de concrecin y cercana en la relacin matrimonial del marido y la mujer.
Como afirma W. Kasper, el amor entre el hombre y la mujer es el
signo presencializador, la epifana del amor y la fidelidad de Dios,
realizados de una vez para siempre en Cristo Jess, y presencializados
histricamente por la Iglesia. En este sentido puede verse indicada la
sacramentalidad del matrimonio en Ef 5, 32l08.
107. Cf. D. Borobio, Sacramentalidad del matrimonio, 591 ss; E. Christen, Ehe ais
Sakrament, 34-36...
108. W. Kasper, Zur Theologie der Ehe, 40. Lo mismo H. Schlier, Brief an die
Epheser, 263.
558
La celebracin en la Iglesia.
4.
Matrimonio
Sacramentos
a)
559
560
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
b)
Cualificacin personal: fe
Matrimonio
561
562
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
La cualificacin eclesial del matrimonio, lo mismo que la de cualquier otro sacramento, es algo perfectamente normal y consecuente
con el bautismo y la fe. El bautizado creyente tiene conciencia de que
ser cristiano es vivir en cristiano con los dems; es compartir con
los dems lo que a los dems nos une; es pertenecer a una comunidad
de creyentes, y sentir que nada de lo que a los dems les sucede puede
dejarme indiferente, y nada de lo que a m me sucede puede dejar
impasibles a los dems. En mi vida est comprometida e implicada la
vida de los dems, y en la vida de los dems la ma. El cristiano no
es alguien que busca, vive y celebra su vida en solitario, sino con los
dems.
Ahora bien, si creer no es un asunto privado, sino un asunto
comunitario, es lgico que tambin el matrimonio cristiano lo sea.
La eclesialidad de los sacramentos se funda en la sacramentalidad de
la Iglesia (sacramento principal), pero tambin en la comunitariedad
de la fe, sin la cual difcilmente puede explicarse la necesidad de una
celebracin sacramental. Debido a esta eclesialidad se entiende que el
matrimonio slo puede ser sacramento pleno si lo es eclesialmente.
La cualificacin eclesial del sacramento viene a ser, de este modo, la
eclesialidad desde la que tiene sentido, y con la que yo cualifico este
sacramento para m.
Es justamente por esta eclesialidad de la fe y del sacramento por
la que se justifica la intervencin de la Iglesia en su celebracin. Porque
el matrimonio-sacramento es un asunto eclesial, que afecta y concierne
a la Iglesia, por eso la Iglesia tiene derecho y deber a intervenir de
manera proftica, pastoral, evangelizadora, celebrativa y humana en
el matrimonio. Esta intervencin debera ser ms para hacer que se
cumpla su contenido cristiano, que para asegurarse de una validez
jurdica del mismo. La eclesialidad del sacramento no puede identificarse (aunque s deba expresarse) con una ordenacin jurdica cultural determinada del matrimonio. Si es necesaria una forma litrgica
para la celebracin del sacramento cristiano del matrimonio, esta debe
entenderse no tanto a partir de la obligacin jurdica, cuanto a partir
del sentido eclesiolgico. La presencia de la Iglesia est en s garantizada en los mismos contrayentes, que actan como ministros y
sujetos del sacramento. Con todo, es lgico tanto el que la Iglesia
563
El matrimonio es un misterio interpersonal cuya riqueza slo podemos percibirla desde el dilogo y reflexin sobre los distintos personajes a los que el sacramento hace referencia: el hombre, en cuanto
establece en la fe una nueva relacin yo-t, que es personal y totalizante; Dios, en cuanto fuente originaria del matrimonio y fundamento
ltimo de todo amor, en Cristo y el Espritu; y la Iglesia, en cuanto
comunidad de creyentes, que hace posible la realizacin cristiana del
matrimonio. No se trata solamente de mirar el matrimonio a travs de
estos personajes, sino tambin de mirar estos personajes a travs
del matrimonio. Ambos aspectos se enriquecen y complementan, condicionndose mutuamente en la comprensin de su propio misterio.
1. Desde el hombre: acontecimiento antropolgico-salvfico
Ningn sacramento es tan radicalmente humano como el matrimonio. En ninguno interviene el hombre de forma tan plena y total:
con su amor y su pasin, su compromiso y su fidelidad, su cuerpo y
116. Cf. Duss von Werdt, El matrimonio como sacramento, 434; G. Mathon, Mariage-crmonie ou mariage-sacrement?: QL 1 (1981) 21-42; S. Folgado Flrez, Eclesiologa y sacramentalidad del matrimonio: LCd 2 (1980) 223-258.
564
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
565
b)
566
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
567
568
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
perabundancia y limitacin, felicidad y vaco, vida y muerte... expresados sobre todo en el encuentro sexual y el orgasmo, el hombre
se ve indigentemente impulsado hacia una plenitud nueva. As el eros
es, de alguna manera, el intermediario ontolgico, la mediacin personal religiosa que pone al hombre en relacin con el objeto de sus
aspiraciones128. Por mucho que el hombre actual intente domesticar y
controlar el eros a su gusto, es imposible que pueda matar su entraa
metafsica y trascendente, su dimensin religiosa y su misterio.
569
(Le 10, 29-37. Cf. Mt 5, 38-48); el escndalo del amor hecho cruz
(1 Cor 1, 18-24; Rom 5, 6-10)...
Comparando la concepcin cristiana del amor con la concepcin
griega del eros aparecen las diferencias y el contraste: para los griegos
es lgico que los dioses no amen, pues lo tienen todo; para los cristianos
su verdad fundamental es que Dios es amor, y amor que se hace
sacrificio y don sin buscar nada a cambio. Para los griegos dios no
tiene ninguna relacin o comunin con los hombres; en el gape cristiano Dios se comunica al hombre en el amor y por amor. Segn
Aristteles Dios prefiere a los sabios; segn Pablo, Dios ha elegido a
los dbiles e ignorantes de este mundo. Nunca hubieran pensado los
griegos en un Dios crucificado; en cambio los cristianos lo confiesan
con orgullo: el Dios crucificado es una forma de expresar de modo
paradjico y hasta cruel el gape de Dios, pues trastoca radicalmente
todos los valores antiguos131.
Pues bien, aplicado este concepto cristiano de gape al amor matrimonial, es capaz de orientar y encauzar el eros, cuando se entiende
como don, como oblacin y entrega, como comunin personal y aceptacin no egosta del otro. Es verdad que el amor humano no es pura
oblatividad, sino tambin captatividad y mirada a s mismo. Es cierto
que en el matrimonio el amor es al mismo tiempo ser-con (Mitsein) y ser-para (Sein-fr)132. Pero esto no impide que este amor
tienda no a devorar, ni a poseer, ni a servirse del otro, sino a dar
dndose, a reconocer aceptando, a ayudar sirviendo.
Siempre existir una tensin y una dialctica entre eros y gape.
Pero esto no quiere decir que sean opuestos e irreconciliables. Al
contrario: amor y eros no estn llamados a oponerse, sino a complementarse y ayudarse. No se puede considerar a eros simplemente como
el negativo de gape, ni al gape como el salvador del eros. Eros se
encuentra en el mismo ser del hombre, en el mismo dinamismo de su
vida, y no podramos oponerlo al gape como si no tuviera nada de
bueno, como si fuera un cuerpo extrao en el hombre. Considerarlo
as sera hacer de uno de los elementos del hombre, necesario para la
procreacin, una realidad extraa a la creacin misma o, si se quiere,
a la voluntad creadora de Dios133. Eros no se opone a gape, sino
que pertenece a l, igual que la creacin pertenece a la alianza, de
manera que por una parte el eros slo se entiende a partir del gape,
y por otra el gape se remite al eros y se apoya en l... Lo mismo
131.
132.
133.
La celebracin en la Iglesia.
570
Sacramentos
Matrimonio
571
572
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
573
138. Cf. A. Caffarra, Le lien entre mariage-realit de la creation et mariage-sacrement: EsVi 24 (1978) 369-384. Vanse otros trabajos de la Com. Teol. Internacional
en el libro: Problemes doctrinaux du mariage chrtien, Louvain 1979.
2.
El acontecimiento antropolgico se entiende y explica en sus ltimas dimensiones, a partir del acontecimiento teolgico-cristolgico,
es decir, desde el amor de Dios, por Cristo y en el Espritu. El sacramento del matrimonio, lo mismo que los dems, tiene una estructura
trinitaria, es decir, significa la intervencin de Dios como Padre del
que procede fontalmente todo amor y todo don; como Hijo que manifiesta y realiza dicho amor de forma privilegiada, por su encarnacin,
vida, muerte y resurreccin; como Espritu que, siendo la misma relacin de amor entre el Padre y el Hijo, dinamiza histricamente ese
amor, sobre todo en y por la Iglesia, para conducir la historia a su
plenitud. Pero la inmediatez visible e histrica de ese amor es Cristo.
Por eso comenzamos con su dimensin cristolgica.
La celebracin en la Iglesia.
574
Sacramentos
Matrimonio
monial, en su realismo interpersonal y corpreo. Esta visibilidad supone la presencia. Y esta presencia conlleva un poder de santificacin,
por el mismo signo. Como sacramento, el matrimonio es signo del
amor de Dios al hombre (santificacin) y del amor del hombre a Dios
(culto) en Cristo139. No se trata, pues, de una simple relacin comparativa o analgico-conceptual, sino de una relacin real y eficaz,
que hace del mismo smbolo del matrimonio una actualizacin viviente
de la misma realidad que simboliza. El matrimonio es al mismo tiempo
anamnesis o memoria del misterio de la unin conyugal de Cristo
con la Iglesia; presencia o actualizacin de dicho misterio en la
unin conyugal, en el amor del esposo y la esposa; y profeca o
anuncio anticipador de la realizacin plena de este amor en la escatologa. En una palabra, el matrimonio cristiano es el signo sacramental
viviente de la alianza de amor que Dios ha hecho con la humanidad
en Cristo Jess, y que expresa, realiza, y actualiza de manera permanente la unin inefable, el amor fidelsimo y la entrega irrevocable
de Jesucristo, el Esposo, a su esposa la Iglesia, en el compromiso de
amor de sus miembros bautizados140.
126.
575
c)
576
La celebracin en la Iglesia.
Matrimonio
Sacramentos
577
578
Matrimonio
579
580
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
padres deben ser para sus hijos los primeros predicadores de la fe,
mediante la palabra y el ejemplo, y deben fomentar la vocacin propia
de cada uno149. Y todava es ms claro el texto de la Familiaris
consortio de Juan Pablo II sobre la familia: Entre los cometidos
fundamentales de la familia cristiana se halla el eclesial, es decir, que
ella est puesta al servicio de la edificacin del Reino de Dios en la
historia, mediante la participacin en la vida y misin de la Iglesia...
Son mltiples y profundos los vnculos que unen entre s a la Iglesia
y a la familia cristiana, y que hacen de esta ltima como una Iglesia
en miniatura (ecclesia domestica), de modo que sea, a su manera,
una imagen viva y una representacin histrica del misterio mismo de
la Iglesia... La familia cristiana est llamada a tomar parte viva y
responsable en la misin de la Iglesia de manera propia y original, es
decir, poniendo al servicio de la Iglesia y de la sociedad su propio ser
y obrar, en cuanto comunidad ntima de vida y amor... Su participacin
en la misin de la Iglesia debe realizarse segn una modalidad comunitaria; juntos, pues, los cnyuges en cuanto pareja, y los padres
e hijos en cuanto familia, han de vivir su servicio a la Iglesia y al
mundo150.
De estas y otras afirmaciones al respecto se desprende cuanto
sigue: la eclesialidad del matrimonio se funda en la sacramentalidad
del mismo; la familia es Iglesia analgicamente, no unvocamente,
pues existen semejanzas y diferencias; lo mismo que la Iglesia, la
familia tiene su centro en la unidad en el amor; la familia, como la
Iglesia, tiene una misin procreativa y educativa, por la que engendra nuevos hijos por el bautismo y la fe; este engendrar nuevos
hijos se realiza a travs de un proceso, que implica, tambin en la
familia, el cumplimiento de las tres funciones: la del servicio a la
palabra o proftica, la del servicio cultural o sacerdotal, y la del
servicio en la caridad; de este modo, tambin la familia tiene por
misin ser y aparecer como sacramento de Cristo y de la Iglesia
en el mundo.
Puede decirse, por tanto, que la familia, lo mismo que Cristo, la
Iglesia y el cristiano, participa de la triple dimensin de la misin: la
proftica (transmisin de la fe, educacin, servicio a la Palabra), la
sacerdotal (alabar y dar culto a Dios, celebrar los sacramentos), y la
real (ejerciendo la caridad y la justicia). Pero esto lo realiza a su nivel
propio: el de la pequea comunidad familiar creyente, unida por la
carne, el amor y la fe, y que por su estructura y simbolismo externo
participa de un modo peculiar del amor esponsal de Cristo, de la
fecundidad de la Iglesia151.
149.
150.
151.
Matrimonio
V.
581
PASTORAL Y CELEBRACIN:
CUANDO EL AMOR MADURA Y SE HACE FIESTA
Pastoral prematrimonial
Una pastoral prematrimonial adecuada debe partir necesariamente de las diversas situaciones de fe y de su necesario discernimiento. Es preciso distinguir, por tanto, entre bautizados creyentes y bautizados no creyentes. Ms an, puesto que no siempre
resulta clara la lnea divisoria entre la fe y la no-fe, es preciso
distinguir tambin entre bautizados que tienen una religiosidad sin
referencia explcita a Cristo, y bautizados que tienen una religiosidad referida a Cristo. Segn estas distinciones, y teniendo en
cuenta la dificultad de medir as como el riesgo de clasificar, nos
parece que la mayora de los casos pueden encuadrarse en estas tres
situaciones fundamentales: a) la de los que profesan explcitamente
la fe y desean vivirla con sinceridad: bautizados creyentes; b) la de
los que manifiestan alguna fe mnima, con frecuencia llena de ambigedades y contradicciones, pero sin ninguna incidencia en la
vida: bautizados con fe insuficiente; c) la de los que no creen ni
quieren creer, y explcitamente se declaran no-creyentes, manifestando un rechazo positivo de la Iglesia: bautizados no-creyentes152.
152. Estas distinciones son aceptadas por algunos documentos episcopales y por
numerosos autores: Conferencia episcopal francesa, Pastoral des flanees, Lourdes 1969;
582
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
583
584
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
585
social; celebracin del sacramento del matrimonio. La catequesis estrictamente sacramental debe corresponder a la etapa de preparacin
inmediata, que tiene lugar en los ltimos meses, semanas o das162.
2.
a)
FC 66.
Cf. RM 9-10; FC 68, donde expone el comportamiento a seguir.
FC 68.
En estos tonos se expresa el Directorio de la Dicesis de Bilbao, IV, 2.
586
Matrimonio
587
588
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Matrimonio
589
los novios les compete elegir las lecturas, preparar alguna breve introduccin, pero no hacer de lectores. Al sacerdote le compete la
homila.
La celebracin del sacramento comienza con una monicin adaptable, y con un escrutinio en forma dialogada. Este escrutinio nace
en un momento sociolgico e histrico distinto del nuestro, debido a
que no estaba suficientemente garantizada la libertad de eleccin, y
permanece como smbolo de una libertad pblicamente reconocida.
Hoy sustituye al antiguo requerimiento a los presentes sobre posibles
impedimentos174.
Seguidamente, el sacerdote invita a intercambiar los consentimientos. Este gesto es ya doctrina tridentina, completada por Po X,
confirmada por el Vaticano II y exigida por el nuevo Ritual, donde
se explica la intervencin del presbtero como representante de Cristo
y de la Iglesia entera175. Sobre la forma de este requerimiento, sin
embargo, no hay nada prescrito, cabiendo la posibilidad de diversas
formulaciones.
La unin de manos que precede al consentimiento es un gesto
venerable y antiguo, que significa la posesin mutua de los esposos,
su deseo de querer vivir juntos, la unin de sus vidas en un mismo
destino. Al proponer el ritual que se haga simultneamente con las
palabras del consentimiento, permite que se exprese su significado
ms profundo (n. 49,94).
En cuanto a la misma manifestacin del consentimiento, los testimonios antiguos (tanto orientales como occidentales) no exigan ninguna declaracin formal por parte de los que reciban la bendicin
nupcial del sacerdote. Suponen que tal declaracin, oral o escrita, ha
tenido ya lugar antes de que los novios se presenten a la Iglesia (en
los esponsales o en la celebracin comn del matrimonio). La manifestacin del matrimonio in facie Ecclesiae comienza a exigirse a
partir de los siglos XI-XII, y en algunas iglesias orientales todava
ms tarde176. Desde entonces todos los rituales incluirn la manifestacin del consentimiento ante el sacerdote, si bien con formulaciones
muy diversas, que van desde la forma interrogativa y declarativa hasta
la dialogada entre los esposos. Teniendo en cuenta esta diversidad,
as como la mentalidad de nuestro tiempo, el nuevo ritual nos presenta
cinco frmulas distintas, aunque con el mismo contenido. En general
590
Matrimonio
591
592
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
V
MINISTERIOS ECLESIALES:
ORDEN
I. OATIBIA
596
I.
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
1. En el nuevo testamento
Los escritos del NT mencionan una gran variedad de ministerios y
funciones en el seno de las comunidades cristianas, que parecen revelar
la existencia de distintos modelos institucionales, ligados quizs a zonas
geogrficas diferentes y a momentos sucesivos de organizacin.
Destacan los doce, cuya eleccin haba respondido a una iniciativa personal de Jess: Escogi a los que le plugo... Eligi doce
para que convivieran con l y para enviarlos a predicar (Me 3, 1314). Los asoci estrechamente a su persona y a su ministerio. Los
envi en misin con su autoridad, como representantes suyos, para
que, como testigos de su resurreccin, predicaran en su nombre el
evangelio y congregaran el nuevo Israel. Su eleccin hace patente la
voluntad de Jess de prolongar su misin y su obra en el tiempo de
la Iglesia a travs de sus elegidos. La tradicin ha considerado a los
apstoles punto de referencia obligado, raz y fuente de todo ministerio
en la Iglesia, que por eso es apostlico por necesidad3.
Adems de los doce, y de los setenta tan cercanos a ellos,
aparece un primer grupo formado por apstoles, profetas y doctores,
que gozan al parecer de cierta preeminencia (1 Cor 12, 28; Ef 2, 20;
3, 5; 4, 11): juntamente con los evangelistas (Ef 4, 11; Hech 21,
8; 2 Tim 4, 5), se ocupaban de predicar el evangelio y de establecer
nuevas comunidades de creyentes.
1. Algunos estudios generales sobre la historia de los ministerios (liturgia y teologa:
Varios, The Ministry in Historical Perspective, ed. H.R. Niebuhr, New York 1956; P.
De Clerck, Ordination, Ordre, Paris, 1984, 162-206; P. Jounel, Les ordinations, en Varios,
L'Eglise en prire, III, Descle 1984, 154-196; B. Kleinheyer, Ordinationen und Beauftragungen, en Varios Gottesdienst der Kirche III, Regensburg 1984, 7-65; J. Morin,
Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus secundum antiquos et recentiores Latinos, Graecos, Syros et Babylonios, Paris 1655; L. Ott, El sacramento del Orden, en
Historia de los dogmas W / 5 , Madrid 1976.
2. Varios, Das Kirchliche Amt im Neuen Testament, Darmstadt 1977; Varios El
misterio y los ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975; P. Grelot, Le ministre
de la nouvelle alliance, Paris 1967; K. Kertelge, Gemeinde und Amt in Neuen Testament,
Mnchen 1972; A. Lemaire, Les ministres aux origines de l'Eglise. Naissance de la
triple hirarchie: veques, presbytres, diacres, Paris 1971; Id., Les ministres dans la
recherche no-testamentaire: LMD 115 (1973) 30-60; J. Martin, Die Genese des Amtspriestertums in der frhen Kirche, Freiburg-Basel-Wien 1972; J. Roloff, Amt, Aemter,
Amtsverstandnis IV Im Neuen Testament: Theologische Realenzyklopdie 2 (1978) 509533; C. Romaniuk, El sacerdocio en el nuevo testamento, Santander 1969; A. Vanhoye,
Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo segn el nuevo testamento, Salamanca 1984.
3. Cf. A.George, Des douze aux apotres et leurs successeurs, en Varios, Le
ministre sacerdotal. Un dossier thologique, Lyon 1970, 23-53; J. Giblet, Les Douze.
Histoire et thologie, en Varios, Le prtre. Foi et Contestation, Gembloux 1970, 44-76;
J. Mateos, Los doce y otros seguidores de Jess en el evangelio de Marcos, Madrid
1981; R. Schnackenburg, L'apostolicit: tat de la recherche: Ist 14 (1969) 5-32.
597
Entre los que aseguran de manera estable los servicios dentro de las
comunidades ya constituidas, encontramos en primer lugar una serie de
trminos que tienen que ver con la direccin y el gobierno de la comunidad: hgoumenos (jefe, director: Heb 13, 7. 17. 24; Le 22, 26),
proistamenos (presidente: Rom 12, 8; 1 Tes 5, 12), presbyteros
(Hech 11, 30; 14, 22; 16, 2; 20, 17; 21, 28; 1 Tim 4, 4; 5, 17. 19; Tit
1, 5; Sant 5, 14; 1 Pe 5, 1), episkopos (Hech 20, 28; Flp 1, 1; 1 Tim
3, 1-7; Tit 1, 7), diakonos (1 Tim 3, 8-13; Flp 1, 1) y, en un sentido
ms genrico, poimn (pastor: Ef 4, 11; 1 Pe 5, 2-4; Hech 20, 28),
kybernetes (piloto: 1 Cor 12, 28). En otra esfera estn los profetas
y los didaskaloi (Ef 4, 11; Hech 13, 1). La Iglesia apostlica se dio
los ministerios que crey necesarios para el buen funcionamiento de las
comunidades y los concibi como una diakonia a la comunidad. Para
su designacin emple una terminologa profana.
Los presbteros, que a veces se identifican con los episkopoi
(Hech 20, 28)4, aparecen en Jerusaln ejerciendo su ministerio colegialmente (Hech 15, 2.4.6.22.23; 16, 4), al estilo de los zekenim o ancianos de las comunidades judas. No se puede descartar a priori la
posible influencia de modelos institucionales judos en la organizacin
de los cuadros directivos de las primitivas comunidades cristianas.
Los escritos del NT guardan silencio sobre la forma en que eran
designados o instalados en su oficio la mayora de los ministros mencionados. El establecerlos, llamarlos, designarlos se atribuye en
ocasiones a Dios o al Espritu (Hech 1, 15-26; 13, 2; 20, 28; 1 Cor 12,
28).
Pero hay cuatro pasajes que describen una liturgia de ordenacin,
siquiera embrionaria: 1) en Hech 6, 1-3 (los siete que haban de
diakonein a las mesas): eleccin por la comunidad, imposicin de
las manos y oracin por los apstoles; 2) en Hech 13, 3-4 (misin de
Pablo y Bernab): ayuno y oracin, imposicin de manos por profetas
y doctores (se interpreta como misin por el Espritu santo); 3) en
1 Tim 4, 14 y 2 Tim 1, 6: palabra proftica (oracin que acompaa
al gesto? designacin por va proftica?) e imposicin de manos que
confiere el carisma de Dios de un modo duradero. El estado actual
de la investigacin no permite determinar las fechas en que se introdujo
este rito en las distintas iglesias ni decidir la cuestin de su origen
exclusivamente cristiano (Ferguson, Sepicq) o su dependencia de la
semikhah en uso entre los judos en la instalacin de doctores (Lohse, Hruby, Kretschmar, Kilmartin)5.
4. Cf. P. Benoit, Les origines apostoliques de l'Espiscopat selon le Nouveau Testament, en Varios, L'Evque dans l'Eglise du Christ, Bruges 1963, 13-58; R. E. Brown,
Priest and Bishop. Biblical Reflections, New York 1970.
5. Cf. E. Ferguson, Laying on of Hands. Its Significance in Ordination: Journal of
598
2.
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
En la Iglesia antigua6
a) Los ministerios en los siglos II y IIT
599
600
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
601
602
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
603
douze, Saint Augustin et le ministre episcopal: ibid., 61-73; Id., L'vque et le corps
presbytral au service du peuple fidle selon Saint Augustin, en Varios, L'vque dans
VEglise du Christ, Descle 1963, 123-151 y 325-331; I. Oatibia, Aspectos de la doctrina
de Teodoro de Mopsuestia sobre el ministerio sagrado, en Teologa del sacerdocio 2,
1970, 93-117; M. Pellegrino, Le ptre serviteur selon Saint Augustin (Epiphanie), Pars
1968; J. Pintard, Le Sacerdoce selon Saint Augustin, Mame 1960; D. Zahringer, Das
kirchliche Priestertum nach dem hl. Augustinus. Eine dogmengeschichtliche Studie, Paderborn 1931; R. Staats, Gregor von Nysa und das Bischofsamt: Zeitschrift fr Kirchengeschichte 84 (1973) 149-173.
18. Cf. C. Dupont, Les privilges des clercs sous Constantin: RHE 62 (1967) 729752; J. Gaudement, VEglise dans l'Empire romain (IV-V sicles) Pars 1958, 230-320;
Th. Klauser, Der Ursprung der bischflichen Insignien und Ehrenrechte, Bonn 1949.
19. Cf. V. Fuchs, Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf nnozenz II,
Bonn 1930; C. Vogel, Titre d'ordination et lien du presbytre la communaut lcale
dans VEglise ancienne: LMD 115 (1973) 70-85.
20. Cf. R. Roques, La notion de hirarche selon le Pseudo-Denys: Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire 17 (1949) 183-222.
Los documentos litrgicos de la poca son fiel reflejo de la concepcin del ministerio y de las transformaciones que le iban afectando
durante este perodo.
21. Cf. G.H. Luttenberger, The Decline of Presbytral Collegiality and the Growth
of the Individualization of the Priesthood (4th-Sth Centuries): Recherches de Thologie
Ancienne et Medivale 48 (1981) 14-58.
22. Cf. P. Stockmeier, Aspekte zur Ausbildung des Klerus in der Spatantike: MThZ
27 (1976) 217-232.
23. Cf. F. Prat, Les prtentions des diacres Romains au quatrieme sicle: RecSR 3
(1912) 463-475.
24. Quaestiones Veteris et Novis Testamenti, q. 101; In ep. ad Tim 3,8-10; In ep.
AdEph 4,11-12.
25. Cf. R. Crespin, Ministre et saintet pastorale du clerg et solution de la crise
donatiste dans la vie et la doctrine de Saint Agustn, Pars 1965.
604
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
605
606
A juzgar por el vocabulario, coexisten dos concepciones del ministerio presbiteral: la tradicional, que lo define en trminos de munus, dispensatio, y la nueva, que lo hace en trminos de honor,
dignitas, gradus, meritum. Define el presbtero por su relacin
con el obispo, de quien es adiutor, comes, cooperator, pero en
segundo plano. Es colaborador de su obispo, no slo en relacin con
la comunidad local, sino en todo el mundo29.
En la ordenacin del dicono (Ve 948-951; GrH 4, n. 30-32; OR
34, 4-10), la oracin consecratoria se dirige a Dios como autor de la
estructura ministerial de la Iglesia por Jesucristo, que es tu palabra,
tu sabidura y tu fuerza con vistas al crecimiento del cuerpo de Cristo.
En la parte anamntica se recuerdan los paradigmas del dicono en el
AT, que son los levitas elegidos para el servicio del arca y, despus,
del templo (Nm 3, 6-9). La gracia de los siete dones y las virtudes
caractersticas que se piden para el nuevo dicono parecen querer
relacionar el diaconado tambin con el ministerio de san Esteban y
compaeros, de Hech 6, 1-630.
3.
607
608
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
609
610
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
En la ordenacin del presbtero, el Liber Sacramentorum Gellonensis reconoce los ritos de la vesticin y de la uncin de las manos.
En la del obispo, la oracin romana de consagracin recibe una interpolacin galicana (Sint speciosi...) que viene a subrayar los rasgos
del obispo como predicador del evangelio. La misma fuente contiene
tambin la uncin de las manos del nuevo obispo. En cambio, antes
de que figuren en los libros litrgicos, fuentes no litrgicas mencionan
tres ritos nuevos de la ordenacin del obispo: la uncin de la cabeza
(Amalado, ca. 825), la entrega del anillo (signum fidei) y del bculo
(baculum sanctae regiminis) y la entronizacin (Hincmaro de Reims,
en 869-870).
Como se ve, este perodo representa una etapa importante en la
historia de las ordenaciones. Asistimos en l a un proceso de visualizacin y dramatizacin, muy del gusto de le poca: para suplir las
carencias que se originaban de la crisis de la idea simblica y de la
ignorancia del latn, se vieron en la necesidad de crear nuevos smbolos
que expresaran plsticamente los valores encerrados en el simbolismo
del ncleo primitivo. La liturgia se fue convirtiendo en una drama
sagrado.
Pero no siempre una mayor abundancia de signos es sinnimo de
mayor claridad y expresividad. En efecto, vemos cmo la imposicin
de las manos va perdiendo relieve y se va oscureciendo en medio del
frrago de los nuevos ritos. Pero, adems, los nuevos smbolos vienen
a refrendar y consolidar unos cambios habidos en la concepcin de
los ministerios: en la lnea de una interpretacin en trminos de poder
y dignidad, de una sacerdotalizacin, sacralizacin y clericalizacin
abusivas.
e) Las ordenaciones en las liturgias de oriente
Las grandes diferencias existentes generalmente entre las diversas
familias litrgicas orientales no se dan en la misma medida en el terreno
de las ordenaciones. La razn es que tanto las liturgias que provienen
del patriarcado de Antioqua como la liturgia copta, que desciende del
de Alejandra, dependen ms o menos directamente del ritual de
ordenaciones de las CA (y, en ltimo trmino, de la TA). Adems,
la concepcin de los ministerios que reflejan todas ellas sigue siendo
muy cercana a la de la poca patrstica. Empezamos sealando algunos
rasgos comunes37.
37. Fuentes: J. Assemani, Codex limrgicus Ecclesiae universalis, vols. 9-13, Roma
1756-1766; Pars 1902; H. Denzinger, Rilus orientalium... in administrandis sacramentis.
611
672
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
funciones litrgico-sacramentales adquieren gran relieve, pero sin menoscabo de otros ttulos y funciones (pastor, doctor, predicador del
evangelio). La acentuacin en la funcin cultual es ms fuerte, casi
exclusiva, en la oracin consecratoria del presbtero en la liturgia
jerosolimitana.
4.
613
mdivale,
614
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
615
Lutero, llevado por su rechazo de la concepcin fuertemente sacramental del ministerio que prevaleca en su tiempo, impugn de
plano la doctrina catlica de los ministerios46. He aqu los puntos
principales de su crtica:
1) En la nueva alianza no hay ms sacerdote que Cristo, cuyo
sacerdocio es invisible. 2) Sin embargo, por el bautismo todos los
miembros de Cristo son sacerdotes en lo invisible de la fe. Desde el
punto de vista del sacerdocio hay igualdad de derechos y poderes en
la Iglesia entre todos los bautizados. Nadie necesita de nadie para
entrar en relacin salvfica con Dios. La distincin entre sacerdotes y
laicos no es de institucin divina; proviene de la ambicin de unos
hombres. 3) El orden no es sacramento, porque no tiene promesa de
gracia. Es slo un rito de origen eclesistico para habilitar a ciertas
personas para determinados ministerios o servicios. 4) Estrictamente,
el ministerio es el ministerio de la palabra. La idea de un sacerdocio
de ndole sacrificial es incompatible con la unicidad del sacrificio y
del sacerdocio de Cristo. 5) Deja de ser ministro quien deja de predicar
46. Cf. H. Fagerberg, Amt, Aemter, Amtsverstandnis. VI. Reformationszeit, en Theologische Realenzyklopadie 2, 1978, 552-574; A. Ganoczy, Le ministre de l'Eglise selon
Calvin, Pars 1964; H. Lieberg, Amt und Ordination bei Luther und Melanchton, Gttingen
1962; L. Ott, o.c. (supra, n. 1), 114-121; J.J. von Allmen, Le saint ministre selon la
conviction et la volont des Reformes du XVr sicle, Neuchtel 1968.
616
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
617
La celebracin en la Iglesia.
618
6.
En nuestros das
a) La renovacin contempornea
Sacramentos
619
620
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
621
622
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
623
624
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
625
626
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
3) Antes de que las unciones hicieran su aparicin en la ordenacin de obispos y presbteros, ya los santos Padres hablaban
en sentido figurado de la unctio sacerdotum60. Al compararla con
la uncin de sacerdotes y reyes en el AT, afirmaban la superioridad
del sacerdocio nuevo, porque ahora ya no es el aceite material, sino
el propio Espritu santo el que unge interiormente a los ministros
de la Iglesia. Una vez introducido el rito material, inspirndose
probablemente en Lev 8, 12 (uncin de Aarn), la misma liturgia
y los escritores la interpretan en sentido cultual, como una consagracin que confiere la gratia consecrandi, es decir, el poder de
bendecir y consagrar. El nuevo ritual de Pablo VI, aun mantenindose en la misma lnea cultual, recalca y explcita mejor la idea
de que la ordenacin configura al obispo y al presbtero con Jesucristo, Sumo Sacerdote, a quien el Padre ungi con la fuerza del
Espritu santo.
4) La entrega de algunos smbolos caractersticos de las distintas rdenes (traditio instrumentorum) viene, con su difano
simbolismo, a llamar la atencin sobre algunas funciones y los
correspondientes poderes que han sido conferidos a la ordenacin.
As, la entrega del libro de los evangelios a los obispos y a los
diconos subraya especialmente el ministerio de la Palabra al que
habrn de consagrarse en adelante, cada cual en su rango. La entrega
del pan y del vino a los presbteros destaca la presidencia de la
eucarista como funcin paradigmtica del ministerio presbiteral.
5) El simbolismo de la imposicin de las vestiduras caractersticas del nuevo oficio (estola y dalmtica al dicono; estola y
casulla al presbtero), que en el nuevo ritual se realizan muy discretamente, apuntan tambin a las funciones que les corresponden
en el mbito del culto.
6) Los cuatro ritos peculiares con que concluye la ordenacin
de un obispo -imposicin del anillo y de la mitra, entrega del
bculo y entronizacin en la ctedra- describen plsticamente la
situacin del obispo respecto de su Iglesia: como esposo, jefe,
pastor y doctor.
7) Por fin, el beso de paz que los ordenados reciben de sus
colegas del orden al que acaban de ser incorporados es una bella
expresin tradicional de la significacin de la ordenacin como
agregacin a un cuerpo o colegio.
60. Cf. Len Magno, Sermo 59,7: PL 54,341; Severo de Antioqua, Hom. 80: PO
20, 324s; Efrn, Hom. sobre el sacerdocio: PG 48, 1068; Gregorio Magno, In 1 Reg 1.
IVyV.
627
Es funcin de la teologa reflexionar crticamente sobre los elementos de la tradicin que haya podido reunir la investigacin exegtica e histrica y tratar de distinguir los valores profundos que subyacen en las distintas formas histricas en que se ha encarnado el
ministerio y en las distintas concepciones que de l se han tenido a lo
largo de los siglos. Son esas dimensiones fundamentales las que nos
pueden ayudar a descubrir la esencia del ministerio pastoral. Pero la
teologa deber presentarlas de una manera sistemtica y orgnica,
formando un todo coherente.
Es lo que vamos a intentar en esta segunda parte. Conscientes del
peligro de reduccionismo que, segn lo atestigua la historia, acecha
de manera particular a la teologa del ministerio, evitaremos enfrentar
unos valores a otros, unas concepciones a otras. Trataremos, por el
contrario, de asumir todas las aportaciones que estn suficientemente
homologadas por la tradicin y sean susceptibles de integrarse con los
dems componentes en una sntesis armoniosa. La actual crisis sacerdotal se explica en buena parte por la incapacidad de armonizar
intuiciones aparentemente antagnicas.
Profundizaremos en los rasgos fundamentales que son comunes a
los tres ministerios pastorales. Nos permitirn situar los ministerios
en relacin con las grandes realidades que constituyen el ncleo del
cristianismo (historia de la salvacin, Cristo, Espritu santo, Iglesia...).
Esto resulta particularmente importante en el estudio de una realidad
tan relacional como es el ministerio.
1. Misin al servicio de la historia de la salvacin
en la sucesin de los apstoles
Las oraciones consecratorias de las distintas liturgias sitan regularmente la ordenacin (de un obispo, de un presbtero, de un dicono) en el contexto de una visin global de la historia de la salvacin,
como un acontecimiento importante que se inscribe en la trama de esa
historia, como una realidad que pertenece a la historia de la salvacin.
No es un acto aislado: a travs de los apstoles enlaza con la misin
original y frontal de Cristo y, en ltima instancia, con la iniciativa de
Dios Padre, principio y agente principal de la economa de la salvacin.
Los santos-padres adoptan tambin esta perspectiva histrico-salvfica
cuando hablan de los ministerios61. Lo mismo hace el concilio Vaticano
II (CD 2; PO 12,22).
61.
628
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
629
630
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Representacin de Cristo
631
632
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
633
634
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Gregorio Nacianceno, Or. XLII1 in laudem Basilii Magni 78: PG 36, 600 C.
635
636
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Comunidad y ministerio
637
Cf. concilios de Arles (a. 344), c. 2 y 21; de Nicea (a. 325), c. 16; de Calcedonia
638
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
639
Vista desde esta perspectiva, la relacin ministerio-Iglesia se traduce en un esquema lineal que de Cristo va a la jerarqua y de la
jerarqua a la Iglesia. La intervencin de Cristo se situara slo al
principio de la lnea histrica; ni a l ni al Espritu se le reconoce una
accin actual en la constitucin de la Iglesia. Dios cre la jerarqua,
y para la Iglesia ya est ms que provisto hasta el fin del mundo: as
lo entenda la Ilustracin del s. XVIII segn acertada formulacin de
J. A. Mohler81. Siguiendo el esquema de las cuatro causas y concibiendo la jerarqua como la causa eficiente instrumental, se corra el
riesgo de imaginarla como algo anterior y, por ende, como algo exterior
a la misma Iglesia (al menos, en un primer momento) y que est por
encima de ella. Con estas premisas se explica que se entendiera el
ministerio como poder y autoridad sobre la Iglesia.
La renovacin de la eclesiologa y, consecuentemente, de la teologa de los ministerios, ha obligado en nuestros das a abandonar este
esquema a dos trminos, jerarqua-fieles, introduciendo un tercer elemento: la accin actual del Seor en el Espritu82. El origen de los
ministerios no est en la comunidad, como en emanacin de ella, sino
en Cristo y en el Espritu, que siguen suscitndolos en el interior de
la comunidad. Los ministerios no son antes que la comunidad ni estn
por encima ni al lado de ella. Son como una estructuracin interior
de la comunidad, como rganos internos del cuerpo vivo de Cristo.
Como tales, son un elemento constitutivo de la Iglesia83.
5.
640
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
641
los ministerios, porque todos los que hemos sido elegidos para alguna
clase de ministerio nos llamamos diconos de Cristo87.
Se afirma que la ordenacin induce en el ordenado una nueva
relacin respecto del pueblo cristiano, que es de servicio. En el sermn
353 de san Agustn, suena reiterativamente el propter vos que define
el ministerio como servicio a los fieles. Ministerio y bien comn
aparecen como dos valores inseparables: la utilidad de la Iglesia es la
razn de ser de los ministerios. Las oraciones de ordenacin de las
distintas liturgias se hacen eco de esta manera de pensar. Segn esto,
aun cuando se autodefinen tambin a veces como servidores de
Cristo, los ministros de la Iglesia se consideran a s mismos ante
todo como servidores de la Iglesia, expresin que encontramos con
mucha frecuencia en los escritos de san Agustn.
Pero esta concepcin se vio suplantada muy pronto. La accin
convergente de factores histricos de diversa ndole llev a acentuar
en primer trmino el poder y la dignidad, que tambin entraa el
ministerio pastoral. Sealaremos algunos de estos factores, que nos
resultan ya familiares: la asociacin de la Iglesia y del Imperio y la
consiguiente equiparacin de los jerarcas de la Iglesia con los dignatarios del Imperio; el planteamiento de las relaciones entre los distintos ministerios en funcin de los poderes que seran exclusivos de
unos o de otros; el nacimiento del clericalismo, que enfrenta al clero,
rodeado de prestigio y de honores, y al pueblo, privado de voz; la
prdida de la conciencia de la vinculacin de los ministerios con la
comunidad, favorecida por la mentalidad individualista de los pueblos
germnicos; las nuevas concepciones de la poca feudal sobre poder,
autoridad, derecho, jurisdiccin; la concentracin de toda la teologa
del sacerdocio en el poder de celebrar la eucarista. Estos y otros
factores determinaron un desplazamiento de acentos y acostumbraron
a telogos a definir los ministerios en trminos de poder y dignidad,
y les hicieron olvidar la categora de servicio.
El Vaticano II signific una decidida y franca recuperacin en este
terreno88. Utiliz la categora de servicio como una de las claves
interpretativas fundamentales de su doctrina sobre los ministerios.
Siguiendo su pauta, la nueva liturgia de ordenaciones pone gran nfasis
en subrayar adecuadamente esta dimensin diaconal.
Se puede razonablemente aplicar a todos los ministerios lo que san
Policarpo de Esmirna dice de los diconos: que deben caminar segn
la verdad del Seor, que se hizo servidor ("diakonos") de todos (FU
87. Teodoro de Mopsuestia, Hom. cat. XV, 22: Tonneau 499.
88. Cf. M. Lhrer, La jerarqua al servicio del pueblo cristiano, en Varios, La
Iglesia del Vaticano II, Barcelona 1966, II, 715-726; I. Oatibia, El sacerdote, servidor
del pueblo de Dios: Surge 24 (1966) 462-475.
642
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
643
644
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
645
Ministerio colegial
646
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
647
2, 42; 6, 1-6; 15, 22). As como por disposicin del Seor, san Pedro
y los dems apstoles forman un solo colegio apostlico, de igual
manera se unen entre s el romano pontfice, sucesor de Pedro, y los
obispos, sucesores de los apstoles (LG 22). Al colegio apostlico
sucede corporativamente el colegio episcopal. Los obispos suceden
colegialmente a los apstoles como pastores de una iglesia particular
y como miembros del cuerpo episcopal encargado de la misin universal. Todos los obispos como miembros del cuerpo episcopal, sucesor del colegio de los apstoles, estn consagrados, no slo para
una dicesis, sino para la salvacin de todo el mundo (AG 37).
Los obispos de la Iglesia antigua tenan conciencia de formar entre
ellos un ordo episcoporum. En los escritos de san Cipriano encontramos expresiones lapidarias de esta conviccin. El numeroso colegio ("corpus") de los obispos est trabado con el lazo de la mutua
concordia y con el vnculo de la unidad (Ep. 68, 3, 2: BAC 241,
642).
Esta conciencia la supieron traducir en hechos: en la liturgia de la
consagracin de un obispo y multiplicando los contactos entre obispos
y, sobre todo, convocando concilios regionales y ecumnicos. El concilio ecumnico no es otra cosa que el ordo episcoporum que se
rene para ejercer de comn acuerdo la responsabilidad que tienen de
gobernar la Iglesia de Dios (LG 22 y 23)96.
Los obispos, todos juntos con el papa, representan a toda la Iglesia
en el vnculo de la paz, del amor y de la ciudad (LG 23).
2) La colegialidad del presbiterado est ya posiblemente insinuada en la forma colegial en que, al parecer, dirigan los presbyteroiepiskopoi las primeras comunidades cristianas, segn el modelo de
los zekenim judos97.
En las cartas de san Ignacio de Antioqua, el presbyterion se
presenta como una estructura consolidada de la iglesia particular. Es
el synedrion o cuerpo consultivo del obispo (Trall. 3, 1; FU 8, 1),
su corona espiritual (Magn 13, 1), bien acoplado a su obispo como
las cuerdas a la lira (Ef 4, 1). Comparte con l la responsabilidad de
la direccin de la comunidad. Con su concepcin simblico-sacramental de las estructuras de la Iglesia, Ignacio ve en el synedrion
96. Sobre la colegialidad' episcopal, cf. J. Colson, L'piscopat catholique. Collgialit et primaut dans les trois premiers sicles de l'Eglise, Paris 1963; Y. Congar, La
colle'gialit de lpiscopat et la Primaut de l'vque de Rome dans l'histoire (breve
esquisse): Angelicum 47 (1970) 403-427; G. D'Ercole, Communio, collegialit, primato
e sollicitudo omnium Ecclesiarum dai Vangeli a Costantino. Roma 1964; J. Lcuyer,
Etudes sur la collgialit episcopale. Le Puy-Lyon 1964; L. Mortari, o. c. (supra, n. 28).
97. Los exegetas no se ponen de acuerdo sobre el sentido de presbyterion en
1 Tim 4, 14; cf. O. Hosius, Zur Auslegungsgeschichte von presbyterion 1 Tim 4,14:
ZNTW 62 (1971) 120-130.
648
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
8.
649
La celebracin en la Iglesia.
650
Sacramentos
-todos nosotros somos sus miembros; somos Cristo: cf. 1 Cor 12,12;
Hech 9,4- y una relacin de superioridad y de autoridad expresada en
textos como 1 Cor 11,3 y 710'. Esta segunda relacin origina una
alteridad: la alteridad Cristo-Iglesia. Sita a Cristo frente a la Iglesia.
Esta alteridad es tambin consititutiva del ser de la Iglesia (lo mismo
que la cuasi-identidad).
Significa que Cristo lo es todo para la Iglesia. Sin Cristo es impensable la Iglesia. En todo lo referente a la existencia de la Iglesia,
la iniciativa corresponde enteramente a Cristo. l es el origen y la
fuente de la Iglesia, no slo histricamente, sino actualmente, permanentemente. Cristo am a su Iglesia y se entreg a s mismo por
ella para consagrarla (Ef 5,25-26): un misterio siempre actual de
amor y fidelidad que alumbra perennemente a la Iglesia. Eso queremos
decir cuando afirmamos que Cristo es la cabeza de la Iglesia. Las
misteriosas relaciones entre la Cabeza y el Cuerpo constituyen el ncleo
vital, el principio de vida del organismo eclesial. Todas estas afirmaciones configuran un aspecto esencial de la identidad de la Iglesia.
Es importante que la Iglesia, corporativamente, tenga conciencia
de esta dependencia suya de Cristo; que se sienta pre-venida por el
amor de su Esposo, convocada, reunida, alimentada, salvada por la
palabra de Dios -Cristo muerto y resucitado-; que recuerde que no es
fuente de s misma, sino pura referencia (sacramentum) a Cristo y
a su salvacin. Est en juego la propia identidad de la Iglesia.
Tericamente cabra pensar que la Iglesia habra podido quizs
mantener viva esa conciencia aun en el supuesto de que Cristo ejerciera
su actividad de gracia y autoridad desde la invisibilidad en el Espritu.
Pero, concretamente, en un rgimen de signos como es el nuestro
actual, donde la Iglesia misma es toda ella signo, totius Ecclesiae
mirabile sacramentum, es razonable pensar que Cristo haya querido
que tambin su accin preveniente sobre su Cuerpo se manifestara
mediante algn signo apropiado en la visibilidad de la Iglesia; que
sta llevara en su misma estructura el signo de su propio origen.
Efectivamente, la Iglesia catlica cree que ese signo es el ministerio
apostlico.
Segn esta conviccin, el ministerio apostlico es el signo del
amor preveniente de Cristo por su Iglesia, de su fidelidad de esposo;
es la visibilizacin sacramental del se ipsum tradidit pro ea; es el
smbolo del misterio de la gratuidad de Dios en la salvacin y de la
primaca de la gracia divina. La presencia de este ministerio en la
comunidad significa la prioridad de la iniciativa y autoridad divinas
en la existencia de la Iglesia (Documento de Accra, El ministerio
101.
651
652
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
VI
UNCIN DE ENFERMOS
D. BOROBIO
UNCIN DE ENFERMOS*
INTRODUCCIN
656
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
b)
2.
657
658
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
3.
No obstante la importancia social y poltica que tienen la saludenfermedad, puede decirse que el hombre enfermo es hoy un hombre
marginado por la sociedad y hasta por la Iglesia. Los hechos son en
s mismos elocuentes.
Nuestra sociedad y nuestro mundo viven un momento de exaltacin
y euforia por la salud y por la vida, por el bienestar y el progreso,
3. La organizacin mundial de la salud la define como un estado completo de
bienestar fsico, psquico y social, que no consiste solamente en la ausencia de enfermedad.
4. Cf. B. Sesbo, L'onction des malades, 59-61; F. Turquet, Pour une pastorale
de la sant: LMD 44 (1955) 13-20; Varios, Derechos del enfermo: Labor Hospitalaria
179-180 (1981).
Uncin de enfermos
659
660
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
I.
Uncin de enfermos
661
a)
Los testimonios del siglo III hablan en este sentido. As san Policarpo afirma que los presbteros deben ser compasivos, misericordiosos respecto a todos; que recojan a los abandonados y visiten a
todos los enfermos (astheneis), sin olvidar a la viuda y al hurfano12.
En el mismo sentido, la Tradicin apostlica de Hiplito afirma: Que
cada dicono, con los subdiconos, se apresure a ir ante el obispo.
Que le notifique tambin de aquellos que estn enfermos, de manera
que l, si lo desea, vaya a hacerles una visita. Pues reconforta en gran
manera al enfermo que el sumo sacerdote se acuerde de l13. Y ms
tarde los Cnones de Hiplito (hacia el siglo V), desarrollando lo que
dice la Tradicin apostlica, relaciona la visita del obispo con el
ministerio de Pedro, y alude a dos posibilidades: que el enfermo tenga
que estar en la cama, o que pueda trasladarse a la Iglesia14. Esta
solicitud y visita a los enfermos ser testificada por otros muchos
autores, como san Atanasio15 o san Agustn16. De todo ello se deduce
que la visita pastoral a los enfermos tuvo un lugar importante como
contexto de la uncin; que esta visita estuvo encomendada sobre todo
al obispo ayudado y advertido por sus diconos; que en ella se impone
las manos y se unge; que tal accin es continuadora del ministerio de
Cristo.
10. Cf. el clsico estudio de C. Tresmontant, Essai sue la pense hbraique, Paris
1953.
11. Los testimonios del siglo II que hablan de la uncin no ofrecen datos
suficientes sobre el cuidado concreto o el comportamiento ritual con los enfermos. As
la Didach 9,1-5 (habla de la accin de gracias sobre el leo), o san Ireneo, Adversus
haereses, 1.1,c.21,4-5 (que habla de uncin e imposicin de manos a enfermos y
moribundos), o la lamina (descubierta en 1963) procedente del a.70-80 (que trae
unas lneas sobre el leo)... no permiten sacar muchas conclusiones.
12. San Policarpo, Ep.ad Philipenses, VI, 1.
13. Tradicin apostlica, 34: ed. B. Botte, La tradition apostolique de Saint
Hipolite (LQF 33), Miinster 1963, 81 (en adelante usamos la sigla TA).
14. Vase el texto en A. Chavasse, Etude sur l'onction, 39-40.
15. San Atanasio, Epist. Encicl: PG 25,233.
16. San Agustn, Vita Augustini, 27: PL 32, 56.
662
La celebracin en la Iglesia.
b)
Sacramentos
Uncin de enfermos
663
664
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
665
666
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
a) Proliferacin de rituales
Desde la encuesta de Carlomagno sobre la situacin litrgica,
se insiste en la necesidad de orientaciones pastorales y de Ordines
para la atencin a los enfermos. Con el siglo VIII comienza
la proliferacin de rituales, tomando base de los textos gelasianos
y gregorianos agrupados por Alcuino en el Suplemento al
Hadrianum34. La novedad de los rituales no consiste en la bendicin, sino en los ritos de aplicacin. Los rituales latinos de la uncin se califican en tres tipos, segn la manera como organizan la
aplicacin del leo bendito (frmulas, nmero y lugar de las
unciones):
- Los rituales del primer tipo son los ms antiguos (siglo VIII).
En ellos se emplea una o diversas frmulas en el momento de la
aplicacin o unciones, cuyo nmero no es siempre el mismo y cuyo
lugar no se especifica35.
- Los rituales del segundo tipo (del siglo IX) acompaan cada
uncin con una frmula propia, pero las unciones no se limitan
todava a los cinco sentidos, y las frmulas suelen ser indicativas:
Ungo oculos tuos de oleo sanctificato, ut quidquid inlicito visu
deliquisti, huius olei unctione expietur36.
- Los rituales del tercer tipo (finales del siglo X), divulgados
por los costumbreros de Cluny, con tendencia simplicadora y disociadora de los rituales propios de la uncin, penitencia y vitico.
Reducen casi siempre las unciones a los cinco sentidos, y a cada
uncin acompaa una frmula deprecativa: Per istam sacri olei
unctionem et Dei benedictionem remittat tibi Dominus quidquid
deliquisti per... 37 .
144; P. Browe, Die letzte Oelung in der Abendlandischen Kirche des Mittelalters: ZKTh
55 (1931) 515-561; H. Weisweiler, Das Sakrament der letzten Oelung in den systematischen Werken der ersten Frhscholastik: Scholastik 7 (1932) 321-353; 524-560; C. de
Clerq, Ordines unctionis infirmi des lXe et Xe sicles: Eph Lit 44 (1930) 100-122; C.
Rauch, L'extrme-onction IV: Aus VIHe et IX sicles: DTC (1913) 1970-1985; L. Godefroy,
L'extrme-onction chez les scholastiques: Ibid. V (1913) 1985-1988; F. Lehr, Die sakkramentale Krankenlung im ausgehenden Altertum und im Frhmttelalter, Karlsruhe
1954. Vanse, adems, los estudios citados en nota 9
34. Cf. A. Chavasse, Oraciones por los enfermos, loe. cit., 621-636.
35. Cf. Martene, Ordines Romani, 5.7.14 y PL 78,233-235.
36. Ibid., Ordines 1.3.7.14.11.12.16.9.23. Cf. A. Chavasse, Oraciones por los
enfermos, 627. Como seala el autor, este ritual del segundo tipo ser recogido por el
Pontifical romano-germnico, adaptado en el Pontifical romano del s. XII, mantenindose
en uso en gran nmero de dicesis hasta el XVII.
37. A. Chavasse, Oraciones por los enfermos, 627-628.
Uncin de enfermos
b)
667
Ritualizacin celebrativa
c) Acentuacin aplicativa
Con la evolucin ritual se da un desplazamiento de inters y de
acento de la bendicin a la aplicacin del leo o administracin del
sacramento. Cierto que el sacramento lo constituyen las dos cosas,
pero la aplicacin ritual ocupa el centro en estos momentos41.
d)
Clericalizacin sacramental
668
La celebracin en la Iglesia.
e)
Uncin de enfermos
Sacramentos
3.
669
670
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
671
4.
a)
Contexto de interpretacin
672
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
673
La celebracin en la Iglesia.
674
Sacramentos
5.
Uncin de enfermos
675
lucha78, como el sacramento de la resurreccin o del perfeccionamiento cristiano del hombre total79, como el lugar de la autorrealizacin
de la esperanza escatolgica de la Iglesia en el momento definitivo80, o
bien ltimamente como la uncin en la perspectiva escatolgica de la
muerte81. Estos autores del rea alemana (Schmaus, Schoeben, Grillmeier, Rahner, Greshake...) no desconocen otros aspectos de la uncin,
pero defienden que este es el ms especfico82.
- La de la escuela francesa, ms existencial: Siguiendo ms de
cerca la praxis y la teologa subyacente de la primitiva Iglesia, se pone
el acento en la destinacin de la uncin a los enfermos (no necesariamente en peligro de muerte), en su dimensin de fortalecimiento del
enfermo para afrontar los dolores de la vida, en su mismo carcter
curativo y teraputico para el hombre total. Slo el vitico debe ser
sacramento en la perspectiva de la muerte. Despus de las investigaciones de A. Chavasse83, otros muchos autores siguieron sus huellas, como B. Botte84, J. Robilliard85, H. Rondet86, J. Ch. Didier87,
B. Sesbo88, C. Ortemann89...
b) La uncin de enfermos en el Vaticano II
El Vaticano II no pretende dar una doctrina completa sobre la
uncin, ni dirimir cuestiones discutidas. Pero propone el programa
prxico-litrgico y de contenido para la renovacin sobre todo en la
Sacrosanctum concilium, en la Lumen gentium, en la Orientalium
Ecclesiarum.
- Sobre el nombre del sacramento (SC 73) declara que es preferible
el de uncin de enfermos a extrema uncin, por su raz tradicional,
78. J. Schoben, Die Mysterien des Chrstentums: ed. J. Hffer, Freiburg 1951, 475.
79. A. Grillmeier, Das Sakrament der Auferstehung. Versuch einer Deutung der
letzten Olung: GeistLeb. 34 (1961) 226-236.
80. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, 121-127; Id., Sur le
sacrement des malades, Pars 1966 (trad. de Bergend und Heilend...).
81. G. Greshake, Letzte Olung oder Krankensalbung?: Geist Leb. 2 (1983) 119136.
82. Sobre estos y otros autores puede verse: B. E. Lengeling, Todesweihe oder
Krankensalbung?: LJ 21 (1971) 213 ss.
83. A. Chavasse, Etude sur l'onction, o. c.
84. B. Botte, L'onction des malades: LMD 15 (1948) 91-107.
85. J. Robilliard, L'onction des malades, en Initiation Thologique IV, Pars 1955,
671-695.
86. H. Rondet, L'extrme onction: DSpir IV, 1960, 2189-2200.
87. J. Ch. Didier, L'onction des malades dans la thologie contemporain, 57 ss.
88. B. Sesbo, L'onction des malades, o. c.
89. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, o. c. Sobre estas tendencias y
corrientes: H. Diederich, Das Sakrament der Krankensalbung im Gesprach der Theologen:
Krankenseelsorge 19 (1965) 33-40.49-60; M. Ramos, Boletn Bibliogrfico: Phase 74
(1973) 157-172.
676
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
677
678
Uncin de enfermos
679
II.
Hemos visto la autocomprensin de la Iglesia respecto al sacramento de la uncin y la pastoral de enfermos a lo largo de la historia.
Puede decirse que ha procurado ser siempre fiel al mensaje de Jess
y a las exigencias del evangelio en relacin con los enfermos y los
dbiles de este mundo. Pero no puede decirse que haya llegado hasta
el final de su fidelidad. Cada da, en cada poca, la Iglesia va a la
bsqueda de su ms plena identidad segn el evangelio, y necesita
redescubrir la verdad de su misin con los enfermos, con los que temen
por su vida y sufren la conmocin de su existencia toda, en un contexto
y situacin determinada. La Iglesia no es norma definitiva para s
misma, sino que est siempre sometida a la normatividad del evangelio.
Por eso es necesario que se d una confrontacin permanente entre la
Iglesia misma y la palabra de Dios, entre su ideal y sus realizaciones,
680
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
1.
96. Cf. J. Scharbert, Der Schmerz im A.T., Bonn 1955; G. Crespy, Maladie et
gurison dans le Nouveau Testament: Lum Vie 86 (1968) 45-69; P. Fedrizzi, L'unzione
degli infermi e la sqfferenza, Padova 1972; J. Giblet, Enfermedad-curacin, en L. Dufour,
Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 1967, 237-240.
97. Cf. B. Maggioni. Ges e la Chiesa primitiva di fronte alia malatia, en Varios,
// sacramento dei malati, 39-41; P. Mourlon-Beernaert, Jsus-Christ et la sant. Le
tmoignage vanglique: Lum Vit 3 (1985) 275-288.
Uncin de enfermos
681
682
La celebracin en la Iglesia.
Uncin de enfermos
Sacramentos
683
Curacin de la enfermedad
684
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
2.
Uncin de enfermos
685
686
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
687
688
La celebracin en la Iglesia.
..,_.;il.,.,
Sacramentos
Unciri,de,.enfermos; . lt u',,-
,t.
689
"-,','J
i,
i.
,
,
. J
>
"
J'.I
T J
'.n1.
ii"
i,
.',,ta<i i
)'..
'
' l.l, ,!
'
'ir , I
> I t\
., ,'j
, $1 signqdej reino de Dios que, .(janstituyen Las curaciones milagrosas no ha quedado confinare) a la yi^a teiiena, de Cristo. El haba
asociado va a los apostles a su poderde curar, Ja,s enfermedades en
la primea misin (Mt 10.1 ss, Me 6,12). Los gestos que va entonces
realizan anuncian Jo que debern hacer despus de pascua, en el poder
del Lspiitu. segn lo que el mismo resucitado les mandar en Mel. 15 17 Id por todo el mundo v proclamad la buena nue\a a toda
la ueacion . Estas son las seales que acompaarn a los que crean,
en mi nombie expulsarn demonios, hablarn en lenguas nuevas,
impondian las manos sobre los enteimos v se ponchan bien""'
Si la obra de disto qon lo,s enfermas fue piotticav(en cuanto
cumplidoiay anunciadoiade.salvacin-libeiacion)e histrica (en cuanto leah/adoia de tiansloimacin rea] enlie los hombies),, tambin la
cbra de la Iglesia tiene que tener estas caiactetisticas ha de sei pioftica continuando la liberacin de Oslo > anunciando la libeacion
final ha de sei histrica atendiendo. avudando v su viendo en el
rnunclo de los enlermos desde la le en Oslo, ha de ser anamnetica,
presenciali7ando v actualizando la sahacin v la esperan/a en disto,
y ha de sei pneumtica, actuando en la \irtud \ el auxilio del
Espntu, que nos ha sido dado para coiiunuai la accin sanativa de
Cristo y consolar a los enlermos Fn una palabra, la predicacin y
accin de la Iglesia, su preocupacin por los enteimos tiene que
orientarse de acuerdo con la predicacin de'Jess v con su comportamiento lenle a las personas afligidas por la enfeimedad tiene que
hacei \ isible y palpable la permanente pieoeupacion sah tica de disto
poi los enlermos"" Alioia bien ( cmo se reah/a en concreto esta
continuacin''
- De modo extiaoidinauo, poi las anadones Los Hechos de los
apstoles nos describen en los cap 2-1 corri la puniera comunidad
va Creciendo por la predicacin, la conversin, el bautismo, la fraccin
1 d ' 't ( Rmeh 'EIUIIU omnon. e n D I T . Vlcot 1^27.' E Cofhenel. La
tomme M^ri? dn niMiime l'ontlwn da maliuler en Vificfr, La muhtdie et la ntort ellt
chrtien dans la liturgie, Roma 1975, 101 ss, aqu 106-109.
10^, ,;C;f. R;. Ayjtamh^unfe, q,!:cv :\45$.>..,;,;,,.;; vi n n :i.il .STJC.1 ."! M;
690
del pan, la comunicacin de bienes, y la repeticin de las obras extraordinarias en nombre de Cristo, entre las que se nos refiere la
curacin del tullido (Hech 3,1-26). Esta y otras curaciones milagrosas de la primera comunidad, por los apstoles y discpulos, son
como una repeticin de las que realiz Jess durante su vida pblica,
y tienen el mismo significado y hasta las mismas secuencias de aquellas
(cf. Hech 5,15 ss; 8,7; 9,12.17.34; 28,8 ss...): el enfermo representa
la enfermedad y quizs la injusticia de la comunidad (v. 1-2); ante la
peticin del enfermo, Pedro y Juan le dan lo que pueden, curando su
mano (v. 3-7); esta obra la realizan en nombre de Jesucristo Nazareno, proclamando la presencia y el poder de Cristo (v. 6-7); el curado
descubre la presencia y grandeza de Dios y entra en el templo dando
gracias (v. 8); pero todos se sienten interpelados y obligados a una
reaccin, es decir, entran en crisis (v. 10-12); se anuncia a todos
la salvacin pascual, poniendo en el centro la presencia de Cristo:
Por la fe en su nombre, este mismo nombre ha restablecido a este
que vosotros veis y conocis (v. 13-26); la consecuencia para la
Iglesia primera es tambin el juicio y la persecucin: Pedro y Juan
son llevados ante el Sanedrn (v. 4,1-3); pero hay quienes creen y
se convierten, extendindose el Reino y la salvacin: la curacin implica una transformacin social del entorno (v. 4,4)... Esta continuacin extraordinaria y carismtica no debe considerarse slo como privilegio de la primera comunidad. En principio debe poder darse en
todos los tiempos, aunque el discernimiento del cundo y dnde sea
difcil. Nadie sabra ni cmo s ni cmo no, pero lo cierto es que la
fe en el poder curativo de la divinidad y de los amigos de Dios sigue
haciendo milagros... El movimiento carismtico ha acentuado en la
Iglesia de nuevo el carisma de la curacin. Y, dentro del movimiento,
se dan curaciones, y cuando no, una forma sorprendente de vivir la
enfermedad en comn... No sabemos nombrar con precisin las fuerzas
que actan en la sanacin por la fe. Pero actan'10.
- De modo ordinario, por los carismas y dones de curacin: En
la comunidad primera se habla, adems, de una continuacin ms
ordinaria y comn del ministerio de Cristo por medio de los carismas
y dones de curacin, a los que se refiere san Pablo: A cada uno se
le otorga la manifestacin del Espritu para provecho comn. Porque
a uno se le da por el Espritu la palabra de sabidura... a otro, carisma
de curaciones, en el mismo Espritu (1 Cor 12,7-9.28-30). Para Pablo,
el carisma de curacin no es el poder de hacer milagros, sino el servicio
a los enfermos para la edificacin de la comunidad, como una de las
manifestaciones ms excelentes de la caridad. Por otro lado, en la
110.
Uncin de enfermos
691
Si antes hemos visto una continuacin extraordinaria y una continuacin ordinaria del ministerio de Cristo, ahora vamos a ver una
continuacin simblico-sacramental en un texto de Santiago, de finales
del s. I, que nos transmite una enseanza moral-prxica, dirigida a
judeo-cristianos, en orden a un comportamiento en diversas situaciones
vitales, y con acento escatolgico"2. El texto dice as:
13. Sufre alguno entre vosotros? Que ore. Est alguno alegre? Que cante salmos.
14. Est enfermo (aSeue) alguno entre vosotros? Llame a los presbteros (TOVK;
rcpeo-pVrepouc;) de la Iglesia, que oren sobre l (npocreu^akoaav Jt' axv)
y lo unjan con leo (X^yctvrec; iXaia) en el nombre del Seor. 15. Y la oracin
de la fe (f\ ebx^\ xr\q ncsxexoc,) salvar al enfermo (CTCXTEI xv Kuvovta) y el
Seor har que se levante (syepel aTv), y si hubiera cometido pecados, le sern
perdonados. 16. Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad los unos
por los otros, para que seis curados (ia3f|TE).
111. Cf. B. Maggioni, Ges e la Chiesa primitiva di fronte alia malatia, 53-55.
! 12. Vanse los siguientes comentarios en los que nos fundamos: F. Mussner, Der
Jakobusbrief (HThKNT, XIII/1), Freiburg 1965, 216-225; E. Cothenet, Onction, en DBS,
VI, Pars 1960, 701-732; Id., La gurison comme signe du royaume, loe. cit.; B. Reiche,
L'onction des malades d'aprs St Jacques: LMD 113 (1973) 50-56; J. Sailer, Jak.5,
14 ff. unddie Krankensalbung: Theol. prak. Quart. 113 (1965) 347-353.
692
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
r;
<$
694
La celebracin en la Iglesia.
Uncin de enfermos
Sacramentos
Hasta ahora hemos estudiado la praxis de la Iglesia y su autocomprensin respecto a la enfermedad-uncin; y la enseanza de la Escritura, sobre todo a partir de Cristo, como paradigma de un ministerio
y como referencia de fiel comprensin y realizacin del mismo. En
este captulo pretendemos reflexionar, desde los datos, sobre la realidad del sacramento de la uncin, en vistas a una comprensin ms
evanglica de la realidad que celebramos. Se trata de discernir el
centro de gravedad del sacramento, el punto de unidad y coherencia
de sus diversos aspectos, el fundamento de sentido de sus diversas
praxis.
Naturalmente, el sentido de este sacramento hay que encuadrarlo
en el sentido de los sacramentos en general, los cuales hay que entender
en sntesis como expresin de nuestra forma creyente de estar en el
mundo; como afirmacin de la vida y aceptacin de la existencia
desde la fe, el amor y la esperanza eclesialmente significados; como
sacramentalizacin simblica eclesial de las situaciones fundamentales y privilegiadas de la vida; como concentracin simblica de
una sacramentalidad extensa y plural; como signos de la libertad de
la fe, y de la contestacin de toda falsedad del ideal, de toda esclavitud
de la vida; y en fin como signos celebrad vos de una esperanza
cumplida, pero tambin de un todava no acaecido..." 4 . A partir de
114. Las explicaciones en D. Borobio (ed.), La celebracin en la Iglesia. I. Liturgia
y sacramentologa fundamental. Salamanca 1984, 359-536.
695
6%
1 ,
M"
a)
J
-
' '
|l
.
.'
. > I
I
't'A
n fe enjermos
i' I
r
I' <"!
. I , l ' 1.
tl
/l !
/., b i. ,.,i
697
d^etdti^'de6s^\ffiefosi'jj^iosrlltflpft'd^fcio^'
tib movmerit8?.:r:tst":erf
teSta^.'dndirlte^^^tradb'^'btr'
puntos de inter'IFc^ffip^.r''" fiebt,"'la' bpe'rac'tr! !af'visitafffidica o
fkmtim::.
- h ; < , d ^ ; ;;^;",
' l1^ *"J " -;j,r: : .';
[
" As se entiende qu 'nste/.'s'tado cambie 'de'triodo esencial el
mundo nterrelaciorial,'.hb! 'lo.cBj&s^o mismo (obligado a entenderse
n su ser y estar de forma nueva), Sino tambin con los dems (de
quienes depende de una' frr'a especialen esta situacin, experimentando la relacin con intensidad desconocida), y con Dios (a quien s
ve referido por la crisis en que es puesta su fe).
. '
"; Junto a todo esto hay qu colocarla experiencia de ultimidad que,
$egn los casos, puede ser ms o menos intensa y, adems de qu
Supone la recapitualcin de la propia historia (pasado-presente), im-,
plica la apertura de Un nuevo horizonte de futuro, en el que el final
se ve como posibilidad realy con mayor cercana.
De ah' que esto conduzca el enfermo a. preguntarse de forma
urgente por s mismo y su propio destino, por el sentido de su enfermedad y por la verdad de Dios, por el futuro despus de la muerte..,,
Y de ah tambin que el enfermo se vea'llevado a tomar una decisin,
a adoptar una postura, o de aceptacin de su enfermedad y su destino
(=en su caso voluntad de Dios), o de desesperacin, resignacin pasiva
y rebelin contra un futuro inaceptable"8. ,
.,.,.,,.
Y bien, es justamente en la actitud del enfermo donde se decanta
la, posibilidad de una experiencia, de graeja, esdecir, de una experiencia
del amor agraciante de Dios, presente rnisteripsa pero realmente en el
grito de la fragilidad humana. En elprofiyido, misterio de la limitacin
y el sufrimiento, el hombre enfermo que acepta con serenidad su
destino, abandonndose y ofrecindose al futuro que el Otro le reserva,.
est ya abrindose al amor y a la cercana salvadora de Dios. Como
bien dice Rahner, la gracia es esa dimensin pop la cual lo infinito
dla existencia humana se encuentra con el misterioindeeible de Dios;
porque es la fuerza que nos permite soportar esos abismos bienaven:
turados de la existencia; porque nos permite aceptarlos y no encerrarnos
vida y perezosamente en las realidades pasajeras y finitas. >. La gracia
es en definitiva Dios mismo que en su misterio indecible se comunica
a nosotros en una proximidad absoluta, para nuestro perdn y nuestra
vida. Ero la medida en que nosotros tenemos experiencia dl'itisterib
.:
. .
. v i
.;:.;!
o i i - . v . .
:.
118. Cf. G: Roth-H.J. Schild, II fenmeno dlla inalada, loe. cit.; 243 s'&'fi: ors,'
Der Mensch.und seine Krankheit. Grundlagen einer anthropologischen M<fen!StUttgart
1970; P. Lan Entralgo, El estado de enfermedad, Madrid 1968; M. Alberton, Solitude
et presence, Quebec 1972; M. Veronese, Analisi antropolgica e psicolgica, del]'uomo
in situazione di malatia, en Varios, // sacramento dei malat, 26-38; Z. Als^eghy, Antropologa de la uncin: Communio 5 (1983) 417-423.
698
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
699
2.
700
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
o m
rimoa
s!(
- 5" HtMrMmyBtirhMtP
o;-:3
b (\A .o/n.J omm bu otn?. .Enolairi u,> ro
:* f^l^^b^^ab :4fPndtM^
ynqinde
bb m ormm9)
r
(<O-J3
iW-q^e^r/v^
> "n
noi'JBJi3
no3 obirtu t;l '$'. aupioq .i.ianO'jrf V-J :.;:;,r/lo obiz B oJoaq
.ornialri'j ol noo ou'nj ab ohalinim !; bebiisioiuq
'
'
. i i-
i>f1VT^u^?D
JiJp y()jlUUn
"if.i^o
7.01
, u;) . . n i J
/,
^)\r^
,(.M/
i! o i 'ji'jrjnii , i |,-)> , r
. .:/....,':,
<
^t-fi;!.; . 3! <.,'.;J\ s J a i i J b
'3e% jt&'a i
o
i-i .-iion'iTi.
145-148.
, ;O'>b
702
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Vncin de enfermos
703
mo, con los dems y con el mundo. Consigo mismo, porque la enfermedad es tambin escuela de aprendizaje en la relativizacin de las
propias cualidades, poder, dinero, cuerpo, posibilidades..., viniendo
a descubrir el mundo interior de forma nueva, y el temor de la propia
conciencia, y la verdad del misterio personal. Con los dems, porque
se aprende de forma especial lo que significa la dependencia, la ayuda
y atencin del otro, el amor y la acogida en la inutilidad, la necesidad
que los otros pueden tener de m... Y con respecto al mundo, tambin
se aprende a valorar mejor lo que vale la vida, y el disfrute de las
cosas, y el respiro de la naturaleza, y el cobijo del espacio...
Una tercera positiva posibilidad es la liberacin del pecado propio,
escuchando la llamada a la conversin que nos viene de la misma situacin
de enfermedad. Tal conversin se manifiesta en el extraamiento de las
pasiones pecaminosas, en el reconocimiento de la solidaridad con el
pecado, en la aceptacin de la propia condicin humana manifestada en
la enfermedad y asumiendo el propio destino... La aceptacin no es el
rendimiento y la pasividad, es el reconocimiento de la propia condicin,
y este es el primer paso de la victoria sobre la enfermedad. Abrindonos
a Dios, nos pacificamos. Poniendo la enfermedad a nuestro servicio,
finalizndola, descubriendo su sentido, nos liberamos de su esclavitud,
la convertimos en instrumento de gracia y salvacin.
Y, cuando esto sucede as, la enfermedad puede ser tambin un
medio y un momento interpelativo, redentivo del pecado de los dems.
Los dems que participan de mi dolor, participan de la forma como
yo vivo este dolor. Y en l pueden sentirse llamados, convertidos,
llenos de esperanza, conmovidos, redimidos. Mi testimonio y ejemplo
puede poner en crisis a los dems y conducirlos a la conversin y la
fe. Desde la unin a Cristo sabemos que existe una geografa espiritual en la que los hombres nos comunicamos ms all de lo visible,
en una solidaridad redentiva que completa lo que falta a la pasin de
Cristo, contribuyendo de forma misteriosa a la salvacin de los dems.
Dejados a su propia dinmica, el sufrimiento y la enfermedad llevan
a la destruccin del hombre. Pero vividos desde la fe, en la fuerza de
Cristo, son tambin posibilidad de maduracin y realizacin integral,
medio de salvacin. El enfermo que as cree vive la enfermedad como
un verdadero paso pascual que vivifica y que salva124.
Siendo esto as, la verdadera y original accin curativa de la Iglesia
consiste precisamente en ayudar al enfermo a luchar contra la enfermedad,
desde su propia situacin de hombre enfermo. Con ello no se debe caer
ni en la exaltacin del sufrimiento, ni en el dolorismo pasivo, ni en la
124. Cf. G. Gozzelino, L'unzione degli infermi, 116-131. Vase el documento Salvifici doloris, n. 28-30.
705
Uncin de enfermos
.704
f
/ ila </
i es,
t !, -.' , > ,.'"' .!''!"5' i TCOO. ; ; sbrr^qs, '.-
Pero, 1(^existe
esta es,
la tarea,
de ladonde
Iglesiaespecialmente
en su ministemp
con ]f)S
er^ferrrio^
ajgn
memento
sejmanifieste
v signifique? Ciertamente: es en el sacramento de la uncifart de enfermos. La uncin np, puede s,er entendida ni como la consagracin de
Ja enfermedad 1 "*,'ni como' la santificacin de la resignacin pasiva.
sn'p ms bien como el signo concentrativo de una lucha permanei)t^
por'la salud y la vida total del hombre; como la proclamacin celef
ortiva de una esperanza de sah acin plena: como el estmulo fortalecedor para una transformacin de la debilidad y el sufrimiento'en
verdad personal y en virtud redentora. La uncin \iene a decir'al
hombre enfermo, no que l est llamado a la enfermedad, sino a la
salud: no que l desemboca en la destruccin de lo intil, sino en la
salvacin de la vida. Tal ve/ en ningn momento de la \ ida se muestra
tanto el amor a la vida como cuando se est t enfermo, y se siente
peligrar la propia vda'". La uncin de enfermos sostiene, anima'y
afianza la voluntad de \ivir, tanto corporal'901110 espiritualmete,
desde la fe en Cristo y en la solidaridad de l Iglesia. La Iglesia esitiji
obligada a sostenpr al hombre en su lucha por la vida hasta el fin,,y
la. mejor manera de hacerlo es estimulando y fortaleciendo la lucl)^
despropio en termo "por la vida, lo cual sucede de forma especial,en
p sacramento de lafuncin.
Pero ha) que hacei comprender al enfermo que la victoria sobre,
la'enfermedad pasa'por la perspectiva de la "victoria de Cristo sqpp?
\i misma enfermedad. Y que la salud plena no coincide necesariamente
con la sanacin corporal Y que la lucha no siempre concluye con un
triunfo sobre el dolor fsico. Pero, aun cuando esto no se consiga,
siempre sabremos que el pecado y %u consecuencia: la enfermedad,
han sido vencidos por Cristo definitivamente, y en su v letonajio puede
3.
JL> OIJIIV
lu>;-
1 j'r,
125
\<}V\M\ I, 01
if
,cm'jUi'n<rj
/en
t/arterito'dhmci},:m-m>
,,mr 1
a)
interpretacin
en Vanos, // sa-
).!, 126
Por eieifipWOelfAA'tsi}
tie'lot nferkot'/9hOP,
Ai
Ci,J.M.
^/jpert, R$exionpK-Mfidijur!'&jWi
nfafadqst;(Pre
t \%J..
,pgirvl'!tte.\{g<nefi de .lloii^tip^d^
G.
Martimort, Los dignos de' la nueva" alianza.
1962,
,;
eWs'W(96Wss:
" " Salamanca
"' '
' ' 399.
, ;,.
.V.^WV.-.M,
M
Lo dicho anteriormente constituye el contexto propio para comprender cuanto vamos a afirmar ahora sobre el efecto corporal de la
uncin. Es este un aspecto que en los ltimos tiempos ha llamado la
atencin de los estudiosos del sacramento, dando lugar a interpretaciones diversas 129 .
706
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
707
demos deducir que la Iglesia afirma hoy sin reparos el efecto corporal
de la uncin; que este efecto siempre aparece unido al aspecto espiritual; que la intencin es pedir la curacin plena, total, integral del
hombre.
Los mismos resultados de las ciencias humanas estaran apoyando
hoy esta dimensin, ya que si en algo insisten es en la interdependencia
de dimensiones corporal, psquica, espiritual..., en la comprensin
del hombre como totalidad indisociable, en la causalidad recproca de
estas dimensiones. El hombre es una unidad biolgica y espiritual en
la que los aspectos anatmico, fisiolgico, psquico y espiritual estn
en continua y mutua referencia e interinfluencia. Separar o aislar sus
efectos, es negar la misma unidad integral del hombre.
c) En qu consiste el efecto corporal
Entonces, en qu consiste el efecto corporal? Digamos en primer
lugar que no consiste en una accin carismtica extraordinaria, ni en
un remedio milagroso, ni en un efecto mgico de la aplicacin del
leo, ni en una necesaria curacin clnica, ni tampoco en un retorno
al estado anterior a la enfermedad... Consiste ms bien en un efecto
sobre las dificultades corporales, debido a su unidad con las facultades
psquicas y espirituales; en una fuerza contra la impotencia fsica que
condiciona el estado total; en un nimo contra la debilidad psquica y
espiritual, por la fe, el amor y la esperanza; en un estmulo para la
lucha contra el mal y la enfermedad, apoyado en el gesto solidario de
la comunidad cristiana; en un fortalecimiento del estado total para
afrontar con buen talante la fragilidad humana; en una recuperacin
equilibrada del puesto del cuerpo en la totalidad de la persona, integrndolo debidamente en la constelacin de valores de la vida. Para
entender todo esto en su justo valor se debe tener en cuenta el marco
de comprensin: 1. La situacin de referencia no es un moribundo
ni un accidentado inconsciente, sino un enfermo grave consciente y
creyente. 2. El efecto de la uncin, que es plegaria de oracin y
signo de gracia de Dios, no podemos limitarlo a lo perceptible curativo
ni a lo racional explicativo: Dios obra de formas insospechadas, llmeseles milagro o no. 3. La nica curacin no es la clnica, con
recuperacin del estado primitivo anterior a la enfermedad, sino aquella
que devuelve al enfermo la capacidad de integrar su totalidad humana,
y en ella el cuerpo, en su personalidad y sentido de vida. 4. En este
sentido, el efecto curativo es algo que se puede dar siempre, bien
suceda un retorno a la salud fsica aunque en nueva clave, bien suceda
una reintegracin de dimensiones con nueva valoracin de la corpo-
708
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
709
persona humana, teniendo en cuenta su vocacin escatolgica ^ d i mensin antropolgica o efecto corporal de la uncin).
Pero todo esto no tendra su pleno sentido ms que si lo comprendemos a la luz y como realizacin del misterio de Cristo (=dimensin
cristolgica) y de la comunin y solidaridad de la Iglesia (=dimensin
eclesiolgica), desde lo que debe determinarse la identidad de sentido
del mismo sacramento (=especificidad de la gracia sacramental). Sobre
estos tres puntos vamos a tratar en los siguientes apartados, comenzando
por la dimensin cristolgica, ya que en ella se encuentra la base no slo
de la sacramentalidad, sino tambin del contenido y misterio, de la gracia
y salvacin de cada sacramento.
a)
710
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
711
712
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
713
a)
714
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
715
776
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
717
La celebracin en la Iglesia.
718
Uncin de enfermos
Sacramentos
Ibid., 143.
Cf. C. Ortemann, El sacramento de los enfermos, 110-112.117-119.
719
720
Uncin de enfermos
b)
721
El que lo especfico de la uncin sea el fortalecimiento integral, no quiere decir que se desprecien los llamados efectos de
la uncin, sino que es preciso relativizarlos y ponerlos en su verdadero lugar.
- El perdn de los pecados y de las reliquias del pecado: reconociendo que este aspecto no es central sino secundario; que no por
eso se niega la relacin que la enfermedad pueda tener con el pecado;
que por su situacin y sentido guarda una especial relacin con la
penitencia en comparacin con otros sacramentos; que, sin embargo,
no puede considerarse como un sacramento doblaje o sustitutivo de
la penitencia... puede explicarse debidamente el carcter penitencial
de la uncin.
En principio, la uncin supone el estado de gracia, y por tanto el
perdn precedente de los pecados. Pero, si el enfermo no ha podido
celebrar antes la penitencia, y la uncin suscita en l la conversin y
la fe, entonces el mismo sacramento es expresin realizante del perdn,
supuesto el arrepentimiento y el votum sacramenti. Igualmente,
puede afirmarse que la uncin tiene un efecto reconciliatorio del enfermo con su propio cuerpo, con su debilidad, al aceptarse no como
lugar de desprecio sino como momento de esperanza. La reconciliacin
con Dios y con los dems, implica tambin la reconciliacin consigo
mismo, y viceversa, y ambos aspectos son condiciones de la verdad
sacramental de la uncin. En cuanto a las reliquias del pecado, que
son la debilidad espiritual inducida en el sujeto por el pecado, la
fragilidad moral, la proclividad al mal, el debilitamiento de la voluntad,
el desnimo del mismo pecado... es evidente que, si la uncin fortalece
en Cristo y el Espritu, este fortalecimiento afecta directamente a dichas
consecuencias, ayudando al enfermo a superar las tentaciones e inclinaciones al mal. La abolicin de estas penas entra directamente
en el sacramento de la penitencia. Pero, puesto que afectan negativamente al sujeto enfermo, debilitndolo fsica y espiritualmente, tambin va contra ellas el sacramento de la uncin.
- La integracin de la perspectiva de la muerte: La preparacin
a la muerte o a la gloria no constituye la finalidad directa de la uncin,
ya que ni los sujetos a los que est reservado son los moribundos, ni
pretende ser un doblaje del Vitico que es el verdadero sacramento
para la situacin de muerte. La uncin no es, pues, para ayudar al
enfermo a bien morir, sino para ayudarle a vivir bien la enfermedad.
Y, lejos de ser una consagracin en el momento de la muerte,
parangonable a la uncin bautismal en el momento de la iniciacin,
es un fortalecimiento en la enfermedad, parangonable a la fuerza para
722
La celebracin en la Iglesia.
Uncin de enfermos
Sacramentos
723
IV.
Sujetos de la misin
724
La celebracin en la Iglesia.
Uncin de enfermos
Sacramentos
c)
725
726
La celebracin en la Iglesia.
Uncin de enfermos
Sacramentos
727
ciones, que sin olvidar a ningn sector de los que estn enfermos
(ancianos, disminuidos, crnicos, hospitalizados, nios...), atiendan
de modo preferencial a los ms solos y abandonados, a los ms necesitados de medios y ms humildes.
2.
RU. Prenotandos, n. 4.
Ibid., n. 87. Cf. n. 33-35.
Ibid., n. 35.
728
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
b) La comunin de enfermos
La eucarista no es un sacramento especfico de la enfermedad.
Pero, por ser el sacramento por excelencia de la vida cristiana, tambin
lo es para los momentos en que la enfermedad llega. No se trata de
una accin espordica, sino de un servicio permanente, que la comunidad tiene obligacin de prestar, y los enfermos tienen derecho a
recibir. La comunin eucarstica entra de lleno en las tareas pastorales
de la Iglesia con los enfermos. As lo entendi la Iglesia primitiva,
que introdujo la costumbre de reservar las especies eucarsticas, precisamente para poder hacer partcipes a los enfermos de la eucarista171.
168.
Cirelli, //
deimalati,
169.
170.
171.
Uncin de enfermos
729
comunin
730
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
731
b)
732
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
733
AAS.
SC 73-75. Ritual: Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae
RU. Prenotandos, n. 8.
Ibid., n. 10.
Ibid., n. 11.
La celebracin en la Iglesia.
734
edad avanzada, que sufren unos desrdenes orgnicos o un debilitamiento fsico o moral de tal gravedad que su vida quede seriamente
perturbada. Entre estos cabe incluir una gran parte de los ancianos
acogidos en los asilos y residencias188;
- los nios enfermos de gravedad, si comprenden el significado
de este sacramento1S9;
- tambin pueden ser sujetos de la uncin, aunque no necesariamente, aquellos enfermos que, aun habiendo perdido el uso de los
sentidos y el conocimiento (comatosos, amentes) se presume que, si
hubieran tenido lucidez, pediran, como creyentes que son, dicho
sacramento190.
Entre los criterios a tener en cuenta en relacin con los sujetos
pueden enumerarse: el que, a poder ser, sea el propio sujeto creyente
quien libre y conscientemente pida el sacramento; el que se le ayude
a purificar las motivaciones de su peticin, preparndole y animndole
de modo adecuado; el que, si se da el caso, se disponga a una celebracin comunitaria con otros enfermos; y, finalmente, el que en la
misma celebracin participe, en la medida de lo posible... Ello quiere
decir que debe ser excepcional la uncin a los moribundos (caso sealado), y en ningn caso se debe dar el sacramento a los que ya han
muerto. Slo en caso que se dudara de la muerte, podra darse el
sacramento bajo condicin, teniendo en cuenta los criterios anteriores. Lo que se debe hacer en estos casos es rezar por l y pedir a
Dios que lo absuelva de sus pecados y lo admita misericordiosamente
en su reino191.
d)
Toda celebracin sacramental reclama unas disposiciones y actitudes por parte del sujeto, el ministro y la comunidad. En cualquier
caso debe buscarse una celebracin ideal, sin conformarse con salvar
el mnimo. En vistas a este ideal proponemos cuanto sigue:
- El sacramento supone la fe: La fe es elemento esencial del
sacramento. Pero el problema no es aceptar el principio, sino verificarlo en las situaciones reales. Por desgracia, muchos enfermos cristianos no piden el sacramento aun teniendo fe; y otros piden el sacramento sin tener fe verdadera o por motivaciones insuficientes, como
son la presin familiar, la bsqueda de un medio mgico de curacin...
188.
189.
190.
191.
Uncin de enfermos
Sacramentos
735
Mientras el ritual antiguo no prevea ms que dos formas de celebracin: la ordinaria y la breve, el nuevo ritual propone ocho formas
que, adaptndolas a las diversas circunstancias, dan lugar a una mayor
variedad todava. Son estas, en sntesis:
192. Ibid., n. 36. Sobre todas estas condiciones habla el Ritual en diversos momentos:
n. 7,13,5,33,34,35,36,37...
736
La celebracin en la Iglesia.
Uncin de enfermos
Sacramentos
737
Liturgia de la Palabra
- Lecturas: Se ofrecen diversos textos a eleccin, segn circunstancias. Mientras antes no se haca, hoy se le da gran importancia.
Si parece oportuno, se hace una breve explicacin de los textos. No
debera faltar esto, atendiendo al enfermo y a los que pueden participar,
en la circunstancia concreta.
- Letana u oracin de la fe: Se trata de una letana o unas preces
en las que se expresa la oracin de la fe del sacerdote, de la comunidad presente y de enfermo mismo. Puede hacerse ahora, antes
de la bendicin del leo, o despus de la uncin. Aunque el ritual
ofrece varios formularios, puede adaptarse al caso particular. Son
formularios de gran riqueza teolgica.
- Imposicin de manos: Este gesto y el relieve que se le da supone
una innovacin importante. El gesto pudo estar ya en Santiago, se
realizaba en la antigua liturgia, luego se desvaloriz y prevaleci un
exorcismo en este momento. El nuevo ritual suprime el exorcismo,
pone en su lugar la bendicin del leo y revaloriza la imposicin de
manos, a la que introduce la ltima peticin: ut ei cui in tuo nomine
manus imponimus, vitam et salutem donare digneris (n. 73). La hacen
el sacerdote o sacerdotes en silencio, dando por entendido que se
conoce su sentido de proteccin, ayuda...
Liturgia del sacramento
- Bendicin o accin de gracias sobre el leo bendecido: Si el
leo no est bendecido, lo hace en este momento el sacerdote; si ya
est bendecido por el obispo, se dice una oracin de accin de gracias.
La bendicin del leo entra a formar parte de la estructura del rito,
como sucede con la bendicin del agua en el bautismo. Tiene un gran
valor: por el contenido teolgico epicltico, porque sita y explica el
sentido del elemento material, porque pone de relieve la unidad de
elementos contextuando la aplicacin y la frmula que acompaa. El
hecho que la bendicin fuera el elemento primero litrgicamente organizado, y que en ella se pusiera todo el acento de eficacia, exigiendo
que siempre fuera hecha por el ministro ordenado, y a partir del VIII
por el obispo... explica este valor. El ritual, volviendo a la tradicin
primera, permite que la bendicin la haga el presbtero. La frmula
que se emplea es la antigua romana Emitte, retocando el texto que
transmiten las fuentes, y subrayando la sanacin integral: corporis,
animae et spiritus194.
- El leo o la materia del sacramento: la Constitucin prefiere
hablar ms que de materia-forma, de rito esencial del sacramento,
de elementos principales de la celebracin. El elemento significante
194.
738
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Uncin de enfermos
739
740
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
segn las circunstancias: lecturas, cantos...; la uncin se confiere despus del evangelio y la homila, segn el orden: letana, imposicin
de manos, bendicin de leo, uncin...; el enfermo y los presentes
pueden comulgar bajo las dos especies...
Lo que cambia es el contexto eucarstico, que ya es mucho. Y lo
importante es el acontecimiento que puede y suele suponer cuando se
prepara y realiza de modo adecuado. Es una celebracin que no debe
prodigarse, pero tampoco debe excluirse. En grandes parroquias debera ofrecerse alguna vez al ao.
c)
Ibid., n. 157-159.
Ibid., n. 166,163-165.
Ibid., n. 160-165.
Uncin de enfermos
741
- La despedida y bendicin tambin han de hacerse con familiaridad y solemnidad, invitando si conviene a dar gracias, manifestando
la continuidad de la ofrenda con la vida...
Naturalmente, estas posibilidades no agotan las diversas situaciones que pueden darse, y que requieren su peculiar adaptacin: con un
enfermo o con un grupo reducido; un grupo numeroso o una gran
masa; en el hospital, en casa, en la parroquia, o en otro lugar apropiado;
con presencia de una comunidad creyente o indiferente; con enfermos
crticos, crnicos, disminuidos o ancianos... En cualquier caso deben
tenerse en cuenta los siguientes criterios: conocer y estudiar la situacin
y posibilidad mejor de celebrar; contar con los mismos enfermos;
preparar tanto a los enfermos como a la comunidad celebrante; analizar
las posibilidades de participacin y colaboracin, distribuyendo servicios y ministerios; poner de relieve el carcter comunitario y participativo del acto; adaptar en lo posible y conveniente ritos y texto;
darle un talante positivo y hasta gozoso203.
5.
742
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
El cristiano, si bien participa de esta sensibilidad, no puede confabularse impunemente con sus deformaciones. Para un cristiano, morir no es un acontecimiento sometido al rapto o la comedia social,
sino un acontecimiento en el que se condensa la vida entera, y que
encarna en grado mximo el con-morir con Cristo. Por eso, ya desde
el principio, se solemniz este momento con el vitico, ya que como
dice el concilio de Nicea (a. 325), se prohibe el probar del ltimo y ms necesario vitico a aquel que se encuentra cerca de la
muerte205. La conservacin de la eucarista en el tabernculo, tambin
con este fin, indica la importancia que se le daba al vitico, como
participacin ltima en el sacrificio de Cristo y una garanta para la
vida eterna. Por eso dir tambin el Ordo 49: Desde el momento en
que lo veas que se acerca a la muerte, debe recibir la comunin con
el santo sacrificio, aunque haya comido aquel mismo da, pues la
comunin ser para l un defensor y una ayuda en la resurreccin de
los justos. Es ella la que lo resucitar206. A partir del siglo XI el rito,
en principio muy sencillo, comenz a complicarse, al aadirle una
serie de salmos y letanas penitenciales (penitencializacin=poenitentia viatica), la recomendacin del alma, y otros ritos
complementarios... Finalmente, se pasar a una identificacin del vitico con la comunin de enfermos, situndolo en el Ordo ad visitandum et unguendum infirrnum, como haca el ritual de 1614.
El nuevo ritual de enfermos ha hecho un serio intento de recuperacin del vitico en su verdadero sentido. Para ello pide que se
celebre en verdadero peligro de muerte207; no antes sino despus de
la uncin (n. 30); no en la referencia a la penitencia sino a la eucarista,
permitiendo celebrarlo dentro de la misma (n. 26); permitiendo que
lo lleve el dicono, o un fiel sea hombre o mujer (n. 29); y pidiendo
que a poder ser sea recibido en estado consciente (n. 27), e incluso
con una preparacin pastoral (n. 93); de manera que sea una verdadera
celebracin (n. 101-114).
A pesar de este intento, es difcil que el vitico como tal recupere
o tenga el puesto que le correspondera. Para recuperar su puesto
pastoral celebrativo, es necesario que se descubra y asuma su sentido
teolgico. Un sentido que se resume en estos aspectos:
205. Concilio de Nicea, can. 13. Cf. L. Beaudiun, Le Viatique: LMD 15 (1948)
117-129; A. Bride, Viatique, en DTC, XI, 1950, 2842-2858; P. Browe, Die Sterbekommunion im Altertum und Mittelalter: ZKTh 60 (1936) 3-14.
206. Un comentario en D. Sicard, Le viatique: perspectives nouvelles: LMD 113
(1973) 105-106; I. Oflatibia, La eucarista en la enfermedad y en la muerte, en Varios,
Los sacramentos de los enfermos, 11-135; R. Falsini, // senso del viatico ieri e oggi, en
Varios, // sacramento dei malati, 191-208.
207. In transitu ex hac vita; in periculo prximo mortis; OUI, n. 26,27,93.
Uncin de enfermos
743
208. Cf. RU., n. 174,198. Cf. J. Grgoire, Mystre pascal et mort du chrtien:
ParLit55 (1973)3-12.
209. Ibid. RU, n. 188 y 234-247.
VII
EXEQUIAS
J. LLOPIS
EXEQUIAS
I.
1.
748
La celebracin en la Iglesia.
acciones litrgicas que convierten un acto fisiolgico en una celebracin cristiana, en el que el mismo moribundo toma parte activa. La
muerte puede ser objeto de celebracin litrgica en la medida en que
est entroncada con el misterio pascual de Jesucristo, nica realidad
que en definitiva es celebrada por los cristianos. La muerte para el
cristiano alcanza su sentido especfico cuando es el medio para incorporarse definitivamente al misterio pascual, como trmino dinmico
de la muerte mstica operada en el bautismo y de todas las muertes
cotidianas al pecado.
Las exequias contribuyen a destacar este aspecto de celebracin
de la muerte, sin olvidar otras dimensiones complementarias. La Iglesia, por medio de las exequias, ora por el difunto e imparte enseanzas
a los vivos, pero principalmente celebra el hecho de la muerte, no
evidentemente por s mismo, sino en cuanto acontecimiento de salvacin, ya que est entroncado con la fuente originaria de toda salvacin, que no es otra que la muerte y la resurreccin del Seor.
2.
Exequias
Sacramentos
3.
749
a)
b)
La celebracin en la Iglesia.
750
c)
Procesin
d)
Exequias
Sacramentos
seanza viva y eficaz, que sirve tambin para reforzar los lazos de
unin entre todos sus hijos. Las lecturas bblicas y la homila constituyen una parte esencial de dicha enseanza catequtica, pero tambin
los cantos y las oraciones contienen una gran riqueza doctrinal. Un
aspecto interesante de esa enseanza -y que muestra tambin la vinculacin con el difunto- es que, en cierto modo, es el mismo difunto
quien, puesto en medio de la asamblea, adoctrina a los dems de su
presencia muda y con una serie de textos dichos in persona defuncti.
4.
Esperanza de la resurreccin
La esperanza de la resurreccin es uno de los leitmotiv ms manifiestos de las exequias cristianas. Los textos de las lecturas bblicas,
de los salmos, de las antfonas y de las oraciones costantemente expresan la confianza en la resurreccin de los muertos. El rito de la
inhumacin o entierro propiamente dicho tiene tambin este significado, que es el indicado por san Pablo: Se siembra en corrupcin,
se resucita en incorrupcin; se siembra en vileza, se resucita en gloria;
se siembra en debilidad, se resucita en fortaleza; se siembra cuerpo
puramente humano, se resucita cuerpo espiritual (1 Cor 15, 42-45).
El rico simbolismo de la inhumacin, heredado de otras religiones, es
lo que explica la resistencia que ha tenido la Iglesia catlica a admitir
otro tipo de prcticas con respecto a los cadveres. Sin embargo, la
legislacin cannica actual admite tambin la cremacin e incineracin, con tal que no suponga desprecio del dogma de la resurreccin
de los muertos ni se esgrima como una actitud anticristiana.
En sntesis, si queremos situar en su lugar adecuado la originalidad
especfica de las exequias cristianas en relacin con los ritos funerarios
civiles o de religiosidad natural, debemos hablar, de acuerdo con la
constitucin Sacrosanctum concilium del Vaticano II (n. 81), del sentido pascual de la muerte, es decir, del entroque de la muerte cristiana
con el misterio pascual de Jesucristo. No podra ser de otro modo, ya
que el carcter especfico del cristianismo, su novedad radical, consiste
precisamente en la persona de Cristo y, ms concretamente, en el
aspecto dinmico de su muerte y de su resurreccin1.
II.
e)
751
752
El primer tipo, en su modalidad completa, comprende -como hemos dicho- tres estaciones: en la casa mortuoria, en la iglesia y en el
cementerio, con las dos procesiones inmediatas. Es el que se presenta
como ideal, por ser el ms tradicional y expresivo, pero el Ritual
espaol prev que, si existen dificultades para su adecuada realizacin
-caso frecuente en los grandes ncleos urbanos-, se use la variante
simplificada, que consiste en omitir las estaciones litrgicas en la casa
y en el cementerio, con las procesiones intermedias, y realizar la
recepcin y la despedida del cadver en la puerta de la iglesia, con2. Vanse ambas redacciones en A. Pardo, Liturgia de los nuevos Rituales y del
Oficio divino, Marova-Paulinas-PPC-Regina-Verbo Divino, Madrid-Barcelona-Estella
1980, 263-286.
Exequias
753
El segundo tipo comprende slo dos estaciones, ambas en el cementerio, una en la capilla y la otra junto al sepulcro. Aunque de suyo
no incluye la misa, puede celebrarse si parece conveniente. Si el rito
se celebra sin misa, sta deber tener lugar en un momento oportuno,
antes o despus de las exequias.
c)
754
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
a) Rito de acogida
Se compone de una salutacin, acompaada eventualmente de la
aspersin del cuerpo del difunto con agua bendita, de un canto y de
una oracin, y tiene la finalidad de manifestar a los fieles reunidos el
motivo de la celebracin y de constituirlos en comunidad orante, ofrecindoles palabras de consuelo y prepardolos para la participacin de
la accin litrgica. En las exequias celebradas ntegramente en la
iglesia, conviene que el rito de acogida se tenga en la entrada de la
misma.
b)
Se compone de una o varias lecturas bblicas, de cantos interleccionales, de homila y de oracin de los fieles. Tiene por objeto
asegurar a las exequias su carcter de expresin de la fe cristiana,
gracias a la palabra de Dios proclamada y aceptada. Se prevn celebraciones de la palabra en las siguientes ocasiones: en la vigilia celebrada en la casa mortuoria o en la misma iglesia antes del entierro;
en la iglesia, si no se celebra la misa, en el primer tipo de exequias;
en la recepcin del cadver en la iglesia, cuando las exequias propiamente dichas no tienen lugar inmediatamente; en la capilla del cementerio, en el segundo tipo de exequias; en la casa mortuoria, en el
tercer tipo.
El Ritual ofrece una gran variedad de textos bblicos a elegir, tanto
del antiguo como del nuevo testamento, los cuales o bien proclaman
el misterio pascual, o bien alimentan la esperanza del reencuentro con
los difuntos en el reino de Dios, o simplemente ensean la piedad
para con los muertos o exhortan al testimonio de la vida cristiana. Las
percopas sacadas de los evangelios son stas: Mt 5,1-12 (bienaventuranzas); Mt 11,25-30 (accin de gracias por la revelacin a la gente
sencilla); Mt 25,1-13 (parbola de las diez vrgenes); Mt 25,31-46
(descripcin del juicio final); Me 15,33-39 (muerte de Jess); Le 7,1117 (resurreccin del hijo de la viuda de Nan); Le 12,35-40 (exhortacin a la vigilancia); Le 23,33-43 (promesa al buen ladrn); Le 23,4449; 24,1-6 (muerte y resurreccin de Jess); Le 24,13-35 (los discpulos de Emas); Jn 6,37-40 (promesa de resurreccin y vida); Jn
11,32-45 (resurreccin de Lzaro); Jn 12,23-28 (muerte y vida); Jn
14,1-6 (las estancias de la casa del Padre); Jn 17,24-26 (discurso del
adis). Como es natural, hay libertad para utilizar otros textos adecuados, aunque no estn indicados en el Ritual.
Exequias
c)
755
Celebracin de la eucarista
d) Rito de despedida
La ltima recomendacin y despedida ocupa el lugar de la antigua absolucin del rito romano. El sentido de este rito no es el de
purificacin del difunto, sino que se trata de la ltima despedida con
que la comunidad cristiana saluda a uno de sus miembros y ora por
l, antes de que el cuerpo sea llevado a la sepultura. Y no es una
despedida definitiva, ya que la separacin de la muerte no rompe la
unidad de los cristianos -vivos y difuntos-, miembros de Cristo.
El rito se desarrolla de la siguiente manera: el presidente lo introduce con una monicin, luego siguen unos momentos de silencio, los
gestos de aspersin e incensacin -alusivos al bautismo y al destino
glorioso el cuerpo del cristiano- y el canto de despedida, elemento
756
La celebracin en la Iglesia.
Sacramentos
Exequias
757
Otros elementos
758
La celebracin en la Iglesia.
Exequias
Sacramentos
Ocurrida la muerte, se canta el reponsorio Ecce ego viam universae carnis, con la oracin Suscipe, Domine, animam, y la
Benedictio Christus Dominus qui innocens. El dicono concluye:
In nomine Domini nostri Iesu Christi anima eius requiescat in pace,
y todos responden Deo gradas. Se trata de una verdadera commendatio animae, aunque este ttulo no figure en el ritual visigtico. La
misma oracin Suscipe, ms o menos completa, se halla en el Gelasiano, en el Misal de Leofric y en un Ordo de Jumiges, y sirvi
tambin para la composicin de la plegaria Commendamus Ubi, Domine, animam del Ritual romano de 16144. Estamos, pues, ante una
oracin comn a la tradicin litrgica occidental.
c)
759
d)
Procesin al sepulcro
Entierro
Una vez bendecido el sepulcro, si es nuevo, se procede a la inhumacin. Se canta el responso De manu inferni, acompaado de
oracin y bendicin. A continuacin siguen las antfonas Credo quia
Redemptor, con el salmo 24 y oracin; Memorare Domine, con el
salmo 102 y oracin, e In sinu Abrahe, acompaada del salmo 145
y su oracin. Se inciensa el cadver y la sepultura y se deposita el
cuerpo en la misma, cantando la antfona Si ascendero con el salmo
760
7. M. Fiotin, o. c , 143.
8. Cf. J. Llopis, Ritos peculiares de las exequias hispnicas: Phase 11 (1971) 201209.
J. Llopis, La sagrada Escritura, fuente de inspiracin de la liturgia de difuntos del
antiguo rito hispnico: Hispania Sacra 17 (1964) 349-391.
J. Llopis, El entierro cristiano, PPC, Madrid 1972 (Renovacin litrgica 10).
Ritos funerarios cristianos: Conc 32 (1968).
J. Ntedika, L'vocation de l'au-del dans la prire pour les morts, Nauwelaerts,
Louvain-Paris 1971 (Recherches africaines de thologie 2).
D. Sicard, La liturgie de la mor dans VEglise latine, des origines la reforme
carolingienne, Aschendorff, Mnster 1978 (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 63).
D. Sicard, La mort du chrtien, en A. G. Martimort, VEglise en prire. III. Les
sacrements, Descle, Paris 1984, 238-258 (trad. cast.: La Iglesia en oracin, Herder,
Barcelona 1986, 794-813).
Acompaar al cristiano en su muerte: Phase 19 (1979) n. 109.
NDICE DE AUTORES
Abad, J. A.: 399, 609
Adnes, P.: 536
Afanasieff, N.: 278
Agrelo, S.: 264
Agustn: 60, 85, 292
Albertine, R.: 324
Alberton, M.: 697, 709, 725
Aldama, J. A. de : 286s
Aldazbal, J.: 305, 317, 322, 342,
345, 383, 388s, 390, 392s, 397s,
400, 403, 411, 414, 417s, 424,
426s, 430s
Aletti, J. N.: 238, 243
Aliaga, E.: 391, 457, 474
Alves de Sousa, P. G.: 255, 259, 270,
601
Allmen, J. J. votv. 364, 615
Alszeghy, Z.: 442s, 444, 463,
497
Ambrosio: 61, 63
Amougou-Atangana, J.: 150
Anciaux, P.: 470
Andia, Y. de: 264
Andrs, D. J.: 433
Andriessen, P.: 249
Andriessen, P.: 249
Andrieu, M.: 279s, 609, 614
Angelini, G.: 447
Antoana, M. de: 738
Araud, G.: 584
762
Basilio: 59
Batantu, B.: 586
Baudry, G. - H.: 150
Beaudiun, L.: 742
Beck, N. A.: 226
Begouen-Demeux, M.: 319
Beguerie, Ph.: 416, 583
Behm, J.: 188, 198, 246
Beinert, W.: 286, 358
Beneden, P. van : 599
Benoit, P.: 209, 597
Beraudy, R.: 420, 501, 583,
605, 660
Bergamini, A.: 321
Beriou, N.: 470
Berrouard, M. F.: 249, 274, 458,
Bertetto, D.: 324, 347
Bethune, P. F. de: 390, 420
Betz, J.: 186, 188, 208, 210s,
255, 270, 363s, 371
Beyer, H. W.: 639
Biemer, G.: 160
Biffi, I.: 253, 347, 382
Bockle, F.: 501
Boff, L.: 543
Boismard, M. E.: 97, 215
Boka di Mpasi Londi: 586
Bonnard, J. Ph.: 160
Borella, P.: 435
Borgen, P.: 243
Bornkamm, G.: 227
Borobio, D.: 30, 48, 128, 150,
168, 173, 177, 275, 342, 382,
454, 458, 469, 473, 501, 536,
557, 582s, 586s, 590s, 639,
668, 694, 726
Borras, A.: 278, 701
Botte, B.: 75, 86. 266, 273, 385,
418, 436, 599, 605s, 608,
646, 661, 667, 675
Bouchard, J.: 713
Bouhot, J. P.: 139, 279, 283
Bouley, A.: 418
Bourassa, J.: 713
Boureau, D.: 160
Bourgeois, H.: 30, 48, 75
Bourgetet, P.: 198
Bouyer, L.: 303
ndice de autores
599,
463
253,
160,
411,
546,
659,
389,
611,
ndice de autores
763
764
ndice de autores
ndice de autores
765
766
ndice de autores
ndice de autores
767
768
ndice de autores
ndice de autores
769
770
ndice de autores
NDICE DE MATERIAS
Accin de gracias, de las plegarias
eucarsticas, 316
Aceite, en la uncin de enfermos,
683s
Acto penitencial, en la eucarista,
390s
Adultos, iniciacin de, 33s
Agua, bendicin del, 79s
Agustn, y la eucarista, 274s
Alabanza, de las plegarias eucarsticas, 316
Alianza, el matrimonio como sacramento de, 547s
Ambrosio, y la eucarista, 273s
Amor, de Dios en el amor de los hombres, 563s; como fiesta, 581s
Anforas, orientales, 31 ls
Analoga sacramental, del matrimonio, 509s
Antropologa, del matrimonio, 510ss;
bblico-teolgica del matrimonio,
511ss; filosfico-personalista del
matrimonio, 521ss
Arca, comparacin con la Iglesia, 123
Arras, 118s
Asistencia, a los enfermos, 661s
Bao, relacin con la fe, 85s
Bautismo, diversos nombres, 56; de
prvulos, 44s, 178s; de Juan, 97s;
de Jess, lOOs; en los sinpticos y
772
ndice de materias
Comunin, ritos de la, 420s; de enfermos, 728s; entre vivos y difuntos, 749s
Confesin, privada, 464s
Confirmacin, ritual de la, 48s, 92;
necesidad de la, 147s; y el Espritu,
152s; separada, 156s; sacramento
de la fe, 161s; puesto de la c. en la
iniciacin cristiana, 177s
Conversin, continua, 458s
Cordero pascual, 206s
Crisis, del sistema penitencial eclesistico, 447s; sacerdotal del posconcilio, 622s
Crisma, consagracin del, 93s
Crismacin, 64, 90s
Cristo, y el Espritu, 155s; y el matrimonio, 550s
Cuerpo, veneracin cristiana del,
748s
Culto,de la eucarista, 373s
Curaciones de Jess, 687s
Diablo, pompas del, 62
Diakonia, el ministerio como, 639s
Didach, 51s; y la eucarista, 257s
Diluvio, tipo del bautismo, 123
Dios, gratuidad de D. en la iniciacin
cristiana, 162s
Edad media, controversias eucarsticas en la, 283s
Enfermedad, el hombre ante la, 656s,
695s; la gran pregunta sobre la,
681; y pecado, 68 ls; y curacin en
el nuevo testamento, 684s; y experiencia de gracia, 696s
Enfermo, ante la uncin, 658s; pastoral del, 723s; la visita y la comunin del, 727s
Entregas (traditiones), 41
Epifana, fiesta de la, 58
Escrutinios, 40s
Escuelas de Alejandra y Antioqua,
y la eucarista, 270s
Especificidad, del ministerio apostlico, 649s
Esperanza, de la resurreccin, 751
ndice de materias
Hebreos, Carta a los, y la eucarista,
249s
Hijos de Dios, regeneracin y nacimiento, 120s
Homila, 403s
773
Ichthys, 54
Iglesia, 76s, 140s; vertiente misionera
de la, 76; vertiente maternal, 77;
vertiente de estructuracin ministerial, 78; edificada por la fe y los
sacramentos, 142s; comunin con
la I. en la plegaria eucarstica, 328s
Ignacio de Antioqua, y la eucarista,
258s
Iluminacin, 58
Imposicin de manos, 86s, 91s, 109s
Incienso, 388s
Indisolubilidad, del matrimonio, 55ls
Iniciacin cristiana, 29ss; definicin,
30; en oriente, 69s; en la liturgia
hispnica, 71s; dimensin cristolgico-trinitaria, 127s; y el sacerdocio comn, 135; y experiencia
espiritual, 138s; dimensin eclesiolgica, 139s; efecto eclesial, 145s;
dimensin pneumtico-escatolgica, 150s; dimensin antropolgica,
160s; gratuidad de Dios en la, 162s;
pastoral, 167ss; diversidad histrica en las formas de la, 167s; unidad
y pastoral en la iniciacin cristiana
en el Vaticano II, 170s; diversas
posturas pastorales en la, 172s; replanteamiento
teolgico-pastoral
de la, 174s; total, 176s; el puesto
de la confirmacin en la, 177s; etapas y elementos de un proyecto de,
178s; la penitencia-conversin en
una estructura de, 454s
Institucin, de la eucarista (relatos),
208s
Ireneo, y la eucarista, 264s
Juan, la eucarista en, 237s
Leccionarios, 399s
Limbo, 149
Liturgia, de la Palabra, 395s; de la
penitencia antigua, 458s; de la palabra y del sacramento en la uncin
de los enfermos, 737s
Lucas, problemas en el texto de la
ltima cena, 215s
Mara, e Iglesia, 56
Matrimonio, 499ss; e institucin contestada, 50ls; realidad compleja,
505s; riqueza antropolgica,507s,
510s; como sacramento, 535s; evolucin histrica, 536s; en el Vaticano II y en el Ritual, 539s; grados
de sacramentalidad del, 543s; sacramento cristiano, 549s; elementos especficos del sacramento cristiano del, 558s; como misterio y
gracia, 563s; acontecimiento teolgico-cristolgico, 572s; acontecimiento eclesiolgico, 578s; pastoral y celebracin del, 581s, 585s
Memorial, 202s, 366; sacrificial de
Cristo, 319s
Ministerio, ministerial, 78; m. pastoral en la historia, 596s; teologa
del, 627ss; representacin de Cristo, 630s; y Espritu santo, 634s; y
comunidad, 636s; como diakonia,
639; colegial, 645s; y laicado,
649s; y uncin de los enfermos en
la Iglesia, 660s; y uncin de los
enfermos en la Escritura, 679s
Ministerios, en el nuevo testamento,
596; en los siglos II y III, 598s; en
los siglos IV-VI, 60ls; en los siglos
VII-X, 606s; en la Escolstica,
612s; segn la Reforma y Trento,
615s; en la teologa postridentina,
ndice de materias
774
ndice de materias
Sacramentarlo de Praga, 65
Sacramentarium Gelasianum, 65
Sacramentos, y edificacin de la Iglesia, 142
Sacrificio, la eucarista como, 363s;
en el antiguo testamento, 366s; el
lenguaje ecumnico sobre el, 370s
Salmo responsorial, 402s
Salud, misin y accin de la Iglesia
en el mundo de la, 723s
Saludo, al altar y a la comunidad,
388s
Salvacin, en la Iglesia y por la Iglesia, 140s
Sello, 118s; de la fe como alianza, 63
Sfragis, 59, 63, 119, 154
Signo, de la eucarista, 341s
Sistema, penitencial, 445s
Sucesin de los apstoles, 627s
Sujeto, en la iniciacin cristiana,
126s; de la uncin de los enfermos,
733s
Todah (oracin sacrificial de alabanza), 308s
Tradicin apostlica, 52s, 85, 91; y
la eucarista, 266s
Transfinalizacin, 359s
Transignificacin, 359s
Transubstanciacin, 357s
Trento, y la eucarista, 286s; influjo
de, 294s
Trinidad, 52s, 63, 76
Uncin(es),
mal, 62
86s,
117s;
prebautis-
775
NDICE GENERAL
Prlogo
11
19
21
Abreviaturas
23
25
27
29
30
30
30
31
32
32
32
33
35
36
36
37
39
39
40
40
40
41
42
42
42
44
44
48
778
ndice general
El testimonio de la experiencia histrica de la Iglesia
1. Primeros testimonios: Didach, Justino
2. La Tradicin apostlica de Hiplito
3. El tratado de Tertuliano
4. La catequesis patrstica de los siglos IV-V
5. Las etapas de la historia litrgica romana
6. Del siglo XII al Vaticano II
7. La iniciacin cristiana en Oriente
a) Ritos prebautismales
b) Consagracin del agua y unciones
c) Ablucin bautismal y vestidura
d) Ritos posbautismales: confirmacin
e) Liturgia eucarstica y comunin
8. La iniciacin cristiana en la liturgia hispnica
a) Ritos prebautismales o catecumenado
b) Ritos del bautismo
c) Ritos posbautismales
Valoracin teolgica de los smbolos fundamentales de la
iniciacin cristiana
1. El misterio en el cual son iniciados y la imagen de la
Iglesia iniciadora
a) Objetivo pascual de la iniciacin
b) Iniciacin cristiana e imagen de Iglesia
2. La bendicin del agua
3. Anlisis teolgico de la relacin fe-bao
4. Unciones e imposicin de manos
a) El ritual romano de Pablo VI
b) La uncin segunda posbautismal o carismacin
c) La imposicin de manos
d) La frmula de la crismacin o confirmacin
5. La misa crismal y la consagracin del crisma
Los datos bblicos sobre la iniciacin cristiana
1. El bautismo de Juan
2. El bautismo de Jess
3. El testimonio de los sinpticos y del libro de los Hechos
a) Bautismo, predicacin, fe
b) La narracin de Pentecosts
c) Las imposiciones de manos para el don del Espritu
4. La catequesis paulina
5. Textos relacionados con la accin y el don del
Espritu especialmente junicos y paulinos
a) El Espritu en Jess
b) La promesa del Espritu por parte de Jess
c) La uncin que viene del Santo
ndice general
51
51
52
54
55
65
68
69
69
69
70
70
71
71
72
72
73
75
75
75
76
79
85
86
87
90
91
92
93
97
97
100
105
105
107
110
111
116
116
117
117
779
118
120
120
123
123
124
167
167
170
172
174
174
176
177
178
780
ndice general
781
ndice general
181
Introduccin
La eucarista en el nuevo testamento
1. La fraccin del pan en la comunidad apostlica
a) Los textos
b) Visin de conjunto de la fenomenologa
c) Espritu y teologa de la celebracin
2. Categoras religioso-culturales previas a la eucarista
a) El AT ayuda a entender la eucarista
b) La comida y su sentido antropolgico-religioso
1) La comida y su sentido en otras religiones
2) Las comidas y su sentido sagrado para los judos
3) Las comidas de Jess
4) El sentido antropolgico-religioso de la comida
c) La categora del memorial
d) La cena pascual juda
1) Origen de la fiesta de pascua
2) Desarrollo de la cena pascual juda
3) Sentido de la cena pascual
4) Conclusin sobre estas categoras bblicas y humanas
3. Los relatos de la institucin
a) Anlisis literario de los relatos
1) Comparacin literaria
2) Cul de los relatos es el ms antiguo?
3) Las palabras sobre el pan
4) Las palabras sobre el vino
5) Los problemas del texto de Lucas
6) Fue cena pascual la ltima cena de Jess?...
7) Sobre la historicidad de los relatos
b) El sentido teolgico de la eucarista en los relatos
4. La eucarista segn san Pablo
a) La comunidad de Corinto y la 1 Cor
b) 1 Cor 10, 14-22: la eucarista cristiana y el culto pagano .
c) 1 Cor 11: la eucarista y la reunin comunitaria..
d) Sentido teolgico de la eucarista segn Pablo
5. La eucarista en san Juan
a) Los sacramentos en el evangelio de Juan
b) Anlisis literario de Jn 6
c) El sentido teolgico de la eucarista segn Jn 6
d) Otros pasajes de Jn que pueden referirse a la eucarista....
e) La eucarista en la Carta a los hebreos
6. Sntesis sobre la eucarista en el NT
183
187
187
188
192
195
196
196
197
198
198
200
201
202
203
204
205
206
208
208
209
209
210
211
213
215
217
220
222
226
227
228
232
235
237
238
239
244
248
249
250
253
255
255
257
'..
266
266
268
270
271
273
274
276
279
279
280
280
281
283
285
286
287
288
294
296
297
298
La plegaria eucarstica
1. Presentacin global de la actual plegaria eucarstica
2. Los antecedentes judos de la plegaria eucarstica
a) La berakah, oracin de bendicin
b) La birkat ha-mazon, oracin de accin de gracias
c) La todah, oracin sacrificial de alabanza
d) Es difcil determinar la genealoga de la plegaria cristiana
3. Desarrollo de las plegarias en oriente y occidente
4. La alabanza y la accin de gracias
5. El relato y el memorial sacrificial de Cristo
6. La invocacin del Espritu
7. En comunin con toda la Iglesia
8. La doxologa final de la plegaria
9. Contenido teolgico de la plegaria eucarstica
303
304
305
305
307
308
308
309
316
319
323
328
330
332
337
339
341
342
345
347
349
350
351
ndice general
782
Penitencia
I. Desarrollos ms notables de la actual teologa del sacramento
de la penitencia
1. La dimensin eclesial de la penitencia
2. La dimensin personal de la penitencia
3. Crisis globalizada del sistema penitencial eclesistico
a) Qu es un sistema penitencial?
b) La crisis del sistema eclesistico penitencial
c) Una penosa deduccin
d) Urgencia de una intervencin pastoral
4. Modelos interpretativos en la elaboracin de la teologa
de la penitencia
II. Avatares de la historia de la celebracin del sacramento de la
penitencia
1. La prctica penitencial de la Iglesia antigua
a) La penitencia-conversin en una estructura de
iniciacin cristiana
b) La penitencia-reconciliacin en la estructura de la
penitencia cannica
c) La continua conversin en una estructura de estmulo y
amonestacin
d) La liturgia de la penitencia antigua-cannica
e) Anotaciones sobre la teologa de la penitencia antigua.
ndice general
356
363
364
366
370
373
374
375
381
382
385
395
408
414
420
421
424
425
428
434
437
439
439
440
443
445
445
447
449
450
451
453
453
454
455
458
458
461
Matrimonio
I. Situacin: El matrimonio un sacramento distinto
1. Institucin contestada
2. Realidad compleja
3. Riqueza antropolgica
4. Analoga sacramental
II. Antropologa: valor humano del matrimonio
1. Antropologa bblico-teolgica: relatos de la creacin
a) Marco cultural y originalidad bblica
b) El hombre ser en el mundo: relacin con las creaturas
c) El hombre ser-a-dos: relacin interpersonal
d) El hombre ser corpreo y sexuado: totalidad relacional...
e) Igualdad y singularidad, condiciones para el encuentro ...
f) Encuentro para la realizacin, creatividad y procreacin..
g) Encuentro que es smbolo de una relacin universal
y trascendente
h) Conclusin: el matrimonio smbolo y realidad
2. Antropologa filosfico-personalista: realizacin en el amor
a) La persona humana y su misterio: misteriosidad del
matrimonio
b) Persona humana y relacin interpersonal:
interpersonalidad matrimonial
c) El amor como forma eminente de interrelacin: amor
matrimonial
d) El cuerpo como smbolo realizante y limitante:
importancia del cuerpo
e) Diferenciacin sexual y comunicacin personal: valor de
la sexualidad
3. Conclusin: elementos antropolgicos constitutivos del
matrimonio
a) Relacin interpersonal a nuevo nivel
b) Mutua e incondicional aceptacin
d) Unin permanente y fidelidad en la esperanza
e) Creatividad y procreacin
f) Publicidad e institucin
783
464
469
471
474
476
478
481
491
497
499
501
501
505
507
509
510
511
511
515
516
517
518
519
519
520
521
521
523
525
526
528
530
531
532
532
533
534
784
ndice general
ndice general
535
536
536
539
543
544
547
549
550
554
556
558
559
560
562
563
563
564
565
568
570
572
572
574
575
577
578
578
579
581
581
581
582
583
585
585
587
785
593
595
596
596
598
598
599
601
603
604
606
606
607
608
609
610
612
612
614
615
Uncin de enfermos
Introduccin
1. El sacramento de la uncin en el conjunto de la teologa
615
617
618
618
619
620
622
624
627
627
630
634
636
639
642
645
649
653
655
655
655
786
ndice general
ndice general
2. El hombre ante la enfermedad en la cultura actual
a) Cuadro sociocultural tradicional
b) Cuadro sociocultural actual
3. El enfermo ante la uncin en la Iglesia de nuestros das
I. Ministerio y uncin de enfermos en la praxis de la Iglesia
1. Desde el siglo III hasta la reforma carolingia
a) Visita y asistencia a los enfermos
b) Pluralidad de usos de la uncin o diversidad de unciones.
c) Una bendicin del leo y una uncin para los enfermos...
2. Desde la reforma carolingia al siglo XI
a) Proliferacin de rituales
b) Ritualizacin celebrativa
c) Acentuacin aplicativa
d) Clericalizacin sacramental
e) Espiritualizacin de los efectos
f) Penitencializacin del sacramento
g) Extremizacin de los sujetos
3. Desde el siglo XI hasta el siglo XV
4. Desde el concilio de Trento hasta nuestros das
a) Contexto de interpretacin
b) Contestacin de los reformadores
c) Respuesta del concilio de Trento: DS 1694-1700 y
1716-1719
5. El concilio Vaticano II y el Ritual de enfermos
a) El contexto de dos tendencias teolgicas
b) La uncin de enfermos en el Vaticano II
c) El nuevo Ritual de la uncin de enfermos
II. Ministerio y uncin de enfermos en la Escritura
1. Enfermedad y curacin en el antiguo testamento
a) La gran pregunta sobre la enfermedad
b) Dificultades de la conexin pecado-enfermedad
c) Nuevas explicaciones al sentido de la
enfermedad-sufrimiento
d) Curacin de la enfermedad
2. Enfermedad y curacin en el nuevo testamento
a) Enfermedades, concepciones y medios curativos:
actitudes de Jess
b) Las curaciones de Jess, signos de liberacin
c) Continuacin del ministerio de Jess en la comunidad
primitiva
d) El testimonio de la Carta de Santiago 5, 13-16:
continuacin sacramental
III. Reflexin teolgica sobre el sentido del sacramento
1. La enfermedad una situacin fundamental de la vida humana
a) Situacin de enfermedad y experiencia de gracia
b) Experiencia de gracia y sacramento de la gracia
2. La uncin asume el combate del hombre por la vida y
salvacin total
656
657
657
658
660
660
661
662
662
665
666
667
667
667
668
668
668
669
671
671
672
672
674
674
675
676
679
680
681
681
682
683
684
685
687
689
691
694
695
696
698
699
787
700
701
702
704
705
705
706
707
708
709
710
712
713
713
714
715
716
718
719
721
723
723
723
724
725
725
727
727
728
730
731
731
733
734
735
736
739
740
741
788
ndice general
745
747
747
747
748
749
749
749
750
750
750
750
751
752
752
753
753
753
754
754
755
755
756
757
761
771