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y CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO V -CELAM-

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acramentos del Evangelio


Sacramentologa fundamental y orgnica

)rado, S.J.

COLECCIN DE TEXTOS BSICOS PARA SEMINARIOS LATINOAMERICANOS


Vol. IX-1

CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO CELAM

Los Sacramentos del Evangelio


Sacramentologa fundamental y orgnica
por P. Antonio Gonzlez Dorado, S.J.
Profesor del Instituto de Teologa de la Universidad Catlica de Asuncin (Paraguay)

Teologa para la evangelizaron liberadora en Amrica Latina Vol. IX-1

Bogot - 1988 CELAM

Gonzlez, Dorado, A n t o n i o , S.J. Los Sacramentos del Evangelio - Los Sacramentos en general, Bogot, C E L A M , 1988. 606 pg. 20 cm. (Col. T . E . L . A . L . V o l . IX-1) 1. Sacramentos- Manuales 2. Sacramentos en general 3 Sacramentologa 4. Teologa de la Liberacin - Crtica y Ensayos I. C E L A M I I . Teologa para la Evangelizacin iberadora en Amrica Latina II . Rodrguez Maradiaga, Oscar, ob., 1942 - Hond., prl.

A la Iglesia de Jesucristo en el Paraguay, siempre peregrina "entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios", que me acogi fraternalmente en su comunidad y me descubri nuevos horizontes de Evangelizacin Liberadora para Amrica Latina. Che agyj. Gracias.

Consejo Episcopal Latinoamericano C E L A M Calle 78 No. 11-17- A.A. 51086 Tel.: 2357044 ISBN - 958-625-074-1 - Volumen IX-1 Primera edicin = 3 . 0 0 0 ejemplares Bogot- Julio 1988 Impreso en Colombia Printed in Colombia

CONTENIDO

Pg. Presentacin Siglas ms usadas. . . Introduccin a una sacramentologa fundamental y orgnica UNIDAD I. La sacramentologa a travs de la historia UNIDAD II. UNIDAD III. UNIDAD IV. Los sacramentos son smbolos de la fe . Origen y misin evangelizadora de los sacramentos Sacramentos para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y ms evangelizadora Los sacramentos y los testigos del Evangelio Los sacramentos y el culto evangelizador La fecundidad sacramental de Cristo en la historia 9 11

13

31 111

163 211 267 321 407 447 493

UNIDAD V. UNIDAD VI. UNIDAD VIL

UNIDAD VIII. Los ministros como dispensadores de los misterios de Dios UNIDAD IX. Compromiso sacramental de'los testigos evangelizadores

P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S.J.

UNIDAD X. Eplogo:

La necesidad de los sacramentos y el sacramento de la solidaridad Los sacramentos del Evangelio en Amrica Latina

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PRESENTACIN

575 587 591 La elaboracin de Manuales para la formacin acadmica y pastoral en los Seminarios y casas de formacin de Amrica Latina pretende ser uno de los programas bandera del CELAM. Tanto la Presidencia del CELAM como la Secretara General han puesto aqu su inters y su preocupacin preferencial. El Plan es ambicioso y ya est en camino seguro. La Coleccin que lleva el nombre de "Telal": Teologa para la Evangelizacin Liberadora en Amrica Latina contar con cerca de veinte volmenes, la mayora de ellos en proceso. El Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM) con la eficaz colaboracin de la Organizacin de Seminarios Latinoamericanos (OSLAM) ejecuta este ambicioso y urgente proyecto. Ya nuestro Presidente, Excelentsimo Seor Daro Castrilln Hoyos, en su poca de Secretariado General present en 1986 el volumen III de la Coleccin "El es nuestra salvacin Cristologa y Soteriologa". Hace unos meses present el volumen II1 "Jess, Epifana del amor del Padre Teologa de la Revelacin" y el volumen IV-2 "Mara Evangelizada y Evangelizadora Mariologa". Ahora con profunda satisfaccin coloco en las manos de los formadores y de los candidatos al sacerdocio de Amrica Latina el presente volumen IX1 "Los Sacramentos del Evangelio Sacramentologa fundamental y orgnica", cuyo autor es el Reverendo Padre Antonio Gonzlez Dorado S. J., Rector del Seminario Nacional del Paraguay, consultor del Equipo de Reflexin

Bibliografa ndice general

P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S.J.

Teolgico Pastoral del CELAM y profesor habitual del Instituto Teolgico Pastoral del mismo Consejo. Estoy seguro de que este tratado de Sacramentologa permitir a los alumnos de los Seminarios Latinoamericanos un conocimiento profundo sobre el desarrollo histrico teolgico de la sacramentologa, as como el entender los sacramentos como smbolos de la fe para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y ms evangelizadora y en ntima comunin con el culto divino a partir de la fecundidad histrica y sacramental de Cristo Salvador. Agradezco a nombre del CELAM al Presidente del Departamento de Vocaciones y Ministerios (DEVYM), Excelentsimo Seor Tulio Chirivella Vrela, as como a los miembros de la Comisin Episcopal, Excelentsimos Seores: Pedro Meurice Esti, Antonio Jos Gonzlez Zumrraga, Juan Antonio Flores Santana, Jayme Henrique Chemello, Rubn Hctor Di Monte, Jos Trinidad Medel Prez, los cuales continuaron con el esfuerzo que el Seor Cardenal Juan Francisco Fresno Larran, Presidente del DEVYM en el perodo anterior inici con tanto empuje y con la colaboracin de la Comisin Episcopal de ese perodo, Excelentsimos Seores: Alberto Giraldo, Enrique Hernndez, Luis Morales, Celso Queiroz y Carlos Villalba. Por otra parte agradezco tambin en nombre del CELAM a Monseor Felipe Arizmendi Esquivel, Rector del Seminario de Toluca y a los dems miembros de la Direccin de la OSIAM por el apoyo que han tenido para con esta coleccin y el compromiso que han asumido de difundirla en los Seminarios Latinoamericanos. Pongo todos estos esfuerzos a los pies de Nuestra Seora de Amrica en sus mltiples advocaciones como un homenaje carioso y filial del Consejo Episcopal Latinoamericano CELAM durante este ao mariano, ya que Ella es testigo privilegiado del Evangelio y el modelo de Iglesia que los Sacramentos quieren edificar. + SCAR ANDRS RODRGUEZ MARADIAGA S.D.B. Obispo Auxiliar de TEGUCIGALPA HONDURAS Secretario General del CELAM 10 11
1. AD ChD DH GS LG NAe OE PO UR 2. Dz EN M P

SIGLAS MAS USADAS

CONCILIO VATICANO II Ad gentes Christus Dominus Dignitatis humanae Gaudium et spes Lumen Gentium Nostra aetate Orientalium ecclesiarum Presbyterorum ordinis Sacrosanctum concilium Unitatis redintegratio OTROS DOCUMENTOS Denzinger, Magisterio de la Iglesia Evangelii nuntiandi Documentos de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medelln. Documentos de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano celebrada en Puebla de los Angeles.

se

INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGNICA

I SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL Y ORGNICA .


Sacramentologa es aquella parte de la Teologa Sistemtica que estudia los sacramentos. La sencillez de la definicin, en orden a su mejor comprensin, nos exige determinar enomenologicamente el mbito que denominamos sacramentos, y establecer la especificidad de la reflexin sobre los sacramentos. 1. Liturgia y sacramentos Entre las muchas actividades que la Iglesia desarrolla (SC 9), nos encontramos con un sector bien determinado que se denomina liturgia. El Concilio Vaticano II subraya su importancia al proponerla como "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC 7), y la describe como "la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza" (SC 10). La liturgia abarca "el culto ntegro pblico" de la Iglesia (SC 7), incluyendo el Ao Litrgico, el Oficio Divino, los Sacramentales y los Sacramentos. Consiguientemente los sacramentos son liturgia, aunque no la agotan, pero constituyen su ncleo privilegiado y dinmico, ya que en torno a ellos gira toda la vida litrgica (SC 6). 13

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INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL. . .

Los sacramentos, a los que hace referencia el documento, son las celebraciones que quedaron consideradas como tales por el Concilio de Trento "en sentido verdadero y propio", a saber, bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia, extrema uncin, orden y matrimonio (Dz 844). Slo este complejo sacramental de la actividad litrgica es el objeto de estudio de la sacramentologa 2. Sacramentos y sacramentologa Los sacramentos se abren y se manifiestan en determinadas celebraciones litrgicas, que constituyen el acontecimiento original y primario, el ms importante. Pero frente a los hechos surge un segundo momento, el de la reflexin, que se cuestiona e interroga sobre ellos. Es el momento en el que se inician las diversas ciencias y la teologa sobre los sacramentos. Tres problemas fundamentales propone el momento reflexivo. En primer lugar, el historiador se pregunta sobre el origen histrico y la evolucin de las celebraciones sacramentales. As surge la historia de los sacramentos. El fenomenlogo, siguiendo el mtodo y los objetivos de la fenomenologa de la religin, se cuestiona por la especificidad de estos hechos a partir de sus manifestaciones histricas, originndose la fenomenologa de los sacramentos. El telogo, teniendo en cuenta los datos aportados por la historia y la fenomenologa de los sacramentos, afirmando al mismo tiempo su fe evanglica y sumergido en su propia experiencia litrgica, establece las preguntas ms radicales. Desde la originalidad de la revelacin, es decir, desde la historia de la salvacin cuestiona e investiga el logos (inteligibilidad fundada) y el ethos (las exigencias) de la fe sacramental o, lo que es lo mismo, de la fe y del misterio de la fe que se manifiesta y oculta en la celebracin sacramental. De una manera ms sencilla: el telogo se pregunta sobre el valor, el significado y el sentido que tienen las celebraciones sacramentales para la fe cristiana desde la perspectiva de la luz de'la revelacin. Este nivel de reflexin constituye la sacramentologa. 14

3.

Divisin de la sacramentologa

Dos partes complementarias se suelen considerar en la sacramentologa: la especfica y la fundamental o genrica. La sacramentologa especfica estudia por separado cada uno de los sacramentos con su problemtica concreta. La sacramentologa fundamental o genrica pretende estudiar la sacramentalidad de los siete sacramentos, es decir, todos aquellos aspectos que son comunes para todos y cada uno de ellos. Pero la claridad expresada por esta divisin es ms aparente que real, pues detrs de ella se encierran importantes problemas y se abren horizontes de gran transcendencia para la pastoral sacramental.

4.

Sacramentologa fundamental y orgnica

Una sacramentologa fundamental tiene que afrontar, entre otros, dos problemas de entrada. El primero consiste en preguntarse si el trmino sacramento es equvoco, unvoco o anlogo cuando con l se nombran las siete celebraciones sacramentales referidas. Si solamente es equvoco habr que aceptar que es til nominalmente para agrupar ciertas actividades de la Iglesia, pero que n o permite una reflexin comn sobre todas ellas dada su equivocidad. De otra manera, en este caso la sacramentologa fundamental sera imposible o se reducira a u n juego vaco y sin contenido. Superado este problema todava queda abierta la cuestin si el contenido de la palabra sacramento slo es adecuado en referencia a estas siete realidades, o si pertenece a u n universo mucho ms amplio, en el que regionalmente tienen su propio lugar los sacramentos. As hoy hablamos n o slo del sacramento de Cristo, referido a la Eucarista, sino tambin de Cristo como sacramento, cualificacin que se prolonga a la Iglesia e incluso a la totalidad de la historia y del universo. 15

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Por eso la sacramentologa presupone o incluye una fundamentacin de la misma sacramentologa fundamental. Pero resueltos estos problemas, una verdadera sacramentologa fundamental tiene que expresarse en una sacramentologa orgnica. En efecto, una sacramentologa fundamental busca superar la pluralidad y la dispersin de los sacramentos descubriendo su unidad. Pero n o se trata de una unidad abstracta, propia de los universales, sino de una unidad orgnica, respetuosa con la realidad existencial de cada uno de ellos. El problema importante a resolverse es cmo se unen entre s constituyendo un nico organismo, con una funcin y una finalidad especfica, el organismo sacramental de la Iglesia. Pero un organismo nunca puede ser comprendido aisladamente sino con referencia al sujeto que lo posee, e incluso relacionado con otros organismos similares o complementarios. En nuestro caso el sujeto activo de los sacramentos es Cristo (1 Cor 12,13), es decir, el complejo sacramento de Jesucristo y de su Cuerpo, que es la Iglesia, naciendo referencia al misterioso sacramento del mundo. Dentro de esa complejidad sacramental es donde se encuentra el organismo de los sacramentos, y es dentro de ese universo donde el cristiano se pregunta p o r su sentido y funcin. Por eso una teologa fundamental de los sacramentos ha de ser simultneamente una sacramentologa orgnica.

que puede ser ajena a las preocupaciones e inquietudes del momento histrico. Su funcin es tambin de ser crtica sobre la praxis litrgico-sacramental, pero con una crtica que tiene su origen en el mismo dato revelado teniendo en cuenta la diversidad de circunstancias en las que vive la Iglesia. Por ltimo, a la sacramentologa le corresponde elaborar u n conocimiento fundado y sistematizado sobre los sacramentos. Pero la validez de estas funciones depende de las opciones precentficas que haya hecho el telogo, que ha de clarificar ante s y ante los dems, para poder conocer los planteamientos que hace. En nuestro caso estas opciones se pueden proponer a tres niveles que se complementan mutuamente. La primera opcin es Cristo, que constituye el ncleo y el dinamismo de toda la fe cristiana, que lo reconoce como Hijo de Dios y como el nico Salvador de la humanidad. La segunda es la evangelizacin, ya que sta es la vocacin y la misin de toda la Iglesia, como clarividentemente nos ense Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi.

5. Funciones de la sacramentologa La sacramentologa, como toda la teologa, es una ciencia orgnica al servicio de la vida y de la praxis de la Iglesia. Tres son sus funciones principales: la cuestionadora, la crtica y la sistematizadora. Siguiendo la ms antigua tradicin escolstica, su primera funcin es la de ser quaestio. Le corresponde enfrentar la problemtica que propone el Pueblo de Dios e incluso la cultura circundante sobre la actividad y la accin sacramental de la Iglesia. Ms an, la sacramentologa, apoyada en la fe y en la razn humana, ha de abrir nuevas cuestiones ms fundamentales y radicales, sin limitarse a repetir y reproducir la sententia, 16 La tercera es la Evangelizacin Liberadora, liberadora de los pobres oprimidos, y liberadora del pecado que incluso se abre con experiencias culturales y estructurales impidiendo un mundo en el que podamos vivir como hermanos. Esta es la opcin de la Iglesia de Amrica Latina, que ha expresado en sus documentos de Medelln y de Puebla. Teniendo en cuenta estas opciones, he titulado este manual Sacramentos del Evangelio. Con l se quiere expresar que la reflexin sobre los sacramentos est realizada desde la opcin por un Cristo que se despliega en el proyecto de Una evangelizacin liberadora. 17

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II. SACRAMENTOLOGIA DESDE AMERICA LATINA Amrica Latina tiene sus propios problemas sobre los sacramentos que han hecho que los Obispos, en repetidas ocasiones, hayan pedido el apoyo de una Teologa de la Liturgia y de los Sacramentos (P. 916, 940, 942), que tenga en cuenta los presupuestos culturales e histricos del continente, la situacin eclesial y humana en la que ste se encuentra, las opciones preferenciales de nuestras Iglesias, y el propio proyecto pastoral que ha desencadenado no slo una nueva eclesiologa sino tambin un proceso eclesiogentico. Cules son los problemas ms importantes que la Iglesia latinoamericana presenta a la sacramentologa? Los podemos dividir en tres captulos: problemas que tienen su origen en el nuevo proyecto pastoral de la Iglesia; problemas relacionados con el ecumenismo y las sectas; problemas conectados con la nueva cultura adveniente. 1. Iglesia, evangelizacin liberadora y sacramentos Tras los anlisis pastorales de la realidad latinoamericana, realizados en Medelln y Puebla, la Iglesia llega a la conclusin de la necesidad y la urgencia de optar por un modelo de evangelizacin liberadora que tiene como objetivos complementarios el fortalecimiento de la fe de nuestros pueblos, la afirmacin de las culturas populares, y la liberacin tanto del continente como de las inmensas masas de pobres, que lo llenan, del pecado de injusticia al que se encuentran sometidos.

conjunto (P. 901), y que ha de realizarse con una sana creatividad (P. 940). Estas afirmaciones de Puebla suponen, incluso despus de los desencantos de las "renovaciones litrgicas" postconciliares, que se siga tomando en serio la enseanza del Concilio: "La liturgia es la fuente de donde mana toda la fuerza de la Iglesia (SC 10), y, por consiguiente, el motor de la renovacin de las comunidades eclesiales, como ya lo deja apuntado San Pablo en su carta a los Corintios (1 Cor 1 1 , 1 7 - 3 4 ) . Esto supone que es necesario clarificar el logos y el ethos de los sacramentos que se celebran en la Iglesia pero que tienen su origen permanente en el dinamismo evangelizador y salvfi c o de Cristo. b. Fortalecimiento de la fe y pastoral de sacramentos

Renovar una Iglesia supone en primer lugar renovar su fe, porque "el justo vive de la f e " (Rom 1 , 1 7 ) . La Iglesia reconoce la existencia de la fe en Amrica Latina, de tal manera que afirma que la propia cultura est sellada p Q r esa fe (P. 445). Pero simultneamente la diagnostica como una fe dbil ( P . 4 3 7 ) . La debilidad de la fe se caracteriza p o r u n divorcio entre l a s expresiones de piedad y la vida. Constata que "la ignorancia y e l indiferentismo llevan a muchos a prescindir de los principi o s morales, sean personales o sociales, y a encerrarse en u n ritualismo, en la mera prctica social de ciertos sacramentos o en las exequias, como seal de su pertenencia a la Iglesia" (P. 82); y afirma que "las situaciones de injusticia y de pobreza aguda son un ndice acusador de que la fe n o ha tenido la fuerza necesaria para penetrar los criterios y las decisiones de los sectores responsables del liderazgo ideolgico y de la organizacin de la convivencia social y econmica de nuestros pueblos. En pueblos de arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia" (P. 437). Ante esta situacin surgi el dilema pastoral: EvangelEacin o sacramentalizacin? 19

a.

Renovacin

de la Iglesia, renovacin de la liturgia

Dada la prctica coextensividad de la poblacin latinoamericana y de la Iglesia, testimonial y modlicamente el punto de partida ha de ser una renovacin interna de la propia Iglesia: "Cada comunidad eclesial debera esforzarse por constituir para el Continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad" (P. 272, 273). Esto implica una renovacin litrgica (P. 896 y ss.), a cuya pastoral hay que darle la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de 18

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Los Obispos han considerado como perjudicial "la oposicin que se da en algunos sectores, entre evangelizacin y sacramentalizacin", incluso manteniendo la prioridad de la pastoral litrgica en la pastoral de conjunto (P. 901). Y la razn es que "la renovacin litrgica ha de estar orientada por criterios pastorales fundados en la naturaleza misma de la liturgia y de su funcin evangelizado" (P. 924). Por eso piden el "estudiar la funcin catequtica y evangelizadora de la Liturgia" (P. 941) y el "promover la formacin de agentes de pastoral litrgica con una autntica teologa que lleve a un compromiso vital" (P. 942), al mismo tiempo que ofrecen ya algunas orientaciones en este campo (P. 927, 928, 929, 930, 943, 946, 950, etc.). Es decir, para Puebla no hay oposicin entre evangelizacin y liturgia. Ms an, siguiendo el criterio de Pablo y de Santiago, para comunidades dbiles en su fe, considera como el elemento prioritario de la evangelizacin la liturgia y los sacramentos celebrados en el contexto de una pastoral acorde con la naturaleza misma de la liturgia y de su funcin evangelizadora. c. Sacramentos, cultura y religiosidad popular

Ms an, Puebla reconoce que la cultura popular latinoamericana est fuertemente marcada por la categora de la religin y de la religiosidad, originndose el fenmeno de la religiosidad popular. Se reconocen, las amplias limitaciones de esta religiosidad (P. 455, 456 etc.), subrayando, quiz exageradamente, "el hecho de que no conduce a la recepcin de los sacramentos" (P. 913), y con mucho acierto el que " n o se ha expresado suficientemente en la organizacin de nuestras sociedades y estad o s " (P. 452). Pero al mismo tiempo la cualifica como catolicismo popular (P. 444), y la afirma como " u n a forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a s mismo" (P. 450), y que siendo vivida preferentemente por los pobres y sencillos, en nuestro continente "abarca todos los sectores sociales y es, a veces, uno de los pocos vnculos que rene a los hombres en nuestras naciones polticamente tan divididas" (P. 447). El documento de Puebla, ante este hecho, estimula
La mutua fecundacin entre liturgia y religiosidad popular, que pueda encauzar con lucidez y prudencia los anhelos de oracin y vitalidad carismtica que hoy se comprueba en nuestros pases. Por otra parte, la religin del pueblo con su gran riqueza simblica y expresiva, puede proporcionar a la liturgia un dinamismo creador. Este, debidamente discernido, puede servir para encarnar ms y mejor la oracin universal de la Iglesia en nuestra cultura (P. 465).

El proyecto evangelizador latinoamericano implica la afirmacin de la cultura popular del continente y de las culturas autctonas mediante una inculturacin de la propia Iglesia. Esto necesariamente tiene su incidencia inmediata en el sector litrgico-sacramental y con urgencia, si en realidad se considera la liturgia como el motor de la nueva evangelizacin. Por eso se anota que "se siente la necesidad de adaptar la liturgia a las diversas culturas y a la situacin de nuestro pueblo joven, pobre y sencillo" (P. 899), y se establece: Celebrar la fe en la liturgia con expresiones culturales segn una sana creatividad. Promover adaptaciones adecuadas, de manera particular a los grupos tnicos y al pueblo sencillo (grupos populares), pero con el cuidado de que la liturgia no sea instrumentalizada para fines ajenos a su naturaleza, se guarden fielmente las normas de la Santa Sede y se eviten las arbitrariedades en las celebraciones litrgicas (P 940). 20

Y afirma al mismo tiempo que "Las adaptaciones previstas en la Sacrosanctum Concilium y en las normas pastorales posteriores son indispensables para un rito acomodado a nuestras necesidades, especialmente a las del pueblo sencillo, teniendo en cuenta sus legtimas expresiones culturales" (P 926). Y se clarifican esas necesidades: sentido de pertenencia a la Iglesia, vivencia cristiana y compromiso con los hermanos (P 937). Pero actualmente, especialmente desde Feuerbach se hace la crtica radical de la religin, y desde Bonhoeffer la separacin de fe y religin. La sacramentologa tiene que preguntarse: Qu relacin existe entre evangelizacin, religin y sacramentos? Qu conexin o desconexin se establece entre el homo christianus y el homo religiosus? Ms an, la orientacin pastoral de mutua fecundacin entre sacramentos y religiosidad popular 21

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es un error de cara hacia un futuro en el que dicen que se perfila la cultura del hombre sin religin? d. Sacramentos y liberacin

Tres desafos propone Puebla al enfrentarse la renovacin de la liturgia: " Q u e n o sea instrumentalizadora para fines ajenos a su naturaleza" (P. 940); "que lleve a un compromiso vital" (P. 942), y que "incida adecuadamente en el compromiso social de los cristianos" (P. 902). En uno de los prrafos ms logrados del documento se ensea: La liturgia, como accin de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es encuentro con Dios y los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la Eucarista, fiesta de comunin eclesial, en la cual el Seor Jess, por su misterio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios y por l a toda la humanidad cuya historia es convertida en historia salvfica para reconciliar a los hombres entre s y con Dios. La liturgia es tambin fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso transformador de la vida, la realizacin plena del Reino, segn el plan de Dios (P 918).

Es un tema que ampliamente ha presentado Puebla (nn. 1096-1127) con la siguiente introduccin orientadora: "Incrementar el dilogo ecumnico entre las religiones y con los no creyentes con miras a la comunin, buscando reas de participacin para el anuncio universal de la salvacin" (P. 1096). Nos encontramos con el tema del ecumenismo, en sentido amplio y a diferentes niveles, que tambin tiene sus resonancias en el campo de la sacramentologa. a. Con relacin a las otras Iglesias y comunidades cristianas se busca un nivel de comunin que permita la evangelizacion, ya que " n o se puede predicar a Cristo dividido" (P. 1114). Pero, cmo ha de interpretarse la vida sacramental de tales Iglesias? Hasta qu punto es posible una communicatio in sacris desde un punto de vista, no slo disciplinar y pastoral, sino tambin teolgico-sacramental? De otra manera, existe en los sacramentos una dimensin ecumnica profunda el Cristo Ecumnico y hasta qu punto esta dimensin ha de hacerse o puede hacerse operativa y efectiva? Es una cuestin de transcendencia tanto para los territorios de misin como para una conexin entre las Iglesias en orden a una evangelizacion liberadora. b. La presencia de otras comunidades no cristianas y que, a veces se encuentran agredidas por el etnocidio e incluso por el genocidio como acontece con muchas comunidades indgenas, y que se defienden tambin con sus religiones y rituales ancestrales, nos invita a preguntarnos sobre el valor salvfico de los ritos no cristianos y sobre el sentido de la necesidad de los sacramentos y de la pertenencia a la Iglesia, temas clsicos en sacramentologa, pero dentro de un contexto vivo y original. 3. Los sacramentos y la cultura adveniente universal

Dentro de esta compleja problemtica de una Iglesia comprometida en el proyecto de una Evangelizacion Liberadora es donde los Obispos ven como necesario el apoyo de una Teologa de la Liturgia y de los Sacramentos (P. 916, 940, 942).

2.

Sacramentos y Ecumenismo

Un complejo hecho teolgico y de convivencia se presenta en Amrica Latina: una poblacin mayoritariamente catlica coexistiendo con Iglesias Orientales, con comunidades reformadas, con movimientos religiosos libres popularmente denominados sectas, con comunidades hebreas e islmicas, y con otros grupos religiosos no cristianos de origen amerindio o afroamericano. 22

Fenmeno, que ha atrado especialmente la atencin de Puebla, es la influencia progresiva en el continente de la que ha denominado cultura adveniente (P. 421-436; 542-547). a. Nueva cultura y secularismo

Se trata de una nueva civilizacin no abstracta, sino resultado de un proceso histrico occidental, cuya marca ms ca23

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racterstica, segn la expresin de Pablo VI, viene dada por el secularismo: Una concepcin del m u n d o , segn la cual, ste ltimo se explica por s mismo sin que sea necesario recurrir a Dios; Dios resultara superfluo y hasta un obstculo" (EN 55). Este secularismo histrico, racionalista en su origen y economicista en su expresin, dominado por el individualismo o por el colectivismo, es radicalmente ateo, crtico e incluso agresivo frente al fenmeno religioso, al que considera como ingenuo o como positivamente alienante. En el secularismo subyace un rechazo a toda antropologa simblica y religiosa, como antropologa irracional. Nos encontramos de esta manera con un ataque frontal a la sacramentalidad.

ritual a travs de lo material y ritual? Si le indicamos al hombre de hoy que muchos estn de acuerdo con esta tradicin y se adaptan a ella, nos responder que, si les resulta necesario, puede concedrseles, pero que l se sabe en la cumbre de la conciencia actual y que, adems, est convencido de que en nuestros das existen hombres con grados de conciencia medieval, antiguo e incluso primitivo. Pero l no se deja prender en estos estadios de la conciencia que considera reliquias del pasado, con las que acabar el futuro, aunque nunca consiga eliminar por completo las contracorrientes de lo primitivo, de forma que en la humanidad se dar siempre en la prctica, la coexistencia de diversos grados de conciencia" (Id., p. 60).

Los telogos han tematizado la problemtica originndose la Teologa de la Secularizacin. A partir de la Segunda Guerra Mundial se opera un cambio significativo en nmero creciente de telogos, inicialmente protestantes (F. Gogarten y D. Bonhoeffer se encuentran entre los ms significativos en este giro), y posteriormente tambin catlicos. Para ellos la secularizacin no es slo el resultado, en parte, del impacto de la fe cristiana, desmitificadora del mundo, sino tambin una exigencia de la libertad y de la responsabilidad que la propia fe carga sobre los hombros del creyente. Incluso telogos, que no van tan lejos al celebrar la autonoma del hombre, aceptan la secularizacin como un desarrollo histrico positivo y hablan apreciativamente de la sociedad secular, que ha venido a sustituir a la sociedad sacra medieval, considerada sta como una evolucin del cristianismo constantiniano, pero en modo alguno como parte integrante de la fe (Floristn y Tamayo, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, pp. 926-927). Estas nuevas tendencias culturales y teolgicas, de evidente inters, marcan la distincin entre la fe y la religin con incidencia inmediata en el campo de la sacramentologa.

b.

Cristianos en un mundo

secular

En los pases del hemisferio norte, donde se ha originado la nueva cultura contina desarrollndose en todos los mbitos con una cualificacin, que de suyo es ambigua, "cultura secular", que implica una nueva concepcin de la naturaleza, del hombre y de Dios. Los cristianos, nacidos en esta cultura, afirman su fe en Dios y en Cristo, Pero los sacramentos le resultan demasiado eclesisticos, algo excesivamente ligado a un estadio pretrito de la fe, para que pueda encontrar algo til un dilogo sobre ellos. No es una interpretacin imaginarse que el bautismo de un hombre con un poco de agua es algo que decide su existencia? Y la imposicin de las manos de un obispo, que llamamos confirmacin? Y la uncin con un poco de aceite bendecido, que la Iglesia da al enfermo como ltima compaa en su camino hacia la eternidad? Tambin los sacerdotes comienzan a preguntarse, en ciertos sitios, si la imposicin de manos del obispo, que llamamos consagracin sacerdotal, puede significar realmente el compromiso irrevocable de toda una vida hasta su ltima hora, si no se ha supravalorado la significacin del rito, al que, en definitiva, no se puede subordinar la existencia, con su futuro siempre abierto, con sus imponderables y sus situaciones apremiantes ntimamente renovadas (Ratzinger, Ser cristiano, Salamanca, 1967, p. 58-59). Las dificultades aumentan cuando nos preguntamos por el sentido del culto cristiano. Por qu he de ir a la iglesia para encontrar a Dios? Est El ligado a un rito y a un espacio? Puede comunicarse lo espi24

c.

Repercusiones

en Amrica

Latina

Con la nueva cultura adveniente llega tambin a Amrica Latina la teologa de la secularizacin. En pases ms secularizados, como es el caso de Uruguay, ha originado replanteamientos teolgicos, como han sido los realizados por Juan Luis Segundo. Pero en la mayora del continente se advierte, dentro de un c o n t e x t o original, la confrontacin entre una cultura secular y una cultura religiosa, que demuestra que la ltima palabra n o est an dicha sobre el tema y, que nos encontramos apenas al 25

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INTRODUCCIN A U N A SACRAMENTOLOGA FUNDAMENTAL. . .

inicio de un dilogo en el que las cuestiones han de ser maduradas con una gran ponderacin desde la perspectiva de una fe que se encarna en el hombre, y desde donde hay que realizar una reposada crtica sobre los fenmenos culturales. En este dilogo que se est iniciando, el pueblo creyente latinoamericano tiene todava una importante palabra que decir a los telogos de la cultura secular del primer mundo. En este dilogo los sacramentos ocupan un lugar de la mayor transcendencia.

estructura asimilada en el mbito de la fe, por lo que terminamos afirmando que los sacramentos son "sacramentos de la fe". Al trmino de estas dos unidades se ha procurado dar solucin a dos problemas previos que legitiman la posibilidad de elaborar una sacramentologa fundamental: la validez teolgica de la sacramentalidad, como categora trascendente de todo el misterio cristiano, y la intrnseca conexin de los sacramentos con la fe, que es la nica que permite una reflexin teolgica sobre los sacramentos. Clarificados estos problemas, la unidad tercera aborda la orientacin de todo el tratado: la conexin entre la evangelizacin y los sacramentos, para concluir afirmando que la misin de los sacramentos es la evangelizacin. En las tres siguientes unidades se especifican los objetivos evangelizadores de los sacramentos, teniendo como p u n t o de referencia el n. 59 de la Sacrosanctum Concilium, pero iniciando una relectura del mismo desde la misin evangelizadora de los sacramentos. As se enfrentan las cuestiones de la edificacin de la Iglesia, de la formacin de los testigos del Evangelio y del sentido del culto en nuestra fe. En las unidades siete, ocho y nueve se profundiza el tema de los sacramentos como acciones de Cristo realizadas con la fuerza del Espritu Santo, y se analizan las exigencias de tales acciones salvficas tanto sobre el ministro como sobre el sujeto del sacramento en orden a la realizacin de una comprometida alianza para la evangelizacin del mundo. En la ltima unidad se trata la necesidad de los sacramentos no slo en orden a la justificacin sino relacionada con la necesidad de la evangelizacin, con una apertura a la accin sacramental de Cristo fuera de la Iglesia que abre a la posibilidad de un encuentro fraternal y una colaboracin "evangelizadora" de todos los hombres de buena voluntad en orden a recibir el don del Reino de Dios ya en nuestro caminar por la historia hacia la casa del "Padre Nuestro". Tanto en la organizacin de los temas en su conjunto, como en su desarrollo me ha preocupado que el discurso sistemtico 27

III. DESARROLLO DE "LOS SACRAMENTOS DEL EVANGELIO" El presente libro no es ms que un manual que pretende ayudar en las clases a los profesores y alumnos de teologa que cursan la sacramentologa general. Para su utilizacin puede ser conveniente tener una idea global del desarrollo del temario y los criterios que he tenido en su elaboracin.

1. Desarrollo del temario El manual se desarrolla a travs de diez unidades, en las que he tenido inters de recoger los temas ms importantes y clsicos en las sacramentologas generales. Se inicia con una primera unidad, en la que se hace una presentacin de los momentos histricos ms importantes de la sacramentologa, pero intentando subrayar que en sus hitos ms luminosos sta ha cumplido la funcin de una teologa orgnica, es decir, el servicio de la problemtica pastoral de la Iglesia. La sacramentologa no ha sido ciencia de gabinete al margen de los problemas de la vida, sino iluminacin en diferentes momentos de la historia. En la segunda unidad, aceptando tambin para los sacramentos el misterio de la encarnacin, se analiza la infraestructura de comunicacin y religiosidad humanas asumidos por ellos, infra26

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INTRODUCCIN A UNA SACRAMENTOLOGIA FUNDAMENTAL. . .

sirva para iluminar y orientar la actividad pastoral, sin descender especficamente al terreno de la pastoral de los sacramentos.

2. Proyecto en la elaboracin del manual Al ir elaborando el manual la preocupacin principal ha sido el poder ayudar al alumno que por vez primera se enfrenta con esta parte de la teologa sistemtica. Por eso he pretendido ofrecerle un dilogo con personas cualificadas que le puediera ayudar en sus cuestionamientos y en sus reflexiones. El tema del dilogo est inspirado en el n. 924 de Puebla los sacramentos y su funcin evangelizadora. El ambiente en el que se desenvuelve es la actual problemtica de Amrica Latina y el proyecto evangelizador de nuestra Iglesia, proyecto de una nueva evarigelizacin del continente, como ha indicado Juan Pablo II. Encarnando esa problemtica estn sobre todo los pobres del continente. Manteniendo el proyecto, los documentos de Medelln y de Puebla. Entre los invitados al dilogo he procurado hacer una seleccin para no recargar a los alumnos con excesivos nombres desconocidos, pero de tal manera que cada uno pueda ofrecer una palabra importante y coherente a la situacin y a la problemtica. En primer lugar se encuentran las comunidades neotestamentarias. He procurado que lleguen no idealizadas sino con el realismo y la verdad, con los que aparecen en los documentos, pero sabiendo que su testimonio de fe vertido en la Escritura se ha hecho normativo para nosostros y es palabra de Dios. De la tradicin de la Iglesia escog a algunos testigos cualificados, sobresaliendo Tertuliano, San Agustn y Santo Toms. La figura de Tertuliano tiene la importancia que nos recuerda a la Iglesia de los Mrtires, hermana de nuestra Iglesia tambin de Mrtires en la que se reflexion principalmente sobre el tema sacramentos y compromiso, hoy de tanta actualidad en nuestro continente. 28

San Agustn fue el Obispo de Hipona. Su comunidad estaba formada por un pueblo sencillo, con una compleja y abigarrada religiosidad popular, que lo mismo asista a las celebraciones litrgicas que a los juegos del circo en los que se enfrentaban entre s los gladiadores. Era una comunidad muy similar a tantas como se encuentran en Amrica Latina. Desde ella nos hace sus reflexiones sobre los sacramentos y las celebraciones litrgicas, que matiz como catequesis para un progresivo fortalecimiento de la fe. Santo Toms vive en una poca muy similar a la actual: la Baja Edad Media. Es un periodo de profundas transformaciones econmicas, sociales y polticas. La Iglesia se siente contestada y se le exige una reforma. En esa situacin elabora su sacramentologa. Con dos Concilios especialmente se entabla tambin el dilogo: con el de Trento y con el Vaticano II. El Concilio de Trento con frecuencia ha de sentirse mal interpretado. Vivi un momento crucial en la historia de la Iglesia, recogiendo la tragedia de una renovacin dilatada durante siglos que estall en el cisma de las iglesias reformadas. Entre sus preocupaciones sobresalen dos puntos muy conectados entre s: la comprensin del hombre justificado y nuevo, y los sacramentos. Quiz puede proponerse como lema de este Concilio "la justicia verdadera y cristiana" (Dz 800), que tanta sintona tiene con las actuales aspiraciones de nuestro continente. A nosotros nos corresponde continuar profundizando lo que l nos ense. El Vaticano II es el Concilio que traza las bases de la Iglesia en nuestro mundo y abre nuevos horizontes de comprensin de la liturgia. En gran parte l nos sirve de gua en nuestras reflexiones, aunque con la posterior iluminacin que no poda faltar: la Evangelii Nuntiandi de Pablo VI. De los telogos de la ltima poca tenan que estar Scheeben, Schillebeeckx y Karl Rahner, con la permanente iluminacin eclesiolgica de Congar y la litrgica de Martimort. Ellos representan la madurez del pensamiento sacramentolgico en nuestra poca mientras paralelamente se desarrollaba el movimiento litrgico. Dionisio Borobio nos ayudar con claras sntesis de las diferentes corrientes actuales. 29

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No podan faltar al dilogo algunos expertos en fenomenologa de la religin y en historia de la Iglesia. En momentos oportunos ellos tambin harn sus aportaciones. A los sacramentlogos latinoamericanos los he citado poco, y la razn es que sus tratados son pequeos y deberan ser ledos simultneamente por los alumnos mientras se dedican a estos temas, teniendo encuentros especializados con la ayuda del profesor. IV. METODOLOGA PARA EL ESTUDIO DE LA SACRAMENTOLOGIA Muy brevemente quiero terminar esta introduccin danto algunas orientaciones para el estudio de la sacramentologa. Primera, no es posible un estudio teolgico de la sacramentologa sin una experiencia sacramental, personal y seria. De otra manera la sacramentologa se reduce a una erudicin vaca, sin referencia a la vida y, consiguientemente, sin contenido. Incluso sera importante que el mismo grupo de alumnos con el profesor hicieran paralelamente a las clases la experiencia de una comunidad eucarstica. Segunda, simultneamente al estudio de la materia debera haber una investigacin, en la medida de lo posible, de la realidad sacramental en la que vive el pas, de tal manera que se pueda establecer un contraste entre la realidad y la teora. Tercera, el manual, que ha sido elaborado como un dilogo en la fe sobre los sacramentos, debe ser un punto de partida para un dilogo constructivo y de avance sobre el propio manual, contrastndolo y ampliando con otros autores. Hoy, en Amrica Latina, sera muy til volver a los Santos Padres, que tratan sobre el tema, y simultneamente seguir reflexionando sobre l en el ritmo de las corrientes teolgicas propias del continente. Cuarta, los problemas actuales que se proponen al principio de cada unidad, y otros similares, deberan ser respondidos en grupo al trmino de ella con soluciones honestas.

LA SACRAMENTOLOGA A TRAVS DE LA HISTORIA

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Unidad I

INTRODUCCIN

Presentamos en esta unidad una visin lineal del proceso reflexivo sobre los sacramentos que se ha seguido en la Iglesia a travs de su historia y, ms en concreto, sobre la misma sacramentalidad o concepto de sacramento que intenta aunar todos los elementos comunes que se realizan en cada una de las celebraciones sacramentales. 1. Objetivos Pretendemos tres objetivos fundamentales. El primero es conseguir una visin panormica del esfuerzo desarrollado histricamente en la Sacramentologa, que nos ayude a captar las posibilidades y las limitaciones que nos ofrece el pasado para la reflexin actual y para el enfrentamiento con los problemas y cuestiones que nos presenta hoy la vida de nuestra Iglesia. El segundo objetivo trata de concientizar los condicionamientos histricos, culturales y eclesiales que han influido en los distintos momentos de la reflexin sacramentolgica, iluminando u oscureciendo determinados aspectos del dato revelado. Por ltimo se intenta alinear las definiciones ms importantes que se han dado de sacramento a travs de los siglos, de tal manera que quedemos abiertos a nuevas posibilidades dentro de una sana creatividad urgida por las exigencias pastorales, al mismo tiempo que suficientemente orientados para una mejor comprensin de nuestro estudio posterior. 33

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2.

Desarrollo

La unidad la desarrollamos a travs de diferentes temas que se ordenan conforme a la siguiente secuencia: Primero, exponemos la presencia de la actividad "sacramental" en las comunidades neotestamentarias, y el significado de la palabra "sacramento" en el siglo III. Se trata de dos realidades inicialmente independientes, pero que van a establecer teolgicamente una estrecha conexin entre s. Segundo, examinaremos los momentos ms importantes de la reflexin sacramentlogica desde los Padres Apostlicos hasta nuestros das. Tercero, analizaremos brevemente la sacramentologa latinoamericana. Cuarto, ofreceremos una breve relacin de los documentos ms importantes del Magisterio Eclesistico referentes a nuestro tema con indicaciones de su valor en orden a las cualificaciones teolgicas. Quinto, estableceremos algunas conclusiones y reflexiones, que sirvan de fundamento para nuestro posterior estudio.

TEMA I. BASES DOCUMENTALES DEL NUEVO TESTAMENTO

Las bases de la Sacramentologa las encontramos en el Nuevo Testamento. Es p u n t o de referencia obligado, como una de las fuentes de la Revelacin, aunque no debemos olvidar que en l se desarrolla una Teologa Narrativa a travs de documentos escritos ocasionalmente y que presentan una visin fragmentaria de la vida y de las actividades que se desarrollaban en las comunidades apostlicas. 1. La fe en el Jess Resucitado En estos documentos, cuyo centro de referencia puede establecerse en las Actas de los Apstoles, aparecen la Iglesia y las Iglesias como comunidades que nacen, viven y se organizan por la fe pascual en el Cristo muerto y resucitado. Las comunidades tienen conciencia de que Jess el Nazareno, como Seor y Mesas (Hch 2,36), como el nico Salvador (Hch 4,12), vive en su Iglesia y sigue realizando histricamente su obra de salvacin a travs de ella. La Iglesia apostlica cree en la unidad vital que se ha establecido entre el Cristo vivo y resucitado y la comunidad mediante la efusin del Espritu Santo (Hch 2,33), que es el Espritu de Cristo (Rm 8,9), dando origen a la expresin tcnica "en el nombre de Jess": la Iglesia no acta en nombre propio sino en el nombre ole Jess y con la fuerza del Espritu de Cristo, que habita en laxeomunidad y en cada uno de los cristianos (Rm 8, 9-11).

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LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVS DE LA HISTORIA

As Pedro hace su primer milagro "en el nombre de Jesucrist o " (Hch 3,6). "En el nombre de Jesucristo" se celebran los primeros bautismos (Hch 2,37). Tambin "en el nombre de Crist o " se ungen los enfermos de la comunidad cristiana (St 5,14). Y S. Pablo aclarar el asunto diciendo que "cualquier actividad vuestra, de palabra o de obra, hacedla en el nombre del Seor Jess, dando gracias a Dios Padre por medio de E l " (Col. 3,17).

sido citado principalmente por la tradicin occidental para justificar la confirmacin. San Pablo ofrece uno de los documentos ms importantes sobre la Eucarista, haciendo referencia densa y explcita a un tipo de reuniones de las comunidades, a las que designa con el nombre de "la cena del Seor" (1 Cor 11,20-27). Con relacin al sacramento de la reconciliacin la tradicin y el magisterio han recordado el texto de Juan 20,21-23. Incluso los exegetas han considerado como posible que Mateo 18,15-18 constituya la fuente ms antigua de una praxis de perdn con los hermanos en las comunidades palestinenses. Un tipo similar parece que tambin se encuentra en las comunidades helnicas de origen paulino (1 Cor. 5,1-5; 2 Cor 2,5-11). De la carta de Santiago es conocido el pasaje sobre el modo de proceder con los enfermos en las comunidades cristianas (St 5,14-15). El texto ha servido de referencia para justificar las celebraciones que posteriormente fueron designadas como sania uncin o como extrema uncin. En diferentes documentos se habla de una imposicin de manos con oracin mediante la cual los Apstoles confieren servicios y funciones pblicas en favor de la comunidad (Hch 6,17; 2 Tm 1,6, etc.). Son datos que posteriormente tendrn una extraordinaria importancia en la elaboracin teolgica y justificacin de la sacramentalidad del Orden. El matrimonio era una praxis comn que se continuaba realizando por los cristianos y tambin entre cristianos. Bajo la luz de la fe pascual en los Evangelios aparece restituido por el mismo Jess recobrando su original significado (Mt 19,3-9; Me 10,2-9). San Pablo expresamente afirma que los creyentes han de contraer su matrimonio "en el Seor" (1 Cor 7,39), y establece una relacin entre el misterio conyugal Cristo-Iglesia y el matrimonio, con consecuencia sobre el modo de comportarse entre s los esposos cristianos (Ef 5,21-33; Col 3,18-25, etc.). 3. Celebraciones sacramentales?

2.

Actividades de las comunidades apostlicas

Eran mltiples y diversas las actividades que se desarrollaban en las Iglesias Apostlicas y que han quedado registradas en los documentos neotestamentarios. Pero, entre ellas se encuentran, de una manera dispersa, vestigios ms o menos desarrollados, segn los casos, de las celebraciones cultuales que actualmente se agrupan con el nombre de sacramentos. Dichas actividades en el Nuevo Testamento no aparecen con un nombre comn. Algunas tienen su nombre propio y otras incluso carecen de tal nombre. En los casos del Bautismo y de la Cena del Seor se hace referencia explcita al mandato de Jess como su origen (Mt 28, 18-20; 1 Cor 11,20-27), mientras que en otras actividades queda silenciado el tema. Sobre algunas de ellas se inician importantes reflexiones teolgicas; de otras slo aparece una somera descripcin. Es la vida que nace de la fe pero que precede a la teora y a la sistematizacin. El bautismo se impone con su propio nombre de una forma generalizada en todas las comunidades. Ya en el discurso de Pentecosts S. Pedro lo exige "para que se os perdonen los pecados, y recibiris el don del Espritu S a n t o " (Hch 2, 38). Expresamente se aade que mediante dicha celebracin se agregaron a la primera comunidad kerygmtica unos tres mil (Hch 2, 41). Una nueva celebracin ha quedado registrada en ei captulo cuarto en las Actas. Sobre la comunidad de Samara, bautizada por el dicono Felipe "en el nombre de Jess", no haba bajado el Espritu Santo. Por este motivo fueron enviados los Apstoles Pedro y Juan que "oraron por ellos para que recibieran Espritu Santo", y "les fueron imponiendo las manos y reciban Espritu Santo" (Hch 8,14-17). Es un texto que en repetidas ocasiones ha 36

Exista en las comunidades neotestamentarias una conciencia de que estas actividades pudieran constituir un organismo es37

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LA S A C R A M E N T O L O G A A T R A V S DE LA H I S T O R I A

pecfico y diferenciado de las otras que en ellas se realizaban? No tenemos ningn dato que nos permita responder afirmativamente a esta pregunta. Pero podemos constatar que eran importantes; que cada una de ellas era teolgicamente interpretada desde un amplio contexto cristolgico y eclesiolgico; y que a travs de la reflexin se inicia una primera conexin teolgica entre algunas de ellas, especialmente sobre las que posteriormente sern designadas como sacramentos mayores: el bautismo y la cena del Seor. a. Importancia de estas actividades Los documentos del Nuevo Testamento, precisamente porque estn escritos en clave de teologa pastoral y narrativa, subrayan los acontecimientos y hechos que tenan una especial importancia para la formacin y la vida de las nuevas comunidades. La riqueza de textos neotestamentarios, que directa o indirectamente hace referencia a cada una de las actividades sealadas, es impresionante, como puede comprobarse en los diferentes tratados de la sacramentologa particular. Esta insistencia sirve para establecer que eran actividades de cualificada importancia, aunque tenemos que evitar con honestidad cientfica el interpretarlas forzadamente desde nuestras actuales categoras teolgicas. b. Contexto neo testamentario de interpretacin Los documentos neotestamentarios, tanto descriptivos como reflexivos, que hacen referencia a estas actividades, se expresan en un lenguaje coherente y articulado con el amplio contexto cristolgico-eclesiolgico que se constata en el conjunto de los libros del Nuevo Testamento. Cristo, como enviado del Padre y con la fuerza del Espritu Santo aparece siempre como centro del acontecimiento de la salvacin cristiana (1 Cor 10,4). El medio para que dicha salvacin acte como accin salvadora, supuesta la predicacin del mensaje (Rm 10,14-15) es, ya en Marcos, conjuntamente la fe y el bautismo (Me 16,16).
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De una forma dramtica se expone la misma doctrina al trmino de la primera predicacin kerygmtica de Pedro (Act 2,38-39). Y reflexionando teolgicamente, Pablo presentar la filiacin divina del cristiano como fundada en la fe y el bautismo (Gal 3,25-27). El bautismo sin la fe es impensable en el Nuevo Testamento (Act 16,31; Jn 1,13). Pero el dinamismo de la fe, expresado por el mandato del Seor (Mt 28,18-20; Me 16,15-18; Jn 3,5-8), tiende al bautismo, mediante el cual se realiza la confesin externa de la fe (Rm 10,9; 1 Cor 1,13), la incorporacin a la comunidad creyente (Act 2,41), y la participacin en la muerte y resurreccin del Seor (Rm 6,1-11). La fe y el bautismo ha escrito Neuenzeit se relacionan entre s complementariamente, como modos distintos, pero no separados de la apropiacin personal de la salvacin1. Consecuencias de la fe y del bautismo son la generacin de hombres nuevos en Cristo con un nuevo estilo d^ v ida (Rm 8,5-39), y de Iglesias o comunidades, que comienzan a designarse cristianas (Hch 11,26), teniendo como modelo la primera comunidad de Jerusaln (Hch 2,42-47). En el seno de las diferentes Iglesias se desarrolla una intensa y variada actividad, afirmando San Pablo que "las actividades son variadas, pero es el mismo Dios quien activa t o d o en todos" (1 Cor 12,4-6). Entre dichas actividades, adems de la del bautismo, aparecen ocasionalmente las seis anteriormente reseadas. En las referencias parciales que se hacen de cada una de ellas siempre encontramos algunas analogas muy estrechas con el bautismo. En efecto, todas ellas se realizan e interpretan e n el mbito de la fe y con estrecha conexin con el misterio de Cristo y del Espritu Santo (Hch 4,14-17; 1 Cor 11,20-27; Jn 20,21-23; St 5,14-15; 2 Tm 1,6; Ef 5,21-33 etc.).

NEUENZEIT, "Sacramento", en Conceptos fundamntenles loga, T. IV, Madrid 1966, 156.

de la teo-

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LA SACRAMENTOLOGIA A T R A V S DE LA HISTORIA

De modo similar al bautismo, el dinamismo de la fe de algunas de estas actividades se abre en una expresin ritual, en la que se unen la oracin y el gesto. As es la imposicin de las manos para comunicar al Espritu Santo (Hch 8,15-17); celebracin de una comida ritualizada para compartir la Cena del Seor (1 Cor 11,17-34); uncin sobre los enfermos de la comunidad (St 5,14-15); otra imposicin de manos para constituir a una persona en un determinado ministerio (Hch 6,6; 1 3 ; 2 Tm 1,6). Expresamente se rechaza por la comunidad cualquier aspecto mgico que se pretenda atribuir a estas acciones rituales (Hch 4,1-25). Los resultados de estas actividades promovidas por el Seor y realizadas "en el nombre del Seor" o "en el Seor" son tambin similares, dentro de una analoga, a las del bautismo. Mediante la fe, la oracin y la imposicin de manos se comunica y recibe al Espritu Santo (Hch 8,14-17; 19,5-7). Los que comen el cuerpo y beben la sangre del Seor tienen vida eterna y sern resucitados en el ltimo da (Jn 6,53-58). La reconciliacin del hermano pecador implica el confirmarlo en la comunin con la comunidad cristiana (2 Cor 2,5-11). La uncin de los enfermos tiene como resultados, expresados con palabras de densa significacin neotestamentaria, la salvacin y el surgir del enfermo juntamente con el perdn de los pecados (St 5,14-15). La imposicin de las manos para el ministerio entrega un don de Dios, que simultneamente es "espritu de valenta, de amor y de dominio p r o p i o " (2 Tm 1,6-7), y el quedar constituidos de diferentes maneras como ministros de Cristo para el anuncio del Evangelio y el servicio a la comunidad (Rm 1,1; Hch 6,1-6 etc.). El matrimonio de los creyentes, celebrado "en el Seor" (1 Cor 7,39), establece un nuevo modelo de relaciones entre los esposos similares a los existentes entre Cristo y la Iglesia (Ef 5,21-33), de tal manera que incluso en los matrimonios mixtos hace que la parte cristiana santifique al no cristiano, y el que los hijos "ahora de hecho son santos" (1 Cor 7,14). Tras este recorrido es fcil llegar a dos conclusiones. Primera: Todas las actividades referidas mantienen una estrecha coherencia con el gran contexto de la salvacin de Dios manifestada y actuada en Cristo, tal como queda desarrollada en los documentos del Nuevo Testamento. Segunda: La comprensin original de cada una de estas actividades, manteniendo la individuacin propia, manifiesta algunos elementos que al menos sugieren 40

una cierta homogeneidad entre ellas. Es evidente que dicha homogeneidad no fue reflexivamente formulada por los autores ne otestamentarios. c. La primera conexin teolgica: Bautismo y Cena del Seor

Una clara conexin implcita entre el bautismo y la Cena del Seor queda establecida por Pablo (1 Cor 10,1-5). Por primera vez se citan conjuntamente a ambas actividades eclesiales bajo la idea comn de una accin que opera la salvacin, pero que simultneamente exige la coherencia de la vida del cristiano, ya que tambin los hebreos "recibieron todos un bautismo que los vinculaba a Moiss" y "todos tambin comieron el mismo alimento proftico y todos bebieron la misma bebida proftica", y " a pesar de eso, la mayora n o agrad a Dios, y la prueba es que fueron abatidos en el desierto". Sin embargo, explcitamente no nos dice el documento cul es el elemento comn a ambos. Esto podemos deducirlo de las afirmaciones paralelas sobre el bautismo (Rm 6,1-11) y la cena del Seor (1 Cor 10,16-17; 11,23-29). El Nuevo Testamento no avanza ms en su reflexin sobre estas actividades, pero ha dejado seminalmente establecidas las bases sobre las que se elaborar la posterior sacramentologa.

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TEMA II. "SACRAMENTO" Y "MISTERIO" EN EL SIGLO III

La palabra sacramentum que tanta transcendencia e importancia tendr para la reflexin teolgica, la catequesis e incluso para el Magisterio de la Iglesia, no procede del mbito de la cultura bblica. Fue modestamente asumida de la cultura latina por las comunidades cristianas del Norte de frica durante el siglo III. Dada su importancia posterior en la teologa, brevemente exponemos su sentido etimolgico, el real o tcnico de la poca, y su primera significacin cristiana. Esto nos invitar tambin a estudiar el contenido de la palabra "misterio". 1. Sentido etimolgico de sacramentum

La palabra est formada por la raiz sacr- y por la desinencia -mentum. Sacr- (sacrum, sacrare, consecrare etc.) indica siempre una relacin con lo numinoso y divino. Adems, en la cultura latina, destaca el aspecto pblico y jurdico de lo religioso. Por eso la res sacra se distingua de la mera res religiosa, que perteneca al mbito de la religiosidad privada. El sufijo -mentum designa el medio o el instrumento mediante el cual se hace algo. De ah que sacramento signifique aquello mediante lo cual algo o alguien se hace sagrado. De hecho, por enriquecimiento semntico, la palabra lleg a tener un sentido activo y pasivo, pudindose aplicar indistinta43

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LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVS DE LA HISTORIA

mente al agente, al medio y a la accin consagrantes, lo mismo que al objeto consagrado. 2. Sentido real y tcnico de sacramentum Histricamente se emple con dos significaciones fundamentales. Jurdicamente, sacramentum era la suma de dinero que depositaban en un lugar sagrado los litigantes antes de iniciar un proceso civil. Este dinero quedaba consagrado a la divinidad, e implicaba una automaldicin en caso de infidelidad o de falta de veracidad. Militarmente, sacramentum o sacramentum fidei era el juramente de fidelidad prestado por los reclutas ante los dioses al incorporarse a la milicia. Este juramento quedaba marcado y simbolizado con un tatuaje al que se le llamaba signum fidei. 3. El primer uso cristiano de sacramentum

En el mundo clsico aparece como una palabra de referencias ntidamente religiosas, aunque por derivacin tambin se aplic en un sentido profano. a. Sentidos religiosos En las religiones mistricas, la palabra en plural haca referencia a los cultos de los misterios y, ms especialmente, a los ritos de iniciacin en los que se impona la ley del secreto a los iniciados. En la magia, la palabra misterio se aplica a la misma accin mgica, a la frmula y a los medios usados por el mago. En la gnosis, la palabra se globaliza. Acenta el oculto mundo celeste del ms all, donde se encuentra el origen y la salvacin del hombre. Pero se aplica tambin a las doctrinas, a los libros sagrados, a los ritos y a los conjuros. b. Sentido profano

El primer uso cristiano de la palabra sacramentum se encuentra documentado en las versiones latino-africanas de la Biblia, anteriores a Tertuliano. Fue palabra usual para traducir el trmino griego mysterion.
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Es expresin poco frecuente, pero el trmino se utiliza para designar el secreto ntimo, el familiar y el secreto en general.

Es curiosa la preferencia de esta palabra en lugar de utilizar la latinizacin de mysterium, que ya se encuentra en los escritos de Cicern. Pero, de hecho, en el ambiente cristiano el trmino sacramentum incorporaba una nueva significacin: la correspondiente al mysterion de la traduccin de los LXX, y de los autores neotestamentarios. Esto nos hace determinar el sentido bblico de la palabra misterio. 4. Mysterion en la cultura helnica El trmino mysterion pertenece a la cultura helnica. Etimolgicamente parece que proviene del verbo myein que significa cerrar los labios o la boca.
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5. Mysterion en el Antiguo Testamento El trmino mysterion se incorpora al mundo bblico por la traduccin de los LXX. En ocasiones mantiene el sentido clsico de "secreto" o hace referencia a los cultos de los paganos. Pero simultneamente sufre una evolucin semntica al incorporarse al nuevo universo cultural y religioso. Es importante advertir dos fenmenos: Primer fenmeno: El trmino no entra jams en ningn contexto cultual designando los ritos propios de Israel. Segundo fenmeno: La palabra mysterion comienza a pertenecer al campo de la_revelacin, manteniendo siempre como transfondo el arameo rez y la palabra del hebreo clsico sod,
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LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVS DE LA HISTORIA

trmino que todava se utilizaba en Qumram, y que sirve para expresar un designio divino secreto. Dos son los textos fundamentales en los que encontramos la palabra mysterion con este nuevo significado religioso de la cultura hebrea: en el libro de la Sabidura (2,22 y 6,22.24) y en el de Daniel (2,18.19.27.28.29.30.47). Prescindiendo de los matices de cada texto, en ambos el trmino hace referencia al designio salvfico-escatolgico de Dios manifestado por revelacin, pero que slo es conocido por los justos o por aquellos a los que Dios se lo manifiesta.

El primer momento hace referencia al misterio escondido en Dios antes de todos los siglos (Ef 1,9 y 3,5.9; Rm 16,25-26). El estaba dispuesto a revelarlo en un momento determinado de la historia, al que Pablo designa como plenitud de los tiempos (Ef 1,10). El segundo momento corresponde al misterio revelado por medio del Espritu (1 Cor 2,10), manifestando el plan de Dios a sus apstoles y profetas (1 Cor 2,10; Ef 3,5.8-9). El ncleo de este misterio revelado es el mismo Cristo muerto y resucitado (1-Tm 3,16). El tercer momento es el misterio proclamado por los Apstoles y por la Iglesia a todos los hombres (Ef 3,8-10).

6. Mysterion en el Nuevo Testamento En el Nuevo Testamento el trmino mysterion lo encontramos 27 veces: tres en los Sinpticos (Me 4,11; Mt 13,11; Le 8,10), veinte en San Pablo, y cuatro en el Apocalipsis (1,20; 10,7; 17,5.7). En San Pablo la palabra es tan importante que se la puede considerar como uno de los ejes sistematizadores de su teologa, e incluso como clave para comprender el desarrollo de su pensamiento. Intentando una organizacin de la teologa paulina a partir del mysterion, podemos afirmar que se despliega en dos grandes coordenadas: una teolgica y otra cristolgica, con su consecuente prolongacin eclesiolgica.

La finalidad de este misterio es la recapitulacin de todas las cosas en Cristo (Ef 1,10). b. Coordenada cristolgica

La comprensin privilegiada del misterio de Dios se realiza en Cristo (Ef 3,4), " e n quien se encuentran escondidos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia" (Col 2,2-3). Pues "plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud, para por su medio reconciliar consigo el universo, lo terrestre y lo celeste, despus de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz" (Col 1, 19-20). Por eso Pablo podr decir en frmula equivalente que l anuncia el "misterio de Cristo" (Col 4,3), o lo que es lo mismo "el misterio del Evangelio" (Ef 6,19). c. Proyeccin eclesiolgica del misterio

a.

Coordenada

teolgica A partir de la interpretacin paulina de Cristo como Misterio, la Iglesia queda tambin incorporada dentro de la misma dimensin: "Gran misterio es ste: y me refiero a Cristo y a la Iglesia" (Ef 5,32). Es una expresin coherente, dado que el mismo Pablo define a la comunidad eclesial como "cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,27). 47

Pablo se refiere a un gran misterio revelado por Dios y del que el Apstol se siente responsable de su promulgacin. El tema lo encontramos en siete textos fundamentales: 1 Cor 2,7-10; Rm 16,25-26; Col 1,26-27; Ef 1,8-10; 3,3-7.8-12; 1 Tm 3,16. La revelacin se despliega en tres momentos, cada u n o de ellos cualificando al misterio. 46

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LA SACRAMENTOLOGA A T R A V S DE LA HISTORIA

Refirindose al texto de Efesios 3,10, Deden ha observado que en l aparece


La Iglesia presentada como el trmino del misterio, la realizacin ms brillante de esta sabidura de Dios que est en su origen: de tal manera que las potencias celestes, para quienes estaba oculto el plan divino, pueden ahora admirarlo en su manifestcin evidente, que es la Iglesia^ reunin de gentiles y judos en un mismo organismo de salvacin y cuerpo mstico de Cristo .

El mysterion, al ser comprendido como sacramentum, tenda a ser incorporado a la concepcin latina de lo sagrado (sacrum) y de las cosas sagradas (sacra). Lo sagrado especificaba en la religin romana su dimensin oficial, pblica y jurdica 3 . En segundo lugar, sacramentum tenda a subrayar el aspecto dinmico, activo y eficaz del misterio en el horizonte de la salvacin y liberacin en Cristo y por Cristo. Por ltimo, sacramentum era tambin el juramento y el compromiso con los dioses y con el ejrcito, con la exigencia de fidelidad a u n determinado estilo de vida. Sacramento era la posibilidad y la responsabilidad de una determinada manera de vivir en la milicia romana. As el trmino tena la posibilidad de incorporar el compromiso fiel de Cristo con el Padre (Flp 2,5-7), de la Iglesia con Cristo (Ef 5,21-24), y del cristiano con Cristo y la Iglesia en orden a que pueda realizarse su salvacin personal (1 Cor 9, 24-10,13).

Esta visin eclesiolgica del misterio le permite a Pablo denominar tambin con el mismo trmino las realidades y actividades propias de la Iglesia. As lo aplica a la fe (1 Tm 3,9), al carisma del conocimiento (1 Cor 13,2), al don de lenguas (1 Cor 14,2-3). Sin embargo, en ningn caso se encuentra el trmino "misterio" referido al bautismo o a la cena del Seor, manteniendo la limitacin en el uso de esta palabra observado en la antigua tradicin bblica. 7. Sacramentum y Mysterion

La equivalencia establecida entre mysterion y sacramentum por los traductores afro-latinos de la Biblia va a tener importantes consecuencias para el desarrollo de la sacramentologa occidental. El trmino latino sacramentum incorpora el significado bblico del mysterion, es decir, el proyecto secreto y salvfico de Dios que se revela y manifiesta a los hombres especialmente por Cristo y por la Iglesia. As sacramentum se introduce en la dialctica de secreto y manifestacin y, consiguientemente, de la comunicacin divina y de sus signos. Pero, simultneamente, al quedar traducido el mysterion en el trmino sacramentum, queda matizado y abierto a nuevas posibilidades de comprensin. Sobresalen tres aspectos principales.

DEDEN, "Le mistre paulinien", Eph. theol. lov. 3 (1936)424.

Dentro de su especificidad pblica y jurdica el trmino "sacra" era de una gran co/nplejidad. Haca referencia a los dioses "de la ciudad", a los que se veneraba en sus tres estamentos: familiar (sacra domestica), gentilicio (sacra gentilicia) y el de la Repblica (sacra publica). Pero "sacra" eran tambin los ritos y celebraciones que se tenan en honor de los dioses, y determinados objetos que se veneraban y conservaban en el "sacrarium".

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TEMA III. LOS SACRAMENTOS EN LA IGLESIA DE LOS MRTIRES (S. II y III)

La Iglesia de los primeros siglos, debido a su situacin histrica, tena un campo de intereses y preocupaciones muy diferenciado del nuestro. La afirmacin de su propia identidad y la fidelidad del compromiso con Cristo hasta el martirio constituyen los dos polos de su dinamismo. Son aos en los que la liturgia comienza a estructurarse, pero con una gran libertad en las distintas comunidades, que, como ha indicado Martimort,
dio lugar a gran diversidad en los usos disciplinarios,y litrgicos, lo cual los antiguos historiadores y los Padres de la Iglesia notaron con satisfaccin: en efecto, esta diversidad no hace sino subrayar la unanimidad de las Iglesias en la conservacin del depsito .

En los documentos de los Padres adquieren un especial relieve el bautismo, la Eucarista y la penitencia, focos en los que se polarizan casi todos los problemas pastorales de la poca. Tambin se tiende a clarificar la funcin de los Obispos en la comunidad frente al extraordinario prestigio adquirido por los denominados confesores. Junto a la praxis se van realizando nuevas elaboraciones teolgicas de la mayor transcendencia para la sacramentologa. Podemos distinguir tres momentos: el de los Padres Apostlicos y Apologetas; el de la escuela de Alejandra; y el de la comunidad occidental-africana, especialmente representada por Tertuliano.

A.G., MARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona 1964, 65.

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1. La identidad tradicional de los PP. Apostlicos y Apologetas Es de suma importancia para el tema del origen histrico de los sacramentos el advertir el cuidado espontneo que tienen los Padres Apostlicos y los Apologetas para no designar ni al bautismo, ni a la Eucarista, ni a ningn otro rito o celebracin cristiana con el trmino "misterios". Mysteria les sirve para referirse a los ritos paganos con un sentido de reprobacin. San Justino en su Apologa nos habla de la inmoralidad de los ritos paganos (I 25,27), y en concreto de los de Baco (I, 54) y de Mitra (I, 66). Slo queda asimilado en su tradicional significacin bblica. As escribe San Ignacio de Antioquia en su carta a los Efesios: "Para el prncipe de este mundo estuvo oculta la virginidad de Mara, su parto y la muerte del Seor: estos tres misterios del clamor que se realizan en el silencio de Dios" (Ef 19,1).

As describir a Cristo como el Pedagogo Divino (Pedagogus III, 12) y denominar al cristiano como el verdadero gnstico, dado que su sabidura tiene origen divino (Stromata VI, 9). En este contexto dialogal rescata genricamente del paganismo el concepto de "misterios" definindolos como "representacin de cosas sagradas mediante signos sensibles". El misterio supone un conocimiento divino que se oculta bajo la forma sensible exterior y que slo se revela a pocos. El lo aplica a la exgesis alegrica sin hacer todava referencia ni al bautismo ni a la Eucarista, aunque para su conocimiento exige un tipo de sabidura similar. b. Orgenes y los misterios litrgicos cristianos (+ 253)

2.

Los "misterios" en la Escuela de Alejandra

La Escuela de Alejandra siente la necesidad de establecer un dilogo cultural entre la Iglesia y su medio ambiente, en orden a hacer ms viable la evangelizacin y para evitar la dicotoma entre el cristiano y el griego.

Dentro del mismo clima teolgico promovido por Clemente de Alejandra, Orgenes distingue entre el "gran misterio" que est constituido por la triple manifestacin del Verbo: Encarnacin, Iglesia y Escritura, y los misterios derivados bautismo y Eucarista, a los que se les puede denominar con este nombre por su participacin en el gran misterio. El bautismo y la Eucarista establecen un contacto eficaz con Cristo, que transforma al hombre 5

3. Sacramentum

en las comunidades afro-romanas

a.

Los fundamentos de Clemente de ( + a n t e s del 215)

Alejandra

Dos autores de las comunidades afro-romanas tienen una marcada importancia en la historia de la sacramentologa: Tertuliano (+ despus del 220) y Lactancio ( + despus del 317). a. El sacramentum fidei en Tertuliano

Clemente de Alejandra establece las bases justificativas del dilogo. Afirma que "Dios haba dado la filosofa a los griegos, como la ley a los hebreos, para que ella les sirviese de introduccin al Evangelio". Y aade:
La doctrina que lleva a la religin es un don particular y la fe una gracia especial. Es por eso necesario desdear la filosofa? No; necesaria a los griegos antes de la venida de Jesucristo, es til tambin ahora para establecer los principios de la fe y para aclarar sus demostraciones (Stromata I, 5; VI, 17; Vil, 10).

Tertuliano fue un hombre apasionado por la integridad cristiana y la fidelidad hasta el martirio. Parece que su conversin al cristianismo se debi al testimonial herosmo de los cristianos
5 Un desarrollo ms amplio sobre Orgenes puede encontrarse, entre otros, en HOTZ, Robert, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 62-64.

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en tiempos de persecucin, ya que escribe: " T o d o el mundo, ante constancia tan prodigiosa, se siente como sobrecogido por una inquietud y desea ardientemente averiguar su causa; en cuanto descubre la verdad la abraza inmediatamente" (Ad Scapulam, 5). Es el primer escritor que aplica la palabra sacramentum al bautismo y a la Eucarista. Slo intentamos subrayar su originalidad ms especfica. Preocupado por la fidelidad de los cristianos hasta el martirio, y teniendo en cuenta la definicin paulina del cristiano como soldado de Cristo (2 Tm 2,3), pastoralmente aplica la palabra sacramentum, con el sentido militar de la poca de juramento de fidelidad (sacramentum fidei), al bautismo, al que caracteriza como sacramentum militiae Christi. El nuevo recluta queda marcado con el signum o signaculum fidei, que fija su pertenencia a la comunidad cristiana. Define el sacramento con una sorprendente sntesis: Sacramento es res mysteriosa et sacra. El sacramento como res mysteriosa es la revelacin o manifestacin del proyecto salvfico de Dios in actu. Como res sacra es el ofrecimiento y el compromiso del hombre con Dios realizado pblicamente en el seno de la Madre Iglesia (De baptismo, 20). b. La sntesis sacramental de Lactancio

TEMA IV. LOS SACRAMENTOS DE LA LIBERTAD CRISTIANA (S. IV)

En el siglo IV se origina el giro constantiniano que


saca a la Iglesia de su situacin anterior, de una tolerancia otorgada slo en parte, de la dispora, de la ilegitimidad poltica y de la persecucin. En el plano poltico se convierte en una Iglesia libre y liberada, religio licita. Adems, la conversin al cristianismo del emperador romano desplaz a las religiones anteriores de su situacin de prevalencia, reducindolas ms y ms, hasta que bajo Teodosio incurrieron en la ilegitimidad y la persecucin. De la pequea grey, de la geng entre las gentes, surgi en un proceso histrico no slo una Iglesia universal, sino un imperio cristiano 6 .

Para Lactancio el sacramento primariamente es la verdadera doctrina, doctrina misteriosa porque ha de ser revelada, y doctrina sagrada porque viene de Dios. A partir de este concepto nos ofrece su novedosa sntesis: Sacramento es la verdadera doctrina (sacramentum veritatis), que no puede ser conocida ms que por la revelacin (mysterium sacramenti), descubriendo la naturaleza de Dios (sacramentum Dei), las relaciones del Hijo con el Padre (sacramentum nativitatis suae), el destino del hombre (sacramentum hominis) y del mundo entero (sacramentum hominis et mundi). Con relacin al matrimonio lo interpreta como casti et inviolabilis cubilis sacramenta, con el sentido de compromiso sagrado.

Durante esta nueva poca, a la que S. Agustn denomina christiana tmpora, grandes masas de paganos se incorporan a la Iglesia, que se configura ya como religin oficial del Imperio. La liturgia adquiere una gran importancia acelerando su proceso de inculturacin. En estas circunstancias es el mismo S. Agustn el que elabora una importante doctrina sacramentolgica, que condicionar enrgicamente la posterior reflexin teolgica en este campo.

1. La Iglesia como religin oficial y los sacramentos Dentro de esta nueva concepcin religiosa de la Iglesia los sacramentos son absolutamente necesarios para S. Agustn:

H. FRES, "Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrico dogmtico", en Mysterium salutis TV/1, Madrid 1973, 244. Vase tambin Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros das, Madrid 1976, 2-51.

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Los hombres no pueden llegar a fundirse en una ordenada comunidad bajo cualquier denominacin religiosa, verdadera o falsa, si no se unen entre s por alguna manera de participacin en signos visibles o sacramentos. La accin de estos sacramentos es indeciblemente grande y despreciarlos es pecado de sacrilegio. Porque no pude despreciarse sin caer en impiedad lo que es imprescindible para la unin con Dios. (Contra Faustum 19,11).

romano y cristiano Agustn, heredero de dos tradiciones, signa y sacra se funden en la unidad del sacramento eclesial. Los sacramentos son sacra porque son ritos y realidades visibles mediante las cuales la Iglesia da culto a Dios. Pero las sacra son simultneamente signa, es decir, accin salvfica y revelacin de Dios. Son verba visibilia, mensaje divino que afectan a los odos y a la vista, a todo el hombre. El sacramento, como realidad u objeto sagrado, se constituye por la Iglesia mediante un objeto sensible (agua, sal, aceite, pan, etc.) y una palabra de oracin o de bendicin (In Ioh. Ev. 80). Es el objeto central en la celebracin y en el rito. Pero la realidad sensible del sacramento por ser signo remite a una realidad invisible, al misterio que se oculta tras l y se manifiesta en l: la presencia reveladora y salvfica de Dios. Con absoluta precisin nos dir S. Agustn: "Los signos, cuando hacen referencia a cosas divinas, se llaman sacramentos" (Ep 137,7). El concepto agustiniano de sacramento es suficientemente indiferenciado como para poderse aplicar a innumerables objetos, hechos o dichos. As en sus escritos se pueden catalogar ms de trecientos sacramentos. Pero entre ellos distingue con precisin un bloque de especial importancia integrado por el bautismo, la Eucarista y la uncin: "Procedemos con la mayor parsimonia cuando se trata de celebrar los sacramentos de la libertad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino y aceite" (Doct christ 3,10). "As, pues, ha anotado Van der Meer, a los innumerables sacramentos (. . .) se contraponen los poqusimos por los que en el culto, tributamos a Dios la latreia que le es debida y vivimos la libertad cristiana de la nueva alianza" 8 . 3. Res y virtus sacramenti Establecida por S. Agustn una clara distincin entre el signo y lo significado, a ste lo denomina como res sacramenti o como virtus sacramenti, sin que los especialistas hayan podido establecer an una clara distincin entre la res y la virtus.

Siguiendo este razonamiento, los sacramentos ofrecen a la Iglesia su carcter pblico y visible, la estructuran externamente, aseguran su unidad interna y establecen la comunin salvfica con Dios. Dadas las nuevas circunstancias en que stos se celebran, San Agustn los proclama como sacramentos de la libertad cristiana (Doctrina christiana 3,10). Pero, qu son los sacramentos? Para responder a esta pregunta es conveniente recordar la clebre distincin agustiniana: Aliud est sacramentum, aliud virtus sacramenti. 2. Los sacramentos son signos sagrados Dos definiciones encontramos en S. Agustn sobre los sacramentos, una descriptiva y otra esencial. Descriptivamente, los sacramentos son rios y celebraciones que se realizan en la Iglesia con cosas sagradas (sacra) (Ep 55,1; De catechisandis rudibus, 53; De civitate Dei 10,5), y las mismas sacra o cosas sagradas (Sermo 272). Esencialmente, S. Agustn define el sacramento como sacrum signum (De civ. Dei 10,5). Esta definicin es una sorprendente sntesis desde la fe de dos realidades separadas de la cultura religiosa romana: signa y sacra. En efecto, como ha anotado Jos Guillen, en el mundo romano "los hombres presentan sus ofrendas y los dioses corresponden con la revelacin de su modo de pensar. Los hombres ofrecen los sacra y los dioses corresponden con los signa, que el hombre tomar como norma directriz de su conducta" 7 . Para el
7 J. GUILLEN, Urbs romana. Religin y Ejrcito, T. III, Salamanca 1980.

F. VAN DER MEER, San Agustn, pastor de almas, Barcelona 1965.

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En general parece que la virtus unas veces significa el efecto de los sacramentos a lo que denomina tambin "gracia de los sacramentos (Enarratio in Ps 77,2), y otras la fuerza por la que se produce dicho efecto. El efecto es lo que sucede en el hombre: la fe y la conversin; la incorporacin a la muerte y a la resurreccin de Cristo; el paso de la muerte a la vida por la fe, para la remisin de los pecados con la esperanza de la vida eterna; la resurreccin futura y la gloria; y, en general, la gracia. Por eso tambin llamar a los sacramentos "medicina contra nuestra flaqueza (aunque algunos los emplean tambin como remedio contra las enfermedades del cuerpo), pero slo los iniciados saben lo que significan ntimamente". 4. Fe y sacramentos

hace referencia y aplica la enseanza a los herejes que tienen el mismo bautismo y a los falsos hermanos en comunin con el nombre catlico (Enarratio in Ps 77,2). 5. El progreso sacramentolgico de S. Agustn El nuevo concepto de sacramento, signum sacrum, elaborado por San Agustn, es de una globalidad tan extraordinaria que permite no slo agrupar un importante sector de fenmenos eclesiales en las obras del autor se pueden enumerar 304 sacramentos, sino tambin ofrece base para poder establecer un fecundo dilogo con las religiones paganas, con el judaismo y con las Iglesias herticas o separadas, ya que, como hemos anotado anteriormente, para Agustn no hay posibilidad de agrupacin religiosa sin sacramentos. Desde la perspectiva de la fe de la "Iglesia Catlica", los sacramentos descubren dos dimensiones de la comunidad. En primer lugar, visibilizan con caractersticas de derecho pblico la presencia y las fronteras de la Iglesia en la geografa y en la historia. En segundo lugar, significan y sealan el profundo e invisible "misterio" salvfico que da razn de la existencia, del dinamismo y de la originalidad de la comunidad eclesial. Por eso, la communio sacramentorum, expresin con la que denomina a la Madre Iglesia, es el lugar de la salvacin que dinmicamente acta con el proyecto escatolgico de incorporar todas las cosas en Cristo. Para San Agustn el sacramento pertenece al orden de lo fenomenolgico, de lo sensible y de lo directamente perceptible. Lo invisible y solamente sealado por el sacramento, es decir, el misterio propiamente dicho, es donde se encuentra la salvacin, segn l mismo dice: "Estas cosas se llaman sacramentos porque en ellas aparece una cosa y se entiende otra. Lo que se ve, tiene forma corporal, lo que se entiende, tiene fruto espiritual". De ah su distincin entre sacramento y virtus sacramenta elementos que sintetizados por los autores del siglo XII originarn un nuevo concepto de sacramento.

Para San Agustn, dado que los sacramentos son signos sagrados, slo el creyente e incluso el creyente iniciado puede comprender el significado de este lenguaje. As lo explica a un grupo de nefitos que asisten en dos momentos a la celebracin eucarstica:
Esto que veis en el altar de Dios, tambin lo visteis la pasada noche: pero qu sea, qu quiera para s, qu gran cosa contenga el sacramento, an no lo osteis. Pues lo que veis es pan y cliz; es lo que os muestran vuestros ojos. Pero lo que exige vuestra fe, que debe ser instruida, es que el pan es cuerpo de Cristo, y el cliz sangre de Cristo (. . .), Pero me podis ahora decir, cmo el pan es su cuerpo y cmo el cliz, o lo que hay en el cliz, es su sangre? Pues estas cosas, hermanos, se llaman sacramentos, porque una cosa es lo que se ve en ellos y otra cosa lo que se entiende. Lo que se ve tiene apariencia corporal, lo que se entiende tiene fruto espiritual (Sermo 272).

Incluso para que el sacramento celebrado y vlidamente celebrado pueda tener efectos plenos de vida nueva ha de ser realizado en comunin plena con la Iglesia Catlica. En efecto, comentando el texto de 1 Cor 10, 1-5, afirma: "Siendo comunes todos los sacramentos, no era comn la gracia para todos, que es la virtud de los sacramentos. Como sucede ahora que ha sido manifestada la fe que entonces se ocultaba". Y a continuacin 58

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TEMA V. LA SACRAMENTOLOGIA EN LA POCA DE LA FORMACIN DE LA CHRISTIANITAS (S. V-XI).

La cada del imperio romano a finales del siglo V, las invasiones de francos y germanos acompaadas de conversiones masivas al cristianismo, y la privilegiada herencia de la Iglesia como religin oficial del antiguo imperio originan durante estos siglos, una compleja situacin que va a tener su incidencia en el campo de la liturgia y de la sacramentologa. El fenmeno ms global es, sin duda, una progresiva exteriorizacin religiosa de la comprensin de la Iglesia, en la que sobresalen tres tendencias significativas. En primer lugar, en los sectores populares se advierte la aparicin de un amplio sincretismo religioso con una tendencia a una interpretacin mgica de las actividades litrgicas y sacramentales9 . Progresivamente se origina una distincin cada vez ms acusada entre la cristiandad y la Iglesia. La cristiandad se perfila como una realidad religiosa, social y poltica, mientras la concepcin de la Iglesia tiende a clericalizarse subrayando la potestad y la autoridad de sus representantes10 . Por ltimo,
A pesar de la importancia y de las notables ventajas que la reforma carolingia pudo haber ofrecido a la vida litrgica de la Iglesia de la pri9 O. GIORDANO, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid 1979. hasta nuestros das,

10 Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn 33-34.

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mera edad media, la verdad es que, en lo que concierne al desarrollo de la teologa de los sacramentos, no result muy ventajosa. No hemos de olvidar que en esta poca la exigencia de codificar la praxis litrgica, dentro de una codificacin ms amplia que afectaba a toda la vida de la Iglesia, llevar casi inevitablemente a la misma teologa a reflexionar sobre las celebraciones sacramentales en una perspectiva canonista 1 1 .

la Iglesia y construyen a la misma Iglesia, haciendo que los fieles sean asumidos en su condicin de miembros de su Cabeza eclesial. 2. El Pseudo-Dionisio Areopagita y los misterios de la unin Hacia finales del siglo V, en oriente, un escritor bajo el seudnimo de Dionisio Areopagita elabora su Jerarqua Eclesistica, en la que ofrece su concepcin sobre los misterios, clasificndolos dentro de una jerarqua de valores. Su teora sacramentolgica ha sido ampliamente desarrollada en las Iglesias Orientales, pero mantuvo tambin influjo en el alto medioevo occidental 1 2 . Para Dionisio las acciones sacramentales, sobre todo la Eucarista, son un medio que "une nuestra vida dividida en la forma nica de la deificacin, y por la unin a semejanza de Dios de lo que est separado, otorga la comunin [koinona) y el hacerse uno con el U n o " (Hier Eccl 3,1). Mientras el bautismo, como regeneracin, constituye el fundamento para "la recepcin de las restantes doctrinas y acciones sagradas, y de esta manera se convierte en el que prepara el camino de nuestra ascensin al lugar del reposo que transciende este m u n d o " (Hier Eccl 2,1), la eucarista, como koinona (comunin) y synaxis (unin), es la corona de cada uno de los medios de santificacin, porque los lleva a su fin (Hier Eccl 3,1). El principio de toda accin salvadora es el estar totalmente lleno y gobernado, consagrado por el nous divino (Hier Eccl 1,1), que se comunica de acuerdo a la jerarqua csmica: "Si las consagraciones de los espritus inmateriales dan un conocimiento puro e inmediato de Dios, para los hombres se hace necesario el velo del smbolo". El enumera seis ritos que pone bajo la categora de misterios: la iluminacin (bautismo); la unificacin o comunin; la consagracin con el myron (confirmacin); los tres rdenes sa-

En la temtica de los sacramentos, equilibrando la tendencia exteriorizante hacia una mayor interioridad de misterio, tres autores van a desarrollar una especial influencia: San Isidoro de Sevilla, el Pseudo-Dionisio Areopagita y Berenger de Tours. I. San Isidoro y el sacrum secretum (570-636)

Isidoro, siguiendo la lnea de S. Agustn afirma en las Etimologas que el sacramento se encuentra en la celebracin. Pero aade que se llaman sacramentos
porque bajo la cobertura de las cosas corporales, ms ntimamente (secretius) una fuerza (virtus) divina realiza la salvacin de los mismos sacramentos, por los secretos (secretis) de la fuerza, o por las realidades sagradas (sacn's). Estas cosas se hacen fructuosamente en la Iglesia porque permaneciendo en ella el Espritu Santo l mismo realiza el efecto de los sacramentos (Etimologas L 6, c 17, 40-41).

Es decir, para S. Isidoro el sacramento es propiamente el sagrado secreto, virtud secreta y sagrada que acta a travs de los signos, y que es el mismo Espritu Santo que inhabita en la Iglesia. Dentro de esta perspectiva enumera tres sacramentos: el bautismo, el crisma, y el cuerpo y la sangre. Su concepcin sacramental no constituye un sector autnomo en la teologa. Para S. Isidoro la fe es el principio de agolpamiento en la unidad de los pueblos diversos (De fide catholica II, 1,3). Ella comienza a constituir con los creyentes el Cuerpo de Cristo, que se realiza plenamente con el sacramento del cuerpo y de la sangre del Seor. Los sacramentos son realizados por

11 RUFFINI, "Sacramentos" en Diccionario teolgico T. IV, Salamanca 1983, 249.

interdisciplinar,

12 R. HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 64-67.

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grados (obispo, sacerdote y dicono); la tonsura monstica y el rito de los que han muerto santamente (ritual de difuntos). 3. Berenger de Tours (+ 1088) El director de la escuela catedralicia de Tours con su nueva teologa dialctica y, pretendiendo apoyarse en la teologa agustiniana, establece una profunda distincin entre el signo y el significado de los sacramentos, lo que le conduce a negar en su tratado De sacra coena la presencia real de Cristo en la Eucarista. Para su mentalidad eran inconciliables las nociones de simbolicidad y de realidad: lo que es simblico es irreal y lo que es real no es simblico. Si el sacramento es signo lo ser slo en sentido funcional dar a conocer una realidad que est totalmente ms all del signo, el signo es pura funcin, un instrumento que no tiene nada que ver con la realidad significada, "como las palabras que suenan son signos de las cosas", pero no son las cosas significadas (De sacra coena 44). La problemtica sobre el signo planteada por Berengario tiende a limitar el discurso de la teologa sacramental al anlisis de los elementos del rito, preocupndose ms de las cosas que del acontecimiento salvfico celebrado, incluso llegando a recargar en la prctica las cosas y los gestos rituales de un simbolismo ordinariamente artificioso y sin conexin con el misterio 13 . Ms an, ha escrito Congar, "ms que el sacramento de salvacin universal y multiforme, se analizan los sacramentos de la Iglesia" 14 .

TEMA VI. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA BAJA EDAD MEDIA (S. XII-XV)

La Baja Edad Media es una poca de especial significacin: en ella encontramos las races de la cultura de la modernidad, y durante dicho perodo se realiza una de las ms importantes sntesis de la sacramentologa. 1. Movimientos sociales y transformacin cultural Durante el siglo XII comienzan a tomar cuerpo un conjunto de fenmenos de gran transcendencia. Por una parte se inicia una reestructuracin del feudalismo con el surgimiento de la revolucin comercial, que origina la aparicin de navegantes, de banqueros y comerciantes burgueses y de gremios centralizados en los nuevos burgos o ciudades, mientras se produce una gran explosin demogrfica. Simultneamente se inaugura la corriente cientfica del naturalismo orientada a la investigacin y utilizacin directas de la naturaleza. Tambin toma carta de ciudadana el humanismo, que se consolida con la vuelta a los autores del mundo clsico especialmente de Platn, Aristteles y Cicern, y del Derecho Romano, que ofrece las bases de una nueva organizacin poltica y social. Nos encontramos en los orgenes del racionalismo y del individualismo autonmico. En este ambiente se aceleran profundos cambios sociales, polticos y econmicos, sobresaliendo los desplazamientos de masas campesinas reducidas a la mendicidad y la estructuracin de nuevos sistemas econmicos impuestos por la naciente burguesa (Dz 365, 394, 403, 448).
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13 RUFFINI, "Sacramentos" en Diccionario teolgico T. IV, 249-250. 14 Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn 101.

interdisciplinar,

hasta nuestros das,

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2. Problemas en la Iglesia y su incidencia en los sacramentos Esta complejidad de fenmenos, marcados por la agitacin y la violencia, va a incidir en el seno de una Iglesia catica en la que predominan la incoherencia entre la fe y la vida, y la insuficiencia de evangelizacin en un complejo universo de ritualidades populares y sacramentales. La decadencia moral se encontraba generalizada en la mayora de los ambientes de la cristiandad, con el profundo escndalo de los sacerdotes simonacos, concubinarios, enriquecidos y prepotentes. En estas circunstancias se polarizan dialcticamente dos grupos en el seno de la Iglesia y de la cristiandad: la jerarqua y los movimientos disidentes de carcter espiritual. La jerarqua, principalmente a partir de Gregorio VII, pretende una seria reforma en la Iglesia, como lo ilustra el mismo Pontfice cuando escribe: "El Seor no ha dicho: mi nombre es es costumbre, sino: mi nombre es verdad". Pero se radicaliza en la afirmacin de su potestad, incluso de la suprema potestad del Papado en todos los rdenes -universale rgimen, con una marcada orientacin jurdica de la Iglesia, que busca su justificacin teolgica en la temtica de la Capitalidad de Cristo, tema que comienza a desarrollarse 15 . Los movimientos disidentes coinciden fundamentalmente en su antijerarquismo y en un cierto antisacramentalismo, dada la conexin que se establece entre ambos temas. En efecto, como ms tarde clarificar Santo Toms, en los sacramentos se establece el fundamento teolgico y jurdico entre el pueblo y la jerarqua (S Th 3a., q 63, a.6), a la que pertenecan unos escandalosos sacerdotes que ya haban sido denunciados por Gregorio VII. Exponente significativo de estos movimientos se encontraba la figura venerable del abad Joaqun de Fiore ( + 1202) que anunciaba la nueva edad del Espritu Santo, del Evangelio eterno, que sera interpretada por algunos de sus seguidores como
15 A. VAUCHEZ, La espiritualidad del occidente medieval, Madrid 1985.

una Iglesia invisible, sin jerarqua, sin sacramentos y culto externo, en el que imperara el espritu de la pobreza, de la paz y de la inteligencia espiritual de la Escritura 1 6 . En todos estos movimientos prevalecen dos principios. El primero de vuelta a las fuentes, bajo la frmula de imitar la "vida apostlica", principalmente en cuanto a la pobreza. El segund o la fuga mundi, interpretado como transformacin del mundo, mediante el establecimiento de una nueva era de paz presidida por la fraternidad. Tres corrientes aparecen especialmente radicalizadas: El Evangelismo Popular, que pronto se canaliza en una agitacin popular explosiva; el de Amalrico de Bena, desarrollado en los crculos intelectuales de Pars (Dz 433); y el de las comunidades o Iglesia Cataras, iniciadas por un tal Bogomil en los Balkanes en el segundo cuarto del siglo X 1 7 . En este complejo ambiente de contestacin, de reforma libre, de antijerarquismo y antisacramentalismo, la teologa realiza, con nuevos problemas y con nuevos mtodos de reflexin, la elaboracin sistemtica de la sacramentologa, tanto en su vertiente general como en la particular de cada uno de los sacramentos. Como autores de mayor importancia sobresalen: Hugo de San Vctor ( + 1141), Pedro Lombardo ( + 1160) y Santo Toms de Aquino ( + 1274). 3. Hugo de San Vctor

Es el primero en elaborar una nueva definicin de sacramento, que supone una importante sntesis de la concepcin agustiniana signum sacrum y de la isidoriana sacrum seeretum, conectada con el tema de la institucin.

16 H. JEDIN, Manual de historia de la Iglesia, T. IV, Barcelona 1973, 411. 17 L. CECILLO, "la espiritualidad entre los disidentes medievales" y "la espiritualidad catara" en Historia de la Espiritualidad, T. III, Barcelona 1969, 495-553.

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En su primera intuicin afirma que "en el sacramento no slo hay significacin, sino tambin eficacia: de tal manera que al mismo tiempo significa por su institucin, representa por su semejanza y confiere por su santificacin" (PL 176, 33D-34A). Posteriormente en su tratado De sacramentis christianae fidei dice que "el sacramento es un elemento corporal o material, cuya manifestacin exterior es accesible a la percepcin sensible, y que gracias a un simbolismo representa una gracia invisible y espiritual, gracias a una institucin la designa y gracias a la santificacin la contiene". (PL 176, 317 D). Esta definicin de sacramento es suficientemente amplia para que el mismo autor pueda aplicarla n o slo a los sacramentos del Antiguo Testamento, sino tambin a ms de treinta realidades en la Iglesia, aunque considerando al bautismo y a la Eucarista como sacramenta principalia. Desde una perspectiva pastoral interpreta los sacramentos como remedios o medicinas, siguiendo la antigua tradicin de San Ignacio de Antioqua que afirmaba que "el pan eucarstico es la medicina de la inmortalidad". Esto supone una respuesta a los movimientos disidentes que implcitamente negaban la capacidad de los sacramentos para la reforma de la Iglesia y de los cristianos.

cepto signum que tambin puede aplicarse a una accin. Al mismo tiempo incorpora la nocin de causa. A partir de este concepto de sacramento establece el nmero septenario tal como posteriormente lo propondr el Concilio de Trento, aunque curiosamente no admite que el sacramento del matrimonio confiere gracia. 5. Santo Toms de Aquino: La sntesis de la Alta Escolstica

Santo Toms, como en tantos otros puntos de la teologa, es la sntesis ms madura de la sacramentologa medieval escolstica. Slo vamos a recordar en esta breve sntesis tres aspectos principales desarrollados por este Maestro. a. Cristo, la fe y los sacramentos

Dentro del proceso lgico establecido por el Santo en su Suma Teolgica afirma que despus de haber estudiado los misterios del Verbo encarnado, "hay que estudiar los sacramentos de la Iglesia, que reciben del mismo Verbo encarnado su eficacia" ( S T h 3a., q 6 0 , intr.). Como ha escrito Cndido Aniz, comentando el pensamiento tomista,
los sacramentos,, si los desvinculamos de Jesucristo, no tienen ni pueden tener valor. Toda su entidad consiste en ser medio que conecta dos extremos: Jesucristo su gracia, su plenitud, sus mritos, y las almas. Jesucristo como punto de arranque, como manantial; y las almas, como trmino de llegada, como campo que recibe aliento y vida.

4. Pedro Lombardo: La primera sacramentologa Pedro Lombardo elabora por vez primera un tratado de los sacramentos en general en su Libro IV de las Sentencias. Su definicin deca:
Todo sacramento es un signo, pero no al revs. El sacramento lleva en s la semejanza de la cosa, de la que es signo ( . . . ) . Por lo tanto se llama propiamente sacramento aquello que es signo de la gracia de Dios y forma de la gracia invisible de tal manera que lleve la imagen de esta gracia y sea causa de la misma (PL 192, 839).

Ahora bien , la comunicacin salvfica que se establece mediante los sacramentos n o es mgica sino que supone la fe, dado que "la virtud de los sacramentos, que se ordena a destruir los pecados, procede principalmente de la fe en la pasin de Cristo" (S. T h . 3 a . , q 6 2 , a 5, ad 2). b. Los sacramentos como signos causativos

En esta definicin, a diferencia de Hugo de San Vctor, el autor evita hablar de un elementum materiale utilizando el con68

Siguiendo el pensamiento de San Agustn,"interpreta los sacramentos en el gnero de los signos, aunque especificndolos 69

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como signos causativos, conforme a la sntesis ya elaborada por Pedro Lombardo 18 . Pero la teora tomista avanza ms adelante caracterizando la causalidad sacramental como instrumental, lo que le permite al mismo sacramento significar adecuadamente la causa principal oculta, que es Cristo. Ms an, humaniza la causalidad instrumental de los sacramentos al afirmar que significando es el modo como causan su efecto, lo que aclara con la siguiente comparacin:
As como en la misma voz sensible, en cuanto que procede de la concepcin de la mente, existe cierta fuerza espiritual para excitar la inteligencia del hombre, del mismo modo se encuentra una fuerza espiritual en los sacramentos en cuanto ordenados por Dios a producir efecto espiritual (S Th 3a., q. 62, a 4, ad 1).

6. Wicleffitas y hussitas La situacin interna de la Iglesia era mucho ms grave que las soluciones profesorales que poda ofrecer el tomismo. En el siglo XIV la Iglesia entra en un perodo de disolucin, de caos administrativo y jerrquico. El cisma de Occidente se inicia en 1378. Dos nuevos centros de disidencia surgen en Inglaterra y Bohemia, promovidos por John Wyclif y Juan Huss. Iban a ser de un peculiar carcter explosivo a causa de sus profundas implicaciones sociales y polticas 19 . Lgicamente sigue entrando en juego la problemtica jerrquica y sacramental. El fondo doctrinal de estos movimientos ha quedado recogido en las sesiones del Concilio de Constanza y en la Bula nter cunetas de Martn V (Dz 581-689).

Esta capacidad santificadora de los sacramentos ser uno de los argumentos utilizados por Santo Toms para determinar su origen institucional divino (S Th 3a., q 60, a 5, resp.). c. Finalidad de los sacramentos Tres claros fines propone el Santo para los sacramentos. El primero, siguiendo la lnea de San Agustn, es la edificacin de la Iglesia como religin especfica en el mundo (S Th 3a., q 61, a 1, se). Segundo, desarrollar el culto jerrquicamente organizado (S Th 3a., q 63, art 6, resp. a l ) . Tercero, santificar a las personas liberndolas del pecado y comunicndoles la gracia sacramental, que se especifica en cada uno de los sacramentos (S Th 3a., q 62, a 2, ad 3).
18 En la primera poca de Santo Toms se encuentra otra interpretacin distinta de los sacramentos. En Comentario al Libro de las Sentencias afirma explcitamente que "el sacramento simpliciter es lo que causa santidad. Lo que slo la significa, no es sacramento sino secundum quid". Es decir, toma el vocablo sacramento en su sentido activo, dado que "sacramento, segn la propiedad del vocablo, parece importar activamente la santidad, de tal manera que se llama sacramento aquello mediante lo cual algo es consagrado". En este sentido "la pasin de Cristo se llama sacramento".

19 H. JEDIN, Manual de historia de la Iglesia, T. IV, Barcelona, 692-699.

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TEMA VII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LOS REFORMADORES (S. XVI)

Desde el punto de vista religioso y eclesial, la reforma protestante y la reforma catlica constituyen dialcticamente los dos acontecimientos ms importantes de la Europa del siglo XVI con transcendentales consecuencias hasta nuestros das. 1. Causales fundamentales de la Reforma Protestante Son muchas las variables que han de tenerse en cuenta para explicitar coherentemente el desencadenamiento del proceso promovido por los reformadores. Pero entre ellas sobresalen dos de especial importancia. La primera era la verdadera necesidad de reforma en la Iglesia especialmente de los clrigos y de las mismas estructuras clericales. Era una constante aspiracin de todo el pueblo cristiano mantenida a travs de siglos durante la Baja Edad Media. Dentro de esta situacin Lutero, e igualmente los restantes reformadores, encarna radicalmente el espritu del hombre moderno que relativiza hasta sus ltimas consecuencias la organizacin y las estructuras sociales. Por ese motivo a Lutero, dentro de la Iglesia, se le puede considerar no slo un reformador sino tambin un revolucionario frente a la realidad establecida en su tiempo. Como ha afirmado Y. Congar,
A los ojos de los reformadores, la Iglesia, considerada como sistema de prcticas, leyes, de mediacin sacerdotal y de autoridad clerical, resumida y simbolizada en el Papa, ha sido hipertrofiada en detrimento de Dios y de Cristo. Es necesario establecer el regnum Christi contra este regnum ppale (Calvino) 20 . 20 Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros das, 218.

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Por eso el movimiento de los reformadores se presenta, desde el primer momento, como un proceso de liberacin de los cristianos en el seno de la misma Iglesia. Asi" se origina una nueva eclesiologia en la que prevalece la Iglesia oculta sobre la Iglesia visible 2 1 . Esta Iglesia oculta es definida por Lutero como " u n a consagracin de todos los cristianos de la tierra" (W. 6, p . 292), y ms exactamente " u n a congregacin de corazones en la misma f e " (W. 6, p. 293). Las races de esta Iglesia, en las que se origina la justificacin de los creyentes, son "slo la gracia de Dios", "slo Cristo", "solo la Escritura", "sola la fe". La Iglesia n o puede engendrar en nosotros la certeza del Evangelio: "Puesto que no se cree porque lo apruebe la Iglesia, sino porque se siente que es palabra de Dios" (W. 30,11, p . 687). La Iglesia visible slo tiene tres caractersticas: la palabra y los sacramentos del bautismo y de la cena del Seor (W. 7, p. 720). Fuera de ellos, Dios no ha determinado una constitucin particular o una estructura especial de la Iglesia: no existe en absoluto sacerdocio jerrquico (W. 6, p . 560). Slo existe el sacerdocio comn de todos los fieles. Nosotros slo podemos saber que existe fe, que existe Iglesia, all donde la palabra de Dios es anunciada en su pureza y los sacramentos administrados segn la institucin de Cristo. 2. La sacramentologa de Lutero (1483-1546) Los sacramentos para Lutero son una forma sensible de la palabra de Dios o, ms ajustadamente, son signos que renen en s la palabra y la promesa adjunta de Dios (W. 6, p . 359). Su eficacia es interpretada en forma de fe, dado que su nico objetivo es incrementar la misma fe, Los sacramentos suponen un signo sensible que ha tenido que ser instituido por Cristo y del que ha de haber constancia en la Escritura. Por eso los reduce a dos, el Bautismo y la Cena,

ambos ordenados al perdn de los pecados. La reconciliacin aparece eventualmente al principio como sacramentum poenitentiae, pero, segn la doctrina luterana, para ser sacramento le falta el signo sensible y visible 2 2 . Dentro del mismo pensamiento escribe Melanchton:

Estos ritos tienen mandato de Dios y promesa de gracia, que es propia del Nuevo Testamento. Los corazones deben de creer en el interior, cuando nos bautizan, cuando comemos el cuerpo del Seor, cuando nos absuelven, que verdaderamente Dios nos perdona por Cristo. Y Dios mueve los corazones al mismo tiempo por la palabra y el rito para que crean y conciban la fe, como dice Pablo. La fe viene del or. Y as como la palabra viene a los odos para herir los corazones, as los ritos vienen a los ojos para mover los corazones. Es el mismo efecto el de la palabra y el del rito, como bien dijo Agustn: que el sacramento es la palabra visible, puesto que el rito se recibe con los ojos y es como la pintura de la palabra, que significa lo mismo que ella. Por eso el efecto es el mismo (Opera, en Corpus Reformatorum, 27, p. 570).

3.

La sacramentologa de Caivino y de Zwinglio

Las diferencias entre el luteranismo y el calvinismo no son tan profundas, como algunos pueden suponer, de tal manera que algunos pensadores, como el calvinista Enguerrand Elie Waag, atribuyen sus modalidades especficas a la diversidad de las mentalidades de los pueblos en los que se produjo el fenmeno 2 3 . Podemos afirmar que las races ms hondas del luteranismo y del calvinismo son coincidentes. Hay, sin embargo, un importante p u n t o de Eclesiologa que aleja a Caivino de Lutero, que es la incorporacin a su concepto del tema de la predestinacin. As, en el Catecismo, que est destinado a la instruccin de los nios, al preguntar qu es la Iglesia Catlica responde: "es la comunidad de los fieles que estn ordenados y elegidos para la vida eterna" (Catecismo 15a. seccin).
22 Un desarrollo ms amplio de la evolucin de la sacramentologa luterana puede verse en HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 103-113. 23 E.E., WAAG, "La espiritualidad calvinista" en Historia de la Espiritualidad, T. III, Barcelona 1969, 31-415.

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H. FRES, "Cambios en la imagen de la Iglesia y desarrollo histrica dogmtico", en Mysterium salutis IV/1, 265.

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La designacin de los pastores es similar a la luterana, manteniendo la ceremonia de la imposicin de las manos, de la que expresamente afirma que "es una ceremonia conveniente al orden y honestidad, puesto que los apstoles la han usado. Sin embargo, no tiene ninguna virtud eficaz en s, sino que su fuerza y su efecto dependen del solo Espritu Santo". (Comentario sobre los Hechos de los Apstoles, 6,6). Su definicin de sacramento est inspirada en San Agustn:
Un sacramento es un smbolo exterior por el que Dios sella en nuestras conciencias las promesas de su buena voluntad hacia nosotros, para sostener la debilidad de nuestra fe; y por medio del sacramento, nosotros a nuestra vez, rendimos testimonio, tanto delante de El y de los ngeles como delante de los hombres, de que le tenemos por nuestro Dios. Se podra definir todava ms brevemente lo que es un sacramento diciendo que es un testimonio de la gracia de Dios hacia nosotros, confirmado por un signo exterior, con una afirmacin mutua del honor que le damos. Se elija la que se, quiera de estas dos definiciones, concordar, en cuanto al sentido, con lo que dice San Agustn, de que un sacramento es un signo visible de una cosa sagrada, o una forma visible de la gracia invisible (lnstitutio Christianae Religionis, 1. IV, cap. 14,1).

crementos son solamente dos, que nos dej Cristo, el bautismo y la cena del Seor. Con ellos, de tal suerte somos iniciados, que con uno damos nuestro nombre; con el otro, acordndonos de la victoria de Cristo, nos demostramos miembros de la Iglesia (De vera et falsa religione en Opera T. III, 322 ss.) 2 4 . Por vez primera, en el contexto de una definicin, Calvino intenta integrar en la unidad del signo la donacin de Dios y el compromiso del hombre. Calvino compara el Evangelio y los sacramentos, pero no los coloca en el mismo plano. Los sacramentos tienen un carcter secundario con relacin al Evangelio y a la palabra, dado que el sacramento se aade a la palabra de Dios como un signo para certificarnos y fortalecer nuestra dbil fe. "Se podra en rigor afirma Euguerrand E. Waag pasar sin los sacramentos, mientras que el Evangelio se basta a s mismo". La eficacia de los sacramentos no es absoluta sino condicionada a la decisin del Espritu Santo en cada caso:
Los sacramentos producen su eficacia cuando el maestro interior de las almas aade su virtud, slo por la cual los corazones son penetrados y los afectos excitados para recibir los sacramentos. Si ste falla, no pueden proporcionar a los espritus algo ms que la luz del sol a los ciegos o una voz sonora a odos sordos. As yo pongo esta diferencia entre el Espritu y los sacramentos: yo reconozco que la eficacia reside en el Espritu, no dejando nada a los sacramentos, sino que son instrumentos de los cuales el Seor usa con relacin a nosotros, e instrumentos tales que seran intiles y vanos sin la operacin del Espritu. Sin embargo estn llenos de eficacia cuando el Espritu obra por dentro (lnstitutio Christianae Religionis, 1. IV, cap. 16,9).

Dentro de la concepcin protestante es importante el notar la nueva sntesis que propone en su definicin de sacramento, integrando la tradicin de Agustn con la de Tertuliano, aunque probablemente a travs de los escritos de Zwinglio. En efecto, para Zwinglio "los sacramentos ( . . . ) son signos o ceremonias con los que el hombre manifiesta ser de la Iglesia o candidato o soldado de Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la hacen cierta de tu fe". La razn de ello es que vemos que los sacramentos no son otra cosa que una iniciacin o prenda de empeo (oppignoratio). Como los litigantes, que depositaban cierta suma que no podan retirar sino al ganar la causa, as los que son inciados en los sacramentos se obligan, se comprometen y como que reciben una prenda de que no pueden volver atrs. . . Y como el sacramento no puede ser otra cosa que una iniciacin o pblica designacin, no puede tener ninguna fuerza para librar a conciencia. Porque slo Dios la puede librar. Y aade: Los sa76

Los nicos sacramentos que admite, lo mismo que Lutero, son el Bautismo y la Santa Cena. Los restantes sacramentos no son, para Calvino sino "ceremonias llamadas falsamente sacramentos, porque no sellan una promesa de Dios, ni son conocidos por la Escritura ni por la Iglesia antigua" ( I n s t , 1. IV, cap. 19, 1-3).

24 Sobre los sacramentos en Zwinglio vase HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 114-117.

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TEMA VIII. LA SACRAMENTOLOGIA DE LA REFORMA CATLICA (S. XVI-XIX)

La Reforma Protestante aceler la Reforma Catlica, aunque fuertemente marcada con caractersticas de Contrarreforma. 1. La Eclesiologa y las nuevas corrientes teolgicas El acontecimiento ms importante de afirmacin y respuesta fue el Concilio de Trento. Pero, como ha notado Congar, es hecho extrao que, este concilio, que deba responder a la Reforma, no ha tratado el problema eclesiolgico, aunque encar muy bien las negaciones particulares que ataen a las tradiciones apostlicas, los sacramentos y el sacerdocio de los ministros 25 . Es, sin duda, San Roberto Belarmino ( + 1621) el mejor representante de la Eclesiologa de la poca. Define a la Iglesia como "el grupo de hombres reunidos por la profesin de la misma fe cristiana, por la comunin de los mismos sacramentos, bajo el rgimen de los legtimos pastores, en especial del nico pontfice vicario de Cristo" (Disputationes de controversia, en Bellarmini Opera, Ed. Fvre, vol. 2, 316-318). Y contina aclarando:
Creemos que en la Iglesia se dan todas las virtudes: la fe, la esperanza, la caridad y las dems. Pero para que uno pueda ser parte de la verda-

25 Y., CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn 228-239.

hasta nuestros das,

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dera Iglesia de la que hablan las Escrituras, no creemos que se requiera ninguna virtud interior. Basta la profesin externa de fe y la comunin perceptible de los sacramentos. Porque la Iglesia es una reunin de hombres tan visible y palpable como es la congregacin del pueblo romano, el reino de las Galias o la repblica de Venecia.

La concepcin suareciana de los sacramentos es clsicamente tomista:


Sacramento es un signo sensible instituido para conferir cierta santificacin, y para significar la verdadera santidad del alma. O tambin podemos afirmar, si queremos definirlo de una manera aristotlica, que el sacramento es una ceremonia sagrada y sensible que santifica de alguna manera a los hombres, y que por razn de institucin significa la verdadera santidad del alma (In III Partem D. Thomae, disp. I, sect. 4).

Nos encontramos ante una concepcin de la Iglesia marcadamente visible e interpretada bajo la imagen de sociedad, en la que sus miembros se encuentran ligados por los vnculos de la fe, los sacramentos y la jerarqua; tres vnculos en los que se hace resaltar ms el valor de lo externo que el misterio oculto que los dinamiza. Dentro de este contexto, en la Teologa sobresalen dos corrientes: una directamente apologtica, teologa de las Controversias, y otra restauracionista, de afirmacin de la tradicional teologa medieval, lnea que qued especialmente consagrada cuando en 1567 San Po V nombr a Santo Toms Doctor de la Iglesia. Pero, segn Rondet, especialista en Historia de la Teologa, "los telogos de este perodo no produjeron nada que recuerde el siglo XIII o la poca de los Padres". Despus de ellos se iniciar la poca que ha sido denominada por Grabmann como "teologa de la escolstica decadente de la Edad Moderna".

Nos encontramos en una ajustada fidelidad a la tradicin sacramentolgica de la Baja Edad Media. Pero como ha indicado Ruffini,
la preocupacin apologtica condicion fuertemente tanto a la investigacin histrica como a la reflexin especulativa, no slo porque limit arbitrariamente el campo de investigacin, sino sobre todo porque influy en su mtodo hasta comprometer a veces el valor de los datos adquiridos.

Eso mismo explica que la teologa postridentina sobre los sacramentos no haya sabido dar mucha animacin a la pastoral en general y a la pastoral litrgica en especial 26 .

3.

La sacramentologa de Scheeben en el siglo XIX

2. La sacramentologa en los siglos XVI y XVII La jerarcologa y la sacramentologa son dos de los temas de mayor preocupacin en los telogos de la poca. Francisco de Vitoria (+ 1546), introductor de la Suma de Santo Toms en la Universidad de Salamanca, public la Sumira sacramentorum Eclesiae. Domingo de Soto (+ 1560) elabora un Comentario al libro IV de las Sentencias. Melchor Cano ( + 1560) dej impresas unas "Relecciones de sacramentos in genare". Bartolom de Medina (+ 1581) hace comentarios sobre la parte tercera de la Suma de Santo Toms. Francisco Surez (+ 1617) edita su tratado De sacramentis, dejando establecido prcticamente el esquema que seguirn los telogos posteriores especializados en este tema. 80

A principios del siglo XIX se inicia en Alemania una importante renovacin teolgica y eclesiologica por el profesor de Tubinga Juan Sebastin Drey (1777-1853), y que tendr como su principal exponente a Juan Adam Mhler ( + 1838), cuya influencia llegar hasta el Concilio Vaticano II. En el desarrollo de su pensamiento Mhler define a la Iglesia como "el Hijo de Dios, manifestndose perennemente entre los hombres de forma humana, renovndose continuamente y permaneciendo siempre inmutable, es decir, la continuada y perenne encarnacin del Hijo de Dios" (Symbolik, ed. Geiselmann, 36).

26 RUFFINI, "Sacramentos" en Diccionario nar, T. IV, 255.

teolgico

interdiscipli-

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Dentro de esta corriente el profesor de Colonia, Matas Jos Scheeben ( + 1888), escribe su obra Los Misterios del Cristianismo (Ed. Herder Barcelona 1964), iniciando una nueva elaboracin de la sacramentologa. Su teologa se reflexiona sobre la sntesis que denomina "misterio sacramental". Justifica su terminologa escribiendo:
Al correr del tiempo el significado de sacramentum evolucion y se lleg a emplear dicho vocablo para designar ante todo cosas visibles, que de una u otra manera contienen un misterio en sentido estricto, y que, por tanto, son misteriosas a pesar de lo visible. En tales cosas el misterio, lo oculto, se une con lo visible, y el conjunto integrado por ambos elementos participa a un tiempo del carcter de sus dos partes: con toda propiedad podra llamrsele misterio-sacramental (p. 589).

TEMA IX.

EL RENACIMIENTO DE LA SACRAMENTOLOGA EN EL SIGLO XX

Durante el siglo XX se origina uno de los cambios eclesiolgicos ms importantes que han ocurrido en la historia de la Iglesia, con su lgica incidencia en el campo de la sacramentologa. 1. Una nueva eclesiologa La nueva interpretacin y comprensin de la Iglesia ha sido incluso recogida por el magisterio del Concilio Vaticano II.

Desde esta perspectiva afirma que Jesucristo es el gran sacramento o el gran misterio sacramental (p. 591). La misma denominacin, en su tanto, se puede y debe aplicar a la Iglesia (pp. 591-592). Tambin a los sacramentos los denomina misterio-sacramento, porque
Con los sacramentos de la Iglesia va unida la virtud del Espritu Santo, virtud procedente del Hombre Dios, y va unida porque quien recibe el sacramento se pone mediante la recepcin, en una relacin especial con el Hombre Dios, que es la cabeza, y merced a esta relacin ha de participar tambin de la virtud de la cabeza, como miembro de la misma (pp. 603-604).

Supone, como punto de partida, la toma de conciencia del nuevo lugar que le corresponde a la Iglesia en el mundo moderno, y la aceptacin teolgica de una humanidad que proclama la libertad, se expresa en el pluralismo, se compromete y pone su esperanza en el avance de la historia, pero que simultneamente se encuentra marcada por el sufrimiento, por la injusticia y por el pecado. Establecido el nuevo binomio Iglesia-Mundo, afirma que su misin como la de Cristo es para servir y no para ser servida (GS 3; LG 5). Dicho servicio es especfico: evangelizar (EN 14), compleja misin para ser definida "si no es con el riesgo de empobrecerla e incluso de mutilarla" (EN 17). Este nuevo tipo de relaciones ha originado que la Iglesia comience a comprenderse a s misma como "sacramento, o seal e instrumento, de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero h u m a n o " (LG 1). A nivel interno, la Iglesia se define primariamente como Pueblo de Dios (LG 9) y como comunidad ministerial, en el que,

Esta visin le permite descubrir al cristianismo como un organismo sacramental, cuya esencia consiste "en que la gracia sobrenatural no solamente es depositada como una joya oculta en el mundo visible, sino que en su comunicacin tambin se ve vinculada a rganos e instrumentos visibles" (p. 593).

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aunque hay variedad de ministerios, sin embargo todos los cristianos participan del ministerio sacerdotal, proftico y real de Cristo, en orden a colaborar "en la misin de todo el pueblo de Dios en la Iglesia y en el mundo" (AA 2). Es una Iglesia en la que se subraya la importancia de las Iglesias particulares (LG 23) en orden a su encarnacin en las diversas culturas (AG 21; SC 37) y en la transformacin de la sociedad (AG 21; GS). Es una Iglesia que se compromete especialmente con los pobres y con los que sufren (GS 1), de tal manera que siente "el deber de ayudar a que nazca esta liberacin, de dar testimonio de la misma, de hacer que sea total", porque "todo esto no es extrao a la evangelizacin (EN 30). Esta nueva imagen de la Iglesia queda profundamente enraizada en el misterio Trinitario (LG 2-4) y vitalizada orgnicamente en el misterio del Cuerpo Mstico de Cristo (LG 7). Ahora bien, una nueva eclesiologia exige una nueva reflexin sacramentolgica sobre su liturgia, que siendo fiel a la revelacin de Dios sea simultneamente adecuada a la comprensin del hombre creyente y moderno incorporado en la comunidad de la Iglesia. 2. Nuevas aportaciones a la sacramentologa Durante todo este siglo se advierte un esfuerzo constante entre los telogos en la bsqueda de nuevos modelos sacramentolgicos capaces no slo de una ms adecuada comprensin de la liturgia sino tambin de poder colaborar en las posibilidades y exigencias de su adaptacin a las actuales circunstancias. Este esfuerzo teolgico, a nuestro juicio, est fuertemente influenciado por dos orientaciones pastorales trazadas por el denominado "movimiento litrgico" 27 . En los orgenes de dicho movimiento se encuentran dos benedictinos de excepcional importancia: Dom Prspero Gueranger (1805-1875), Abad de Solesmes, y Dom Lambert Beauduin

(1873-1960), de la Abada de Mont Cesar. Gueranger marca la lnea de la vuelta a las fuentes. Beauduin establece la necesidad de la adaptacin de la liturgia a las caractersticas del hombre de hoy con su clebre frase pronunciada en el Congreso de Malinas el ao 1909: "Es necesario democratizar la liturgia". Brevemente presentamos una resea de las corrientes sacramentolgicas ms significativas, aunque es difcil el trazar claras fronteras entre ellas, ya que normalmente se implican y complementan entre s los autores representativos. a. Corriente de la Teologa de los Misterios Su iniciador fue Odo Casel (1886-1948), benedictino de la Abada de Mara Laach.
En conexin con sus estudios sobre los cultos mistricos de la antigedad nos sintetiza Auer, y siguiendo las orientaciones teolgicas de la patrstica griega, entendi los sacramentos, de acuerdo con Rm 6,1-12, como 'un hacer presente para nosotros el acontecimiento salvfico que se funda en la muerte y resurreccin del Seor' (presencia de los misterios).

Para Odo Casel el sacramento es un misterio cultual, es decir, una accin sagrada cultual en la que un hecho o acontecimiento histrico-salvfico es actualizado y re-presentado en imgenes o signos bajo las condiciones del rito. El acontecimiento histrico-salvfico que se hace presente y operante en el sacramento es el mismo Cristo y especialmente en el acontecimiento de su muerte y resurreccin, que es el misterio-histrico. Dicho acontecimiento se re-presenta, es decir, se vuelve a hacer presente real y operativamente a travs del sacramento, de una forma similar a las acciones salvficas que Jess realiz durante su vida histrica. Las teoras de Odo Casel fueron muy discutidas en su poca. Pero su mrito se encuentra en haber situado de nuevo los sacramentos en la perspectiva y en la dinmica del misterio que se inicia en Dios escondido antes de todos los siglos (Ef 1,9), conectndolo con Rm 6,1-12). 85

27 A. G., MARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona. 1964, 81-82.

84

LA SACRAMENTOLOGA A TRAVS DE LA HISTORIA

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b.

Corriente de una Sacramentloga

Orgnica

Esta tendencia pretende desarrollar la sacramentologa desde las categoras de la "sacramentalidad", de la "visibilidad-invisibilidad". De esta manera la sacramentalidad se aplica analgicamente a distintas realidades que se articulan entre s vital y orgnicamente. As se afirma a Cristo como Sacramento-Original, a la Iglesia como Protosacramento comunidad que se actualiza mediante los sacramentos. Sobresalen en esta lnea los telogos Schillebeeckx, Semmelroth y Karl Rahner. Otto

Dentro de esta misma lnea, pero procediendo del campo de la fenomenologa religiosa, hay que situar a Luis Bouyer y a Carlos Castro Cubells. Entre los telogos que han tomado el "lenguaje" como clave de interpretacin del sacramento pueden citarse a K. Rahner, Ebeling, Schulte y Kasper. Juan Mateos, Pedro Gell, Cristian Precht y Pablo Sahli han trabajado fundamentalmente con la categora de celebracin y fiesta en sus reflexiones sobre los sacramentos. d. Corriente de Sacramentologa Liberadora

Schillebeeckx nos definir el sacramento como " u n acto salvfico personal del mismo Cristo Celestial, en forma de manifestacin visible de un acto funcional de la Iglesia" (Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Bilbao 1965, 69). Karl Rahner afirmar que los sacramentos son "las esenciales realizaciones fundamentales de la Iglesia misma" (La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, p. 23). Todava dentro de esta corriente aparece una tendencia ms englobante de toda la realidad en la categora de sacramentalidad, como puede apreciarse en Leonardo Boff y Dionisio Borobio.

El dinamismo de una Iglesia comprometida en una Evangelizacin Liberadora ha originado una nueva forma de interpertar los sacramentos.
Los sacramentos intenta sintetizar Dionisio Borobio, son actos liberadores, lugares de contestacin y esperanza, smbolos de libertad en los que se expresa una experiencia humana, se realiza la liberacin de Cristo, y la comunidad se compromete para la liberacin de las esclavitudes y opresiones de los hombres y de las estructuras con atencin especial a los ms dbiles y marginados.

En esta lnea sobresalen actualmente Jos Mara Leonardo Boff y Juan Luis Segundo.

Castillo,

c.

Corriente personalista y

fenomenolgica

Se trata de una corriente compleja y rica en la que predominan para la comprensin de los sacramentos las categoras de la interpersonalidad, del encuentro, de la comunicacin, de la expresin y de la palabra. Schillebeeckx tiene un especial relieve dentro de esta corriente, al haber realizado una relectura de la tradicional sacramentologa tomista desde la categora del encuentro interpersonal, dado que "la religin es esencialmente una relacin personal del hombre con Dios, una relacin de persona a persona" (Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 12). 86 87

TEMA X. LA SACRAMENTOLOGIA EN AMERICA LATINA

La Historia de la Teologa en Amrica Latina es todava un trabajo por realizar. En la traduccin espaola de la Historia de la Teologa Catlica de Martn Grabmann (Madrid 1946) el traductor aadi un apndice con "Breves indicaciones acerca de la Teologa en Hispanoamrica" (pp. 350-354). Adems de algunos trabajos monogrficos dispersos, Cehila promovi un simposio que ha tenido como resultado una primera aportacin en el libro Historia da teologa na Amrica Latina (Sao Paulo 1981). En 1986 Enrique Dussel publica su Hiptesis para una historia de la teologa en Amrica Latina (Bogot, 1986), testimoniando que todava est el trabajo por hacer. Dentro de estas modestas posibilidades presentamos un breve cuadro de referencia sobre el desarrollo de la Sacramentologa en nuestro continente, en el que prevalecen ms las hiptesis que las afirmaciones. 1. Sacramentologa en la poca colonial Durante la poca de la colonia, especialmente con relacin a los indgenas, el movimiento fundamental de la Iglesia est orientado por un modelo de evangelizacin que podemos denominar "alejandrino", dado que encuentra sus bases en las bulas nter Coetera de Alejandro VI emitidas en 1493. En este modelo la expansin evangelizadora es simultnea con la expansin del Reino Cristiano de Castilla, y tiene como clave de interpretacin la palabra "conquista": conquista poltica, haciendo a los indgenas vasallos de Sus Majestades, y conquista espiritual, como diran los misioneros, convirtiendo a la poblacin e incorporndola a la Iglesia. Por ese motivo el concepto de evangelizacin y 89

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de salvacin, como ya hemos expuesto en otros lugares, es complejo e incluso ambiguo. La orientacin de los misioneros, dentro de este modelo de evangelizacin, queda perfectamente reflejada en los Coloquios y Doctrina Cristiana con que los doce frailes de San Francisco enviados por el Papa Adriano VI y por el Emperador Carlos V convirtieron a los indios de la Nueva Espaa en lengua mexicana y espaola, obra escrita por Fray Bernardino de Sahagn a mediados del siglo XVI. En este ambiente se desarrolla una sacramentologa sencilla y pastoral, que se encuentra principalmente en los catecismos de la poca. a. Sacramento en orden a la incorporacin en la Iglesia En los Coloquios de Sahagn es presentada la Iglesia Catlica, a la que simultneamente se denomina como Reino de los Cielos "porque ninguno ir al cielo a reinar si no se sujetare a este reino ac en el mundo" (en Monumento catechetica hispanoamericana, Buenos Aires 1984, T. I, 336). E inmediatamente se aade que para incorporarse a este reino es necesario abandonar la religin tradicional, apartarse de los pecados "y es tambin menester que os purifiquis de todas vuestras suciedades, con el agua de Dios" (Monumento catechetica hispanoamericana, 338) 28 . b. Esquema sacramentolgico En todos los catecismos de la poca, la presentacin que se hace de los sacramentos corresponde con precisin a los esquemas de los telogos de dicho tiempo: son signos instituidos por Dios para el perdn de los pecados y para la santificacin del hombre. Se les interpreta en la popular y clsica calificacin medieval de remedios.
28 Recientemente se ha publicado por el Consejo Superior de Investigaciones Cientficas de Espaa una edicin facsmil de Catecismo oficial de Tercer Concilio de Lima (Madrid, 1985). La definicin que en l se encuentra de sacramento es la siguiente: "Una seal y ceremonia exterior, con la que los cristianos honran a Dios, y mediante ella participan su gracia, por virtud de la pasin de Jesucristo" (110).

Es tpica la introduccin que hace a los sacramentos Fray Pedro de Crdoba en su Doctrina cristiana para instruccin e informacin de los indios por manera de historia publicada en 1544:
Ya sabis que pecado es quebrantar alguno de los mandamientos de Dios. El pecado, hermanos mos, es tan grande mal, que por l merecemos los tormentos del infierno para siempre, y perdemos el cielo y la gloria del paraso, y somos hechos enemigos de Dios, y El nos pone debajo del poder del demonio para que seamos sus esclavos. Y porque si por ventura pecsemos contra Dios y contra sus mandamientos, si El no nos redimiese quedaramos para siempre esclavos del demonio en el infierno. Por eso orden Nuestro Seor Dios, por su gran bondad y misericordia, de no nos dejar remedio cuando de este mundo parti. El cual no solamente muri por nosotros, por librarnos del infierno y del poder del demonio, pero an nos dej remedio para que si adelante pecsemos pudisemos alcanzar perdn de Dios y librarnos del demonio. Y para esto orden los santos sacramentos, para que l nos perdone por ellos nuestros pecados y nos torne a s, y libre de todos aquellos males que merecamos por el pecado. Y por eso habis de saber qu cosa sea sacramento. Sacramento es seal de la santidad con que Dios nos perdona y nos hace santos. Los sacramentos son siete (en Monumento catechetica cana, 263). hispanoameri-

De una manera similar se expresa en su Catecismo (1577) Fray Dionisio de Sanctis (en Monumento catechetica hispanoamericana, 582), y Fray Juan de la Anunciacin en su Catecismo en lengua mexicana y espaola publicado en 1577 (en Monumento catechetica hispanoamericana, 652-653). Aos ms tarde, en 1640, el P. Antonio Ruiz de Montoya publica un Catecismo de la Lengua guaran. En l ensea que el mismo Cristo Seor Nuestro instituy los sacramentos. Que son una espiritual medicina que sana el alma, y la justicia, dndonos la gracia interior por seales exteriores. Y esto se hace posible por los merecimientos de Cristo (Ed. de Madrid 1640, pp. 112-114). La dimensin de remedio y medicina de los sacramentos debi abrirse en la catequesis a una orientacin no exclusivamente espiritual sino tambin de sanacin corporal. 91

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En la Santa Uncin es evidente por la finalidad propia de este sacramento. As en el mismo Catecismo de Ruiz de Montoya se lee: "Y causa este sacramento la muerte temporal? En ninguna manera, porque dems de ser la salud del alma, la suele dar a los cuerpos que lo reciben" (Catecismo de la Lengua Guaran, 134-135). Pero hay datos para suponer que la misma teora enseaban los misioneros sobre el bautismo. En efecto, cuenta el P. Charlevoix que en muchas partes de Amrica, por razones pastorales, muchos misioneros slo bautizaban a los moribundos. Esto cre en la poblacin un prejuicio contra el bautismo, como portador de la muerte. Segn narra el historiador, en el Paraguay las oraciones del P. Pedro Romero y algunos casos extraordinarios ocurridos al P. Ranzonier, abrieron la posibilidad de ofrecer una catequesis del bautismo como sacramento de la salvacin total, incluso dando la salud al bautizado si le convena 29 . 2. La Sacramentologa en el hoy de Amrica Latina Podemos distinguir claramente dos corrientes sacramentolgicas: la de la religiosidad popular y la de telogos especialmente significativos. a. La Sacramentologa de la Religiosidad Popular Tras las expresiones simblicas de la religiosidad popular subyace siempre una Teologa Popular, y consiguientemente una Sacramentologa, no siempre fcil de establecer. La sacramentologa popular se advierte muy conectada con la de la catequesis tradicional. Est dominada por tres datos fundamentales. Primero: Los sacramentos son medios privilegiados para determinar la pertenencia al pueblo cristiano. De ah la importancia extraordinaria que se le da al bautismo. El P. Marcelo Ace29 CHARLEVOIX, Historia del Paraguay, T. II, Madrid 1912, 166 y 338.

vedo ha advertido cmo el paso del sacerdote por comunidades carentes de l, "es el momento de ratificar o de sacramentar la vida de fe". Segundo: Los sacramentos son remedios mediante los cuales las personas reciben la ayuda de Dios y su bendicin tanto en el campo espiritual como en el material, aunque con una marcada diferencia: en el campo espiritual, el efecto es infalible; en la dimensin material, su efecto est condicionado a la voluntad de Dios. Prcticamente es exclusivo el sentido de remedio para la persona individual. Tercero: Los sacramentos son acciones privilegiadas para mostrar la obediencia a la Iglesia y para dar gracias a Dios por diferentes motivos. En esta lnea sobresalen popularmente los sacramentos de la reconciliacin y de la Eucarista, tanto en su dimensin de Misa como de Comunin. Los grandes sacramentos para el pueblo latinoamericano son el bautismo, la Reconciliacin y la Eucarista. Resumiendo, podemos afirmar que para la religiosidad popular los sacramentos son signos de pertenencia a la Iglesia e instrumentos en los que se realiza la salvacin de Dios o mediante los cuales se celebra y agradece la salvacin recibida de Dios, especialmente en su aspecto individual. b. La Sacramentologa de los Telogos Entre los telogos latinoamericanos se ha iniciado el inters, fundamentalmente por las exigencias de la Teologa comprendida como ciencia orgnica, de elaborar una sacramentologa en contexto de Liberacin y de Evangelizacin Liberadora. Slo hago referencia a dos entre ellos. Juan Luis Segundo, uruguayo, en su Teologa abierta para el laico adulto ha abordado explcitamente el tema de "Los sacramentos hoy" (T. IV, Buenos Aires 1971). Dentro del ambiente netamente secularizado del Uruguay, hay una pregunta clave que sostiene todo el vigor de su reflexin teolgica: "Sacramentos eficaces para qu? (pp. 57-70). 93

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Manteniendo las piezas fundamentales dogmtico-catlicas de la estructura sacramental, su pensamiento queda vertebrado en las siguientes proposiciones: "Lo que la Iglesia hace no son sacramentos. Al contrario, los sacramentos hacen de los hombres Iglesia" (p. 61). Consiguientemente, "lo esencial es que los sacramentos estn apuntando a la funcin de la Iglesia, y no la Iglesia a los sacramentos" (p. 81). Y "la revolucin que significa la sacramentalidad cristiana consiste en llevar a toda la comunidad a una funcin proftica. Ahora bien, el profetismo implica justamente el sacrificio, en un sentido secular" (p. 51). Termina afirmando que "es necesario en la Iglesia liberarse para una sacramentalidad correcta, que supone tomar en serio 'lo que hace la Iglesia', o sea, invertir el orden de prioridades: los sacramentos estn hechos para la Iglesia y no la Iglesia para los sacramentos" (p. 83). Leonardo Boff ha presentado la sntesis de su sacramentologa en un sencillo librito titulado Los sacramentos de la vida (Santander 1977). Desde la perspectiva antropolgica fundamental, antropologa de encuentro, define el sacramento como un modo de pensar, que consiste en captar la realidad no slo como cosa sino tambin como smbolo; no slo en su inmanencia dada, sino tambin en su transcendencia sugerida, en el que aparecen los valores. Pensamiento sacramental es contemplar la realidad sub specie specie humanitatis. En este contexto afirmar que "todo es sacramento o puede volverse sacramento. Depende del hombre y de su modo de ver" (p. 31). Visto desde Dios,
El hombre no es slo hombre; es el mayor sacramento de Dios, de su inteligencia, de su amor y de su misterio. Jess de Nazareth es ms que el hombre de Galilea. Es el Cristo, el sacramento vivo de Dios encarnado en l. La Iglesia es algo ms que la sociedad de los bautizados; es

el sacramento de Cristo resucitado, hacindose presente en la historia (P. 43).

La accin sacramental es propuesta de Dios y tambin respuesta del hombre, ya que "slo en la acogida humilde del fiel, el sacramento se realiza plenamente y fructifica en la tierra humana empapada de la gracia divina" (p. 93).

Por eso el sacramento exige compromiso, y


la palabra sacramentum significaba ya para los primeros cristianos de lengua latina, exactamente un compromiso, compromiso de cambio en la praxis, conversin que no era slo una apropiacin de las nuevas convicciones acerca de Dios, del destino del hombre o de la esperanza de su liberacin por medio de Jesucristo. Conversin era, antes que nada, compromiso mediante nuevas actitudes que disponan a los cristianos contra el status social de su tiempo; los haca subversivos en contra de los valores religiosos paganos, en contra de la adoracin divina de los .emperadores y de la tica familiar vigente. En la Iglesia primitiva nicamente reciba el sacramento del bautismo (el rito) quien se comprometa al sacramentum del martirio (pp. 95-96).

El librito concluye con 18 tesis, en las que el autor sintetiza su categora de sacramentalidad y su realizacin en la vida cristiana (pp. 105-109).

c. Religiosidad popular y telogos Al comparar entre s las sacramentologas de la religiosidad popular y de los telogos latinoamericanos advertimos dos acentuaciones diversas: la religiosidad popular subraya en los sacramentos la esperanza del pueblo en el Dios Salvador, un Dios que, no obstante sus infidelidades y su pobreza, los contina engendrando como hijos y no los abandona en cualquier tipo de necesidades; los telogos tienden a poner de relieve el compromiso cristiano que suponen, confirman y desarrollan los sacramentos con una Iglesia que tiene como misin ser sacramento en el mundo para promover la unidad de los hombres con Dios y de los hombres entre s. Son dos aspectos de la sacramentalidad igualmente vlidos, pero que exigen ser expresados en una vigorosa sntesis. 95

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Hoy en Amrica Latina, especialmente en las Comunidades Eclesiales de Base, comenzamos a encontrarnos con un lugar privilegiado para la elaboracin de esta nueva sntesis sacramentolgica, y que ha de realizarse en la comunin de un pueblo que celebra la salvacin y el compromiso, y de unos telogos que, desde el dato revelado, esclarecen y profundizan el ethos de las celebraciones sacramentales.

TEMA XI. LOS GRANDES DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

En orden a una Sacramentologa Fundamental son cinco los documentos del Magisterio que se deben considerar como vertebrales, ya que se pueden considerar como puntos de referencia para organizar otras enseanzas ms particularizadas que se encuentran dispersas. Slo los recordamos brevemente, indicando la cualificacin teolgica que se deriva de ellos para las tesis que se pueden establecer sobre los sacramentos.

1. Inocencio III En el ao 1208, en carta al Arzobispo de Tarragona desarrolla la Profesin de fe propuesta a Durando de Huesca y a sus compaeros valdenses (Dz 420-427). Afirma la naturaleza de los sacramentos que se celebran en la Iglesia " p o r cooperacin de la inestimable e invisible virtud del Espritu Santo". Es el primer documento del magisterio que expresamente trata de los siete sacramentos, enfrentando en cada uno de ellos la problemtica propuesta por los valdenses (Dz 424). Ciertamente no se trata, con relacin a los sacramentos, de una definicin dogmtica, dado que nos encontramos en un perodo de clarificacin sobre el tema. Incluso en el Concilio IV de Letrn (a. 1215), presidido por el mismo Inocencio III, slo 96 97

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LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVS DE LA HISTORIA

se hace referencia a tres sacramentos: Sacramentum altaris, baptismum y poenitentia, en el contexto de "una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva" (Dz 430).

4.

Concilio de Trento (a. 1547)

En el ao 1547 el Concilio celebra dos de sus sesiones ms importantes, la VI y la VII, enfrentando la problemtica propuesta por los Reformadores con relacin a la justificacin y a los sacramentos en general. a. Articulacin sacramentolgica entre las dos sesiones

2.

II Concio de Lyon (a. 1274)

Entre otras finalidades este Concilio tena la de promover la unidad con los griegos. En l participaba Miguel Palelogo, Emperador de Constantinopla, representado por su Canciller. En la cuarta sesin del 6 de junio el Emperador acept la profesin de fe que se le haba propuesto y que contena el reconocimiento del primado pontificio, la doctrina del purgatorio y los siete sacramentos (Dz 465). Por el tenor del documento, en lo referente a los sacramentos, la doctrina se expone como algo comnmente aceptado y en armona con la fe de la Iglesia. Pero n o se puede decir que se trate de una declaracin de fe en sentido estricto.

A nivel de reflexin teolgica es importante el advertir la articulacin que se da entre las dos sesiones, mediante el captulo 7o. de la Sesin VI (Dz 799), en el que s explicitan en una visin orgnica las causas de la justificacin, entre las que se propone el sacramento del bautismo, al que se denomina "sacramento de la fe", como causa instrumental, siguiendo la escuela tomista, aunque consta en las actas que no se pretenda con esta expresin condenar o rechazar otras opiniones teolgicas. Dicha articulacin hace que las afirmaciones que el Concilio hace posteriormente sobre los sacramentos hayan de ser fundamentalmente interpretadas en el contexto de su doctrina sobre la justificacin. En la Sesin VII se encuentra un apartado de sacramentis in genere con trece cnones (Dz 844-856), en los que se recogen las conclusiones a las que llegaron los Padres Conciliares sobre los puntos que consideraban ms importantes. El Concilio no ofrece una definicin propia de sacramento. Enfrent problemas propuestos por los Reformadores, fijando con claridad la posicin catlica, pero tambin con amplitud para las diferentes escuelas teolgicas que se encontraban representadas en el Concilio.

3.

Concilio de Florencia (a. 1439) Es un Concilio unionista con las Iglesias Orientales.

En la bula Exultte Deo, donde se encuentra la confesin de fe que se exiga a los armenios, se desarrolla especialmente el tema de los sacramentos (Dz 695-702), recopilando la enseanza de Santo Toms en su opsculo De articulis fidei et ecclesiae sacramentis. El estilo del documento es de carcter doctrinal, recogiendo la enseanza comunmente admitida en aquel tiempo, pero sin ofrecer una definicin dogmtica en sentido estricto. As ha sido el sentir de la Iglesia como aparece en la decisin de Po XII al establecer en la Constitucin Sacramentum Ordinis (a. 1947) como materia del sacramento del orden solamente la imposicin de manos, mientras que en el decreto Pro Armenis quedaba determinado por la entrega de los instrumentos (Dz 701). 98

b.

Valor teolgico de la Sesin VII

Un problema de gran transcendencia, desde el punto de vista dogmtico, es el valor doctrinal que los Padres Conciliares quisieron dar a los cnones de sacramentis in genere, ya que todos ellos terminan con el correspondiente anathema sit. 99

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LA S A C R A M E N T O L O G I A A T R A V S DE LA H I S T O R I A

En general, en los manuales de teologa, se recogan las proposiciones como definiciones dogmticas, de tal manera que las correspondientes tesis quedaban cualificadas al menos como de fide catholica. Investigaciones realizadas durante los ltimos aos han puesto en cuestionamiento el valor que quisieron darle los Padres al anathema sit, ya que en la misma introduccin de la sesin VII se afirma que el Concilio "crey que deba establecer y decretar los siguientes cnones ( . . . ) para eliminar los errores y extirpar las herejas" que en dicho tiempo se haban suscitado sobre los sacramentos (Dz 843 a). Las palabras "error" y "hereja" pueden parecemos sinnimas, pero consta que no lo eran para los Padres Conciliares. Un amplio resumen sobre todas las investigaciones y precisiones que sobre este punto se han hecho, ha sido presentado por Jos Mara Castillo en su obra Smbolos de la Libertad (Salamanca 1981, 315-352), concluyendo que "se puede afirmar, en la ms estricta fidelidad a las enseanzas de Trento, que su doctrina sobre los sacramentos (tal como qued formulada en la sesin VII) no constituye un dogma de fe para la Iglesia" (341). Personalmente, creo que sus afirmaciones fundamentan enseanzas eclesiales que pueden calificarse como doctrina catlica conciliar30. 5. La Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II La Constitucin Sacrosanctum Concilium, emitida por el Concilio Vaticano II el ao 1963, es el documento ms importante sobre liturgia y sacramentos del magisterio conciliar. Estuvo precedida por una larga historia de investigacin y reflexin teolgica, que haba culminado con la Encclica Mediator Dei publicada por Po XII en 1947.
30 Aquellas doctrinas sobre los sacramentos en general que impliquen una cualificacin superior a la de Doctrina Catlica Conciliar, como sera de fe catlica o de fe divina y catlica, deben probar sus fundamentos con otros textos o razones distintas de las enseanzas dadas por el Concilio de Trento en sus cnones de la Sesin VII sobre los sacramentos en general.

En orden a la elaboracin de una Sacramentologa Fundamental tienen especial importancia las enseanzas propuestas en sus nmeros 5-12, 57, 59 y 61, adems de la introduccin. Mrito especial del Concilio ha sido el incorporar su magisterio sobre los sacramentos en el amplio contexto de una comprensin orgnica de toda la liturgia, en la que toda la Iglesia presidida por Cristo Sacerdote ejerce el culto pblico ntegro (SC 7). Dentro de este contexto los sacramentos surgen como las celebraciones litrgicas privilegiadas, dado que "en torno a ellos gira toda la vida litrgica" (SC 6). El magisterio del Concilio Vaticano II no pretendi ser dogmtico, dado su carcter eminentemente pastoral. Sus enseanzas han de considerarse como Doctrina Catlica Conciliar.

100

101

TEMA XII. REFLEXIONES DESDE LA HISTORIA DE LA SACRAMENTOLOGIA

Hemos recorrido un largo camino, camino de veinte siglos, observando la reflexin teolgica realizada por la Iglesia sobre los sacramentos. Al trmino de este proceso tres cuestiones fundamentales se nos plantean: la legitimacin teolgica de la sacramentologa; la validez del trmino "sacramento" para la expresin de los misterios cristianos; y la relacin entre la historia de la Iglesia y la reflexin sacramentolgica. 1. Fundamentacin teolgica de la sacramentologa Actualmente la palabra "sacramento" es un trmino tpicamente cristiano. Histricamente se incorpora a la Iglesia a partir del siglo III, incluyendo el sentido bblico del "misterio" con inflexiones tpicas de la cultura romana, como aparece claramente en Tertuliano y en San Agustn. Ahora bien, en el Nuevo Testamento la palabra "misterio" tiene un significado determinado, que se aplica fundamental y restrictivamente a la voluntad salvfica del Padre, a Jesucristo y a la Iglesia, que constituyen el despliegue dinmico del nico misterio. J u n t o a estas realidades "mistricas" en los documentos del Nuevo Testamento tambin aparecen, como vimos anteriormente, otras actividades eclesiales, como el Bautismo y la Cena del Seor, a las que no se les denomina con el nombre de misterio y que, sin embargo, posteriormente los Padres y Telogos, en el devenir histrico de la Iglesia, van a designar con el mismo nombre de "misterios" o "sacramentos". El problema no es puramente de vocabulario. En efecto, como ha advertido Schulte "la palabra y el concepto mysterion 103

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LA S A C R A M E N T O L O G A A T R A V S DE LA H I S T O R I A

(y sacramentum) existen con un contenido expresamente cristiano ( . . . ) desde la redaccin de los escritos neo testamentarios, pero sin que se apliquen an con tal contenido a lo que slo ms tarde se llamar sacramento. Se plantea as la pregunta de si estos dos significados, tan distintos aparentemente, tienen alguna conexin intrnseca y en qu consiste tal relacin. (...) Incluyen en s mismas las acciones eclesiales el sacramento, aun sin llamarse ya desde el principio mysterion o sacramentum? En otros trminos: pueden legitimar su nombre (comn) los sacramentos con el mysterion del Nuevo Testamento? ( . . . ) Y el problema verdadero es ste: la teologa bblica y la teologa sistemtica tienen que demostrar, al menos, que no es ilegtimo continuar aplicando esta nica categora a Cristo, a la Iglesia y a los 'sacramentos' de modo teolgicamente coherente, significativo y adecuado" (O. c. 98-99). a. Cuestionamiento de la sacramentloga y de su historia Con otras palabras podemos decir que Schulte cuestiona el fundamento teolgico de la Sacramentologa Fundamental y Particular, y consiguientemente de todo el proceso histrico que hemos desarrollado. Afirma que "si la teologa, especialmente la teologa sistemtica, tiene tambin una funcin crtica, no es posible eludir aqu este problema. En efecto, no es posible negar la existencia de la categora de sacramento, pero tampoco su, problemtica". Y termina estableciendo el problema en la validez teolgica de aplicar el trmino mysterion, con contenido bblico, a las realidades que actualmente tambin denominamos como sacramentales (O. c. 99). b. Justificacin teolgica Encontramos un slido punto de partida en las epstolas paulinas Primera a los Corintios, Colosenses y Efesios, ya que en ellas se manifiesta una realidad a la que enfticamente se la llama mysterion. Mysterion es el gran y nico acontecimiento ya realizado en el corazn de Dios antes de todos los siglos, pero que al mismo tiempo se realiza histricamente a travs de otros acontecimientos hasta que todas las cosas queden recapituladas en Cristo. De 104

otra manera, el mysterion es acontecimiento en acontecimientos. Es el acontecimiento ya realizado que se realiza en nuevos acontecimientos. El acontecimiento original y ya realizado, al que Pablo llama "misterio escondido" (Ef 3,9), es la voluntad y el proyecto salvfico del Padre de restaurar todas las cosas en Cristo (Ef 1,8-10), y que se realizar con el acontecimiento de la segunda venida del Seor (parusa), que determinar la plenitud de la historia. Entre estos dos acontecimientos, en los que se tensa el misterio, se desarrolla toda la historia de la salvacin. As en el "misterio original" encontramos la conocida tensin expresada por los telogos con la expresin "ya, pero todava no", que se va ir cubriendo mediante el despliegue en la historia de nuevos acontecimientos-misterios que nacen del "misterio escondido". En el proceso de la historia el misterio original se manifiesta y se realiza en el acontecimiento salvfico de Cristo, a quien San Pablo denomina como "gran misterio" (1 Tm 3,16). En el acontecimiento-mistrico de Cristo, "gran misterio", ya se encuentra realizada la salvacin (Ef 1,20-23), pero de nuevo tensionada hacia el acontecimiento de la parusa, por lo que tiene que desplegarse en nuevas realizaciones y acontecimientos. El misterio de Cristo se realiza en el acontecimiento de la Iglesia, esponsaliciamente unida con l, acontecimiento al que Pablo denominar de nuevo con la expresin de "gran misterio" (Ef 5,32). Pero la Iglesia no es una realidad abstracta sino la incorporacin a Cristo de paganos y judos, formando un slo cuerpo y participando en la misma promesa, por eso en ella se realiza ya el misterio escondido desde siempre en Dios (Ef 3,1-13). Y esta es la Iglesia a la que, unida vitalmente con Cristo como "cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,27), San Pablo denomina "gran misterio". De nuevo nos encontramos en la Iglesia el acontecimiento ya realizado pero "todava no" hasta que sobrevenga el acontecimiento de la segunda venida. Consiguientemente, si con toda verdad a la Iglesia se le puede llamar misterio, tiene que ser "acontecimiento en acontecimientos eclesiales", ya que esto pertenece a la esencia del misterio cristiano. 105

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LA SACRAMENTOLOGIA A TRAVS DE LA HISTORIA

Ahora bien, afirma Schulten que con toda legitimidad teolgica all
donde est, acontece o se expresa de alguna forma lo que, segn el verdadero contenido, significa enfticamente el misterio de Dios, all la materia justifica y posibilita emplear la misma denominacin, es decir, mysterion, aun cuando los respectivos autores del Nuevo Testamento no lo hayan hecho (101).

dose de esta manera un importante dilogo cultural, dado que no se trataba de dos conceptos marginales. Mysterion es la categora nuclear de la fe neotestamentaria, subrayando la iniciativa salvfica de Dios. Sacramentum es tambin categora clave de la religin y de la religiosidad romana, con valor transcendental para todo fenmeno religioso, como advirti San Agustn (Contra Faustum 19,11), privilegiando la dimensin visible y cultual de la religin. La distincin ha quedado explcitamente recogida por Santo Toms al decir: " E n la prctica de los sacramentos se pueden considerar dos aspectos: el culto divino y la santificacin de los hombres. El primero es propio del hombre en relacin a Dios. El segundo es propio de Dios en relacin al h o m b r e " (S Th, 3a., q.60, a.5, resp.). Al quedar dialcticamente incorporadas las dos categoras en el nico trmino, sacramentum, se abre la posibilidad de un fecundo y, en muchos momentos, riesgoso dilogo entre ambas: la de la fe cristiana y la de la religin. La "sacramentalidad religiosa" colaborar en hacer resaltar determinadas dimensiones del misterio, aunque en otras ocasiones tender a reducirlo y a manipularlo. El mysterion a su vez actuar como factor crtico y salvfico de la categora religiosa del hombre. As aparece en la historia de la sacramentologa y slo vamos a recordar, a manera de ejemplo, tres momentos privilegiados. En la poca de San Agustn, la categora de "sacramentalid a d " hace que se tome conciencia especialmente de la dimensin de visibilidad histrica y de culto salvfico que subyace en" el misterio de la fe. Cuando durante la Alta Edad Media, el cristiano tiende a hacerse slo una religin, cargado con signos exteriores y olvidando su fuente, la categora de misterio comienza a actuar sobre la de sacramento rectificativamente subrayando su secreto dinamismo (sacrum secretum) y el origen divino de su poder salvfico (tema de la institucin de los sacramentos). En los ltimos siglos la insistencia en la fecundidad fontal de los sacramentos, tenda a cosificarlos mgicamente y a deformar el sentido original del ex opere operato. De nuevo la ca107

Consiguientemente, todas aquellas acciones de la Iglesia, mediante las cuales los hombres se transforman en Iglesia y en miembros del Cuerpo de Cristo, participando en el misterio de su muerte y resurreccin, son acontecimientos eclesiales y salvficos del acontecimiento-Iglesia, a los que legtimamente se les puede designar como misterios porque son realizaciones del original misterio de Dios. No es el momento para descender a mayores detalles (Vase Schulte, O. c , 105-108). Sea suficiente el sacar dos conclusiones. En primer lugar, que es teolgicamente legtimo el emprendimiento iniciado por Orgenes y Tertuliano de designar a ciertas celebraciones eclesiales con el nombre de "misterio", y la tensin mantenida a travs de toda la historia de la sacramentologia, para determinar en qu acciones se encuentra la categora bblica de mysterion. En segundo lugar, que es legtima la categora de "misterio" como ncleo y punto de referencia de la reflexin sacramentolgica, mientras que dicha categora corresponda al contenido del misterio bblico y especialmente neotestamentario. 2. Mysterion y sacramentum: Dilogo de la fe y la religin En la historia de la sacramentloga subyace un fecundo dilogo entre la fe y la religin, tema que suele pasar inadvertido y que es de gran importancia actualmente tanto para los pases en proceso de secularizacin como para Amrica Latina, en cuyos medios populares prevalece una cultura religiosa. En efecto, el trmino mysterion, que incorporado a los libros sagrados pertenece a la cultura semtica, es traducido por el de sacramentum correspondiente a la cultura romana, inicin106

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tegora de sacramentalidad ayud a descubrir la dimensin de compromiso que implica el misterio que se realiza en alianza. No podemos olvidar, como ha atestiguado Jos Guillen, que la religin romana era fundamentalmente una religin poltica (Urbs Tomana t. III,1 30), lo que hizo que su nocin de sacramento se realizara eminentemente en el sacramentum militiae, tema que ya haba sido recogido por Tertuliano en el siglo III. Actualmente, en una poca compleja de crisis de la religin, de revalorizacin de la religiosidad popular, de comprensin y apertura a las otras religiones, de inculturacin, el trmino "sacramento" cargado dialcticamente de las dos categoras puede ser muy vlido para las reflexiones teolgicas que necesita la pastoral. 3. Historia e historia de la sacramentologa La historia de la sacramentologa nos ofrece, entre otras, dos importantes lecciones: que en sus momentos ms densos y sobresalientes la reflexin sacramentolgica se ha realizado en profunda conexin con la historia y con la historia de la Iglesia; y que no es una historia cerrada sino abierta a nuevas posibilidades en conexin con una larga tradicin que se inicia en los documentos del Nuevo Testamento. La conexin entre el vigor sacramentolgico y el vivir los problemas de la historia, desde determinadas opciones, es evidente, como hemos podido comprobar en la poca de Tertuliano, en San Agustn, en San Isidoro, y en Santo Toms de Aquino. Cuando los telogos se desconectan de la realidad y de su problemtica, la sacramentologa se hace repetitiva y poco creativa, con graves consecuencias para la pastoral, como sucedi en los siglos XVIII y XIX. Con lo que viene a confirmarse la dimensin carismtica de la funcin teolgica en la Iglesia o, como hoy decimos, su categora de ciencia orgnica para el ser y la misin de la Iglesia. Por ltimo, la sacramentologa siempre se encuentra abierta a nuevas posibilidades, porque ella reflexiona sobre "los misterios de Dios" y sobre "los signos de la fe" desde la luz de la Palabra de Dios, "cuya riqueza total con expresin de Juan Pablo II no ha sido an plenamente percibida" (Instruccin sobre Libertad Cristiana y Liberacin, n. 70). 108

XIII. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografa complementaria
LEON-DUFOUR, X., "Misterio" en Vocabulario de teologa bblica, Barcelona, 1965. DANIELOU-MARROU, Nueva historia de la Iglesia T. I, Madrid, 1964. VIVES J., Los padres de la Iglesia, Barcelona, 1971. VAN DER MEER F., San Agustn pastor de almas, Barcelona, 1965. AA.VV., Historia de la espiritualidad T. III, Barcelona, 1969. CONGAR Y., Eclesiologa desde S. Agustn hasta nuestros das, DUSSEL E., Hiptesis para una historia de la teologa en Amrica Latina, Bogot, 1986. JEDIN, H., Breve historia de los concilios, Barcelona, 1960.

2. Profundizacin a. Sobre una proyeccin lineal de la historia dividida en siglos ponga las distintas definiciones o nociones de sacramento que han dado en los diversos momentos. b. Examine la relacin entre las condiciones histricas de cada momento con la nocin de sacramento propia de dicha poca. c. Cul de las distintas nociones, si hay alguna, es la que ms le satisface? Justifique razonadamente su seleccin. 109

P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S.J.

3. Gua pastoral a. Investiguen cul es el concepto o la nocin que tienen de sacramentos el pueblo sencillo, los grupos de militantes, los sacerdotes. b. Discutan en crculo las coincidencias o no coincidencias de dichas nociones con la definicin de sacramento dada por el Catecismo del Tercer Concilio de Lima. c. Qu causas o razones de tipo ambiental, cultural e histrico pueden explicar la nocin de sacramentos que tienen nuestro pueblo y nuestros sacerdotes? 4. Lectura espiritual sugerida Lea de la Constitucin Sacrosanctum Concilium nn. 1-13.

LOS SACRAMENTOS SON SMBOLO DE LA FE

110

Unidad II

INTRODUCCIN

1. Conexin y cuestionamientos generales Expuesta la visin panormica de la historia de la sacramentologa, iniciamos la reflexin sistemtica sobre los sacramentos, y en primer lugar sobre su categora de signos de la fe. A un determinado bloque de celebraciones litrgicas cristianas desde antiguo la comunidad las ha designado con el nombre de sacramentos, a los que el Vaticano II especifica con el nombre de "sacramentos de la fe" (SC 59). Fenomenolgicamente los sacramentos se nos presentan en sus celebraciones como un sistema de signos sensibles (SC 7), indicando el mismo Concilio que "es de suma importancia que los fieles comprendan fcilmente los signos sacramentales" (SC 59). Es la dimensin del sacramento ms claramente mantenida por la sacramentologa en su historia hasta llegar a la afirmacin de Santo Toms: "el sacramento pertenece al gnero del signo" (S Th, 3a., q. 60, art.resp.), aadiendo que es un sistema acomodado a la condicin del hombre (S Th, 3a., q. 61, art. resp.), que es la de expresarse y comunicarse mediante signos. Estas constataciones nos permiten afirmar que los sacramentos son simultneamente un sistema de comunicacin humana y de comunicacin especfica del pueblo creyente. O de otra manera: que el sistema de comunicacin sacramental de la fe tiene como infraestructura el gnero del que hablaba Santo Toms con categoras aristotlicas el sistema de la comunicacin humana. 113

P. ANTONIO GONZLEZ DORADO, S.J.

LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE

Nos encontramos as ante dos cuestiones bsicas para la com prensin inicial de los sacramentos: qu es la comunicacin humana y cmo se realiza, y en qu consiste la especificidad de los "signos de la fe". 2. Problemtica actual Si nos aproximamos ms a los sacramentos advertimos que su sistema de comunicacin es claramente simblico y religioso. Su expresin simblica ya est claramente afirmada desde Clemente de Alejandra que denominaba a la Eucarista "smbolo mstico de la santa sangre". Su evidente caracterizacin religiosa quedaba constatada por S. Agustn (Contra Faustum 19, 11) y confirmada por Santo Toms (S Th 3a., q. 61, a. 1. a.c). Pero, la nueva cultura dominante (P. 421-428) es caracterizadamente a-religiosa e incluso agresiva con la cultura popular latinoamericana en la que prevalecen las expresiones religiosas, que cubren prcticamente toda la extensin de su geografa, de su historia y de su vida cotidiana. Sacramentos y pueblo quedan simultneamente cuestionados por la nueva cultura, incluso por telogos de la secularizacin. Actualmente, sin negar las deficiencias reales de la vida sacramental y de la religiosidad popular latinoamericana, la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Puebla ha afirmado enrgicamente el valor evangelizador y liberador de los sacramentos y de la religiosidad popular de nuestros pueblos, introducindonos en un importante dilogo teolgico desde la experiencia cristiana de Amrica Latina. 3. Objetivos de la unidad Primero, pretendemos clarificar el sentido y el valor del homo religiosus y la estructura antropolgica y religiosa de la vida sacramental, de tal manera que nos sea posible entablar un dilogo crtico con la cultura adveniente y comprender con mayor profundidad la dimensin religiosa de la cultura popular latinoamericana. Segundo, intentamos aclarar la estrecha conexin existente entre la fe y los sacramentos que queda recogida en la tradicional expresin de "sacramentos de la fe". 114

4. Temas de la unidad La unidad se desarrolla en cuatro temas: la comunicacin humana y el lenguaje simblico; la religin y el sentido de los ritos; la estructura simblica y religiosa del cristianismo; el contenido de la expresin "sacramentos de la fe".

115

TEMA I. LA COMUNICACIN HUMANA Y EL LENGUAJE SIMBLICO

1. Qu es y para qu es la comunicacin humana? El hombre histricamente aparece como un ser esencialmente comunitario y comunicativo. La comunicacin es el nico medio y el nico sistema del que disponemos para establecer el encuentro humano con los dems y para poder desarrollar las relaciones comunitarias. a. El fin de la comunicacin Es la superacin del mero "ser-en-el-mundo" al "estar-conlos otros", el paso del "yo" al "nosotros", la salida del aislamiento y de la soledad hacia la convivencia, la comunin y, consiguientemente, hacia la comunidad. b. Exigencias de la comunicacin La comunicacin entre las personas humanas es un gozo, pero tambin una dificultad y un problema, que surge por la propia estructura del ser humano, lo que impone ciertas exigencias al sistema de comunicacin para que ste pueda alcanzar su principal objetivo. En efecto, todo hombre es simultneamente una realidad externa, visible y perceptible para los otros hombres, pero simultneamente es una realidad interior, invisible y desconocida 117

P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S J ..

LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA F E

para los dems. La comunicacin lo que pretende es establecer el contacto y el encuentro entre dos interioridades, los dos "dentros". De ah nace el problema y los problemas: Cmo se puede expresar la interioridad y comunicarla a otro? Supuesto que estamos ante interioridades libres, cmo podemos garantizar la fiabilidad de la comunicacin? Las exigencias bsicas del sistema son bien sencillas. En primer lugar, el que pretende comunicarse, es decir, el que pretende revelar y manifestar el misterio de su interioridad y de su "dentro", tiene que constituirse en emisor de seales o signos, cuya base fundamental son expresiones corporales. Estas seales han de ser veraces de parte del emisor, y al mismo tiempo inteligibles, es decir, que puedan ser captadas y correctamente interpretadas por el receptor. En segundo lugar, el receptor tiene que abrirse atentamente y con confianza fe, al emisor y a sus seales, aunque dicha confianza la puede hacer razonable con diferentes sistemas de verificacin. Consiguientemente, tres son los factores fundamentales de la comunicacin: la revelacin, como donacin sincera y veraz del emisor; la fe del receptor, que es abertura confiada al emisor; y signos o seales adecuados para poder establecer el contacto. Estos tres factores han de establecerse en el contexto de la intencionalidad de conseguir comunin. La carencia de algunos de estos factores anula la comunicacin u origina las patologas, del sistema disolviendo las posibilidades de la comunin y de la comunidad. 2. Los signos de la comunicacin humana a. Naturaleza de los signos Los signos son realidades sensibles mediante las que se establece la comunicacin, y en cuyo contexto adquieren un significado y un sentido. Por su significacin el signo remite a otra realidad distinta de l. As el vocablo "pobre" remite a la realidad del hombre sumido en la pobreza. 118

El signo slo adquiere sentido dentro de un contexto determinado, que es sintaxis y estructura, de tal manera que el significado genrico dentro de dicho contexto adquiere su orientacin precisa de referencia. As en la conocida parbola del rico Epuln, el mismo vocablo "pobre" se carga de sentido con referencia a la compleja situacin de Lzaro. La inteligibilidad plena de un signo supone la captacin de su significado y de su sentido. De hecho los signos slo tienen sentido en el conjunto de la estructura viva y compleja de la comunicacin. b. Funciones de los signos Los signos ejercen simultneamente tres funciones: la expresiva, la alocutiva y la informativa. Es decir, los signos expresan el interior del que habla; son una apelacin al oyente; y hacen referencia a un contenido o a una realidad. 3. Clasificacin de los signos Los signos pueden clasificarse por diferentes captulos. Seleccionamos algunos de los que tienen especial resonancia en la sacramentologa. a. Por el nivel de interioridad que manifiestan En la interioridad del hombre existen muchos niveles que originan distintos tipos de signos. Desde esta perspectiva los signos pueden ser nocionales si slo exteriorizan el contenido de los pensamientos; volitivos, si manifiestan los movimientos de la voluntad; afectivos, si comunican el mundo de los sentimientos; valorativos, si afirman los valores o las valoraciones del sujeto, es decir, lo que es importante para l; personales, si tienden a exteriorizar la totalidad de la persona en sus dimensiones ms radicales, como puede suceder con el martirio, la boda etc. b. Por razn de los sentidos que afectan Pueden ser visuales, auditivos, gustativos, olfativos y tctiles. 119

P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S.J.

LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE

Es interesante el recordar cmo en la antropologa ignaciana a los sentidos corporales corresponden otros sentidos espirituales, que se despiertan por la accin del Espritu Santo. c. Por razn de su entidad

f.

Por la relacin entre el signo y su

expresin

Los signos pueden ser objetos (por ejemplo, un alambrado que determina propiedades), gestos o acciones, y palabras. En general, los signos gestos o accion.es suelen tener mayor densidad que los meros signos palabras, porque superan el riesgo del verbalismo. d. Por el tipo de relacin entre el signo y lo significado

Hay signos ex-clusivos e in-clusivos. Los exclusivos slo hacen referencia a un significado exterior al signo. Los inclusivos incorporan a su significado la misma expresin del signo, y en este orden se encuentran los smbolos.

4. El lenguaje simblico " S m b o l o " es hoy un multvoco utilizado en distintos campos de la ciencia y de la vida ordinaria. Pretendemos fijar sus contenidos ms fundamentales. a. Significado etimolgico y real en el mundo helenstico

Los signos pueden considerarse como naturales, artificiales y mixtos. Los naturales mantienen una conexin espontnea entre el signo y lo significado, de tal manera que se constituyen en signos universales del lenguaje humano. A este orden pertenecen los "gestos" con los que se manifiesta la necesidad de comer o de dormir utilizados cuando desconocemos la lengua de un pas. Los artificiales son los construidos por la libre convencin humana, como son las palabras de un idioma, los signos alfabticos etc. Signos mixtos son los que mantienen cierta proporcin o semejanza con lo significado, pero dependen de la libre decisin del hombre, personal o cultural, para que signifiquen de hecho dicha realidad, v.gr., el lavarse las manos para significar la inocencia. e. Por razn de su virtualidad

Smbolo viene de symballein, que quiere decir reunir, juntar. As se llama smbolo a la conjuncin o confluencia de dos ros. En el antiguo uso griego, nos dice Theodor Schneider, smbolo significaba "un signo de reconocimiento, que contiene, muestra y actualiza un compromiso anterior, un contrato o una determinada manera de encuentro" (Signos de la cercana de Dios, 17). Y lo ejemplifica con un texto de De Lubac:
Entre amigos, huspedes o participantes de un negocio o simplemente comerciantes, exista la costumbre de, antes de separarse, dividir en dos partes cualquier objeto (. . .), una de cuyas partes cada socio tomaba para s como signo por el que habra de reconocerse, o para presentar a un mensajero o, eventualmente para hacer valer los derechos que haban surgido de un encuentro anterior. Es conocida la referencia que hace Platn a esta antigua costumbre en su mito de los andrginos ( . . . ) : desde que Zeus parti al hombre primitivo en dos mitades, cada mitad busca la otra mitad (symbolon) que lo complete.

Los signos pueden ser meramente significativos o tambin efectivos. Son meramente significativos los que slo tienen como objetivo mostrar lo significado. Son efectivos los que, al menos en determinadas circunstancias, son capaces de modificar la realidad y construir lo significado. As, por ejemplo, es un testamento o la accin sicoteraputica que realiza un siclogo con su paciente. 120

b.

Comprensin

fenomenolgica

del

smbolo

Smbolo es la expresin significativa de una experiencia interior, en la que la misma expresin constituye parte de la experiencia, y en la que la significacin hace referencia a la totalidad de la experiencia expresada. 121

P. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.

LOS S A C R A M E N T O S SON SMBOLOS DE LA F E

As, por ejemplo, la fiesta es smbolo de la alegra de un pueblo, porque como' expresin no slo manifiesta la alegra interior de dicho pueblo, sino que al mismo tiempo es parte integrativa de dicha alegra festiva; y porque como signo hace referencia a la totalidad de la alegra expresada festivamente. Por eso, desde una perspectiva existencial, Karl Rahner nos dir que "smbolo es la apariencia en la que algo se pone como si fuera otra cosa, aunque ligada a l, y, de esta forma, se exterioriza" (Diccionario Teolgico, Barcelona 1969, col. 698), o de otra manera, smbolo es la autoexpresin y autorrealizacin del ser. c. Clasificacin de los smbolos Los smbolos pueden ser originales y derivados. Los originales son los que directamente incluyen la experiencia global. Los derivados suelen ser objetos que forman o han formado parte integrante del smbolo original, incluso con capacidad de desencadenar de nuevo una experiencia similar. En este sentido se llaman smbolo a un regalo, a la bandera, al anillo-alianza, etc. d. Importancia del lenguaje simblico Teniendo en cuenta las precisiones de K. Rahner, podemos afirmar que el hombre es homo symbolicus, y que el lenguaje simblico es el lenguaje sub specie humanitatis, segn la feliz expresin de L. Boff. Mediante el lenguaje simblico se pueden expresar vivencialmente los niveles ms profundos del hombre: lo afectivo, lo axiolgico y lo personal, referido a las grandes opciones y compromisos ltimos. La comunicacin simblica es la comunicacin propia del amor, siendo tpicamente generadora de comunidad y expresiva de la comunin. e. El a-simbolismo de la cultura adveniente El a-simbolismo de la cultura adveniente es ms aparente que real, dado que no puede darse cultura sin valores o valora122

ciones, lo que le ha hecho afirmar a Puebla que esta cultura "es importadora de un estilo de vida total que lleva consigo una determinada jerarqua de valores y preferencias" (P 423). Y el lenguaje simblico es el lenguaje de los valores y de las valoraciones. De hecho, la ueva cultura se encuentra centrada en el valor de un "mercantilismo histrico", que ha originado su propio sistema simblico ritualizado y sus caractersticas celebraciones rituales. Lo que s es importante es preguntarse hasta qu punto, en esta nueva cultura, el hombre en cuanto hombre ha quedado desplazado de su centro, transformando el sistema generador de comunidad en un sistema de sociedad deshumanizada.

f.

Patologas de los sistemas simblicos

Los sistemas simblicos de una cultura estn siempre amenazados de posibles situaciones patolgicas. La primera es la del ritualismo simblico. Todo sistema simblico, para ser inteligible, tiene que fijar o ritualizar sus smbolos, por lo que los dota de una especial resistencia en el devenir de la historia. Pero esa misma resistencia puede producir, cuando cambian las culturas, que los antiguos smbolos sigan sobreviviendo como meros "signos-simblicos" de un pasado. La segunda patologa es la de la manipulacin simblica, caracterstica en procesos de colonizacin e imperialismo. La ms grave de todas las patologas se da cuando un sistema simblico niega el valor de lo humano en cuanto tal, subordinando al hombre a otras realidades secundarias.

123

TEMA II. LA RELIGIN Y EL RITO

El hombre es comunicacin humana entre seres humanos, pero es tambin comunicacin con Dios, lo que lo constituye como homo religiosus. La infraestructura antropolgica del hombre religioso es el mismo hombre como ser comunicativo. Pero nos preguntamos por la especificidad de la comunicacin religiosa o, de otra manera, nos cuestionamos, desde una perspectiva fenomenolgica, qu es la religin y qu es el rito, dado que el mismo Concilio Vaticano II expresa a los sacramentos como realizados en ritos (SC 62). 1. El "homo religiosus" y la religin a. El homo religiosus es el hombre conscientemente relacionado con la Transcendencia, con Dios, relacin que se establece por una forma original y especfica de comunicacin. b. Una religin queda constituida por un grupo humano que se siente ligado entre s fundamentalmente por la fe o por la aceptacin de una determinada comunicacin con Dios, mediante la cual se ha entrado en contacto y encuentro con lo divino. En toda religin se pueden distinguir dos vertientes fundamentales: la de la religin subjetiva y la de la religin objetiva. La religin subjetiva es la ms importante dimensin de la religin y consiste en la misma experiencia religiosa o vivencia comn por la que el grupo se encuentra relacionado con lo divino. Es lo que, en trminos cristianos, denominamos como fe. 125

P. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.

LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE

La religin objetiva es el conjunto de manifestaciones visibles y sensibles surgidas de la comunidad a partir de su fe. 2. La comunicacin de Dios con el hombre: la hierofana Los modernos estudios realizados sobre la historia de las religiones y sobre la fenomenologa de la religin concluyen que el hombre slo se pone en el horizonte de Dios a travs de realidades o cosas sensibles, mediante las cuales se manifiesta la presencia o la accin de Dios. a. La hierofana Es la misma realidad sensible en la que se manifiesta la presencia o la accin de Dios. Pertenece a la estructura tpica de la comunicacin: en un extremo se encuentra el Dios que se revela o manifiesta; en el otro se halla el hombre que se abre a la manifestacin; como lazo de unin entre los dos extremos se encuentra la hierofana, el signo o seal sensible de lo numinoso. La hierofana es smbolo de lo divino, y tiene un dinamismo creador de comunin entre el hombre y Dios. b. La realidad hierofnica Cualquier realidad mundana puede quedar transformada en hierofana. Cuando analizamos la historia de las religiones, como ha constatado Mircea Eliade, "en definitiva no sabemos si existe algo objeto, gusto, funcin fisiolgica, ser o juego etc., que no haya sido transformado alguna vez, en alguna parte, a lo largo de la historia de la humanidad, en hierofana" (Tratado de Historia de las Religiones, T I, Madrid 1974, 3435). Lo caracterstico de la hierofana es que la realidad sensible, sin cambiar su dimensin inmediata y mundana, queda modificada en su significacin y en sus efectos, transformndose en smbolo de lo numinoso. 126

c. Clasificacin de las hierofanas Por relacin al objeto sensible hierofnico, las hierofanas pueden ser naturales y humanas. Las hierofanas naturales tienen como apoyo sensible realidades naturales, como el sol, el rayo, una piedra, el pan, plantas o animales etc. Las hierofanas humanas vienen dadas por datos o hechos humanos, v.gr. por un hombre o por un grupo humano, por la palabra, por acciones propias del hombre, por acontecimientos histricos etc. Por relacin al sistema completo religioso, las hierofanas pueden ser originales o derivadas. La hierofana original es la que se encuentra directa e inmediatamente conectada con la primitiva experiencia religiosa, significando y condicionando radicalmente toda la vida y actividad de una comunidad religiosa. Las hierofanas derivadas son las que quedan estructuradas, de diferentes maneras, por la hierofana original. El vigor de una religin reside en la memoria viva de la hierofana original. La historia de las religiones demuestra que cuando dicha hierofana es olvidada, deformada o manipulada, la religin entra en ritmo de decadencia o de degeneracin, que puede terminar incluso con su muerte. 3. La vertiente objetiva de la religin Al constituirse en acto el hombre como homo religiosus, a partir de la experiencia hierofnica interiormente aceptada en fe, tiende a expresar y objetivar su experiencia subjetiva originando un especfico ambiente religioso. La objetivacin tiene cuatro expresiones principales: la comunidad, el mito, el rito y el ethos religioso. a. La comunidad religiosa El dinamismo de la hierofana original lleva a congregar en comunidad a personas que participan de la misma fe o experiencia religiosa, producindose el fenmeno hisrico de "las religiones". 127

P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S J .-

LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE

La conformacin de las comunidades religiosas suele estar condicionada tanto por las exigencias inherentes a la hierofana original como por las caractersticas de la cultura y de los acontecimientos histricos en los que vive la comunidad. b. El mito El trmino "mito" es actualmente un oscuro multvoco que suele tener una connotacin negativa, sinnimo de leyendas y cuentos de carcter religioso. Originariamente mito procede de mythos que significaba palabra. En su sentido ms fuerte, el mito puede definirse como la narracin de la inefable experiencia hierofnica original de una religin, expresada y transmitida por los primitivos', testigos, que en muchas ocasiones han quedado oscurecidos y olvidados en la profundidad del tiempo e incluso situados en las coordenadas de un tiempo y de un espacio denominados "msticos", es decir, el tiempo y el espacio de la propia experiencia religiosa original. Dadas las caractersticas de totalidad y globalidad existencial del fenmeno religioso, con frecuencia el mito ampla la narracin primera en una interpretacin de diferentes aspectos de la vida desde las nuevas categoras del hombre religioso. Pero el mito es anterior a las mitologas. c. El rito Si el mito es la narracin de la primitiva y original experiencia religiosa, el rito es la accin celebrativa y festiva que la comunidad realiza actualizando la misma experiencia. Sobre este tema trataremos en nmero aparte, dada la importancia que tiene para la sacramentologa. d. El ethos religioso Lo tpico del fenmeno religioso es que es un encuentro entre desiguales, entre el hombre y una realidad transcendente y superior. Por ese motivo, afirmar Martin Velasco, 128

nosotros resumimos lo esencial de la actitud religiosa en el trmino de reconocimiento. No es, pues, el simple conocimiento de una realidad ms o menos elevada frente al hombre. Ni la aspiracin o el deseo de un bien ms o menos digno, que el hombre posea primero bajo la forma de la idea. Reconocimiento significa para nosotros aceptacin de una realidad cuya presencia se impone. Significa tambin que la actitud que se designa no se reduce a una simple afirmacin, sino que consiste en un sometimiento o una entrega del sujeto que reconoce a la realidad reconocida (Filosofa de la Religin, Madrid 1973, 185).

Este reconocimiento origina coherentemente un tipo de comportamiento original del hombre religioso y de su comunidad, al que denominamos ethos religioso. e. El mbito de lo sagrado La religin origina el mbito de lo sagrado, realidad de alguna manera englobante de todos los otros aspectos anteriormente apuntados, y que modernamente ha originado la compleja problemtica de la tensin entre lo sagrado y lo profano. Pero no es tema para ser abordado en este momento. 4. El rito a. Definiciones de rito Van der Leeuw ha definido el rito como "un mito en accin", es decir, mediante la accin ritual la comunidad religiosa pretende volver a sumergirse y vivir la primitiva experiencia religiosa narrada en el mito. Siguiendo las apreciaciones de Luis Bouyer (vase El rito y el hombre, Madrid 1967), podemos describir el rito como una accin humana hierofnica celebrada y reconocida como tal por la comunidad religiosa, capaz de sumergir al hombre no slo en la presencia divina sino principalmente en la misma accin de Dios, con capacidad de divinizar de esta manera al hombre en su vida y en su actividad. b. Caractersticas del rito El rito, en su significacin ms estricta, tiene las siguientes caractersticas: 129

P. A N T O N I O G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.

LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE

Primera: el rito primariamente aparece como una celebracin cultural, en la que suelen resaltar las notas de la adoracin y la obediencia a Dios. Segunda: en la celebracin ritual se supone que todos los participantes tienen la misma fe. Cuando la fe desaparece el rito se transforma en juego o en folcklore. Tercera: la comunidad tiene conciencia de que el rito, de alguna manera, tiene su origen en la iniciativa de lo sagrado. Cuando esta conciencia se debilita el rito comienza a perder importancia (Bouyer, El rito y el hombre, 68). Cuarta: es caracterstico de las acciones rituales la fijacin ritual y la posibilidad de su repeticin. Quinta: generalmente en las religiones los ritos se diversifican para las diferentes situaciones de la vida. As aparecen ritos de iniciacin, ritos lstrales o de purificacin, sacrificios etc. El mismo Luis Bouyer ha afirmado que "el rito es el producto ms espontneo, ms original de la religin (. . .). Es una reaccin inmediata, primordial de la humanidad religiosa, donde sta realiza en acto la relacin efectiva con la divinidad, antes de explicarse a s misma esta relacin" (El rito y el hombre, 68).

La primera desviacin de los ritos es la magia, que invierte el sentido radical del rito, pasando de ser un culto u obediencia a Dios a constituirse en un instrumento humano para someter los poderes de Dios al inters del hombre. Dentro de esta lnea mgica se encuentra la manipulacin o subordinacin de la religin a objetivos diferentes a ella. La segunda desviacin posible es la incidencia en el ritualismo, ms atento a la fidelidad de las frmulas rituales establecidas que a la originalidad y verdad del rito, incidiendo fcilmente en la supersticin. A nivel religioso el ritualismo suele adquirir los aspectos de legalismo y de fanatismo. Otra patologa se da cuando las acciones rituales se hacen ininteligibles, lejanas y pasivas para el pueblo que celebra. En estos casos, fenomenolgcamente, las celebraciones cultuales comienzan a interpretarse como ceremonias religiosas, que facilitan la aparicin de "castas sacerdotales" y tienden a oscurecer el sentido de compromiso que implica la verdadera celebracin. La patologa ms grave se produce cuando la fe religiosa desaparece y los ritos se mantienen por la inercia de una tradicin. En este caso la religin se hace slo sociolgica, los ritos pierden su sentido y progresivamente tienden a desarticularse y a desaparecer.

c. Patologa de los ritos y de la religin La religin no puede considerarse como un fenmeno patolgico de la humanidad, como han afirmado Feuerbach y Marx, o como una expresin propia de estadios infantiles de la historia, como pretendi establecer Compte. Con razn ha dicho Newbigin que "la religin es un elemento de la experiencia humana demasiado grande y permanente para que prescindamos de l sin ms" (Una religin autntica para el hombre secular, Madrid 1968, 11). Pero el fenmeno de la religin y los ritos, como fenmeno simultnea y esencialmente humano y social, est sujeto a determinadas patologas, entre las que sobresalen las siguientes. 130 131

TEMA III. LA INFRAESTRUCTURA SIMBLICA Y RELIGIOSA DEL CRISTIANISMO

Emerge y se apoya la novedad del cristianismo en una infraestructura simblica y religiosa? Es una de las cuestiones que ms polmica ha suscitado entre los telogos por razones culturales y pastorales. 1. Jess y la religin. Una de las cuestiones fundamentales, que todava se encuentra en debate, es sobre las relaciones y la postura que el Jess histrico sostuvo frente a la religin, llegando a afirmaciones lmites, como las de Berkhof, que afirma que Cristo ha terminado con la religin y la ha desenmascarado. En realidad los hechos se encuentran mucho mas matizados en los documentos del Nuevo Testamento. a. Jess y su conflicto con la religin El proceso dramtico de la corta vida de Jess est centrado en un grave conflicto con la religin de su poca y de su mundo que explica su trgica y prematura muerte. Es fcil acumular los datos ms importantes que manifiestan la actitud de Jess ante la situacin religiosa de su tiempo. Se advierte que Jess y sus discpulos de una manera abierta no practicaban ciertas tradiciones religiosas de Israel (Mt 15,1-2). Positivamente manifiesta su desacuerdo sobre las normas establecidas sobre el korbn u ofrendas del templo (Mt 15,3-9; Me 133

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L O S S A C R A M E N T O S SON S M B O L O S DE LA F E

7,11-13), sobre el sistema religioso de juramentos (Mt 23,16-22), sobre la prctica del divorcio (Mt 19,1-12; Me 10,1-12). Abiertamente aparece violando el sbado, de tal manera que provoca el escndalo y "los fariseos se pusieron a planear con los herodianos el modo de acabar con l " (Me 2,23-3,6). Violentamente interviene contra el sistema mercantil admitido en el templo por las autoridades, afirmando que lo han transformado en una cueva de ladrones (Mt 21,12-13; Me 11,15-16; Le 19,45; Jn 2,1415). La denuncia ms concentrada contra las autoridades religiosas y su sistema establecido la encontramos en Mt 23,1-39, que termina con el lamento sobre Jerusaln, smbolo del mundo religioso hebreo. Esta actitud de Jess desemboca en el juicio ante el sanedrn, en el que la causa es de tipo religioso. Cuando el proceso sea llevado ante Pilato, el Procurador Romano abiertamente manifiesta que no hay causa poltica para ser condenado por Roma (Jn 18,39), a lo que responden los judos: "Nosotros tenemos una Ley y , segn esa Ley, debe morir, porque pretenda ser hijo de Dios" (Jn 19,7) en claro paralelismo con lo que aos despus le sucediera a Pablo en Jerusaln (Hch 23,6). Pedro afirma que, aunque fue muerto por paganos (Act 2,23), los verdaderos responsables de la muerte de Jess fueron el pueblo y sus autoridades (Hch 3,17). Por eso, sobre Jess pesaba no slo una sentencia de muerte sino tambin una sentencia religiosa, la excomunin o herem. b. Jess como hom bre religioso Pero simultneamente Jess aparece como un hombre profundamente religioso. Circuncidado al octavo da de su nacimiento y presentado en el templo conforme a lo establecido por la Ley (Le 2,21-24), asista normalmente los sbados a la sinagoga (Le 4,16), y participaba de la Pascua en Jerusaln, como ya le haban enseado sus padres (Le 2,41). Se siente profundamente identificado con el Dios de Israel, al que cordialmente designa con el nombre de A bba. Aparece como hombre y maestro de oracin (Mt 6,5-15). Practica la purificacin popular iniciada por Juan el Bautista (Mt 3,13-17; Me 134

1,9-11; Le 3,21-22; Jn 1,29-34). Respeta las funciones especficas que le corresponden a los sacerdotes (Mt 8,1-4). El pueblo lo intuye como profeta y sus discpulos lo designan como rabino, dos imgenes tpicamente religiosas en el contexto de Israel. Incluso comienza a practicar con sus discpulos un bautismo popular similar al de Juan (Jn 3,22-26). Ms an, el profundo conflicto religioso que le conduce a la muerte es un conflicto conscientemente asumido por la purificacin de la religin en la que sinceramente cree, como testimoniar ante la samaritana: "Vosotros dais culto a lo que no conocis, nosotros damos culto a u n o que conocemos, porque la salvacin viene de los j u d o s " (Jn 4,22). Pero rechaza el legalismo y la sobrecarga de tradiciones, las concesiones hechas en una poca en la que prevaleca la dureza del corazn (Mt 19,8), la manipulacin religiosa y el vaciamiento del culto, y la inversin de valores, lo que le hace decir: "Id mejor a aprender lo que significa misericordia quiero, no sacrificios" (Mt 9,12-13). Desde esta perspectiva Jess aparece como un profeta, como un profundo reformador de la religin de Israel, aunque en el horizonte de tiempos nuevos:
Pero se acerca la hora, o mejor dicho ha llegado, en que los que dan culto autntico darn culto al Padre con espritu y verdad; pues de hecho el Padre busca hombres que le den culto as. Dios es espritu, y los que le dan culto tienen que hacerlo con espritu y verdad (Jn 4,23-24).

c.

Contra la religin o contra las patologas

de la religin?

Dentro de este contexto podemos afirmar que Jess no estaba contra la religin sino contra las patologas de la religin, que denunci con todo vigor, pero aplicando una vez ms en este caso, el conocido principio: "Lo que no se encarna no se redime". Ms an, desde el punto de vista estrictamente cultual, me parece importante recordar cuatro datos del Jess histrico. Primero, participaba como fiel en el culto de Israel asistiendo a la sinagoga, a las fiestas de Pascua y otras fiestas en Jerusaln. 135

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LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE

Segundo, l mismo ensea a sus discpulos a bautizar de una manera similar a la de Juan. Tercero, prolpticamente celebra su muerte con un acto tpicamente cultual, la Cena del Seor, que posteriormente se va a prolongar en la Iglesia. Johannes Betz, despus de detenidos anlisis sobre los textos correspondientes en el Nuevo Testamento concluye diciendo: "Esta no puede entenderse como una derivacin del judaismo, ni del helenismo, ni de ningn tipo de magia vulgar. Su origen slo puede estar en el Jess histrico" (Mysterium Salutis, IV/2, Madrid 1975, 201). Cuarto, la muerte desacralizante de Jess dado que se trataba de una muerte tambin religiosa por la excomunin o herem, el mismo Jess vuelve a incorporarla al mbito religioso del misterioso y profetico salmo 2 1 , que Mateo ha puesto en los labios agonizantes incluso manteniendo el texto original (Mt 2 7 , 45-46). d. La Iglesia apostlica

guaje fenomenolgico de hoy, podemos afirmar que Cristo es nuestra hierofana. Se trata de una hierofana que tiene dos caractersticas originales. La primera, es que la hierofana se concentra en lo que se denomina el misterio de la muerte y resurreccin del Seor o "misterio pascual". La base material de la hierofana queda constituida por la muerte injusta de un justo, "el j u s t o " segn la comunidad primitiva (Act 7,52), dado que haba sido obediente a la misin que Dios le haba encomendado "hasta la muerte y muerte de c r u z " (Flp 2,7-8). El elemento formal de dicha hierofana es la resurreccin, obra realizada por Dios (Hch 2,24-32), y de la que se presentan como testigos privilegiados los propios apstoles (Hch 2,32). La segunda caracterstica es que en la hierofana Jess-Cristo, la comunidad neotestamentaria encuentra realizadas de una forma original todas las notas tradicionales de la religin. Jesucristo es el Seor y Mesas (Hch 2,36), en el cual solamente se encuentra la salvacin, derramando la fuerza del Espritu Santo Hch 2,16-21). El es palabra encarnada de Dios (Jn 1,1-14; Hb 1,1-4).

Desde un principio, con toda espontaneidad, en las comunidades apostlicas junto al ministerio d e la palabra aparecen las celebraciones rituales, especialmente del bautismo y de la Cena del Seor, afirmando de una manera refleja que estos nuevos y originales cultos tienen su origen en el Seor (Mt 28,16-20; 1 Cor 11,23-27), lo que en el proceso de la historia har que Lutero los afirme como los tria symbola de la verdadera Iglesia (W 7, 720). 2. El cristianismo es tambin religin Atenindonos al concepto fenomenolgico de religin tenemos que afirmar que el cristianismo es tambin religin y, quizs con ms precisin, que su infraestructura es religiosa y consiguientemente simblica. a. La revelacin y la hierofana cristianas

En l descubre la comunidad cristiana la realizacin plena y definitiva de la dimensin cultual de la religin. Cristo es el nico y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25). El es el sacrificio que se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). El es el templo (Jn 2,21). El es el domingo o el nuevo tiempo sagrado, porque l es seor del sbado (Mt 12,8). Al nuevo ethos cristiano Pablo lo llama "ley de-Cristo" (Gal 6,2), que esencialmente es el mandamiento nuevo realizado original y primariamente en el mismo Cristo (Jn-13,34-35; 1 5 , 1 3 ; Rm 5,6-8; 1 Jn 3,16). Podemos afirmar que Cristo es la Ley. 137

El cristianismo parte d e la revelacin del misterio de Dios realizada por Cristo y en Cristo, de tal manera que, con el len136

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Por ltimo, Cristo aparece como la cabeza y el sacerdote que preside la comunidad y de donde nace la comunidad (Ef 4,1516; Hb 3,1-6). En El seminalmente se encuentra ya la Iglesia y, de alguna manera, se puede afirmar que El es tambin la Iglesia. b. La fe La fe, como en todo acontecimiento religioso, es la pieza clave que une la hierofania original con la nueva comunidad religiosa. El tema ha sido especialmente desarrollado por San Pablo a partir de su experiencia privilegiada en el camino de Damasco, lo que le hace descubrir el profundo sentido de la expresin bblica: "El justo vive de la fe" (Rm 1,17), tema que desarrolla ms especficamente en la carta a los Romanos 3,21-16. La fe supone y es el encuentro con Dios por y en la hierofana de Cristo, encuentro que se especifica con el nombre de alianza y de nueva y ltima alianza, para marcar el mutuo compromiso de fidelidad entre Dios-Cristo y el hombre y la comunidad. Pero no se trata de un encuentro y compromiso entre iguales, no se trata de un mero nuevo conocimiento, sino que, como en toda fe autnticamente religiosa supone un reconocimiento del hombre y de la comunidad con respecto a Cristo, tema que explicitar el mismo Pablo con la expresin "obediencia de la fe"(Rml,5). c. Comunidad, mito, rito y ethos A partir de Pentecosts la fe en Jesucristo, es decir, en Jess muerto y resucitado, comienza a estructurarse siguiendo los causes normales del fenmeno religioso: comunidad, mito, rito y ethos. La comunidad se constituye inmediatamente con sus propias caractersticas ideales (Hch 2,41 y 2,42-47). En un principio la comunidad cristiana aparece ms como una nueva secta dentro de la gran comunidad juda, "secta de los nazarenos" (Hch 24,5-14), pero pronto adquiere su propia entidad con ocasin 138

del Concilio de Jerusaln, en el que se dilucida el espinoso asunto de la circuncisin de los griegos (Hch 15,1-35), adquiriendo su propia designacin por vez primera en Antioqua (Hch 11,26). El mito cristiano, en el sentido preciso anteriormente establecido, pronto queda fijado en los documentos del Nuevo Testamento, especialmente en los Evangelios. En ellos se recoge la dimensin sensible y material de la hierofana, que es la vida y muerte de Jess "nosotros predicamos un Cristo crucificado" (1 Cor 1,23), y su element formal que es la resurreccin porque "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni tampoco vuestra fe" (1 Cor 15,14) desde la plenitud de fe de la primera comunidad testigo. Precisamente, el haber cado en la cuenta de que los documentos del Nuevo Testamento y especialmente los Evangelios son libros escritos desde la fe y expresando la fe de la primera comunidad apostlica, es lo que ha originado la moderna problemtica sobre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. Los ritos cultuales surgen simultneamente con el nacimiento de la nueva comunidad, especialmente el bautismo (Hch 2, 38-41) y la fraccin del pan (Hch 2,46). El caracterstico ethos cristiano pronto queda definido, especialmente en el esclarecimiento del problema suscitado por Pablo sobre la Ley y la Fe, que conduce a la afirmacin de la nueva Ley de Cristo (Gal 6,2), a la que hace expresa referencia el Evangelio de Juan (Jn 13,34-35), y a la que Pablo designa como el carisma ms valioso (1 Cor 12,31 y 13,13), es la ley del amor como Cristo lo ha vivido. Podemos lgicamene concluir afirmando que el cristianismo es religin o que se expresa en estructura religiosa. Recientemente ha establecido con toda justeza Juan Estrada:
Socioculturalmente el cristianismo es evidentemente una religin, comparable a las otras; cualquier afirmacin de que es una fe y no una religin no es ms que un postulado no cientfico (un postulado "teolgico" y apriorista, partiendo del a priori de la religin cristiana) (La transformacin de la religiosidad popular, Salamanca 1986, 23).

139

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3. Un nuevo mbito religioso: de lo sagrado a lo sacramental Una de las caractersticas de las religiones, segn la fenomenologa, es la creacin de su propio ambiente sagrado, ambiente en el que se encuentran las sacralidades o entidades sagradas, oponiendo cada religin a su manera "/o sagrado y la vida religiosa a lo profano y a la vida secular" (Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, T. I, Madrid 1974, 23 y ss.). Las "sacralidades", o entes sagrados o consagrados, son caractersticamente limitativas y establecen frontera con lo nosagrado o profano.

Al desplegarse la Iglesia en un caracterstico ambiente religioso, incluso por el mandato del Seor, "haced esto en mi memoria" (1 Cor 11,24-26), tiene que preguntarse qu sentido tienen sus sacerdotes y sus sacrificios eucarsticos, dada la realidad de un nico sacerdote y de un nico sacrificio. En consecuencia tiene que preguntarse por el sentido de la totalidad del ambiente religioso que ella presenta en la humanidad. Analizando el Concilio de Trento el sacrificio eucarstico (Dz 938) afirmar que es un sacrificio representativo, mediante el cual se actualiza y visibiliza en la comunidad el nico sacrificio de la cruz. Es decir, el sacrificio eucarstico no es un sacrificio absoluto como los del Antiguo Testamento sino un sacrificio relativo y sacramental con relacin al nico sacrificio absoluto de Cristo. De la misma manera tenemos que afirmar toda la realidad visible de la Iglesia: su comunidad, la Biblia, su sacerdocio y su culto etc. Siendo Cristo el misterio salvfico o el sacramento del Padre, al originar el nuevo ambiente y la nueva realidad de la Iglesia, nos podemos preguntar qu es lo que realiza la sacramentalidad de Cristo en la historia? Y podemos contestar con dos afirmaciones estrechamente ligadas entre s: justifica es decir, hace "santos" y se visibiliza dinmicante en Iglesia y en cristianos, a los que hay que denominar consecuentemente como "sacramentos de Cristo".

a.

El mbito "sacramental"

del

cristianismo

Las caractersticas de Cristo, es decir, de la hierofana original cristiana despliegan un ambiente "sacramental" marcando una importante diferencia con los ambientes sagrados con dimensiones de universalidad. En efecto, la comunidad cristiana descubre entre otros dos datos fundamentales: Cristo es la religin tema especialmente desarrollado en la Carta a los Hebreos, y Cristo es el hombre, el hombre nuevo de la nueva creacin. stas dos dimensiones, captadas y desarrolladas en el misterio de la fe, nos permiten precisar la naturaleza de la Iglesia como ambiente religioso, y descubrir la totalidad del universo como ambiente sacramental de Cristo, surgiendo otra comprensin distinta de lo "profano". b. La Iglesia como ambiente sacramental

Desde esta originalidad de Cristo podemos definir el sacramento como realidad histrica y visible mediante la cual el misterio salvfico del Padre justifica a los hombres y sacramentaliza la realidad, transformndola en smbolo de Cristo. Consiguientemente el sacramento en su sentido activo cristiano no hace comunidades, personas o cosas sagradas como se afirmaba en el sentido romano sino solamente realidades-sacramentos o realidades sacramentales, en las que vuelven a producirse las mismas caractersticas del sacramento. El sacramento cristiano slo origina nuevos sacramentos hasta la segunda venida del Seor. 141

En la fe paulina aparece Cristo como la cabeza de la Iglesia y la Iglesia como cuerpo del Seor (Col 1,18). En la capitalidad de Cristo la comunidad tambin ha descubierto al nico y exclusivo sacerdote (Hb 7,23-25), y el nico sacrificio que se ofrece una sola vez (Hb 9,27-28). Cristo es la religin que da el culto al Padre. 140

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c.

El universo y la historia como mbito

sacramental

historia de la salvacin, porque "donde prolifer el pecado sobreabund la gracia" (Rm 5,20). Si la humanidad y su historia es la familia de Cristo y es la familia pecadora por la que el patriarca muere para justificarla y volverla a congregar, podemos afirmar tambin que toda la realidad es sacramento de Cristo, ya que en ella para el creyente se visibiliza y acta el Seor. d. Sacramentalidad y profanidad

Queda la categora de sacramentalidad cristiana replegada al interior de la comunidad Iglesia, marcando en este caso una divisin entre lo sacramental y lo profano? En la original hierofana cristiana Cristo aparece no slo como el homo religiosus sino tambin como "el hombre", conforme ha expresado San Juan en un contexto marcadamente teolgico a travs de las palabras de Pilato (Jn 19,5). San Pablo ha desarrollado especialmente el tema siempre en el contexto clave de interpretacin que es "el misterio escondido desde siempre en Dios, creador del universo" (Ef 3,9). Presenta a Cristo como el principio y el fin de la historia, y el nico en el que ella encuentra su consistencia. En la epstola a los Romanos interpreta a Cristo como un nuevo Adn o como el Adn verdadero, dado que l es el nico que viene a dar vida a la humanidad, en contraposicin del viejo Adn que destruy la familia de los hombres con el pecado y la muerte (Rm 5,12-21). Por eso lo afumar como "primognito de toda criatura" (Col 1,15), dejando establecida simultneamente la paternidad original de Dios (Ef 3,15) y la patriarcalidad de Cristo sobre la humanidad. Teniendo en cuenta su preexistencia divina, similarmente a San Juan, afirmar que " p o r su medio y en l fueron creadas todas las cosas" (Col 1,16). En la carta a los Efesios, con un significativo verbo griego (anakefalai), afirma que el misterio de Dios es "llevar la historia a su plenitud: recapitular todas las cosas en Cristo" (Ef 1, 9-10). Slo en este patriarca salvador que redime, es decir, que vuelve a reunir a su familia muriendo por ella, encuentra Pablo la consistencia o el sentido profundo de la humanidad y de la historia (Col 1,17). Toda la realidad humana y toda su historia se encuentra familiar y vitalmente relacionada con la patriarcalidad de Cristo. En su compleja historia, sobre la historia del pecado sobresale la 142

Nos preguntbamos al principio si la sacramentalidad para el cristiano era un mbito especfico que se yuxtapona fronterizamente a la regin de la profanidad. Despus de nuestro anlisis llegamos a dos conclusiones. Primera, la sacramentalidad es una dimensin del misterio y de la fe cristiana que no se limita al mbito de la Iglesia, sino que cubre la totalidad de la realidad y, especialmente, de la humanidad y de la historia. Segunda, sacramentalidad y profanidad no se contraponen sino que se superponen, se complementan y se integran, mantenindose la ley fundamental de toda hierofana enunciada por Mircea Eliade: "Lo sagrado se manifiesta en un objeto profano".
Esta coincidencia de lo sagrado y de lo profano afirma Martn Velasco, realiza 'una ruptura de nivel ontolgico', que est implicada en toda hierofana en cuanto que sta muestra la coexistencia de las dos esencias opuestas sagrado y profano, espritu y materia, eterno y no eterno (Filosofa de la Religin, Madrid 1973, 116).

Lo profano, ms exactamente, lo mundano y lo humano trasciende a toda la realidad sacramental manteniendo su propia autonoma, sus propias realidades y sus propias posibilidades, conforme al adagio teolgico: "la gracia presupone la naturaleza". Por eso, incluso en el pan eucarstico continan funcionando las leyes de la corrupcin de la materia y sus posibilidades de alimentar a las personas, como con un dato analgico lo afirma el mismo Jess con referencia a los panes consagrados en tiempos del sumo sacerdote Abiatar (Me 2,25-26). Por ese motivo en 143

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LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE

el Sacramento-Iglesia penetran las distintas culturas e incluso la historia del pecado. Pero simultneamente, desde la perspectiva cristiana la sacramentalidad transciende tambin todo lo mundano y todo lo humano, toda la historia enriquecindola con una nueva significacin crtica y salvfica. Esta nueva significacin le viene dada a la realidad por Cristo que hace que, incluso de formas slo de Dios conocidas (GS 22), todos los hombres tengan la posibilidad de asociarse al misterio pascual y al proyecto salvfico y liberador del Padre. Para la fe de la Iglesia profanidad y sacramentalidad son dos realidades coextensivas, siguiendo la ley de la encarnacin liberadora realizada en Jesucristo: dos naturalezas en la unidad de una persona. En el hombre, gracias al misterio salvfico de Dios, siempre se encuentran integradas la profanidad y la sacramentalidad. e. Diversos niveles y expresiones de sacramentalidad Esta percepcin de la realidad, en la que coextensivamente se integran por Cristo y en Cristo la profanidad y la sacramentalidad, pudiera conducirnos a una falsa interpretacin de un mundo homogneo y sin relieves, donde todo sera igual, lo que es falso. La realidad del mundo es esencialmente plural y cualitativamente diferenciada en sus expresiones y realizaciones. Si la gracia presupone la naturaleza es consecuente que la sacramentalidad tambin se adapte a las caractersticas de la diferenciacin humana. Por eso, el mismo San Pablo despus de haber desarrollado el tema que nos permite hablar de la sacramentalidad de toda la realidad y de toda la historia, aade significativamente: "Pero El es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18), expresin bien significativa para establecer que hay modos diferentes, y cualitativamente diferentes, de realizarse la sacramentalidad. En la revelacin del misterio salvfico de Dios encontramos tres realizaciones fundamentales de la sacramentalidad, cualitativamente diversas pero estrechamente relacionadas entre s: Cristo, el mundo y la iglesia. 144

Cristo es el sacramento por excelencia porque es la misma palabra de Dios encarnada (Jn 1,14), es el Unignito de Dios enviado por el Padre al mundo no para juzgarlo, sino para que el mundo por l se salve (Jn 3,16-18), es decir para manifestar y realizar el misterio escondido en Dios antes de todos los tiempos. Y de tal manera ha sido obediente a la misin del Padre que por cumplirla ha llegado hasta la muerte y muerte de cruz (Flp 2,5-11), por lo que Dios lo ha constituido en el nico mediador (1 Tm 2,5), de tal manera que la salvacin slo est en Jess (Hch 4,12). Por eso Pablo designar a Cristo como "el gran misterio que veneramos" (1 Tm 2,16), "en quien se esconden todos los tesoros del saber y del conocer" (Col 2,3), pues "plugo al Padre que en El habitase toda la plenitud, para por su medio reconciliar consigo al universo" (Col 1,19-20). Son expresiones similares a las del Prlogo del Evangelio de Juan, que termina diciendo: "A Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo nico, que es Dios y est al lado del Padre, quien lo ha manifestado" (Jn 1,11-18). Slo de Cristo nace toda la sacramentalidad que hoy invade de diferentes maneras al universo, y en quien estrechamente se articula. El mundo y la historia tiene otro nivel de sacramentalidad, ya que se trata de sacramentalidad derivada de Cristo e incluso para amplios sectores de la humanidad real pero no conocida, sin vinculacin mediante una fe consciente. Pero dentro de la revelacin aparecen distintos niveles de sacramentalidad en el mundo. Entre ellos sobresalen tres: los signos de los tiempos (Mt 16,4), los hombres designados en las bienaventuranzas, porque ellos ya estn en el reino de los cielos (Mt 5,1-10; Le 6,20-23); y de un modo especial los pobres (Mt 25,31-46). La densidad sacramental de los "bienaventurados" y de los pobres es coherente con el mismo ncleo de la hierofana cristiana en la que emerge un Jess de Nazareth hecho "uno de tantos" hombres (Flp 2,7), sin tener durante su vida donde reclinar la cabeza (Mt 8,20), y que siendo inocente y justo fue injustamente ajusticiado por su pueblo y por sus autoridades (Hch 2,23; 3,14-15; 7,52-53). 145

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Un tercer sacramento, bien diferenciado de los otros dos, es la comunidad de los creyentes en Cristo integrados en Iglesia, a la que, en su unin matrimonial con Cristo, San Pablo denomina tambin con el nombre de "gran misterio", traducido ya por las comunidades afrorromanas del siglo II como "gran sacramento". Es u n sacramento que queda caracterizado por su explcita vinculacin con Cristo mediante la fe, porque en ella se comienza a realizar el plan de Dios de unificar a todos los pueblos en Cristo (Ef 3,1-12), y que tiene como misin ante el sacramento del mundo el testimoniar y proclamar el misterio de Cristo (Col 4,3) y el misterio del Evangelio (Ef 6,19). Aunque toda la Iglesia es el "gran misterio" o "gran sacram e n t o " de Cristo, tambin en ella, como en el sacramento del mundo, aparecen distintas expresiones de la sacramentalidad, incluso cualitativamente diferenciadas, como por ejemplo, en un caso particular ha tenido inters de sealar el Vaticano II, al establecer la diferencia entre el sacerdocio comn y el sacerdocio ministerial (LG 10). Dada la especificidad de nuestro estudio, estas cuestiones las abordamos en el tema siguiente.

TEMA IV. LOS SACRAMENTOS SON SIGNOS DE LA FE

1.

La Iglesia: Comunidad de Fe y de Sacramentos

La fe en el Misterio de Cristo es el acontecimiento que explica histricamente el origen de la Iglesia en el m u n d o y que teolgicamente especifica su propia sacramentalidad en la ms amplia de la humanidad y de su historia. Es la afirmacin hecha por el creyente Pablo: pero Cristo "es tambin la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18). De hecho, como vimos anteriormente, fenomenolgicamente la novedad de la fe en Cristo se despliega en la Iglesia en el esquema de una infraestructura tpicamente religiosa, apareciendo con toda claridad la dimensin cultual y litrgica. En el Concilio Vaticano II, reconociendo los Padres que "la sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC 9), afirman sin embargo que "la liturgia es la cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde dimana toda su fuerza" (SC 10). En una ptica ms focalizada establecen que en torno al sacrificio y los sacramentos gira toda la vida litrgica (SC 6), a los que expresamente denominan como sacramento de la fe (SC 59). En este contexto conciliar podemos afirmar que la Iglesia es la Iglesia de la fe y los sacramentos, aunque sin pretender reducir el dinamismo de fe de la Iglesia a su expresin litrgica y sacramental. Pero esta enseanza del magisterio crea planteamientos teolgicos muy graves en nuestras actuales circunstancias histricas.

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LOS S A C R A M E N T O S SON SMBOLOS DE LA F E

En el ambiente de una cultura secularista, de marcada tendencia a-simblica, a-ritualista y, consiguientemente, a-sacramentalista, el cristiano se pregunta hasta qu p u n t o los sacramentos son signos y expresiones de la fe. Se interroga si la conexin entre fe y sacramentos es radical o slo circunstancial de determinados contextos culturales histricamente superados. Es la problemtica que introduce en Amrica Latina la nueva cultura adveniente procedente del Norte. Pero tambin desde la originalidad de nuestra realidad latinoamericana, al constatar la existencia de un pueblo ampliamente sacramentalizado pero dbil en su fe y sumergido en una situacin de injusticia (P. 437, 452, 1300), los planteamientos adquieren otros matices: Iglesia de los sacramentos o Iglesia de la palabra y del testimonio? O con una expresin ms matizada: Qu lugar pastoralmente corresponde a los sacramentos con relacin a la palabra y al testimonio en una Iglesia cuya misin es marcadamente evangelizadora y liberadora? El tema no es slo de actualidad sino que es fundamental para una teologa de los sacramentos. Slo en la medida en que los sacramentos aparezcan conectados con la fe, como signos de la fe, ms an, slo en cuanto se manifieste que los sacramentos se encuentran ligados con el misterio de la fe, que es Cristo, podemos hacer teologa de los sacramentos, es decir, podemos desde Cristo reflexionar sobre el logos y el ethos cristianos de los sacramentos. Por eso nos encontramos en el punto de partida de una verdadera sacramentloga. 2. Los sacramentos como signos de la fe a. Significado y sentido de los "sacramentos de la fe"

cual Cristo con la Iglesia "ejerce el culto pblico ntegro" (SC 7). Por tanto, dentro de la tradicin agustiniana no hay religin sin sacramentos, el Concilio propone a los sacramentos como actividades cultuales pblicas de la Iglesia, en contraposicin con otras actividades privadas que legtimamente se practican en la vida de la comunidad (SC 12-13, 26). A qu fe se refiere el documento? Si los sacramentos son actos pblicos de la Iglesia es claro que, "como sacramentos de la fe", han de hacer primariamente referencia a la fe pblica de la Iglesia, o con una expresin consagrada por la tradicin a "la fe de la Iglesia". Por eso significativamente, en diferentes partes del documento, a la comunidad que celebra los sacramentos la designa con el nombre de asamblea, dado que su actividad se realiza no a ttulo privado del grupo, sino en nombre de la Iglesia y del propio Jesucristo, porque toda celebracin litrgica es "obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia" (SC 7). Qu relacin establece el documento entre el sacramento y la fe, para poderlos designar como "sacramentos de la fe"? La Sacrosanctum Concilium afirma con claridad que los sacramentos suponen la fe y la expresan por medio de palabras y cosas (SC 59). El documento establece de esta manera una conexin esencial entre los sacramentos y la fe de la Iglesia: no hay sacramentos sin dicha fe.

Cuando el Vaticano II nos afirma que los sacramentos son sacramentos de la fe, qu es lo que entiende por sacramento?, a qu fe se refiere?, cul es la conexin que establece entre los sacramentos y la fe? Es evidente que en la Sacrosanctum Concilium el trmino sacramentos se refiere limitadamente a los siete propuestos por el Concilio de Trento (Dz 844), pero explicitando que constituyen el ncleo de " t o d a la vida litrgica" (SC 6), mediante la 148

Pero aade algo ms: son expresiones de la fe mediante palabras y cosas. Y ms en concreto se trata de expresiones celebrativas, por ser expresiones litrgicas. Por tanto, el sacramento es la celebracin de la fe de la Iglesia, del "misterio de la f e " (1 Tm 3,9) por una comunidad cristiana constituida en asamblea. La conexin entre fe y sacramento no puede ser ms profunda, dado que el sacramento es la misma fe de la Iglesia expresndose celebrativamente por ser el gran acontecimiento de la comunidad cristiana. 149

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LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE

Qu fundamentos tiene el magisterio de la Iglesia para poder establecer esta enseanza? b. Fundamentos de la tradicin

Siguiendo el mismo dinamismo de Jess la naciente comunidad apostlica de Jerusalen surge testimoniando y celebrando su fe con el bautismo (Hch 2,41) y con la fraccin del pan (Hch 2,46), celebraciones que en la historia de la teologa se las ha designado con el nombre de sacramentos mayores. En las escuetas descripciones sobre estas celebraciones, que encontramos en los documentos del Nuevo Testamento, es claro que en ellas los creyentes y la comunidad testimoniaban y celebraban su fe en Cristo muerto y resucitado. Pero San Pablo nos atestigua explcitamente la actitud interna de los creyentes con respecto a ellas. Con relacin al bautismo les escribe a los Romanos: " O es que ignoris que cuando fuimos sumergidos por el bautismo en Cristo Jess, fue en su muerte donde fuimos sumergidos?" (Rm 6,3-11). Y refirindose a la Cena del Seor le confirma a la comunidad de Corinto: " Y de hecho, cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor hasta que venga" (1 Cor 11,26). Desde los orgenes mismos de la Iglesia, podemos afirmar, no ha habido sacramentos sin fe, pero tampoco ha habido fe sin sacramentos, y que los sacramentos eran expresiones cualificadas de la fe de la comunidad. 3. La circulacin dinmica de la fe y los sacramentos

Podemos afirmar que en la larga historia de la Iglesia nunca ha existido un desacuerdo serio sobre esta cuestin, En pocas de renovacin y reforma, como en los siglos XII y XVI, siempre han aparecido movimientos que han insistido en el valor de la palabra sobre el de los sacramentos y que han discutido sobre cules son las celebraciones que han de ser consideradas como sacramentos, pero sin negar esta doctrina. De hecho los tres grandes bloques de la Iglesiacatlico, ortodoxo y protestante, se mantienen de acuerdo en esta doctrina, aunque existan diferencias en el modo de interpretar la fe. Slo a finales del siglo XIX surgieron tentativas de la ciencia liberal sobre las religiones que pretendieron demostrar, que los sacramentos haban aparecido en la Iglesia por mimetismo de los misterios paganos existentes en la poca, como eran los misterios griegos de Eleusis y, los egipcios de Isis y de Osiris, y los prsicos de Mitra. Hoy con ciertas precisiones debe considerarse una teora fracasada (Vase Auer, Curso de Teologa dogmtica, T. VI, Barcelona 1975, 43-44). Las bases escritursticas son suficientemente slidas para justificar esta larga tradicin, que tiene su arranque en la misma fe apostlica. El primer fundamento lo encontramos en el mismo ncleo de la hierofana original cristiana, es decir, en el mismo Jess, y ms especficamente en el acontecimiento de la institucin de la Eucarista (1 Cor 11,23-25; Le 22,19-20; Me 14,22-25; Mt 26,26-29). La Cena del Seor es una caracterstica celebracin cultual en la que Jess celebra anticipadamente el misterio de su muerte. Es decir, no slo celebra el hecho histrico de su muerte sino tambin el sentido profundo de su muerte y su confianza segura su fe en el sentido de su muerte: "Bebed todos, que sta es mi sangre, la sangre de la alianza, que se derrama por todos, para el perdn de los pecados" (Mt 26, 27-28). La Eucarista es la celebracin de la fe del mismo Jess en su muerte. 150

Si la fe se expresa simblicamente en los sacramentos, ellos " a su vez, nos dice el Vaticano II, la alimentan y la robustecen" (SC 59). Es la constatacin en la vida sacramental de la ley de los smbolos cuando se realizan en clima de autenticidad y verdad: el amor se expresa en smbolos y los smbolos alimentan y fortalecen al amor. a. La alimentacin de la fe

Dada la naturaleza litrgica de los sacramentos podemos afirmar que ellos alimentan a la fe de los cristianos, de las comunidades y de la Iglesia tanto en su dimensin de ortodoxia como de ortopraxis. 151

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LOS S A C R A M E N T O S SON SMBOLOS DE LA F E

1) Sacramentos, fe y ortodoxia Po XI le afirmaba a Dom Capelle, abad de Mont Csar, que la liturgia es "el rgano ms importante del magisterio ordinario de la Iglesia". Y Dalmais sostiene que es uno de los lugares teolgicos "de donde la teologa puede tomar argumentos que le permitan elaborar una exposicin sistemtica y cientfica de la fe cristiana" (en Martimort, La Iglesia en Oracin, Barcelona 1964, 256-257). De hecho es exigencia de la celebracin sacramental el expresar la fe de la Iglesia. Por eso siempre ha habido en la Iglesia una preocupacin especial en mantener las expresiones esenciales de los ritos sacramentales, adems de ir introduciendo en el desarrollo de la celebracin los temas considerados como ms importantes para la salvaguarda de la ortodoxia frente a las desviaciones herticas, lo mismo que las adquisiciones ms significativas de la fe comn. Por eso se ha hecho clsico el principio de lex orandi, lex credendi, atribuido ya a Prspero de Aquitania en el siglo I V 3 1 . 31 La frmula lex orandi, lex credendi es una expresin abreviada de un paso del Indiculus de Gmtia Dei (Dz 248-249). Este es un documento del siglo V, contra pelagianos y semipelagianos, donde se recogen, en torno a las cuestiones de la gracia, una serie de testimonios de pontfices anteriores, cerrando todo el captulo XI y XII con un argumento deducido de la liturgia. El documento fue compilado probablemente por San Prspero de Aquitania, mas pertenece ciertamente al pensamiento de la curia romana de la poca, y tiene notable autoridad teolgica porque la Sede Apostlica lo ha considerado luego como expresin exacta desde el punto de vista de la materia discutida y, consiguientemente, se ha invocado con frecuencia para ello. Desde el punto de vista que aqu interesa, el pasaje esencial es el siguiente: ". . . Consideremos tambin los sacramentos de las oraciones que hacen los obispos (obsecrationum quoque sacerdotalium sacramenta respiciamus), las cuales transmitidas por los apstoles, se recitan de igual modo en todo el mundo y en toda la Iglesia Catlica, a fin de que el modo obligatorio de creer fut legem credendi lex statuat supplcandi). En efecto, cuando los prelados del pueblo santo realizan el mandato que se les ha confiado, sostienen la causa de todo el gnero humano ante la divina clemencia, y toda la asamblea (ecclesia) gimiendo junto a ellos pide y ruega que se de la fe a los infieles, que los idlatras sean liberados de los errores de su falsa religin, que se descubra a los judos el velo de la fe y la luz esplndida, que los here152

Y tambin se ha designado a la liturgia sacramental como Theologa prima u ortodoxia prima, expresiones que sirven para designarla " c o m o lugar primario en el que se realiza nuestra jes vengan al buen conocimiento y tornen a la fe catlica, que los cismticos reciban el espritu que reanime su caridad, que a los cados se les conceda los remedios de la penitencia; finalmente, que los catecmenos sean conducidos a los sacramentos de la regeneracin y sean acogidos en el seno de la misericordia de Dios". El sentido preciso de la frase ut legem credendi lex statuat supplcandi, en el contexto inmediato del autor, ha sido suficientemente aclarado por Federer en relacin al texto de S. Pablo (1 Tm 2,1-4) y al pensamiento de S. Agustn, del que el autor del documento depende mucho. En el sentido inmediato del autor, la frmula significa simplemente. . . a fin de que de la obligacin que nos hace el Apstol (1 Tm 2,1-4) y a la que satisfacen los obispos en la liturgia, de rogar por todos para que a todos sea dada la gracia (lex orandi), aparezca clara tambin la obligacin de creer, contra los pelagianos y semipelagianos, que la gracia es necesaria para todos (lex credendi). Cuando se reduce la frmula del Indiculus a aquella ms concisa: lex orandi, lex credendi, y se entiende sta de las relaciones generales que median entre la liturgia y la fe, no se hace otra cosa que alargar a la liturgia en general entendida como norma y ley de la oracin oficial de la Iglesia, y a la fe en general en sus relaciones con la liturgia, el razonamiento algo ms restringido del autor del Indiculus. Sbese que los modernistas creyeron poder recurrir a la frmula, lex orandi, lex credendi, para encontrar todas sus teoras sobre el concepto de la fe como ciego sentimiento completamente extrao a la razn discursiva, que se engendra en la subconciencia, se expresa en cierto modo en la vida prctica y religiosa, especialmente en la liturgia, la cual, a su vez, sera la gran engendradora de las frmulas dogmticas donde se intenta expresar intelectualmente el estado alcanzado en un cierto perodo de aquel mismo ciego sentimiento religioso. Esta interpretacin es completamente extraa al sentido catlico y choca con el concepto mismo de fe y dogma que supone. Desde el punto de vista catlico, por el contrario, hay que decir simplemente que el sentido del principio lex orandi, lex credendi es el siguiente: la liturgia presupone siempre y expresa una cierta enseanza y una cierta creencia en sentido latsimo; pero, en muchos casos, adems, presupone y sigue lgicamente la fe divina y catlica, en sentido estrechsimo, ya explcita, es decir, presupone y sigue la proposicin y la aceptacin de los dogmas; en otros casos, la liturgia expresa la fe divina y catlica, ya explcita, la hace vivir y la corrobora en los creyentes; en otros casos la liturgia todava precede a la explicacin de la fe divina y catlica, es decir, a la proposicin y aceptacin de los dogmas, y es un poderoso factor ocasional de esta explicacin. C , Vagaggini, El sentido teolgico de la liturgia, Madrid, 1965, 493-495).

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LOS S A C R A M E N T O S SON SMBOLOS DE LA F E

autntica fe. Y tambin fuente de la Iglesia se fiel" (Concilium

en cuanto tal afirma G.Lukken la liturgia es y norma primaria de la doctrina. En la liturgia realiza de la manera ms original, penetrante y 8 3 ( 1 9 7 3 ) 180-181).

dimensiones de la fe han de traducirse en una ortopraxis cristiana. Ahora bien, los sacramentos al celebrar y dinamizar la fe de la comunidad cristiana situada en su propio contexto histrico, han de celebrarla en todas sus dimensiones teniendo en cuenta la situacin histrica, renovando el compromiso total de los cristianos en Cristo y con la humanidad e impulsndolos, en concordancia con la diversidad de los carismas, a un profetismo y a una accin desarrollados en el estilo de Cristo, mientras oran al Seor diciendo que venga su Reino, "reino de la verdad y la vida, reino de la santidad y la gracia, reino de la justicia, el amor y la p a z " (Prefacio de la Misa de Cristo Rey). Ms an, los sacramentos pretenden que todos los dinamismos de la fe tengan ya su expresin en la vida de la comunidad cristiana que los celebra, de tal manera que sta no se reduzca a proyectarse en idealismos utpicos sino que experimente ya, "entre las persecuciones del mundo y los consuelos de Dios" (GS 1), las primicias de la escatologa, cuando en el Reino del Padre "Dios sea todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28). De esta manera los sacramentos pretenden desarrollar simultneamente la fidelidad comprometida de la fe y la firmeza en la confesin de la esperanza (Hb 10,23). Teniendo en cuenta esta funcin de los presar y alimentar la dimensin ortoprctica y hacia dentro de la comunidad, se han de braciones sacramentales en las dicesis, en las comunidades eclesiales de base. sacramentos de exde la fe, hacia fuera desarrollar las celelas parroquias y en

Sin embargo, como clarifica Dionisio Borobio, es necesario mantener un equilibrado servicio entre la theologia prima y la theologia secunda que permita evitar el posible esclerosamiento de las formas litrgicas (La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 427-429).

2) Sacramentos, fe y ortopraxis Pero la fe no es slo ortodoxia sino fundamental y radicalmente es discipulado y seguimiento de Cristo y, por tanto, exige un nuevo estilo de vida coherente con la vida de Jess, es decir, una ortopraxis. Esta no es ms que la ortodoxia en accin, es la fe vivificada por la caridad, porque "la fe, si n o tiene obras, est realmente m u e r t a " (St 2,14-17).' Durante siglos, para la gran mayora del pueblo cristiano, la ortopraxis de la fe se haba limitado al mbito de la honestidad privada cumplimiento de los mandamientos de la Ley de Dios y de la Iglesia y al ejercicio generoso de las obras de misericordia. Pero, desde finales del pasado siglo, con la publicacin de las primeras encclicas sociales, se ha ido concientizando en la comunidad cristiana su responsabilidad, enraizada en la misma fe, en orden a la edificacin de una sociedad y de una cultura que sean ms conformes con las exigencias liberadoras del Reino de Dios anunciado por Jess. Esta conciencia de una fe comprometida y operativa en los distintos mbitos de la sociedad, dentro de un gran proyecto histrico acorde al misterio de Dios, ha alcanzado su madurez en el Concilio Vaticano II principalmente en la Gaudium et Spes, en la Evangelii Nuntiandi, y en los documentos de Medelln y de Puebla elaborados por los Obispos de Amrica Latina. Estos documentos s han subrayado una vez ms el dinamismo misionero de la fe, han manifestado simultneamente sus dimensiones activas en el ecumenismo, la cultura, la sociedad, la poltica e incluso en los procesos de liberacin humana. Estas 154

b. Condiciones para una evangelizacin plena

sacramental

La celebracin sacramental para que pueda desarrollar ms plenamente su funcin evangelizadora en la fe de los creyentes ha de tener en cuenta que es un lenguaje especfico, lenguaje de la fe, y que como tal ha de acomodarse a las exigencias del Evangelio y a las de la comunidad humana. Resaltamos tres puntos de especial importancia desde esta perspectiva. Primero, los sacramentos son un sistema-de comunicacin vlido slo para creyentes, dado que es en la fe donde sus accio155

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LOS S A C R A M E N T O S SON S M B O L O S DE L A F E

nes se transforman en simblicas. Probablemente con este punto hay que interpretar la primitiva disciplina eclesial del arcanum, que slo permita la asistencia de los cristianos en la celebracin de los misterios. Segundo, los participantes a la celebracin no slo han de ser creyentes, sino tambin iniciados en lo especfico del idioma sacramental cristiano. As lo indicaba ya San Agustn (Sermo 272), y actualmente lo urge el Vaticano II: " L o s pastores de almas fomenten con diligencia y paciencia la educacin litrgica de los fieles" (SC 19). Es necesaria una catequesis permanente de carcter litrgico y sacramental, lo que puede realizarse a travs de diferentes tipos de catecumenado en las etapas de la vida. Tercero, las mismas expresiones litrgicas han de ser significativas y cercanas a las comunidades cristianas. Tambin el Vaticano II exige que los "textos y ritos se han de ordenar de manera que expresen con mayor claridad las cosas santas que significan y, en lo posible, el pueblo cristiano pueda comprenderlas fcilmente y participar en ellas por medio de una celebracin plena, activa y comunitaria" (SC 21). Es el esfuerzo que realiz Pablo VI con la publicacin de los nuevos rituales y el que h a d e realizarse en cada Iglesia particular en orden a una mayor inculturacin de la liturgia.

sacramentos", los carismas y el testimonio de la caridad, todos ellos con una profunda referencia circular con el "misterio de la fe". El primero es el misterio de la palabra, que en San Pablo aparece sobre todo con la connotacin de anuncio y proclamacin del misterio de Dios revelado en Cristo y en la Iglesia (Ef 3,8-9). En este contexto adquiere una especial densidad la proclamacin escrita, a la que la comunidad ha reconocido en su fe como palabra de Dios. El segundo bloque de smbolos est formado por los sacramentos. Tambin son smbolos o signos los carismas. Con el nombre de misterio presenta Pablo el carisma del conocimiento (1 Cor 13,2) y el don de lenguas (1 Cor 14,2-3). Y Marcos refiere los signos que acompaan a los creyentes en Jess (Me 16,17-18). Jess establece como signo caracterstico de la Iglesia la caridad, es decir el amor vivido con las caractersticas con que lo vive l mismo: "En sto conocern que sois discpulos m o s " (Jn 13,34-35). Tema que posteriormente se desarrolla en la Primera Carta de Juan: "Hemos comprendido lo que es el amor porque aqul se desprendi de su vida por nosotros; ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16). Significativamente desde Tertuliano el martirio comienza a ser considerado como sacramento de la fe similar al bautismo. Estos grandes smbolos, especficamente diferentes, pero estrechamente relacionados y unidos entre s, constituyen los smbolos de la Iglesia. En ellos se manifiesta y realiza la Iglesia.

4. La complementariedad "sacramental" en la Iglesia Dado que la Iglesia es el cuerpo del Seor, el "gran misterio", podemos afirmar que ella es el sacramento de Cristo, sacramento de la fe. Y tambin que t o d o lo que nace de su fe son tambin smbolos o sacramentos de su fe. Esto nos permite preguntarnos sobre la diferencia especfica que existe entre ellos especialmente entre la palabra y los sacramentos y el por qu determinadas celebraciones litrgicas han asimilado especialmente la designacin de misterios o de sacramentos. a. Los grandes smbolos o signos de la Iglesia

b. Palabra y

sacramentos

Cuatro son los grandes smbolos en los que se abre la Iglesia y que la testimonian como Cuerpo de Cristo: la palabra, "los sa156

Tema de especial relieve en comunidades comprometidas especialmente con la evangelizacin y la liberacin es la relacin entre la palabra y los sacramentos. Slo apuntamos algunas indicaciones. 157

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LOS SACRAMENTOS SON SMBOLOS DE LA FE

La palabra, en el contexto del misterio proclamado, queda matizada de una manera especial por el sentido del don del llamamiento de Dios por Cristo para la salvacin. El sacramento, supone la palabra aceptada en la fe y que se transforma en oracin y peticin del creyente: "Venga tu Reino". El sacramento es el don respuesta de Dios a la peticin del creyente, y que se consolida en una alianza, en u n pacto de fidelidad entre Dios y el hombre sellado con la sangre de Cristo, que es tambin la alianza. Acertadamente Martimort ha denominado a los sacramentos signos de la nueva Alianza. Pero la relacin entre palabra y sacramento no son puramente extrnsecas. Por eso ha afirmado Tillar, que
La palabra tiene una eficacia que reclama la del sacramento, y el sacramento tiene una densidad simblica que reclama la interpretacin por la palabra. No es, por ejemplo casual que para expresar el centro del misterio eucarstico Pablo utilice el verbo anunciar (1 Cor 11,26), el mismo que caracteriza el servicio de la palabra (1 Cor 2,1-2.9.14) (Iniciacin a la prctica de la teologa, Madrid 1985, 356).

las realidades sensibles e histricas, que simbolizan el misterio salvfico del Padre, pueden ser denominadas con verdad, sacramentos. Nos interesa determinar la razn teolgica de esta polarizacin. Presenta el Vaticano II a la liturgia como cumbre de toda la vida cristiana (SC 10). La afirmacin est justificada si advertimos que los sacramentos son la celebracin del misterio salvfico de Dios manifestado en Cristo y que se despliega en el sacramento de la Iglesia y en el sacramento del hombre y del mundo, segn la expresin de Lactancio. Por eso en los sacramentos se celebra primariamente la muerte y la resurreccin del Seor, y en ella toda la vida de la Iglesia con todas sus expresiones y smbolos y tambin el misterio de la vida sacramental del hombre y del mundo, de la historia. Quiz por eso, en la dinmica de la realizacin sacramental, la comunidad cristiana ha encontrado especialmente en la Eucarista un lugar privilegiado para destacar en la celebracin determinados acontecimientos de su vida: sus mrtires, sus santos, sus difuntos etc. En los sacramentos se encuentra toda nuestra vida en celebracin. Pero la celebracin sacramental es cumbre sacramental de la vida histrica de la Iglesia, es decir cumbre histrica, en la que subyacen las limitaciones del presente y el pecado, y frente a la que se abre de nuevo el horizonte final de la recapitulacin de todas las cosas en Cristo. Por eso, el mismo Concilio afirma que es la fuente de donde mana toda la fuerza de la actividad de la Iglesia (SC 10), o con la expresin, ya anteriormente apuntada, los sacramentos alimentan y robustecen la fe (SC 59), que es el misterio que dinamiza todos los smbolos en los que se expresa la Iglesia. Por eso la liturgia, y prioritariamente, la estrictamente sacramental, "robustece admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta as la Iglesia, a los que estn fuera, como signo levantado en medio de las naciones para que debajo de l, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que estn dispersos, hasta que haya un solo rebao y u n solo pastor" (SC 2). Resulta justificado teolgicamente, desde este punto de vista, que los sacramentos hayan asimilado de una manera especial el vocablo sacramento, porque son la celebracin del misterio de Dios y del hombre en Cristo. 159

En realidad la palabra entra en la dinmica del sacramento. Como escriba Agustn: "Quita la palabra y qu es el agua, sino agua? La palabra viene sobre el elemento sensible y ste se hace un sacramento, como una palabra visible" (Tract in Ev loan 80,3). Pero la palabra en el sacramento se hace simultneamente gesto. Y son los gestos, la donacin y la entrega, los que confirman la veracidad y la fuerza de la palabra dada. En la comunidad humana las palabras cuando no son acompaadas por el correspondiente gesto se reducen a palabrera. Adems en el sacramento, como acto celebrativo de la fe cristiana se celebra tambin el misterio de la palabra salvfica de Dios, que en su densidad ms profunda es Cristo. c. Por qu a los sacramentos se les llama sacramentos?

Es curioso que en el devenir de la historia de la Iglesia la palabra sacramentos se haya polarizado para des'ignar en conjunto de celebraciones litrgicas, siendo as que legtimamente todas 158

V. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografa complementaria
BOUYER L., El rito y el hombre, Barcelona, 1967. RAHNER K., "Para una teologa del smbolo", en Escritos de teologa, t. IV, Madrid, 1962. GMEZ CAFFARENA-M, VELASCO., Filosofa de la religin, Madrid, 1973. OTTO R., Lo santo, Madrid 1965. BRO B., "El hombre y los sacramentos", Concilium 31 (1968) 38-57. DALMAIS I. H., "La expresin de la fe en las liturgias orientales", Concilium 82 (1973) 246-255. POWER D., "Dos expresiones de la fe: culto y teologa", Concilium 82 (1973) 275-280. VAWTER R., "Expresin de la fe en el culto", Concilium 82 (1973) 183191.

2. Profundiz acin a. Qu relacin encuentra entre smbolo y rito? b. Dada la diferencia y la relacin entre fe y religin, examine y clasifique las distintas relaciones en las que pueden encontrarse entre s estas dos realidades. c. Qu relacin y qu diferencia encuentra entre ortodoxia y ortopraxis? 161

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3. Gua pastoral a. Discutan, teniendo en cuenta la descripcin de la religiosi dad popular de nuestro pueblo dada por el documento de Pue bla (P. 444-469), hasta qu punto dichos fenmenos son expre siones de una fe cristiana y justifiquen su postura. b. Qu expresa nuestro pueblo cuando con tanta insistencia pide el bautismo para sus hijos? 4. Lectura espiritual sugerida Lea la carta a los Romanos buscando el sentido profundo que la fe tiene para Pablo supuesta su experiencia de Damasco.

ORIGEN Y MISIN EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS

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Unidad III

INTRODUCCIN

1. Conexin En las unidades anteriores hemos conseguido dos objetivos. Primero, ha quedado establecida la posibilidad de hacer teologa sobre los sacramentos porque son "sacramentos de la fe". Ms an, hemos comprobado la validez de la categora de sacramentalidad como instrumento para la reflexin dado que en ella se encuentran integradas la categora cristiana del "misterio salvi'fico del Padre" y la cultural de "religin", ambas asumidas en plenitud en la persona de Jesucristo, Sumo y Eterno Sacerdote. Segundo, hemos clarificado la infraestructura humana y religiosa en la que se realizan la Iglesia y la liturgia, es decir, su dimensin fenomenolgica y visible. Esto nos permite hacer nuestras posteriores reflexiones no en un marco puramente terico sino en el horizonte visible de la vida y de la historia de la Iglesia o, de otra manera con una referencia continua a la realidad, que ha de alimentar nuestra reflexin, aunque simultneamente cuestionada por la Palabra de Dios. 2. Problemtica actual Ahora damos un paso ms adelante. Con Juan Luis Segundo nos preguntamos: Sacramentos para qu? La pregunta nos parece totalmente legtima en las circunstancias de nuestro continente. Nos encontramos con un pueblo 165

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generosamente ritualista y religioso, pero insuficientemente evangelizado, con acusado divorcio entre sus expresiones de piedad y de vida, ticamente urgido por un proceso de liberacin. La disyuntiva que muchos se plantean es la siguiente: Sacramentalizacin o Evangelizacin y Liberacin? Insistencia en el culto o prioridad para la promocin de la fe y de la justicia? La gravedad de estos cuestionamientos nos conducen en primer lugar a profundizar en la conexin entre Cristo y los sacramentos. Slo en el esclarecimiento teolgico de esta conexin podremos clarificar la misin de las celebraciones sacramentales y su funcionalidad en nuestra Iglesia comprometida en una evangelizacin Liberadora del continente y de sus sectores ms oprimidos. 3. Objetivos de la unidad Dos son los objetivos principales: clarificar la dimensin cristolgica de los sacramentos y su funcionalidad evangelizadora. 4. Desarrollo de la unidad Cuatro temas centran nuestra atencin: el misterio pascual como fundamento de toda la vida litrgica de la Iglesia; el origen de los sacramentos; la funcin de Cristo en las celebraciones sacramentales; y la misin de la actividad sacramental.

TEMA I. CRISTO FUNDAMENTO DE LA LITURGIA Y LOS SACRAMENTOS MEMORIA DEL MISTERIO PASCUAL

1. Cristo, centro y fundamento de toda la vida de la Iglesia El centro y el fundamento de toda la vida de la Iglesia es el Misterio Pascual, es decir, el Cristo muerto y resucitado designado con el significativo nombre de Kyrios, incorporado en nuestra liturgia con la expresin Nuestro Seor Jesucristo 3 2 . Estas fundamentalidad y centraldad del Cristo se expresan de diferentes maneras en la Sagrada Escritura. As San Pablo lo denomina como cimiento de las nuevas comunidades (1 Cor 3,10-11) y San Pedro lo cualifica como piedra angular y como piedra viva del nuevo templo espiritual que se est construyendo y que es la Iglesia (1 P 2,4-6).. Tambin junto a su funcin de nico Salvador se le cualifica como el nico mediador de dicha salvacin (1 Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15; 12,24), inaugurando una Nueva Alianza en la historia de la salvacin (Me 14,24; 1 Cor 11,25) 3 3 . Y en la carta a los Hebreos se le designar como Sumo, nico y Eterno Sacerdote que inaugura una nueva liturgia en la que se ofrece un nico sacrificio y una sola oblacin por los pecados

32 C. VAGAGGINI, El sentido 237-240.

teolgico de la liturgia, Madrid 1965,

33 C. GONZLEZ, El es nuestra salvacin, Bogot 1986, 190-198.

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ORIGEN Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS SACRAMENTOS

del pueblo (Hb 10,12 y 14), sacrificio de su propia sangre para una redencin eterna (Hb 9, 12).

La misma doctrina en repetidas ocasiones es propuesta por el Magisterio de la Iglesia. En el Concilio de Trento, preguntndose en la sesin VI, cap. 7 sobre las causas de la justificacin, se conectan la pasin del Seor, como causa meritoria, con el bautismo "el sacramento de la fe" como causa slo instrumental (Dz 799), dejando bien establecido que no habra sacramento sin la pasin del Seor, que aparece como fundamento de la actividad instrumental sacramental. Con mayor claridad lo propone con relacin a la Eucarista, ya que afirma que en ella se representa aquel sacrificio sangriento "que haba una sola vez de consumarse en la cruz" (Dz 938). El Concilio Vaticano II, en la Constitucin Sacrosanctum Concilium (n 6) directamente establece la relacin entre la muerte y resurreccin del Seor y el sacrificio y los sacramentos, explicando que los Apstoles no slo anunciaban el misterio pascual sino que tambin lo realizaban mediante los sacramentos mayores: el bautismo es insercin en el misterio pascual de Jess; la Cena del Seor es proclamar su muerte hasta que venga. Similarmente en el n. 61 esclarece que todo el poder de los sacramentos y de los sacramentales emana del misterio pascual. La referencia focalizada de los sacramentos sobre el misterio pascual es evidente en la fe de la Iglesia. Es este misterio el que le da sentido y dinamismo salvfico a los sacramentos y ellos son la memoria celebrativa y permanente del misterio en la comunidad. 3. Los sacramentos como memoria de los discpulos La memoria sacramental no es una memoria de puro recuerdo o de mera reconstruccin histrica de los hechos del pasado. Se trata de una memoria del misterio pascual pedaggica, comprometida y celebrativa de una comunidad que se proclama discpula del Seor y que ha aceptado el seguimiento de Jess en su devenir histrico. Como ha escrito Taborda, la memoria de los sacramentos 169

2. Los sacramentos como memoria del misterio pascual Las celebraciones sacramentales, desde los documentos del Nuevo Testamento y siguiendo el movimiento de la celebracin pascual del pueblo de Israel aparecen siempre o como memoria explcita del Misterio Pascual o en conexin directa con el Seor, expresin que implica sintticamente el mismo significado. As con relacin al bautismo Pablo nos dice que estamos celebrando el misterio de la muerte y resurreccin del Seor (Rm 6,4; Ef 2,6; Col 3,1; 2 Tm 2,11). La Eucarista es un proclamar la muerte del Seor hasta que vuelva (1 Cor 11,26). La uncin de Santiago se realiza en el nombre del Seor (St 5,14). El matrimonio cristiano se contrae en el Seor (1 Cor 7,39). Legtimamente podemos concluir que toda la nueva vida celebrativa y litrgica que se iba articulando en las nuevas comunidades apostlicas, tenan como centro de referencia y su fundamento el Misterio Pascual, el Kyrios, constituyndose en su memoria permanente para los discpulos de Jess. Dentro de esta misma lnea se ha mantenido la tradicin permanente de la Iglesia. Recordamos dos de sus exponentes. San Agustn, en una de sus cartas (Ep 55,1-3), con ocasin de clarificar su pensamiento sobre la naturaleza de los sacramentos afirma que en el sacramento se celebra la muerte y la resurreccin del Seor, y se manifiesta nuestro trnsito de la muerte a la vida, y se siembra la esperanza de que al final de los tiempos se nos muestre que Cristo es el primognito de los muertos. Santo Toms, desarrollando los distintos significados que encierra el signo sacramental, afirmar: "El sacramento es, a la vez, signo rememorativo de la pasin de Cristo, que ya pas; signo manifestativo de la gracia, que se produce en nosotros mediante esta pasin, y anuncio y prenda de la gloria futura" S Th 3a., q. a. 3, resp.). 168

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Es re-vivir el misterio de Cristo. Slo as es verdaderamente memoria, cuando introduce la vida del cristiano en la vida de Cristo, cuando se vive lo que el recuerdo significa, cuando se acepta la relacin que l abre. La memoria es acto de fe y, como la fe, es don de Dios, obra de Dios en nosotros, al mismo tiempo que accin del ser humano, vida

TEMA II. LA AUTORA ORIGINAL Y EL ORIGEN HISTRICO DE LOS SACRAMENTOS

Por eso, la memoria sacramental es en primer lugar una memoria pedaggica, mediante la cual los discpulos que han aceptado al Maestro quieren aprender su misin y su estilo de vida. Pero simultneamente se trata de una memoria comprometida porque se trata de vivir la vida del Maestro en las nuevas circunstancias y desafos histricos, haciendo presente a Jess en nuestras vidas en un nuevo marco social y cultural. Por ltimo, es una memoria celebrativa y festiva, para darle gracias al Seor, para proclamar la importancia del ser cristiano y fortalecer la esperanza en las oscuridades de cada da." "Mantengamos firme la confesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa" (Hb 10,23).

1. Problemtica sobre el origen de los sacramentos Establecido que el fundamento y centro de referencia de toda la vida litrgica y especialmente es Cristo, surge una nueva cuestin de capital importancia: Quin es el autor y el fundador de los sacramentos? En efecto, la Sacrosanctum Concilium expresamente afirma que tanto los sacramentos como los sacramentales reciben su fuerza de "la gracia divina que emana del misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo" (n. 61). Pero deja bien establecida la diferencia entre sacramentales y sacramentos 3 5 . Los sacramentales slo tienen una funcin pastoral, temporal y limitada. Su origen inmediato lo tienen en la libre decisin de la Iglesia. Nacen, se modifican y mueren segn las necesidades pastorales. Pero los sacramentos son afirmados como pertenecientes a la estructura permanente de la Iglesia. Por eso el magisterio ha enseado que el origen de los sacramentos se encuentra en una decisin personal de Cristo (Dz 844), por lo cual ella no puede eliminarlos, e incluso ha de mantener una absoluta fidelidad a lo que ha denominado como "sustancia de los sacramentos" (Dz 931).
35 Entre los orientales y occidentales existen grandes diferencias en el modo de interpretar las diferentes celebraciones litrgicas. Vase en R. HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, Salamanca 1986, 333338.

34 F. TABORDA, Sacramentos, praxis y fiesta, Madrid 1987, 113.

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El tema cobra una especial importancia si se tiene en cuenta su conexin directa con el origen divino del sacerdocio ministerial en la Iglesia, ya que ste se transmite sacramentalmente y exige su presencia activa presidencial, al menos para la validez de cinco de las celebraciones sacramentales. El mismo Magisterio de la Iglesia plantea al telogo dos rdenes de preguntas. El primer grupo de preguntas se centran en los temas de si Cristo es el autor y fundador de los sacramentos y cmo le consta a la comunidad de la Iglesia. En el segundo grupo de cuestiones, los telogos se preguntan qu es lo que Cristo determin para cada uno de los sacramentos, o de otra manera, cmo debe interpretarse la "sustancia de los sacramentos". 2. Contestaciones radicales al origen cristolgico de los sacramentos Tres momentos principales aparecen en la Iglesia, en los que se contesta radicalmente al origen cristolgico de los sacramentos. a. Los movimientos disidentes de a Baja Edad Media

cruz, de los sufragios por los difuntos y de la obligatoriedad de los diezmos. Las corrientes del joaquinismo marcaban tambin el fin de la poca de Cristo con el comienzo de la del Espritu Santo, en la que ya no sera necesario ni el culto externo, ni consiguientemente, las celebraciones sacramentales. b. Los reformadores

En el siglo XVI la reforma recoge las corrientes revisionistas de la Baja Edad Media, pero mucho ms matizadas. Afirman que los verdaderos sacramentos han de tener como autor al mismo Cristo. Pero su problemtica se sita en el concepto mismo de institucin y en el lugar donde sta puede encontrarse. Para ellos la institucin supone una clara expresin de la voluntad de Cristo, que slo puede encontrarse en la Sagrada Escritura. Esto les conduce a aceptar slo como sacramentos al Bautismo y la Cena del Seor, reduciendo el resto de los sacramentos a instituciones de origen humano. c. El modernismo

Durante el primer milenio el tema del origen cristolgico de los sacramentos fue inmediatamente aceptado de tal manera que no alcanza un nivel de reflexin teolgica. Son los grandes movimientos disidentes del siglo XI, movimientos antijerrquicos y antisacramentalistas, los que suscitan el discurso teolgico sobre el tema, que comenzar a ser explcitamente tratado por Hugo de San Vctor. En general estas corrientes eran ms de orden prctico que teolgico. Sencillamente por razones espiritualistas y reformistas negaban el valor de la potestad del orden, del sacrificio eucarstico, del sacramento del matrimonio e incluso, en algunos casos, del bautismo, juntamente con el rechazo del culto a la 172

A finales del siglo XIX, por influencia de la teologa liberal, se origina en la Iglesia el movimiento modernista. Se trata de una corriente muy compleja tanto para su comprensin como para su interpretacin 3 6 . Su ms importante exponente, Loisy, distingue entre el proyecto del Jess histrico y la aparicin de la Iglesia: "Jess anunci la venida del Reino de Dios, y lo que vino fue la Iglesia". Pero, la Iglesia qued orientada hacia la esperanza mesinica y, dado que ahora se haca esperar, asumi la misin de alimentar y organizar esta espectativa.

36 R. ALBERT, "La crisis modernista", en JEDIN, Manual de Historia de la Iglesia, T. VIII, Barcelona 1978, 586-668.

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De esta adaptacin del concepto del reino a las condiciones variables de tiempo y lugar surgieron, segn Loisy, las sucesivas frmulas de sus dogmas, la evolucin de sus instituciones jerrquicas, el desarrollo de sus ritos sacramentales. Consiguientemente el origen de los sacramentos se encuentra en la misma Iglesia, no en Jess, que normalmente por procesos de inculturacin fue asimilando ritos de otras religiones mistricas de la poca aunque incorporndoles un sentido cristiano. 3. El origen de los sacramentos en los telogos medievales Frente a los movimientos disidentes antisacramentalistas, desde Pedro Lombardo se explicita la institucin por Cristo de los siete sacramentos. Pero dadas las caractersticas de la poca, el problema teolgico busca su solucin principalmente dentro de un marco cannico y jurdico. a. La institucin inmediata o mediata Dadas las dificultades escritursticas pronto se establecieron dos corrientes: una que defenda para la mayora de los sacramentos la denominada institucin mediata (Hugo de San Vctor, Pedro Lombardo, Rolando Baninelli, y ms matizadamente Alejandro de Hales y San Buenaventura), y otra que sostena la institucin inmediata, cuyo representante ms importante fue Santo Toms de Aquino. 1) La institucin mediata de San Buenaventura En San Buenaventura se pueden distinguir dos pocas sobre el origen de los sacramentos. En su Commentaria in IV Librum Sententtrum (d 23, a. 1, q. 2) afirma que de la mayora de los sacramentos, Cristo slo fue autor indirecto desarrollando la autora directa (institucin mediata) los Apstoles bajo el influjo del Espritu Santo, Spiritu Sancto dictante, y supuestas ciertas insinuaciones del Jess histrico. 174

Posteriormente en su Breviloquium (P. VI, c. 6) sostiene que Cristo ha sido el autor directo e inmediato de todos los sacramentos (institucin inmediata), pero con un sistema institucional diversificado, que distingue con los cualificativos de institucin plena y no plena. Denomina plena a la que aparece en las Sagradas Escrituras con toda claridad, como sucede con el Bautismo y la Eucarista. En los dems casos la considerada como no plena porque la institucin pblica sacramental fue directamente hecha por los Apstoles, pero Cristo la confirm, la aprob y la consum, es decir, le dio virtud santificadora a dichas instituciones. 2) La institucin inmediata de Santo Toms Santo Toms sostiene la autora directa de Cristo sobre todos los sacramentos, aunque sin negar la probabilidad de los telogos que sostenan slo una institucin mediata. Su argumentacin es estrictamente teolgica. Parte del concepto de que slo puede ser autor original de una institucin, quien tenga poder y fuerza para instituirla transmitindole todo el vigor necesario para que pueda realizar su fin. Desde esta perspectiva, una vez esclarecido que los sacramentos transmiten gracia y santifican a las personas (S Th 3a., q. 62, a. 1), concluye que slo Dios puede ser el autor original de los sacramentos (S Th 3a., q. 64, a. 2). Pero junto a Dios sita tambin a Cristo en cuanto hombre, y especialmente relacionado con el misterio de su pasin, como autor ministerial primario de los sacramentos (S Th 3a., q. 64, a. 3; y q. 62, a. 5), con una profunda proyeccin eclesiolgica, dado que "debemos decir que la Iglesia de Cristo fue construida sobre los sacramentos que brotaron del costado de Cristo pendiente en la cruz" (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3). b. Constancia de la autora cristolgica Pero uno de los problemas ms delicados que se propona a los telogos medievales era cmo consta que Cristo es el autor 175

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de los sacramentos. Tambin en este punto se advierten dos escuelas. Para San Buenaventura, segn Van Roo, la institucin plena exige una expresin clara y manifiesta del autor, que slo se puede encontrar en la Sagrada Escritura. Ser la postura que posteriormente defendern y mantendrn los reformadores. Santo Toms sigue otra lnea de orientacin: "Los sacramentos confieren la gracia por su institucin. Por tanto, se deduce que un sacramento es instituido en el momento en el que recibe la fuerza de producir su efecto" (S Th 3a., q. 66, a. 2). Segn su pensamiento, el dato que hay que comprobar son los efectos santificadores de los sacramentos, que implican una autora inmediata de Dios. Pero ms an, dado que la virtualidad santificativa de los sacramentos slo puede emanar de la pasin del Seor, se sigue que slo despus de la pascua se originan los sacramentos, dado que es del costado abierto de Cristo de donde brotan, como vimos anteriormente. c. Institucin genrica o especfica Supuesta la aceptacin en los telogos catlicos medievales de la institucin de los sacramentos por Cristo, respetando las posiciones sobre la institucin directa o indirecta, todava quedaba una cuestin abierta, sobre qu es lo que Cristo haba instituido de los sacramentos, y que origin el tema de la institucin genrica o especfica, que posteriormente sera ampliamen-. te debatido por los telogos postridentinos. Baste indicar brevemente la cuestin, ya que ser posteriormente estudiada con ms detencin en la Unidad 6. La institucin genrica sostiene que Cristo slo determin una accin de la Iglesia, que deba realizarse mediante signos sensibles para un determinado fin, sin una ulterior fijacin de los signos que deberan emplearse. La institucin especfica supone que Cristo ha determinado al menos algunos de estos signos rituales. 176

De hecho, el magisterio de la Iglesia, en general, ha prescindido del problema utilizando la expresin abierta: sustancia de los sacramentos (Dz 931). 4. El magisterio de la Iglesia y la autora de los sacramentos Dos Concilios revisten especial importancia para la aclaracin y profundizacin de nuestro tema: Trento y Vaticano II.

a. Concilio de Trento La problemtica explosiva desencadenada por los Reformadores sobre los sacramentos forz al Concilio de Trento a adoptar una postura firme sobre la institucin de los siete sacramentos: "Todos los sacramentos de la Nueva Ley han sido instituidos por Cristo" (Dz 844). Estudiando las Actas Conciliares se advierte que la afirmacin es clara y precisa, pero dejando un amplio campo de libertad a la investigacin y a las diferentes posturas de los telogos de su tiempo. El contenido del canon se reduce a afirmar que los sacramentos tienen su origen en la libertad divina y libre del Verbo Encarnado, es decir, de Jesucristo en cuanto que es Dios. Por tanto se reduce a afirmar que la autora original de los sacramentos se encuentra en Dios, con referencia explcita a la segunda persona de la Santsima Trinidad. Consiguientemente la afirmacin es estrictamente teolgica, prescindiendo del origen histrico de los sacramentos y, consiguientemente de la debatida cuestin medieval si los sacramentos fueron directamente instituidos por Cristo o por los Apstoles. Queda de esta manera el campo libre para la investigacin y la reflexin teolgica sobre el tema. En segundo lugar, en este canon prescinde tambin de determinar los datos que atestiguan esta afirmacin, aunque se supone la Sesin IV, en la que quedaban establecidas como fuentes testigos de la revelacin la Escritura y la Tradicin (Dz 783). 177

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De hecho, al tratar de cada uno de los sacramentos, hace referencia constante a la Sagrada Escritura (Dz 858, 874, 875, 894, 908, 913, 926, 957, 959, 969), aunque incluso atemperando en algunos casos sus propuestas. As sucede con relacin a la Santa Uncin (Dz 908), al orden (Dz 959) y al matrimonio (Dz 969). Por ltimo, en relacin a la institucin genrica o especfica de los sacramentos se redujo a establecer que la Iglesia no tiene potestad sobre su sustancia (Dz 931), expresin que posteriormente aclarara Po XII definindola como "aquellas cosas que, segn las fuentes testigos de la revelacin, el mismo Seor ha establecido que deben ser observadas en los ritos sacramentales" (Const. Apost. Sacramentum Ordinis, A AS 40 (1948) 5) 3 7 . b. Concilio Vaticano II El Concilio Vaticano II no aborda directamente al tema de la institucin de los sacramentos, pero proyecta nuevas luces que permiten una imagen ms completa sobre la escueta doctrina del Concilio de Trento. En la Lumen Gentium expresamente se propone a Cristo como Fundador de la Iglesia (n 5) y como nico Mediador comunicando a todos la verdad y la gracia (n 8). Ms explcitamente en la Sacrosanctum Concilium los Padres ensean que
As como Cristo fue enviado por el Padre, El a su vez envi a los Apstoles, llenos de Espritu Santo, no slo a que, predicando el Evangelio a toda criatura, anunciaran que el Hijo de Dios con su muerte y resurreccin nos ha librado del poder de Satans y de la muerte y nos ha transferido el Reino del Padre, sino tambin a que ejercitaran la obra de salvacin que proclamaban, mediante el Sacrificio y los sacramentos (n 6).

A continuacin aade que


Toda obra litrgica, por ser obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia, es accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la iglesia, (n 7).

Y haciendo referencia ms especfica a los sacramentos aade: "Est presente con su fuerza en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza es Cristo el que bautiza" (n 7). Por ltimo, en el n 61 recuerda que tanto los sacramentos como los sacramentales reciben su fuerza de "la gracia divina que emana del misterio pascual de la muerte y resurreccin del Seor". En este conjunto de textos el tema de la autora original de Cristo sobre todo los sacramentos aparece con unas caractersticas nuevas. En efecto, por una parte afirma que el vigor de los sacramentos nace fontalmente del misterio pascual y que no hay celebracin sacramental sin la presencia activa de Cristo, de tal manera que denomina la celebracin como obra de Cristo. Desde esta perspectiva podemos hablar de una institucin permanente de los sacramentos directamente realizada por Cristo en el tiempo de la Iglesia. Al mismo tiempo es mandato de Cristo a la Iglesia el que ejercite su obra de salvacin mediante el sacrificio y los sacramentos. Finalmente, este misterio de los sacramentos no se inaugura propiamente durante el tiempo histrico de Cristo, sino despus de su resurreccin, ya que la actividad sacramental es "obra de Cristo Sacerdote y de su cuerpo, que es la Iglesia".

As aparecen los sacramentos como encargo dado por Jess a sus Apstoles.
37 Vanse tambin los documentos sobre el tema,de Clemente VI (Dz 570 m), y de Juan Pablo II en la Exhortacin Apostlica Reconciliacin y penitencia, n. 30.

5. Reflexin teolgica actual sobre el origen de los sacramentos Al magisterio del Concilio Vaticano II precedi una seria reflexin teolgica que ayud a los Padres Conciliares. En general se tiende a mantener una institucin implcita en la misma fun179

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dacin de la Iglesia, que se ha ido explicitando progresivamente a la comunidad. As, Karl Rahner explica el origen de los sacramentos desde la original institucin de la Iglesia como protosacramento de Cristo. Y aclara:
La existencia de cada uno de los sacramentos no necesita fundarse en cada caso en una determinada palabra comprobable o presunta en la que el Jess histrico hable explcitamente de un sacramento determinado. Un acto fundamental de la Iglesia, que pertenezca realmente a la esencia de la misma en cuanto presencia histrica, escatolgica de la salud, dirigido al individuo en situaciones decisivas, es ya eo ipso un sacramento. La institucin de un sacramento puede tambin ocurrir por el simple hecho de que Cristo fund la Iglesia con su carcter de protosacramento 3 8 .

siempre en Cristo. Por eso los Padres, aludiendo al simbolismo ciertamente intencionado de Juan 19,34, dicen con frecuencia que del costado de Cristo durmiente, esto es, muriendo en la cruz es decir, desde el momento culminante de la salvacin que se realizaba en Cristo, brotaron los sacramentos por los que se ha constituido la Iglesia 40 .

6. El origen histrico de los sacramentos y su fundacin sacramental a. El origen histrico de los sacramentos Si a la Iglesia y a sus celebraciones cultuales las estudiamos desde el punto de vista estrictamente histrico no de fe y teolgico el historiador puede afirmar con toda verdad que el culto cristiano nace de la comunidad eclesial congregada por su fe especfica en Jess de Nazareth. Esta es la realidad puramente histrica, que de alguna manera tambin ha confirmado el Magisterio al establecer que los sacramentos pertenecen a la liturgia de la Iglesia. b. Fundacin sacramental de los sacramentos Pero al reflexionar sobre el hecho histrico como creyentes nos cuestionamos cmo se funda la Iglesia. Y tenemos que responder que por el encuentro de unos hombres con el Cristo muerto y resucitado en el acontecimiento de la fe, pero teniendo en cuenta que lo radical en dicho encuentro de fe es el misterio de la fe, es decir, el mismo Cristo muerto y resucitado. Esto nos permite concluir que el fundador de la Iglesia es el Cristo resucitado, pero que realiza sacramentalmente la fundacin mediante el ministerio fundacional de los nuevos creyentes, sistema en el que se va a desenvolver toda la posterior vida de la Iglesia. Consiguientemente tendremos que afirmar que la fundacin de los sacramentos es tambin sacramental: se realiza inmediatamente por el mismo Cristo resucitado, pero con la colaboracin sacramental de la comunidad. Esto es lo que le haca afirmar a
40 S. MARSILI, "Sacramentos" en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1804.

Schillebeeckx, partiendo del mismo principio eclesiolgico de Rahner, quiz con ms precisin, insiste en la necesidad de que Cristo haya orientado su gracia septenariamente:
Pero esta institucin implcita de los siete sacramentos cultuales no es suficiente. En efecto, precisamente porque en los siete sacramentos el acto salvfico actual del Kyrios nos afecta en el sentido indicado en virtud del signo externo, Cristo mismo debe intervenir en esta orientacin (. . .). Esto supone que el mismo Cristo debe haber determinado la orientacin septiforme de esta gracia comunicada por un acto visible de la Iglesia ( . . . ) . Lo cual quiere decir que, por lo menos la significacin de cada sacramento ha sido determinada por Cristo 39 .

Marsili, a nuestro juicio, ofrece la razn ltima de autora original de Cristo:


Cristo es el autor-institutor de los sacramentos de la Iglesia porque es el gran sacramento de la salvacin. De este modo los sacramentos permanecen ligados a Cristo no por medio de un simple mandato y no aparecen como ritos que manifiestan genricamente la fe en Cristo, sino que dependen del mismo ser sacramental de Cristo como de una fuente sacramental de la cual brota en los sacramentos aquella salvacin que, siendo una realidad revelada, siempre tiene necesidad de signos a fin de ser percibida por el hombre. Los sacramentos son, pues, la continuacin del sacramento de salvacin, hecho real de una vez para

38 K. RAHNER, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, 44-80. 39 E. SCHILLEBEECKX, Cristo, sacramento San Sebastin 1965, 128-148. del encuentro con Dios,

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San Buenaventura, con ausencia de una precisin mayor, que algunos de los sacramentos son de fundacin de los apstoles pero, bajo el dictado del Espritu Santo. En realidad en todos los sacramentos ocurri lo mismo, pero bajo la autora primaria de Cristo que enva el Espritu a la comunidad de sus discpulos. As los sacramentos no dejan de ser sacramentos incluso en su institucin primera. Esto permite simultneamente una seguridad al telogo en su reflexin y una gran libertad al historiador en su investigacin. c. El despertar del dinamismo sacramental en la Iglesia Pero, dada la fundacin sacramental de los sacramentos, surge como pregunta tambin teolgica cmo se despert el dinamismo sacramental en la Iglesia, y cmo se orient en unas determinadas direcciones. Este cuestionamiento nos permite recobrar un importante tema de la sacramentologa medieval, principalmente en la lnea de San Buenaventura. Las celebraciones del Bautismo y de la Eucarista muestran una conciencia explcita de las comunidades atribuyndolas a un mandato de Jess. El Bautismo est ordenado por el Jess resucitado (Mt 28,18-20; Me 16,15-18). El de la Eucarista se remite al Jess histrico (1 Cor 11,23-26), pero recuperado desde la fe en el resucitado, porque "si Cristo no ha resucitado vana es nuestra fe" (1 Cor 15,14). Quiz dentro de esta misma lnea pueda ponerse el sacramento de la confirmacin por su estrecha conexin con el bautismo. Son los sacramentos a los que San Buenaventura llama de institucin plena, porque Cristo los inicia y los consuma. El sacramento de la reconciliacin presenta problemas especiales, dado que no obstante el texto de Jn 20, 19-23, parece que tropez con algunas dificultades hasta la poca del Pastor de Hermas, en la que se comienza a hablar de la posibilidad de una penitencia segunda. Sumamente sugerente en este punto son las enseanzas de Juan Pablo II en su Exhortacin apostlica Reconciliatio et Poenitentiade 1984: 182

De la revelacin del valor de este ministerio y del poder perdonar los pecados, conferido por Cristo a los Apstoles y a sus sucesores, se ha desarrollado en la Iglesia la conciencia del signo del perdn, otorgado por medio del sacramento de la penitencia. Este da la certeza de que el mismo Seor Jess instituy y confi a la Iglesia ( . . . ) un sacramento especial para el perdn de los pecados cometidos despus del Bautismo (n 30).

Con relacin a los sacramentos del Orden y de la Santa Uncin se puede sugerir una institucin que despierta el dinamismo de la comunidad "por insinuacin y confirmacin". La insinucin hara referencia a modos de proceder del Jess histrico que permanecen en la memoria de la primera comunidad y que son de tal manera considerados como importantes que la comunidad pascual espontneamente tiende a prolongar, con la conciencia de que es el mismo Seor el que los contina realizando con la fuerza del resucitado. Al matrimonio lo denominara un sacramento con institucin "seminal". Lo que aparece sobre l en el Nuevo Testamento es una nueva comprensin de su ser con unas nuevas virtualidades, San Pablo habla de un matrimonio "en el Seor" (1 Cor 7,39), que conecta con el misterio de la unin de Cristo con su Iglesia (Ef 5,32-33) para orientar sobre el modo de proceder de la pareja entre s (Ef 5,21-30), pero afirmando simultneamente que en los matrimonios mixtos la parte no cristiana queda consagrada por la parte cristiana, y que los hijos de los matrimonios cristianos de hecho ya estn consagrados (1 Cor 7,14-15). d. Ministerios, signos y sacramentos Qu es lo que Cristo fund de los sacramentos? De otra manera Qu es lo que, con relacin a lo que posteriormente se ha llamado sacramentos, emergi en la original fe cristiana tan esencialmente ligado a la realidad de Cristo que lo considera intocable, habiendo sido designado posteriormente como "sustancia" de los sacramentos? Esta pregunta es la que ha originado tradicionalmente en la sacramentologa la compleja cuestin de la institucin genrica o institucin especfica. Hoy creo que contamos con nuevas perspectivas para enfrentar el problema. En todo el conjunto del Nuevo Testamento la Iglesia emerge como una comunidad ministerial participando de la ministeriali183

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dad original de Cristo. Es una ministerialidad al servicio de la Iglesia, para la "edificacin de la Iglesia", para que la comunidad mantenga su unidad con Cristo y para que los hermanos mantengan la unidad entre s en el testimonio de la caridad. La ministerialidad original de Cristo se abre en la Iglesia en diversidad de ministerios, algunos de los cuales van a ser considerados como esenciales para que la Iglesia resplandezca como Cuerpo de Cristo: ministerio de la conversin (en sus dos momentos de creer en Cristo y vivir la plenitud pentecostal del convertido a Cristo Resucitado); ministerio del perdn y de la reconciliacin para los pecadores de la comunidad, y ministerio de sanacin para los propios enfermos, siguiendo el cualificado ejemplo de Jess desde su proclamacin en Nazareth; ministerio del matrimonio "en Cristo", que ha de recobrar con nuevas posibilidades el dinamismo original con que surgi de las manos de Dios (Mt 19,3-9); ministerio del servicio a la comunidad, y el ministerio central de la Eucarista. Estos ministerios implican en su ejercicio un campo muy amplio y diversificado de actividades. Pero todos incluyen dos notas: la necesidad de realizarse mediante expresiones histricas y sensibles (diversidad de acciones, palabras, gestos, etc.), y momentos culminantes para la Iglesia en el ejercicio del ministerio, en el que ste se hace fiesta y celebracin para la comunidad. Es el momento en el que el ministerio se hace sacramento. Qu es lo que Cristo ha entregado a su Iglesia? Ministerios con dinamismo celebrativo, en cuyo momento culminante han de realizarse con expresiones y signos adecuados que manifiesten la naturaleza del ministerio y su culminacin en el momento celebrativo. A esto le denominaramos la institucin genrica de los sacramentos por Cristo. Hemos seguido la sugerencia abierta por Juan Pablo II en su documento "Reconciliacin y penitencia" (n 30), y las claras bases de la ministerialidad de la Iglesia aclaradas por el Concilio Vaticano II. En dos sacramentos, bautismo y eucarista, por razones obvias de los textos neotestamentarios, se conecta con la institucin de Cristo al menos parte de la dramatizacin celebrativa: bautismo con agua, y eucarista con pan y virio. Se tratara de una institucin especfica. 184

Schillebeeckx ha hecho un tercer planteamiento: la posibilidad de una determinada realizacin simblica que en algn sacramento hubiera sido instituida por los Apstoles, como la imposicin de manos para la confirmacin y la ordenacin, de tal manera que por pertenecer a la fase constitutiva de la revelacin, n o estara en manos de la Iglesia post-apostlica su modificacin. El problema no lo deja resuelto sino slo sugerido, pero de confirmarse sera una forma ms de establecer la estrecha relacin entre Cristo y su Iglesia en el momento de la fundacin sacramental de los sacramentos (Schillebeeckx, Cristo Sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin 1965, 139-143).

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TEMA III. CRISTO SUMO SACERDOTE, AGENTE PRINCIPAL DE LOS SACRAMENTOS

El tema de la institucin cristolgica de los sacramentos nos ha conducido espontneamente a una conexin ms estrecha entre los sacramentos y Cristo: l es el liturgo, el sacerdote, el agente principal de las celebraciones sacramentales. Es un dato clave para la comprensin de la vida sacramental cristiana y que con frecuencia pasa desapercibido, centrando su atencin el pueblo en el ministro celebrante prroco, obispo etc. olvidando la profundidad del misterio que se est celebrando. La celebracin no es slo recuerdo de Cristo, sino presencia activa de Cristo, lo que tcnicamente establece la diferencia entre memoria y memorial. 1. La presencia de Cristo segn el Magisterio de la Iglesia Sobre este tema hay tres momentos principales en los que se pronuncia el Magisterio. a. En el Concilio de Trento Ya se inicia el tema con relacin a la Eucarista en la Sesin XXII: "Ahora es el mismo oferente (offerens) por ministerio de los sacerdotes, que el que entonces se ofreci a s mismo en la cruz" (Dz 940). b. Po XII Ya en su Encclica Mystici Corporis, publicada en 1943 dice que ". . . es precisamente l (Cristo) quien bautiza, absuelve, une, ofrece, sacrifica por medio de la Iglesia". 187

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Y aos despus, en la Encclica Mediator Dei universaliza el tema con la precisin de una tesis:
En toda accin litrgica juntamente con la Iglesia se encuentra presente su divino Fundador; est Cristo presente en los sacramentos con su fuerza (, . .), y ciertamente hay que mantener que los sacramentos y el sacrificio del altar tienen en s mismos una virtualidad, puesto que son acciones de Cristo.

tierra, ni siquiera sera sacerdote" (Hb 8,4), pero "tenemos un sumo sacerdote tal, que se sent a la diestra" (Hb 8,1). El sacerdocio de Cristo es perpetuo 5,6; 6,20; 7,3.17.21.24; 9,11). y para siempre (Hb

c. El Concilio Vaticano II en el n. 7 de la Sacrosanctum Concilium ofrece la doctrina ms completa y fundamentada que hasta el momento ha presentado el magisterio. Tres ideas sobresalen en el documento: Cristo est presente en los sacramentos por su fuerza, lo que clarifica afirmando "cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza"; la liturgia es ejercicio y obra de Cristo; tercero, la presencia activa y operativa de Cristo en la liturgia es un aspecto particular de su presencia en la Iglesia, que se conecta con su funcin sacerdotal, precisamente por eso "se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo" 4 1 . Estas afirmaciones del Magisterio tienen su fundamento en una larga tradicin de la fe de la Iglesia que encuentra sus bases en los mismos documentos del Nuevo Testamento. 2. Cristo Sumo Sacerdote en la carta a los Hebreos

Pero especialmente hay que anotar que este sacerdocio es exclusivo ya que en esta nueva liturgia slo hay un sacrificio (Hb 7,27; 9,25; 10,11). Este sacerdocio es operativo, ya que "puede tambin salvar perfectamente a los que por l se llegan a Dios, ya que est siempre vivo para interceder en su favor" (Hb 7,25), y con una ofrenda nica "dej transformados para siempre a los que va consagrando" (Hb 10,14). 3. Sacerdocio celeste de Cristo y liturgia terrenal de la Iglesia

Pero el ejercicio del sacerdocio de Cristo, tal como queda expuesto en la carta a los Hebreos, puede crear graves dificultades cuando se trata de conectarlo con las celebraciones sacramentales de la Iglesia. En efecto, dicho sacerdocio es comprendido dentro de un culto indito y nuevo en la historia de la religiones, extrao al esquema tradicional de los ritos. El sacrificio ofrecido por Cristo se ha realizado dentro de un contexto aritual, ya que se trata de la entrega de su propia vida, en fidelidad a la misin recibida del Padre, pero en un ambiente profano de juicios y de ajusticiamiento. Ms bien se podra argir como un conflicto entre la nueva liturgia inaugurada por Jess y la liturgia ritual de la Iglesia. Sin embargo, en la misma carta a los Hebreos, el autor no encuentra contradiccin entre ambas liturgias, ya que invita a los que el Sumo Sacerdote va consagrando con las siguientes palabras: "Acerqumonos con sincero corazn, en plenitud de fe, purificados los corazones de conciencia mala y lavados los cuerpos con agua pura" (Hb 10,22), que es una evidente referencia al rito bautismal. Adems, es importante no olvidar que la carta a los Hebreos ha de ser leda en el conjunto de los otros docu189

La carta a los Hebreos es, sin duda, el documento reflexivo ms importante sobre el culto cristiano. En ella se designa continuamente a Cristo como Sumo Sacerdote, Sumo Sacerdote de nuestra fe, Sumo Sacerdote de la Nueva Alianza (Hb 2,17; 3,1; 4,14-15; 5,5.10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11; 10,21). Su sacerdocio es celeste, es decir, slo visible para los ojos de la fe (Hb 8,1; 9,11), de tal manera que "si estuviera en la

41 Para el complejo tema de la "presencia" vase A. CUVA, "Jesucristo", en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1080-1086.

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mentos neotestamentarios, en los que aparecen las comunidades con diversas celebraciones rituales entre las que se encontraban la Cena del Seor y la uncin de los enfermos, de la que deca Santiago: "La oracin de la fe salvar al enfermo, y el Seor har que el enfermo se levante, y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados" (St 5,15). En la carta a los Hebreos, lo que es evidente es que la ritualidad cristiana n o queda cerrada sobre s misma, sino que tiene como finalidad el cambiar la conciencia de los cristianos, es decir, el conseguir que sus vidas, en unin con Jess, acten y procedan lo mismo que Jess, hombre de Dios para los dems, incluso con la renuncia a su propia vida si fuere necesario. Las acciones rituales son accin de Cristo Sacerdote y compromiso del hombre para vivir la historia cristianamente. Pero, lo que s es claro es que Cristo es el nico sacerdote que sigue intercediendo por nosotros, "mediador de una Nueva Alianza" (Hb 13,24). 4. Desarrollo del tema en la tradicin de la Iglesia Los datos neotestamentarios fueron inmediatamente asumidos y valorados por la tradicin patrstica y litrgica. Dix, el gran especialista de los padres prenicenos, refirindose a la Eucarista afirma:
Creo poder afirmar como un hecho que no existe autor preniceno, oriental u occidental cuya doctrina eucarstica sea plenamente afirmada, que no considere la ofrenda y la consagracin de la Eucarista como accin actual de nuestro Seor mismo, la segunda persona de la Trinidad. Y en la gran mayora de los autores es claro que todo su modo de concebir la cosa se encuentra sobre la figura del sumo sacerdote en el altar celeste ( . . . ) . Lo ms importante desde nuestro inmediato punto de vista es que cuando la Iglesia prenicena pensaba y hablaba de la Eucarista como de una accin, como de algo que es hecho, la conceba en primer lugar como una accin de Cristo mismo, que ofrece continuamente, a travs y en su cuerpo, que es la Iglesia, su carne para la vida del mundo. Es la perpetuacin en el tiempo por va de anamnesis, de su acto redentor eternamente aceptado y completo 4 2 .

Con relacin a los otros sacramentos el tema se aclar en el radicalismo de la Iglesia de los Mrtires en la que se puso en sospecha la validez de los sacramentos impartidos por cobardes libellatici, por herejes o por pecadores. La cuestin fue suscitada por Tertuliano (De baptismo, 15) y por San Cipriano (Ep 69, 1-3; 70,1; 73,13). El cuestionamiento fue posteriormente recogido por los donatistas. En estas circunstancias, y especialmente despus de la intervencin del Papa Esteban contra la oposicin de S. Cipriano (Ep 74,1), se busca una slida fundamentacin, que ilumina la fe de la Iglesia en el ejercicio sacerdotal de Cristo en los sacramentos, como agente principal de las celebraciones. As San Optato de Milevi establece la primera formulacin con relacin al bautismo: Deus lavat, non homo (De schism. donat V,4). San Ambrosio proclamar: " N o purific Dmaso, no purific Pedro, no purific Ambrosio, no purific Gregorio, porque son servicios nuestros, pero tuyos son los sacramentos. No es, en efecto, obra de hombres dar lo divino, sino don tuyo, oh Seor! y del Padre" (De Spir. Sane. Prol. 20). Y S. Agustn escribe:
A los que bautiz Juan el Bautista, Juan los bautiz. A los que bautiz Judas, Cristo los bautiz. Y, por tanto, a los que bautiz un ebrio, a los que bautiz un homicida, a los que bautiz un adltero, si era bautismo de Cristo, Cristo los bautiz.

Y ms adelante aade: "Si Pedro bautiza, ste (Cristo) es el que bautiza. Si Pablo bautiza, ste es el que bautiza. Si bautiza Judas, ste es que bautiza" (In Ioh. 5,18; 6,7). Y escribiendo contra Petiliano proclama en fe: "este (Cristo) es el que bautiza en el Espritu Santo. Ni ha cesado de bautizar, como dice Petiliano, sino que todava lo hace, no sirvindose del cuerpo, sino por obra invisible de la majestad". "He aqu que Cristo santifica; he aqu que Cristo, aun con la misma ablucin del agua en la palabra, donde parece que los ministros corporalmente actan, El es quien lava, El es quien limpia" (Contra litter, Pet. 3,49,59) Y Santo Toms con una expresin ms amplia afirma: "Cuando la Iglesia administra con rito exterior los sacramentos, es El (Cristo) quien produce el efecto interior"" (S Th 3a., q. 64, a. 3). 191

42 C. VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia, 250.

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La Iglesia en sus oraciones litrgicas afirma este punto central y activo de Cristo en las celebraciones cuando al final de cada oracin interpone la mediacin de Cristo: "Por nuestro Seor Jesucristo". Cierto que esta comprensin del ejercicio de la sacerdotalidad de Cristo en las celebraciones sacramentales plantea problemas sobre el significado de los ministros que actan en ellas, pero ser tema que posteriormente ser tratado en la Unidad 8. Esta es la fe que imparti la Iglesia en Amrica Latina y que queda recogida en el Catecismo Mayor publicado por el Tercer Concilio de Lima. Sacramento, deca, es "una seal, y ceremonia exterior, con la que los cristianos honran a Dios, y mediante ella participan su gracia, por virtud de la passion de Christo". Y aade que "el mesmo Jesu Christo Dios, y seor nuestro, (los orden) para nuestro remedio, y salud" 43 . La misma fe es la que actualmente nuestros hermanos orientales siguen profesando con el vigor con que lo ha expresado Trempelas:
Ni siquiera el obispo o el sacerdote son los mistagogos principales en la celebracin de los mysteria. Slo son el instrumento indispensable por medio del cual, el sumo sacerdote, Jesucristo, unido invisiblemente a la Iglesia e inseparable de su cuerpo mstico, al que santifica, realiza los mysteria**.

TEMA IV. MISIN EVANGELIZADORA DE LOS SACRAMENTOS

En los tres temas anteriores hemos procurado iluminar la estrecha conexin que existe entre Cristo y la liturgia sacramental. Hemos visto que el fundamento de toda la actividad sacramental de la Iglesia es el misterio pascual, del que los sacramentos son su memoria o anamnesis. Cristo ha aparecido ante nosotros como el autor principal de los sacramentos instituyndolos de un modo sacramental y permanente. Por ltimo, hemos afirmado que Cristo es tambin el sacerdote de las celebraciones rituales de la Iglesia, el agente principal de la actividad sacramental y, consiguientemente, hemos confirmado con nuestra fe que los sacramentos son acciones de Cristo. Esto nos permite concluir que sin una percepcin de la estrecha conexin que se da entre Cristo y los sacramentos, sin una profundizacin en la dinmica soteriolgica del misterio de Cristo nos es imposible penetrar en el sentido y la funcionalidad de los sacramentos, es decir, de las acciones de Cristo. Cuando estos puntos no estn suficientemente clarificados en los pastores y cristianos fcilmente surgen desorientaciones de distinto signo en el campo de la pastoral sacramental: unos tienden a promover un sacramentalismo acumulativo indiscriminado, que termina reduciendo la vida sacramental a servicios casi carentes de sentido y de compromiso; otros, por el contrario, ante las urgencias de evangelizacion y de liberacin, tienden a disminuir progresivamente la importancia de la vida sacramental.

43 Doctrina christiana y catecismo para la instruccin de los indios, Ed. facsmil Madrid 1985, 110-111. 44 Citado en HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 190.

Incluso pueden dar origen a una cierta oscuridad del tema algunos telogos que, pretendidamente apoyados en documentacin del Magisterio nos recuerdan que la liturgia es "principal193

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mente culto de la divina Majestad" (SC 33), y que la evangelizacin no es la finalidad principal de la liturgia, sino que, por el contrario, debe precederla, en parte al menos, cronolgicamente, "pues para que los hombres puedan llegar a la liturgia es necesario que antes sean llamados a la fe y a la conversin" (SC 9). Ms an aaden que nada serio conseguiremos ni a nivel de los hechos ni a nivel de conocimiento, en lo que se refiere a la liturgia, si n o superamos radicalmente la concepcin utilitaria y n o abrazamos con gozo la de la gratuidad. Pero detrs de estas afirmaciones, con su parte de razn, quedan muchas cuestiones abiertas: Se tiene en cuenta el nuevo concepto de evangelizacin presentado por Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi? Qu exigencias tiene el culto de la Iglesia para que sea autnticamente cristiano? Es que la evangelizacin no es tambin don gratuito y accin de gracias? Existe una dicotoma absoluta entre sacramentalizacin y evangelizacin sosteniendo que "la sagrada liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia" (SC 9), o una compenetracin? Qu se sostiene implcitamente en el Concilio al afirmar que "la liturgia es la fuente de donde mana toda la vida de la Iglesia" (SC 10)? La clarificacin de este tema es especialmente importante en Amrica Latina donde nos encontramos simultneamente con un pueblo db en su fe, con un acusado fervor sacramentalista, al menos con relacin a algunos de los sacramentos, y con un compromiso de evangelizacin de la cultura y de la sociedad que permita la liberacin integral de sus amplios sectores depauperados. Es urgente y necesario el descubrir la esencial dimensin evangelizadora de los sacramentos, que adems ha de ser pastoralmente implementada, para que este pueblo pueda vivir con entusiasmo y alegra la plenitud de su vida cristiana. Este es el desafo que nos ha propuesto el Episcopado (P. 901). En este tema afirmamos que la misin de los sacramentos es la evangelizacin. 1. Jess como sacramento de la Evangelizacin En los documentos del Nuevo Testamento la fe de la comunidad afirma simultneamente a Cristo como misterio o sacramento (Ef 3,4; Col 2,2; 4,3; 1 Tm 3,16), y como evangelizador. 194

La dimensin mistrica de Cristo ya la hemos analizado anteriormente. San Pablo resume en esta expresin t o d o lo que es Jess: "El se manifest como hombre, fue justificado en espritu (resurreccin), se apareci a los mensajeros, se le proclam a las naciones, se le dio fe en el mundo, fue elevado a la gloria" (1 Tm 3,16). La dimensin evangelizadora de Cristo se muestra en la carta a los Hebreos desde su misma entrada en el m u n d o (Hb 10, 5-7), y con esta misin queda definido desde el comienzo de su vida pblica en Nazareth (Le 4,16-21). De tal manera la comunidad ve identificados en Jess su dimensin mistrica y su misin evangelizadora que indiferentemente dir, cmo puede comprobarse en textos paralelos, "el misterio de Cristo" (Col 4,3) o el "misterio del Evangelio" (Ef 6,19). Consecuentemente podemos afirmar que Cristo es el sacramento del Evangelio. Si analizamos con ms precisin este original ttulo de Cristo, observamos que se encuentra en el centro de dos movimientos, u n o ascendente y otro descendente. Porque ha sido obediente a la misin evangelizadora del Padre hasta sus ltimas consecuencias, Dios "le concedi un nombre que sobrepasa todo n o m b r e " (Flp 2,9), constituyndolo en Evangelio y en el Misterio del Evangelio. Pero porque es el Misterio del Evangelio, de l nace como de su fuente todo el nuevo proceso de evangelizacin que se inicia el da de Pentecosts (Hch 2,32-36). Es decir, en Cristo no se yuxtaponen sacramento y evangelio, sino que se integran en una nica realidad, que se denomina sacramento del evangelio, y que es al mismo tiempo la gran celebracin cultural e histrica del misterio revelado por el Padre en Cristo. Ahora bien, Cristo, como sacramento original, establece en s mismo la esencia del sacramento cristiano, que es ser sacramento del Evangelio o sacramento de la evangelizacin y para la evangelizacin. Incluso la sacramentalidad evangelizadora del sacramento de Cristo muestra el dinamismo evangelizador en el que se encuentra todo sacramento autntico, que tenga su raz en el Cris195

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to: El sacramento es la expresin-cumbre de un determinado proceso de evangelizacion, en s mismo es revelacin del Evangelio, y al mismo tiempo fuente de un nuevo proceso de evangelizacion. 2. Evangelizacion y liturgia en las comunidades neotestamentarias Dentro de este esquema se desarrolla la actividad litrgica de las comunidades neotestamentarias, como veremos en las tres unidades siguientes. Slo a manera de primicias, adelantamos algunos datos que sern posteriormente desarrollados. Nos fijamos en tres aspectos. Primero, la predicacin kerygmtica de Pedro en el da de Pentecosts slo tiene su culminacin evangelizadora con el bautismo, mediante el cual se perdonaban los pecados, reciban el don del Espritu Santo y se agregaron en la comunidad del Nuevo Pueblo de Dios (Hch 2, 38.41-42). As la evangelizacion de promesa se transformaba en realidad a travs del rito, originndose simultneamente un nuevo grupo de evangelizadores (Hch 8,4). Segundo, ciertas actividades litrgicas constituan a determinados fieles en cualificados ministros de la evangelizacion (Hch 6,5-6; 13,3; 2 Tm 1,6-7). Tercero, la misma actividad litrgica se muestra como evangelizadora permanente de la comunidad constituida y especialmente crtica con su manera de proceder. Ejemplo clsico lo encontramos en la celebracin de la Cena del Seor en la comunidad de Corinto.(l Cor 11,17-34). As aparece la liturgia como cumbre de l evangelizacion, como evangelizadora interna de la propia comunidad que la celebra, y como promotora de nuevos procesos de evangelizacion. 3. Evangelizacion y sacramentos en el Magisterio de la Iglesia Durante los ltimos aos, preocupada la Iglesia por el cumplimiento de su misin evangelizadora en el mundo, por la nece196

sidad de reevangelizacin de sus comunidades y por la crisis en las celebraciones litrgicas, ha enfrentado tambin el tema de la relacin interna entre los sacramentos y la evangelizacion, con las subsiguientes aplicaciones pastorales.

a. Vaticano II En la misma introduccin de la Sacrosanctum Concilium se establece una ntima relacin entre la liturgia y la evangelizacion:
La liturgia, al edificar da a da a los que estn dentro para ser templo santo en el Seor y morada de Dios en el Espritu, hasta legar a la medida de la plenitud de la edad de Cristo, robustece admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta as a la Iglesia, a los que estn fuera, como signo levantado en medio de las naciones, para que debajo de ella se congreguen en la unidad de los hijos de Dios que estn dispersos, hasta que haya un solo rebao y un solo Pastor. (SC 2).

El texto es claro, marca como objetivo de la liturgia el alcanzar la plenitud de vida cristiana de la comunidad y de sus miembros, para que sean testimonio ante el mundo y tengan fuerza para realizar su misin evangelizadora entre los que estn fuera. De otra manera, la liturgia evangeliza en plenitud: haciendo evangelizadores como Cristo. El tema quedar mucho ms desarrollado en la Lumen Gentium n. 11. Dentro de este contexto directamente afirma el Concilio que "los sacramentos alimentan y robustecen la fe" y "preparan perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad" (SC 59), y ordena que el misterio pascual se celebre de una manera consciente, piadosa y activa, de manera que los participantes "aprendan a ofrecerse a s mismos al ofrecer la hostia inmaculada" (SC 47-48), dato que nos es accidental, dado que en la Eucarista principalmente "ofrecen a Dios la Vctima divina y a s mismos juntamente con ella' (LG 11). Por ltimo, el Concilio aade que los sacramentos santifican por la gracia divina que emana del Misterio Pascual (SC 61), es decir, su dinmica tiende a hacer hombres y comunidades nuevas al estilo de Cristo. 197

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b. Evangelii Nuntiandi Ms directamente y con mayor claridad la esencial dimensin evangelizadora de los sacramentos ha quedado expresada en la Exhortacin Apostlica Evangelii Nuntiandi de Pablo VI (1975). La misin encomendada por el Padre a su Hijo Jesucristo (LG 3) la cualifica Pablo VI con una palabra glo balizante: evangelizacion (nn 6.7), que coincide con la misma misin de la Iglesia:
Evangelizar constituye, en efecto, la dicha y vocacin propia de la Iglesia. Ella existe para evangelizar, es decir, para predicar y ensear, ser canal del don de la gracia, reconciliar a los pecadores con Dios, perpetuar el sacrificio en la Santa Misa, memorial de la Muerte y Resurreccin gloriosa (n 14).

As mediante los sacramentos, se edifica el Reino en la comunidad, se evangelizan internamente sta y los creyentes, se hacen testigos visibles de l ante el mundo y son impulsados a continuar su misin evangelizadora en medio de toda la humanidad. Podemos concluir afirmando con Pablo VI que las celebraciones sacramentales son acciones cualificadas de la misin evangelizadora de la Iglesia y, consiguientemente, acciones, que por ser de Jess y de la Iglesia se las ha de considerar como acciones evangelizadoras. Es cierto que para que esta misin nuclear de los sacramentos despliegue con claridad todo su dinamismo, las celebraciones sacramentales han de desarrollarse y expresarse dentro de una adecuada pastoral. c. Documento de Puebla Dentro de esta perspectiva es consecuente que Puebla, toda ella orientada por un proyecto de evangelizacion liberadora para Amrica Latina, postula que a la pastoral litrgica tenga "la prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto" (P. 901), dado que "se va encontrando de nuevo la real ubicacin de la liturgia en la misin evangelizadora de la iglesia" (P. 896). Expresamente postula que "toda celebracin debe tener una proyeccin evangelizadora y catequetica adaptada a las distintas asambleas de fieles, pequeos grupos, nios, grupos populares etc." (P. 928). Todas las orientaciones de pastoral litrgica que sugiere el documento, as como la comprensin de la misin evangelizadora de la actividad sacramental tienen su raz en la descripcin que hace de la liturgia que
como accin de Cristo y de la Iglesia, es el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo; es cumbre y fuente de la vida eclesial. Es encuentro con Dios y con los hermanos; banquete y sacrificio realizado en la Eucarista; fiesta de comunin eclesial, en la cual el Seor Jess, por su ministerio pascual, asume y libera al Pueblo de Dios por l a toda la hu-

Esta descripcin somera de la evangelizacion dada la totalidad de acciones que abarca (n 17), directamente incluye a los sacramentos, dado que mediante ellos la comunidad se evangeliza a s misma, porque "quienes acogen con sinceridad la Buena Nueva, mediante tal acogida y la participacin en la fe, se renen, pues, en el nombre de Jess para buscar juntos el reino, construirlo, vivirlo" (n 13). No excluye que en el concepto de evangelizacion se incluya la celebracin y administracin de los sacramentos, aunque reconociendo que no se limita a ellos (n 17). Pero ms explcitamente escribe:
Sin embargo, nunca se insistir bastante en el hecho de que la evangelizacion no se agota con la predicacin y enseanza de una doctrina. Porque aquella debe conducir a la vida (...). Esta vida sobrenatural encuentra su expresin viva en los siete sacramentos y en la admirable fecundidad de gracia y santidad que contienen. La evangelizacion despliega de ese modo toda su riqueza cuando realiza la unin ms ntima, o mejor, una intercomunicacin jams interrumpida entre Palabra y Sacramentos. En un cierto sentido es un equvoco oponer, como se hace a veces, la evangelizacion a la sacramentalizacin. Porque es seguro que si los sacramentos se administran sin darles un slido apoyo de catcquesis sacramental y de catequesis global, se acabara por quitarles gran parte de su eficacia. La finalidad de la evangelizacion es precisamente la de educar en la fe de tal manera que conduzca a cada cristiano a vivivir y no a recibir de modo pasivo o aptico los sacramentos como verdaderos sacramentos de la fe (n 47).

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manidad cuya historia es convertida en historia salvfica para reconciliar a los hombres entre s y con Dios. La liturgia es tambin fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso transformador de la vida, la realizacin plena del Reino, segn el plan de Dios" (P 918).

TEMA V. SACRAMENTOS EVANGELIZADORES EN EL HORIZONTE ESCATOLOGICO

Medante la liturgia "el Padre por Cristo en el Espritu santifica a la Iglesia y por ella al mundo, y a su vez mundo e Iglesia por Cristo en el Espritu dan gloria al Padre" (P 917).

Precisamente porque los sacramentos son acciones plenas de evangelizacin ya que no solamente la proclaman sino que la, realizan rescatan y actualizan continuamente en la comunidad! la dimensin escatolgica de la fe cristiana, no solamente anunciando un futuro sino hacindolo ya de alguna manera presente. 1. La escatologa en la Iglesia neotestamentaria La importancia de la esperanza escatolgica en las comunidades neotestamentarias ha quedado exp licitada por Pablo: "Si la esperanza que tenemos en Cristo es slo para esta vida, somos los ms desgraciados de los hombres" (1 Cor 15,19). El horizonte en el que se movan las comunidades era la ins-' tauracin definitiva del Reino de Dios. La ascencin del Seor encerraba un mensaje: "El mismo Jess que se ha llevado de aqu el cielo volver como lo habis visto marcharse" (Hch 1,11). La mdula de la oracin cristiana era "Ven, Seor Jess", escuchando la respuesta del mismo Seor; "S, voy a llegar enseguida" (Ap 22,17-20). Pero simultneamente la escatologa no era slo un futuro, sino tambin un presente, supuesta la resurreccin de Cristo,, ncleo de la fe "porque si Cristo no ha resucitado, entonces) nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe tampoco" (1 Cor 15,14) con la certeza de que el resucitado habitaba en| medio de la comunidad (Mt 28,20).
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2. Evangelizacin y escatologa La evangelizacin es el despliegue de la actividad de Jess en la historia mientras la humanidad espera la instauracin definitiva del Reino del Padre (1 Cor 15-28). Pero sus objetivos son intrnsecos al devenir de la historia de la salvacin, es decir, la evangelizacin pretende, con la fuerza de Jess instaurar ya sacramentalmente el Reino de Dios en la humanidad histrica mediante el dinamismo desplegado del misterio pascual. Cristo, que ya es sjaton realizado, mediante la Iglesia anuncia, acelera y promueve la venida del Reino. Para S. Pablo es evidente que su actividad evangelizadora se encuentra en esta lnea. Subraya, por ejemplo, la tradicional barrera divisoria entre los pueblos que Cristo con su muerte ontolgicamente destruye, porque El es nuestra paz (Ef 2,13-16). A Pablo le ha sido encomendado el construir ya una Iglesia, en la que aparecen fraternalmente unidos judos y paganos, hombres de todos los pueblos, de tal manera que "as se va realizando el misterio desde siempre escondido en Dios, creador del universo" (Ef 2,8-9). Por eso vocacin y misin de la Iglesia es hacer ya sacramentalmente visible el Reino de Dios en la historia, lo que condujo a algunos telogos a limitar el Reino de Dios en las fronteras de la Iglesia. La evangelizacin es una promocin sacramental, esperanzada y dolorosa del Reino de Dios, porque intrnsecamente se encuentra marcada por el dinamismo y el modelo del misterio pascual: "Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). El esfuerzo de Pablo se mantiene en la esperanza de la plenitud escatolgica (1 Cor 15,54-57). Por eso, "con esta intencin peno y lucho, sostenido por esta fuerza suya (de Cristo) que despliega en m su eficacia" (Col 1,29). Pero de hecho las seales del Reino ya se hacen presentes en la historia (Le 4,16-21; Mt 11,2-6; Me 16,17-18), porque "el Reino de Dios ya est entre vosotros" (Le 17,21).
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3. Sacramentos y escatologa Las celebraciones litrgicas sacramentales, por ser evangelizadoras, asimilan la dimensin escatolgica de la fe cristiana, haciendo presente el Reino en medio de la comunidad y desarrollando el horizonte esperanzador de la segunda venida. Por eso los sacramentos son simultneamente memoria, realizacin y esperanza. En ellas se hace ya presente activamente el Cristo resucitado como Sumo Sacerdote, como ya vimos anteriormente. En ellas se pretende sacramentalizar la unin y la fraternidad entre los creyentes, transformndolos al mismo tiempo en hombres nuevos. En ellas se fortifica la esperanza transformadora en la oracin de la segunda venida, "Ven, Seor Jess" (Ap 22,20), ya recogida en los formularios eucarsticos de la Didaj. Por eso, principalmente las Iglesias Orientales, siempre han visto la liturgia terrenal como un icono, como una transparencia de la liturgia celeste. En la actual liturgia latina, despus de la consagracin, toda la comunidad exclama: "Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurreccin, y esperamos tu gloriosa venida". Con el bautismo se comunica al cristiano el don del Espritu, el sello, que hace del bautizado un heredero de la promesa; (2 Cor 1,22; Ef 1,13; 4,30). La Eucarista es la promesa de la resurreccin (Jn 6,54). Como deca S. Ireneo: "Nuestros cuerpos, merced a la participacin en la eucarista, ya no son corruptibles, pues poseen la esperanza de la resurreccin para la eternidad" (Adv. haer. Iv, 18,5). De esta manera, los sacramentos, con la presencia del sjaton, Cristo, tiene como objetivo construir un pueblo y unos hombres nuevos, un pueblo y unos hombres ya escatolgicos para proclamar, anunciar y sacramentalizar en la historia el Reino definitivo de la esperanza. 4. Escatologa sacramental en el Vaticano II El tema de la escatologa adquiere un especial relieve en el Vaticano II, tomando su expresin ms plena en el captulo VII
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de la Lumen Gentium, apareciendo en distintos lugares la conexin entre los sacramentos y la escatologa. Examinamos por separado los textos principales que se encuentran en Lumen Gentium, Sacrosanctum Concilium y Gaudium et Spes. a. Lumen Gentium Ya en el captulo IV, en el que se trata de la vocacin de los laicos en la Iglesia, se establece una sugerente comparacin entre los sacramentos y los laicos en un horizonte que juzgamos debe ser considerado simultneamente en perspectiva evangelizadora y escatolgica:
As como los sacramentos de la Nueva Ley, con los que se nutre la vida y el apostolado de los fieles, prefiguran el cielo nuevo y la tierra nueva, asi los laicos se hacen valiosos pregoneros de la fe y de las cosas que esperamos, si asocian, sin desmayo, la profesin de fe con la vida de fe (LG35).

b. Sacrosanctum Concilium La Constitucin de Liturgia, directamente en el mismo prlogo, sita los sacramentos entre las dimensiones escatolgica y evangelizadora de la Iglesia (SC 2). En el n. 8, de nuevo el Concilio afirma la conexin entre la liturgia terrena y la celestial, estableciendo teolgicamente como punto de conexin en Cristo, al que simultneamente "aguardamos hasta que se manifieste" (n 8), y creemos que como Sacerdote juntamente con su Iglesia ejerce el culto pblico ntegro de la liturgia (n 7).

c. Gaudium et Spes Por ltimo, en la Constitucin Gaudium et Spes vuelve a aparecer el mismo tema aunque en un contexto ms antropolgico, social y csmico. Analizando el tema del hombre nuevo, la Constitucin afirma que "el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado". Y dentro de un contexto claramente sacramental aade:
El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu, las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espritu, se restaura internamente todo el hombre, hasta que llegue la redencin del cuerpo. Si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu que habita en vosotros. Urge al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero asociado al misterio pascual, llegar corroborado por la esperanza a la resurreccin. ( . . . ) Este es el gran misterio del hombre que la revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucit, con su muerte destruy la muerte para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba, Padre! (n 22).

En el captulo VII, en primer lugar se afirma que el Cristo escatolgico ya est presente en su Iglesia y en los Sacramentos:
Porque Cristo ( . . . ) por El (Espritu Santo) constituy a su Cuerpo, que es la Iglesia, como sacramento universal de salvacin; estando sentado a la derecha del Padre, sin cesar acta en el mundo para conducir: a los hombres a su Iglesia y por ella unirlos a s ms estrechamente, y alimentndolos con su propio Cuerpo y Sangre hacerlos partcipes de su vida gloriosa. As que la restauracin prometida que esperamos, ya comenz en Cristo, es impulsada con la venida del Espritu Santo y contina en la Iglesia, en la cual por la fe somos instruidos tambin acerca del sentido de nuestra vida temporal, en tanto que con la esperanza de los bienes futuros llevamos a cabo la obra que el Padre nos ha confiado en el mundo y labramos nuestra salvacin (LG 48).

Y ahondando posteriormente sobre los sacramentos ensea:


Nuestra unin con la Iglesia celestial se realiza en forma nobilsima cuando en la sagrada liturgia, en la cual la virtud del Espritu Santo obra en nosotros por los signos sacramentales, celebramos juntos con fraterna alegra, la alabanza de la Divina Majestad (. . .). Al celebrar, pues el sacrificio eucarstico es cuando mejor nos unimos al culto de la Iglesia celestial (LG 50).

Es decir, las celebraciones sacramentales no slo nos proyectan al futuro escatolgico, sino que escatolgicamente nos hacen vivir la vida en comunin con la Iglesia celeste.
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Posteriormente, desarrollando el tema de la actividad humana en el mundo y del horizonte escatolgico, en el que ha de desarrollarse dicha actividad, afirma:
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ORIGEN Y MISIN E V A N G E L I Z A D O R A DE LOS SACRAMENTOS

El Seor dej a los suyos la prenda de tal esperanza y alimento para el camino en aquel sacramento de la fe en el que los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten en el cuerpo y sangre gloriosos, con la cena de la comunin fraterna y la degustacin del banquete celestial que definitivamente se celebrar en "una nueva morada y nueva tierra donde habita la justicia y cuya bienaventuranza es capaz de saciar y rebosar todos los anhelos de paz que surgen en el corazn humano" (nn 38-39). Y aade: "El reino ya est misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin" (n 39). Pero aclara: "La espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo" (n 39). Esta es la misin de la evangelizacin, que tambin se encuentra en el misterio de los sacramentos.

Tercera, dada la especificidad de los sacramentos en el conjunto de la actividad evangelizadora de la Iglesia, nos corresponde preguntarnos: cules son los objetivos propios de los sacramentos? La respuesta a esta pregunta ser la materia a tratar en las tres siguientes unidades.

5. Algunas conclusiones teolgicas Dejemos establecidas algunas de nuestras conclusiones: Primera, la misin de los sacramentos, dentro de su especificidad, es la evangelizacin, dado que son acciones de Cristo Sacramento del Evangelio, y consiguientemente no pueden tener otra misin que la de Jess. Ms an, son acciones privilegiadas de la misin evangelizadora, dado que en ellas de tal manera se celebra la evangelizacin que no solamente se la proclama, sino que la realiza, originando al mismo tiempo un nuevo proceso de evangelizacin tanto al interior como al exterior de la Iglesia. Sin embargo, las celebraciones sacramentales no agotan toda la actividad de la Iglesia, que tambin es evangelizadora. Es slo una manera privilegiada de realizarse la evangelizacin que ha de complementarse con otras, teniendo en cuenta su funcin de fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia. Segunda, los sacramentos, por estar cargados de misin evangelizadora nos abren al Cristo Total que se despliega en el proceso del misterio salvfico, desde su origen hasta su consumacin. Y es ese Cristo Total, densamente manifestado en el misterio pascual, el nico capaz de revelarnos el sentido, el significado y el dinamismo de las celebraciones litrgicas de la Iglesia.
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VI. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografa complementaria
ALLEVI L., Misterios paganos y sacramentos cristianos, Barcelona, 1961. DENIS H., Sacramentos para los hombres, Madrid, 1979. FILTHAUT Th., La teologa de los misterios, Bilbao, 1973. INTERDONATO P., La sacramentalizacin y Puebla, Bogot, 1980. MALDONADO L., Iniciaciones a la teologa de los sacramentos, Madrid, 1977. SCHULTE R., "Los sacramentos de la Iglesia como desmenbracin del sacramento radical", Mysterium salutis t. IV/2, Madrid, 1975. VAN IERSEL, B., "Algunas races bblicas del sacramento cristiano", Concilium 31 (1968)7-23.

2.

Profundizacin

a. Qu papel cumple el ministro en la celebracin sacramental si Cristo es el sacerdote principal? b. Busque todos los contenidos posibles en la expresin Cristo es el Sacramento del Evangelio. c. Cmo se relacionan entre s evangelizacin y sacramentalizacin? Se oponen, se yuxtaponen, se complementan o se penetran? 209

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3. Gua pastoral a. Examinando la realidad, las celebraciones sacramentales aparecen como meros servicios o como momentos fuertes de evangelizacin? Por qu? b. Elaboren un proyecto de celebracin sacramental evangelizadora. 4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Hebreos.

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIN DE UNA IGLESIA MAS EVANGELIZADA Y MAS EVANGELIZADORA

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Unidad IV

INTRODUCCIN

1. Conexin En la unidad anterior ha quedado aclarado que los "sacramentos de la fe" por ser acciones de Cristo son tambin acciones evangelizadoras en el que se ha denominado tiempo de la Iglesia. Pero la evangelizacion es una actividad compleja, como ha advertido Pablo VI (EN 7,17). Los recientes documentos de la Iglesia, principalmente Ad Gentes, Gaudium et Spes y Evangelii Nuntiandi han ayudado a localizar dos objetivos complementarios de la evangelizacion. El primer objetivo pretende la humanizacin progresiva de la cultura y de la sociedad desde dentro, de manera que se hagan ms coherentes con las exigencias del Reino (GS 39; EN 18,20), teniendo en cuenta los signos de los tiempos 45 y las vctimas originadas por el egosmo y las contradicciones internas de las culturas. Cuando esta evangelizacion se visualiza desde las vctimas recibe tambin el nombre de liberacin evanglica (EN 30-39). En Amrica Latina esta dimensin de la evangelizacion, dadas las circunstancias en las que vive el continente, tiene particular relieve, con una clara opcin preferencial por los pobres y con la cualificacin de liberacin integral, como aparece principalmente en los documentos de Medelln y de Puebla. Pero la evangelizacion tiene tambin como objetivo la implantacin y edificacin de la Iglesia, de una Iglesia que con alegra acoge y vive el mensaje de Jess al mismo tiempo que cumple con su misin evangelizadora en la historia (EN 28).
45 L. GONZLEZ-CARVAJAL, "Los signos de los tiempos", Santander 1987.

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En el proyecto salvfico de Dios se encuentran estrechamente conectados y relacionados estos dos objetivos de la evangelizacin, como ya estaba insinuado por S. Pablo (Col 1,13-20 ;Ef 2,10). No hay evangelizacin, en sentido estricto, sin Iglesia, ya que ella, como cuerpo del Seor, es "sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero h u m a n o " (LG 1). Supuesto el estadio estrictamente misionero de sucitar la fe, el objetivo general de la actividad sacramental es eclesiolgico, como lo evidencian ios tres objetivos especficos subrayados por el Concilio: "Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la edificacin del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios" (SC 59). Con otras palabras, la misin evangelizadora de los sacramentos es la promocin plena de los creyentes como sujetos activos de la evangelizacin, adoradores del Padre y testigos del Seor en medio de la humanidad. Ciertamente no agotan la actividad evangelizadora de la Iglesia (SC 9), pero en el proyecto salvfico de Dios son "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC 7), porque mediante ellos Cristo pretende con la fuerza del Espritu Santo hacerse sacramentalmente visible en medio de la historia de los hombres. En esta unidad estudiamos el primer objetivo especfico de los sacramentos: la edificacin de la Iglesia. 2. Problemtica actual El tema que vamos a abordar se desenvuelve hoy en medio de complejas problemticas. Nos preguntamos con frecuencia si la actividad desarrollada por la Iglesia ha de ser eclesiocntrica o cosmocntrica. No orientan los sacramentos hacia un eclesiocentrismo? Nos inquieta la imagen que la Iglesia testimonialmente ha de presentar en medio del mundo. La liturgia no nos reduce a una extraa comunidad cultual en medio de los problemas de los hombres? 214

3. Objetivos de la unidad En la anterior unidad intentamos destacar la dimensin cristolgica de los sacramentos. En sta analizamos su dimensin eclesiolgica, mostrando la relacin dinmica existente entre la Iglesia y los sacramentos. 4. Desarrollo del tema Recordamos en primer lugar la naturaleza de la Iglesia como protosacramento de Cristo; estudiamos la relacin dinmica entre los sacramentos y la Iglesia; abordamos la problemtica de la expresin septenaria de los sacramentos; y, por ltimo, apuntamos la relacin de los sacramentos con el modelo de una Iglesia comprometida en una evangelizacin liberadora.

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TEMA I. LA IGLESIA PROTOSACRAMENTO DE CRISTO

1. Una novedad del Magisterio de la Iglesia Sorprendentemente, despus de haber establecido el Concilio de Trento que slo existen en la Iglesia siete sacramentos con un sentido verdadero y propio (Dz 844), el Vaticano II afirma en diversos lugares privilegiados que la Iglesia es sacramento. a. Textos conciliares Al menos en ocho ocasiones afirma el Concilio la sacramentalidad de la Iglesia: SC 5; LG 1,9,48;GS 42,45; AG 1,5. Entre otras ideas los textos subrayan que es un sacramento que tiene su origen en el costado de Cristo dormido en la cruz (SC5). Se aade que est "constituido por Cristo en orden a la comunin de vida, de caridad y de verdad, (y) es empleado tambin por El como instrumento de la redencin universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra" (LG 9). Proclama a la Iglesia "sacramento universal de salvacin" (LG48yl). b. Antecedentes de la tradicin De hecho estas afirmaciones del Concilio sobre la Iglesia no son novedosas, y el mismo Concilio conscientemente hace refe217

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S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I N DE U N A I G L E S I A . . .

rencia a expresiones que se encuentran en Ignacio de (SC 5) y a S. Cipriano (LG 9).

Antioqua

Recientemente Sartore nos ha ofrecido el texto y el anlisis de una hermosa oracin del Sacramentarlo Gelasiano, en el que se habla del "admirable sacramento de la Iglesia" en conexin del deseo de que en el mundo entero se restaure la situacin originaria anterior al pecado 4 6 . Pero sus antecedentes ltimos son neotestamentarios, que a continuacin analizamos. 2. Jess funda una comunidad evangelizadora en Jerusaln La primera comunidad de Jerusaln, fundada por el acontecimiento de Pentecosts, tena de s misma una imagen similar a la del grupo de los discpulos congregado por Jess en su vida histrica. Se denominaban a s mismos como creyentes (Hch 4,32) y como discpulos (Hch 6,1.7). Eran pocas sus novedades litrgicas: un bautismo, similar al de Juan, para integrarse en la nueva comunidad de los creyentes (Hch 2 , 4 1 ; 11,16), y un reunirse en las casas para partir el pan y comer juntos alabando a Dios (Hch 2,46). Los sobresalientes de los discpulos era el nuevo estilo de vida comunitario seguido bajo la enseanza de los Apstoles (Hch 2,42-47; 4,32-35), y el dinamismo evangelizador, que iniciado por los mismos Apstoles (Hch 4,33) es rpidamente asimilado por toda la comunidad (Hch 8,4). Los "creyentes" tenan conciencia que el mismo Jess resucitado habitaba en medio de ellos con la presencia del Espritu Santo (Hch 2,14-18), y que era el Seor el que " d a tras da iba agregando al grupo a los que se iban salvando" (Hch 2,47). Todos los datos sugieren que en la nueva comunidad lo cultual haba sido relativizado al servicio de la fe y de la vida, que

procuraba conformarse al estilo enseado por el Maestro y cuya misin principal era continuar en la historia la obra evangelizadora iniciada por el mismo Jess (Mt 28,16-20; Me 16,14-20), mientras esperan la segunda venida del Seor (Hch 1,11). Por eso la fe en Jess es interpretada como seguimiento de Jess, con la decisin de ser imitadores de Cristo (1 Cor 1 1 , 1 ; 1 Ts 1,6). Es lo que tambin se resaltar en el primer catecismo cristiano, laDidaj.

3.

La comprensin teolgica de la Iglesia: el Gran Misterio

Pronto las comunidades neotestamentarias sienten la necesidad de comprender ms profundamente, ms teolgicamente la realidad que ya estn viviendo. Son cuatro los ttulos principales que emergen desde la profundidad de la Iglesia en la reflexin de su fe: la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios, el Cuerpo del Seor, la Esposa de Cristo y el Gran Misterio. a. La Iglesia como nuevo Pueblo de Dios

La constatacin de que la Iglesia es el nuevo Pueblo de Dios es de profunda resonancia bblica y tiene su fundamento en que la comunidad reconoce a Jess como el Mesas. Dos textos tienen especial relieve, uno de Pedro (P 2, 9-12) y otro de Pablo (Tt 1,11-14). Con ellos queda bien caracterizada la Iglesia: es el nuevo pueblo de Dios congregado por Cristo. A ella le corresponde vivir en este mundo con un nuevo estilo de vida, pero sin encerrarse en s misma sino abierta para publicar las proezas del Seor y entregada a hacer el bien, con la fe de que Cristo ha trado la salvacin para todos los hombres. La Iglesia es el Pueblo de Dios que contina la misin de Jess en la historia. b. La Iglesia como Cuerpo de Cristo

46 D. SARTORE, "Iglesia y liturgia", en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987,1044-1045.

Pero en este nuevo Pueblo de Dios, cul es la conexin que existe entre Cristo, que vive en la fe de la comunidad, y el pueblo? 219

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SACRAMENTOS P A R A LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA. . .

San Pablo la intuye tan profunda y vital que slo encuentra como punto de referencia para explicarla el cuerpo humano vivo, de tal manera que Jess y la Iglesia forman tambin un slo cuerpo al que denomina sencillamente con el nombre de Cristo (1 Cor 12,12-13 y 27). Pero dentro del nico cuerpo, Pablo distingue de nuevo entre la cabeza y el cuerpo con todos sus miembros: "Cristo es la cabeza del cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,18), y de ese CristoCabeza "viene que el cuerpo entero, compacto y trabado por todas las junturas que lo alimentan, con la actividad peculiar de cada una de sus partes, vaya creciendo como cuerpo, construyndose l mismo por el a m o r " (Ef 4,16). La unidad total del cuerpo est creada por el Espritu con el que fuimos bautizados ( 1 Cor 12,13; Ef 4,3), que es el mismo que comunica los carismas a cada u n o "para el bien c o m n " (1 Cor 12,1-11), entre los que sobresale, como don para todos, el ms valioso que es la caridad (1 Cor 13,13). La conexin entre Cristo y sus miembros es tan estrecha que Pablo afirma que "Cristo vive en m " (Ga 2,20). Ms an, cuando u n cristiano se entrega a la fornicacin es "quitarle u n miembro a Cristo para hacerlo miembro de una prostituta" (1 Cor 6,15), lo que explica las graves medidas de excomunin adoptadas por el mismo Pablo en ciertas ocasiones (1 Cor 5,1-13). c. La Iglesia como Esposa de Cristo

manera que al encontrarse Adn con Eva exclama: "Esto s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne" (Gn 2,23). Ambos se encuentran relacionados como compaeros (Gn 3,12), pero simultneamente atrados por un amor tan profundo que por realizar dicha unin "dejar el hombre a su padre y a su madre; y se unir a su mujer y vendrn a ser los dos una sola c a r n e " (Gn 2,23-24). Sobre esta unin matrimonial se realiza la bendicin divina de la fecundidad y del dominio de la tierra (Gn 1,28), quedando la pareja plenamente constituida a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26). En este contexto matrimonial comprende Pablo la unin de Cristo con su Iglesia, y afirma que "Cristo am a su Iglesia y se entreg por ella, quiso as consagrarla con su palabra, bandola en el bao del agua, para prepararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada" (Ef 5,25-27). Y el mismo Pueblo siente celos cuando la IglesiaEsposa no mantiene su fidelidad al Seor (2 Cor 11,2-3). Lgicamente para Pablo la unidad matrimonial implica fidelidad, es decir, uniformidad en el estilo de vida de los esposos y unidad de misin. d. La Iglesia como Gran Misterio

La comprensin de la Iglesia como Cuerpo de Cristo se hace ms humana y bblicamente densa al establecer un nuevo p u n t o de referencia, el matrimonio y la alianza matrimonial. El texto conocido es el de Efesios 5,21-33. El matrimonio que focaliza la atencin de Pablo es evidentemente el genesaco, incluso haciendo referencias explcitas a l en algn caso (Gn 2,7-25). En la presentacin del matrimonio por el Gnesis, Dios es el que hace al hombre de la tierra (Gn 2,7). La mujer es edificada (banah es el trmino hebreo) por iniciativa de Dios (Gn 2,18), pero de la misma carne y hueso del varn (Gn 2,21-22), de tal 220

Durante el devenir de la historia Cristo, el esposo, se encuentra escondido en la Iglesia, actuando y manifestndose a travs de ella. Es la afirmacin de Pablo al decir que la verdadera vida de la Iglesia, de la que nace todo su dinamismo y fecundidad, "est escondida con Cristo en Dios; cuando se manifieste Cristo, que es vuestra vida, con El os manifestaris tambin vosotros gloriosos" (Col 3,3-4). A esta original comprensin de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, como matrimonio con Cristo, pero en el que el esposo permanece vitalmente oculto manifestndose slo a travs de su esposa, Pablo lo denomina el Gran Misterio (Ef 5,32). En efecto, la Iglesia es el Gran Misterio porque en ella se hace visible el Cristo vivo y oculto; mediante ella misma la va construyendo y haciendo crecer internamente con te fuerza del amor (Ef 4,16); y a travs de ella se abre al mundo la fecundidad 221

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evangelizadora de Cristo: "Id y haced discpulos de todas las naciones" (Mt 28,19). Por eso podemos afirmar que la Iglesia es el sacramento en el que se manifiesta y acta histrica y visiblemente Cristo, "sacramento del Evangelio". Lo que nos permite tambin afirmar que la Iglesia es el protosacramento de Cristo. 4. La expresin existencial del Gran Misterio El gran Misterio de la Iglesia, en su despliegue histrico-teolgico en el Nuevo Testamento, tiene tres expresiones de especial importancia para nuestro estudio. Primera, la Iglesia se realiza en Iglesias locales, cada una perfectamente constituida, aunque desde el principio aparece una conexin de comunin entre todas ellas (Hch 14,23; Ef 4,4-6). Segunda, en todas las Iglesias aparece la ministerialidad diversificada, dentro del contexto ms amplio de los carismas promovidos por el Espritu para el bien comn (1 Cor 12-13). Entre los ministerios se van marcando algunos como esenciales y permanentes para el ser y la vida de la comunidad. Tercera, en todas las Iglesias aparecen desde su fundacin algunas celebraciones cultuales comunes y propias, sobresaliendo el bautismo y la Eucarista. Son celebraciones que claramente especifican a las comunidades cristianas y que son consideradas como celebraciones de la Iglesia. Tras esta comprensin de la Iglesia como Protosacramento de Cristo y teniendo en cuenta sus expresiones existenciales, nos preguntamos cul es la relacin dinmica entre la Iglesia y los sacramentos en el horizonte-vida de Cristo.

TEMA II. CRISTO, LOS SACRAMENTOS Y LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA

Llegamos al ncleo de nuestro estudio. Clarificada la protosacramentalidad de la Iglesia, nos preguntamos cmo Cristo edifica su Iglesia y qu funcin tienen los sacramentos en la edificacin de la Iglesia, teniendo en cuenta la afirmacin del Vaticano II: "Los sacramentos estn ordenados a la edificacin del Cuerpo de Cristo" (SC 59). 1. Significado de "edificar la Iglesia" Edificar es una rica expresin bblica de lejana ascendencia que penetra con toda su riqueza en el Nuevo Testamento, estableciendo una conexin dinmica entre Cristo y la Iglesia: "Sobre esta piedra edificar mi Iglesia" (Mt 16,18). Lo que Mateo presenta como promesa, Pablo lo propone como presente (Ef 4,16). Brevemente podemos decir que edificar la Iglesia supone complexivamente el nacimiento de cada Iglesia con la capacidad necesaria para poder crecer internamente e incluso generar nuevas Iglesias; la promocin de la fidelidad al seguimiento del Seor, tanto de toda la comunidad como de cada uno de sus miembros; la formacin de los ministerios e instituciones esenciales a la comunidad; y el desarrollo de su dinamismo evangelizador en el mundo. Para las comunidades neotestamentarias, como hemos indicado, era clara la fe del Cristo que edifica la Iglesia y las Iglesias. Pero volvemos a nuestra pregunta: Cmo Cristo las edifica? Qu funcin cumplen los sacramentos en su edificacin?

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SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA. . .

Siguiendo el Nuevo Testamento distinguiremos entre la fundacin de la Iglesia de Jerusaln, en la que aparece ms el relieve teolgico de todo el dinamismo de la edificacin, y la fundacin de las otras Iglesias en la que quedan ms marcados los aspectos fenomenolgicos.

b. El bautismo en el Espritu Santo El segundo momento lo han designado los Hechos con el significativo nombre de "bautismo en el Espritu Santo" (Hch 1,5; vase tambin Hch 11,16), que ha de ser interpretado en el contexto de Pentecosts. El "bautismo en el Espritu Santo" marca el nacimiento de una fe en el Cristo muerto y resucitado, pero especialmente cualificada con tres notas: es una fe que tiene su origen inmediato en el derramamiento del Espritu (Hch 2,17-18.33), y que exige el proclamarse en medio de los hombres invitndolos a congregarse en pueblo y en comunidad. En este bautismo se confiere a los discpulos el ministerio Apostlico. c. Conversin y bautismo

2. La edificacin de la Iglesia de Jerusaln En la edificacin de la Iglesia de Jerusaln se pueden distinguir cuatro momentos fundamentales: la resurreccin del Seor, el bautismo con el Espritu Santo, la predicacin y el bautismo ritual, y la constitucin plena de la nueva comunidad.

a. La resurreccin como celebracin cultual Supuesta la muerte de Jess de Nazareth, la resurreccin constituye el punto de partida de la fundacin de la nueva comunidad, porque "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido y vana es nuestra fe" (1 Cor 15,14). En el posterior proceso de explicitacin y profundizacin de la fe de las primeras comunidades, el acontecimiento de la resurreccin va a ser interpretado en clave de celebracin cultual. La resurreccin es la celebracin que Dios Padre hace, con la fuerza del Espritu Santo, de la muerte de su Hijo Jess. Se le considera tambin como celebracin cultual, porque ella implica simultneamente la designacin y constitucin de Jess por el Padre como Sumo y Eterno Sacerdote (Hb 5,1-10), ponindolo al frente de la familia de Dios (Hb 10,21), que es la Iglesia. Desde este punto de vista, podemos afirmar que la muerte y resurreccin del Seor es la primera celebracin cultual cristiana, que implica simultneamente consagracin en el Espritu y la designacin para un ministerio, en este caso el del Sumo Sacerdocio, origen de toda la posterior ministerialidad en la Iglesia.
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Realizada la primera predicacin kerygmtica, el tercer momento viene dado por la conversin y el bautismo en el nombre de Jess (Hch 2,41; 8,16). Los resultados principales de dicha conversin testificada con el bautismo son los siguientes: Primero, queda constituido pblica y diferenciadamente el grupo de los creyentes o de los discpulos, a quienes los judos comenzarn a designar como la secta de los nazaremos (Hch 24,6). Segundo, los nuevos bautizados quedan incorporados al grupo (Hch 2,41). Tercero, les quedan perdonados los pecados, que en dicho contexto, marcan una especial referencia a la responsabilidad en la muerte de Jess (Hch 2,23-38). Cuarto, se le comunica el don del Espritu Santo (Hch 2,38). Quinto, la comunidad entera participaba del ministerio de ser testigo de la resurreccin del Seor, y consiguientemente sujeta a la posibilidad de la represin y de la persecucin (Hch 8,4).
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d. La comunidad constituida Constituida la nueva comunidad se originan una serie de fenmenos importantes entre los que sobresalen los siguientes: El ministerio de los Apstoles es plenamente reconocido y confirmado por la comunidad (Hch 6,14). La nueva comunidad inaugura un nuevo estilo de vida fraternal (Hch 2,42-47; 4,32-37), que supone una transformacin de la conciencia en los consagrados, como ms tarde dir la carta a los Hebreos (Hb 9,9-10; 10,14). El nuevo estilo de vida tropieza con sus dificultades humanas (Hch 5,1-11; 6,1). Esto concientiz a la comunidad de la necesidad de ministerios internos al servicio del grupo, originndose los diconos, que quedan oficialmente establecidos como tales mediante una celebracin, en la que los Apstoles les imponen las manos y oran sobre ellos (Hch 6,5-7). El servicio a la comunidad no los limita en su funcin evangelizad ora hacia fuera, mo consta en el caso de Esteban (Hch 6,8-15) y en el de Felipe (Hch 8,12.26-40). Por ltimo, desde el principio "el grupo de los creyentes" se rene todos los das para la "fraccin del pan" (Hch 2,42.46), que dado su sentido tcnico claramente ha de conectarse con lo que ms tarde denominar San Pablo como "comer la cena del Seor" (1 Cor 11,20), en la que se proclama la muerte del Seor hasta que venga (1 Cor 11,26-27).

rece sustituido por los ministros del Evangelio. San Pablo lo ha dejado testimoniado en la carta a los romanos:
Pero, cmo van a invocarlo sin creer en El?, y cmo van a creer sin or hablar de l?, y cmo lo van a anunciar sin ser enviados"? ( . . . ) La fe sigue al mensaje, y el mensaje llega por disposicin de "Cristo (Rm 10,14-15.17).

Se trata, por tanto, de evangelizadores que han de ser enviados por disposicin de Cristo. De hecho, tras estas reflexiones de Pablo, aparece en los documentos un ministerio oficial de evangelizadores, que se confiere ritualmente con oracin e imposicin de manos (Hch 13, 1-5). Todos los datos ofrecen la conclusin de tener potestad para constituir Iglesias en plenitud: predican, bautizan, nombran responsables (Hch 14,23), aunque con diferentes tipos de organizacin segn que las comunidades sean palestinenses o helensticas, y se advierte que en estas comunidades se realiza la celebracin de la Cena del Seor. La presencia del Espritu se manifiesta en ellas con el florecer de los carismas. b. El bautismo y el bautismo del Espritu Santo En la Iglesia de Samara aparece un fenmeno extrao. Al formarse la nueva comunidad por la fe y el bautismo recibidos, no se realiza la comunicacin pentecostal del Espritu Santo. Esto hace que tengan que venir Pedro y Juan que, mediante la oracin y la imposicin de las manos, hacen que la comunidad reciba al Espritu confirmndola en su fe y prosiguiendo su edificacin (Hch 8,14-17). c. Otras novedades cultuales

3. La edificacin de las otras Iglesias En la edificacin de las nuevas Iglesias aparecen algunas variantes y datos que son importantes recoger. a. Del bautismo en el Espritu a los ministros del Evangelio El acontecimiento de Pentecosts "bautismo en el Espritu" que sirve de conexin en Jerusaln entre la resurreccin del Seor y la formacin de la comunidad por el bautismo, apa226

Por la multiplicidad de veces que aparece la Eucarista en los diferentes documentos del Nuevo Testamento es fcil concluir que la Cena del Seor se practicaba en todas las Iglesias. Ya vimos anteriormente que los ministros del Evangelio designaban responsables en cada una de las nuevas Iglesias. Teniendo en cuenta el ritual con el que fueron instituidos los diconos
227

S A C R A M E N T O S P A R A L A E D I F I C A C I N DE U N A I G L E S I A . . . P. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O , S J ..

de Jerusaln (Hch 6,6), los propios ministros del Evangelio (Hch 13,1-5) y la forma como lo hizo Pablo con Timoteo (2 Tm 1,6), todo confluye a afirmar que la oracin y la imposicin de manos era el elemental ritual empleado para la constitucin oficial de los responsables de las Iglesias, a los que se designaba con diferentes nombres. Tambin en la carta de Santiago los "presbteros" aparecen orando y ungiendo a los enfermos con una clara intencionalidad salvfica. d. Orientacin del culto La nueva complejidad ritual, que se va desarrollando en las Iglesias, siempre mantiene la orientacin fundamental de los primeros ritos de la comunidad de Jerusaln: la edificacin de la Iglesia, y de una Iglesia ministerialmente constituida, de tal manera que mediante ellos queda claramente definido el grupo de los discpulos, se celebra la unidad de la fe, y se promueve y facilita la convivencia fraterna y el impulso evangelizador.

Vuelve a insistir en la misma idea en su carta a los glatas: "Todos al ser bautizados para vincularos a Cristo, os veststeis de Cristo. Ya no hay ms judo ni griego, siervo ni libre, varn ni mujer, dado que vosotros hacis todos uno con Cristo Jess" Gal 3,27-28). Igualmente Pablo, tratando el tema de la Cena del Seor, vuelve a establecer la misma relacin dinmica entre la Eucarista y la unidad de la Iglesia: "Ese pan que partimos, no significa ser solidarios en el Cuerpo de. Cristo? Como hay un solo pan, aunque siendo muchos formamos un solo cuerpo, porque todos participamos de ese nico pan" (1 Cor 10,16-17). Y ms tarde recordar las palabras de Jess: "Esta copa es la nueva alianza sellada con mi sangre" (1 Cor 11,25) con una clara referencia al pueblo de Israel que naci de una alianza con Dios sellada con un sacrificio sangriento. b. Culto y evangelizacin interna de la Iglesia Pero la edificacin de la Iglesia, realizada por las diferentes celebraciones rituales, no es meramente externa o institucional sino principalmente interna, pretendiendo mantener una evangelizacin progresiva y eficaz de toda la comunidad. Con referencia al bautismo, Pablo nos dice que la Iglesia es bautizada por Cristo "para prepararse una Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada" (Ef 5,25-27). Especial relevancia tiene en este aspecto las reflexiones que hace Pablo a la comunidad de Corinto sobre la Eucarista. Pablo distingue entre la profeca del rito que celebra la comunidad y el modo interno de proceder los hermanos entre s. En el rito de la Cena estn anunciando la muerte del Seor (1 Cor 11,26), lgicamente conectada con el mandamiento de la caridad fraterna.Sin embargo, simultneamente la comunidad no discierne, no tiene en cuenta, no respeta el cuerpo del Seor (1 Cor 1 1 , 29), que es la propia comunidad, porque "vosotros sois el cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,27). Esta falta de caridad en la comunidad aparece claramente en todo el pasaje. En esas circunstancias 229

4. Reflexiones neotestamentarias sobre las celebraciones cultuales Ya en los documentos del Nuevo Testamento se inicia la reflexin sobre las propias acciones rituales, especialmente sobre el bautismo y la Eucarista. En ellas aparece claramente la finalidad de edificar evanglicamente a la Iglesia. a. La edificacin de una Iglesia pblica y visible San Pablo, refirindose al bautismo, lo propone como el medio mediante el cual se forma y constituye el cuerpo de la Iglesia. As escribe: "Pues tambin Cristo es as, porque tambin a todos nosotros, ya seamos judos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo (. . .) y vosotros sois el cuerpo de Cristo" (1 Cor 12,13.27). As no resulta extrao que en la carta a los Efesios afirme que la bautizada es la misma Iglesia (Ef 5,25-27). 228

P. ANTONIO GONZLEZ D O R A D O , S.J.

S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I N DE UNA I G L E S I A . . .

la eucarista evangeliza, juzga y corrige a la comunidad: "Si nos juzgsemos a nosotros mismos, no seramos castigados. Mas al ser castigados, somos corregidos por el Seor, para que no seamos condenados con el m u n d o " (1 Cor 11,31-32). A mi juicio, una reflexin similar se encuentra en la Carta de Santiago con relacin al rito de uncin de enfermos. La situacin interna de la comunidad es, bajo mucha de sus caractersticas, muy similar a la de Corinto, lo que impulsa a Santiago a escribir que "la fe, si no tiene obras, est realmente muerta" (St 2,17). Al abordar el tema de los enfermos aparece en el fondo la situacin de enfermedad en la que se encuentra la comunidad. Por eso, en el captulo 5 ha de considerarse los versculos 13 al 16 constituyendo una unidad. La uncin se dirige directamente al enfermo para que el enfermo se salve, es decir, para que se levante y para que se le perdonen sus pecados. Pero la accin ritual se proyecta proftica y dinmicamente tambin sobre la comunidad envindole su mensaje: "Confesaos, pues, mutuamente vuestros pecados y orad unos por otros, para que seis curados" (St5,16). Es evidente que el rito constitutivo de ministros (2 T m 1,6) tiene como finalidad el mantener una evangelizacin constante y fiel en el seno de la comunidad, como aparece en la segunda carta a Timoteo.

Nos encontramos de esta manera con un sorprendente crculo: Cristo mediante los sacramentos edifica su Iglesia, pero la Iglesia activamente dotada de los sacramentos se edifica a s misma. Es el mismo crculo que propone S. Pablo:
El mismo dio a unos el ser apstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otro pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para la edificacin del cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado del hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo (Ef 4,11-13).

Y ms adelante aade:
De quien (Cristo) todo el cuerpo recibe trabazn y cohesin por medio de toda clase de junturas que llevan la nutricin segn la actividad propia de cada una de las partes, realizando as el crecimiento del cuerpo para su edificacin en el amor (Ef 4,16).

Es la misma doctrina que, siglos despus, nos propone el Concilio Vaticano II al afirmarnos que la actividad sacramental es simultneamente ejercicio del "Cuerpo mstico de Cristo, es decir, de la Cabeza y de sus miembros" (SC 7). Lo cual implica una responsabilidad de la comunidad eclesial en orden a que los sacramentos de tal manera se realicen y celebran que edifiquen la Iglesia e internamente la evangelicen.

c.

Celebraciones de la Iglesia y bajo su

responsabilidad 5. Sacramentos y edificacin de la Iglesia en la tradicin

Tambin en el Nuevo Testamento aparece que si los sacramentos, con la fuerza de Jess, edifican y evangelizan a la Iglesia, son simultneamente realizados por la Iglesia y bajo su responsabilidad. As los Apstoles exponen las condiciones necesarias para bautizar (Hch 2,38). Ellos establecen las normas para la colacin del diaconado (Hch 6,1-6). Se niegan a conceder el poder de la imposicin de las manos a Simn el Mago (Hch 8,18-24). La comunidad de Antioqua, inspirada por el Espritu Santo, elige a Bernab y a Saulo para constituirlos ministros del Evangelio mediante la imposicin de las manos (Hch 13,1-3). 230

El P. Tromp, en un erudito artculo publicado en Gregorionum en el ao 1932 (489-527), muestra la larga tradicin en la que con mucha frecuencia los Padres afirman que del costado de Cristo en la cruz brotaron los sacramentos con los que se edifica la Iglesia. El sentido de estas palabras es dice el articulista que del costado de Cristo fluyeron aquellos misterios con los que se inician los fieles y consecuentemente se constituye el cuerpo mstico. Slo presentamos tres breves referencias. 231

P. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.

SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA. . .

a.

Los sacramentos y la edificacin

de la Iglesia en S.

Agustn

mentos de la libertad cristiana. Entonces bastan agua, trigo, vino y aceite" (Ep 55,7,13). Descendamos brevemente con dos ejemplos para clarificar ms el pensamiento de Agustn en este punto. Del bautismo afirma: "Cuando fuisteis bautizados, fuisteis rociados con agua para formar una sola masa, y al recibir el fuego del Espritu Santo fuisteis en cierto modo cocidos" (Sermo 272). Es decir, mediante los sacramentos se ha constituido un solo pan, el cuerpo de Cristo. Refirindose a la Eucarista predica: "La Eucarista es el pan nuestro de cada da, y la fuerza para el bien que con l se designa es la unidad, es decir, que hechos nosotros su cuerpo nico y su nica vida, seamos lo que recibimos" (Sermo 57,7).

Como ya vimos anteriormente para Agustn, dadas las condiciones de su tiempo, la Iglesia Cuerpo de Cristo la expresa tambin en categoras de religin pblica y oficial del imperio. Dada esta realidad, y dentro de una mentalidad platnica, S. Agustn distingue dos planos en la Iglesia estrechamente relacionados entre s: un plano exterior y visible, religioso en el sentido fenomenolgico de la poca que constituye a la Iglesia como communio sacramentorum; y otro plano profundo e invisible, en la que se encuentra la societas sanctorum. Para Agustn sin sacramentos no es posible que pueda formarse cualquier tipo de comunidad religiosa sea falsa o verdadera. Lo mismo ocurre en la Iglesia. En nuestro caso los sacramentos son cosas, realidades corporales y sensibles, que se ligan a la obra del Verbo venido en nuestra carne, in forma servi. Estos crean entre los que los toman y los frecuentan una communio, exterior, corporal, en la cual estn mezclados malos y buenos. Pero los sacramentos, por ser tambin acciones de Cristo, pretenden un efecto de gracia y salvacin, que es obra del Espritu Santo. Mediante ellos se produce y se origina la unidad de la Iglesia en la caridad, es decir, la verdadera comunin y sociedad de los santos47. As, en el pensamiento agustiniano, la unidad de la Iglesia, tanto en su dimensin externa de religin, como en la interna de comunin de los santos, tiene su origen en el dinamismo de los sacramentos. Los ms importantes entre estos sacramentos
Son pocos en nmero y fciles de realizar, pero llenos de peculiar significacin. As el bautismo consagrado por el nombre de la Trinidad, la comunin del Cuerpo y de la Sangre del Seor y todos los dems que nos indican las Escrituras cannicas (Ep 54,1,1).

b. Los sacramentos esenciales de la Iglesia en Santo

Toms

Santo Toms se confirma en la misma doctrina, incluso haciendo referencias, en repetidas ocasiones, a una afirmacin de Pedro Lombardo "Del costado de Cristo dormido en la cruz brotaron los sacramentos con los que la Iglesia fue construida" (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad 3). Sus puntos de partida son similares a los de San Agustn: la Iglesia es una religin constituida por una comunidad cultual y salvfica. La transcendencia de los sacramentos para la edificacin de la Iglesia es absolutamente rgida. En efecto, los sacramentos son tan esenciales para la vida de la Iglesia que ella no puede cambiarlos, porque este cambio supondra un cambio esencial de la Iglesia (S Th 3a., q. 64, a. 2, ad3). Adems, el Santo ha visualizado ya los siete sacramentos. Esto le permite interpretarlos no slo como actividades que condicionan el ser de la Iglesia de una manera general, sino que ade233

De una forma ms descriptiva afirma: "Procedemos con la mayor parsimonia cuando se trata de celebrar los dems sacra47 Y. CONGAR, Eclesiologa desde San Agustn hasta nuestros das, 5.

232

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SACRAMENTOS P A R A LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA. . .

ms la estructuran y la organizan en funcin del culto, estructura que es esencial, (S Th 3a., q. 63, a. 6, resp.) y diversifican las distintas maneras y situaciones de vivir la vida cristiana (S Th 3a., q. 65, a. 1).

Segunda reflexin. La responsable inmediata de la actividad sacramental es la misma Iglesia. Esto le exige el mantener el valor de la vida litrgica y sacramental, y adaptarla pastoralmente de acuerdo a la situacin en la que se encuentren las comunidades, teniendo en cuenta el objetivo principal: edificar Iglesias en las que resplandezca la sacramentalidad de Cristo.

6. Sacramentos para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y ms evangelizadora Cristo ha instaurado los sacramentos con una misin evangelizadora, cuyo primer objetivo es promover Iglesias, grupos de discpulos, en un proceso continuo de conversin, de tal manera queden ms evangelizadas y, consecuentemente, sean ms evangelizadoras. Esto nos invita a dos reflexiones.

Primera. Cuando la evaluacin de una Iglesia arroja ausencia de espritu comunitario con aislamiento individualista de sus miembros, profundas deficiencias entre las relaciones de los hermanos, irresponsabilidad o frivolidad en su misin evangelizadora, hay que cuestionarse sobre la decadencia y desvaloracin de la vida sacramental, o sobre la desorientacin pastoral con la que se desarrolla. Toda renovacin de la vida de la Iglesia exige una renovacin y valoracin de su vida litrgica, porque mediante ella Cristo, de una manera especial edifica a su Iglesia. De ah la prioridad que los Obispos latinoamericanos postulan para la pastoral litrgica en el contexto de una pastoral de conjunto (P. 901). Las celebraciones sacramentales, como hemos observado anteriormente pueden darse en grupos dbiles, desorientados, deficientes e incluso pecadores. Pero una correcta vida litrgica ha de cuestionar y emplazar profticamente a las Iglesias, promoviendo un proceso de conversin comunitaria similar al propuesto por Pablo a la comunidad de Corinto. Normalmente al interior de una Iglesia la solucin de un problema no es disyuntivo evangelizacin o sacramentalizacin, sino de sabia sntesis: evangelizacin sacramentalizadora o sacramentalizacin evangelizadora.
234

235

TEMA III. LOS SIETE SACRAMENTOS

1. Importancia de la determinacin de los siete sacramentos a. Un punto de partida actual

Modernamente entre algunos telogos catlicos se pierde el tiempo tratando de impugnar o de aclarar el mgico nmero siete en el que, desde la Edad Media, se pretendieron agrupar los sacramentos 4 8 . Como ha indicado Karl Rahner la determinacin del nmero depende mucho de que los sacramentos sean considerados segn el gnero superior o segn su especie nfima 4 9 . Teniendo en cuenta esta acotacin, haremos siempre referencia a los siete sacramentos. Lo que a la Iglesia le ha preocupado no ha sido el determinar cuntos son los sacramentos, sino cules son, sabiendo que esto no puede ser establecido a priori, sino slo deducido a posteriori de la expresin histrica y existencial en la que se abre y concreta desde Cristo la revelacin del misterio. Por eso, el Magisterio, en los diferentes documentos en que agrupa los sacramentos bajo el nmero siete, inmediatamente los denomina con sus nombres, para que se sepa a qu conjunto de actividades concretas se refiere, indicando simultneamente que en las actividades de la Iglesia no se tiene noticia de otras que puedan denominarse sacramentos en sentido verdadero y propio (Dz 844).
48 De hecho para los orientales el nmero siete siempre ha tenido ms un valor simblico, como prefeccin de la vida mistrica de la Iglesia. 49 La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, 78.

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S A C R A M E N T O S P A R A LA E D I F I C A C I N DE U N A I G L E S I A . . .

Prescindiendo en este momento de las razones histricas, podemos preguntarnos desde una perspectiva estrictamente teolgica, por qu ha surgido en la Iglesia la necesidad de clarificar cules son los sacramentos en la comunidad. Y encuentro dos razones fundamentales: porque de ellos depende la edificacin de la verdadera Iglesia, y porque confirman y manifiestan vitalmente los ncleos y valores esenciales de la comunidad cristiana, desencadenando una corriente dinmica que profundiza la unin con Cristo, desplegando al mismo tiempo el testimonio que ha de dar la comunidad.

el modo peculiar como, en un pueblo, los hombres cultivan su relacin con la naturaleza, entre s mismos y con Dios de modo que puedan llegar a un nivel verdadera y plenamente humano. Es el estilo de vida comn que caracteriza a los diversos pueblos (P 385).

Lo ms importante en una cultura son sus valores, dado que


la cultura comprende a s mismo, las formas a travs de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan o configuran, es decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social, cuando no son impedidas o reprimidas por la intervencin de otras culturas dominantes (P 387).

b. Los sacramentos y la verdadera Iglesia Como ya hemos visto anteriormente, los sacramentos son aquellas acciones pblicas y esenciales mediante las cuales Cristo edifica su Iglesia. Anular, cambiar o simplificar los sacramentos sera adentrarse en un proceso de disminucin o incluso de destruccin de la Iglesia. Pero la Iglesia es una comunidad de fe, simultneamente mistrica y humano-histrica. Siempre ha de permanecer la misma los discpulos de Jess pero cambiando constantemente de miembros a travs de los siglos. Esto le obliga en el devenir de la historia, a clarificar y determinar desde su fe aquellas celebraciones esenciales mediante las cuales Cristo la edifica y ella misma responsablemente se edifica como cuerpo del Seor, por ser al mismo tiempo objeto y sujeto activo ministerial de la edificacin. De ah su pregunta, surgida especialmente en tiempos de oscuridad y conflicto: Cules son las celebraciones esenciales con las que Cristo y su Iglesia edifican el cuerpo de Cristo? De otra manera, cules son los sacramentos? c. Los sacramentos y la tabla de valores de la Iglesia

El fenmeno de la Iglesia es muy especial. Por una parte tiene como vocacin el encarnarse en todas las culturas, conforme al principio paulino (1 Cor 9,20.23). Pero simultneamente como Pueblo de Dios inaugura un nuevo estilo de vida, una transcultura o cultura de la fe, a la que estn llamados a participar en comunin todos los pueblos y t o d o tipo de persona, en la que ya " n o hay distincin entre judo y griego, porque uno mismo es el Seor de t o d o s " (Rm 10,12). Ahora bien, cules son los valores esenciales y existenciales que han de prevalecer en toda comunidad cristiana dinamizando su vida? Para responder a esta pregunta es interesante recordar la afirmacin de San Agustn: "El sacramento se realiza en alguna celebracin" (Ep 55,1,2). La celebracin es el encuentro festivo de una comunidad por razn de un acontecimiento, es decir, por alguna cosa que se considera muy importante para la comunidad. En el acontecimiento se expresa " u n valor" de la comunidad celebrante. Ahora bien, si los sacramentos son las celebraciones esenciales de Cristo y de la Iglesia, ellos han de significar, revelar y mostrar los valores esenciales de la comunidad cristiana. Ms an, en su complejidad y variedad dado que " n o todos los sacramentos son iguales entre s, sino que unos son ms dignos que o t r o s " (Dz 846) han de iluminar y proyectar la tabla orgnica de los valores esenciales cristianos, orientacin del testimonio de las Iglesias y sntesis del Evangelio. 239

Lo ms caracterstico de t o d o grupo humano integrado en comunidad es su unidad cultural. Puebla ha definido la cultura diciendo que es 238

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SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA. . .

2. Proceso histrico sobre la fijacin de la hptada sacramental La fijacin limitativa de los sacramentos en el nmero septenario fue realizada en el Concilio de Trento, como consecuencia de mltiples movimientos que en el seno de la comunidad negaban la sacramentalidad de algunas de las celebraciones de la Iglesia, y de un acumulado magisterio en el que progresivamente se fue clarificando y fijando el tema. a. Rechazo de algunos de los sacramentos

Como es normal en estos casos, a las declaraciones del Magisterio precedi la labor de los telogos y, en nuestro caso, de los canonistas. En efecto, los primeros en fijar el nmero septenario de los sacramentos fueron algunos comentaristas del Decreto de Graciano. Entre ellos podemos citar a Esteban de Tournai, la Summa Coloniensis, la Summa per decretum, la Summa Decreti de Juan de Fanza, y la de Sicard de Cremona. A mediados del siglo XII insisten en la misma doctrina algunos telogos. Sobresalen el Tractatus de sacramentis de Maestro Simn, el Tractatus Matritensis de septem ecclesiae sacramentis, los comentarios de Pedro Lombardo y las Sententiae divinitatis de un autor desconocido. Este movimiento culminar con las obras de Santo Toms en lo referente al tema. A partir de estas reflexiones el Magisterio comienza a pronunciarse. Brevemente recordamos los documentos ms importantes. Durante la Edad Media sobresalen tres documentos: el de Inocencio III (Dz 424-426), el del II Concilio de Lyon (Dz 465) y el del Concilio de Florencia (Dz 695-702). El Concilio de Trento supone u n paso importante en dicha enseanza al determinar con un sentido exclusivo "ni ms ni menos" el nmero septenario de los sacramentos instituidos por Cristo (Dz 844), que queda incorporado en la Profesin de fe tridentina (Dz 996). Desde ese momento el Magisterio ha continuado manteniendo siempre la misma enseanza. En el Vaticano II se encuentran dos referencias importantes sobre este tema. La primera se halla en la Constitucin Lumen Gentium, donde despus de haber afirmado que "Cristo provey a su Iglesia de los medios aptos para unin visible y social ( . . . ) para que sea sacramento visible de esta unidad salutfera para todos y cada u n o " (LG 9), y una vez establecido que estos medios son los sacramentos y las virtudes, a continuacin enumera cada u n o de los siete sacramentos (LG 11). 241

Como ya vimos en la historia de la sacramentologa, fue a fines del primer milenio cuando comenzaron a proliferar diferentes movimientos antijerrquicos y antisacramentalistas que negaban todos o algunos de los sacramentos. Baste recordar algunos nombres. As, Pedro de Bruys, hacia 1105 negaba el bautismo de los nios y la Eucarista, juntamente cqn la construccin de los templos, porque "la Iglesia es la congregacin de los fieles, no de los muros". Su discpulo Enrique el Monje cuestionaba la necesidad de los ritos para el bautismo y para el matrimonio, sosteniendo al mismo tiempo que "los sacerdotes de este tiempo no tienen potestad para atar y desatar". Hugo Speroni, discpulo de Arnaldo de Brescia, negaba la sacramentalidad del sacerdocio, el bautismo de los nios y la concepcin catlica de la presencia real de Cristo en la Eucarista. Mucho ms radical fue Amalrico de Bena que, dentro de sus complejas teoras, teido de joaquinismo, proclamaba el comienzo de la poca del Espritu Santo, excluyendo la necesidad de los sacramentos y de cualquier tipo de actos exteriores. La situacin se hizo especialmente crtica en el siglo XVI con los Reformadores, al reducir los sacramentos al bautismo y a la Cena del Seor, quedando interpretada simultneamente su eficacia dentro de la nueva teora de la justificacin. b. Desarrollo de la enseanza del Magisterio Paralelamente a estos procesos se origina u n a reaccin del Magisterio que progresivamente clarifica las posiciones de la fe. 240

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SACRAMENTOS PARA LA EDIFICACIN DE U N A IGLESIA. . .

De la misma manera la Sacrosanctum Concilium, especialmente en los captulos segundo y tercero (SC 47-48), desarrolla igualmente los siete sacramentos.

3.

Los argumentos de los telogos

Actualmente todos los telogos afirman con Auer que "como argumento en favor del nmero septenario de los sacramentos hoy slo puede servirnos la prueba de autenticidad de cada uno de ellos, tal como se aducir en la sacramentologa especiarlo. Tambin suelen aducirse dos indicaciones importantes. La primera es que, desde las clarificaciones de Pedro Lombardo, juntamente con la marcha del Magisterio, los telogos occidentales se han ido confirmando en esta lnea, aunque aduciendo argumentaciones m u y diferenciadas, y dentro de las precisiones anteriormente apuntadas. La segunda que suele aducirse es que en las Iglesias Orientales, ya desde los tiempos de Focio (a 869) se admitan los siete sacramentos, por los que apoyadas en su tradicin se opusieron contra Crusius (a 1573), cuando ste les propuso aceptar la doctrina de los reformadores de la existencia de slo dos sacramentos. Hoy este argumento, despus de las investigaciones recientes realizadas por Hotz 5 1 n o son tan claras y evidentes. En realidad el concepto de mysterio entre los orientales no es coincidente con el de sacramento entre los occidentales. Por eso afirma Hotz que "cabe llamar la atencin sobre el hecho de que el pretendido reconocimiento del septenario sacramental por las iglesias cristianas en todo el mundo, si se examina con ms detencin aparece como un engao piadoso". Y aade:

Como hecho incontestable debera admitirse que los nestorianos (la iglesia siro-caldea) cuentan tambin entre los mysteria la consagracin monstica y la de un altar as como los ritos de un entierro, con lo que sobrepasan el nmero septenario. Desde algn tiempo para los jacobitas (iglesia siro-ortodoxa) existe un nmero septenario de mysteria, pero con la clasificacin ya mencionada de sacramentos principales y secundarios. Adems entre cantor y patriarca se distinguen nueve rdenes. Los etopes coptos consideran tambin el oficio de difuntos como un mysterion y sobrepasan as el nmero septenario, mientras que la iglesia armenio-gregoriana oficialmente se mantiene en el conocido nmero septenario, pero ya no practica la uncin de los enfermos. Esta breve panormica sera suficiente para hacer ver que el septenario sacramental de ningn modo pudo aceptarse en todas partes. Y se puede preguntar si uno de los motivos esenciales no se ha de ver en el hecho de que en las iglesias orientales, debido a una tradicin de otra ndole, se atribuy al nmero siete un valor simblico menos importante.

Tampoco conviene olvidar algunas diferencias importantes en el contenido de los sacramentos entre las Iglesias Occidentales y Orientales. As en Oriente la penitencia es preferentemente una penitencia monacal, y la uncin un sacramento anual para la remisin de los pecados. Concluyentemente tenemos que volver a la moderada postura de Auer. Al telogo le corresponde clarificar en la sacramentologa especfica la sacramentalidad, en sentido estricto, de cada una de las celebraciones denominadas por la Iglesia como sacramentos.

4. Unidad y pluralidad de los sacramentos La pluralidad de los sacramentos puede conducir al cristianismo a una confusa dispersin o a una concepcin de meros remedios o medicamentos independientes entre s, a los que se recurre segn necesidades. Por eso es necesario captar la pluralidad en la unidad y en el horizonte de la edificacin de la Iglesia. a. Los sacramentos y el Misterio de Cristo

50 Curso de Teologa dogmtica, T. VI, Barcelona 1975, 107. 51 HOTZ R., Los sacramentos en nuevas perspectivas, 343.

Para reencontrar la unidad vital de los siete sacramentos se ha de partir de nuevo del misterio nico de Dios que se despliega, a q u y ahora, con diversidad de acciones salvficas. 243

242

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El nico misterio de Dios se ha revelado en el sacramento original que es Cristo. Y es este sacramento personal el que mediante determinadas acciones sacramentales edifica su cuerpo que es la Iglesia. Consiguientemente, la pluralidad de los sacramentos ha de ser comprendida en la unidad de su origen, que es Cristo, y en la unidad de su objetivo, que es la edificacin de la Iglesia. Por eso, todos y cada uno de los sacramentos son expresiones y celebraciones de la totalidad del misterio de Cristo realizadas por toda la Iglesia la cabeza y el cuerpo con el objetivo comn de edificarla pblicamente en la fe y de santificarla. Pero, simultneamente cada uno de ellos queda especificado por una de las realizaciones vitales y esenciales en las que se manifiesta y abre histricamente el misterio para la edificacin del Cuerpo del Seor. As, el bautismo es la celebracin de todo el misterio de la fe incorporando a los hombres en la comunidad salvfica de la Iglesia: mientras que el matrimonio es la celebracin de todo el misterio pero realizndose en la pareja cristiana.
Tambin se debera tener en cuenta lo siguienteescribe Schulte: hay muchas celebraciones eclesiales del bautismo; se administra a cada individuo que ha de incorporarse a la Iglesia; pero se trata siempre del bautismo nico, es decir, de aquel (nico) misterio en cuanto bautismo. Las mltiples celebraciones en la comunidad no multiplican ni repiten el sacramento del bautismo ni aquel misterio nico. Las mltiples celebraciones particulares del bautismo son el misterio nico 5 2 .

complejo organismo mediante el cual la Iglesia, por la fuerza del Espritu Santo enviado por Cristo, se regenera, actualiza y vitaliza en sus ncleos esenciales para la realizacin y cumplimiento de su vocacin y de su misin. Si analizamos con ms detalle el organismo sacramental observaremos que en l, entre otros, gravitan dos hechos: la organizacin y la circulacin interna entre todos los sacramentos.

c. La organizacin interna La organizacin interna del organismo sacramental viene ya apuntada por el Concilio de Trento al afirmar que no todos los sacramentos son iguales entre s (Dz 846). Antes de las enseanzas de Trento, el tema ya haba sido reflexionado por los telogos. Desde Hugo de San Vctor se inicia la distincin entre sacramentos mayores entre los que se suelen incluir el bautismo y la Eucarista y los sacramentos menores. Pero, qu es lo que determina esta distincin? Prescindiendo de otro aspecto, Santo Toms, al hablar de la Eucarista, esclarece una relacin de los sacramentos entre s, que especifica en el caso concreto afirmando que "todos los otros sacramentos estn ordenados a la Eucarista como a su fin" (S Th 3a., q. 65, a. 3, resp. 2). Esto nos permite distinguir en el organismo sacramental entre un centro y una periferia ordenada al centro. El centro, en el que incluso se pueden establecer ciertas subordinaciones y densidades, est constituido por aquellos sacramentos que edifican y expresan a todo el pueblo de Dios y que afectan permanentemente a todos los miembros integrantes: Eucarista, buatismo y confirmacin. En la periferia se encuentran los restantes sacramentos que se orientan o tienen como fin el servicio del pueblo, y consiguientemente de los sacramentos mayores, segn la expresin de Santo Toms. As, a manera de ejemplo, lo confirma el Vaticano II al reconocer que
245

La confirmacin bblica de esta reduccin de lo plural a la unidad la encontramos germinalmente en la secuencia propuesta por Pablo: "Un Seor, una fe, un bautismo" (Ef 4,6). b. Los sacramentos como organismo generativo de la Iglesia La comprensin de la unidad fundamental de los siete sacramentos en Cristo y en la Iglesia, manteniendo cada uno de ellos su propia especificidad, nos permite el comprenderlos como un

52 Mysterium salutis IV/2, Madrid 1969, 144.

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Los ministros que poseen la sagrada potestad estn al servicio de sus hermanos, a fin de que cuantos son miembros del pueblo de Dios y gozan, por tanto, de la dignidad cristiana tiendan todos libre y ordenadamente a un mismo fin y lleguen a la salvacin (LG 18).

Reteniendo al mismo tiempo que la diferencia entre el sacerdocio comn de todos los fieles y el ministerial "es esencial y no slo gradual" (LG 10). d. La circulacin interna La circulacin vital interna entre todos los sacramentos es un hecho todava poco concientizado en el quehacer teolgico, pero que puede abrir importantes perspectivas tanto para la comprensin ms profunda y rica de cada uno d los sacramentos, como para el desarrollo pastoral de la vida sacramental. Esta circulacin interna implica que cada uno de los sacramentos de alguna manera que tendra que ser matizada en cada caso, refleja, significa y realiza el contenido de los otros sacramentos. Lo cual, por otra parte es natural, si se tiene en cuenta que todos son actualizaciones especficas del nico misterio. As, a manera de ejemplo, nos podramos preguntar si el bautismo, de una manera similar a la Santa Uncin, cuando se aplica sobre enfermos no se orienta tambin a su sanacin corporal "si le conviene", como ciertamente ensearon los misioneros en Amrica Latina, catequesis que qued recogida por la religiosidad popular. 5. Los sacramentos y los valores esenciales de la comunidad Al iniciar este tema afirmbamos que si los sacramentos son las celebraciones esenciales de la Iglesia, tienen que manifestar y mantener vitalmente los valores fundamentales de una comunidad cristiana. Si adems los sacramentos ofrecen una organizacin interna han de iluminar la tabla organizada de los valores cristianos. Para visualizar un orden, distinguimos entre valor central, valores medulares, valores perifricos de servicio y valores perifricos de orientacin.
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El valor central est manifestado por la Eucarista y aparece encarnado en el Misterio Pascual. Es el amor cristiano, denominado como "camino excepcional" por San Pablo (1 Cor 12,31), y como "revelacin del amor" por San Juan (1 Jn 3,16). La radicalidad de este amor hasta la muerte, que tiene su origen en Dios (1 Jn 4,8; Jn 3,16), se extiende no slo a los amigos (Jn 15,13), sino de una manera significativa y diferenciadora tambin a los enemigos (Rm 5,8; Mt 5,43-48; Le 6,27-36). Es el valor que colorea y transciende a todos los otros valores en la comunidad cristiana. Es fuente y es cumbre. Necesit ser designado con nombre especial, gape o chantas. Los valores medulares, que se conectan directamente con el valor central, vienen dados por el bautismo y la confirmacin. El bautismo manifiesta como valor en la Iglesia el seguimiento de Cristo en la comunidad de los discpulos. Insiste en el valor de la fe cristiana, tema tantas veces desarrollado y enriquecido por San Pablo. La carta a los Hebreos denomina al mismo Jess como "pionero y consumador de la fe" (Hb 12,2). La confirmacin fija el valor de la fidelidad constante y fuerte a la fe y a la misin cristianas, con el vigor del Espritu Santo, hasta sus ltimas consecuencias, como en el caso del mismo Jess (Flp 2,5-8) y en el de Esteban (Hch 6,8-7,60). La carta a los Hebreos es una instancia a la comunidad a vivir en momentos difciles coherentemente con este valor. Los valores perifricos de servicio a la comunidad quedan proyectados por los sacramentos del orden y del matrimonio. El sacramento del orden subraya especialmente el valor del servicio a la comunidad, pero expresado en su dimensin ms plena, la sacerdotal, entendida sta con las caractersticas del sacerdocio de Cristo, expuestas en la carta a los Hebreos, y del buen pastor, segn el desarrollo de San Juan (Jn 10,11-18). Junto con Jess el sacerdote es el hombre comprometido a entregar su sangre por la comunidad y por todos los hombres para el perdn de los pecados. El sacramento del matrimonio insiste en el valor de la familia cristiana en la comunidad cristiana. Es una familia que presenta un modelo original coherente con el valor fundamental
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cristiano (Ef 5,21-33). Enriquece a la comunidad con hijos consagrados (1 Cor 7,14-15). La unin entre Cristo y su Iglesia le ofrece al matrimonio el modelo que ha de desarrollar en la comunidad. El modelo desarrollado en la vida matrimonial vuelve a ser un modelo sobre el modo de comportamiento que ha de seguir el "grupo de los creyentes". Los valores perifricos de orientacin de la comunidad quedan fijados por los sacramentos de la reconciliacin y de la santa uncin. El sacramento de la reconciliacin insiste en el valor de la conversin continua en la comunidad, y la orienta con Cristo a la salvacin y conversin de los pecadores, porque "Cristo no mand al mundo a su Hijo para juzgarlo, sino para que el mundo por l se salve" (Jn 3,17). Y Jess afirma "no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores, para que se arrepientan" (Le 5,32). Y "os digo que lo mismo pasa en el cielo: da ms alegra de un pecador que se arrepiente, que noventa y nueve justos que no necesitan arrepentirse" (Le 15,7). San Pablo anota que bajo este acpite se encuentran todos los hombres (Rm 3,9). El sacramento de la santa uncin orienta tambin a la comunidad hacia los enfermos. La enfermedad tiene un valor real y simblico: es la consecuencia del pecado, el signo del poder de Satans sobre los hombres (Le 13,16). De Jess dir el Evangelio de Mateo:
Con su palabra expuls a los espritus y cur a todos los enfermos, para que se cumpliese lo que dijo el profeta Isaas: El tom nuestras dolencias y carg con nuestras enfermedades. Los enfermos son el smbolo de los pobres, por los que seremos juzgados (Mt 25,31-46).

Consecuentes con esta visin axiolgica de los sacramentos tenemos que decir que si bien para cada cristiano en particular el nivel de necesidad de cada uno de ellos vara (S Th 3a., q. 65, a. 3, resp.), sin embargo el organismo completo sacramental es necesario que se realice en cada Iglesia, porque es el que la edifica y orienta en la lnea existencial evanglica trazada por Jess. Los sacramentos orgnicamente vividos por la Iglesia son la celebracin del "Sacramento del Evangelio", el memorial de la vida de Cristo y de la Iglesia. 6. Clasificaciones ms conocidas de los sacramentos Brevemente recordamos las clasificaciones ms corrientes que se han hecho de los sacramentos. a. Por razn de su importancia Se ha distinguido entre sacramentos mayores y menores. En los primeros se suelen agrupar al bautismo y la Eucarista. Es una clasificacin de especial importancia para las relaciones ecumnicas. b. Por razn de su funcin en la vida de la Iglesia Sacramentos de iniciacin a la vida cristiana: son los que marcan el recorrido fundamental que ha de seguir todo cristiano. Son el bautismo, la confirmacin y la Eucarista. Sacramentos de purificacin: la reconciliacin y la santa uncin. Sacramentos sociales o de servicio a la comunidad: Orden y matrimonio. c. Por razn del carcter Sacramentos consecratorios son aquellos que imprimen carcter en el que los recibe: Bautismo, confirmacin y orden. 249

Son las dos orientaciones precisas que confirma tambin el Concilio Vaticano II para la Iglesia (LG 8), incluyendo en la opcin por los pobres la opcin por la pobreza. Estos seis valores, girando alrededor del valor central del Amor Cristiano, se relacionan dinmica y vitalmente entre s, originando el estilo de vida de la comunidad cristiana y cuestionndola en su modo histrico de vivirlos, pero siempre, salvando la dimensin de la esperanza.
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Sacramentos no consagratorios, los restantes que no imprimen carcter. d. Por razn del estado de gracia previo a la recepcin Sacramentos de vivos son los que exigen el estado de gracia para recibir lcitamente el sacramento: Confirmacin, Eucarista, Orden y Matrimonio. Sacramentos de muertos son los que no exigen previamente el estado de gracia, por estar orientados directamente a la purificacin de los pecados: bautismo y penitencia. El sacramento de la santa uncin mantiene una situacin ambigua. Detrs de estas fciles clasificaciones se ocultan problemas teolgicos importantes, muchos de ellos por resolver.

TEMA IV. LOS SACRAMENTOS Y LA EVANGELIZACION LIBERADORA

1. Sacramentos y edificacin de la Iglesia histrica Analizados los sacramentos en su misin evangelizadora de edificar la Iglesia, nos enfrentamos ante un nuevo problema al advertir que la Iglesia es histrica, originndose elementos permanentes y elementos cambiantes. En efecto, la Iglesia no slo est en la historia sino que es historia, lo que se manifiesta en los cambios eclesiolgicos que en ella se van produciendo. La Eclesiologa pertenece a la Iglesia porque es la conciencia que ella tiene sobre s misma en el devenir del tiempo, y est relacionada con el servicio que tiene que prestar al mundo teniendo en cuenta las alteraciones culturales, las situaciones histricas y las circunstancias cambiantes. Su vocacin evangelizadora la tensiona entre dos polos: la fidelidad a Cristo y la fidelidad al hombre. Es el principio paulino: "Me hago todo a todos para ganarlos a todos. Y todo lo hago por el Evangelio, para que la buena noticia me aproveche tambin a m" (1 Cor 9,22-23). Los cambios eclesiolgicos a travs de la historia tienen una manifestacin muy especfica en la aparicin de distintos modelos evangelizadores que transcienden al mismo modo de vivir la comunidad. A partir de esta constatacin nos hacemos la siguiente pregunta: si los sacramentos son celebraciones claves con las que se edifica la Iglesia, qu relacin mantienen o deben mantener con la edificacin de la Iglesia histrica, con los cambios eclesiolgicos y con los nuevos modelos de evangelizacin. Y descendiendo ms en concreto, nos cuestionamos desde la sacramentologa la relacin que ha de establecerse entre los sacramentos y la evangelizacin liberadora.

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2. Aportaciones teolgico-histricas Partimos de un principio claro de la fe: El proyecto de Dios realizado por Cristo en la proyeccin de la Iglesia no hace referencia, manteniendo lo esencial, a una Iglesia uniforme e inmvil sino a una Iglesia histricamente cambiante y plural en sus manifestaciones. Pero ya hemos clarificado que mediante los sacramentos se edifica la Iglesia, y la nica Iglesia que existe es la Iglesia histrica. Consecuentemente tenemos que afirmar que la misin evangelizadora de los sacramentos es edificar a esta Iglesia histrica. o. Datos neotestamentarios En las comunidades neotestamentarias la funcin de los sacramentos aparece bien definida en la edificacin de la Iglesia histrica. La universalidad del bautismo proclamada desde el principio para todos (Hch 2,39), permite a Pablo la revisin del modelo evangelizador judaizante que se estaba imponiendo uniformemente en Jerusalen, lo que implicaba tambin una eclesiologa judaizante. Resultado de este planteamiento fue un nuevo modelo de libertad ' 'sacramentos de la libertad" les llamar despus San Agustn con posibilidades abiertas tanto para los judos como para los paganos (Hch 15). Las exigencias de los sacramentos evangelizan los estilos de vida que espontneamente se iban introduciendo en las comunidades, especialmente marcando las diferencias entre ricos y pobres. Como ya hemos visto anteriormente as lo hace la Eucarista en la comunidad de Corinto, y la santa uncin en la de Santiago. La fraccin del pan, unida a la enseanza de los Apstoles, promueve en los fervores de la Iglesia de Jerusalen un sistema de generosa comunicacin de bienes entre todos (Hch 2,42-47; 4, 32), que es apoyado con la designacin de los primeros diconos (Hch 6,1-6). Estas breves observaciones nos permiten afirmar que las celebraciones cultuales edificaban un tipo original de comunida252

des, en medio del ambiente que les rodeaba, y sometan a revisin los modelos evangelizadores que comenzaban a elaborarse haciendo que se superaran por otros ms acordes al mensaje del Seor. b. En el devenir de la historia En el proceso de la historia de la Iglesia advertimos el mismo fenmeno. Recordamos, a manera de ejemplo, algunos momentos ms significativos. En la Era de los Mrtires se desarrolla una eclesiologa martirial y exigente, comprometida, que lapidariamente queda expresaba al designar Tertuliano al bautismo como sacramentum fidei, con toda la carga de juramento y fidelidad militar hasta la muerte que implicaba en la cultura romana. El mismo ritual, en el que se desarrolla la celebracin bautismal, es coherente con la eclesiologa de esa poca, ayudando a confirmarla 53 . La reconciliacin para ciertos pecados, especialmente para la apostasa, se hace severa hasta la poca de los donatistas 54 . Para S. Ignacio de Antioqua la Eucarista es una invitacin al martirio: "Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo" (Ep. ad Rom. 1,2;2,1; 4,1). San Agustn se encuentra con una Iglesia que l denomina mixta, muy compleja y similar a las de muchas Iglesias actuales55 . En la eclesiologa de la poca adquiere un especial relieve la dimensin religioso-cultual de la Iglesia, como ya hemos indicado. Paralelamente los sacramentos son las celebraciones cultuales de la nueva religin y de la nueva fe, adquiriendo un tinte de paciente catequesis para la progresiva superacin en la vida cristiana 56 .
53 DANIELOU, Sacramentos 1962,37-105. y culto segn los santos Padres, Madrid

54 ADNES, La penitencia, Madrid 1981, 77-105. 55 VAN DER MEER, San Agustn Pastor de Almas, Barcelona 1965, 183-265. 56 VAN DER MEER, San Agustn Pastor de Almas, 410-415.

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A partir de la Baja Edad Media, la Iglesia se encuentra enfrentada con dos movimientos que eran difciles de separar: reforma y antijerarquismo. La orientacin de la vida sacramental pastoralmente estuvo ms al servicio de la defensa de la jerarqua que de la reforma, insistiendo en la fijacin y difusin del misal y del ritual romanos. En Amrica Latina, la resistencia de los indgenas a la conversin y al bautismo por el antitestimonio de los grupos cristianos que haban desembarcado, provocan desde Fray Antonio de Montesinos y Fray Bartolom de las Casas un cuestionamiento radical del "modelo alejandrino de Evangelizacin" que haba sido implantado por Alejandro VI en 1493 en las bulas " n t e r caetera", y que tendr como consecuencia una revisin de los lmites de la autoridad pontificia y el nacimiento del nuevo derecho internacional. En sntesis, vemos la vida sacramental ntimamente relacionada con la edificacin de la Iglesia en cada momento de su historia. No obstante las limitaciones, a las que a veces se encuentra sometida, siempre conserva su dinamismo sacramental inicial, que la capacita para renovarse y para promover y adaptarse a nuevos modelos de evangelizacin, que continuamente tienen que liberarse de la tentacin judaizante.

Medelln define la Historia de la Salvacin como " u n a accin de liberacin integral y de promocin del hombre en toda su dimensin, que tiene como nico mvil el a m o r " (Promocin Humana, Justicia, n 4), y hace una clara opcin por los pobres, vctimas de estructuras injustas, como camino para alcanzar la paz. Pablo VI, en Evangelii Nuntiandi ofrece una sorprendente sntesis entre evangelizacin y liberacin, originando la expresin de evangelizacin liberadora (n 30-39). Puebla articula un modelo completo: Evangelizacin liberadora en una Iglesia de comunin y participacin que ha hecho su opcin preferencial por los pobres. Juan Pablo II marca el sentido ms inmediato que implica la palabra liberacin:
La libertad exige unas condiciones de orden econmico, social, poltico y cultural que posibiliten su pleno ejercicio. La viva percepcin de los obstculos que impiden el desarrollo de la libertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiraciones a la liberacin que atormentan al mundo actual (Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin, n 1 y 81).

b. 3. a. El modelo de la Evangelizacin Liberadora Momentos del Magisterio en la elaboracin del modelo

Implicacin

de la liberacin en la

evangelizacin

La incorporacin hecha por Pablo VI de la liberacin en la evangelizacin es de una gran importancia. Mediante ella la responsabilidad evangelizadora de la Iglesia focaliza el amplio sector de los pobres, no slo como lugar de indigencia sino tambin de opresin generada por unas recias estructuras injustas. De esa manera la solidaridad con los pobres es simultneamente promocin de la justicia en la sociedad, similar a la que tuvo Yaveh con su pueblo en los das de la esclavitud en Egipto. A su vez, las justas y humanas aspiraciones de la liberacin al quedar incorporadas por la Iglesia en el mbito de la evangelizacin cristiana, encuentran sus races ms profundas en el Misterio de Dios especialmente expresado en Jesucristo, a s u m e n u n nuevo significado de la realidad y del hombre, purifican y huma255

Suponemos fundamentalmente conocido el nuevo modelo de Evangelizacin Liberadora. Slo nos detenemos en algunos puntos que se relacionan especficamente con nuestro tema. En la elaboracin de este modelo de evangelizacin podemos distinguir cinco momentos principales de parte del Magisterio. El Concilio Vaticano II establece sus nuevas relaciones con el mundo, afirmando su vocacin de servidora de la humanidad, lo mismo que Jesucristo (Mt 20,28), proclamando su especial preocupacin por los pobres (LG 8; GS 1). 254

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nizan su proceso y sus mtodos, fortalecen su esperanza puestos sus ojos en el que los precede, "el pionero y consumador de la fe, Jesucristo" (Hb 12,1). As se est generando en la Iglesia u n nuevo modelo de evangelizaron exigiendo consecuentemente un nuevo modelo de Iglesia (P 273.144-149), germen y principio del Reino de Dios (LG 5; P 228). c. Los sacramentos al servicio de la evangelizacin liberadora

Simultneamente se ha de renovar la fe: " L a salvacin n o est en ningn o t r o " (Hch 4,12). Segunda: En las celebraciones sacramentales, como en la vida de la comunidad, los pobres han de ocupar u n lugar preferencial en la participacin activa de la Iglesia, conforme a la orientacin del Apstol Santiago (St 2,1-13). Tercera: Las celebraciones sacramentales han de promover la comunicacin cristiana de bienes, como ya se inici en la comunidad de Jerusaln (Hch 2,42-47; 4,32-33), como se denuncia su ausencia en la comunidad de Corinto (1 Cor 11,17-34), como la promueve Santiago (St 2,14-26). Cuarto: La celebracin implica la eliminacin de los escandalosos en un determinado contexto y modelo, sabiendo que la persona "humanamente quedar destrozada, pero se salvar el da del Seor" ( 1 Cor 5,5). As, Pablo manda excomulgar al incestuoso. En la era de los mrtires se tomaban especiales medidas con los apstatas y libellatici. Hoy habra que enfrentar el problema, por ejemplo, con los pblicos agresores de la dignidad de la persona humana. Son sumamente importantes los consejos dados por Pablo (1 Cor 5, 9-13).

Si los sacramentos son los que edifican la Iglesia histrica, corresponde en este momento al organismo sacramental desde la genuinidad de la fe el construir el nuevo modelo de Iglesia en su legtimo y evanglico proyecto de evangelizacin liberadora. Esto exige la oportuna renovacin litrgica (P. 896), con la dimensin de prioridad que le corresponde dentro de la pastoral de conjunto (P. 901), y sin caer en las manipulaciones que denunciaba al Cardenal Ratzinger (Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin, n 16). A continuacin ofrecemos algunas orientaciones de slida base bblica. d. Orientaciones para una renovacin litrgica

Primera: En el contexto de una evangelizacin liberadora los sacramentos o celebraciones sacramentales han de iluminar especialmente aquella dimensin del misterio pascual que con tanta insistencia se subraya en los primeros discursos kerygmticos: la muerte injusta de Jess por injustos tribunales humanos (Hch 2,23; 3,14-15), lo que le hizo aparecer en el mundo como " u n o de t a n t o s " (Flp 2,7), solidario en la misma tragedia de tantos hombres, para "liberar a todos los que por miedo a la muerte pasaban la vida entera como esclavos" (Hb 2,15). Esta dimensin, vivida por Jess por fidelidad a la misin evangelizadora recibida del Padre (Flp 2,7-8), ha de quedar transida de la esperanza de la resurreccin (Flp 2,9-11). 256

Quinto: Subrayar la relacin entre las celebraciones sacramentales y el ministerio de servicio para que la comunidad cristiana viva como debe de vivir su nuevo modelo de vida. Para eso se constituyeron los diconos en Jerusaln, y a los que se les conceda el ministerio evangelizador para promover nuevas Iglesias con el mismo estilo de vida (Hch 6,1-4; 13,1-3). Sexto: Las celebraciones, como en la era de los mrtires, han de colaborar en fortalecer el compromiso de toda la comunidad y de cada uno de sus miembros con el proyecto de la Evangelizacin Liberadora, que es vocacin y misin de toda la Iglesia. Sptimo: Las celebraciones sacramentales, con sus valores de orientacin, han de desplegar todo el horizonte p o r el que se 257

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realiza la evangelizacin sin recortes ni interpretaciones maniqueas. En el horizonte aparecen todos los hombres, sin distincin de ninguna clase, porque, glosando a San Pablo, judos y paganos, ricos y pobres, esclavos y seores, opresores y oprimidos todos estamos bajo el dominio del pecado (Rm 3,9-18). Cristo derrama su sangre por todos los hombres para el perdn de los pecados (Mt 26,28; Le 23,24), porque dice el Seor que n o quiere la muerte del pecador sino que se convierta y viva (Ez 18,32), y el Hijo del Hombre ha sido enviado para que los hombres tengan vida y la tengan ms abundante (Jn 10,10). Destacndose de este grupo aparecen los pobres, tambin pecadores pero especialmente vctimas del pecado en un contexto social de estructuras injustas, con aspiraciones a una liberacin integral. Sobre ellos ha de proyectarse el dinamismo evangelizador de la santa uncin, que simultneamente pretende liberarlos de su pecado transformndolos en otros Cristos, y colaborar en su plena liberacin de las enfermedades sociales y estructurales que los condenan a muerte. Dentro de este dinamismo la solidaridad con la causa de los pobres, cuestiona a toda la sociedad para su conversin al Reino de Dios. Con razn subray el mismo Jess en la proclamacin de su misin en Nazareth: "El Espritu del Seor est sobre m , porque l me ha ungido para evangelizar a los pobres" (Le 4,16-21). La opcin evanglica por los pobres es la piedra clave en Jess para la salvacin de t o d o el mundo. As aparecen ante nosotros los sacramentos que han de edificar la Iglesia histrica que, especialmente en Amrica Latina, ha de desplegarse en un modelo de evangelizacin liberadora. Siguiendo la dinmica de la expresin agustiniana, a los sacramentos de la edificacin de la Iglesia los podemos denominar como sacramentos de la liberacin cristiana. 4. Celebraciones sacramentales y compromiso sociopoltico

documentos de la Iglesia con dos tipos de preocupaciones bien marcadas. a. Ac tuales preocupaciones eclesiales y sus fundamentos

En el documento de Puebla quedan suficientemente expresadas las dos clases de preocupacin. Por una parte, los Obispos, tomando conciencia de que "la liturgia es tambin fuerza en el peregrinar, a fin de llevar a cabo, mediante el compromiso transformador de la vida, la realizacin plena del Reino, segn el plan de Dios" (P. 918), acusan que "la participacin en la liturgia no incide adecuadamente en el compromiso social de los cristianos" (P. 902) e impulsan a "promover la formacin de agentes de pastoral litrgica con una autntica teologa que lleve a un compromiso vital" (P. 942). Pero tambin denuncian que "la instrumentalizacin, que a veces se hace de la misma, desfigura su valor evangelizador" (P. 902), y establecen que "la liturgia no sea instrumentalizada para fines ajenos a su naturaleza" (P. 940). Son nmeros que han de ser ledos en el contexto ms amplio de los "riesgos de instrumentalizacin de la Iglesia y de la actuacin de sus ministros en el mismo documento (P. 558-561). Es tema especfico que es expuesto en la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin, al afirmar "la inversin de los smbolos se constata tambin en el campo de los sacramentos", proponiendo como ejemplo el caso de la Eucarista (n 16). De hecho son problemas nuevos con los que se encuentra la praxis sacramentolgica y, consiguientemente, la sacramentologa que tiene su fundamento en la enseanza autorizada del Concilio Vaticano II. En efecto, sobre todo en la Gaudium et Spes el Concilio abre al pueblo de Dios y especialmente a los laicos el campo de la cooperacin con todos los hombres de buena voluntad en la edificacin de un mundo ms digno del hombre y, en definitiva, del Reino de Dios. Ms an, Pablo VI, con sabias precisiones, ha incorporado la liberacin en el amplio marco de la evangelizacin, lo que supone cargarla con caractersticas originalmente cristianas (EN 25-39). 259

Una Iglesia dinamizada dentro de un modelo de evangelizacin liberadora inmediatamente tiene que plantear la relacin y conexin entre su vida litrgica y el compromiso sociopoltico de la comunidad y de sus miembros. As aparece en los actuales 258

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Pero tambin el Concilio al cualificar a la liturgia como fuente y cumbre de toda la vida de la Iglesia, hasta el punto de afirmar que ninguna otra accin de la Iglesia la iguala en eficacia (SC 10), est exigiendo que sta contribuya, con modalidades propias, a la construccin de un mundo nuevo, en el que las realidades sociopolticas tienen un papel determinante. "Es, en el fondo, escribe Pistoia, una exigencia de credibilidad que se hace a la liturgia y que constituye por tanto, el punto neurlgico del problema" 57 . Las preocupaciones de los Obispos latinoamericanos son coherentes con las bases propuestas por el Concilio, pero manteniendo simultneamente la inquietud de mantener la fidelidad a la naturaleza especfica de la liturgia sacramental. Apuntamos slo algunas lneas maestras que puedan iluminar teolgicamente la complejidad del problema. a. Los sacramentos como memorial celebrativo de los discpulos Los sacramentos, como ya vimos, son primariamente memorial celebrativo del misterio pascual, de su vida, de su muerte y de su resurreccin, realizado simultneamente por el mismo Jess y por la comunidad de sus discpulos, es decir, por su Iglesia. La complejidad de este misterio es incalculable y cualquier reduccionismo se hace muy peligroso. En l se manifiesta Jess, el Hombre Nuevo, enviado por el Padre con la fuerza del Espritu Santo, comprometido por el Amor hasta la muerte con la misin de Dios y con la salvacin de todos los hombres, abierta su esperanza a la instauracin definitiva del Reino y realizando ya en la historia los signos que anuncian la presencia del Reino de Dios entre los hombres. Este memorial al ser celebrado por los discpulos como el acontecimiento de la historia de la salvacin impulsa, juzga y celebra el compromiso y los compromisos de la comunidad cristiana y de cada uno de los discpulos del Seor.
57 A. PISTOIA, "Compromiso", en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 373-391.

El compromiso fontal y clave de los discpulos es la adhesin fiel e incondicional a Cristo, de tal manera que cualquier otro compromiso humano ha de quedar subordinado a una aceptacin incondicional al proyecto global que Dios, en el cuadro de la historia de la salvacin, ha preordenado sobre el futuro de la humanidad y ha inaugurado ya en Cristo.
Y puesto que este proyecto prev no slo el hecho de una salvacin para la humanidad, sino tambin el modo de su realizacin, es decir, la aceptacin de todo un conjunto de valores de fondo de los que Cristo se hizo portavoz en el nombre del Padre (pinsese, por poner un ejemplo, en el sermn del monte) se sigue que la celebracin, en el momento mismo en que actualiza sacramentalmente la promesa divina, urge a una conversin no slo al hecho, sino tambin al modo. En sustancia, la primera consecuencia de la dimensin proftica de la memoria litrgica es siempre en referencia al tema del compromiso una opcin radical por el proyecto de Dios, opcin previa a cualquier opcin humana de orientaciones ideolgicas y de tcnicas de intervensin S8 .

Ms an, la celebracin del memorial ha de impulsar a toda la comunidad por los pobres y por los pecadores, y a cada uno de sus miembros a un cierto compromiso poltico segn sus posibilidades y carismas, pero sin que ste adquiera nunca la prioridad sobre el radical compromiso que implica la fe y el seguimiento de los discpulos. La celebracin sacramental pone tambin las bases para juzgar no slo la vida interna de la comunidad, sino tambin las ausencias injustificadas de compromisos en la historia y en la sociedad o la inautenticidad evanglica de ciertas actitudes calificadas de comprometidas pero que "podran esconder el plagio ideolgico, la aquiescencia acrtica a las modas culturales, la instrumentalizacin de valores, de personas de instituciones etc." 5 9 . Simultneamente la memoria escatolgica de los sacramentos juzga, consolida y relativiza los compromisos sociopolticos de los cristianos. Los juzga en la perspectiva de la salvacin universal pretendida por Dios en su proyecto (1 Tm 2,4; Ef 1, 9-10). Los consolida porque impulsan al cristiano a realizar todo bien en el mundo. Los relativiza porque "hay que distinguir cui58 PISTOIA, "Compromiso", 380. 59 Ibid.

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dadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, (aunque), el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al Reino de Dios" (GS 39). Por ltimo, los sacramentos celebrando el compromiso radical de Cristo en el misterio de su muerte y resurreccin, tienden tambin a comunicar a la comunidad y a sus miembros la libertad interna y la audacia que viene de lo alto para poder asumir evanglicamente y cumplir en el nombre del Seor sus compromisos adquiridos, dado que " t o d o cuanto hagis, de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del Seor Jess, dando gracias por su medio a Dios Padre" (Col 3,17).

tiano y a la comunidad n o de unas teoras ms o menos utpicas sino de una experiencia nueva. Esto exige, como indica el Concilio, que "en la celebracin litrgica no slo se observen las leyes relativas a la celebracin vlida y lcita, sino tambin para que los fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente" (SC 1 1 , 14, 26, 28-30). Ms an, los sacramentos han de dar conciencia a la comunidad que la unidad, la comunin y el amor son u n d o n que brota del misterio pascual, capaz de unir a los hombres que mantienen una cierta conflictividad en el campo del compromiso sociopoltico, dada, en general, la dificultad objetiva de distinguir netamente los lmites entre exigencias especficamente cristianas y los sectores de la competencia humana. Adems, la celebracin litrgica al promover en la comunidad la fidelidad ms estricta a los valores evanglicos, que ella presenta encarnados en el misterio pascual, unifica en su interior a la comunidad cristiana creando en su interior las condiciones fundamentales para el dilogo, denunciando la cerrazn y los sectarismos, proponiendo el recurso a continuas verificaciones no en el plano de su eficacia tcnica, sino en el de su conciliabilidad con la visin evanglica.

b. Los sacramentos y la unidad de la Iglesia en la caridad Los sacramentos tienen como objetivo directo y formal la constitucin de la comunidad eclesial, mientras el compromiso sociopoltico se propone mejorar las situaciones y las estructuras de la comunidad poltica. Sin embargo, la celebracin sacramental pretende sumergir al cristiano en una experiencia comunitaria que debera ser experiencia privilegiada del proyecto humano que ha de estar en el horizonte de todo compromiso poltico. En efecto, atinadamente en Puebla se indica que la Iglesia debera ser un modelo analgico de todo tipo de convivencia humana, especialmente cuando sta alcanza niveles sociales y polticos:
Cada comunidad eclesial debera esforzarse por constituir para el continente un ejemplo de modo de convivencia donde logren aunarse la libertad y la solidaridad. Donde la autoridad se ejerza con el espritu del Buen Pastor. Donde se viva una actitud diferente frente a la riqueza. Donde se ensayen formas y estructuras de participacin, capaces de abrir camino hacia un tipo ms humano de sociedad. Y sobre todo, donde inequvocamente se manifieste que, sin una radical comunicacin con Dios en Jesucristo, cualquier otra forma de comunicacin puramente humana resulta a la postre incapaz de sustentarse y termina fatalmente volvindose contra el mismo hombre (P. 273).

c.

Recapitulacin

Como resumen final del tema abordado transcribimos la acertada sntesis propuesta por Pistoia:
La contribucin que la celebracin puede y debe aportar al compromiso puede recapitularse as: la celebracin, actualizando en el simbolismo sacramental el designio salvfico de Dios realizado en el misterio pascual de Cristo, propone de nuevo este mismo designio, as cristolo-j gizado, como acontecimiento decisivo para la salvacin integral del mundo y, por tanto, como: 1) acontecimiento propulsivo para una decisin del cristiano a una intervencin activa en el campo sociopoltico; 2) acontecimiento normativo para una valoracin crtica global del compromiso en relacin con los valores y exigencias ltimas del reino; 3) acontecimiento recapitulativo-oblativo de la accin del cristiano con vistas a una entrega de la misma al Padre.

Este modelo de Iglesia es el que ha de ser impulsado, vivido y expresado en las celebraciones sacramentales, llenando al cris262

263

P. ANTONIO G O N Z L E Z D O R A D O , S.J.

No puede, por el contrario, recabarse de la celebracin en cuanto tal un examen y un pronunciamiento directo sobre los instrumentos y los criterios operativos (motivaciones ideolgicas, tcnicas de intervencin) con que el cristiano obra en la vida concreta, (aunque stas tambin han de ser juzgadas desde el Evangelio). Esto no slo por la obvia razn de un riesgo de instrumentalizacin, en sentido politizante, de la liturgia, sino, de manera radical, porque se atribuira a la liturgia lo que sta no puede ni debe dar, y que est reservado, por el contrario, a otros contextos y a otros instrumentos 60 .

V. PROFUNDIZACION Y GUIA

1.

Bibliografa complementaria

SEMMELROTH O., La Iglesia como sacramento original, San Sebastin, 1963. BOROBIO D., "Los cuatro sacramentos de la religiosidad popular", Concilium 132 (1978)249-266. DOURNES J., "Para descifrar el septenario sacramental", Concium 31 (1968)75-94. MEYER H. B., "Significado social de la liturgia", Concium 92 (1974) 193-211. MOLTMANN J., "La fiesta liberadora", Concium 92 (1974) 227-236. LLOPIS J., "El anuncio de la liberacin en la liturgia", Concium 92 (1974)227-236. VOGEL C , "El ministerio litrgico en la vida de la Iglesia", Concium 72 (1972)151-156.

2.

Profundizacin

a. Elaborar una sntesis del Evangelio teniendo como p u n t o de referencia los siete sacramentos y los valores que celebran. b. Discutir la exgesis del 1 Cor 11 y St 5,14-16 en la perspectiva de acciones sacramentales que profetizan sohre la comunidad. 265

60 Ibid, 383-384. 264

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3. Gua pastoral a. Examine si nuestra pastoral sacramental es promotora de creacin de comunidades y de Iglesia, siguiendo el dinamismo y el objetivo de los sacramentos. Vea factores positivos y negativos. b. Elaborar un proyecto catequtico-sacramental para el desarrollo progresivo de las comunidades. c. Es posible una comunidad cristiana eucarstica en la que los creyentes tienen compromisos polticos bien diferentes? 4. Lectura espiritual sugerida: Leer la carta a los Efesios.

LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

266

Unidad V

INTRODUCCIN

1.

Conexin

En la unidad anterior hemos clarificado que el objetivo de los sacramentos es constituir pblicamente en el mundo el sujeto activo de la evangelizacin. Este sujeto es primariamente la misma Iglesia, el Cuerpo de Cristo, la comunidad de los discpulos del Seor. Pero Jess ha establecido en la Iglesia, mediante la accin unificadora y diferenciadora del Espritu Santo, una sana relacin y tensin entre la comunidad y las personas que la integran, de tal manera que cada uno de los cristianos queda tambin personalmente constituido, en comunin con la Iglesia, como testigo del Seor. Como ha dicho Pablo VI " t o d a la Iglesia est llamada a evangelizar y sin embargo en su seno tenemos que realizar diferentes tareas evangelizad oras", enumerando a continuacin todos los sectores de la Iglesia sin excluir ninguno (EN 66-73). Ser cristiano es tener vocacin y misin de evangelizados La funcin de los sacramentos no es solo edificar una Iglesia Evangelizadora sino tambin constituir como evangelizadores a cada uno de sus miembros. As lo ha sealado el Vaticano II al afirmar que "los sacramentos estn ordenados a la santificacin del h o m b r e " (SC 59). 2. Problemtica actual En el lenguaje actual se advierte claramente una preferencia por las expresiones testigo y testimonio sobre las de santo y santidad ms acordes con el texto del Concilio. 269

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

En efecto, la palabra santo, adems de los sentidos tpicos de la religiosidad popular, se ha ido cargando de connotaciones de extraordinario, de excepcional e incluso de alejamiento del mundo. Sin embargo testigo y testimonio han ido adquiriendo un sentido ms universal y abierto con referencia a los que viven en medio del mundo. Sin embargo, independientemente de las inflexiones semnticas que el lenguaje imprime a las palabras en un momento determinado, testigo y santo son dos expresiones estrechamente relacionadas entre s en el lenguaje del Evangelio. Testigo subraya ms la misin y la funcin evangelizadoras del cristiano. Santo, profundizando ms all de la funcin, hace resaltar el ser y la ontologa del testigo y del evangelizador. Incluso, a nivel popular, cuando un cristiano convence plenamente con el testimonio de su vida, el pueblo lo cataloga como santo, como ha ocurrido con el caso de Msr. Osear Romero. Las celebraciones sacramentales tienen como objetivo santificar a los hombres, es decir, hacerlos testigos autnticos y convincentes del Evangelio en medio del mundo. De hecho, como ha dicho Fourez, las celebraciones rituales tienden a modificar las relaciones sociales de aquellos que participan en ellas 61 . Los sacramentos tienden a originar en los que los reciben unas relaciones nuevas con la sociedad en la que se encuentran pero afectando radicalmente la interioridad de la persona. Este es el tema que intentamos clarificar ante la pregunta que a veces se pronuncia a nuestro alrededor: La prctica sacramental no estar sugiriendo una santidad y un testimonio barato originado sobre fciles ritos religiosos cuyos efectos con frecuencia no se perciben? 3. Objetivos de la unidad Pretendemos dos objetivos, Primero, clarificar a la luz de la fe de la Iglesia la conexin entre los sacramentos y la designa61 G. FOUREZ, Sacramentos y vida del hombre, Santander 1983, 64-68.

cin e institucin de testigos y testigos cualificados de la evangelizacin. Segundo, iluminar la nueva antropologa, antropologa de hombres nuevos que pretenden las acciones sacramentales de Cristo despertar en sus testigos y evangelizadores. 4. Temas de la unidad La unidad se desarrolla a travs de cuatro temas. En el primero se trata del objetivo principal de los sacramentos, es decir, la transformacin interna de los testigos en Cristo; en el segundo se trata del carcter como expresin de la participacin en la misin evangelizadora de Cristo; el tercero aborda la novedad de vida que inagura e impulsa la celebracin sacramental en los testigos; por ltimo, en el cuarto tema se desarrolla el tema de la promesa y apoyo que los sacramentos transmiten a los evangelizadores. Los cuatro temas tienen como ncleo de referencia central la denominada gracia sacramental, expresin consagrada clsicamente por la reflexin teolgica.

270

271

TEMA I.

SANTIDAD DE DIOS Y CRISTIFICACION SACRAMENTAL DE LOS TESTIGOS

Dado que en la Sacrosanctum Concilium el segundo objetivo especfico de los sacramentos es la santificacin del hombre (n 59) intentamos clarificar, a la luz de la Biblia, la relacin entraable que existe entre santificacin y cristificacion, objetivo inmediato de todos los sacramentos. 1. La santidad de Dios y su despliegue en la historia de la salvacin En los orgenes del pueblo de Israel el mismo Dios ha proclamado: "Yo soy el Seor vuestro Dios, santifcaos y sed santos, porque Yo soy s a n t o " (Lv 11,44). a. La santidad de Dios

Len Dufour ha esclarecido sintticamente el sentido de santidad en la Biblia 6 2 . Seguimos fundamentalmente su pensamiento. La nocin bblica de santidad o santo no slo recoge las caractersticas generales de Dios, que ha constatado la fenomenologa de la religin 6 3 , sino que por hacer referencia al Dios Vivo

62 63

Vocabulario

de teologa

bblica,

Barcelona 1 9 6 5 , 7 4 0 - 7 4 7 .

R. O T T O , Lo santo, Madrid 1 9 6 5 .

273

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

es expresin coextensiva con su revelacin y su manifestacin en la historia. Por eso la Escritura no plantea el problema abstracto de la santidad, sino principalmente "el problema de la naturaleza de la santidad, que es finalmente el del misterio de Dios y de su comunicacin a los hombres". Creemos en un Dios que de hecho es santo manifestando su gloria a los hombres. Por eso, sorprendentemente, para el hombre bblico Dios "se santifica", "tiene que ser santificado" y "santifica". Dios se santifica a s mismo cuando muestra su santidad (Nm 20,1-13; Ez 38,21 ss.). En estas manifestaciones Dios no slo manifiesta su ira referencia a la absoluta transcendencia divina sino principalmente su amor y su proyecto de amor que simultneamente es perdn, salvacin y liberacin: "No desencadenar todo el furor de mi ira (. . .) porque yo soy Dios, no soy un hombre: en medio de t est el S a n t o " (Os 11,9). La santidad original del Dios vivo es su amor y el proyecto de amor salvfico hacia el hombre. Dios quiere ser santificado por los hombres, es decir, quiere ser reconocido como santo, como el Dios de la salvacin. Santificar a Dios se expresa tambin como temer a Dios, que en su ms caracterstico sentido bblico, equivale al amor confiado y fiel de los creyentes sobre el que se despliega la misericordia del Seor " L a misericordia de Dios se extiende de generacin en generacin sobre aquellos que le t e m e n " (Le 1,50; P Sal 103,17). La santidad de Dios, lo mismo que su justicia, es causativa, se comunica a los hombres consagrndolos y hacindolos santos, "temerosos de Dios" y desplegando en ellos el mismo dinamismo salvfico y liberador de la santidad de Dios. De hecho slo sern santos del Altsimo y se incorporarn al reino escatolgico ( D n 7,18-22), los que fieles en la historia al dinamismo de la santidad de Dios hayan pasado por la prueba de los pecadores (Sb 2,12-3,12). En sntesis, podemos afirmar que la santidad es equivalente al misterio de Dios, expresado por S. Pablo, marcando su origen en el amor de Dios. 274

6. Momentos privilegiados de la salvacin.

de la santidad de Dios en la historia

En la historia de la salvacin hay dos momentos privilegiados en los que se manifiesta y acta la santidad de Dios: la constitucin del Pueblo de Dios y la aparicin de Jesucristo. Israel, como Pueblo Santo de Dios, tiene su origen en el Dios Santo, en el Dios que nos salva, al que el mismo pueblo proclamar como "el santo de Israel" (Is 10,20). La santificacin del pueblo de Israel, tras su eleccin y liberacin de Egipto, se prolonga en un compromiso de liberacin de todos los pueblos de la tierra, especialmente proclamada en el tritoisaas (Is 60). Jesucristo ser titulado por la fe de las comunidades neotestamenarias como el Santo por excelencia (Hch 3,14; Ap 3,7; 6,10). La santidad de Cristo es idntica a la santidad del Padre (Jn 17,11-12). La ha desplegado en la tierra "llevando a cabo la obra que me encargaste" (Jn 17,4), superando todas las pruebas para cumplir con su misin salvadora (Flp 2,7-8). Por eso la comunidad lo invocar como el santo sierro (Hch 4,27.30), haciendo clara referencia al siervo de Yahveh anunciado por el deuteroisaas. Cristo mismo manifiesta la dimensin causativa de su santidad: " Y o me santifico. . . para que ellos sean santificados" (Jn 17, 19-24). Pablo dir a los cristianos: "Esta es, pues, la voluntad de Dios, vuestra santificacin" (1 Ts 4,3). c. La Iglesia de los santos

Jess, el Santo, ha originado su Iglesia, a la que S. Pedro, en un extraordinario texto designa como "nacin consagrada, alcanzada por la misericordia de Dios, para proclamar sus proezas" (1 P 2,9-10). Pronto los cristianos sern designados como los santos. Primero se atribuy este ttulo a los miembros de la comunidad de 275

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LOS S A C R A M E N T O S Y LOS T E S T I G O S D E L E V A N G E L I O

Jerusaln y especialmente al pequeo grupo de Pentecosts (Hch 9 , 1 3 ; 1 Cor 16,1; Ef 3,5). Posteriormente se extendi a los hermanos de Judea (Hch 9.31-41). | Por ltimo se aplic a todos los fieles (Rm 16,2; 2 Cor 1,1; 13,12). La santidad cristiana la de los santos en el sentido tcnico del Nuevo Testamento proviene de una eleccin divina y se realiza en el cuerpo de la Iglesia (Rm 1,7; 1 Cor 1,2). Exige la ruptura con el pecado y con las costumbres paganas (1 Ts 4,3). Los santos deben obrar "segn la santidad que viene de Dios y no segn la prudencia carnal" (2 Cor 1, 12; vase tambin 1 Cor 6,9 ss; Ef 4,30-5,1; Tt 3,4-7; Rm 6,19). Pero su fuerza no se encuentra en un ideal exterior, en una ley externa, sino en el hecho de que el cristiano "alcanzado por Cristo", "debe participar en sus sufrimientos y en su muerte para llegar a su resurreccin" (Flp 3,10-14). Consiguientemente el santo, es decir, el cristiano que vive "segn la santidad que viene de Dios" (2 Cor 1,12), es el hombre que incorporado al misterio de Cristo y de la Iglesia por la fe y el bautismo, ha sido liberado del mundo del pecado y ha muerto para este mundo; es el imitador de la vida de Cristo (1 Cor 11,1), constituido en su testigo (Le 24,48-49) para la evangelizacin y salvacin del mundo.

Cristo vital y desde Cristo; es una cristificacin en y con el Cristo muerto y resucitado; se trata tambin de una cristificacin en conexin con el Cristo Cabeza de la Iglesia. a. Conformacin vital desde Cristo

En la clarificacin de este punto ayudaron mucho las reflexiones de la Teologa de los Misterios de Odo Casel6* y la Encclica Mystici Corporis de Po X I I 6 5 . En el Nuevo Testamento es claro que la cristificacin del cristiano no es original ni primariamente el resultado de un esfuerzo imitativo antropolgico de la vida de Cristo, ni una tarea simplemente moral ni un mero aprendizaje. La cristificacin es ante todo un don o una gracia que tiene su origen en el mismo Cristo y cuya primera manifestacin en el hombre es la fe, porque "el justo vive de la f e " (Rm 1,17) como ha afirmado S. Pablo despus de haberlo experimentado en su propia vida (Hch 1,1-19). La fe supone siempre, de alguna manera, una manifestacin de Cristo, en la que slo El tiene la iniciativa, y en la que vital y axiolgicamente es captado por el hombre como vivo y como el nico salvador. Aceptar a Cristo en la fe es simultneamente dejarse penetrar por una vida salvfica nueva, la del mismo Cristo. Esto permite afirmar al creyente que Cristo es la vida verdadera (Jn 14,6), que es nuestra vida (Col 3,4), porque es el mismo Cristo el que vive en nosotros (Gal 2,20). Juan ha definido en qu consiste esta vida: "Y esta es la vida eterna, reconocerte a t , el nico Dios verdadero, y a t u enviado, Jesucristo" (Jn 17,3). Se trata de una vida que surge de un conocimiento amoroso, transformante. En l vitalmente se muestra el Padre en su Hijo Jesucristo, como el que " n o s am prime-

2. La cristificacin de los santos y la incorporacin al Cristo Cabeza de la Iglesia Conforme a lo dicho, la santidad cristiana es fundamentalmente un acontecimiento de cristifiesein, de transformacin del hombre en Cristo que le permite desear a S. Pablo " q u e Cristo tome forma en vosotros (Ga 4,19), y que como exigencia en la vida el ser imitadores de Cristo (1 Cor 11,1). Pero, cmo se conforma el cristiano con Cristo? Con qu Cristo tiene que ser conformado para que el hombre se constituya en santo? En el Nuevo Testamento encontramos datos para poder responder a estas preguntas: Se trata de una conformacin con 276

64 AUER, Curso de teologa dogmtica, T. VI, Barcelona 1975, 71. 65 SCHMAUS, Teologa dogmtica, T. V, Madrid 1962, 42-74.

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

r o " (1 Jn 4,19), revelando toda la profundidad que se encierra en el amor. "Hemos comprendido lo que es el amor porque aqul se desprendi de su vida por nosotros" (1 Jn 3,16). Y este amor divino, manifestado en Cristo llega hasta el hombre con fuerza transformante, mediante la comunicacin del Espritu, que es el Espritu de Cristo (Rm 8,9), posibilitando el que "ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16). La comunicacin de esta nueva vida desde Cristo salva al hombre, es decir, lo arranca del mundo del pecado que es rebelda contra Dios (1 Jn 3,4) y homicidio del hermano (1 Jn 3,15) constituyndolo en hijo de Dios (1 Jn 3,2), discpulo del Seor y testigo de Cristo. Es una vida que le permite al hombre vivir la historia de la misma manera que fue vivida por Jess. b. Conformados en el Cristo muerto y*resucitado

en conexin vital no slo con el Cristo Seor del mundo y primognito de todos los muertos, sino especialmente con Cristo como Cabeza de su Iglesia. Por eso, el cristiano no es solamente un hombre salvado y liberado internamente por Cristo, sino tambin miembro de su Cuerpo, que es la Iglesia (1 Cor 12,27), del que El es la cabeza (Col 1 , 1 8 ) . Es a estos hombres, configurados dinmicamente con Cristo y vitalmente vinculados con El como miembros de la Iglesia, a los que el Nuevo Testamento designa como consagrados, como santificados, o sencillamente como santos. La expresin consagrado o santificado subraya la iniciativa activa de Cristo. La expresin santo cualifica la nueva situacin interna y social del hombre incorporado pblicamente al grupo de los creyentes, al grupo de los discpulos del Seor, con posibilidades internas y con compromiso de vivir su vida lo mismo que la de Cristo. 3. La cristificacin eclesial y la celebracin sacramental

La verdad de la vida de Cristo, que simultneamente es la vida verdadera, se ha realizado y manifestado en su muerte y resurreccin. Por eso, cristificarse, con-formarse con y en Cristo, supone esencialmente incorporarse desde la obediencia de la fe y del amor a la dinmica del misterio de la muerte y resurreccin. As lo ha expresado Pablo en muchos prrafos de sus cartas (Col 2 , 1 1 - 1 5 ; Ef 2, 4-6; 2 (Tm 2,11-13). La sintaxis del misterio de Cristo muerte y resurreccin se despliega histricamente en la compleja sintaxis de la nueva vida del cristiano: muere con Cristo al pecado, y se le comunica el espritu, la fuerza de su resurreccin, para que, continuando la misin de Cristo en la tierra, sea l tambin capaz de entregar su vida por la salvacin de sus hermanos con la esperanza de llegar l tambin a la plenitud de la resurreccin en el Reino del Padre. As traducir S. Pablo su propia vida diciendo: "Ahora me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne mortal lo que falta a las penalidades de Cristo, por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). c. Cristificados en conexin con el Cristo Cabeza

La cristificacin del cristiano, por ser tambin eclesial, es una realidad compleja: implica simultneamente un participar de una nueva vida escondida con Cristo en Dios (Col 3,3), y una manifestacin histrica, visible y pblica ante el mundo en la comunidad d la Iglesia. Por eso, cada cristiano es y ha de ser sacramento de Cristo para sus hermanos en la Iglesia y sacramento salvfico y testimonial de Cristo para toda la humanidad. Pero la cristificacin eclesial del creyente, por ser histrica, comunitaria reconocida en la Iglesia y pblica proclamada ante el mundo, ha de tener un tiempo original y constitucional en el que se realiza. Es el momento de la celebracin sacramental, en la que el hombre queda constituido como cristiano. Por eso el sacramento no es slo la celebracin de un acontecimiento, sino que l mismo es acontecimiento, dado que mediante l real y pblicamente se inicia la vida nueva de un cristiano. Sin sacramento no hay miembro del Cuerpo de Cristo. Por eso los sacramentos son fuente, inicio o punto de partida generativo de la nueva vida del creyente en la Iglesia, o de una nueva vida cualificada del cristiano en la comunidad. 279

Pero la cristificacin de los cristianos, de los santos, tiene una tercera caracterstica fundamental y definitoria: se realiza 278

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

No se trata de una accin mgica. Los sacramentos presuponen la fe, conforman al cristiano con Cristo como miembros de su cuerpo. Pero realizado el acontecimiento sacramental hay que vivir como Cristo en la cotidianidad de la vida: "Por tanto, ya que habis aceptado que Cristo Jess es el Seor, proceded como cristianos: arraigados en El, id construyndoos sobre El y afianzndoos en la fe, como os lo ensearon, rebosando agradecimiento" (Col 2, 6-7). Es lo que Pablo afirma haber hecho con su propia vida (2 Tm 4,6-8). La celebracin sacramental es el momento privilegiado en el que el sarmiento queda injertado en la vid que es Cristo, para que d fruto abundante (Jn 15,1-6).

rioridad en el ser sino manifestaciones particulares del Espritu en diversidad de actividades todas ellas ordenadas para el bien comn similares a las de los carismas (1 Cor 12, 4-7). Pero siguen impulsando el crecimiento interno de cada uno de los miembros hasta conseguir "el estado del hombre perfecto, la madurez de la plenitud de Cristo" (Ef 4,13). c. La cristificacin y la nueva concepcin del culto. Al profundizar Odo Casel en sta conexin entre las celebraciones sacramentales y la cristificacin, lleg como ha anotado Marsili a derrumbar la idea tradicional del culto.
En efecto, ste, en la perspectiva mistrica, no es ante todo la accin del hombre que busca un contacto con Dios a travs del ofrecimiento de su homenaje y de su adoracin, sino un momento de la accin salvifica de Dios sobre el hombre, de modo que ste una vez asumido en el misterio de Cristo hecho presente en el rito, pueda alabar y adorar a Dios en espritu y en verdad. A nadie se le escap la profundidad y la riqueza teolgica que esta visin mistrica aportaba a la liturgia, aunque no todos se mostraron persuadidos del valor probativo de los testimonios que Casel aduca del lenguaje de los Padres y de los textos litrgicos tanto orientales como occidentales. Sin embargo, es indudable que la investigacin teolgica sobre la liturgia ya no puede prescindir de Casel y de confrontarse con su pensamiento, puesto que ste ha penetrado fuertemente en la conciencia litrgica de la Iglesia .

a. Bautismo y cristificacin del creyente La relacin generativa entre el bautismo y la nueva vida del creyente aparece en repetidos textos. Se dice en Romanos:
O es que ignoris que cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess, fuimos bautizados en su muerte? Fuimos, pues, con el sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rm 6,3-14).

Textos similares encontramos en Col 2,11-15 y en Gal 3, 25-29. b. Los restantes sacramentos y la cristificacin de los cristianos Santo Toms ha llamado al bautismo "puerta de todos los sacramentos" y, de alguna manera, juntamente con la Eucarista lo podemos considerar como sacramento paradigmtico con relacin a los dems. Como ya hemos visto anteriormente, en todos los sacramentos se celebra y hace presente de alguna manera el misterio pascual de la muerte y resurreccin de Cristo nuestra cabeza, al mismo tiempo que cada uno de ellos marca y determina el inicio de un nuevo modo de ser cristiano en la comunidad. Todos estos nuevos modos de ser cristiano no establecen grados de supe280

Esta nueva visin del culto como conformador de hombres cristificados adquiere una luz nueva al reflexionar los sacramentos en un contexto de misin evangelizadora. 4. La cristificacin y la gracia sacramental La cristificacin promovida por los sacramentos es lo que, en eJ fondo, se ha denominado como gracia sacramental en la teologa catlica. Se le ha llamado gracia para subrayar que es don de Dios. Se la ha cualificado como sacramental por ser conferida inicial y pblicamente por los sacramentos.

66 MARSILI, "Liturgia" en Nuevo diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 1147-1148.

281

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

a.

Complejidad interna de la gracia

sacramental

Sin embargo, al querer determinar con ms precisin el contenido de esta gracia sacramental, teniendo en cuenta los datos de la tradicin, pronto apareci entre los telogos la complejidad interna de esta realidad, incluso advirtindose inseguridad en su ulterior determinacin. As se advierte, por ejemplo, en los escritos de Santo Toms, aunque puede advertirse, buscando una sntesis, que intenta integrar en ella tres dimensiones que se han hecho clsicas en la sacramentologa: el carcter, la gracia santificante y las gracias auxiliares derivadas de la celebracin sacramental. b. Cristo-Cabeza como a priori de la gracia sacramental

Tercero: Jess no slo ha recibido una misin del Padre, sino que adems en fidelidad de amor y con la fuerza del Espritu Santo, la ha realizado con una vida obediente hasta la muerte de cruz. Tambin el sacramento pretende hacer al cristiano partcipe de la misma vida de Cristo al servicio de la misin. Cuarto: Todos estos datos anteriores confluyen en el acontecimiento de que Cristo es la Cabeza de la Iglesia, que permanentemente est en medio de la comunidad, afirmando su compaa y auxilio para el cumplimiento de la misin que l mismo le ha encomendado a todos y cada uno de sus miembros. Si tenemos en cuenta estas cuatro dimensiones de Cristo proyectadas a travs de la celebracin sacramental nos encontramos con la estructura bsica de la gracia sacramental: maduracin de la fe del creyente; participacin incluso diversificada en la misin y ministerio de Cristo (carcter); participacin de la vida de Cristo (gracia santificante); y promesa de ayuda, (gracias auxiliares del sacramento). c. La gracia sacramental como gracia de los testigos del Evangelio

Pero si la cristificacin es la gracia sacramental tendremos que afirmar que es el Cristo Cabeza el a priori transcendental que puede iluminar los distintos aspectos que implica dicha cristificacin del creyente y del cristiano. Aunque para este punto nos ayuda el edificio elaborado por una larga reflexin teolgica. En efecto, en Cristo podemos distinguir cuatro realidades trabadas entre s: su persona, su misin, su vida, y con relacin a la Iglesia su ttulo de Cabeza de la comunidad. Son las cuatro realidades que, tambin fuertemente entrelazadas, se proyectan en la gracia sacramental con el objetivo de transformar al creyente y al cristiano en otro Cristo, o en sacramento de Cristo. Los sacramentos, en primer lugar, transforman a la persona de mero creyente en cristiano, o lo confirman como tal cristiano, es decir, con una fe profesada ante la comunidad y el mundo que es la misma fe en Cristo que profesa la Iglesia, la misma que en la carta a los Hebreos permite cualificar a Cristo como el pionero y consumador de la fe (Hb 12,2). Segundo: El sacramento, en su objetivo de configurar al hombre con Cristo, pretende hacerlo partcipe de la misma misin de Jess, de su mismo ministerio, que posteriormente en la variedad interna de la Iglesia, tendr diversas maneras de expresin y de realizacin, aunque todas ellas ordenadas al bien comn del Cuerpo de Cristo, y al desarrollo de la misin en el mundo que le corresponde a toda la Iglesia. 282

Si esta gracia sacramental la interpretamos y comprendemos en una Iglesia en la que destacamos su esencial misin evangelizadora, tenemos que afirmar que la cristificacin sacramental es la gracia de los testigos del Evangelio. En efecto, Cristo, como Sacramento del Evangelio, es el que dice a sus discpulos en el momento de su ascensin, de su ocultacin en la historia: "Vosotros seris mis testigos" (Le 24,48). El testigo es el creyente que anuncia "la vida eterna que estaba de cara al Padre" porque la ha visto, odo y palpado con manos (1 Jn 1,1.4). Pero no anuncia slo su fe, sino la fe de la Iglesia, en la que su fe personal ha quedado confirmada por los sacramentos. El testigo cristiano no ofrece su testimonio por mera iniciativa suya, sino por misin del mismo Cristo: " C o m o t (Padre) me enviaste al mundo, al m u n d o yo los envo tambin, y y o por ellos me santifico para que tambin ellos sean santificados en la verdad" (Jn 17,19). 283

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Las credenciales y autoridad moral, en las que se apoyar el testimonio de los testigos, sern las seales con las que el Seor se manifestar en ellos (Me 16,17-18) y especialmente la realizacin de su vida en la misma dinmica de la vida de Jess (Jn 13, 34-35; 17,20-23) con la aceptacin de las persecuciones e incluso de la muerte martirial (Mt 4 , 1 1 - 1 2 ; 10,16-25 etc.). Por ltimo, el testigo est seguro de que el Seor lo acompaa en su misin y en su vida (Mt 28,20). y que lo auxiliar incluso en las mayores dificultades (Mt 10,19-20). Estos testigos del Evangelio, cristificados por el mismo Jess mediante los sacramentos son los santos, y promover testigossantos del Evangelio es uno de los objetivos especficos de los sacramentos, porque "estn ordenados a la santificacin de los hombres" (SC 59), enseanza de la Iglesia con la que inicibamos esta unidad. A continuacin nos corresponde profundizar cada una de las cuatro dimensiones de la gracia sacramental. Prescindimos de la primera, por haber sido ya tratada en la Unidad 2, tema IV.

TEMA II. LA MISIN DEL TESTIGO Y EL CARCTER SACRAMENTAL

El efecto ms claro y evidente, al menos de algunos de los sacramentos la Iglesia ha insistido en el bautismo, confirmacin y orden, es la conexin o vinculacin social del creyente con la Iglesia, determinante pblico de su ser cristiano o de su nuevo y especfico modo de ser cristiano en el seno de la comunidad, originando distintas relaciones entre los creyentes, como es manifiesto entre los que slo estn bautizados y los que tambin estn ordenados. A la luz de la fe dicha conexin no solamente es social sino principalmente misteriosa y escondida. Se trata simultneamente de una vinculacin vital con Cristo, que tiene su expresin seera en la alegora de la vid y los sarmientos desarrollada en el evangelio de Juan (Jn 15,1-6). La conciencia de esta vinculacin simultneamente social y misteriosa ha originado muchos problemas y reflexiones en la historia de la Iglesia. As se ha cuestionado sobre las condiciones necesarias para que dicha vinculacin vlidamente quede establecida. Se ha preguntado si tal vinculacin es permanente e irrevocable, o puede ser transitoria y revocable: el cristiano, puede dejar de ser cristiano libremente o por decisin de la comunidad? El sacerdote, puede renunciar radicalmente a su sacerdocio o la comunidad puede anularlos? Son cuestiones de plena actualidad. Se ha interrogado sobre los derechos y obligaciones que surgen de dichas vinculaciones en la Iglesia, y, ms especficamente sobre las relaciones que de ellas se derivan entre fieles y sacerdotes.

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Se ha investigado sobre el significado y funcionalidad de dichas vinculaciones. Incluso se ha intentado clarificar teolgicamente la naturaleza profunda de esta vinculacin, principalmente en su dimensin interior y misteriosa, raz ltima de la dimensin social, e incluso determinar la modificacin que se produce en la persona vinculada. El tema, a nuestro juicio, se encuentra unido con la misin de los testigos del Evangelio. Todos estos cuestionamientos se han polarizado alrededor del trmino carcter, expresin tcnica que ha tenido xito tanto en la reflexin de los telogos como en la enseanza del Magisterio, pero que no carece de dificultades de comprensin cuando hay que desarrollarla en una catequesis popular. 1. Carcter y otros trminos teolgicos Para facilitar la comprensin del desarrollo del tema, conviene tener una cierta comprensin de algunos de los trminos que han sido elaborados y utilizados con mayor frecuencia por los telogos. Entre ellos sobresalen carcter, res et sacramentum y consagracin. Con el trmino carcter se hace referencia primariamente a la misma vinculacin real del creyente con Cristo y con la Iglesia, pero profundizando en el ser y naturaleza de dicha vinculacin. El trmino quiere responder a las siguientes preguntas: Qu ha sucedido en el hombre para que quede vinculado? Qu caractersticas ontolgicas tiene el vnculo sacramental? Es transitorio o permanente? Es pasivo o activo? Res et sacramentum es otra expresin similar, pero que principalmente intenta clarificar dos dimensiones del vnculo. En primer lugar pretende determinar que se trata de una realidad intermedia entre lo que slo es sacramento, es decir, la celebracin sacramental, y lo que slo es cosa, es decir, la gracia santificante e invisible transmitida por el sacramento. Res et sacramentum, como vinculacin, es una realidad intermedia entre las anteriores, ya que por una parte es efecto de la celebracin
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sacramental, pero por otra parte es condicionante de la comunicacin de la gracia santificante. Pero, en segundo lugar, res et sacramentum de alguna manera clarifica que la vinculacin es una nueva realidad en el hombre cargada de significado y fuerza del Espritu. Consagracin es una expresin de larga y rica ascendencia bblica. Mediante ella se subraya que el origen de l tiene su origen en Dios, y que mediante l la persona queda consagrada a Dios, es decir pertenece a Dios "vosotros sois de Cristo y Cristo de Dios" (1 Cor 3, 23) lo que implica simultneamente, que la persona ha de ser fiel a la misin que.Dios le ha encomendado y que los hombres han de reconocer y aceptar la misin del consagrado. 2. Momentos histricos de la teologa del carcter a. En los documentos neotestamentarios

En el Nuevo Testamento no se emplea la palabra carcter, aunque s algunas expresiones similares como sellar, sello osphraguis, y marca. Con estos trminos aparecen tres textos: 2 Cor 1, 21-22; Ef 1,13-14.4,30, que han de ser ledos con referencia a Rm 4,11. En la carta a los Romanos Pablo presenta la circuncisin como sello de la fe de Abraham y de sus descendientes en la fe y en la sangre. Mediante l se distinguen los israelitas y se vinculan entre s. Pero, cul es el sello que distingue y agrupa a los cristianos? Los tres textos aducidos sugieren que es la presencia del Espritu Santo en nuestros corazones, que es al mismo tiempo la garanta de nuestra herencia. El sello cristiano es tpicamente pneumatolgico, dimensin que con tanta intensidad era vivida en todas las Iglesias desde el acontecimiento de Pentecosts. b. El sello como bautismo y como juramento bautismal Cahracter, sphraguis, signaculum y otros trminos similares eran trminos corrientes en la cultura antigua para indicar la
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marca o tatuaje que serva como signo de reconocimiento, de distincin, de pertenencia o de propiedad. As con una determinada marca eran sellados los animales, los esclavos y los soldados despus del juramento militar. Estar marcado, tratndose de personas, indicaba pertenecer a un grupo determinado con las correspondientes responsabilidades. En este sentido, en el Pastor de Hermas se denomina sigillum o sello del cristiano al mismo bautismo e incluso al agua bautismal (Simil. 8,6.3 y 9,16,3-4). Tertuliano designa con el nombre de signaculum fidei al juramento de fidelidad inherente al bautismo, de tal manera que cuando el cristiano no es fiel a dicho compromiso, el autor afirma que "ha rescindido el signaculum" (De spect 4,1; 24,1-4). Quedaba ya de esta manera planteado el problema de la vinculacin permanente del cristiano mediante el bautismo.

te e irrevocable en la persona, por el que la persona queda constituida para siempre como cristiano. d. Baja Edad Media: Conflictos con la jerarqua y el carcter Las tensiones originadas en el sistema de cristiandad implantado durante la Edad Media, obligan al Magisterio y a los telogos a profundizar en el tema del carcter, como base de la vinculacin y de las relaciones internas de la comunidad. En efecto, detrs de los movimientos revisionistas estaban planteados dos problemas de base para la vida de la Iglesia relacionados principalmente con los sacramentos del bautismo y del orden. Se cuestionaba si el bautismo originaba automticamente en el bautizado una dependencia subordinada con relacin a la jerarqua; y si la jerarqua, en virtud del sacramento del orden e independientemente al testimonio de su vida, quedaba munida de una potestad sobre la comunidad, potestad inalienable, permanente y de origen divino. Entre los telogos se llega a un.acuerdo fundamental: los sacramentos del bautismo, de la confirmacin y del orden imprimen en la persona un carcter vinculante carcter del Seor, lo llamaba S. Agustn que es indeleble y permanente al menos durante toda la vida terrestre, por lo cual la accin sacramental, con la que se ha conferido, es irrepetible sobre la misma persona. Pero quedaban planteados dos problemas ulteriores sobre los que se dieron profundas discrepancias entre los telogos: el de la finalidad y funcin del carcter, y el de su naturaleza ntima. Sobre la finalidad y funcionalidad del carcter se perfilan dos corrientes principales: una ms intimista y otra ms eclesiolgica o social. Para la primera corriente el carcter es una disposicin o capacitacin dada al hombre para poder recibir la gracia (Guillermo de Auxerre, S. Buenaventura). La de corte ms eclesiolgico y social concibe el carcter como una capacitacin en orden a una misin en el interior de la Iglesia, que generalmente se va a interpretar como una potestad cultual. 289

c. S. Agustn: El carcter como efecto permanente del bautismo. S. Agustn recoge la problemtica de la validez del bautismo y de las ordenaciones administradas por cismticos o por apstatas, y consiguientemente la permanencia del efecto de vinculacin que origina el bautismo. Para resolver estas dos cuestiones conjuga simultneamente su fe en Cristo como agente principal de los sacramentos y la teora del carcter, utilizando como punto de referencia las costumbres y usos militares en el mundo romano. Siempre que se bautiza es Cristo el que bautiza, marcando al bautizado con el carcter del Seor, que lo constituye en propiedad suya (De Bapt. 6,1,1). El apstata no puede eliminar el carcter que le fue conferido en el bautismo, de tal manera que el Seor busca al desertor (Serm. ad Caesar eccl. 2). El carcter para Agustn es una relacin permanente del bautizado con Cristo y con la Iglesia. Es el bautismo permanen288

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Con relacin a la naturaleza del carcter tambin se dividieron las opiniones, una con una tendencia ms extrinsecista y jurdica, otra ms intrinsecista, que afectaba de alguna manera el ser y la interioridad de la persona. La primera tendencia reduce el carcter a una relacin nueva del nombre con la Iglesia, cuyo fundamento es extrnseco a la persona (la celebracin del bautismo), pero que la dota de un determinado derecho, similar al que tiene un propietario sobre un objeto una vez firmado el ttulo de propiedad (Juan Olivi, Escoto, Durando). Para la segunda tendencia, el carcter es una nueva cualidad, un nuevo modo de ser que surge en el creyente, explicado de distintas maneras (Guillermo de Auxerre, S. Buenaventura, etc.). e. Carcter, culto y sacerdocio en Santo Toms

la confirmacin (Id. a. 2, resp. y a. 6, resp.). Esta donacin del poder cultual es una dimensin de la santificacin sacramental, a la que denomina consagracin (Id. a. 6, ad 2). Aade que el carcter es res et sacramentum. Es res porque la potestad espiritual para el culto en la Iglesia es uno de los efectos de la celebracin sacramental; pero tambin es sacramentum porque configura con Cristo Sacerdote, que posee la autoridad principal y plena, y porque significa la gracia total dada por el sacramento (Id. a. 3, ad 2), para la cual dispone o capacita al creyente. (Id. a. 4, ad 1). Segundo, el carcter es un nuevo modo de vivir el creyente su fe. Para el Doctor el culto es " u n a profesin de la fe por medio de los signos exteriores" (Id. a. 4, ad 3). Por tanto el carcter es la fe pero enriquecida por el poder cultual de la Iglesia y, consiguientemente estableciendo en el creyente una nueva finalidad (Id. a. 4, ad 3). Esta advertencia es la que le permite a Santo Toms afrontar un tema tpicamente escolstico: en cul de las potencias del alma se encuentra la cualidad operativa del carcter. Tercero, el carcter es una participacin en el sacerdocio de Cristo. La afirmacin es evidente dentro de esta sntesis: " T o d o rito de la religin cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Luego el carcter sacramental es evidentemente carcter de Jesucristo, con cuyo sacerdocio estn configurados los fieles; y stos no son otra cosa que ciertas participaciones del sacerdocio de Cristo derivados de El mismo" (Id. art. 3, resp.). Cuarto: Consiguientemente el carcter es carcter del Seor, porque "distingue a los servidores de Cristo de los esclavos del demonio, sea en orden a la vida eterna, sea en orden al culto de la Iglesia presente" (Id. a. 4, ad 3). Quinto, el carcter es indeleble y no est sometido en su existencia a las variaciones de la libertad humana. La razn aducida es que las fuerzas instrumentales se acomodan al modo de ser del agente principal. "Por eso el carcter es indeleble en el alma, no por razn de su perfeccin propia, sino por razn de la perfeccin que posee el sacerdocio de Cristo, del cual procede el carcter a ttulo de virtud instrumental" (Id. a. 5, ad 1). 291

La sntesis ms importante sobre el carcter en la Edad Media es la elaborada por Santo Toms, a travs de la cual se percibe toda la problemtica de la poca. Sobresalen cinco puntos fundamentales en la doctrina tomista. Primero, el carcter es un poder o potestad espiritual transmitido por algunos sacramentos en orden a la funcin cultual de la Iglesia, que internamente se encuentra diferenciada por un sector activo y otro pasivo. En efecto, para Santo Toms los "sacramentos estn destinados a dos fines: remediar los pecados y perfeccionar el alma en lo tocante al culto de Dios segn el rito de la religin cristian a " (S. Th. 3a., q. 63, a. 1, resp.). Santificacin y culto son los dos objetivos de la vida sacramental. Esta segunda finalidad puede realizarla confiriendo el carcter cultual a la persona, que es un poder espiritual relacionado con las cosas del culto divino (Id. a. 2, resp.). Pero dicho poder cultual puede ser activo o pasivo. El activo es para transmitir y para proveer a los otros de los sacramentos, es el propio de los ministros, y se confiere por el sacramento del orden. El pasivo, es para recibir y para proveer al culto divino de sujetos, y es el que se confiere por el bautismo y por 290

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f.

Scheeben: Carcter y organismo sacramental de la Iglesia

dero ser en Cristo (p. 623), de nuestra nueva habilitacin para participar en esas actividades y la obligacin de cooperar (p. 618). Segundo: afirma que todos los sacramentos originan una res et sacramentum, que considera como el efecto focal y primario de toda celebracin sacramental (p. 604-615). As recuerda que originariamente esta terminologa fue aplicada por los telogos medievales a la Eucarista, "y solamente ms tarde fue aplicada de un modo anlogo a los dems sacramentos" (p. 607). Ahora bien, en los sacramentos consecratorios la res et sacramentum es denominada como carcter porque ellos nos hacen "ocupar en el cuerpo mstico de Cristo una posicin especial, permanente" (p. 604). En los otros sacramentos no se les llama carcter, porque suponen ya la elevacin de la persona, y estn orientados a que las personas caracterizadas "confirmen, conserven o restablezcan su alta dignidad" (p. 612) o asuman una misin ms especfica. Adems la posibilidad de estos sacramentos se encuentra enraizada en la existencia de los sacramentos consecratorios y consiguientemente del carcter. Tercero, la dependencia existente de los sacramentos no consecratorios con relacin a los consecratorios, le conduce a la original distincin de sacramentos jerrquicos (bautismo, confirmacin y orden) y no jerrquicos (p. 611). Pero sobre todo le permite descubrir que es el carcter el organismo generativo mediante el cual Cristo comunica toda su vida a la Iglesia, aunque por la fuerza del Espritu Santo, por lo que al carcter de Cristo en la persona se le llama sello del Espritu Santo, lo que implica ya un nivel de presencia del Espritu en la persona que recibe el carcter (p. 625). Toda esta teora sobre el carcter elaborada por Scheeben le lleva a la conclusin de que la verdadera vida de la Iglesia tiene su origen y expresin en el misterio escondido de Cristo, en el que la comunidad queda articulada por el invisible carcter para los no creyentes, pero que se despliega ante ellos por la visibilidad de la Iglesia. 293

No se encuentran nuevas aportaciones importantes sobre el carcter hasta las presentadas por Matas J. Scheeben en el siglo XIX en su obra "Los misterios del cristianismo" (Ed. Barcelona 1964). Tres puntos merecen resaltarse en la teora de este telogo. Primero, partiendo del dato original la vinculacin producida en el hombre creyente con Cristo y con la Iglesia, afirma que el carcter, como distinto de la gracia santificante,
nos hace gratos a Dios, por cuanto nos muestra como pertenecientes a su Hijo, y nos santifica por cuanto adquirimos a causa del Hijo una dignidad santa, que nos hace partcipes del derecho que l tiene a ser honrado, y nos seala el destino de realizar funciones elevadas y santas; brevemente, el carcter nos santifica y nos hace gratos a Dios por la santidad de la consagracin (p. 616).

Y aade:
El carcter es el ennoblecimiento y la sublimacin de nuestra hipstasis, por cuanto la levanta a cierta unidad con la de Cristo y la hace participar de la consagracin que sta ltima adquiere por la dignidad divina del Logos (p. 617).

De otra manera: la vinculacin promovida por el sacramento entre el creyente y la Iglesia implica simultneamente un nuevo orden de comunin con Cristo que supone una elevacin de nuestra propia persona, un asumir en Cristo una nueva misin con la capacidad correspondiente para poder realizar las funciones propias de dicha misin y, finalmente, una consagracin que se inicia en lo ms profundo de nuestro propio ser y que se manifiesta en la comunidad de la Iglesia. Ese nuevo orden de comunin con Cristo sera propiamente el carcter, por el que queda marcada la propia persona del creyente. El carcter como tal es una realidad objetiva en la persona pero que inmediatamente no promueve una modificacin de nuestra conciencia, ya que slo puede conocerse mediante la fe. Pero como realidad objetiva en nosotros, y mediante la fe, despierta a nuestra conciencia a la comprensin de nuestro verda292

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Por ltimo, siguiendo la interpretacin tomista de la Iglesia como comunidad cultual, establece el carcter como participacin en el sacerdocio de Cristo. f. Corrientes teolgicas actuales sobre el carcter

otra cosa que la especificacin funcional de la misin del cristiano; la designacin para una actividad visible en la Iglesia, que relaciona el carisma, la comunidad y los ministerios; una manera de afirmar que, el que ha sido llamado, compromete en el servicio toda su existencia, consciente de que la misin o ministerio no es un "en-s" o "para-s", sino una funcin y servicio para los dems. 3) Interpretacin de sntesis El mismo Borobio parece adherirse a esta corriente en la que propone como telogo ms caracterizado a R. Didier. Esta corriente intenta superar la superacin o yuxtaposicin entre el ser y la funcin. Ser y funcin son dos aspectos complementarios, integrantes e inseparables de la misma realidad. Para ello es necesario considerar el ser no como una sustancia, sino como un poder y deber-ser, que ha de pasar constantemente al ser efectivo en y por las funciones y actividades concretas. As por el bautismo el cristiano tiene que "devenir" por la gracia aquello que ya es por el carcter, y para esto necesita realizarse por las funciones. Todo otro carcter (el de la confirmacin, el del orden) debe entenderse como una forma de realizacin del carcter bautismal, asumiendo una funcin determinada en la Iglesia. Por eso el carcter tiene una dimensin eclesial fundamental, por la que cristiano caracterizado es impulsado a pasar constantemente del ser al deber-ser y viceversa, asumiendo y realizando las tareas por las que se edifica la Iglesia. Aparece as el carcter no como una realidad esttica sino dinmica, no como algo simplemente ontolgico sino tambin funcional. Las funciones son elemento constitutivo, condicin de posibilidad del ser cristiano, porque van entraadas y exigidas en ese mismo ser del cristiano. 3. El carcter en el Magisterio de la Iglesia Las enseanzas del Magisterio de la Iglesia sobre el carcter son relativamente tardas, ya que se inician con Inocencio III a 295

Borobio ha elaborado un esquema de los actuales planteamientos teolgicos sobre el carcter 67 , distinguiendo tres corrientes principales. 1) Interpretacin ontolgica Se encuentran dentro de esta lnea E. Ruffini, U. von Balthasar, J. Galot, H. Crouzel, G. Rambaldi. J. Ratzinger, etc. Afirman que el carcter confiere realmente algo objetivo, nuevo y definitivo, que no exista en la persona antes de recibir el sacramento, y que constituye la base de la funcin sea bautismal o ministerial. Para estos autores lo prioritario en el carcter no es la funcin, sino la "ontologa". El carcter sera una realidad ontolgica nueva, objetiva y definitiva que configura a Cristo, siendo as la dimensin cristolgica prioritaria, de la que se derivara su funcionalidad o dimensin eclesiolgica. 2) Interpretacin ms funcional La representan R. J. Bunnik, E. Schillebeeckx, L. Ligier, J. Moingt, H. M. Legrand. Ch. Wackenheim, H. Kng, W. Kasper, etc. Estos telogos intentan explicar el carcter acentuando la dimensin eclesiolgica, funcional e histrica, y relativizando o poniendo en duda o incluso negando su dimensin ontolgica y objetiva, tal como se interpret generalmente desde la escolstica hasta nuestros das. Afirman que el carcter no es
67 D. BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 508512.

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comienzos del siglo XIII y en ellas se advierte las distintas situaciones de problemtica en las que se encontraba la comunidad. a. Bajo la problemtica de la jurisdiccin Desde Inocencio III hasta el Concilio de Trento se advierte la preocupacin por clarificar la incidencia del carcter en la estructura jerrquica de la Iglesia. En 1201, Inocencio III se encuentra con una consulta en la que se le pregunta sobre las condiciones en las que ha de celebrarse un bautismo para que el sujeto quede vinculado con la Iglesia y, consiguientemente, bajo su jurisdiccin. El Papa responde afirmando que "la actividad sacramental imprime carcter, cuando no encuentra el impedimento renuente de la voluntad contraria" (Dz411). Un documento similar emite Gregorio IX (a. 1231) con relacin al carcter de los ordenados, pero subrayando en este caso su conexin con la potestad ministerial. El Concilio de Florencia presenta una doctrina ms elaborada (Dz 695). Afirma que "entre estos sacramentos, hay tres, bautismo, confirmacin y orden, que imprimen carcter en el alma, esto es, cierta seal indeleble que la distingue de los dems. De ah que no se repiten en la misma persona". El Concilio de Trento tena que enfrentar la proposicin de los reformadores escuetamente presentada a los Padres: "Que en ninguno de los sacramentos se imprime carcter, dado que es una cosa ficticia". En la sesin VII, canon 9 vuelve a repetir casi textualmente la doctrina ya establecida por el Concilio florentino (Dz 852). Especialmente en la sesin XXIII se ratificaba en la misma enseanza tratando del sacramento del orden (Dz 960, 964). b. Bajo el impulso de la evangelizacin El Concilio Vaticano II vuelve a recoger el tema del carcter pero dentro de un contexto diferente: el nuevo impulso evange296

lizador de la Iglesia en su servicio al mundo. Slo recogemos algunos textos significativos con relacin a cada uno de los sacramentos consgratenos. 1) Bautismo Afirma el Concilio que "los bautizados son consagrados (...) para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable" (LG 10). Y aade:
Los fieles incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan por el carcter destinados al culto de la religin cristiana, y regenerados como hijos de Dios, tienen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de la Iglesia (LG 11).

Tambin Pablo VI en la Constitucin Apostlica sobre la confirmacin de 1971, ensea que en el bautismo los nefitos reciben "el carcter de Cristo por el cual quedan agregados a la Iglesia y comienzan a participar del sacerdocio de su Salvador". 2) Confirmacin Sobre la confirmacin dice la Lumen Gentium:
Por el sacramento de la confirmacin se vinculan ms estrechamente a la Iglesia, se enriquecen de una fortaleza especial del Espritu Santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo (LG 11).

Y Pablo VI, en la misma Constitucin ya citada sobre la confirmacin, ensea que los que lo reciben "marcados por el carcter de este sacramento, quedan vinculados ms perfectamente a la Iglesia y estn ms estrictamente obligados a difundir y defender la fe con la palabra y las obras, como autnticos testigos de Cristo". 3) Orden De los presbteros se afirma que "como cooperadores de los Obispos, tienen como obligacin principal el anunciar a todos 297

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el Evangelio de Cristo" (PO 4) y posteriormente que "participando de una forma especial del sacerdocio de Cristo, en la celebracin de las cosas sagradas obren como ministros de quien por medio de su Espritu efecta continuamente por nosotros su oficio sacerdotal en la liturgia" (PO 5). En este contexto el Concilio afirma que
se confiere (el presbiterado) por un sacramento peculiar por el que los presbteros, por la uncin del Espritu Santo quedan marcados con un carcter especial que los configura con Cristo Sacerdote, de tal forma que pueden obrar en nombre de Cristo Cabeza (PO 2; LG 21).

ca un modelo de Iglesia como religin cultual, es natural que Santo Toms lo haya interpretado primariamente como una participacin en el sacerdocio de Cristo. Pero hoy no podemos olvidar que la liturgia, no obstante su importancia excepcional en la Iglesia, no agota toda su actividad, e incluso tiene que ser interpretada en el mbito de la misin evangelizadora de Cristo y la Iglesia, a los que positivamente ha ayudado la nueva comprensin del culto aportada por Odo Casel. Cierto que Cristo es sacerdote, pero tambin es sacramento del Evangelio, y ambos ttulos se compenetran y redimensionan mutuamente haciendo del culto una evangelizacin, y de la evangelizacin un culto al Padre. Desde esta perspectiva si el carcter se puede definir como una participacin del sacerdocio de Cristo, tambin se puede designar como una participacin del Cristo Evangelizador o, de otra manera, una participacin de la misin evangelizadora-sacerdotal de Cristo, que hace referencia al Cristo total. En esta lnea hemos encontrado que se halla el magisterio del Concilio Vaticano II, que ya tena sus antecedentes siempre que se haca referencia a la confirmacin, como puede encontrarse en los mismos escritos de Santo Toms. Pero esta configuracin con Cristo Evangelizador-Sacerdote elimina definitivamente la dicotoma establecida por Santo Toms entre un sacerdocio activo y otro pasivo. Precisamente por razn del carcter toda la Iglesia y cada uno de sus miembros participa activamente de la misin evangelizadora de Jess en todos sus mbitos, incluso en el litrgico, lo que le ha hecho afirmar al Concilio:
En las celebraciones litrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, har todo y slo aquello que le corresponde por la naturaleza de la accin y las normas litrgicas. ( . . . ) Con ese fin, es preciso que cada uno a su manera est profundamente penetrado del espritu de la liturgia y que sea instruido para cumplir su funcin debida y ordenadamente (SC 28, 29).

Cuatro notas resaltan con relacin al carcter en las enseanzas del Vaticano II: vinculacin y niveles de vinculacin con la Iglesia; deber y compromiso que implica; determinada capacidad para actuar; conexin no slo con la funcin cultual sino tambin con la evangelizadora.

4. El carcter de los testigos del Evangelio Es admirable el esfuerzo realizado por la Iglesia a travs de los siglos por aclarar la profundidad teolgica que implica la vinculacin sacramental del creyente con Cristo y con la Iglesia, y al mismo tiempo sorprende las riquezas que se encierran en el carcter y que se han ido desvelando por las diferentes situaciones en las que se ha encontrado la comunidad. Pero a la luz de este proceso nos corresponde reflexionar sobre el sentido del carcter en la dinmica de nuestra Iglesia evangelizadora, en su conexin con cristianos que preferentemente se califican de evangelizadores y de testigos de la fe.

a. El carcter como configuracin radical con Cristo Evangelizador y Sacerdo te El carcter es el ncleo ontolgico radical de nuestra configuracin con Cristo. Dentro de un ambiente en el que prevale298

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b. El carcter como nacimiento

del hijo y del testigo

La vinculacin con la comunidad de la Iglesia supone e implica fundamentalmente una especial vinculacin y comunin con Cristo en la fe (1 Cor 1, 11-13). Ahora bien, el paso del aislamiento a la comunin, del yo al nosotros, especialmente cuando su fundamento es la donacin amorosa del " o t r o " con fidelidad perpetua, supone un cambio importante en la persona misma. Si el " o t r o " , como en el caso de Cristo, es analgicamente superior, por ser Hijo de Dios, la comunin con l origina en el creyente un nivel de elevacin hiposttica, un entrar en el mbito de los hijos de Dios en el Hijo y, consiguientemente en el misterio de la Palabra y del Espritu de Dios. Esta elevacin de nivel hiposttico, sin que dicha modificacin elimine la originalidad del " y o " , es a lo que Scheeben ha denominado carcter sacramental, que simultneamente constituye al creyente en testigo del Seor. Este tamento Tt 3,5). ficacin mental. nuevo ser del bautizado lo ha expresado el Nuevo Tescomo segundo nacimiento o regeneracin (Jn 3, 4-8; Consiguientemente el carcter es una verdadera modien el ser del creyente mediante la consagracin sacra-

A q u encontramos la unidad ontolgica entre el ser y el deber-ser que Didier incorpora a la naturaleza del carcter. Constituye al creyente como testigo, surgiendo en l la nueva responsabilidad de actuar como testigo del Evangelio en la comunidad y en el mundo. d. El carcter y los signos del testigo El carcter al constituir al creyente vitalmente como testigo pblico de Cristo, ha de incluir el poder para realizar, segn el nivel de participacin, los signos del Seor que lo acreditan. Esto implica la funcin y el ministerio promovido y realizado con la fuerza del Espritu Santo, que es al mismo tiempo el sello o la marca del testigo, segn el Nuevo Testamento, y el que sella y marca al creyente como testigo de Jess. Es el poder del carcter, la potestad espiritual, de la que hablaban los telogos escolsticos, ordenada al bien comn de la comunidad y a la evangelizacin de la humanidad. Uno de estos signos es el poder participar activamente en las celebraciones cultuales de la Iglesia.' e. El carcter: Disposicin y exigencia de una vida testimonial

c.

El carcter es sntesis de misin y

compromiso.

La comunin con Cristo que se realiza en el bautismo y en los otros sacramentos conscratenos, no es con cualquiera de las dimensiones de la persona de Cristo, sino especficamente con la persona como enviada y misionada por el Padre. Vincularse con la persona de Cristo es vincularse con su misin. Pero, la vinculacin con la persona-misin supone llamamiento y don, pero tambin libre aceptacin y compromiso, que se expresa en la accin sacramental por la oracin del creyente con la Iglesia. Resultado de la complejidad de la accin sacramental es el carcter, que simultneamente es don de Cristo y compromiso o juramento del bautizado, para utilizar la expresin de Tertuliano. Por eso Santo Toms lo denominaba como fe profesada. 300

Algunos escolsticos afirmaban que el carcter era una disposicin o capacitacin del creyente para poder recibir la gracia santificante. Este dato no puede ser olvidado, ya que el testigo cristiano ha de garantizar su mensaje con el testimonio de una vida semejante a la de Jess, conformada con la Ley de Cristo (Ga 6,2). Por eso el carcter es deber-ser, es decir, exigencia para el testigo de vivir conforme al Evangelio. Lo exige simultneamente como seguimiento de Cristo y como compromiso. 5. Naturaleza del carcter Durante la Edad Media se produjo la discusin sobre la entidad visible del carcter. Brevemente enfrentamos la cuestin, marcando la transcendencia pastoral de su solucin. 301

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LOS SACRAMENTOS Y LOS TESTIGOS DEL EVANGELIO

De hecho, en el proceso reflexivo sobre la naturaleza del carcter se advierten como dos posturas: una ms antigua, que denomina como carcter al mismo sacramento celebrado en cuanto que permanece en la persona; otra, posterior, que reserva el nombre para la vinculacin interna con Cristo que fundamenta la conexin visible con la comunidad. Pienso que el carcter ha de ser entendido en la sntesis de las dos afirmaciones estrechamente relacionadas entre s. En efecto, al sacramento y la celebracin sacramental se les puede y debe denominar carcter porque originan la nueva conexin con el Cristo Cabeza, testimoniando al mismo tiempo ante la fe de la comunidad y exigiendo que la persona que ha recibido un determinado sacramento consecratorio sea reconocida como miembro del cuerpo y con poder-servicio para el ejercicio de determinados ministerios y funciones, que ha de realizar en el nombre del Seor. Pero simultneamente el carcter interno, invisible, exige ser reconocido socialmente por la comunidad, para que ella en su fe acepte como accin de Cristo la realizada por su ministro y testigo. Por eso, la naturaleza del carcter, coherente con la naturaleza misma del misterio, es simultneamente escondida y manifiesta. Oculta en el Cristo vivo y escondido; manifiesta en la visibilidad de la Iglesia. Esta visibilidad del carcter cristiano ante el mundo incluye una responsabilidad en el testigo ante el mundo, ya que su vida ha de ser coherente con las exigencias del Evangelio para que puedan creer los que no lo conocen.

Con dos notas fundamentales se ha elaborado teolgicamente el concepto de carcter: una tpica conexin ntico-funcional del creyente con el Cristo Cabeza que se proyecta en la vida pblica de la Iglesia, y su estabilidad y permanencia en el sujeto durante toda la vida, que justifica o explica que los sacramentos consecra torios sean irrepetibles sobre el misno sujeto. Pero esto nos permite preguntarnos si interpretado el carcter dentro de una analoga ms amplia n o podemos encontrar un concepto ms amplio que incluyendo la dimensin de conexin, prescinda de la nota de estabilidad y permanencia durante toda la vida, lo que originara la diferencia entre lo que se podra denominar carcter en sentido estricto y cuasi-carcter en sentido amplio. De hecho los autores medievales establecieron una relacin entre el carcter y la res et sacramentum, que no parece que sean conceptos totalmente equivalentes, ya que esta segunda expresin marca ms la conexin vital con Cristo y su proyeccin dinmica en el sujeto, dejando en oscuridad la cualidad de permanencia. Ms an, originalmente res et sacramentum si la utiliz primariamente para designar la Eucarista, lo que ha permitido a Scheeben afirmar que en todos los sacramentos se origina un efecto de res et sacramentum, que constituye el foco de la cristificacin del sujeto sacramentado 6 . A partir de esta comprensin ms amplia del carcter como res et sacramentum, se puede afirmar que es intrnseca a la sacramentalidad y que se realiza en todos los sacramentos, pero con singularidad que han de ser estudiadas en la sacramentologa especial. a. La Eucarista como carcter de la Iglesia

6. El carcter y los siete sacramentos Tradicionalmente se ha relacionado el carcter slo con los tres sacramentos denominados consagratorios. Pero podemos preguntarnos si el carcter es una singularidad de dichos sacramentos o si pertenece a la sacramentalidad y si, consiguientemente de forma anloga se encuentra en todos los sacramentos. 302

La Eucarista fue ya considerada como el carcter por eminencia, carcter de la Iglesia, del que se derivan como de su fuente todos los otros caracteres que se comunican a travs de las otras acciones sacramentales de Cristo y de la Iglesia.

68 M , SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona 1964, 604605.

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En efecto, en el sacramento eucarstico se hace realmente presente la plenitud de Cristo Cabeza evangelizndola y constituyndola en su cuerpo. Pero esta res por eminencia de la Iglesia, que es el mismo Cristo, aparece sacramentalmente, testimoniada por el signo de la Cena a la fe de la comunidad. Mediante ese signo la Iglesia se afirma, se realiza, se especifica y celebra como cuerpo de Cristo, estableciendo por su fe en el sacramento de la fe su originalidad ante cualquier comunidad religiosa del mundo. Por eso en la eclesiologa ortodoxa se afirma que la Eucarista no es un mysterion en la Iglesia, sino el mysterion de la misma Iglesia, dado que la Eucarista cimienta la Iglesia, la manifiesta y expresa adecuadamente su esencia 69 . b. El cuasi-carcter en los sacramentos no consagratorios Slo nos permitimos algunas sugerencias con relacin a los restantes sacramentos no consagratorios. Scheeben sita la res et sacramentum del matrimonio en la misma conexin matrimonial vinculada con la misteriosa conexin entre Cristo y su Iglesia. La santa uncin constituye al cristiano como testigo privilegiado del valor del sufrimiento vivido en el amor, en conexin con el Cristo sufriente del misterio pascual. El enfermo sacramentalizado no es slo un paciente sino un enviado y testigo cualificado de la evangelizacin. La accin reconciliatoria de Cristo y de la Iglesia sobre el penitente tiene como finalidad superar las patologas y anormalidades que pueden presentarse en los miembros de la comunidad contra las exigencias inherentes al carcter. S. Pablo llama a la reconciliacin "confirmacin en (eis con acusativo) la caridad" (2 Cor 2,8). El hombre reconciliado, testigo de la misericordia de Jess (Mt 18,22) tiene una misin especial de promover en la comunidad el rescate del amor a los enemigos, a los que los persiguen, a los malos (Mt 5, 43-48; Le 6, 27-28.32-36).
69 HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 232.

TEMA III. LOS SACRAMENTOS Y LA VIDA EVANGLICA DE LOS TESTIGOS

Los sacramentos, a travs de la gracia sacramental, tienen como objetivo no slo el constituir a los creyentes como testigos mediante el carcter sacramental, sino tambin comunicarles la misma vida de Cristo, lo que en el lenguaje teolgico se ha denominado la gracia habitual o ms significativamente la "gracia de Cristo", tema que es especialmente estudiado en la antropologa teolgica. No nos corresponde a nosotros en esta parte detenernos en el estudio del hombre justificado o del hombre en gracia, sino de la conexin que se establece entre las acciones sacramentales de Cristo y la gracia en el creyente, y de la orientacin expresiva e histrica que adquiere la gracia en los miembros del Cuerpo de Cristo, en sus testigos. Estudiaremos en tres partes la problemtica histrica sobre el tema, el magisterio de la Iglesia y la palabra de Dios en la Escritura reflexionada teolgicamente. 1. Problemtica histrica a. Los Reformadores La problemtica aguda sobre la relacin entre los sacramentos y el hombre creyente es relativamente tarda y se encuentra en conexin con la doctrina de la justificacin del hombre propuesta por los reformadores. 305

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Esa justificacin se vea o bien en la predestinacin absoluta por parte de Dios (Calvino), o bien en la simple imputacin de los mritos de Cristo al hombre que siempre permanece pecador (peccator simul et iustus) sobre la base de su fe (Martn Lutero). Se haba perdido el sentido de la realidad de la gracia, de los sacramentos como medios de gracia as como de la criatura que slo consigue madurar (fracasar) a travs de un proceso histrico, y fue necesario un enorme trabajo, debido principalmente a la teologa espaola de la poca (Andrs de Vega, Francisco de Vitoria, Jernimo Seripando) para poder dar al Concilio de Trento (1547), mediante el decreto De Iustificatione, una respuesta a los innovadores, al tiempo que se conservaba la tradicin catlica 70 .

2. Magisterio de la Iglesia a. En la poca de Benedicto XII (a. 1341) se transmite a las comunidades armenias un documento, en el que se denuncian varios errores que corran entre ellas, entre los que aparece la negacin de que los sacramentos confieran gracia gratificante (Dz 539). b. El Concilio de Florencia, en el Decreto Pro armenis, sostiene que "los sacramentos (de la Antigua Ley) no causaban la gracia, sino que slo significaban que sera dada por la pasin de Cristo; mientras que estos nuestros sacramentos la contienen y la confieren a los que dignamente los reciben" (Dz 695). El tema vuelve a confirmarlo en Concilio al referirse a cada uno de los sacramentos (Dz 696-701). c. El Concilio de Trento, dada la problemtica de la poca, es abundante en esta enseanza. Aparece ya en el Decreto sobre la justificacin en el captulo 7 o. (Dz 799). Vuelve a la misma enseanza en el Proemio de la Sesin VII (Dz 843a), y en los cnones 5, 6, 7 y 8 correspondientes a los sacramentos en general (Dz 848-851). Repetitivamente ensea la misma doctrina con ocasin de cada uno de los sacramentos. Por ltimo, recoge su enseanza en su Profesin de fe (Dz 996). d. El Concilio Vaticano II confirma la misma doctrina con un tono menos polmico y ms pastoral. En la Constitucin Lumen Gentium ensea que "los fieles todos, de cualquier condicin y estado que sean, fortalecidos por tantos y tan poderosos medios (los sacramentos), son llamados por Dios, cada uno por su camino, a la perfeccin de la santidad por la que el mismo Padre es perfecto" (n 11). Establece la misma enseanza en la Constitucin Sacrosanctum Concilium especialmente en los nn 6, 7 y 59. 3. Cristo-Vida y los sacramentos en el Nuevo Testamento Despus de haber recordado el Magisterio sobre la relacin entre los sacramentos y la santificacin-gracia habitual del creyente nos preguntamos qu es lo que nos dice el Nuevo Testa307

Lu tero sostena que los sacramentos eran signos de las promesas divinas, y que de una manera similar a la predicacin despertaban y fortalecan la fe fiducial, mediante la cual el hombre quedaba justificado forense y extrnsecamente segn el clsico sentido luterano. Para Calvino el sacramento de suyo no tiene ninguna fuerza espiritual, y su nico efecto propio es el mensaje o significado que se encuentra en el signo sensible. Pero de una manera contingente por decisin del Espritu Santo sobre los predestinados puede suscitar o fortalecer la fe fiducial. Zwinglio mantena que los sacramentos slo son signos o ceremonias con las que el hombre demuestra ante la Iglesia que es aspirante o soldado de Cristo. b. Los Modernistas Para los modernistas, segn el Decreto del Santo Oficio Lamentabili, los sacramentos tienen una eficacia puramente sicolgica: trae a la memoria del hombre la presencia siempre benfica del Creador (Dz 2041). En la Encclica Pascendi dominici gregis de Po X se indica que los modernistas afirmaban que "como las palabras estn ordenadas para las naciones, as los sacramentos estn tambin ordenados para excitar el sentido religioso y nada ms" (Dz 2089).
70 AUER, Curso de teologa dogmtica, T. V, 38-39.

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ment sobre el tema. Y nos encontramos que la Palabra de Dios es ciertamente la fuente de las enseanzas del Magisterio, pero que nos dice mucho ms sobre el asunto de lo que ha expresado el Magisterio. a. Cristo-Vida y fuente de vida El Evangelio de San Juan se inicia con una profesin de fe: Jess, el Cristo, Unignito del Padre, es la vida llena de luz y de verdad que viene a nuestro mundo con la fuerza de poder transformar a todos los hombres que lo reciban mediante la fe en hijos de Dios, pudiendo participar de su misma vida (Jn 1,1-18). Esta profesin de fe, repetitivamente y con mucha variedad de expresiones la vamos a encontrar principalmente en los escritos de Juan y de Pablo. Pero, de qu vida se trata y dnde la encontramos realizada en plenitud? Es la misma vida del Dios Vivo (Me 12,27; Mt 16,18; Rm 9,26; 2 Cor 6,16; l(Tm 3,15 etc.), q U e es el Dios del Misterio de la Salvacin. Y la vida de Dios es el amor "que se hizo visible en esto: en que envi al mundo a su Hijo nico para que nos diera vida" y "para que expiase nuestros pecados" (1 Jn 4,8-10). Es el amor en el que hay desprendimiento de la misma vida humana por nosotros (1 Jn 3,16). El amor as vivido es la nica verdadera vida, es la vida eterna es decir, que no muere y es vida vivificante, segn la expresin paulina (1 Cor 15,45). La vida de Dios as vivida se ha realizado en la historia, en Jesucristo, que abarca simultneamente la dimensin histrica hasta su muerte y la transhistrica de su resurreccin. b. La comunicacin de la vida y los sacramentos Pero, cmo Cristo comunica esa vida de Dios, por la que, segn la expresin de Pedro, nos hace "participar de la naturaleza de Dios" (2P1,4)? Es evidente en todo el Nuevo Testamento que el punto de partida es la fe. Pero, en mltiples textos aparece que se trata
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de la fe profesada en el contexto litrgico del sacramento, como ya paradigmticamente haba quedado establecido en el da de Pentecosts (Hch 2, 38-39). Son claros, en este sentido, los pasajes de Juan sobre el pan de vida con transparente referencia a las celebraciones eucarsticas de las comunidades neotestamentarias (Jn 6). Con relacin al bautismo los textos se multiplican. En el bautismo de Pentecosts va unido con l el perdn de los pecados y la donacin del Espritu Santo (Hch 2,38-40). Para Juan el bautismo es "un nacimiento del agua y del Espritu", "un nacimiento de arriba" (Jn 3,5-7), que le permite afirmar que "nos llamamos hijos de Dios, y adems lo somos" (1 Jn 3,1). Es tema que complementa San Pablo pneumatolgicamente con un significativo texto: "Recibisteis un Espritu que os hace hijos, y que nos permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo Espritu le asegura a nuestro espritu que somos hijos de Dios" (Rm 8,15-16). Por tanto, mediante el bautismo que ha de ser interpretado como la fe profesada en Cristo en el rito bautismal realizado por el mismo Cristo y por la Iglesia el creyente, configurndose con Cristo, es perdonado de sus pecados e incorporado a la comunidad trinitaria de Dios con el ttulo verdadero de hijo en el Hijo, vivificado por la presencia dinmica del Espritu Santo que le permite dirigirse al Padre con el significativo nombre con el que el mismo Jess lo invoc: Abba. As entra en el mbito de la vida de Dios que es el amor-gape, porque "Dios es amor (gape)" (1 Jn 4,8). La ampliacin del tema a los dems sacramentos ha de ser estudiada en la sacramentologa particular. Aqu nos basta haberla dejado apuntada con relacin a los sacramentos mayores. c. Conversin interna y sacramentos Hasta qu punto la vida nueva transmitida al creyente por los sacramentos lo penetra en la profundidad de su ser? O se trata slo de una vida que lo envuelve perifricamente con la esperanza de surgir a la vida de Dios despus de la muerte? En la carta a los Hebreos el autor ha enfrentado el tema. 309

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Haciendo referencia a los sacrificios, distingue entre los de la Antigua Alianza y el sacrificio de Cristo. Lo tpico de los antiguos sacrificios es que "no pueden tranformar en su conciencia al que practica el culto, pues se relacionan slo con alimentos, bebidas y abluciones diversas, observancias exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner las cosas en su punto" (Hb 9,9-17). Y aade que el viejo culto, "nunca puede transformar a los que se acercan" (Hb 10,2). La virtualidad novedosa del sacrificio de Cristo, del culto cristiano, es precisamente la transformacin de la misma conciencia del consagrado. As afirma que el sacrificio de Cristo "purifica nuestras creencias de las obras de la muerte para que demos culto al Dios vivo" (Hb 9,14). E inmediatamente aparece la conexin con el bautismo: "con una ofrenda nica dej transformados para siempre a los que va consagrando" (Hb 10, 14). Y sigue diciendo: "Acerqumonos, pues con sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo ntimo de toda conciencia de mal y lavados por fuera con un agua pura" (Hb 10,22). 4. El carcter del cristiano y la nueva vida del testigo Pero lo caracterstico de los sacramentos no es que incorporen al creyente como hijo en la vida divina trinitaria, sino que lo integran en ella confirindole simultneamente la participacin en la misin evangelizadora que el Padre le confiri a su Hijo Jesucristo, vivificado con la fuerza del Espritu Santo hasta que llegue el acontecimiento de la segunda venida y aparezca en toda su gloria el Reino del Padre. Los sacramentos no comunican slo una nueva vida en comunin con el Dios transcendente, el Dios del cielo, sino con el Dios Vivo, con el Dios de ia historia, con el Dios que ha enviado como evangelizador a su Hijo no para juzgar al mundo (dimensin transcendente) sino para que lo salve (dimensin histrica) (Jn 3,17). Los sacramentos tienen como objetivo comunicar la vida del Dios que salva a los testigos. Esto marca la nueva vida, la vida divina del cristiano con notas bien significativas. a. Del "misterio del pecado" al "misterio de Cristo" Lo especfico de los sacramentos es que sitan al hombre en el misterio de Cristo, que denomina San Pablo "gran misterio" 310

al quedar visibilizado en la realidad histrica de la Iglesia (Ef 5,32). Pero, de dnde procede el cristiano antes de haber sido instalado en el misterio de Cristo? San Juan lo ha expresado: "Te he manifestado a los hombres que me confiaste, sacndolos del mundo (Jn 17,6). Juan distingue entre estar-en-el mundo y ser-del-mundo (Jn 17,13-14). En ambos casos la palabra "mundo" est cargada del sentido negativo del pecado y del mal. El "ser-del-mundo" establece un sentido de posesin y de pertenencia con relacin al hombre, mientras que los bautizados "son tuyos (del Padre); y todo lo mo es tuyo, y lo tuyo es mo, y ellos son mi gloria" (Jn 17,9-10). Este "mundo-posesivo" significativamente es llamado por Pablo el "misterio del pecado" (misterio de la anoma, de la no-ley de Cristo) (2 Ts 2,7). Es el negativo del misterio de Dios. En l se oculta la fuerza homicida del pecado (1 Jn 3,12-15), que es rebelda (pesha en hebreo) frente a Dios (1 Jn 3,4). El origen del pecado se encuentra en el mismo hombre (Rm 5,12), pero tiene la fuerza de agrupar a los hombres en una sociedad que en su frente lleva escrito el nombre del misterio del pecado (Ap 17,5-6), y todos los que pertenecen a ella, "grandes y pequeos, ricos y pobres, esclavos y libres" estn marcados "con la cifra de la bestia, que es una cifra humana" (Ap 13,16-18). En una sociedad que tiene su propio estilo de vida, y en la que se aplaude a los que proceden de esa manera (Rm 1,24-32). Pero que se muestra agresiva con los "santos", con los que no le pertenecen (Ap 17,6). La diferencia de ser del misterio de Cristo o del misterio del pecado es esencial, de tal manera que Juan distingue entre los "hijos de Dios" y los "hijos del diablo" (1 Jn 3,10), aunque tristemente advierte que stos "caminan en tinieblas sin saber a dnde van, porque las tinieblas les han cegado los ojos" (1 Jn 1,11). De hecho Pablo afirmar que inicialmente "todos, judos y paganos, estn bajo el dominio del pecado" (Rm 3,9). Es el bautismo y, consecuentemente toda la vida sacramental, la que efectivamente hace salir al hombre del "mundo-mis311

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terio de p e c a d o " para sumergirlo en el "misterio de Cristo", que es simultneamente pertenencia de Cristo y vida de Cristo, lo que le permite decir a Pablo: "Dios os dio vida con E l " (Col 2,13; 1,21-23). b. La nueva vida expresada como amor y libertad Salido del "misterio del pecado" el creyente, incorporado al "misterio de Cristo", inaugura una vida nueva cuyas expresiones ms fundamentales vienen dadas por el "amor-gape" y por la "libertad". El amor-gape es el amor del Dios vivo, el amor revelado que se hace presente en el cristiano por una presencia viva del Espritu de Dios (1 Cor 6,19) desplegando hasta sus ltimas posibilidades al amor humano. Este tiene dos dimensiones. De cara al Dios Vivo, en su dimensin plena, se desarrolla en fidelidad y obediencia a la misin hasta sus ltimas consecuencias (Flp 2,8). De cara a los hombres prolonga hacia ellos el amor gape de Dios: Por eso adquiere las caractersticas de un amor primero (1 Jn 4,19); de un amor de entrega hasta desprenderse de la vida por los hermanos (1 Jn 3,16); de un amor que privilegia a la comunidad cristiana (Jn 13,34-35), a los pobres (Le 4,18), a los pecadores (Mt 26,28) y a los enemigos (Mt 5,43-48). Slo tiene un objetivo: la salvacin de todos en el Reino del Padre. La libertad cristiana, que nos es entregada por Cristo en la nueva vida (Ga 5,1), supone la liberacin del "misterio del pecado", y es tambin una dimensin del amor-gape-misin que Pedro clarifica afirmando que "hay que obedecer a Dios antes que a los hombres" (Hch 5,30). Implica la superacin de la cobarda ante la posibilidad de la muerte que manipula agresivamente el "misterio del p e c a d o " (Hb 2, 14-15), y tiene como finalidad no el permitir los bajos instintos en el cristiano, sino que por el amor est siempre dedicado al servicio de los dems, de la comunidad y del mundo (Ga 5,13-15). c. El amor-gape en el mundo

do (Jn 17,15), ms an, positivamente lo envan al mundo, como el Padre envi a Jess (Jn 17,18), no "para juzgar al mundo, sino para que el m u n d o por l se salve" (Jn 3,17). Grficamente ha expresado esta realidad San Pablo en 1 Cor 5,9-13). Pero el sacramento sita de esa manera al cristiano en una situacin de prueba y de dificultad en la que intervienen la agresividad del "misterio del p e c a d o " y la debilidad de la carne. En todo el Nuevo Testamento el "mundo-misterio de pecad o " se manifiesta reaccionando agresivamente contra la comunidad de Jess y contra los santos unas veces con abiertas persecuciones (Jn 15,20, etc.), otras con amaadas doctrinas de sabidura humana (1 Cor 2,6-8; Col 2,8 etc), muchas con el escndalo mundano o con la irrisin (1 Cor 1,23). Por eso el mismo Pablo previene frente a la tentacin de la solidaridad con ese mundo, que ha de ser vencida con la denuncia salvfica: " E n vez de asociaros a las acciones improductivas de las tinieblas, denunciadlas. . . (porque) t o d o lo que est al descubierto recibe el influjo de la luz. Por eso dicen: Despierta t que duermes, levntate de la muerte y te iluminar Cristo" (Ef 4,11-14). Pero el amor-gape queda alojado en vasos de barro (2 Cor 4,7) o, como ha dicho ms expresivamente Jess a partir de su propia experiencia: "El espritu es fuerte, pero la carne es dbil" (Mt 26,41). No es que despus del bautismo sea el cristiano, con el sentido de Martn Lutero, "santo y pecador al mismo tiempo", sino "santo y dbil" segn la expresin de Jess y segn su propia experiencia histrica. En el bautizado contina existiendo una debilidad frente a los diversos modos de agresin con los que es atacado por el "misterio de pecado". Ms an, en su interior siente la tentacin bien de pasarse al enemigo, bien de defenderse con las mismas armas del pecado y n o con las del Espritu de Dios: "Seor, aqu hay dos machetes", dijeron los discpulos en la ltima cena (Le 22,38). Como ha afirmado Juan: "Quien ha nacido de Dios y lo vive no comete pecado, porque lleva dentro la semilla de Dios; es ms, como ha nacido de Dios y lo vive, le resulta imposible pecar (1 Jn 3,9). Pero tambin en el nuevo ambiente del "Misterio 313

Si el bautismo y los sacramentos sacan al cristiano del "mundo-misterio de pecado" sin embargo, no lo saca, del mun312

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Grande" penetra con su astucia la serpiente que sedujo a Eva (2 Cor 11,2-3) sometiendo a tentacin la debilidad de la carne. En esa difcil situacin, el autor de la carta a los Hebreos despierta a la comunidad vacilante diciendo:
Corramos con constancia en la competicin que se nos presenta, fijos los ojos en el pionero y consumidor de la fe, Jess; que por la dicha que le esperaba, sobrellev la cruz, despreciando la ignominia, y est sentado a la derecha del trono de Dios. Meditad, pues, en el que aport tanta oposicin de parte de los pecadores, y no os cansis y perdis el nimo (Hb 12,1-3).

TEMA IV.

LOS SACRAMENTOS Y LA PROMESA: "YO ESTOY CON VOSOTROS CADA DA"

Y si alguna vez, la debilidad de la carne nos lleva al pecado, del ncleo de nuestra vida cristiana nace la esperanza: "Tenemos un defensor ante el Padre, Jess, el Mesas justo, que expa nuestros pecados, y no slo los nuestros, sino tambin los del mundo e n t e r o " (1 Jn 2,1-2). Esta es la nueva vida de Cristo que se nos comunica por los sacramentos la vida de Dios pero situada en el ambiente del mundo para cuya salvacin Cristo enva a sus testigos. Es la misma vida del Dios vivo pero marcada y orientada por el carcter evangelizador del sacramento. Esta es la gracia sacramental que de diferentes maneras se realiza y expresa en cada u n o de los sacramentos.

Hemos visto cmo los sacramentos tienen como objetivo la gracia sacramental mediante la cual el creyente queda constituido pblicamente en la comunidad como testigo de Cristo, participando de la misin evangelizad ora y de la misma vida de Jess, que es su profunda comunin con el Padre y el Espritu Santo. Pero los sacramentos marcan, a distintos niveles, el inicio de una vida nueva que ha de vivirse en fidelidad da a da en medio de las pruebas, de las dificultades, de la debilidad de la carne, como le ocurri a Jess de Nazareth en el despliegue de su historia. Significativamente Jess lo ha dicho: "El que quiera venirse conmigo, que se niegue a s mismo, que cargue con su cruz y que me siga" (Mt 16,24). La situacin difcil del cristiano "sacramentado", no obstante las circunstancias de cristiandad, quedaba intuido por los telogos de la Baja Edad Media, de tal manera que Santo Toms vea la necesidad de que el creyente fuera auxiliado y ayudado en su nueva situacin. Esto le haca concluir que "la gracia sacramental aade sobre la gracia comn y sobre los dones y virtudes, cierto auxilio divino para alcanzar la finalidad del sacramento. Y de este modo la gracia sacramental aade algo a la gracia de las virtudes y dones" (S. Th., 3a., q. 62, a. 2, resp.). El tema, que es de transcendencia, ms bien fue abordado por los telogos con un cierto academicismo, discutiendo si la gracia auxiliar era la misma gracia santificante con un determinado derecho a recibir ciertos auxilios de Dios. (Surez, Al-

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dama, Lennerz); o un hbito especial distinto de la gracia santificante, que facilita e inclina para vivir conforme a las exigencias del correspondiente sacramento (algunos telogos referidos por San Buenaventura); o una disminucin ms o menos importante de la concupiscencia (Cardenal Billot). A mi juicio, la base de la gracia auxiliar tiene que encontrarse en el mismo carcter sacramental, porque a quien se le encomienda la misin de ser testigo del Seor en las difciles circunstancias, en las que ha de desenvolverse la evangelizacin, ha de tener tambin la promesa de la ayuda, que es lo que aparece en el Nuevo Testamento. Nos vamos a detener en dos puntos: La promesa de la ayuda, y la concrecin existencial de dicha ayuda. 1. La promesa del Seor a los testigos La fidelidad de muchas de las comunidades neotestamentarias como la de muchos de sus miembros en la persecucin y hasta el martirio, era captada en la bendicin y en la promesa del Seor en el misterio de la Ascencin. En la narracin teolgica, de Lucas, Cristo desaparece visiblemente de la comunidad bendicindola como los antiguos patriarcas a sus hijos (Le 24,50). Esta bendicin contena dos promesas: la presencia permanente del Seor con su comunidad (Mt 28,20), y el Espritu Santo para que los revistiera de fuerza (Le 24,49). Marcos recoge la promesa cumplida: "Ellos se fueron a predicar por todas partes y el Seor cooperaba confirmando el mensaje con las seales que los acompaaban" (Me 16,20). Las promesas de Jess tienen un desarrollo mucho ms contextual en el Evangelio de Juan. La preocupacin que le invade a Jess es la situacin de desamparo en la que queda la comunidad con su partida (Jn 14,18; 17,11) frente a una difcil misin que cumplir y enfrentados con el odio del mundo (Jn 15,19). Es entonces cuando a sus testigos (Jn 15,27) les hace las siguientes promesas. Primera: "No os dejar desamparados, volver" (Jn 14,18). Segunda: "Uno que me ama har caso de mi mensaje, mi Padre lo amar y los dos nos vendremos con l y 316

viviremos con l" (Jn 14,23). Tercera: "Yo le pedir al Padre que os d otro apoyo (parclito) que est siempre con vosotros, el Espritu de la verdad". Juan termina la promesa haciendo una reflexin con su comunidad cristiana: "El mundo no puede recibirlo, porque no lo percibe ni lo conoce; vosotros, en cambio lo conocis, porque vive ya con vosotros y est entre vosotros" (Jn 14,15-17). Las promesas del Seor se hacen posteriormente oracin ante su Padre: "Padre santo, protege t mismo a los que me has confiado (. . .), No te ruego que los saques del mundo, sino que los protejas del mal" (Jn 17,11.15). Es en este amplio contexto, en el que Jess constituye a sus testigos con la promesa de no dejarlos desamparados, en el que debe quedar enmarcado el tema de la gracia sacramental como promesa de ayuda y como auxilio que nos viene del Seor "para alcanzar la finalidad de los sacramentos", segn la expresin de Santo Toms.

2. Diversidad de los auxilios del Seor Pero, en qu consisten existencialmente estas gracias auxiliantes que como una promesa se incluyen en la gracia sacramental del testigo? Las podemos dividir en dos grupos: apoyo interno, directamente prestado de diferentes maneras por la Trinidad, y apoyo a travs de la Iglesia.

a. El apoyo de la Trinidad La promesa del apoyo trinitario es clara por parte de Cristo a sus testigos. Pero l mismo muestra que hay dos maneras de recibirlo. Hay apoyo y ayuda que parece tener directamente la iniciativa original del mismo Espritu que habita en nosotros. Jess lo presenta sencillamente como el apoyo que l nos enva. 317

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Hay otros auxilios que presuponen la humildad de la oracin suplicante: "Si alegis mi nombre, el Padre os dar lo que le pidis (. . .). Pedid y recibiris, as vuestra alegra ser completa" (Jn 16,24). Pablo alega su propia experiencia: " T o d o lo puedo en aquel que me conforta" (Flp 4,13). b. La Iglesia como don de apoyo y auxilio Gracia de auxilio y apoyo, derivada del sacramento, es tambin para el testigo la misma comunidad de la Iglesia. Es gracia de apoyo la Sagrada Escritura que entrega a los fieles, los sacramentos que celebra al servicio de la comunidad y de los testigos, la accin pastoral que de diferentes maneras se desarrolla en la comunidad. Especial apoyo y ayuda ha de ser la comunidad misma ofreciendo su testimonio y viviendo la caridad. Pero si la Iglesia es don de apoyo dado por Cristo a los que instituye como testigos, es responsabilidad de la comunidad el apoyar y acompaar a los que consagra con los sacramentos. Es una responsabilidad que abre su arco antes de que la persona sea constituida miembro o miembro calificado en la Iglesia, como actualmente se hace en los seminarios con los que han de ser ordenados, y primitivamente se hizo con la institucin catecumenal y con la penitencial. Pero el arco ha de extenderse despus de la celebracin sacramental, para que humildemente pueda decir delante del Seor: "Mientras estaba con ellos, yo los protega en tu lugar; t me los confiaste, yo los tuve seguros y ninguno se perdi, excepto el que tena que perderse para que se cumpliera la Escritura" (Jn 17,12).

V. PROFUNDIZACION Y GUIA

1.

Bibliografa complementaria

FOUREZ G., Sacramentos y vida del hombre, Santander 1983. KENNEDY E.C., "Valor del rito religioso para el equilibrio sicolgico", Concilium 62 (1971) 212-218. RUFFINI E., "El carcter como visibilidad concreta del sacramento en relacin con la Iglesia", Concilium 31 (1968) 111-124. SCHARFENBERG J., "Madurez humana y smbolos cristianos", Concilium 132(1978)182-195.

2.

Profundizacin

a. Clarificar la relacin entre cristificacin y gracia sacramental. b. La cristificacin sacramental es activa o pasiva? Signos que muestran la propia afirmacin. c. Relacin entre carcter y misin. 3. Gua pastoral a. Elaborar una catequesis popular sobre el carcter. b. Cmo se puede explicar el hecho de que las celebraciones sacramentales son generadoras de testigos de la fe? Intentarlo en el caso del bautismo y en el del matrimonio. 4. Lectura espiritual sugerida La primera carta de S. Pedro, teniendo en cuenta que es una catequesis para nefitos.

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

Unidad VI

INTRODUCCIN

1.

Conexin

En las unidades anteriores hemos estudiado los dos primeros objetivos de los sacramentos, segn la enseanza del Concilio Vaticano II: La edificacin de la Iglesia y la santificacin de los hombres. Pero el mismo documento explicita un tercer objetivo: "Dar culto a Dios" (SC 59). Hay dos anotaciones en el mismo Concilio que nos ayudan a centrar con ms claridad el punto de nuestro estudio. Por una parte afirma que en la expresin litrgica de la Iglesia y, consiguientemente, en la de los sacramentos, la comunidad con Cristo rinde al Padre "el culto pblico ntegro" (SC 7). En otro lugar aade que la expresin litrgico-sacramental de la Iglesia prepara perfectamente a los fieles para "rendir el culto a Dios y practicar la caridad" (SC 59). Es decir, la expresin litrgicosacramental de la Iglesia es "el culto pblico" y prepara a los fieles para que rindan el culto debido a Dios. Esto nos hace preguntarnos: Qu es el culto para la fe cristiana? Existe alguna diferencia entre el culto pblico de la Iglesia y el culto que han de rendir a Diosla, comunidad y el cristiano? Si existe alguna diferencia, qu relacin se da entre estos dos cultos? 2. El ser del cristiano y la importancia del culto Dado la actitud anticultualista de la cultura adveniente, en ciertos ambientes el tema del culto puede aparecer como secun323

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dario una vez que hemos aclarado que los sacramentos estn ordenados para la edificacin de una Iglesia ms evangelizada y ms evangelizadora y para prolongar en la historia los testigos del Evangelio hasta que el Seor vuelva para instaurar definitivamente el Reino del Padre. Sin embargo, en la carta a los Hebreos, al abordar el tema cntrico del culto, que es el sacrificio, el autor afirma: "Estamos en el punto capital de la exposicin, y es que tenemos esa clase de sumo sacerdote" (Hb 8,1). Es precisamente en el culto y ms exactamente, en el sacrificio del culto cristiano donde se nos va a revelar la originalidad y la esencia del ser cristiano y del ser testigo. Frente a la afirmacin de que el cristianismo es el amor de Dios en el hombre con la finalidad o los objetivos de salvar al mundo del pecado y de liberar a los pobres de la injusticia es decir, de hacer un mundo justo conforme al proyecto de D i o s pero que no tiene un mtodo propio para poderlo realizar, el misterio del culto-sacrificial va a revelar y afirmar el mtodo cristiano para la transformacin y salvacin del m u n d o , porque no vanamente Jess ha afirmado de s mismo: "Yo soy el camino (el mtodo), porque yo soy la verdadera vida" (Jn 14,6), y "el que me sigue no andar en tinieblas, tendr la luz de la vida" (Jn 8,12). Son muchos los movimientos existentes en la historia que han pretendido y pretenden hacer una sociedad ms justa. El cristianismo, en cuanto que es expresin de la revelacin de Dios, afirma con ellos la justicia aun transcendindola en sus posibilidades, pero se especifica por su modo de conseguirla, por su mtodo, que es lo que se nos revela en el culto cristiano. No extraa as la afirmacin de la carta a los Hebreos: "Estamos en el punto capital de la exposicin" (Hb 8,1), que es el mtodo de la evangelizacin. Slo cuando se acepta el m t o d o evangelizador de Jess somos liberados del "mundo-misterio del pecad o " . En los sacramentos Dios da a sus testigos el mtodo de su hijo Jesucristo, y el nuevo cristiano con la fuerza del Espritu se compromete a seguirlo, porque cree en l y tiene puesta su confianza en l y no en la fuerza de los jinetes del Apocalipsis (Ap 6,1-8). 324

3.

Objetivos de la unidad

Dos objetivos principales, desde la ptica de una Iglesia Evangelizadora y Liberadora, nos proponemos alcanzar en esta unidad", u n a ulterior clarificacin del ser cristiano que se revela en el culto, y sus especificaciones existenciales, dado que el culto litrgico sacramental se realiza en celebracin y en ritualidad. 4. Temas de la unidad Situados en esta perspectiva, la unidad se despliega en cuatro temas. El primero intenta aclarar la novedad del culto cristiano. El segundo, esclarece la originalidad de la celebracin sacramental. El tercero y cuarto nos abren a las perspectivas salvficas de la ritualidad. Culto, celebracin y ritos marcan el foco de cada uno de los temas.

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TEMA I. EL CULTO Y LA "CONVERSIN INTERNA" DEL TESTIGO DEL EVANGELIO

1. Culto y sacrificio en la fenomenologa de la religin La fenomenologa de la religin nos ofrece importantes anlisis sobre el culto y el sacrificio, elementos que pertenecen tanto a la infraestructura del cristianismo como a un horizonte al que con frecuencia hace referencia la reflexin teolgica para una mejor comprensin del acontecimiento cristiano. a. El culto El culto es la actitud original del hombre-religioso frente a la manifestacin de Dios. Es fundamentalmente una postura de adoracin y de obediencia ante lo numinoso, fuente transcendente de la que espera su salvacin. La actitud cultual del hombre religioso tiende a expresarse mediante categoras de culto y de servicio a la divinidad 71 . El servicio divino es un ethos-r eligi so que determina el comportamiento del hombre-religioso en sus relaciones con el mundo profano. El culto establece las formas de comportamiento directas entre el hombre-religioso y la divinidad, que se expresan mediante determinadas acciones y actos, que reciben el nombre de acciones cultuales, constituyendo el mbito ms restringido de "lo cultual".
71 J. MARTIN VELASCO, Filosofa de la religin, Madrid 1973, 142147.

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Las expresiones de lo tpicamente cultual aparecen con una gran variedad en la historia de las religiones. Hay expresiones clticas privadas, y expresiones cultuales pblicas propias de cada religin. En muchas de las religiones se encuentra la expresin cultual del "sacrificio", que se muestra tan caracterstica que, segn algunos especialistas del tema, "el sacrificio es inseparable de toda religin" 72 . b. El sacrificio Estructural y dinmicamente el sacrificio que literalmente significa "hacer algo sagrado" queda constituido por la "vctima" o "don consagrado", que es una realidad profana que el hombre religioso entrega en propiedad a la divinidad. Sea cual sea la realidad que se entregue a Dios en el sacrificio, e independientemente del modo cmo se le entregue (segregando la realidad del uso comn y hacindola intocable, matando la vctima, etc.), lo importante en el sacrificio es que el que sacrifica se ofrece a s mismo a Dios en el smbolo de lo sacrificado. Es la expresin propia de la actitud del hombre religioso ante Dios. Con frecuencia, en muchas religiones, la donacin sacrificial se cualifica unas veces como expiacin y otras como comunin. El sacrificio expiatorio pone de relieve la distancia cualitativa que existe entre el hombre religioso y Dios, y que se traduce en la conciencia de pecado y en la necesidad de purificacin que le acompaa. Generalmente el sacrificio expiatorio lleva consigo a destruccin absoluta de la vctima, como smbolo de la aniquilacin del pecado. El sacrificio de comunin subraya la intencin del sujeto religioso de establecer la relacin positiva con lo divino. En ese caso, no es infrecuente que ,el don ofrecido se transforme en

comida y alimento mediante el cual Dios alimenta al hombre y a la comunidad religiosa, originando nuevos lazos de comunin. c. El sacrificio en el mundo romano Jos Guillen nos ofrece importantes referencias sobre los sacrificios romanos, que es oportuno recordar por la influencia que tendr posteriormente en la teologa cristiana 73 . El don del sacrificio era denominado vctima u hostia. Con la palabra victima (de vinco, vencer) se significaba el poder para vencer a los enemigos. Con el trmino hostia (de hostis, enemigo blico) se expresaba similarmente a los enemigos derrotados (Ovidio, Fast. 1,333). En el proceso del sacrificio haba tres momentos: la inmolatio o sacratio, la mactatio y la litatio. La inmolacin era un envolver con harina a la vctima para indicar que quedaba consagrada a Dios. Corresponde al momento de la donacin. La mactacin era el acto cultual mediante el cual se mataba al animal. La litatio o discernimiento era un momento posterior, en el que mediante el examen de las entraas del animal los sacerdotes examinaban si sacrificado estaba anteriormente sano. En caso de encontrarlo enfermo era necesario hacer un nuevo sacrificio, pues slo con animales sanos se poda obtener la paz de los dioses. Simultneamente, examinando las entraas de la vctima el aurspice descubra "signa" o los mensajes de los dioses a la comunidad. Terminada la ceremonia, parte de la carne, "inmolada" de nuevo, se quemaba en el altar ante los dioses. Otra parte se reparta entre los asistentes, que la consuman en el contexto de un banquete sagrado. Luego volvan a sus casas llenos de numen y, en cierta manera, purificados y santificados.
73 J. GUILLEN, Urbs romana, T. III, Salamanca 1980, 130-135.

72 dem, 167.

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2. Culto y sacrificio en el Antiguo Testamento a. El culto a Dios en Israel En hebreo la palabra "culto" deriva de la raz "abad", que significa servir. En la Biblia ser "siervo de Yahveh" es un ttulo honorfico, con el que Dios mismo designa a los que destina a colaborar en su proyecto de liberacin. Todo Israel es siervo de Yahveh (Le 1,54) desde la liberacin de la esclavitud de Egipto y de la alianza establecida entre Dios y el pueblo. As queda constituido como un pueblo sacerdotal, cuya vocacin salvfica y liberadora depende de su servicio y de su obediencia a Dios. Por ese motivo toda la vida de Israel es cultual, es decir, de obediencia al Seor. Pero el gran culto a Dios tiene en Israel dos dimensiones: una ritual y otra extraritual, que supone la fidelidad a la Ley establecida por el mismo Dios en el Sina. Es una fidelidad que ha de manifestarse simultneamente en todo lo referente a la liturgia y a la conducta. b. Los sacrificios en Israel En el culto de Israel el sacrificio es su acto principal, con diversas maneras de realizarse, que han cristalizado en la poca de Jess despus de un largo y complejo proceso74 . Dentro del calendario litrgico del Pueblo de Dios aparecen dos fiestas con su correspondiente tipo de sacrificio. La fiesta de a Pascua y la de los cimos, en la que se celebraba la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto con un sacrificio de comunin, consistente en una cena con el cordero pascual 75 . Otra importante fiesta era, y contina siendo en las comunidades he74 DE VAUX, Instituciones 528-577. 75 dem, 610-620. del Antiguo Testamento, Barcelona 1964,

breas, el ym kippur o el da de las expiaciones, en la que sobresale un sacrificio con ritual de expiacin ? 6. Se trata de dos fiestas, de dos tipos de sacrificios que tambin van a ser objeto de amplia referencia en la posterior teologa cristiana. c. La crtica de los profetas: el divorcio de la vida y el culto En los profetas anteriores a la cautividad se observan violentos ataques contra los sacrificios (Is 1,11-17; Jr 6,20; 7,21-22; Os 6,6; Am 5,21-27; Mi 6,6-8). A los sacrificios intiles oponen la obediencia a Yahveh, la prctica del derecho y de la justicia (Is 1,16-17; Jr 7,23; Am 5,24; Mi 6,8). Cierto nmero de autores han deducido de ah que los profetas haban condenado radicalmente los sacrificios. Pero, como ha demostrado de Vaux (O.C., 574-577) se trata ms bien de una "negacin dialctica", de carcter semtico, que ha de ser interpretada en el espritu del libro de los Proverbios: "Abominacin para Yahveh el sacrificio de los malos, pero la oracin de los hombres rectos forma sus delicias" (Pr 15,8); "los sacrificios del malvado son execrables y mucho ms si los ofrece con clculo" (Pr 21,27). En realidad la crtica proftica condenaba el divorcio entre la vida y el culto, marcando la prioridad de la vida sobre el culto. Len Dufour aade:
Esta corriente espiritual, que reaparece en Qumrn, denunciaba la piedad superficial, interesada o en desacuerdo con la vida, y pona finalmente en tela de juicio los ritos mismos. En este sentido los profetas anticipaban la revelacin del Nuevo Testamento sobre la esencia del sacrificio 77 .

76 dem, 636-640. 77 DUFOUR, "Sacrificio", en Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 1965,731.

330

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d.

La crtica radical de la Carta a los Hebreos

Slo al llegar a la Carta a los Hebreos, despus de la resurreccin de Jesucristo, nos encontramos desde la comunidad cristiana una crtica radical al sistema cultual de Israel, del que se afirma que ha envejecido y que est prximo a desaparecer (Hb 8,13). Analizando el sistema sacrificial antiguo, expresamente concluye que la sangre de toros y de cabras victimas sacrificadas exteriores al oferente no pueden quitar los pecados ni transformar la conciencia de los que practican dicho culto (Hb 10, 1-4; 8,9-10). Es una crtica en el rea sacrificial paralela a la que Pablo hace sobre la Ley. Esta, afirma Pablo, como "ley", slo tiene funcin de pedagogo (Ga 3,24-25) y de "dar conciencia del pecado" (Rm 3,20). La sola Ley, aunque sea espiritual, n o tiene fuerza para cambiar al hombre que h a sido "vendido como esclavo al pecado (Rm 7,15), de tal manera que aun gustndome la Ley cuando la miro con mi razn (Rm 7,22) y estando sujet o a ello (Rm 7,25b), hay otra ley ms poderosa en el mismo hombre, la ley del pecado que se manifiesta a travs de los bajos instintos, que de hecho son los que dominan la vida del hombre (Rm 7,14-25). Por eso la Ley no puede justificar a los hombres, no puede hacerlos justos, no tiene capacidad para cambiarlos o transformarlos en su interior, en su conciencia (Hb 10, 1-14). En ambos casos se trata de una crtica a la mera exterioridad, que como tal puede tener un valor pedaggico, pero no tiene fuerza para cambiar al hombre por dentro, para sacarlo del "mundo-misterio del pecado". Por eso Pablo comprueba que los judos con su Ley y los paganos sin la ley "todos estn bajo el dominio del p e c a d o " (Rm 3,9). Jess lo ha expresado de otra manera haciendo referencia a la Ley de Moiss sobre el matrimonio. Es una Ley paciente y condescendiente con "la dureza de vuestro c o r a z n " (Mt 1 9 , 1-9) y que, por t a n t o , no tiene fuerza para cambiar radicalmente el corazn del hombre, transformndolo en un hombre nuevo (Ef 4,24). Se trataba de una ley y de u n culto que, en cierto sentido, estaban acomodados a los que todava eran esclavos del 332

pecado, por lo cual, tambin podan ser peligrosamente manipulados en contra de los hombres como Jess lo denuncia con relacin a las prcticas del sbado e incluso contra los hombres inocentes: apoyados en la ley se sentencia a Jess (Jn 19,7) y en nombre de la ley Saulo persegua a los cristianos (Hch 9,1-2).

3.

El concepto y las expresiones cristianas del culto

Dada la crtica radical de la Carta a los Hebreos sobre el culto de Israel debemos preguntarnos qu era el culto para las comunidades neotestamentarias. Sintticamente podemos afirmar que el culto para la comunidad cristiana es la adoracin (latreia) que slo se presta a Dios (Mt 4,10), y que fundamentalmente consiste en servir (latreia) al Seor en santidad y justicia, sin temor, es decir, libres ante el poder de los enemigos (Le 1,74). En el transfondo del concepto cristiano de culto subyace el esquema ritual del sacrificio, en el que la adoracin se expresa en un don que el hombre entrega a Dios y que Dios transforma al aceptarlo como propio. El don fundamental que se entrega es el mismo hombre, que al ser aceptado por Dios queda transformado en siervo o servidor de Dios y, consiguientemente, en el hombre obediente o que hace la voluntad de Dios. Dicho hombre es el salvado y liberado por el Seor. La transformacin del hombre esencialmente es interior. Lo cual explica dos datos del culto cristiano:

Primero, se considera un culto insuficiente aquel que no es capaz de cambiar al hombre en su interior. De a h la crtica de la carta a los Hebreos al culto antiguo. Segundo, el cambio interior del hombre ante Dios, en el que consiste la verdadera adoracin (latreia), con sus correspondientes manifestaciones externas, carga de novedades cristianas el tradicional vocabulario cultual tanto hebreo como helenstico. Veamos los casos ms significativos. 333

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a.

"Latreia " o el culto como adoracin

La palabra latreia se utiliza como equivalente de servir a Dios con limpia conciencia (2 Tm 1,3), o de servir al Seor siguiendo el camino cristiano (Hch 24,14). La veradera latreia se realiza cuando el cristiano transforma su propio cuerpo en hostia (zsia) viva de un culto sacrificial (Rm 12,1). b. "Zsa" u hostia del sacrificio La hostia sacrificial, como expresin eminente de la adoracin de modo semejante a Pablo, Pedro la aplica a la totalidad de la vida cristiana ofrecida a Dios por medio de Jesucristo (1 P 2,5). Pero Pablo tambin designa con el mismo nombre una expresin caracterstica de las comunidades cristianas: las limosnas que se hacen entre los hermanos de diferentes comunidades (Flp 4,18). c. "Zreskea"o religin

por el cual ste se transforma como hostia viva, en siervo del Seor, y todas las expresiones tanto litrgicas como no litrgicas que se derivan de esa nueva situacin en la que se encuentra el creyente. Pero la novedad y la profundidad de este nuevo lenguaje cultual slo puede captarse en Cristo y en la comprensin que las comunidades cristianas tienen del acontecimiento cultual que se realiza en Cristo.

4. Jess: el nuevo culto y el hombre nuevo Para las comunidades cristianas neotestamentarias es evidente que no hay culto o adoracin verdadera a Dios si no se produce un cambio interior en el hombre. El punto de partida de este cambio es la fe, que supone la manifestacin del Dios Vivo y el compromiso del hombre, compromiso de fidelidad-histrica a las exigencias salvficas de dicha revelacin. As lo afirma San Pablo de Abraham, modelo original del creyente (Rm 4). Y la carta a los Hebreos define sorprendentemente al mismo Jess como "pionero y consumador de la fe" (Hb 12,2). La novedad, densidad y plenitud de la fe de Jess origina una liturgia nueva (Hb 8,6), capaz de "transformar en su conciencia al adorador (latreuonta)" (Hb 9,9), desencadenando una "liberacin irrevocable" (Hb 9,12). Se trata de una transformacin interior de la persona del creyente que no era posible que se realizara con el viejo culto, pero que en Jess y en la comunidad cristiana se realiza por la muerte de Jess, que es la clave de toda la nueva liturgia. Esto nos hace preguntarnos qu significaba la muerte de Jess para la comunidad cristiana y qu relacin encontraba entre su muerte y la nueva liturgia.
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Santiago, en el mismo dinamismo de Pablo, afirma que "la religin pura y sin tacha a los ojos de Dios Padre es sta: mirar por los hurfanos y las viudas en sus apuros, y no dejarse contaminar por el mundo" (St 1,27). d. "Leitourga" o accin cultual y de adoracin

Pablo denomina como "hostia litrgica" a la misma fe del cristiano, que se realiza en la comunidad de la Iglesia (Fil 2,17). Tambin llama liturgia a una reunin tpicamente cultual con oracin, ayuno, imposicin de manos y venida del Espritu Santo (Hch 13,2). Resumiendo brevemente podemos afirmar que a adoracin o culto cristiano es aquel encuentro entre el Dios y el hombre
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a. La muerte de Jess en clave de historia Desde un punto de vista puramente histrico, como ha afirmado Vanhoye, la muerte de Jess no tuvo nada que ver con un sacrificio ritual ni con la liturgia. Fue la ejecucin de una sentencia legal impartida por las autoridades de la poca. Ms an, si se tiene en cuenta que la sentencia de muerte contra Jess estaba tambin marcada por una excomunin (herem) establecida por el Sanedrn, la ejecucin de Jess era un hecho antilitrgico o desacralizador: espulsin del Pueblo Santo de Dios, lo que le permite decir a San Pablo que lo constituyeron "pecado" (2 Cor 5,21) y, consiguientemente, intocable. Los seguidores de Jess consideran que la sentencia fue injusta. Jess era inocente, no haba cometido pecado (2 Cor 5, 21), lo que haba sido reconocido por el mismo Procurador Romano que dict la sentencia (Jn 18,39). b. La muerte de Jess en clave de fe Los discpulos de Jess, conocedores ntimos de su vida histrica y testigos de su resurreccin, encuentran una nueva clave de interpretacin de la muerte del Maestro. La sentencia de muerte ha sido un asesinato contra "el santo y el justo" (Hch 3,14), llevado a cabo por pecadores dominados y cegados por la fuerza del pecado. Por eso el mismo Pedro, no obstante la gravedad del caso, los excusa en parte afirmando que tanto el pueblo como las autoridades han cometido este crimen por ignorancia (Hch 3,17); Le 23,34), porque "quien odia a su hermano est en tinieblas y camina en tinieblas sin saber a dnde va, porque las tinieblas le han cegado los ojos" (1 Jn 1,11). Pero, por qu Jess ha muerto de esa manera? Y la comunidad va a encontrar dos razones inseparables entre s. Primera, porque Jess fue fiel y obediente a la misin recibida del Padre, misin arriesgada dado el ambiente de pecado en el que tena que desarrollarse, pero que ha sostenido hasta sus
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ltimas consecuencias, "la muerte y muerte de cruz" (Flp 2,8). Por eso con su muerte ha manifestado ser el Siervo de Yahveh, el Santo. Segunda, porque Jess nunca renunci al objetivo de su misin, que era la salvacin de los mismos pecadores, a liberarlos de la compleja esclavitud a la que estaban sometidos por el misterio del pecado (Jn 3,13-18). Jess quizs hubiera podido evitar su muerte si hubiera aceptado para enfrentar la realidad los mtodos caractersticos que impone y ofrece el mundo del pecado, entre los que sobresale la fuerza del homicidio (1 Jn 3,15; 1 Cor 15,56). Pero con ellos era imposible alcanzar los objetivos de su misin: la conversin de los pecadores exige respetarles la vida y la libertad. Por eso rechaza positivamente el ofrecimiento de los zelotes y de los sicarios (Jn 6,15), y manifiesta a Pedro en el momento ms arriesgado cul es su decisin inconmovible en este punto (Mt 26,52-54), como ya lo haba hecho anteriormente en una situacin de menor importancia (Le 9,51-55). Jess opta por quedar reducido a ser "uno de tantos" (Flp 2,7), sumido en la pobreza de los que no tienen ningn poder en este mundo y segn el mundo (Jn 18,36), quedando expuesto en circunstancias disparejas a poder ser eliminado, como ocurri con Juan el Bautista. Pero simultneamente asume con todo vigor y audacia los mtodos intrnsecos a la naturaleza de su misin, precisamente los que le iban a someter al riesgo de ser asesinado: Anunciar el evangelio del Padre especialmente a los pobres (Le 3,18); denunciar con energa salvfica y sin temor la situacin de pecado (Ef 4,11-14); "violar" los abusos establecidos en nombre de la ley contra el hombre (Me 2; 3,1-6) o permitidos arbitraria e interesadamente por las autoridades (Jn 2,13-25; Mt 21,12-13; Me 11,15-18; Le 19,45-46); realizar los signos de la misericordia indiscriminadamente, incluso con el que viene a prenderle (Le 23, 51); constituir una comunidad que siga su mismo camino y que acepte los mismo mtodos, porque "Yo soy el camino" (Jn 14, 6), y "el que me sigue no andar en tinieblas" (Jn 8,12). Dadas estas dos razones que explican la muerte de Jess, tiene sentido en la comunidad la afirmacin: "Nadie me quita la
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vida, la doy voluntariamente" (Jn 10,18), "adems, me desprendo de la vida por las ovejas" (Jn 10,15). Las comunidades neotestamentarias desde su fe pascual ven marcada la misma muerte del Seor con las notas que haban caracterizado la vida del Maestro. Su muerte es la expresin lmite de su obediencia a la misin que el Padre le haba encomendado para la salvacin del mundo (Flp 2,5-11; Rm 5,18-21). La misma muerte es juicio que desenmascara y condena al "mundo-misterio del pecado" y al "jefe de este mundo" (Jn 16,8-11). Pero condenando el misterio del pecado es simultneamente perdn para todos los pecadores sin excepcin de ninguna clase: "Cristo muri por los culpables. Cierto, con dificultad se dejara uno matar por un hombre ntegro (. . .). Pero Cristo muri por nosotros cuando ramos an pecadores; as demuestra Dios el amor que nos tiene" (Rm 4,6-8). La muerte de Jess ha asimilado, por tanto, el mtodo salvfico que se esconda en el amor-proyecto del Padre. Pablo lo ha expresado despus lapidariamente como consigna cristiana: "Vence el mal a fuerza de bien" (Rm 12,21), rechazando absolutamente el principio de "hagamos el mal para que resulte el bien" (Rm3,8). Jess en su muerte ha asimilado y ha manifestado la perfeccin del amor salvfico del Padre: "Sed misericordioso como vuestro Padre es misericordioso" (Le 6,32-36; Mt 5,43-48). Con razn la comunidad lo reconocer como "imagen del Dios invisible" (Col 1,15), Palabra del Padre (Jn 1,1-8), y "Mesas, Hijo de Dios Vivo" (Mt 16,16). c. La muerte de Jess en clave de culto El mismo tema de la muerte de Jess teniendo en cuenta tanto la dimensin histrica como la de la fe tras el aconteci78 ADNES, La penitencia, Madrid 1981, 156-157.

miento de la resurreccin, es abordada por el autor de la carta a los Hebreos, pero desde una clave cultual. Su punto de referencia es la celebracin sacrificial expiatoria del ym kippur. Desde su entrada en el mundo, Jess ha recibido de Dios una misin que ha sido aceptada por l: ser sacerdote del nuevo y definitivo yom kippur que ha de celebrarse en favor de toda la humanidad pecadora. Pero hay una novedad cultual muy importante: la vctima del sacrificio expiatorio no ser distinta del sacerdote, como era tradicional en el ritual, sino que ser la vida del mismo sacerdote. La vocacin original de este sacerdote es morir por sus hermanos pecadores (Hb 10,5-7). La muerte victimal no tendr caractersticas de suicidio. Ser la reaccin agresiva del "mundo del pecado" contra la misin liberadora de Jess la que lo matar. Pero Jess aceptar su muerte sacrificialmente como expiacin para liberar del pecado a todos los pecadores. Esto lo constituir en un sacerdote "misericordioso y digno de crdito" (Hb 2,17), fuente de salvacin para todos los que crean en l. Pero al fundirse en una nica persona libre las funciones de sacerdote y vctima del sacrificio expiatorio, se origina una "transformacin en la conciencia del que practica el culto" (Hb 9,9), superando la "dureza del corazn" de los sacerdotes de la Antigua Alianza, e incorporndose plena y definitivamente al mbito del amor salvfico, del misterio de Dios. Jess en su muerte sacrificial aparece como la absoluta transparencia del Padre: "Quien me ve a m, est viendo al Padre" (Jn 14,9), como la revelacin del amor salvfico de Dios. Surge as, por vez primera en la historia, ante los ojos atnitos de los creyentes un sacerdote nuevo, un hombre nuevo que manifiesta y vive en toda su pureza, sin contaminacin de ninguna clase, el misterio salvfico del Dios vivo, porque acept hacer de su vida un sacrificio expiatorio por.sus hermanos. Pero la esencia de la vocacin sacerdotal y sacrificial de Jess no era hacerse l un hombre nuevo, sino un sacerdote nuevo para transformar en hombres nuevos a todos los que crean en l, como lo muestra tambin el autor de la carta (Hb 10,14.22). 339

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d. La muerte de Jess en clave de celebracin ritual El poder expansivo del sacrificio expiatorio de Jess, con capacidad de hacer hombres nuevos semejantes a El, conduce a la comunidad creyente a una nueva interpretacin de la muerte de Jess en clave de sacrificio y comunin y de celebracin ritual, que tiene sus races en la ltima cena que celebr Jess con sus discpulos antes de su muerte. No nos corresponde en este momento un estudio detallado de los relatos de la institucin de la Eucarista 79 , sino slo subrayar cuatro puntos que ofrecen una nueva clave de interpretacin de la muerte de Jess. El primer lugar, los relatos con las palabras de Jess afirman y confirman la intencionalidad de sacrificio expiatorio que encierra su muerte: Es sangre "que se derrama por todos para el, perdn de los pecados" (Mt 26,28). Segundo, es sacrificio expiatorio que simultneamente se hace sacrificio de comunin: "Tomad y comed: esto es mi cuerpo" (Mt 26,26); "Bebed todos que sta es mi sangre" (Mt 26, 28). Es tema que Juan desarrollar ampliamente mediante la teologa del pan de la vida (Jn 6,48) afirmando en un contexto claramente litrgico: "Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna". Y "quien me come vivir gracias a m (Jn 6,53-58). As, el sacrificio de comunin muestra la nueva vida que nace en la muerte del Seor y que pretende comunicarse a los dems. Tercero, el valor expiatorio y comunional de la muerte del Seor es de tal importancia que exige ser celebrado por la comunidad a perpetuidad: "Haced esto en memoria ma" (1 Cor 11,24-25). Cuarto, al menos en la dinmica del mandato de repetir ritual y celebrativamente la muerte del Seor, se encuentra el mandamiento de que los que comen de dicho pan, transformados en hombres nuevos, hagan en la vida lo mismo que ha hecho
79 BETZ, en Mysterium saluts, IV/2, Madrid 1975, 185-311.

Jess: "Podemos amar porque El nos am primero" (1 Jn 4,19), y "ahora tambin nosotros debemos desprendernos de la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,16). e. La adoracin al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,23) Al trmino de estas reflexiones podemos preguntarnos: Qu significa para Jess y para la comunidad cristiana dar culto a Dios? Cmo se adora al Padre en Espritu y en verdad? La vida y la muerte de Jess, iluminadas desde la perspectiva de la fe pascual, ofrecen la respuesta a estas preguntas. El adorador del Padre, del Dios Vivo es el creyente que sumergido en la dinmica vital del misterio salvfico del Padre y con la fuerza del Espritu Santo, queda transformado en su interior por el amorgape, de tal manera que hace de su vida un sacrificio de expiacin y de comunin para sus hermanos los hombres, sin quedar privado de la debilidad de su carne. Hacerse sacrificio de expiacin es entregar comprometidamente la vida a la misin evangelizad ora de liberar a los hombres, personal y societariamente, del seoro del pecado para incorporarlos en el mbito del Reino de Dios, aceptando las dificultades y problemas histricos que esto implica. Transformarse en sacrificio de comunin es asumir la metodologa salvfica de Dios de tal manera que la vida del evangelizador slo acepte ser pan de vida, que generosamente se entrega a todos y por todos con la perfeccin de la misericordia del Padre que "hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e injustos" (Mt 5,45). Pero ser adorador del Padre en espritu y en verdad implica vivir este nuevo estilo de vida en la debilidad de la carne. Se trata de una carne que ante la pasin siente "horror y angustia", "tristeza mortal" (Me 14,33-34), hasta inauditamente "sudar sangre" (Le 22,44), y que con su oracin querra modificar los caminos trazados por el Padre (Me 14,36; Hb 4,7-9). Se trata de una carne que no ignora la fuerza y el atractivo de la tentacin (Hb 2,18; 4,15), que le impulsa engaosamente a conseguir los objetivos de la misin con otros mtodos y por otros caminos diferentes a los establecidos por el amor liberador de 341

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Dios (Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13). Jess ha ofrecido una sugerente y esperanzadora comparacin: "Cuando una mujer va a dar a luz siente angustia porque ha llegado su hora; pero, en cuanto da a luz al nio, ni se acuerda del apuro, por la alegra de que un hombre haya venido al mundo" (Jn 16,21). 5. Los sacramentos y los testigos adoradores del Padre Jess ha inaugurado con su vida y con su muerte la nueva adoracin al Padre, en la que el culto se realiza en una sorprendente sntesis de sacerdote y sacrificio de expiacin y de comunin en la debilidad del creyente. Pero nos preguntamos: Consumado este nuevo culto en Cristo, la historia posterior de la comunidad cristiana vuelve de hecho al culto antiguo, slo en lugar de ofrecer al Padre la sangre de toros y de becerros le presenta la inapreciable sangre de su Hijo Jesucristo? Esta pregunta nos obliga a profundizar en la relacin entre los sacramentos y el culto. a. Los sacramentos y el cambio interior de los creyentes El tema ya ha sido estudiado en las unidades anteriores: Cristo mediante los sacramentos no slo incorpora a la Iglesia y a los creyentes a un mbito de santidad que los envuelve benficamente sino que tambin internamente les inyecta la vida del Dios Vivo. Con relacin a la Iglesia lo ha expresado San Pablo diciendo: "Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella: quiso as consagrarla con su palabra, lavndola con el bao del agua, para prepararse una Iglesia radiante, sin mancha ni arruga ni nada parecido, una Iglesia santa e inmaculada" (Ef 5,25-27). Con relacin a los creyentes bautizados son similares las afirmaciones del Apstol:
Tal fue la circuncisin de Cristo al sepultaros con l en el bautismo. Fue l quien os asoci a su resurreccin por la fe en la fuerza de Dios que lo resucit a l de la muerte; y a vosotros muertos como estabais por vuestros delitos y por no extirpar vuestros bajos instintos, Dios os dio vida con l (Col 2,11-13; Ef 2,4-6; 3,16-17).

Dado el tema de la carta a los Hebreos, en ella aparece mucho ms claro el nivel interior de transformacin que se produce en el cristiano por el bautismo, similar al del mismo Cristo: "Con una ofrenda nica dej transformados para siempre a los que va consagrando" (Hb 10,14). "Acerqumonos, pues, con sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo ntimo de toda conciencia de mal y lavados por fuera con un agua pura" (Hb 10,22). Pero, el cambio, que se origina por los sacramentos en los creyentes, los coloca en una situacin cultual similar a la de Jess? b. Los testigos: sacerdotes y hostias del culto En los documentos del Nuevo Testamento tanto la comunidad de la Iglesia como los cristianos aparecen constituidos como sacerdotes y vocacionados para transformar sus vidas en hostias del sacrificio. La primera carta de San Pedro define a la comunidad cristiana como "sacerdocio real" (1 P 2,9), y muestra a los cristianos que "como piedras vivas, vais entrando en la construccin del templo espiritual, formando un sacerdocio santo, destinado a ofrecer sacrificios espirituales que acepta Dios por Jesucristo" (1P2.5). Igualmente en el Apocalipsis, en repetidas ocasiones se afirma que Cristo "hizo de nosotros linaje real y sacerdotes para su Dios y Padre" (Ap 1,6; 5,10; 20,6). Cul es el sacrificio que, unido al sacrificio de Cristo, tienen que ofrecer estos nuevos sacerdotes? Pablo dice a los Romanos: "Os suplico, hermanos, que ofrezcis vuestra propia existencia como sacrificio vivo, consagrado, agradable a Dios como vuestro culto autntico" (Rm 12,1). Es el mismo tema que se desarrolla en Ef 5,1, y que viene a clarificar, sin lugar a dudas, la dinmica expansiva propuesta en la Carta a los Hebreos Cristo nos purific con su sangre en nuestra conciencia "para que demos culto al Dios vivo" (Hb 9,14). Adems, por el propio contexto de la carta a los Hebreos, es evi343

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dente que se trata de un culto en el que el oferente ofrenda su propia existencia.

ficamente el amor de Dios despliega su fuerza y su sabidura en la evangelizacin de la historia. El amor evangelizador clavado en la cruz est marcado por tres notas con las que se caracteriza el mtodo de la evangelizacin: pobreza, martirio y libertad. En la cruz aparece en el lmite de su expresin la pobreza del evangelizador que es simultneamente generosidad (Mt 19, 21), carencia en todos los planos menos en la fe (Mt 8,20), debilidad humana "segn la carne" reducido a ser " u n o de t a n t o s " (Flp 2,7), fraternidad solidaria con los pobres (Mt 25,31-46), y confianza y esperanza en Dios (Le 1,51-55), en u n Dios que en medio de las dificultades y no obstante la oracin parece que lo abandona a la impotencia de su suerte entre las burlas de sus adversarios (Mt 27,46-47). En este contexto evangelizador la pobreza inhumana denuncia como pecado a los que la mantienen y promueven, y a las causas que la originan. Pero al mismo tiempo se afirma que la pobreza es un valor necesario para la construccin de la paz en el mundo, tema que produce irrisin y escndalo en la cultura mercantilista de nuestra poca. Tambin en la cruz, frente a la agresividad homicida de la muerte se yergue el martirio puro, por el que el evangelizador est dispuesto a perder (Mt 10,39; 16,25; Me 8,35; Le 9,34) e incluso a entregar su vida (Jn 10,11.18), pero nunca a quitarla a otro, porque la muerte tiene su origen en el pecado (Rm 5, 12), y es el pecado el que dota a la muerte de su peligroso aguijn (1 Cor 15,55-56), y Jess ha sido enviado "para que vivan y vivan ms plenamente" (Jn 10,10). Tambin la actitud del martirio puro es valor necesario para la liberacin del hombre y del mundo. Es en este amor salvfico, crucificado en la pobreza y el martirio donde nace y aparece la plena libertad cristiana, que libera a los esclavos del miedo a la muerte (Hb 2,15), y los incorpora en la dinmica liberadora del Reino de Dios (Mt 5,3-12; Le 6, 20-23). Slo aceptando el mtodo de la cruz de Cristo la fe cristiana llega a comprender, en su pleno sentido, el significado del sacri345

c.

Originalidad del culto

sacramental

Desembocamos de esta manera a la originalidad del culto sacramental. Cristo, Sacerdote y Vctima, mediante los sacramentos constituye a su cuerpo y a sus miembros en sacerdotes vocacionados a transformar desde lo ms profundo de su ser sus propias vidas en hostia de sacrificio. Simultneamente Cristo, la Iglesia y sus miembros ofrecen sacerdotalmente al Padre el sacrificio personal de Cristo en el que quedan integrados el sacrificio de la comunidad y de cada uno de sus miembros. Es t o d o el misterio de la Iglesia unido con Cristo el que adora al Padre con la ofrenda expiatoria de comunin de su existencia (LG 11). Consiguientemente en el culto sacramental los adoradores n o ofrecen a Dios realidades externas a ellos mismos, sino que mediante l se constituyen, manifiestan o confirman como evangelizadores ofrendando sus propias vidas al servicio de esta misin que han recibido del Padre para la salvacin del mundo. d. La asimilacin del mtodo evangelizador en la experiencia "creyente" del culto cristiano: el misterio de la cruz

El factor definitivamente personalizante del culto cristiano no puede reducirse a la identificacin del sacerdote y la vctima sacrificial, sino a que esto se realiza en el misterio de la cruz, en la que se encuentra la nueva sabidura de la evangelizacin. San Pablo tiene conciencia que la cruz es "escndalo para los judos y locura para los paganos" (1 Cor 1,23). Pero l insiste en predicar la sabidura y la fuerza de Dios (1 Cor 1,24-25; 2, 1-5), y concluyendo que "nuestro m o d o de pensar es el de Crist o " (1 Cor 2,16). El culto cristiano es el culto del amor salvfico crucificado y es precisamente la cruz el m t o d o especfico con el que salv344

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ficio expiatorio y del sacrificio de comunin con los que los adoradores dan culto al Padre en espritu y en verdad. e. La crucifixin de los testigos As lo comprendieron las audaces comunidades cristianas del Nuevo Testamento. Especialmente en el libro del Apocalipsis se desarrolla ampliamente el tema del martirio cristiano, de los que "mueren como cristianos" (Ap 14,13), de los que siguen al Cordero (Ap 14,4), que significativamente es cordero que "estaba de pie y degollado" (Ap 5,6), y con la fuerza de "los siete espritus de Dios enviados a la tierra entera" (Ap 5,6). Frente a ellos se encuentra la gran prostituta que "estaba borracha de la sangre de los consagrados y de los testigos de Jess" (Ap 17,6), que por el pecado lleva interiormente la muerte de su propia destruccin que progresivamente se va realizando por las misteriosas plagas hasta quedar definitivamente derrotados el pecado y la muerte (Ap 20). En el seno mismo del martirio cristiano se encuentra en su radicalidad el misterio de la pobreza cristiana, que es condicin para los que siguen a Jess y cuyas notas ya dejamos referidas anteriormente. As se explica que Pablo llame a los cristianos socios (koinoni) de la pasin de Cristo (2 Cor 1,3-11), y que va, completando en su carne mortal "lo que falta a las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1,24). Este es el sacrificio espiritual, es decir, el que nace del Espritu de Dios y se realiza con su fuerza, el que, segn San Pedro, ha de ofrecer el cristiano y la comunidad cristiana desde su sacerdocio santo y que es "agradable a Dios por Jesucristo" (1 P 2,5). Este es el culto en espritu y verdad que dan al Padre los autnticos adoradores (Jn 4,23-24). 6. El Magisterio del Vaticano II y el culto cristiano Esta nueva enseanza sobre el culto de los testigos del Evangelio que nos muestra la revelacin, ha sido recogida por el Vaticano II en su magisterio.
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En la Constitucin Lumen Gentium ensearon los Padres Conciliares:


Los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneracin y la uncin del Espritu Santo, para que por medio de todas las obras del hombre cristiano ofrezcan sacrificios y anuncien las maravillas de quien los llam de las tinieblas a la luz admirable. Por ello, todos los discpulos de Cristo, perseverando en la oracin y en la -alabanza a Dios, han de ofrecerse a s mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (Rm 12,1); han de dar testimonio de Cristo en todo lugar y, a quien se lo pidiere, han de dar tambin razn de la esperanza que tienen en la vida eterna ( . . . ) . La condicin sagrada y orgnicamente constituida de la comunidad sacerdotal se actualiza tanto por los sacramentos como por las virtudes (n 10-11).

El mismo tema vuelve a aparecer en la Sacrosanctum Concilium, especialmente en los nn. 6, 7, 59 y 61. En este ltimo nmero se subraya que "la liturgia de los sacramentos ( . . . ) hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual".

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TEMA II. LOS SACRAMENTOS COMO CELEBRACIONES "EUCARISTICAS" DE LA VIDA DE LA IGLESIA

Los sacramentos son momentos privilegiados (kairi), acontecimientos del culto cristiano, en los que la comunidad y los creyentes se constituyen o confirman como testigos crucificados para la evangelizacin y la liberacin de la humanidad. Pero acertadamente, desde una perspectiva fenomenolgica y litrgica San Agustn advirti que "el sacramento se encuentra en cierta (aliqua) celebracin" (Ep 55,1.2). En realidad, el nexo dinmico entre el acontecimiento y la celebracin es espontneo y recproco: el acontecimiento exige el expresarse en celebracin; la celebracin, a su vez, es el acontecimiento del acontecimiento o, de otra manera, es la afirmacin gozosa de una comunidad ante un hecho que le afecta y que testifica la importancia que tiene para su vida. Despus de haber afirmado que los sacramentos constituyen a los cristianos como testigos crucificados de la crucifixin en el proyecto de la evangelizacin, cabe la sospecha si ellos no originan un clima pesado y triste en el ambiente de la comunidad, una situacin inhumana, en la que Cristo y la Iglesia aparecen ms como una carga que como una liberacin, como una negacin del hombre ms que una afirmacin de su ser. San Agustn nos afirma: "Los sacramentos se dan en una celebracin". San Pablo en un ambiente celebrativo escribe: "Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo" (1 Cor 15,57). Qu es celebracin? Quin celebra? Qu es lo que celebramos? Cmo lo celebra la comunidad cristiana? He aqu las preguntas que se despliegan ante nosotros. 349

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1. Fenomenologa de la celebracin La celebracin es una expresin colectiva, ritual y festiva de una comunidad por motivo de un acontecimiento que bien afecta a toda la comunidad, bien a alguno o a algunos de sus miembros, pero de tal manera, en este ltimo caso, que repercute en el conjunto de toda la comunidad. a. Comunidad y acontecimiento Comunidad y acontecimiento son los dos polos en los que se abre la celebracin. El acontecimiento es el centro de gravedad y de justificacin de la celebracin. El acontecimiento puede ser pasado, presente o incluso futuro o en esperanza. Pero en cualquiera de las tres hiptesis el acontecimiento en la celebracin siempre se vive como presente y en el presente porque de hecho est afectando al ser y a la vida de la comunidad, y porque celebrarlo supone el afirmarlo en su importancia permanente. As sucede con la celebracin de las Bodas de Oro de un anciano matrimonio, o con la firma de un tratado de paz entre naciones que va a realizarse en breve y que ha sido anunciada ante el pueblo. La comunidad es el sujeto y el agente activo de la celebracin. Por eso no es lo mismo participar en la celebracin de la comunidad, que asistir a las celebraciones de una comunidad, como hoy con tanta frecuencia lo hacen los turistas. Estos observan con curiosidad extraeza e incluso muchas veces con gusto la celebracin, quedando visualizada para ellos como espectculo o como diversin, dado que no les es posible interiorizar la experiencia de los celebrantes ni entrar en verdadera comunin con ellos. Por eso la celebracin se distingue de la mera diversin, cuyos centros de inters quedan extrapolados de la comunidad y del acontecimiento. b. Ritualidad y creatividad de la celebracin

Con el trmino ritualidad hacemos referencia a las expresiones y gestos simblicos de la comunidad que se transmiten como una herencia cultural, y cuya ausencia en la celebracin desconcertara e incluso, en algunas circunstancias, ofendera a los celebrantes. Pero junto a la ritualidad tiene tambin su lugar la creatividad o novedades inesperadas aunque coherentes con el contexto de la celebracin. Sobre esta infraestructura profundamente humana de la celebracin se abre la celebracin cristiana de los sacramentos con la especificidad de su comunidad, de sus acontecimientos, de sus caractersticas celebratorias y con su propia ritualidad. Son los distintos aspectos que vamos a analizar a continuacin.

2. La Iglesia reunida en asamblea litrgica Toda celebracin supone como condicin previa la reunin o el encuentro de la comunidad celebrante. As resulta natural que Martimort nos constate con relacin a la liturgia que "la asamblea aparece al historiador como la primera y ms fundamental realidad litrgica" 80 ; y que, desde una perspectiva ms teolgica, Casiano Floristn nos afirme que "de todos los signos que posee la liturgia, es la asamblea el principal y el previo a todos los dems81 La celebracin, con la que Pablo y Bernab quedaron constituidos como evangelizadores por la comunidad de Antioqua, es designada con el nombre de liturgia (Hch 13,2). A la comunidad cristiana reunida en asamblea con frecuencia en el nuevo Testamento se la designa con el nombre de ekklesia o iglesia (1 Cor 11,18; 14,5 etc.). Slo una vez y en la carta de Santiago se la denomina como sinagoga (St 2,2).

80 MARTIMORT, La Iglesia en oracin, Barcelona 1964, 116.

En las celebraciones suele aparecer una tensin entre la ritualidad y la creatividad. 350

81 FLORISTN, Teologa de la accin pastoral, Madrid 1968, 430.

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a. La Iglesia como asamblea: origen del trmino 1) En el mundo cultural helenstico En el mbito helenstico la ekklesa significaba la asamblea popular o del pueblo (demos). La ekklesa no era solamente la ciudad (polis), sino la ciudad convocada por el heraldo y por la autoridad. Tiene, pues, dos sentidos: el activo, de convocar; y el efectivo, de asamblea convocada. 2) En el Antiguo Testamento En la versin de los Setenta la expresin kahal Yahveh, o asamblea del Pueblo de Dios, es traducida como Iglesia de Dios, designando que Dios es el que rene la asamblea o que la asamblea pertenece a Dios. La palabra kahal setenta y dos veces significa en los libros del Antiguo Testamento la asamblea reunida con fines religiosos, y treinta y nueve con objetivos profanos. 3) En el Nuevo Testamento En las comunidades del Nuevo Testamento pronto se impuso la expresin ekklesa para designar al grupo de los discpulos y creyentes. El hecho de que la palabra aparezca ya en el evangelio de Mateo y en la parte de los Hechos de origen palestinense, aconseja pensar que fue en Jerusaln donde comenz a usarse para designar a la comunidad cristiana de dicha ciudad que, inicialmente, coincida con la comunidad total. La carga significativa del concepto era fundamentalmente bblica 82 . En el desarrollo del tiempo el trmino va a tener tres aplicaciones: sirve para designar a la Iglesia total, a las comunidades locales, y a las reuniones y asambleas especialmente litrgicas de dichas comunidades. Con frecuencia en los documentos se habla de la "Iglesia de Dios", y slo en una ocasin Pablo la expresa como "Iglesia de Cristo" (Rra 16,16).
82 COLLANTES, La Iglesia de la palabra, T. I, Madrid 1972, 285-286.

b. Contenido de la asamblea cristiana designada como Iglesia La designacin con el mismo trmino "Iglesia" a tres realidades fenomenolgicamente distintas (comunidad universal, comunidades locales, asambleas de las comunidades) encierra un dato teolgico de la mayor importancia. Es la constatacin de que slo se trata de formas diferentes de realizarse la Iglesia, pero emergiendo en cada una de ellas su ser y su esencia. Son diferentes modos del ser nico de la Iglesia pero que, comunionalmente se complementan en orden al bien comn de la comunidad que es el cuerpo de Cristo. En realidad las comunidades cristianas fueron designadas como Iglesias e Iglesia porque el contenido del trmino ekkale significaba "llamar de" o "convocar", y dichas comunidades eran agrupaciones de hombres convocadas por la iniciativa divina, por el llamamiento del Dios Vivo mediante la persona de Cristo. Al designar con el mismo nombre de Iglesia a la comunidad de los creyentes tanto en los momentos de dispersin en el mundo como en los momentos de encuentro y asamblea, se est sugiriendo que en ambas circunstancias se mantiene la convocatoria por parte de Dios y de Cristo. Pero en la fe de la comunidad surge una novedad para los momentos de encuentro, un nuevo tipo de presencia de Jess: "Pues donde dos o tres estn reunidos en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos" (Mt 18,20). Cuando el encuentro es litrgico, como ya vimos anteriormente, su presencia es la del Sumo Sacerdote que convoca, preside, evangeliza y consagra a la comunidad y a sus miembros. La comunidad, al ser convocada en Iglesia-asamblea, y con la caracterstica de asamblea-pblica cuando se trata del culto, no modifica su modo de ser vivo y orgnico, sino que, por el contrario, lo ha de visibilizar y manifestar de una manera especial en el contexto del encuentro. En l han de aparecer su fe; sus ministerios y sus carismas; sus virtudes, sus limitaciones y sus pecados; incluso las ausencias son significativas, como se indica en la carta a los Hebreos: "Sin faltar a nuestra reunin, como algunos suelen" (Hb 10.25). 353

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De esta manera en la asamblea se congrega el Cristo entero: la Cabeza con su cuerpo y con cada uno de sus miembros segn el orden establecido por el mismo Dios (1 Cor 12,27-31), y en clima de amor-gape entre los hermanos (1 Cor 13 y 14). c. Modelos de asambleas neotestamentarias En el Nuevo Testamento aparecen varios modelos de asambleas litrgicas, cuyo estudio tiene un especial inters en orden a su comprensin teolgica. 1) El recuerdo de la ltima cena del Seor En todos los evangelios se desarrolla una narracin de la ltima cena de Jess con sus discpulos (Mt 26,17-35; Me 14,12-31; Le 22,7-38; Jn 13-17 y 6). Son narraciones cargadas de teologa y de realismo. La cena se desarrolla en un ambiente externamente hostil y cercano a la muerte, originando un clima pesado en el que Jess intenta aclarar el sentido de su muerte y abrir a la comunidad a la esperanza. La cena es promovida y presidida por el mismo Jess, que es quien dirige la conversacin, reza y realiza la fraccin del pan. Slo se recuerda la presencia de los discpulos del Seor. Aparecen conflictos entre ellos por los lugares que consideran preferenciales. No obstante sus protestas de fidelidad al Maestro, ste les asegura que a la hora de la verdad lo abandonarn y que Pedro cobardemente le negar tres veces. En todos los relatos se marca la presencia del traidor Judas, que es conocido como tal por Jess, que no le impide el realizar su propsito. Juan en repetidas ocasiones dir de l que era un ladrn. Cuando sale para llevar a cabo la traicin, el mismo Juan, con una expresin teolgicamente densa, dir que "era de noche" (Jn 13,30). En ese ambiente se celebra la primera eucarista, en una tensa dialctica entre la actitud y las palabras de Jess, y la situacin real en la que se encuentraulaxomunidad de los discpulos. 354

El contraste quedar todava ms evidenciado en las posteriores secuencias, en las que se narra la pasin del Seor. 2) La asamblea de Jerusaln En los Hechos de los Apstoles se recuerdan las primeras asambleas de los nuevos discpulos de Jess (Hch 2,42-47). Sin duda se trata de un retrato idealizado de la vida de la comunidad primitiva. La descripcin incluye estos cuatro elementos: la enseanza de los apstoles y la comunin fraterna (koinona), la fraccin del pan y las oraciones. El texto se presta a interpretaciones muy diversas. Los partidarios de la interpretacin litrgica, como Joachim Jeremas y Bo Reicke tratan de reconocer en estos cuatro trminos que siguen al verbo proskarterountes, el desarrollo de un acto litrgico en cuatro partes sucesivas; otros, sin embargo, como Lyonnet, prefieren ver en este pasaje cuatro rasgos esenciales, cada uno de los cuales constituye un componente de la comunidad cristiana. Xabier Basurko, reflexionando sobre estas interpretaciones, sugiere que
Quiz ambas lneas de interpretacin no se contradigan; as como en biologa la ontognesis reedita la filognesis, as tambin la asamblea cultual en su concreto desarrollo individual refleja y reproduce las dimensiones fundamentales de toda comunidad cristiana que intenta el seguimiento fiel de su Maestro 83

En los siguientes captulos se indica que la comunidad estaba compuesta por discpulos de lengua griega y de lengua hebrea (Hch 6,1). Y con mayor realismo se hace referencia a personas ejemplares como un tal Jos Bernab, procedente de Chipre (Hch 4,36), y a discpulos menos ejemplares, como Ananas y Safira (Act 5,1-11). Tampoco faltaban los conflictos internos entre los hermanos, que pretendieron resolverlos con la institucin de la diakona (Hch 6,1-7).

83 BOROBIO, La celebracin en la Iglesia, T. I, Salamanca 1985, 63.

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3) La asamblea en Antioqua (Hch 13,1-3) Es un cuadro de miniatura. Se trata de una reunin litrgica, probablemente con la fraccin del pan, pero en la que se incorpora un elemento nuevo: el ayuno. En la asamblea se manifiesta el Espritu Santo indicando a la comunidad lo que ha de hacer, la consagracin de Bernab y Saulo para el ministerio de la evangelizacin. La comunidad despliega entonces su actividad con una imposicin de manos. 4) La asamblea en la comunidad de Troas (Hch 20,7-12) La asamblea de Troas, presidida por Pablo y celebrada en la noche del domingo, se inicia con una larga conversacin y discurso del Apstol que se prolonga hasta la media noche, de tal manera que no falta quien se quede peligrosamente dormido. En un momento determinado se realiza la fraccin del pan y se cena, continuando la conversacin hasta el alba, terminando con la despedida de Pablo. 5) La asamblea de la comunidad de Corinto La primera carta a los Corintios es un documento extraordinario para penetrar en el realismo de las comunidades cristianas de la poca y para comprender la situacin real de sus asambleas. En las asambleas de la Iglesia en Corinto aparecen dos factores centrales: una extraordinaria manifestacin del Espritu en todos sus miembros, pero no siempre equilibrada con las correspondientes manifestaciones de la caridad fraterna; y el ritual de la Cena del Seor, que enfrenta crticamente la situacin real de la comunidad. Pablo analiza la situacin de la comunidad que se rene. Reconoce con alegra que "en ningn don os quedis cortos, mientras aguardis la manifestacin de nuestro Seor Jesucristo". Y aade que "l por su parte os mantendr firmes hasta el fin, para que el da de nuestro Seor Jesucristo nadie pueda acusaros" (1 Cor 1,7-9).
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Pero, cmo vive la comunidad y cmo aparece en las asambleas? La comunidad est principalmente constituida por gente ignorante y sencilla, en la que no faltan los esclavos. Esto no le preocupa a Pablo. Todo lo contrario, es un dato evanglico, porque Dios escogi lo necio y lo dbil del mundo para humillar a los sabios y a los fuertes (1 Cor 1,26-31). Pero se advierte que en la comunidad algunos miembros continan practicando la lujuria y la prostitucin (1 Cor 6,1220), lo que le obliga al Apstol a dar importantes orientaciones sobre la vida matrimonial (1 Cor 7). Incluso aparece "una inmoralidad de tal calibre que no se da ni entre los paganos: uno que vive con su madrastra". Lo que lo impulsa a que la comunidad tome decisiones importantes en este punto y examine la manera de cmo ha de comportarse con los hermanos que proceden de esta manera (1 Cor 5,1-13). Se advierte en la comunidad que se continan practicando costumbres idoltricas (1 Cor 10,18-22), y no se observan las costumbres de honestidad propias de la cultura romana (1 Cor 11,1-16). Hay personas en la comunidad que niegan la resurreccin de los muertos (1 Cor 15,12-14). Los hermanos se encuentran divididos en facciones y partidos (1 Cor 1,11-17; 3,1-23) que se manifiestan en las asambleas (1 Cor 11,17-19). En los conflictos entre ellos se denuncian mutuamente ante los tribunales (1 Cor 6,1-11). No se ayudan en sus necesidades (1 Cor 11,30-32), y en la misma asamblea se marcan las diferencias entre los que tienen y los que no tienen sin preocuparse de los pobres (1 Cor 11, 20-22). Los mismos carismas recibidos se interpretan infantilmente y se viven al margen de la caridad y del bien de los dems (1 Cor 14,1-25). Ante esta situacin, Pablo afirma que "vuestras reuniones causan ms dao que provecho" (1 Cor 11,17-19). Cul es la conclusin del Apstol ante esta situacin? Que se continen las reuniones, que cada cual aporte algo, pero que "todo resulte constructivo" (1 Cor 14,26). 357

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En orden a conseguirlo imparte una serie de consejos. Primero que se restablezca el orden en las asambleas, segn el que Dios mismo ha establecido en la comunidad (1 Cor 12,28-31) que predomine el principio de la caridad (1 Cor 13,1-3). Que se compartan los bienes en la asamblea y fuera de la asamblea entre los hermanos (1 Cor 11,20-34). Que cada uno aporte algo positivo (1 Cor 14,26). Que recolecten tambin dinero para ayudar a otras comunidades, como la de Jerusaln (1 Cor 16, 1-4). Que se expulse en los casos lmites (1 Cor 5,1-8). Y como las cosas no dejaban de ser complicadas, Pablo termina diciendo: " L o dems lo arreglar yo cuando vaya" (1 Cor 11,34). Pero sobre la posible actuacin de Pablo, prevalece en la asamblea la palabra sacramental y ritual del Seor que juzga y salva a la comunidad (1 Cor 11,23-32). d. Caractersticas de la asamblea cristiana

Segunda: La comunidad reunida en asamblea ha de ser la comunidad viva, con su organizacin ministerial y con la diversidad de carismas de sus miembros. La asamblea es un lugar privilegiado en el que se hace presente de una forma manifiesta el Espritu Santo. Tercera: En la asamblea ha de encontrarse la comunidad real. Por eso pueden y deben asistir todos los creyentes, a excepcin de alguno que haya sido expulsado por motivos graves de escndalo. Por eso la presencia no est reservada a una minora selecta de tipo espiritual o intelectual. Incluso han de tener u n lugar de privilegio los ignorantes y lo que es despreciado segn las categoras del mundo (1 Cor 1,26-29). Tambin se hacen presentes los santos y los pecadores, con sus deficiencias reales y con sus problemas que inciden en la misma marcha de la vida de la comunidad. La asamblea cristiana no es una reunin de hombres "perfectos", sino de creyentes con sus dudas, con sus tentaciones y debilidades, con sus cadas etc., pero que se encuentran con otros que procuran ser fieles a su fe. En la asamblea han de encontrarse los que estn divididos dentro de la comunidad cristiana formando diferentes facciones, lo que San Pablo considera inevitable, pero til "para que se destaquen tambin los hombres de calidad", cuando dichos movimientos se desarrollan en un ambiente de caridad y bsqueda del bien comn (1 Cor 11,18-19). Ms an, se han de reunir en asamblea los que se encuentran divididos en la sociedad e incluso con litigios entre ellos, siendo necesario que en su seno se caiga en la cuenta de que "sois injustos y ladrones con hermanos vuestros" (1 Cor 6,1-8). Segn San Juan Crisstomo, "la Iglesia est hecha no para dividir a los que se renen en ella, sino para reunir a los que estn divididos, que es lo que significa la asamblea (snodos)" (Hom. in I. Cor. 27,3). Cuarto, la asamblea ha de ser un lugar privilegiado para la conversin constante de cada uno de los miembros y de toda la comunidad, para el discernimiento en el que se manifiesta la vo359

El anlisis que hemos hecho sobre las asambleas neotestamentarias nos permiten descubrir en el interior de la asamblea cristiana dos fuerzas tensionales. La primera es una tensin entre la perfeccin de la Cabeza y la imperfeccin de su cuerpo. La segunda la que existe entre la realidad corintaca y el idealismo de Jerusaln. En el cruce de estas dos tensiones nos encontramos con un ncleo salvfico que promueve la superacin de la realidad de la comunidad: La continua evangelizacin de la Eucarista que, mediante la presencia y la fuerza del Espritu Santo, denuncia la realidad existente y genera un crecimiento en la caridad que ha de expresarse en las obras. Esto nos permite deducir algunas de las caractersticas de la asamblea cristiana, de la Iglesia.

Primera: La asamblea eclesial es convocada por el mismo Cristo, que se hace presente como evangelizador de la comunidad y como Sumo Sacerdote de sus acciones litrgicas. La comunidad ha de adoptar la postura de creyentes y discpulos del Seor, con la esperanza de poderse transformar en sus testigos. 358

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luntad del Seor, y para desarrollar el testimonio y la caridad entre los hermanos. Quinto, en la asamblea ha de vivirse la experiencia cristiana expansiva. Lo que se vive en la asamblea ha de continuar vivindose en la comunidad dispersa. Lo que la comunidad dispersa vive en medio del mundo ha de procurar comunicarlo al m u n d o envolvente. Es la conciencia de la prioridad de la conversin de la propia comunidad cristiana sobre la conversin del mundo, conforme a la estrategia establecida por Jess de la levadura (Mt 13,33), de la sal y de la luz (Mt 5,13-16). Por eso en la asamblea tiene especial importancia el ejercicio de la caridad (1 Cor 13), la preocupacin por el bien comn evanglico (1 Cor 3,1-19; 12,7) y, de una manera especial, la comunicacin cristiana de bienes en favor de los ms necesitados. Sexto, para que esos efectos en la comunidad puedan producirse tienen prioridad la palabra y el testimonio de Cristo que se manifiesta en los ritos fundamentales. Esa palabra de Cristo ha de ser acomodada a las circunstancias concretas especialmente por "los apstoles", como haca Pablo. Pero "cada cual tiene que aportar algo" (1 Cor 14,26).

Aparece de esta manera la comunidad cristiana como un movimiento de sstole (asamblea) y de distole (dispersin) con el objetivo de que la comunidad se constituya en un ambiente evangelizador (levadura) del mundo que la envuelve y penetra. 3. El acontecimiento de la celebracin: "Yo he vencido al mundo"

La expresin celebrativa se genera entre los polos de la comunidad y el acontecimiento. Despus de haber examinado la comunidad cristiana que se congrega en asamblea para realizar la celebracin, nos preguntamos cul o cules son los acontecimientos que pretende celebrar. Esto nos conduce de nuevo a uno de los puntos neurlgicos para la comprensin de los sacramentos y, consiguientemente, de la fe y de la vida de la comunidad cristiana, y de los discpulos y testigos del Seor. a. La muerte y la resurreccin como la victoria del crucificado

Sptimo, la asamblea cristiana generalmente ha de mantener unas proporciones humanas para que el encuentro sea humano y con el mximo de participacin de todos; ha de procurar mantener una constancia en el ncleo de las personas que se encuentran, aunque sin cerrarse sobre s mismas; ha de contar con un tiempo prudencial, para que la reunin no se transforme en mera ceremonia o cumplimiento; ha de mantener un equilibrio entre el orden y la inspiracin. En las comunidades neotestamentarias esto quedaba significado al denominar a la asamblea ekklesia con un sentido local y que normalmente se realizaba mediante la hospitalidad en celebraciones domsticas es decir, en la casa de alguna familia cristiana. Es el modelo que actualmente intenta recuperarse con las actuales comunidades eclesiales de base. Otro tipo de modelo muy interesante fue el promovido por San Agustn en su comunidad de Hipona. 360

El fundamento de toda la vida litrgica, como ya vimos anteriormente, es el misterio pascual, es decir, la muerte y la resurreccin del Seor. En San Pablo los dos hechos aparecen con una estrecha relacin: Pablo predica a Cristo crucificado (1 Cor 2,5); pero simultneamente afirma que "si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe t a m p o c o " (Cor 15,14). Establecidos estos dos pilares el mismo Apstol exclama con alegra: "Demos gracias a Dios que nos da esta victoria por medio de nuestro Seor Jesucristo" (1 Cor 15,57). Muerte-resurreccin-victoria es el tringulo que constituye el acontecimiento cristiano, que San Pablo cualifica como victoria sobre la muerte y el pecado (1 Cor 15,54-57), y que San Juan lo ha expresado con una palabra de Jess: " Y o he vencido al m u n d o " (Jn 16,33). Pero, qu es la muerte y la resurreccin interpretadas en clave de "victoria"? La revelacin es en este punto de una profundidad y de una sencillez extraordinarias, descubriendo la rica y vital sintaxis copulativa que se encierra en la expresin "muerte y resurreccin", y que fcilmente puede slo sugerir 361

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dos momentos conectados entre s, pero esencialmente independientes. La muerte a la que hacemos referencia es la muerte del crucificado, en la que simultneamente se encuentran el lmite de la tragedia y de la injusticia humana, y la plena manifestacin del amor-gape de Dios con las caractersticas de su propio mtodo operativo, que constituye el ncleo y la novedad del culto cristiano y, consiguientemente del Evangelio y de la evangelizaron. La resurreccin es, en primer lugar, la justificacin en el Espritu de Dios (1 Tm 3,16) de ese tipo de muerte as aceptada y asimilada por Jess (Flp 2,7-8). La resurreccin afirma que esa es la muerte del Justo (1 P 3,18-22), que tiene ya sus antecedentes figurativos desde Abel (Mt 23,35). Es la muerte que manifiesta un cambio total en la conciencia, originando un hombre nuevo segn el corazn Dios. Pero la resurreccin no es algo externo que justifica la muerte. Es el cambio ontolgico que se ha producido en el interior del crucificado, es la vida nueva en el espritu, que San Pablo ha intentado expresar dialcticamente al pretender responder a la pregunta de cmo resucitan los muertos: "El primer hombre, Adn, fue hecho para ser un ser viviente, el ltimo Adn para ser un espritu que da vida" (1 Cor 15,45). En esa muerte ya est la resurreccin, como teolgicamente lo ha expresado San Juan con dos datos referidos en la muerte de Jess: "Reclinando la cabeza, entreg el espritu (to pneuma)" y de su costado abierto "sali inmediatamente sangre y agua" (Jn 19,30.34). Es decir, todo lo que hay en el crucificado muerto es vida y slo vida, vida segn el espritu, vida que genera vida, vida de resurreccin. Y aade sentenciosamente el telogo: "Lo dice un testigo presencial y su testimonio es vlido y sabe que dice la verdad, para que tambin vosotros creis" (Jn 19,35-37). Y Jess dir a sus discpulos: "El que conserve su vida la perder, y el que pierda su vida por m, la conservar" (Mt 10,39). Pero tambin en el resucitado queda marcada su muerte. Juan lo ha dejado anotado en la aparicin a Toms: en el resuci362

tado quedan abiertas las huellas de la crucifixin (Jn 20,24-29). Y en el libro del Apocalipsis el cordero est en pie, pero simultneamente degollado (4,6). La muerte del mrtir y la resurreccin constituyen de esta manera una paradjica sntesis de "vida verdadera", es decir de la vida que muestra la verdad del amor del Dios Vivo; de "vida eterna", es decir, de vida que nadie, ni la fuerza homicida del pecado, puede terminar con ella; y de vida "vivificante", porque tiene vigor para comunicarla a los dems. Por eso es una victoria que le permite decir a Jess: "Yo he vencido al mundo" (Jn 16, 33) y cantar a San Pablo el himno de la victoria sobre la muerte y sobre el aguijn homicida de la muerte que es el pecado (1 Cor 15,54-57).

b. Victoria de Dios y del hombre o alienacin de los cristianos? Hace unos aos "los sabios" habran preguntado si con estas afirmaciones la fe cristiana no est haciendo la exaltacin de una victoria prrica. Hoy nos cuestionamos si no se trata de una postura de fe alienante ante los reales problemas que el mundo presenta. Tambin los mrtires del Apocalipsis,
Asesinados por proclamar la palabra de Dios y por el testimonio que mantenan, clamaban a grandes voces: T el soberano, el santo y leal, para cundo dejas el juicio de los habitantes de la tierra y la venganza de nuestra sangre? (Ap 6,9-11).

Entramos as en el nudo del acontecimiento cristiano que se celebra en la liturgia sacramental. Significativamente San Pablo, en el contexto del tringulo muerte-resurreccin-victoria, ha iluminado el tema con su antropologa dialctica de los dos Adanes, de los dos hombres (1 Cor 15,45-49). El primer Adn no es, en Pablo, el que naci de las manos del Dios, sino el deshumanizado por el pecado. Por eso subraya que "sali del polvo de la tierra" y que es "modelo de los hombres terrenos" (1 Cor 15,47-48). Es el mismo Adn del que hace referencia en la carta a los Romanos. Es el hombre que rompi
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con Dios desobedecindolo (Rm 5,19), haciendo que entrara el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, que se propag sin ms a todos los hombres (Rm 5,12) instaurando el reino de la muerte (Rm 5,14). Es un reino en el que, con la expresin de San Juan, reina el odio (1 Jn 2,9), el egosmo con las concupiscencias del mundo (1 Jn 2,15-17), la mentira y el engao (1 Jn 2,21-22), y la muerte transformada en homicidio por la fuerza del pecado (1 Cor 15,56-57; 1 Jn 3,10-12). Es el Adn que origina un tipo caracterstico de sociedad, que tambin ha sido descrito por Pablo en la carta a los Romanos (Rm 1,16-32.2,1-29), en el que no hay justicia porque no se ama al hermano (1 Jn 3,10). Es la sociedad a la que el Apocalipsis denomina "la gran Babilonia, madre de las prostitutas y de las abominaciones de la tierra" (Ap 17,4-6). En realidad quien reina en ese mundo es la bestia (Ap 13,1-8), a la que veneran los hombres (Ap 13,12), que han quedado marcados en su frente como esclavos con el nombre de la fiera o con la cifra de su nombre (Ap 13,17-18), y que vergonzosamente quieren encubrir su maldad diciendo: "Hagamos el mal para que resulte el bien" (Rm 3,8). El viejo Adn ha puesto su fe en el poder de la bestia, y toda su capacidad humana la coloca al servicio de la misma, con la esperanza de que de esa manera ser "como Dios, conocedor del bien y del mal" (Gn 3,5). Dialcticamente San Pablo, frente al Adn terreno, el Adn que adora a la bestia, ha situado un segundo Adn que procede del celo (1 Cor 15,47), es decir, que cree y obedece al Dios Vivo, y que tambin cree en la originalidad humana del hombre, es decir, cree en el hombre en cuanto que es "imagen y semejanza de Dios" (Gen 1,26-27), cree en el hombre humano tal como sali de las manos del Seor. Este nuevo Adn no pone su fe en la bestia, sino en el mismo hombre en cuya transparencia el Dios Vivo se hace presente. Es el Adn que obedece al Dios Vivo (Rm 5,19), porque Dios es luz y verdad (1 Jn 1,5.8), vida eterna (1 Jn 5,20) y amor (1 Jn 4,8) para la salvacin integral inmanente - y transcendente del mundo. 364

El nuevo Adn, puesta su fe en el Dios Vivo y en la originalidad humana del mismo hombre, se rige por u n limpio principio que nace del amor misericordioso del mismo Dios: "Vence el mal por el bien" (Rm 12,21). Este nuevo Adn es "su Hijo Jess el Mesas. Ese es el verdadero Dios y vida eterna" (1 Jn 5,20). Y ese es al mismo tiempo el verdadero hombre (Jn 19,5). Entre los dos Adanes histricamente surge el conflicto. Es el enfrentamiento entre el " h o m b r e - h u m a n o " surgido de las manos de Dios, y el "hombre-bestia", que ha puesto su fe en la fuerza del pecado y de la muerte. Aparentemente el triunfo est de parte del hombre-bestia que termina crucificando al hombre-humano. Ah es donde surge la tentacin, y donde Juan tiene que prevenir diciendo: "Hijos, guardaos de los dioses falsos" (1 Jn 5,21; Mt 4,1-11; Me 1,12-13; Le 4,1-13). Jess ha credo en Dios y ha credo en el hombre-humano, constituyndose en el mrtir puro. Y en esa opcin, aparentemente derrotado, es donde est su triunfo y su victoria: "Yo he vencido al m u n d o " (Jn 16,33). En Jess se revela que la fuerza bruta y las mentirosas intrigas pueden asesinar a un hombre, incluso con la cobertura de haberlo "ajusticiado". Pero n o pueden matar la fuerza de la verdad, de la justicia y del amor de un hombre que slo quiso luchar con estos instrumentos, sin posibilidad de ser confundido con una bestia. Ms an, el proceso de salvacin y de liberacin iniciado por Jess en el calvario no ha terminado slo en su victoria interna, es una victoria sobre el sistema del pecado y una esperanza de liberacin para los que se encuentran sometidos por miedo a su poder. En efecto, estando todava en la cruz, Jess le dice a su Madre sealando a Juan: "Mujer, ese es tu hijo" (Jn 19,26), indicando que ya nace una nueva generacin de nuevos cristos. Al mismo tiempo comienza a resquebrajarse el slido mundo de la fuerza y de las traiciones: el capitn del pelotn de ejecucin confiesa que "realmente este hombre era inocente" (Le 365

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23,47); el traidor reconoce que "he pecado, entregando la sangre de un inocente" (Mt 27,4); el juez acomodaticio repite incansablemente que no encuentra ningn cargo contra l (Jn 18,39; 19,4-6); el malhechor de oficio halla una nueva esperanza en Jess (Le 23,42).

4. La celebracin del acontecimiento cristiano en la vida de los creyentes: La Iglesia de los Mrtires En la liturgia sacramental se celebra por la comunidad el acontecimiento de la victoria del Cristo Vivo que habita en medio de sus discpulos y seguidores. Pero simultneamente la comunidad tambin celebra el acontecimiento de los creyentes que se incorporan o se confirman, en diferentes situaciones de su vida, en la victoria de Cristo, con el compromiso y el deseo de vivir la vida como la ha vivido Jess, y con la esperanza de ser fieles a su compromiso colaborando en la construccin de un mundo nuevo conforme al proyecto de Dios. En efecto, la recepcin de un sacramento objetivamente supone en la persona que lo recibe un cambio de mxima transcendencia que afecta a la totalidad de su existencia y que marca la orientacin de toda su vida en comunin con Cristo y con la Iglesia. Es el momento en el que, de diferentes maneras y matices, la persona es constituida como testigo del Seor con el compromiso de ser fiel a la Iglesia de los mrtires a la Iglesia de la Eucarista. Su nuevo programa de vida en el mundo en el que han de vivir, y al que son enviados por la fuerza evangelizadora del sacramento, les recuerda que "donde hay un cristiano, hay humanidad nueva" (2 Cor 5,17), principio que ejemplarmente desarrolla San Pablo con el testimonio de su propia vida (2 Cor 6,1-10), que es la vida de imitacin de Cristo (1 Cor 11,1). Es un programa cargado de responsabilidades, pero lleno de esperanza (Rm 8,31-39), y con la seguridad de que el proyecto salvfico y liberador de Dios se realizar entre los hombres, porque la victoria del amor-gape ya est asegurada con la victoria de Cristo. Pero simultneamente es un programa humano, en el que se comprende la debilidad del que lo asume, "porque no tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino un probado en todo igual que nosotros, excluido el pecado. Acerqumonos, por tanto, confiadamente al tribunal de la gracia para alcanzar misericordia y obtener la gracia de un au367

Ms an, sus irreconciliables enemigos tienen que confesar cul es el dolo al que adoran, conscientes al mismo tiempo que en l est su opresin: "No tenemos ms rey que al Csar" (Jn 19,15). Y despus de haber visto muerto a Jess, todava tienen miedo a la fuerza de la verdad del muerto, por lo que intentan vencerla intilmente con las nicas armas que saben manejar; un piquete de soldados ante el sepulcro (Mt 27,65-66), soborno de dinero y mentiras (Mt 28,11-15). Jess ha descubierto con su martirio en el Calvario que el mundo de la bestia puede matar, puede asesinar, pero no puede derrotar a los "hijos de Dios". Ms an, con su fidelidad a lo divino y a lo humano espera derrotar a sus enemigos transformndolos en sus amigos y en sus hermanos, como ocurri en el caso de Saulo. Esta nueva vida, vida del espritu, que surge en el cuerpo martirizado de Jess, afirmando el valor y la fuerza de la Vida, se abre en el acontecimiento de la resurreccin, el triunfo de la vida sobre la muerte, del hombre humano sobre la bestia, del Hijo de Dios sobre los hijos del diablo.

Este es el gran acontecimiento que se celebra por la comunidad cristiana, que es la superacin de todas las alienaciones a las que las tinieblas del pecado tienen sometido al hombre, al primer Adn. Con el nuevo Adn, y slo en el nuevo Adn, est amaneciendo un mundo nuevo de esperanza con proyeccin salvfica y liberadora en la misma historia y con seguridad de plenitud en la transhistoria cuando "haya aniquilado toda soberana, autoridad y poder", incluso la muerte. "Y cuando el universo le quede sometido, entonces tambin el Hijo se someter al que se lo someti, y Dios lo ser todo para todos" (1 Cor 15,19-28).
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xilio oportuno" (Hb 4,15-16). Cristo no abandon a Pedro por la debilidad de su negacin (Jn 21,15-19). Ms an, lo abri a una nueva esperanza y a una nueva misin de misericordia: "Cuando te arrepientas, confirma a tus hermanos en la fe" (Le 22,32). Cuando la comunidad celebra Eucarista es acontecimiento para toda la comunidad en cuanto tal. Es la renovacin de la alianza y del compromiso con Cristo de un grupo humano, creyente que, aunque sienta en su seno las debilidades de la comunidad de Corinto, sin embargo se abre a la evangelizacin liberadora del Cristo Eucarstico con el deseo y la esperanza de ser "humanidad nueva" en medio del mundo de la bestia.

para los que mueren en la fe: "Quin ser fiscal de los elegidos? Dios, el que perdona. Y, a quin tocar condenarlos? A Cristo Jess, el que muri, o, mejor dicho, resucit, el mismo que est a la derecha de Dios, el mismo que intercede en favor nuestro" (Rm 8,33-35). Pero es tambin la manera de celebrar en su fuente el acontecimiento de los testigos que, no obstante las debilidades de su vida, murieron profesando su fe ante la comunidad y ante el mundo en la victoria de Cristo. Otros acontecimientos de los testigos y de la comunidad han encontrado tambin su lugar de celebracin en la Eucarista. Teolgicamente el hecho es correcto, pero hay riesgos que una sana pastoral ha de procurar evitar. El primer riesgo es que un acontecimiento particular apague el acontecimiento de la victoria de Cristo, transformando la Eucarista en un medio para realzar nuestros acontecimientos personales, invirtiendo peligrosamente para la fe el orden de los valores. El segundo riesgo aparece especialmente en las "sociedades cristianas", cuando acontecimientos sociales, muchas veces cargados con el dinamismo de la bestia, encuentran su lugar de celebracin en el mismo misterio de la vida. Para esos casos es importante recordar la advertencia de San Pablo:
Examnese cada uno a s mismo antes de comer el pan y de beber de la copa, porque el que come sin apreciar el cuerpo, se come y bebe su propia sentencia. Esa es la razn de que haya entre vosotros muchos enfermos y achacosos y de que hayan muerto tantos; si nos juzgramos debidamente nosotros, no nos juzgaran, aunque si el Seor nos juzga es para corregirnos, para que no salgamos condenados con el mundo (1 Cor 11, 28-32).

5. Los acontecimientos de la vida cristiana en la celebracin sacramental Si la celebracin sacramental es acontecimiento de la vida del cristiano y de la comunidad, tambin la Iglesia ha conectado con las celebraciones sacramentales, especialmente con la Eucarista, los acontecimientos de la vida del cristiano y de la comunidad. As, alrededor de la Eucarista se despliega el ciclo litrgico con todas las festividades importantes para la comunidad, marcando que todas ellas tienen su origen en la Eucarista, en la victoria de Cristo muerto y resucitado, y que son el despliegue salvfico del amor martirial de Jess. Igualmente con la Eucarista se ha conectado desde antiguo el acontecimiento de los mrtires y de los santos cristianos, "una muchedumbre innumerable de toda nacin y raza, pueblo y lengua; estaban de pie ante el trono y ante el cordero, vestidos de blanco y con palmas en la mano, aclamaban a gritos: "La victoria pertenece a nuestro Dios, que est sentado en el trono y al cordero" (Ap 7,9-10). Ellos son los testigos preclaros de la Iglesia y de Cristo. Tambin en la Eucarista la comunidad progresivamente ha hecho presentes, de una manera especial, a sus difuntos. Es un modo de manifestar el acontecimiento de la esperanza cristiana
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La leyenda de la aparicin de la cruz al Emperador Constantino antes de comenzar su batalla ha sido muy peligrosa para la comunidad cristiana, que inadvertidamente puede cambiar la Iglesia de los Mrtires en la Iglesia de los Guerreros. 6. La celebracin "eucarstica" de los testigos y de los mrtires La celebracin tpica es la expresin colectiva y gozosa de una comunidad por motivo de un acontecimiento que la afecta 369

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favorablemente. Hasta este momento, de la celebracin litrgica sacramental hemos estudiado la naturaleza de la "comunidad asamblea" que celebra, y los "acontecimientos" que son celebrados por la comunidad. Pero ahora nos preguntamos qu importancia tiene la celebracin en la comunidad cristiana, cules son sus caractersticas y cual es su mensaje evangelizador. a. Ambigedad de las celebraciones La celebracin es fiesta de un grupo o de una comunidad. Es fiesta por un acontecimiento. Pero detrs del acontecimiento se encuentra la verdad, es decir, la interpretacin y el significado de la misma persona y de la comunidad que celebra. Segn esa realidad ltima de la persona celebrante adquiere sus caractersticas la celebracin, de tal manera que la celebracin existencialmente realizada manifiesta el misterio ltimo de la persona o de la comunidad, y la persona y la comunidad hacen la celebracin a su imagen y semejanza. San Pablo, dentro de un proceso de los tres primeros captulos del Gnesis, describe a la comunidad de los paganos como la que
al descubrir a Dios, no le dieron la alabanza (edoxasan) las gracias (eujarstesan) que se mereca como Dios, y se hicieron vanos con sus propios discursos y su corazn ignorante se cubri de tinieblas. Afirmando que eran sabios se hicieron necios, y sustituyeron la gloria de Dios inmortal por la imagen del hombre mortal, de pjaros, cuadrpedos y reptiles (Rm 1,21-23).

Los del segundo grupo slo saben aplaudirse a s mismos y a lo que hacen. Su dios es el "hombre mortal", no slo en un sentido pasivo sino activo, dado que por sus acciones quedan constituidos como "reos de muerte". Su vaco estilo de vida lo consideran sabidura, siendo as que se constituyeron en adoradores no de la Vida sino de la muerte. Son tan necios que ni siquiera caen en la cuenta de su necedad, porque su mente est cubierta de tinieblas. No cabe duda que detrs de estas observaciones subyace su teora de los dos Adanes (1 Cor 15,45-49; Rm 5,12-21). El viejo Adn, el hombre deshumanizado por el pecado, no sabe ser agradecido, no puede dar gracias, sino slo aplaudirse a s mismo. El nuevo Adn, el hombre profundamente humano segn el corazn de Dios, es el hombre agradecido, el que hace de su vida una accin de gracias, porque ama a la Vida y descubre en el misterio de la Vida el don y el regalo del amor del Dios Inmortal. Por eso las celebraciones realizadas por el hombre son ambiguas. Pueden ser celebraciones "aplauso de la bestia" o pueden ser celebraciones "eucarsticas" o de accin de gracias al Dios Vivo que es la Vida Verdadera, la Vida del Amor. b. La accin de gracias en el Antiguo Testamento

Len Dufour afirma que en el Antiguo Testamento "el israelita alaba sin dar gracias. En realidad, si el Antiguo Testamento no conoce todava la plenitud de la accin de gracias, es porque todava no ha saboreado la plenitud de la gracia"84 . La accin de gracias es para el israelita confesin pblica de gestos divinos determinados. Alabar a Dios es publicar sus grandezas; darle gracias es proclamar las maravillas que opera y dar testimonio de sus obras. La accin de gracias va de mano con la revelacin, y es como su eco en los corazones. As, desde los orgenes de Israel la verdadera fe del pueblo en la obra salvfica de Dios es confesin de las hazaas de Dios en la accin de gracias.
84 Vocabulario de teologa bblica, Barcelona 965, 40-43.

Al producirse este cambio, el mundo pagano en lugar de dar gracias a Dios termina haciendo acciones, que lo constituye en reo de muerte, pero "no slo hacen estas cosas, sino adems aplauden (sn-eu-dokousin) a los que las hacen" (Rm 1,32). El anlisis de la realidad hecho por Pablo desde su fe cristiana, con una extraordinaria riqueza teolgica de interpretacin, le permite distinguir dos clases de hombres y de sociedad. El primer grupo est constituido por los que "dan gracias" porque reconocen y tienen fe en el Dios inmortal.
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La confesin de la gratitud por la salvacin obtenida se desarrolla normalmente en un "relato" de tres partes: Descripcin del peligro corrido (Sal 116,3); oracin angustiada (Sal 116,4); evocacin de la magnfica intervencin de Dios (Sal 116,6; vanse los Salmos 30, 40 y 124). Este gnero literario reaparece idntico en toda la Biblia y obedece a una misma tradicin de vocabulario, permanente a travs de los salmos, de los cnticos y de los himnos profticos. c. La accin de gracias en el Nuevo Testamento En el Nuevo Testamento, siguiendo la tradicin veterotestamentaria la accin de gracias es tambin inseparable de la confesin de la fe (Mt 11,25; Le 2,38; Hb 13,15). Pero un trmino nuevo, prcticamente ignorado por el Antiguo Testamento (eujaristeo, eujarista) invade al Nuevo ms de sesenta veces se encuentra en sus documentos, manifestando la originalidad y la importancia de la accin de gracias cristiana, respuesta a la gracia (jris) dada por Dios en Jesucristo. De hecho, dice Len Dufour en el artculo citado, en la cena y en la cruz revela Jess el mvil de toda su vida, as como el de su muerte: la accin de gracias de su corazn de Hijo. Se requiere la pasin y la muerte de Jess para que pueda glorificar plenamente al Padre (Jn 17,1). El objetivo esencial de esta accin de gracias es la obra de Dios, la empresa mesinica, manifestada particularmente por los milagros (Jn 6,11; 11,41-42) y por el don de su palabra reveladora, que Dios ha realizado especialmente para la gente sencilla (Mt 11,25-30). Los primeros cristianos, conscientes del don recibido y arrastrados por el ejemplo del maestro, hacen de la accin de gracias la trama misma de su vida. As aparece la espontnea "accin de gracias de los apstoles y de las primeras comunidades (Hch 28,15; Rm 7,25; 2 Cor 1,11; Ef 5,20; Col 3,17; 1 Ts 5,18). Son sobre todo los grandes textos de Pablo, tan evocadores de su accin de gracias continua (1 Cor 1,14; Flp 1,3; Col 1,3; 1 Ts 1,2; 2,13; 2 Ts 1,3) que adoptan a veces la forma solemne de la bendicin (2 Cor 2,3; Ef
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1,3). Toda la vida cristiana est para Pablo sostenida y envuelta por una combinacin constante se splica y de accin de gracias ( l T s 3,9; 5,17; Rm 1,8). El Apocalipsis ampla esta accin de gracias hasta las dimensiones de la vida eterna. En la Jerusaln celeste, acabada ya la obra mesinica, la accin de gracias viene a ser pura alabanza de gloria, contemplacin absorta de Dios y de sus maravillas eternas (Ap 4,9; 11,16; 15,3; 19,1-8). Hasta aqu hemos transcrito casi textualmente las importantes aportaciones de Len Dufour. d. La accin de gracias y la personalidad de los testigos: Los pobres de Yahveh Pero, cul es el evangelio de la "eucarista"? Cul es la revelacin de la "accin de gracias" cristiana? Sorprendentemente es la "accin de gracias" la revelacin ltima de la personalidad del testigo y del mrtir, la revelacin ltima del misterio de Dios en la fe cristiana. En efecto, "dar gracias" o "accin de gracias" supone de parte del que da las gracias que es consciente de que algo, el don, le ha sido dado gratuitamente como un regalo por el donante. En nuestro caso el donante es el Dios Vivo, el Dios AmorSalvador, el Dios Amor-Primero, que a su propio Hijo lo ha constituido en go'el o salvador de los hombres. El don o la gracia que comunica a los hombres es la liberacin del "mundo-misterio del pecado", que implica simultneamente comunicarles su amor hecho en ellos vida-amor, hacindoles partcipes de su misma vida, resucitndolos de la muerte del egosmo y situndolos en el Reino de la justicia, de la verdad y del amor, o, ms sencillamente, en el Reino de Dios. El agraciado por el don de la fe y de la vida toma conciencia de la situacin de muerte en la que se encontraba, de la incapacidad radical a la que estaba sometido, de tai manera que ni siquiera adverta su situacin de muerte. Pero al entrar en el m373

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bito de la fe, en el del Espritu, queda concientizado de su pobreza radical y de que la vida, desde sus expresiones biolgicas ms elementales hasta la plenitud de la vida verdadera es don y regalo de Dios, don de la misericordia de Dios, don del Dios que ama a los pobres, don y regalo del Dios de ios Pobres. Cuando el hombre, iluminado por la luz de Dios, se constituye en creyente, toma consciencia de la ultimidad de su propia personalidad de hombre que es su pobreza radical. Esto hace que ponga en el amor misericordioso de Dios toda su esperanza y toda su confianza, denominando a Dios como el Dios que nos salva. Hace que su vida se abra en una accin de gracias al Dios que le da la vida por su Hijo Jesucristo. Hace que, solidario con Dios y solidario con los hombres sus hermanos, sin engreimiento de ninguna clase "qu tienes que no lo hayas recibido?" (1 Cor 4,7) espere, colaborando activamente con Dios y siguiendo el mtodo de Dios, la salvacin de todos los hombres, de todos los pobres que padecen las injusticias y el miedo de un mundo dominado por la soberbia, por el egosmo, por el pecado y por la muerte. El descubrimiento de esta realidad ltima de la persona humana constituye al creyente en lo que ha denominado San Mateo en su primera bienaventuranza "pobre en el espritu", cuyo contenido se desarrolla en las restantes bienaventuranzas (Mt 5, 1-12). La expresin espontnea del pobre de espritu es la accin de gracias, cuya formulacin ms acabada quiz en todo el Nuevo Testamento se encuentra en el cntico de Mara delante de su prima Isabel (Le 1,39-55). La vocacin del pobre de espritu es comunicar el don que ha recibido, en un gesto de pobreza generosa, incluso aceptando el martirio, a sus hermanos pobres que "viven en tinieblas y en sombras de muerte" (Le 1,79). e. La accin de gracias y la vocacin de la Iglesia: La Iglesia de los pobres Entre los "pobres en el espritu" (Mt 5,3) y los "pobres'a los que hay que llevar una buena noticia" (Le 4,18; Mat 25,31374

46) se establece una relacin dialctica salvfica. Es vocacin de la Iglesia, la "Iglesia de los pobres en el Espritu" luchar contra el prncipe de este mundo, que crea la situacin injusta contraria al proyecto de Dios en la que se encuentran los que sociolgicamente son llamados pobres, es decir, los que padecen las consecuencias deshumanizadoras y deshumanizantes del mundo del egosmo, del pecado y de la muerte. Es vocacin de la Iglesia denunciar e iluminar para su salvacin a los que detentando el poder de la bestia, oprimen y empobrecen a los pobres. Es tambin vocacin suya, en un gesto de pobreza generosa compartir sus pobres bienes con los pobres. Es, por ltimo, vocacin suya, ofrecerles a los pobres el ser pobres en el espritu, y el invitar a los ricos con la palabra de Jess: "Vete a vender lo que tienes y dselo a los pobres, que tendrs un tesoro en el cielo, y, anda vente conmigo" (Mt 19-21; Le 12,32-34; Mt 13,4446), para que modificando radicalmente su situacin participen tambin de la alegra de ser pobres en el espritu. Especiales dificultades reviste la conversin de ser pobres del rico, es decir, del que disfruta de las ventajas terrenales de una situacin de injusticia y pecado (Le 6,24-26), pero "lo que es imposible para los hombres, es posible para Dios" (Mt 19-26), el Dios que busca la salvacin de todos. Pero esta actitud de la "Iglesia de los pobres en el espritu" tiende a sumergirla, lo mismo que a Jesucristo, en ser "Iglesia de los pobres" la Iglesia de las bienaventuranzas de Lucas (Le 6, 20-23), dado que la vocacin de "los pobres en el espritu" tiene como consecuencia que "os odien los hombres y os expulsen y os insulten y proscriban vuestro nombre como infame por causa del Hijo del hombre" (Le 6,22). Es en ese momento cuando la comunidad constituida en "Iglesia de los pobres" testimonia su mxima insolidaridad con el pecado, y el mximo de solidaridad con los pobres, que padecen las injusticias de este mundo, y tambin con los pecadores en cuanto que son hermanos que tienen que ser salvados de su pecado, ofreciendo un horizonte de esperanza para todos los hombres. Pero tambin es entonces, cuando la comunidad fiel y perseguida, como la comunidad de la carta a los Hebreos, siente al mximo su debilidad, la tentacin de abandonar el proyecto de Dios y de Cristo, la radicalidad de su pobreza, que slo puede
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ser superada por la fuerza del Espritu que habita el medio de ella. Es entonces, en su crucifixin, cuando la comunidad creyente desde su fe percibe que la fuerza salvfica y liberadora de Dios es ms fuerte que la radical debilidad de su carne y de su pobreza. Tan fuerte que al dbil le da fuerzas para ser mrtir. Tan fuerte que le permite superar el egosmo para desde un nuevo amor poder ser sacrificio de comunin para los pobres y sacrificio de expiacin por los pecadores. Surge entonces la accin de gracias del crucificado, la gran celebracin eucarstica que tiene como base una comunidad de pobres hombres que tienen conciencia de su debilidad y de su pobreza, pero que celebra el acontecimiento de un Dios Vivo que los acompaa y que no renuncia desde su amor al proyecto de la salvacin del mundo (Jn 4,42). Por eso, la celebracin cristiana es esencialmente una celebracin de accin de gracias que simultneamente afirma el ser pobre del creyente, siempre tan pobre como todos sus hermanos los hombres, y la opcin salvfica de Dios en favor de los pobres y de los pecadores. Ms an, la accin de gracias es inherente a la fe de la comunidad cristiana. Est intrnsecamente unida a la profesin de fe de los testigos, que afirma simultneamente que "Dios nuestro Salvador quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad" (1 Tm 2,4), y que para realizar este proyecto ha tomado como instrumento "la eficacia de la cruz de Cristo" (1 Cor 1,17), es decir, nuestra pobreza y nuestra debilidad en la que se manifiesta la fuerza de Dios, ya que "la locura de Dios es ms sabia que los hombres y la debilidad de Dios ms potente que los hombres" (1 Cor 1,25).

o. La Eucarista y los sacramentos Es importante el advertir que tanto en los relatos de la institucin de la eucarista como en los de la multiplicacin de los panes insistentemente aparece la "bendicin" y la "accin de gracias" que Jess da al Padre en tales ocasiones (Mt 14,19; 15, 36; Me 8,6-7; Le 9,16; Jn 6,11.23; Mt 26,26-27; Me 14,22-23; Le 2,17.19; 1 Cor 10,16; 11,24). Se trata de una alabanza, de un agradecimiento desde la pobreza de los hombres por las maravillas que El realiza con ellos. Dentro de este contexto, en el que Juan ha designado al pan como "pan de la vida", "pan vivo bajado del cielo", pan que da vida inmortal al que coma de l (Jn 6,47-51), no es extrao que muy pronto los Padres le hayan designado con el nombre de Eucarista. As lo hace en primer lugar San Ignacio de Antioqua (Ad Phil. 4; Ad Smyrn. 7). Lo volvemos a encontrar en los escritos de Justino (Apol. 1,65), en los de Tertuliano (De Cor 3,3; 19,2) que es el primero en designarlo como sacramento de la eucarista, en los de Ireneo (Adv. haer, IV, 18,5). La tradicin se prolonga ininterrumpidamente hasta nuestros das. Celebrar la cena del Seor es lo mismo que celebrar eucarista. La cena celebra la muerte salvfica del Seor, la muerte del crucificado en cuya debilidad se transparent la fuerza del Espritu (Mt 26,41) para entregarse confiadamente al Padre (Le 23, 46) y para perdonar a sus enemigos (Le 23,34). Por eso la cena es eucarista, la accin de gracias del testigo del amor del Padre y del que es la Cabeza de la Iglesia. Cuando ella celebra la cena, celebra la accin de gracias del que ha realizado en su vida la plenitud de las bienaventuranzas. A esta celebracin "eucarstica" de Cristo queda asociado todo su cuerpo, que es la Iglesia, de tal manera que la podemos denominar como la accin de gracias de la comunidad de los pobres en el espritu, de la comunidad de los pobres que unidos con el Jess crucificado tienen la presencia del don del Espritu que les da la vida de Dios con fuerza para comunicarla tambin a los dems. Todos los otros sacramentos participan de diferentes maneras del ser y de la naturaleza de la Eucarista, pero todos coinciden con ella en asumir a hombres-pobres a los que se les trans377

7. La celebracin "eucarstica" y los sacramentos Consecuentes con lo que acabamos de examinar, tenemos que afirmar que los sacramentos, dado que son acciones de Cristo con las que edifica a su Iglesia evangelizadora y a sus testigos dando culto a Dios tienen que expresarse en ana celebracin de accin de gracias.
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forma en testigos del Seor comunicndoles la vida verdadera de Dios y la fuerza del Espritu para la realizacin de su misin evangelizadora. Por eso en todos ellos hay tambin accin de gracias, y todos ellos se abren en una celebracin "eucarstica". Es en ese ambiente de accin de gracias y, consiguientemente, de alegra, donde cobra todo su sentido el consejo de Pablo: "Llenaos de Espritu, expresaos entre vosotros con salmos, himnos y cnticos inspirados, cantando y tocando con toda el alma para el Seor y, por medio de nuestro Seor Jesucristo, dad gracias (eujaristountes) por todo sin cesar a Dios Padre" (Ef 5, 19-20; Col 3,16-17). Dar gracias es la actitud celebrativa de la comunidad en sus asambleas litrgicas. Dar gracias es la actitud permanente de los testigos en todos los momentos y circunstancias de su vida. As naci en la primera comunidad cristiana un amplio himnario, que aparece en las epstolas del Nuevo Testamento (Flp 2 6-11; Col 1,15-20; 2,10; Ef 2,14-16; 5,14; 1 Tm 3,16; Hb 1,3; 1 P 3,18-22; Jn 1,1 ss.). Es difcil determinar el marco litrgico en el que se cantaban estos himnos. Pero es evidente que eran el resultado de comunidades cristianas que vivan en accin de gracias y que expresaban su fe y su alegra en cnticos y en himnos. b. La accin de gracias en las comunidades corintacas Un grave problema teolgico nos plantea el Nuevo Testamento cuando nos habla de las celebraciones de la Iglesia de Corinto: Qu sentido tiene la "accin de gracias", la celebracin litrgica en unas comunidades ertlas que existe un divorcio entre la fe y la vida? San Pablo no tiene reparo en afirmar de entrada de que "vuestras reuniones causen ms dao que provecho" (1 Cor 11, 17), y aade "que el que come y bebe sin apreciar el cuerpo, se come y bebe su propia sentencia" (1 Cor 11,29), porque "el que come o bebe de la copa del Seor sin darles su valor tendr que responder del cuerpo y de la sangre del Seor" (1 Cor 11,27). Es probable que detrs de estas afirmaciones de Pablo est la imagen de Judas el traidor, cuyo recuerdo ocupaba un importante lugar en las primeras comunidades.
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Pero probablemente tambin deba permanecer el recuerdo de los discpulos del Seor que celebraron la primera cena con el mismo Jess poco antes de su muerte: hombres que entendan muy poco de lo que les deca el Maestro, que disputaban los primeros puestos y que, en la hora del peligro lo abandonaron y lo negaron, incapaces de haberse fortalecido con la oracin en el huerto. De ah viene la paciencia de Pablo, que hace de la celebracin litrgica denuncia luminosa de los pecados de la comunidad, lugar de reflexin mediante la carta que les escribe con la esperanza de que "cuando fuera (hasta vosotros), no me causaran pena los que deberan darme alegra" (2 Cor 2,3); momento para aceptar orientaciones que ayudan a que "todo sea constructivo" (1 Cor 14,26). De esta manera la solitaria accin de gracias de Jess en medio de la comunidad pecadora se abre como un llamado esperanzador de conversin y una oracin del mismo Jess ante el Padre: " Simn, Simn! Mira que Satans os ha reclamado para cribaros como trigo. Pero yo he pedido por ti para que no pierdas la fe. Y t, cuando te arrepientas, afianzas a tus hermanos" (Le 22,31-32). Como este mismo espritu escribe Pablo a la comunidad de Corinto, iluminando todo el sentido profundo que se encierra en la celebracin litrgica, que pretende la conversin de la comunidad pecadora: "En :nombre de Cristo os lo pido, dejaos reconciliar con Dios. Al que no tena que ver con el pecado, por nosotros lo carg con el pecado, para que nosotros, por su medio, obtuviramos la rehabilitacin de Dios" (2 Cor 5,20-21). Es la invitacin a la comunidad para que renovando su conversin y consciente de su debilidad vuelva con Cristo en la celebracin litrgica a dar gracias a Dios. No cabe duda que Cristo es el que da su sangre por vosotros, es decir por su comunidad, para el perdn de los pecados. "No apaguis el Espritu, no despreciis las profecas" les recordaba Pablo a los Tesalonicences con un primitivo himno cristiano (1 Ts 5,19). Era lo mismo que con otras expresiones, le indicaba a la comunidad de Corinto. 8. Una nota del Magisterio En la Constitucin Sacrosanctum Concilium del Vaticano II encontramos un importante Magisterio que recoge el mensaje de 379

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la revelacin y que nos garantiza la mayor parte de las reflexiones teolgicas que hemos hecho sobre ella. a. La Eucarista como celebracin de victoria y de accin de gracias En el n. 6 de la Constitucin ensean los Padres Conciliares:
Desde entonces, la Iglesia nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual (. . .), celebrando la Eucarista, en la cual se hace de nuevo presente la victoria y el triunfo de su muerte, y dando gracias al mismo tiempo a Dios por el don inefable (2 Cor 9,15) en Cristo Jess, para alabar su gloria (Ef 1,12) por la fuerza del Espritu Santo.

y la totalidad de la vida cristiana, entre las exigencias de la fe y su floracin en la caridad.


Por su parte, la liturgia impulsa a los fieles a que, saciados con los sacramentos pascuales, sean concordes en la piedad; ruega a Dios que conserven en su vida lo que recibieron en la fe, y la renovacin de la alianza del Seor con los hombres en la Eucarista enciende y arrastra a los fieles a la apremiante caridad de Cristo. Por tanto, de la liturgia, sobre todo de la Eucarista, mana hacia nosotros la gracia como de su fuente, y se obtiene con la mxima eficacia aquella santificacin de los hombres en Cristo y aquella glorificacin de Dios, a la cual las dems obras de la Iglesia tienden como a su fin (SC 10).

El Concilio tuvo inters en recoger la enseanza dada por el Concilio de Trento, que ensea que en la Eucarista "se hace verdaderamente presente la victoria y triunfo de su muerte" (Dz 878). Es tema que posteriormente desarrolla afirmando que "nos redimi por el derramamiento de su sangre, y nos arranc del poder de las tinieblas y nos traslad a su reino" (Dz 938). Igualmente el mismo Concilio de Trento afirma como tema por todos admitidos que el sacrificio de la misa es sacrificio de alabanza y de accin de gracias (Dz 950). b. La liturgia sacramental expresin plena de la vida cristiana Implcitamente el Concilio Vaticano II afirma que la liturgia sacramental es la expresin plena de la vida cristiana en todas sus dimensiones al establecerla como "cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia". Y lo justifica afirmando que "los trabajos apostlicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se renan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Seor" (SC 10). c. La liturgia sacramental fuente de vida cristiana En el mismo documento se propone la liturgia como impulso para que se desarrolle y madure la coherencia de los fieles y de las comunidades entre lo que se expresa en las celebraciones
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A continuacin el documento, de una manera similar a la de Pablo ante las comunidades y asambleas de Corinto, aade de una forma general:
Mas para asegurar esta plena eficacia, es necesario que los fieles se acerquen a la sagrada liturgia con recta disposicin de nimo, pongan su alma en consonancia con su voz y colaboren con la gracia divina para no recibirla en vano.

E inmediatamente indica a los pastores la colaboracin que han de prestar a las comunidades para dicho objetivo se alcance (SC11).

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TEMA III. LA ESTRUCTURA MISTRICA Y MORFOLGICA DE LOS RITOS

Desde una ptica fenomenolgica las celebraciones litrgicas sacramentales se desarrollan con una expresin ritual, como ya vimos en la Unidad 2. En los documentos del Nuevo Testamento ya aparecen esquemas rituales, brevemente apuntados, y ms o menos uniformes y variados segn las diversas Iglesias en las que se realizaban. El fenmeno permanentemente se ha mantenido a travs de los siglos hasta nuestros das, en los que se siguen editando nuevos rituales sacramntanos. En las acusadas transformaciones de las expresiones rituales que fcilmente aparecen en la historia de la liturgia 85 , en general se advierte una doble preocupacin: adaptacin y flexibilidad atendiendo a los cambios culturales, fidelidad a ciertos ncleos que a travs de una larga tradicin se han considerado esenciales. 1. La importancia de la sustancia de los sacramentos Dichos ncleos esenciales de los sacramentos han sido cualificados por el Concilio de Trento como sustancia de los sacramentos (Dz 931), que segn Po XII est integrada por "aquellas cosas que, segn las fuentes testigos de la revelacin, el mismo Seor ha establecido que deben ser observadas en los ritos sacramentales" (Const Apost. Sacramentum Ordinis). Sobre di85 PASCHER, Evolucin de las formas sacramentales, Madrid 1966.

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chos ncleos sustanciales la Iglesia n o tiene ninguna autoridad en orden a su modificacin. Pero entre los telogos se ha establecido la cuestin de clarificar en dnde se encuentra la sustancia del sacramento. En efecto, en todo rito, dada su naturaleza de signo, hay que distinguir entre el signo y lo significado, entre la expresin y lo expresado. La pregunta entre los telogos es, al menos en los sacramentos en los que n o haya otro tipo de referencia, si Jess slo determin el significado, dejando abiertas las posibilidades de la expresin y del signo. En ese caso, la sustancia del sacramento sera lo significado, lo expresado, que de hecho puede abrirse en variedad de expresiones y signos a travs de la historia. Pero la expresin y el signo nunca pueden ser totalmente caprichosos y "arbitrarios con relacin a lo que se pretende significar y expresar. La dinmica del lenguaje impone una coherencia entre el significado y su expresin, principalmente cuando se pretende promover una comunin profunda entre los dialogantes. Esta exigencia del lenguaje comunional religioso, es decir, simultneamente humano y divino, ha conducido a los telogos y al mismo Magisterio de la Iglesia a una comprensin ms profunda de la misma morfologa mistrica y fenomenolgica de los ritos sacramentales, que tiene su transcendencia no slo para la validez de las celebraciones sacramentales sino tambin en orden a su dinmica evangelizadora y pastoral. 2. La estructura morfolgica de los ritos en el Nuevo Testamento En los documentos del Nuevo Testamento, con relacin a cinco de nuestros sacramentos, aparecen determinados ritos con una cierta dualidad de elementos en su estructura morfolgica: se realizan determinadas acciones o gestos acompaados con oraciones, bendiciones o consagraciones. As, con relacin al bautismo, dice el texto de Mateo: " I d y haced discpulos de todas las naciones, bautizndolos en (eis 384

con acusativo) el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu S a n t o " (Mt 28,19). El mismo hecho lo presentar San Juan como una regeneracin " p o r el agua y el Espritu S a n t o " (Jn 3,5). San Pablo lo define como purificacin " p o r el bao de agua con la palabra" (Ef 5,26). En la narracin de la Cena del Seor, aparecen el pan y el vino con el gesto de entrega de Jess y con sus palabras (Mt 26, 26-28). En la confirmacin se encuentran oracin e imposicin de las manos (Hch 8,14-17). La uncin de los enfermos se realiza tambin con oracin unida a una uncin de aceite sobre el enfermo (St 5,14). La designacin de evangelizadores y responsables en la comunidad se efecta mediante la accin del Espritu Santo con oraciones e imposicin de manos (Hch 6,6; 13,3; 1 Tm 4,14). Sobre los otros sacramentos no hay ninguna referencia ritual.

3.

Dos corrientes en la teologa patrstica

Al reflexionar sobre la estructura de los ritos esenciales de los sacramentos fcilmente se advierten dos corrientes, una marcada por la interpretacin de Juan sobre el bautismo, y la otra por la interpretacin de Pablo. La primera distingue en el rito lo visible y lo invisible, el agua y el Espritu. As escribe San Basilio:
Pues esto es volver a nacer del agua y del Espritu Santo, dado que la muerte acontece en el agua, pero nuestra vida la entrega el Espritu ( . . . ) . As pues, si hay alguna gracia en el agua, no es por la naturaleza del agua sino por la presencia del Espritu (De Spiritu Sancto, 15,35).

De otra forma similar habla San Gregorio de Nisa, afirmando que es el Espritu Santo el que bendice el cuerpo del bautizado y el agua que bautiza (In diem luminum). 385

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La segunda corriente, de clara referencia paulina, distingue en el rito dos realidades sensibles: la oracin o la palabra y el agua. Tertuliano escribe que todas las aguas en sacramento de santificacin mediante que hace que sobre ellas venga el Espritu doles fuerza para santificar (De Baptismo, pueden transformarse la invocacin a Dios, santificndolas y dn4).

a.

Primera etapa: Res, facta et dicta

A partir del ao 1125 comienzan a aparecer dos opiniones sobre la composicin morfolgica de los ritos sacramentales. Una opinin binaria que sostiene que los ritos sacramentales se componen slo del elementum o res (cosas) y de verba (palabras). Otra ternaria que distingua res (cosas), facta (hechos) y dicta (palabras). Hugo de San Vctor parece ser el primero en proponer la teora ternaria, pero de una manera disyuntiva. La Summa Sententiarum propone tambin la teora ternaria, pero conjuntamente y aplicada a todos los sacramentos. Sin embargo, es importante recordar que en su afirmacin no se haca slo referencia a los ritos esenciales sino a todo el complejo ceremonial y ritual en el que se despliega la celebracin sacramental. Pedro Lombardo sostuvo la teora binaria: " S o n dos las cosas en las que consiste el sacramento, a saber, palabras y cosas: palabras como la invocacin de la Trinidad; cosas como el agua, el aceite y otras semejantes" ( I V S e n t . d e . 1, c. 5). No tena en cuenta la accin ritual como el bautizar o el ungir. b. Segunda etapa: Forma y materia

En la misma lnea se encuentra el clebre texto de San Agustn: "Quita la palabra, y qu es el agua sino agua? Llega la palabra al elemento, y se hace sacramento, de tal manera que el mismo (elemento) se hace como una palabra visible" (In Iohan Evang. tr. 80,3). Es probable que el texto de San Agustn n o hace referencia al mismo rito sacramental del bautismo, sino al rito previo con el que se bendice el agua con la que la persona posteriormente va a ser bautizada. Sin embargo, el texto agustiniano consigui una gran autoridad y fue ampliamente utilizado por los telogos medievales con relacin al rito sacramental. 4. Los telogos medievales y la abstraccin de los ritos La problemtica sacramental que estall en la Baja Edad Media no slo condujo a los telogos a la clarificacin de la nocin de sacramento y a la determinacin de las acciones estrictamente sacramentales, sino tambin a la clarificacin de la naturaleza de los mismos ritos. En general se advierte una tendencia a formulaciones cada vez ms abstractas, que termina incorporando la naturaleza de los ritos sacramentales en el sistema hilemrfico de Aristteles para una ms fcil comprensin. Podemos distinguir tres momentos en este desarrollo, que van a tener una resonancia tanto en el Magisterio como en la catequesis posterior. 386

Poco a poco se inicia una poca de mayor abstraccin en la que se comienza a utilizar, para designar los elementos componentes del rito sacramental, las expresiones de materia y forma, aunque sin referencia a la teora aristotlica. Forma, en el latn medieval, tena varias significaciones: lo que aparece sensiblemente y, consiguientemente, se contrapone a lo invisible; el modo de proceder segn normas y reglas determinadas; una frmula verbal, con especial valor para ciertos actos. En este sentido se llamaba forma a t o d o el rito sacramental. Posteriormente se introdujo el binomio materia y forma sin novedad de contenido. Forma haca referencia a las verba y 387

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materia a las res. Haba una pequea inflexin: forma era la frmula de las palabras, y materia la cosa o elemento material. c. Tercera etapa: La teora hilemrfica

Y clarifica su pensamiento:
Queda dicho que, en los sacramentos las palabras son como la forma, y las cosas sensibles como la materia. Ahora bien, en todos los compuestos de materia y forma, el principio de determinacin es la forma, que es como el fin y la delimitacin de la materia (S Th 3a., q. 60, art 7, resp.).

Hugo de San Caro parece fue el primer autor que aplic la teora de la composicin hilemorfica a los ritos esenciales de todos los sacramentos. En dicha teora, con relacin a una realidad compuesta y dinmica, se llama materia al elemento ms indeterminado y que slo posee fuerza pasiva; forma, es el elemento determinante y que origina la fuerza activa. El telogo consideraba las "cosas" de los sacramentos como materia, y las "palabras" como forma determinante y activa. Intentaba fundamentar su teora en San Agustn. Santo Toms sostiene la misma teora, dado que en los ritos esenciales sacramentales se encuentran dos realidades diversas constituyendo un nico signo y una nica causa. En primer lugar establece que los sacramentos, dada su naturaleza de signo, necesitan palabras para significar, dado que "mediante ellas podemos expresar ms claramente nuestras ideas", y por tanto
La perfecta significacin del sacramento exige que la significacin de las cosas sensibles, est determinada por algunas palabras. Ciertamente el agua puede significar la ablucin por su humedad y el refrigerio por ser fra. Pero al decir: "Yo te bautizo", se da a entender que en el bautismo empleamos el agua para significar la purificacin espiritual (STh 3a., q. 60, a. 6, resp.).

Desde esta poca la teora de la materia y la forma ha sido ampliamente utilizada por los telogos para explicar la estructura morfolgica de los ritos esenciales de los sacramentos.

5. Materia y forma en el Magisterio de la Iglesia La teora de la materia y de la forma ha sido recogida por el Magisterio como un instrumento til para referirse a los elementos esenciales que constituyen el rito sacramental. Pero ha prescindido siempre de un compromiso con la teora hilemrfica de Aristteles, aunque la terminologa ha quedado coloreada por ella. As, en general, tras el trmino "materia" se hace referencia a los facta o res, y con la expresin "forma" a las verba o frmulas verbales sacramentales (Dz 696). De hecho siempre ha encontrado una cierta dificultad al intentar aplicar la teora a los sacramentos de la reconciliacin y del matrimonio. En este sentido es significativo el Concilio de Florencia que despus de haber afirmado que en todos los sacramentos se encuentran materia y forma (Dz 695), al llegar al de la penitencia cautelosamente afirma que su "cuasi-materia son los actos del penitente" (Dz 699), y mantiene u n absoluto silencio sobre el tema al desarrollar la doctrina sobre el sacramento del matrimonio (Dz 702). Los principales documentos del magisterio que utilizan la expresin de materia y forma para referirse a los elementos esenciales constitutivos del rito son los siguientes: En el Concilio de Constanza se encuentra la Bula "nter cunetas" (a. 1418) de Martn V, con el interrogatorio que se le ha de hacer a los wicleffitas y hussitas. En una de sus cuestiones 389

De ah concluye que
de las palabras y de las cosas se hace en los sacramentos una sola realidad, como de la materia y de la forma, en cuanto las palabras perfeccionan la significacin de las cosas, como se ha dicho. Ahora bien, por cosas se entienden tambin las acciones sensibles, tales como la ablucin, la uncin, etc., ya que en ellas existe igual razn de signo que en las cosas (Id ad 2).

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO E V A N G E L I Z A D O R

se habla de "la debida materia y forma" de los sacramentos (Dz 672). El Concilio de Florencia, en el Decreto pro Armenis ensea: "Todos estos sacramentos se realizan por tres elementos: de las cosas, como materia; de las palabras, como forma, y de la persona del ministro que confiere el sacramento (. . .), Si uno de ellos falta, no se realiza el sacramento" (Dz 695). El Concilio de Trento, estableciendo la diferencia que existe entre el sacramento del bautismo y el de la penitencia, afirma de paso, que "la materia y la forma constituyen la esencia del sacramento" (Dz 895). Len XIII en su carta "Apostolicae curae" de 1896, distingue en los ritos sacramentales entre la parte ceremonial y la parte esencial "que se acostumbr a llamar materia y forma". Aade que
La significacin, si bien debe darse en todo el rito esencial, es decir, en la materia y la forma, pertenece, sin embargo, principalmente a la forma, dado que la materia es por s misma parte no determinada, que es determinada por aquella (Dz 1963).

Primero, toda teora en la medida que se hace ms abstracta, ampla ms el campo de la universalidad, pero tiende simultneamente a olvidar la caracterizacin original y existencial de los fenmenos que engloba. Sin duda que, al hablar de la materia y de la forma de los ritos esenciales el telogo hace referencia a "cosas y hechos" y a "palabras". Pero la pregunta es cul es la naturaleza existencial de tales acciones y de tales palabras, pues es en esa naturaleza existencial donde se abre y libera el mensaje evangelizador de los ritos sacramentales. Segundo, al aplicar a las palabras la nocin de forma como elemento determinante y activo, y a las acciones y gestos el de materia como elemento indiferenciado y determinable, se establece un desequilibrio que puede ser, hasta cierto punto, vlido en el sector del mundo cognoscitivo principalmente nocional, pero no en el amplio mbito de la vida. En efecto, el gesto de entregar la vida por un amigo tiene una capacidad de mostrar el amor que no lo tienen todas las manifestaciones de cario puramente verbales. Jess mismo lo ha expresado en un adagio definitivo: "No basta decirme: Seor! Seor!, para entrar en el Reino de los cielos; no, hay que poner por obra la voluntad de mi Padre del cielo" (Mt 7,21). La sabidura popular ha expresado lo mismo diciendo: "Obras son amores y no buenas razones". Ahora bien, los sacramentos y, consiguientemente, los ritos esenciales sacramentales, siendo predicacin de Cristo, son ms que la mera predicacin de Cristo, por lo que sabiamente la Iglesia las ha denominado con una expresin ms englobante y plenaria como acciones de Cristo. Son, sin duda, palabra del Seor pero encarnada en la verdad de su vida y de su testimonio. La palabra predicada de Jess demostr su verdad porque la testimoni con su vida y con su muerte. Y su muerte manifest su verdadero significado de amor y de entrega porque el mismo Jess la clarific afirmando: "Esta es mi sangre que se derrama por todos, para el perdn de los pecados" (Mt 26,28). Por eso, la palabra y el gesto, cuando son expresiones testimoniales del amor, mutuamente se complementan y necesitan, 391

Es interesante el advertir el uso moderado de este lenguaje tcnico que se advierte en las Constituciones Apostlicas emitidas por Pablo VI en la presentacin de los nuevos rituales sacramentales.

6. Dificultades pastorales de la abstraccin materia y forma La implementacin de la teora de la materia y la forma realizada por los telogos medievales para la comprensin de los elementos esenciales de los ritos igualmente esenciales mediante los que se realiza la accin sacramental, ha tenido, sin duda, una importancia tcnica para la clarificacin de ciertos temas y para una organizacin del pensamiento teolgico en este punto. Pero simultneamente, como toda sistematizacin abstracta, lleva inherentes algunos problemas que han de ser superados. Entre ellos sobresalen dos: 390

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LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

y cuando se ajustan adecuadamente son expresin de la Vida Verdadera y del Amor Verdadero. Estas reflexiones nos exigen un anlisis y una comprensin ms profunda de la ritualidad sacramental.

minados de palabra, pero que simultneamente testimonian la verdad de la palabra.

b. La palabra ritual como oracin 7. Naturaleza existencia! de los ritos sacramentales a. El contexto de la expresin ritual

consecratoria

Para comprender la naturaleza profunda de la expresin ritual es necesario situarla en el contexto de comunicacin en el que se realiza, dado que se trata de un signo, de una seal en la dinmica, de un dilogo de encuentro. El dilogo se establece entre el Cristo-Cabeza mediante su cuerpo, que es la Iglesia, y el creyente. Se trata de un dilogo privilegiado, ya que tiene como finalidad o la transformacin del creyente en miembro del cuerpo de Cristo, o la cualificacin del miembro entre los testigos de Jess y entre los hermanos de la comunidad. Este dilogo tiene como fuente y origen el amor salvfico del Dios Vivo, que habita en Cristo con la fuerza expansiva del Espritu, y tiene como objetivo la incorporacin del creyente al mbito vivo de ese amor en unas nuevas relaciones de comunin. El signo ritual es la expresin privilegiada de ese amor que se manifiesta y que invita al creyente a vivirlo en comunin. El contenido del signo ritual slo puede ser captado por el creyente, lo que le haca decir a Santo Toms con San Agustn que "La palabra obra en los sacramentos no porque se pronuncia esto es, no por el sonido exterior del vocablo, sino porque es creda, o sea, gracias al sentido de las palabras admitido por la fe" (S Th 3a., q. 60, a. 7, ad 1). Pero el signo ritual, como expresin privilegiada del amor, se presenta no slo con palabras, sino con gestos simblicos ilu392

La palabra ritual no tiene primordialmente un carcter doctrinal o de predicacin, sino principalmente es una oracin consagradora y santificante. As lo expresaba San Roberto Belarmino respondiendo a la doctrina de los reformadores: "La palabra, que con el elemento hace el sacramento, no es palabra de sermn sino consagradora" (De sacramentis in genere I c. 19). Como ha anotado Auer,
Coincide con esto el que desde la alta edad media, especialmente desde que se desarroll el derecho cannico, las palabras, que hasta bien entrado el siglo XIII eran deprecativas en razn del origen divino de toda gracia, se fuesen formulando en un sentido ms indicativo a causa de la eficacia objetiva de los sacramentos y de la misin de quien los administra, (como es claro en el sacramento de la penitencia). El ministro ya no ruega que perdone al pecador, sino que l mismo dice al que se confiesa: Ego te absolvo (Curso de Teologa Dogmtica, T. VI, Barcelona 1975, 57).

Bien que la frmula sea deprecativa bien que sea indicativa siempre ha de ser entendida en el estilo consecratorio de Jess, que adquiere una especial evidencia en la oracin sacerdotal, en cuyo clima, Juan ha puesto estas significativas palabras en la boca del Maestro: "No pertenecen al mundo, como yo tampoco pertenezco al mundo; consgratelos (agason) en la verdad, y tu mensaje es la verdad (. . .). Y por ellos yo me consagro a m mismo, para que ellos sean consagrados en la verdad" (Jn 17,17-19). Significativamente en los documentos del Nuevo Testamento en las celebraciones litrgicas tiene un especial privilegio la palabra "oracin", y las de la Eucarista estn pronunciadas en un contexto de accin de gracias al Padre. La palabra consagratoria no es la palabra de una invitacin o de un ofrecimiento. Es la palabra del amor comprometido, la palabra que establece alianza, es la respuesta eficaz del amor a la peticin libre del creyente. 393

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c. El gesto ritual como gesto simblico del amor Pero las meras palabras son insuficientes para expresar la densidad del amor que se hace comunin de vida. Por eso el amor al expresarse acompaa a las palabras con gestos y expresiones simblicas, que transcendiendo la nocionalidad limitada de las palabras, manifiestan y testimonian lo que realmente se quiere decir. Son los gestos simblicos los que dan el verdadero contenido a la palabra que los acompaa. Nadie supo nunca lo que Dios quera decir cuando afirmaba que nos amaba hasta que vimos a su Hijo muerto en la cruz para salvarnos a los que ramos pecadores: "Hemos comprendido lo que es el amor porque aqul se desprendi de su vida por nosotros" (1 Jn 3,16). El gesto ritual es un gesto simblico privilegiado del amorgape y del amor-comunin de Cristo y de la Iglesia con relacin al creyente, cuyo valor y significado en cada caso particular ha de encontrarse en el proceso de la historia de la salvacin. En cinco de los sacramentos el gesto ritual es simultneo con la palabra ritual. Pero siempre se ha encontrado dificultad de encontrar gesto y palabra en los ritos sacramentales de la penitencia y del matrimonio. En realidad nos encontramos slo ante una situacin de hecho, que puede tener diversas interpretaciones, como en realidad las ha tenido en la historia de la teologa. Pero creo que es pensable una nueva hiptesis de trabajo y de investigacin sobre estos casos. El momento de la reconciliacin entre las personas es esencialmente una palabra-gesto, cuya veracidad queda especialmente confirmada y aclarada en su densidad por los gestos posteriores al momento del perdn. La profundidad del perdn dado por Jess a Pedro despus de sus negaciones aparece cuando Jess lo confirma en su amor, en su ministerio, y le profetiza su fidelidad hasta el martirio (Jn 21,15-19). El gesto de la reconciliacin es la incorporacin a la comunidad que celebra la Eucarista. Igualmente, en la unin matrimonial todo se inicia tambin con una palabra-gesto, que se despliega en verdad con la convivencia de los esposos. En este sentido es significativa la posibili394

dad aceptada de poder disolver un matrimonio sacramental ratum et non consummatum. Independientemente de todos los factores histricos que hayan intervenido en esta decisin de la Iglesia86, todo hace sospechar que el encuentro sexual, como gesto simblico, ha de ser considerado como un elemento integrante fundamental aunque no esencial del sacramento, de tal manera que dada su ausencia se hace posible la disolucin. d. El rito como amor, palabra y gesto Podemos afirmar, tras estas consideraciones, que el rito sacramental ha de ser comprendido en el tringulo amor-gesto-palabra, constituyendo una unidad significativa, un solo signo. El amor simblicamente se expresa en la palabra y en el gesto. La palabra y el gesto se compenetran entre s para manifestar indisolublemente unidas la verdad y la vida del amor, la vida verdadera y permanente que posee y comunica gratuitamente a los hombres el Dios vivo que es amor. El amor salvfico de Dios en Cristo con la comunicacin del Espritu Santo es la realidad que se oculta en el rito. La palabra y el gesto rituales son el smbolo en el que se expresa y revela el amor. e. La experiencia ritual como pedagoga evangelizadora del testigo El testigo de Cristo nace en la experiencia ritual del sacramento. Esta experiencia tiene tambin una funcin pedaggica que le ensea al testigo el modo y los instrumentos que son necesarios para realizar su funcin evangelizadora en el mundo. Slo hacen falta tres cosas: el amor-gape, las palabras y el testimonio de los gestos humanos que nacen del amor de Cristo. Es una pedagoga concorde con las instrucciones que daba Jess

86 HUIZING, Matrimonio y divorcio, Salamanca 1974, 140-141.

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cuando enviaba a sus discpulos como misioneros del Reino por los pueblos de Israel (Mt 10,5-42; Me 6,7-13; Le 9,1-6). Ms all de eso fcilmente comienza la tentacin (Mt 4,1-11; Me 1, 12-13; Le 4,1-13). Pero esto tambin exige una revisin en el modo de proceder de los ministros y comunidades responsables de las celebraciones sacramentales, especialmente cuando olvidando su misin evangelizadora, se transforman en meros funcionarios que utilizan rituales establecidos.

TEMA IV. LOS RITOS Y LA MISIN EVANGELIZADORA DE LA IGLESIA

Estudiada la morfologa sacramental de los ritos, aparece un problema conexo de gran actualidad en nuestros das: Cul es la autoridad evanglica que la Iglesia tiene sobre la transformacin y adaptacin de los ritos? 1. La variacin de los ritos en la enseanza del Magisterio Sobre el tema de la variacin de las expresiones rituales de los sacramentos, el Magisterio de la Iglesia ha hecho resaltar tres puntos: Las limitaciones de la Iglesia en orden a los cambios; las razones que han de tenerse en cuenta para los cambios; y las personas que pueden determinar los cambios. a. La autoridad limitada de la Iglesia La autoridad de la Iglesia aparece limitada en la variacin de las expresiones rituales por lo que ella misma ha cualificado como sustancia de los sacramentos. Es tema que ya anteriormente se ha expuesto, y baste hacer una escueta referencia en este punto a los documentos de Clemente VI (Dz 570 m), del Concilio de Trento (Dz 931) y Vaticano II (SC 21). b. Principios orientadores del cambio Exactamente en los mismos documentos aducidos, reconociendo la Iglesia que "la liturgia consta de una parte inmutable, por ser de institucin divina, y de otras partes sujetas a cambio", 396 397

LOS SACRAMENTOS Y EL CULTO EVANGELIZADOR

aade tales partes cambiables "en el decurso del tiempo pueden y an deben variar" (SC 21). Ahora bien, cules son los principios orientadores sobre los que han de realizarse dichos cambios? El Concilio de Trento fue muy escueto en este punto, reducindose a indicar la utilidad de los fieles y la veneracin de los sacramentos (Dz 931). El Concilio Vaticano II es mucho ms rico en esta temtica al proponerse "conservar la sana tradicin y abrir el camino a un progreso legtimo" (SC 23). Dos principios sobresalen en la orientacin de los cambios de las expresiones rituales. El primero es ms universal. Los cambios han de buscar que los textos y ritos expresen con mayor claridad las cosas santas que significan, y que el pueblo cristiano pueda comprenderlas ms fcilmente y participar en las celebraciones de una forma plena, activa y comunitaria (SC 21). Pero, dada la diversidad de pueblos y culturas, en las que se realiza la Iglesia, es necesario para alcanzar el primer objetivo que la liturgia se inculture:
La Iglesia no pretende imponer una rgida uniformidad en-aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos. Estudia con simpata y, si puede, conserva ntegro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no est indisolublemente vinculado a supersticiones y errores, y an a veces lo acepta en la misma liturgia, con tal que se pueda armonizar con su verdadero y autntico espritu (SC 37-40).)-

En el Concilio de Trento apareca la siguiente proposicin de los reformadores: "Cualquier pastor tiene potestad de alargar, y de abreviar, segn su opinin, e incluso de cambiar las formas de los sacramentos". Frente a esta opinin se dict el canon 13 de la sesin VII:
Si alguno afirma que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia Catlica, que suelen usarse en la solemne administracin de los sacramentos, pueden despreciarse o ser omitidos por el ministro a su arbitrio sin pecado, o que pueden cambiarse en otros nuevos por cualquier pastor de las iglesias, sea anatema (Dz 856).

El Concilio Vaticano II ha vuelto a tomar el mismo tema. Determina que la reglamentacin de la liturgia es competencia exclusiva de la autoridad eclesistica, y que sta reside en la Sede Apostlica y, en la medida que determine la ley, en los Obispos. Por eso reconoce que el Derecho puede conceder autoridad a las asambleas territoriales de Obispos para reglamentar en materia de liturgia. Pero concluye afirmando que "nadie, aunque sea sacerdote, aada, quite o cambie cosa alguna por iniciativa propia en la liturgia" (SC 22). Es cierto que estas determinaciones no pretenden encerrar a los ministros en un escrupuloso rubricismo ni anular el principio pastoral de sacramenta propter homines, pero tampoco aceptan una arbitrariedad litrgica en la comunidad de la Iglesia, dado que ella, a diferencia de otros ejercicios piadosos (SC 12), el culto pblico ntegro de Cristo y de la Iglesia, en cuyo nombre lo realizan los ministros designados (SC 7).

La diversidad de expresiones rituales no establece desnivel entre las Iglesias, como lo expresa el Decreto sobre las Iglesias Orientales: "Estas Iglesias particulares gozan, por tanto, de igual dignidad, de tal manera que ninguna de ellas aventaja a las dems por razn de su r i t o " (OE 3). c. La modificacin de los ritos y la autoridad privada

2. La posibilidad de los cambios rituales en la reflexin teolgica La reflexin de los telogos ha justificado la posibilidad de los cambios rituales con dos argumentos fundamentales: uno de orden histrico unido a la indefectibilidad de la Iglesia; y otro de orden antropolgico. El argumento histrico parte de la constacin de los cambios operados a travs de la historia incluso en las expresiones 399

En diversos documentos se indica que IQS ritos no pueden cambiarse por decisin de ministros particulares. 398

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esenciales de los ritos, es decir, en la materia y la forma de los sacramentos. Baste recordar algunos ejemplos ms significativos. Con relacin al bautismo ya en el mismo Nuevo Testamento aparece impartido en el nombre de Jess (Hch 4,16; 10,48) y en el nombre de la Trinidad (Mt 28,19). La primera frmula fue reconocida como vlida en varios documentos de la Iglesia (Dz 47, 94, 97, 229, 335). Lo mismo ha ocurrido con las diferentes versiones de la frmula trinitaria (Dz 696). Variantes muy importantes nos muestra la historia de la liturgia tanto con relacin a la materia como la forma del sacramento de la confirmacin. Con relacin a la Eucarista en la Iglesia Occidental ha prevalecido la prctica de consagrar el pan cimo, mientras que en la Oriental se utiliza el fermentado. Incluso con relacin a la forma ritual en los diversos documentos del Nuevo Testamento se advierte una gran libertad de expresin, aunque manteniendo u n contenido esencial. De una forma similar podamos constatar el mismo hecho con relacin a los otros sacramentos. Dada la indefectibilidad de la Iglesia en u n tema tan esencial, en el que entra en juego su ser o no ser, los telogos han sostenido, en general con alguna pequea limitacin, la institucin genrica de los sacramentos, con la consecuente posibilidad de cambios y variaciones. Algunos autores, como Van Roo, han aadido adems un importante argumento antropolgico. Advierten que los signos son relativos a cada cultura, y que lo importante es lo que se quiere significar con el signo, es decir, su significacin. Consiguientemente es lgico que la Iglesia al acercarse a la diversidad de pueblos, culturas y pocas tenga que mantener fielmente en el rito la significacin pretendida por Jess, pero con libertad para depositarla en un smbolo significativo para los hombres a los que se dirige el mensaje. Esto no obvia el que Cristo haya podido dejar algunos elementos o expresiones rituales definitivamente establecidos en algunos sacramentos. 400

3.

La libertad de los ritos y el Evangelio a todos los pueblos

El margen de libertad que ofrece la formulacin de los ritos a la Iglesia viene a clarificar una vez ms su vocacin de realizarse como Iglesias en todos los pueblos con el proyecto no de anular sus culturas sino de evangelizarlas. Esta vocacin evangelizadora de Iglesia una y plural es de las notas ms fundamentales que emergen en los documentos del Nuevo Testamento. Mateo lo ha expresado en el mandato del Seor: "Haced discpulos de todas las naciones" (Mt 26,19), lo que ya haba sido afirmado por Pedro en su primer sermn: "Porque la promesa vale para vosotros y para vuestros hijos, y adems para todos los extranjeros que llame el Seor Dios nuestro" (Hch 2,39). El gran misterio de la Iglesia lo existencializa Pablo en la incorporacin de paganos y judos "unidos con Cristo Jess gracias al evangelio" (Ef 3,9), pero manteniendo el respeto a las caractersticas de cada uno. Esto le hace afirmar a Pablo que "con los judos me port como judo para ganar judos ( . . . ) . Con los que n o tienen Ley, me port como libre de la Ley, para ganar a los que no tienen L e y " (1 Cor 9,19-23). Y en Jerusaln actu eficazmente en el primer Concilio para mantener unas Iglesias fieles a Cristo y unidas en l, pero plurculturales en sus manifestaciones incluso religiosas (Hch 15): En los documentos del Nuevo Testamento se transparentan las marcadas diferencias que se originaban entre las comunidades palestinenses y las helensticas, y que posteriormente afloraron entre las Iglesias Orientales y las Occidentales. La libertad de formulacin de los ritos sacramentales es una responsabilidad que Cristo le entrega a la Iglesia para que cumpla su vocacin de encarnarse evangelizadoramente en todas las culturas guiada por el principio de la inculturacin, dado que su vocacin no es de dominar sino de servir, para que por Cristo dichas culturas y dichos pueblos puedan tener vida y tenerla ms abundante. 401

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4. La "sustancia" de los sacramentos y la fraternidad de los pueblos Frente a la libertad de los ritos, que ofrece una institucin genrica, la Iglesia siempre ha sido cuidadosa de afirmar la dimensin intocable de los mismos, lo que ha denominado como "sustancia" de los sacramentos. Schillebeeckx reflexiona que la institucin genrica
No quiere decir sin ms que Cristo no hubiera determinado la forma concreta del rito externo respecto de ciertos sacramentos. Dijo El expresamente: "Bautizad a todos los hombres", y bautizar significa "sumergir en alguna cosa", en otras palabras una ablucin simblica. Esto pues, ha sido explcitamente instituido por el mismo Cristo, y es al mismo tiempo uno de los arquetipos universales de la creacin simblica religiosa entre los hombres. Se dan a continuacin en la Iglesia de forma eventual determinaciones ms precisas de la naturaleza del agua como medio de ablucin. El mismo Cristo celebr la Eucarista con pan y vino, elementos muy destacados ya en la comida pascual de los judos. La Iglesia considera el "Haced esto en memoria m a " como una obligacin cierta de emplear el pan y el vino, y algunas veleidades de prescindir de estos elementos (los acuarios) han sido siempre rechazadas por la Iglesia. Esto nos muestra, aun cuando no se trate de un dogma, que el bautismo a base de agua y la eucarista con pan y vino fueron establecidos por el mismo Cristo .

La aceptacin de Jess supone la aceptacin de su originalidad, de su historicidad y de su alteridad. Implica la aceptacin del otro distinto con la posibilidad de entrar en comunin con l. Supone tambin admitir la originalidad nica de su persona y de su mensaje. Pero esto implica el aceptar su historicidad situada en otra cultura, ya que su mensaje qued formulado en un mundo arameo. Por eso no extraa que cuando aparece en otro ambiente cultural se presenta con los modestos dones de su propia cultura: agua, pan, vino. Celebrar con pan y con vino es volver necesaria y simblicamente al Jess de la historia, al que muri en la cruz, y que se abre como modelo del vivir histrico de las comunidades y de los testigos. b. El dilogo salvifico de las culturas Estas limitadas aportaciones culturales en manos de la fe, que se introducen significativamente en otras culturas tienen una dimensin salvfica y liberadora: la invitacin a la superacin del inhumano ghetto cultural replegado y aislado, para abrirlo a un dilogo, a una comunin fraternal con los otros pueblos y con las otras Iglesias, en la reciprocidad del dar y el recibir sin perder la propia identidad. Por eso significativamente afirma Pablo: "Pues tambin Cristo es as, porque tambin a todos nosotros, ya seamos judos o griegos, esclavos o libres, nos bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor 12,13). Y en su carta a los Efesios, la carta de la pluralidad cristiana, se inicia como un cntico a los factores que promueven la fraternidad de los pueblos respetando su originalidad: "U Seor, una fe, un bautismo, un Dios y Padre de todos, que est sobre todos, a travs de todos y en todos" (Ef 4,6).

Es importante el subrayar que estas precisiones tan concretas aparecen especialmente en los sacramentos mayores. Admitido el dato, podemos preguntarnos cul es su mensaje evangelizador? Y encontramos dos razones importantes.

a. La vuelta al Jess de la historia De hecho no puede darse ninguna Iglesia sin la aceptacin explcita en la fe del Cristo Salvador. Pero no existe un Cristo mtico y ahistrico. El nico Cristo que existe y al que anunciamos es "Jess el Cristo", con toda su densidad y condicionamientos histricos, ya que Dios ha querido realizar la salvacin del hombre por el Dios-Hombre, que es Jess.

87 SCHILLEBEECKX, Cristo sacramento del encuentro Sebastin 1965, 138-139.

con Dios, San

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V. PROFUNDIZACION Y GUIA

1. Bibliografa complementaria
VORNIER, La victoria de Cristo, San Sebastin 1955. GUILLEN J., Urbs romana. Religin y Ejrcito T. III, Salamanca 1980. LECUYER J., "La asamblea litrgica. Fundamentos bblicos y patrsticos", Concilium 12 (1966) 163-181. McNAMARA M., "Las asambleas litrgicas y el culto religioso de los primeros cristianos", Concilium 42 (1969) 191-207. MEYER H., "Cambios y obligatoriedad de las reformas litrgicas", Concilium 42 (1969) 208-218. PASCHER, Evolucin de las formas sacramentales, Madrid 1966. VAN DER WALLE A., "Encuentro con Cristo y comunidad litrgica. Principios dogmticos preliminares", Concilium 12 (1966) 182-196. VERGOTE A., "Gestos y acciones simblicas en la liturgia", Concilium 62 (1971)198-211.

2. Profundizacin a. Precise exegticamente el sentido de "adoradores en espritu y en verdad", y establezca las conexiones que tiene con la vida del cristiano como oblacin y hostia, y con su vocacin evangelizadora. b. Clarifique el sistema martirial propuesto por Jess para la conversin y transformacin del mundo, y l#s diferencias que tiene con los sistemas y mtodos de la violencia.
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c. Busque la relacin entre la inculturacin ritual de los sacramentos y el misterio propuesto por S. Pablo de pueblos diferentes que se encuentran en la paz de Cristo y de la Iglesia. 3. Gua pastoral a. Se clarifica en nuestras comunidades el mtodo cristiano para la accin transformadora del mundo y de la sociedad? Haga algunas sugerencias sobre el modo de proceder proponiendo algunas situaciones hipotticas. b. Examine las posibilidades de inculturacin que ofrece el actual ritual de la Eucarista, y proponga creativamente dentro de ese cuadro caminos para una mayor sintona con nuestro pueblo. 4. Lectura espiritual sugerida Lea el Apocalipsis a partir del captulo 4 en una interpretacin de la teologa de los mrtires.

LA FECUNDACIN SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

406

Unidad Vil

INTRODUCCIN

1.

Conexin

En las tres unidades anteriores hemos intentado clarificar desde nuestra fe los tres objetivos especficos de las acciones de Cristo que se cualifican como sacramentos. Mediante ellas Cristo y la Iglesia pretenden constituir los sujetos de la Evangel i z a r o n una Iglesia siempre ms evangelizada y ms evangelizadora, unos testigos capaces de asumir la misin evangelizadora, capaces de ofrecer al Padre, en unin con Jesucristo, el culto pleno "en espritu y en verdad", es decir, la oblacin de sus propias vidas por la salvacin de sus hermanos. Brevemente podemos afirmar que los sacramentos pretenden una comunidad de hombres, que celebrando el misterio pascual, transformados interiormente en Cristo, ponen al servicio del Seor sus vidas en orden a la construccin de un mundo nuevo, liberado del misterio del pecado y ms coherente a las exigencias salvficas del Reino de Dios. 2. Problemtica actual Pero dado que tales son los objetivos estimulantes de los sacramentos, surgen un conjunto de cuestiones que tenemos que afrontar teolgicamente. La ms englobante de todas ellas quiz sea la siguiente: Qu fuerza y qu eficacia pueden tener unas acciones rituales celebradas en la Iglesia para originar internamente comunidades y hombres nuevos capaces de asumir y realizar la compleja y 409

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LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

arriesgada misin de una evangelizacin liberadora especialmente en nuestras circunstancias actuales? En efecto, especialmente en la unidad anterior, se han clarificado los valores que han de ser asumidos por los evangelizadores y las opciones radicales que implica el ser discpulo y testigo el Seor. Todo eso puede ser transmitido por unas celebraciones litrgicas? Probablemente nadie tendr dificultad en admitir que, supuesta una fe, los sacramentos puedan estructurar la relacin religioso-social de la Iglesia, recordando las expresiones de S. Agustn y de Santo Toms, es decir, la congregacin de los fieles. Pero, son capaces de originar la congregacin de los Santos? Tanto la Iglesia en su magisterio, como los telogos, cuando se han aproximado a esta pregunta han advertido la complejidad de su problemtica. En efecto, en un esquema simplificado, el sacramento aparece como mediacin entre Dios y el hombre, entre la libertad de Dios y la libertad del hombre. Con una frase acertada ha escrito Schulte: "Dios ha ofrecido su salvacin al hombre mediante un acontecimiento de comunicacin y no se la ha impuesto por la fuerza" 88 . Esto obliga a enfrentar el sacramento, es decir, el signo o la mediacin de la comunicacin, desde la vertiente de Dios y desde la del hombre. Slo atendiendo a ambas dimensiones se podr determinar la capacidad generativa y transformante de los sacramentos. Son cuestiones que tendrn que ser afrontadas en diversas unidades. Pero an as, queda la pregunta pendiente: Qu fuerza pueden tener unos ritos religiosos para originar desde el interior hombres y comunidades nuevas, portadores de una conciencia evangelizadora y capaces de vivir evanglica y evangelizadoramente?

3. Objetivos de la unidad Estos planteamientos nos conducen al estudio de la dimensin quizs ms importante de las celebraciones sacramentales: la Pneumatologica, ya que en ellas se enlazan misteriosamente el agua y el Espritu (Jn 3,5). Es una vez ms la ley sacramental del misterio salvfico de Dios en la historia, donde Dios une la debilidad del mundo con la fuerza de Dios (1 Cor 1,26-29). Pero esta nueva dimensin de los sacramentos nos ha de ayudar simultneamente en la sacramentalidad del testigo, ya que ste si es sacramento, no puede ser slo signo de Cristo, sino tambin portador de la fuerza de Cristo para colaborar, como su instrumento, en el milagro del nacimiento de un mundo nuevo. Una vez clarificada la dimensin pneumatologica de los sacramentos, dos preguntas nos quedarn pendientes: Por qu el Espritu Santo acta en la celebracin sacramental? Cmo se realiza su actuacin en la comunidad y en el creyente a travs de los sacramentos? Estas preguntas, con sus consiguientes objetivos, nos ofrecen el desarrollo que hemos de seguir en la presente unidad. 4. Temas de la unidad La unidad la dividimos en tres temas. En el primero estudiamos la fuerza del Espritu Santo en la fecundidad de los sacramentos. La segunda trata de la relacin existente entre la accin del Espritu Santo y las acciones rituales, en cuanto que tiene su origen en el misterio- pascual. Por ltimo, trataremos del modo de operar el Espritu en los sacramentos, tema que especifica la causalidad simblica de los sacramentos.

88 Mysterium salutislVjZ,

Madrid 1975, 152.

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TEMA I. LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE DIOS POR LA FUERZA DEL ESPRITU SANTO

Por eso su mismo nombre tanto en hebreo (ruaj) como en griego (pneuma) y en latn (spiritus) significa soplo, mediante el cual Dios comunica la vida al hombre. Por eso su smbolo es el viento del que Jess declara: "Sopla donde quiere; oyes el ruido, pero no sabes de donde viene ni adonde va". (Jn 3,8). El mismo acto creador, ha escrito Durwell, aparece en la Biblia como un Pentecosts, una efusin primera y permanente del Espritu de vida 9 0 . El Espritu Santo es el principio vital del Viviente, es la Vida dinmicamente abierta a todas sus posibilidades. En El no hay muerte, llama a la existencia a lo que no existe (Rm 4.17.25) y a una vida nueva a los que han muerto (Rm 1,4). Por eso El es "el Espritu de Vida" (Rm 8,1). Al Espritu tambin se le asimila con la fuerza. Incluso en el lenguaje ordinario hablamos de "un hombre que tiene espritu" cuando lo reconocemos con vigor y fuerza para enfrentar los problemas y las dificultades de la vida, para acometer y continuar sus proyectos. Y as S. Pablo, recogiendo una larga tradicin bblica, pide para sus cristianos que desborden de esperanza con la fuerza del Espritu Santo (Rm 15,13). Pero el Espritu Santo queda especialmente conectado con el amor, que es el principio de toda vida verdaderamente humana. Pablo tambin escribir: "Esa esperanza no defrauda, porque el amor que Dios nos tiene inunda nuestros corazones por el Espritu Santo que nos ha sido d a d o " (Rm 5,5). Vida, fuerza y amor son realidades y energas que experimentamos dentro de nosotros y que se nos manifiestan en la historia y en las actividades de los dems. Pero nunca tienen un rostro propio, se revelan y manifiestan con el rostro de otros. De ah la extraordinaria dificultad de poder captar al Espritu Santo desde nuestra fe, al mismo tiempo divina y humana, como persona. Pero, sin embargo, el Espritu como persona, aunque no tenga rostro propio, n o es un desconocido, porque la realidad inexpresable la experimenta. Jess declara que el mundo ignora al Espritu, "vosotros", en cambio, lo conocis, porque vive ya con vosotros y est entre vosotros" (Jn 14, 17).

Se suele decir que el Espritu Santo es el gran olvidado de los cristianos, lo que tiene especial verdad para la teologa latina. Todava en el Concilio Vaticano II, el arzobispo maronita de Beirut, Ignacio Ziad, se quejaba de que la teologa latina haba olvidado un poco que "el tiempo de la Iglesia en la historia de la salvacin fue designado por los Padres como Economa del Espritu Santo". El mismo, en ocasin de la tercera sesin del concilio, dijo el 16 de septiembre de 1964: "la Iglesia Latina, cuya cristologa est muy desarrollada, todava es adolescente en pnematologa" 8 9 . 1. El misterioso misterio del Espritu Santo Al Espritu Santo como tercera persona de la comunidad de Dios lo conocemos por la manifestacin de Jesucristo. El Espritu Santo tiene una especial dificultad para que el creyente pueda captarlo como persona porque carece de rostro y no hace referencia analgicamente a personas de nuestra comunidad humana, como sucede con el Padre y el Hijo. La Escritura nos habla de El como de vida, de fuerza, de amor. Se trata de tres realidades fundamentales para cualquier persona humana, inherentes a la plenitud de nuestro ser, pero que fenomenolgicamente nunca aparecen ante nosotros como personas sino como energas que permiten al hombre el ser profundamente humano.
89 Citado por HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 272.

90 DURWELL, El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1986, 14, 15, 34.

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Por eso, el Espritu Santo es el misterio de la interioridad, misterio personal del que surge la vida, la fuerza y el amor. Misterioso misterio como hemos indicado al principio. 2. De la Trinidad a la Iglesia de Pentecosts

tu Santo. De modo similar podemos afirmar que el misterio salvfico de la humanidad tiene su origen en el Padre pero tambin con el impulso y la fuerza del Espritu Santo, inagurndose de esta manera las misiones divinas ad extra.

b. Jess y el Espritu Santo a. El Espritu Santo en la comunidad trinitaria de Dios Como ha afirmado Durwell, el Espritu Santo "en la Trinidad, es el misterio interior al misterio91 . Es la persona divina que procediendo del Padre y el Hijo, como afirmamos en el Credo, se manifiesta a travs del rostro del Padre y del Hijo. En la escena del bautismo de Jess se visibiliza de alguna manera la realidad profunda del Espritu en el misterio de Dios. Jess recibe el Espritu del Padre (Mt. 3,16), pero como el que le trae el amor del Padre que lo engendra, de tal manera que el Padre lo designa como su Hijo amado (Me 1,11). Pero el Espritu recibido del Padre se abre simultneamente en respuesta del Hijo que ama al Padre. Por eso, en el recproco don de amor, que es el Espritu Santo, el Padre y el Hijo se encuentran y se unen simultneamente como Padre amante y como Hijo amante, como Padre amado e Hijo amado 92 . Por eso, con nuestro tosco lenguaje humano, podemos decir que el Espritu Santo es una persona en otros dos, una persona que se manifiesta por el rostro de otras dos personas: es la apertura y la donacin. El Espritu Santo no es ni autor ni efecto, es la operacin, aquel por quien Dios engendra, se revela y se encarna. Es el misterio interior al misterio, segn la sugerente expresin de Durwell. De ah que, tambin misteriosamente y lanzando un rayo de luz sobre el misterio salvfico de Dios escondido en el corazn del Padre antes de todos los siglos, en la escena del Bautismo de Jess, una vez recibido el Espritu Santo en su interior, Jess inaugura oficialmente y como protagonista y responsable su misin mesinica, pero con el impulso y la fuerza del Espri91 dem, 15. 92 Vase GUILLET, Grandes temas bblicos, Madrid 1972.

Todo el misterio profundo de la vida de Jess queda iluminado para el creyente por la misteriosa presencia del Espritu Santo, simultneamente escondida e ntima, y dinmica. El hijo de Dios se hace hombre en las entraas de Mara por la fuerza del Espritu (Le 1,35). La presencia del Espritu Santo se manifiesta en Jess en el da de su bautismo, cuando inaugura su misin mesinica (Mt 3,13-17; Me 1,9-11; Le 3, 21-22; Jn 1,29-34), lo que confirma Jess en la sinagoga de Nazareth (Le 4,18). La presencia del Espritu es constante en l: habla con autoridad, acta con fuerza, con ella expulsa a los demonios (Le 11,2). Es el Espritu (Mt 12,28), que est oculto pero presente en Jess. Jess promete el Espritu (Jn 14,16-18), y en su muerte emite a la vez su espritu y el Espritu (Jn 18,30); el agua, smbolo del Espritu, y la sangre de Jess corren juntamente del costado abierto (Jn 19,34). El Padre resucita al Jess crucificado con la fuerza del Espritu (Rm 8,11), entregndole el mismo Espritu que estaba prometido (Hch 2,32-33), de tal manera unido con Cristo que Pablo lo denomina como Espritu de Cristo, equivalente al Espritu de Dios (Rm 8,9), incluso llegando a afirmar "el Seor es el Espritu" (2 Cor 3,17). El Cristo resucitado queda constituido en fuente del Espritu para los dems. Pablo lo ha afirmado: "El ltimo Adn fue hecho espritu vivificante" (1 Cor 15,45), lo que atestigua Pedro en el da de Pentecosts: "Ha recibido del Padre el Espritu Santo que estaba prometido; esto es lo que estis viendo y oyendo" (Hch 2,33). Son palabras que toman un especial sig415

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nieado cuando se recuerda el grito de Jess en el templo: "Quien tenga sed, que se acerque a m; quien crea en m, que beba". Y aade el Evangelista: "Como dice la Escritura: De su entraa manarn ros de agua viva". Y explica: "Deca esto refirindose al Espritu que iban a recibir los que creyeran en El. An, no haba espritu, porque Jess no haba sido glorificado" (Jn 7,37-39). c. La Iglesia y el Espritu La Iglesia nace en Jerusaln bajo el soplo del Espritu Santo. El acontecimiento se llama bautismo del Espritu Santo (Hch 1,5). Va precedido de una promesa del Seor: "Recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos" (Hch 1,8). Se manifiesta con una profunda experiencia interior: "Quedaron todos llenos del Espritu Santo" (Hch 2,4). Del mismo modo nace la Iglesia en Samara, entre los herticos del judaismo (Hch 8,4-17), y en Cesrea entre los paganos cuando el Espritu Santo desciende sobre ellos (Hch 10,34-48). As nacern despus todas las comunidades: "Nos bautizaron con el nico Espritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor 12,13). La misteriosa e ntima presencia del Espritu Santo en el grupo de los creyentes tiene un doble efecto. En primer lugar, lo cristifica tranformndolo en el Cuerpo del Seor. En segundo lugar, lo vivifica, originando una nueva vida de hijos, de fortaleza y de amor que constituye en su ser a los testigos del Evangelio. La cristificacin realizada por el Espritu origina que la comunidad pueda profesar que "Jess es Seor" (1 Cor 12,3), y el que juntamente con Cristo se pueda invocar a Dios como Abba, Padre (Rm 8,15; Ga 4,6). La vivificacin por el Espritu, que radicalmente es amor-gape (1 Cor 13) se manifiesta con una extraordinaria riqueza en toda la vida de la Iglesia, tanto al interior de la comunidad (1 Cor 12) como en su funcin evangelizados de cara al mundo. Para confirmar esta afirmacin basta recorrer la palabra Espritu en cualquier concordancia bblica 93 .
93 Vase, por ejemplo, la palabra "Espritu" en Concordancias de la Biblia, Nuevo Testamento, Bilbao 1975, 198-200.

As se origina tambin una nueva antropologa del hombre cristiano integrado de cuerpo, alma y espritu (1 Ts 5,23), que hace que tambin el cuerpo sea espiritual y no meramente natural (1 Cor 15,44). Pero el Espritu permanece siempre ntimo y escondido, oculto en la comunidad y en sus miembros: "Vosotros sois el templo de Dios, el Espritu de Dios habita en vosotros" (1 Cor 3,16); "vuestro cuerpo es el templo del Espritu Santo" (1 Cor 6,19). El rostro del Espritu Santo son la Iglesia y los cristianos. Pero toda la vida y toda la actividad desarrollada por ellos es impulsada y animada por la fuerza del mismo Espritu, que simultneamente es el Espritu de Cristo (Rm 8,9). Por eso, toda actividad autnticamente evanglica y evangelizados que se realiza por la Iglesia o por algunos de sus miembros es primaria y originalmente obra y accin de Cristo y del Espritu Santo: de Cristo, como Cabeza de su cuerpo; del Espritu, como principio de la nueva vida de Cristo resucitado y de la comunidad de los seguidores de Cristo. La fuerza de Cristo es el Espritu, es el Amor: dndose a los hombres, los une a l. Los hombres unidos con Cristto, participando del mismo Espritu y del mismo Amor, dndose a los hermanos quedan transformados en sacramento, es decir, en signo e instrumento de la unin de los hombres con Dios y de los hombres entre s. 3. Los sacramentos y el Espritu Santo Si todas las acciones evanglicas y evangelizadoras de la Iglesia y de sus miembros son simultneamente, aunque bajo diferentes ttulos, acciones de Cristo y del Espritu Santo, hay que afirmarlo de una manera especial de los sacramentos, dado que ellos son "accin sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo ttulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra accin de la Iglesia" (SC 7). a. Bautismo del agua y del Espritu Ya en el Nuevo Testamento se marca la diferencia entre el bautismo de Juan el Bautista y el de Cristo. Juan el Bautista afirma: "Yo os bautizo en agua para conversin; pero aquel que 417

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viene detrs de m es ms fuerte que yo ( . . . ) El os bautizar en Espritu Santo y fuego" (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16). En el evangelio de Juan el mismo tema es tomado de nuevo, pero puesto en los labios de Jess en su conversacin con Nicodemo: " E n verdad, en verdad te digo, el que no nazca de agua y Espritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido del Espritu, es espritu" (Jn 3,5-6). La percopa Jonica, leda en el amplio contexto del Nuevo Testamento, marca internamente dos partes: la fuerza generativa que se encuentra en el rito bautismal y el efecto que desencadena. La accin del bautismo es realizada por Cristo pero en comunin con el Padre, lo que permite que su efecto se le designe como "nuevo movimiento" (Jn 3,3.5-6) de hijos de Dios (Jn 1,12; 1 J n 3,1), o que se le cualifique como " b a o de la regeneracin" (Tt 3,5). Pero similtneamente la accin se realiza no slo con agua, sino tambin y principalmente con la fuerza del Espritu Santo (Jn 3,5), dado que el agua es slo el smbolo del Espritu. Lo que confirma Pablo diciendo: " A todos nosotros nos bautizaron con el nico Espritu para formar un slo cuerpo" (1 Cor 12,13). El objetivo y el efecto del bautismo es hacer comunidades y hombres con Espritu, con pneuma, porque "lo nacido del Espritu, es espritu" (Jn 3,6). Pedro tiene ya una clara conciencia de esta realidad en el da de Pentecosts al invitar a los oyentes a que se bauticen "para que se os perdonen los pecados, y recibiris el don del Espritu Santo pues la promesa es para vosotros y para vuestros hijos, y para todos los que estn lejos, para cuantos llame el Seor Dios Nuestro" (Hch 2,38-39). Consecuentemente a esta promesa, mediante el bautismo en el agua y el Espritu, en toda Iglesia se hace dinmica e interiormente presente el Espritu, y cada cristiano afirma en su fe que es el templo del mismo Espritu. Gracias a esa nueva presencia del Espritu cada comunidad es Cuerpo del Seor y cada uno de sus fieles miembro del cuerpo del Seor, quedando constituidos simultneamente como hijos del Padre en el Hijo. 418

La presencia y fuerza que por el bautismo se incorpora a los bautizados los impulsa a ser testigos y evangelizadores: "Recibiris una fuerza, el Espritu que descender sobre vosotros, para ser testigos mos en Jerusalen, en toda Judea, en Samara y hasta los confines del m u n d o " (Hch 1,8). Fuerza del Espritu que, de formas diferentes y misteriosas, se abre tambin entre los miembros de la comunidad para el bien comn del cuerpo (1 Cor 12,7). La conclusin de Pablo ante esta realidad espiritual inaugurada en el hombre por el bautismo es estimulante: "Esto es mucha verdad y en ello quiero que seas categrico, para que los que creen en Dios pongan empeo en sealarse en hacer el bien. Eso es lo bueno y lo til para los dems" (Tt 3,8). b. Valor paradigmtico del bautismo

De hecho hemos realizado nuestro anlisis sobre el bautismo, pero podemos afirmar que en este punto este sacramento se nos presenta como paradigna para todos los dems, y es fcil establecer con los documentos del Nuevo Testamento una serie de paralelismos entre el bautismo y los restantes ritos que en l aparecen, especialmente con relacin a la Eucarista (Jn 6, 35-64), donde cada vez ms afirma Jess que slo el Espritu da vida (Jn 6,63). As, coherentemente, la fuerza del Espritu se despliega en la debilidad de los signos, del agua, y se deposita internamente en la debilidad de la carne. El Espritu habla por la boca del Seor Jess: "Velad y orad, para que no caigis en tentacin; porque el Espritu est pronto, pero la carne es dbil" (Mt 26,41). Como ha escrito Evdokimov

la unnime tradicin patrstica de oriente atribuye la fuerza operativa que se da en los ritos sagrados a la intervencin hiposttica de la tercera persona de la Trinidad: al Espritu Santo, que procede del Padre y que fue enviado por el Hijo para llevar a cabo la consumacin de la economa de la salvacin. Como creador de la vida, el Espritu es el rgano directo de la vida espiritual, el agente completo de todas las encarnaciones celestes, la fuente de la gracia y de las energas divinas en el seno de la Iglesia. El desciende como Parclito y fuego celestial

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sobre toda carne, la santifica y la consagra. Cada mysterio tiene su propio Pentecosts, su epclesis, que es la oracin a Dios para que enve al Espritu Santo 9 4 .

5. El Espritu Santo en los testigos como sacramentos de Cristo La comprensin pneumatolgica de la actividad sacramental nos permite comprender ms profundamente el ser y el modo de operar en el mundo los testigos como sacramentos de Cristo. El testigo, como ya se indica en los Hechos de los Apstoles, no slo es un signo de Cristo sino simultneamente un hombre pneumatizado, es decir, que en su interior se halla presente dinmicamente el mismo Espritu Santo, a cuyos movimientos y orientaciones ha de procurar ser fiel. Por eso su actuacin no la realiza en solitario sino en comunin y con la fuerza del Espritu. El objetivo de su actuacin y de su vida es la conversin del mundo. Pero es importante profundizar sobre esta expresin de contenido fundamentalmente sacramental, dado que con frecuencia se la reduce a un mero proselitismo. La conversin, desde el punto de vista sacramental, supone transformacin de la realidad pero desde la interioridad de la misma realidad, porque es alcanzada en su interior por la misma accin y presencia del Espritu Santo. Indica un mtodo privilegiado de la transformacin del mundo, de la sociedad y del hombre, en el que simultneamente intervienen los signos del testigo la palabra, los signos y el testimonio de la propia vida y la fuerza del Espritu de Dios que es el Espritu Santo. El tema ha sido maravillosamente recogido por Pablo VI al clarificar la finalidad de la evangelizacin:
La finalidad de la evangelizacin es, por consiguiente, este cambio interior y, si hubiera de resumirlo en una palabra, lo mejor sera decir que la Iglesia evangeliza cuando por la sola fuerza divina del Mensaje, trata de convertir al mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos estn comprometidos, su vida y su ambiente concretos (EN 18).

4. Las expresiones rituales y el Espritu Santo En general podemos afirmar que las expresiones rituales ms importantes de los sacramentos son smbolos de la donacin del Espritu Santo. As, como ya vimos anteriormente, especialmente en el Evangelio de Juan el agua bautismal es smbolo del Espritu. El mismo simbolismo se ha afirmado en el aceite y en la imposicin de las manos, unida en la antigedad no slo con la confirmacin y las ordenaciones sino tambin con la penitencia. Incluso en el pan y vino eucarstico no queda ausente este significado pneumatolgico, ya que con la expresin de Juan "slo el Espritu da vida" (Jn 6,63), pues el Cristo que se hace presente es el Cristo muerto y resucitado, invadido y transformado por la presencia ntima del Espritu. S. Agustn ya acentuaba que los dones visibles de la Eucarista, el pan y el vino slo pueden convertirse "en un sacramento tan grande por la accin invisible del Espritu Santo" (De Trin-III, c. 4). Igualmente el mismo significado tiene la epclesis en la liturgia, o la oracin dirigida a Dios en las celebraciones sacramentales pidiendo a Dios que enve su Espritu, subrayando que es el Espritu Santo quien acta con su fuerza la accin sacramental, el que consagra a la comunidad y a los fieles y el que permanece con ellos impulsando la nueva vida de los consagrados. Actualmente en la reforma de los rituales promovida por Pablo VI en nuestras comunidades occidentales vuelve a tomar ms relieve esta oracin, que tanta importancia ha mantenido siempre en las Iglesias Orientales.

94 Citado por HOTZ, Los sacramentos en nuevas perspectivas, 273.

Lo original del Evangelio y del testigo en orden a la liberacin y transformacin del mundo es su mtodo, por proceso de 421

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conversin interior, desde dentro con la fuerza del Espritu Santo, y que progresivamente avanza desde las personas, a los grupos, hasta crear un ambiente nuevo, que posibilita el cambio y transformacin de las estructuras injustas y deshumanizadoras. Esto no limita el que la Iglesia tenga que denunciar las estructuras injustas y que especialmente los laicos se sientan directamente comprometidos en la transformacin de las mismas estructuras, aunque excluyendo la violencia (EN 37).

TEMA II. "DIOS NOS AMO PRIMERO" O EL ORIGEN DE LA FUERZA TRANSFORMADORA DE LOS SACRAMENTOS

Analizada la dimensin pneumatolgica de los sacramentos, dos problemas se han planteado en la historia de la comunidad eclesial. Primero, cmo nos consta que en una determinada accin sacramental est actuando el Espritu Santo. La segunda, cmo acta sobre el sujeto que recibe el sacramento la accin del Espritu Santo a travs del rito visible. En este tema enfrentamos la primera cuestin solamente. 1. El planteamiento de los problemas en la historia Se puede afirmar que, a excepcin de algunos momentos ya anteriormente expuestos Tertuliano, Novacianos, Donatistas, durante el primer milenio no hubo dudas sobre la eficacia de la accin sacramental sobre los que las reciban, siguiendo el sentido inmediato que ofrece la Escritura. As Tertuliano escriba: "La carne se lava para que se limpie el alma; la carne se unge, para que el alma se consagre; la carne se signa (con la cruz) para que el alma se fortalezca" (Adv Marc. 4,34; De Carn. resur., 8). San Ambrosio haba predicado: "Has visto el agua, pero no toda agua sana, sino slo la que da la gracia de Cristo. Una cosa es el elemento, otra la consagracin, otra la obra (opus) y otra la operacin (operatio). La obra es del agua, pero la operacin es del Espritu Santo. No sana el agua si el Espritu Santo no ha bajado y consagrado dicha agua" (De mist. I, 15).
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San Agustn enseaba: "Se llama sacramentos, porque en ellos se ve una cosa y se entiende otra. Se ve lo que tiene imagen corporal, pero se capta lo que tiene fruto espiritual" (Serm. 272). Ser en el segundo milenio cuando aparecen problemas bien complejos, que a veces han enfrentado soluciones demasiado simplificadas. En efecto, durante la Baja Edad Media, se problematiza si un sacramento administrado por personas deshonestas puede estar lleno y transmitir la presencia y la fuerza del Espritu Santo. El problema resulta ambiguo dado que tiene dos vertientes o dos posibilidades de interpretacin. Puede estarse afirmando que la honestidad del ministro es la causa de la accin y presencia del Espritu Santo, incluso dentro de una visin teolgica de que quien no tiene por la gracia del Espritu Santo no puede comunicarlo a otro ni aun por celebracin sacramental, porque "nadie da lo que no tiene". Pero tambin poda proponerse como condicin necesaria para la accin de Dios a travs del sacramento. Teolgicamente era necesario abordar por separado el tema de la fuerza intrnseca de los sacramentos, tema que considera los sacramentos objetivamente, quoad se segn la expresin escolstica; y el tema de las condiciones necesarias en el ministro y en el sujeto de los sacramentos, cuestin subjetiva o quoad nos dentro de la misma terminologa escolstica. Problema similar se plantea con los reformadores XVI. en el siglo

dao uno no los utiliza, por ms que en s mismo puedan agradar a Dios. As pues no basta que el sacramento sea hecho (esto es opus operatum) es necesario que tambin sea usado en la fe (esto es opus operantis). Y se ha de cuidar que con estas glosas peligrosas se aparten de nosotros la fuerza y la virtud del sacramento, y se vaya abajo totalmente la fe por la falsa seguridad del sacramento administrado. Esto viene de que en este sacramento, ellos ven ms el cuerpo natural de Cristo, que la comunidad, el cuerpo espiritual.

Es clara la conexin que establece Lutero entre la fe y la celebracin sacramental para que sta pueda ser fructuosa aunque su fruto primordialmente sea slo u n incremento de la fe, dado su concepto limitativo de la justificacin. Es tambin evidente que pretende despojar la accin sacramental de un sentido mgico, que fcilmente a veces se extiende entre el pueblo. Pero la dificultad se encuentra al utilizar como nervio de su cuestin la expresin opus operatum. Quiz, dentro de un lenguaje y dilogo ecumnico, podamos hoy ms serenamente preguntarnos qu es lo que entenda Lutero como opus operatum y qu entenda el Magisterio de la Iglesia y los telogos bajo esa expresin. Probablemente Lutero la asume con un sentido vulgar y popular, que todava prevalece en muchas personas de hoy. La postura fue mucho ms radicalizada por Zwinglio que reduca los sacramentos "a signos o ceremonias con los que el hombre manifiesta ser de la Iglesia o candidato o soldado de Cristo, y ms que a ti, a toda la Iglesia la hacen cierta de tu fe". Y aada: " C o m o los sacramentos no pueden tener ninguna fuerza para librar la conciencia, porque slo Dios la puede librar". Calvino, siguiendo la opinin de Lutero, reduca el efecto de los sacramentos slo para los predestinados, manteniendo de esta manera una actitud discrecional de Dios segn las personas que reciban los sacramentos. 2. La fuerza justificante de los sacramentos en el Concilio de Trento El Concilio de Trento es, sin duda, el momento ms importante de la Iglesia en orden a la clarificacin de su fe sobre el 425

Lutero, apoyndose en la Carta a los Romanos, y establecido la diferencia radical en orden a la justificacin justificacin imputativa, entre la fe y las obras, predica en su Sermn sobre la Pasin de Cristo en 1519:
Hay muchos de ellos, que teniendo en menos esta transformacin del amor y la fe, confan en que la Misa o el sacramento sea como ellos dicen opus gratum opere operato, es decir, una obra tal, que de por s, complace a Dios, aunque no lo complazcan los que la hacen.

Y aade:
Donde slo hay opus operatum no hace sino dao. Ha de haber opus operantis. De manera semejante a como un pan y un vino que hagan

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lugar que ocupan los sacramentos y la cualificacin de su eficia con relacin a la justificacin del cristiano. Las afirmaciones del Concilio son precisas, claras y moderadas, pero slo pueden ser comprendidas dentro de un cuadro de referencia suficientemente amplio. Por ese motivo, esquemticamente exponemos la enseanza del concilio sobre la justificacin, su proceso existencial, sus causas y, consecuentemente, sobre los sacramentos, en el tema que ahora nos interesa. a. La justificacin tpica del cristiano

el fundamento y raz de toda justificacin; sin ella es imposible agradar a Dios y llegar al consorcio de sus hijos" (Dz 801). Pero la generacin de la fe tiene una estructura dialgica: Supone la vocacin, el llamamiento por parte de Dios a lo que el Concilio llama "la gracia de Dios preveniente por medio de Cristo Jess" (Dz 797), y la libre aceptacin del hombre, "creyendo que es verdad lo que ha sido divinamente revelado y prometido" (Dz 798). Esta fe desencadena un proceso en el hombre de conciencia de su pecado, de confianza en que "Dios ha de serles propicio por causa de Cristo", y "empieza a amarle como fuente de toda justicia", de donde surge "el arrepentimiento que es necesario tener antes del bautismo (Hch 2,38); al tiempo, en fin, que se proponen recibir el bautismo y empezar una nueva vida y guardar los divinos mandamientos" (Dz 798). La segunda etapa es la bautismal, en la que el creyente se hace miembro vivo del Cuerpo de Cristo, en la que se le confiere "la fe que da la vida eterna", es decir, fe con esperanza y con caridad (Dz 800). Tambin aqu el proceso es dialgico. Es el Espritu Santo el que no slo comienza a considerarnos justos, sino que nos renueva "en el espritu de nuestra m e n t e " , de tal manera que "nos llamamos y somos justos" (Dz 799). Pero dicha transformacin supone la peticin del creyente (Dz 800), el que n o ponga bice (Dz 849), y de hecho la plenitud del don tambin se acomoda a "la propia disposicin y cooperacin de cada u n o " (Dz 799). La tercera etapa es de crecimiento, en la que los miembros de Cristo, apoyados en la gracia recibida del Seor, y pidiendo a Dios que se la acreciente, "crecen en la misma justicia, cooperando la fe con las buenas obras (St 2,22), y se justifican m s " (Dz 803). c. La prioridad de Dios en el dilogo de la justificacin

En la dialctica de la controversia con la doctrina de los reformadores, los Padres Conciliares de Trento enfrentan el tema de la justificacin del hombre, pero en el modelo tpico de la economa salvfica de Dios: la justificacin del hombre en la Iglesia, en el Cuerpo de Cristo. Se trata de una justificacin que implica que el hombre queda constituido miembro y miembro vivo del Cuerpo de Cristo (Dz 800), lo que supone la remisin de los pecados, la santificacin y la renovacin del hombre interior (Dz 799). Esta transformacin se realiza mediante la recepcin de lo que Trento ha llamado la verdadera y cristiana justicia (Dz 800). Se trata de un concepto englobante de todos los aspectos de la gracia sacramental, incluyendo el carcter (Dz 852), pero subrayando el cambio interior del hombre, y la situacin ideal de miembro vivo.

b. El proceso tpico de la "justificacin

cristiana"

El Concilio tambin enfrenta lo que llamaramos el proceso tpico de la justificacin cristiana, marcando las grandes etapas y el sistema dialgico en el que se realiza. Distingue tres etapas: la del creyente, la del miembro de Cristo en la Iglesia, y la del posterior crecimiento. El punto de partida en la transformacin interior del hombre es la fe, porque "la fe es el principio de la humana salvacin, 426

Pero dentro del proceso dialgico de la justificacin, dilogo entre la libertad de Dios y la libertad del hombre, los Padres 427

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Conciliares de una forma constante en todas las etapas insisten en afirmar la prioridad absoluta y causativa de Dios, de tal manera que es slo Dios el que entrega al hombre la nueva vida, siendo el hombre el que la recibe, vivindola l mismo posteriormente pero siempre unido a su fuente y con su ayuda. Por eso aunque el Concilio no duda en afirmar que "la fe es el fundamento y raz de toda justificacin" (Dz 801), precisa
que el principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios proveniente por medio de Cristo Jess, esto es, de la vocacin, por la que son llamados sin que exista mrito alguno en ellos para que quienes se apartaron de Dios por los pecados, por la gracia de El que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su propia justificacin, asintiendo y cooperando libremente a la misma gracia, de suerte que, al tocar Dios el corazn del hombre por la iluminacin del Espritu Santo, ni puede decirse que el hombre mismo no hace nada en absoluto al recibir aquella inspiracin, puesto que puede tambin rechazarla; ni tampoco sin la gracia de Dios puede moverse, por su libre voluntad, a ser justo delante de El (Dz 797).

En este contexto aclara el Concilio las causas de la justificacin cristiana. La causa eficiente es "Dios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica, sellando y ungiendo con el Espritu Santo de su promesa". La causa meritoria es exclusivamente Jesucristo, que "nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz". La causa instrumental, es "el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe, sin la cual (sine qua) a nadie se le concedi la justificacin". "La nica causa formal es la justicia de Dios, no aquella con que El es justo, sino aquella con la que nos hace a nosotros justos". De hecho esta justicia "se derrama por medio del Espritu Santo en nuestros corazones". La causa final es "la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna" (Dz 799). Dentro de esta amplia panormica, en el que toda la fuerza dinmica del misterio salvfico de Dios se polariza amorosamente aqu y ahora en un hombre para constituirlo en miembro vivo del Cuerpo de Cristo, inyectndole generativamente la justicia, la vida de Dios, el sacramento queda caracterizado como causa instrumental, con un marcado paralelismo con la predicacin en el estadio de la generacin de la primera fe en el creyente.

Es en esas condiciones en las que se genera la fe por el odo (Dz 798). El esquema es bien claro: Dios da la vocacin al hombre, no por sus mritos sino por los mritos de la muerte de Cristo (Dz 795). Dios proclama su palabra por la predicacin. Dios ilumina el corazn del hombre por el Espritu Santo. Y el hombre, sin mritos propios, pero ayudado de esas diferentes maneras por el mismo Dios, libremente recibe el don de Dios, la fe que l es principio interior de su nueva vida. Pero la fe pone al hombre en la dinmica de constituirse en miembro vivo del cuerpo de Cristo, para alcanzar un segundo nivel de justificacin "la verdadera y cristiana justicia" (Dz 800). En este momento el Concilio vuelve a insistir que
nadie puede ser justo, sino aqul a quien se le comunican los mritos de la pasin de Nuestro Seor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justificacin del impo, se hace al tiempo que, por el mrito de la misma santsima pasin, la caridad de Dios se derrama por medio del Espritu Santo en los corazones de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente (Dz 800).

d. La doctrina conciliar sobre los sacramentos Slo dentro de este contexto conciliar sobre la justificacin se hace comprensible la doctrina sobre los sacramentos que desarrollaron los Padres en los cnones 4 al 9 sobre los sacramentos en general de la Sesin VII (Dz 847-852). En estos cnones, el Concilio enfrenta cuatro temas principales de la doctrina sacramental: los efectos sacramentales, la 429

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necesidad del sacramento, la conexin entre efecto y sacramento y la causa original de tales efectos. 1) Los efectos sacramentales Tres son los efectos sacramentales que propone: la alimentacin de la fe (Dz 848), el carcter relacionado con tres sacramentos concretos (Dz 852), y la gracia de la justificacin (Dz 847). No cabe duda que "la gracia de la justificacin" hace referencia a la ya cualificada "verdadera y cristiana justicia" (Dz 800), dado que el Concilio restrictivamente afirma que "los sacramentos contienen la gracia que significan" (Dz 849). 2) Necesidad de los sacramentos En los mismos cnones se afirma que para obtener tales efectos no basta la fe, sino que adems son necesarios los sacramentos (Dz 847). 3) Conexin entre sacramento y efectos En los cnones 6 y 7 se establece una conexin entre los sacramentos y los efectos sacramentales. En primer lugar se afirma que los "sacramentos confieren la gracia", cumplidas ciertas condiciones, rechazando la postura de Zwinglio que los interpretaba slo como "signos externos de la gracia o justicia recibida por la fe, y ciertas seales de la profesin cristiana, por las que se distinguen entre los hombres, los fieles, de los infieles" (Dz 849). En el canon 7, oponindose a las proposiciones de Calvino, marca una conexin necesaria entre el sacramento y sus efectos, suponiendo en el sujeto que los recibe la disposicin debida y necesaria. Por eso afirma que "siempre y a todos se da la gracia por estos sacramentos, en cuanto depende de la parte de Dios" (Dz 850).
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Pero en cuanto a la naturaleza de la conexin misma consta que el Concilio no quiso tomar postura, no obstante haber cualificado anteriormente a los sacramentos como causas instrumentales (Dz 799). En efecto, sobre este punto entre los telogos pretridentinos se haban establecido dos escuelas principales: una, con el exponente de Santo Toms, que los consideraba como verdaderas causas instrumentales, influyendo como tales causas en la produccin del efecto; otra escuela, con telogos como San Buenaventura y Escoto, que slo consideraban el rito sacramental como causa en un sentido muy amplio y que prcticamente deba interpretarse como condicin necesaria. Expresamente consta en las Actas del Concilio de Trento que sobre este problema teolgico no quisieron definirse los Padres, dejando en plena libertad a los telogos (Acta Conc. Trid., V, p. 858). 4) Virtualidad de la conexin: ex opere operato Pero, dnde se encuentra la fuerza del sacramento que sea capaz de producir tales efectos no slo exteriores sino fundamentalmente interiores, que cambian al hombre en lo ms profundo de su conciencia y de su espritu? El Concilio responde con una expresin tcnica en teologa, que ofrece muchas dificultades de comprensin para los no iniciados: "La gracia se confiere ex opere operato" (Dz 851). 3. Contenido cristolgico de la expresin ex opere operato La expresin tcnica ex opere operato consigui tanto xito en el ambiente de los telogos desde la Edad Media, que fue asimilada por el Concilio de Trento para su magisterio sobre los sacramentos. Sin embargo, es una formulacin de escuela, compleja y difcil, que al salir del mbito acadmico, se presta a equvocos y confusiones. Quizs por eso, el mismo Santo Toms, habindola utilizado en el Comentario de las Sentencias, la evita cuidadosamente en la Suma Teolgica, sustituyndola por sus equivalen431

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tes ex opere Christi o ex opere Dei, ex mrito Christi, expansione Christi. a. Contenido cristolgico en Trento Al afirmar el concilio la eficacia de los sacramentos ex opere operato (Dz 851), incluye un sentido positivo y otro negativo. Positivamente, suponiendo que Dios es el origen primero de toda justificacin en el hombre, afirma que en la que se confiere por los sacramentos, que suponen la fe (Dz 801), Dios es la nica causa eficiente, y Cristo la nica causa meritoria, dado que slo El "nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz" (Dz 799). En este sentido pudo haber utilizado las expresiones equivalentes propuestas por Santo Toms. Negativamente la expresin excluye que la justificacin verdadera y cristiana tenga su origen, ni siquiera en los sacramentos, en los mritos del ministro o el sujeto (ex opere operantis), o en la sola fe en la promesa divina (postura de los reformadores), "porque nada de aquello que precede a la justificacin, sean la fe, sean las obras, merece la gracia misma de la justificacin" (Dz 801).

Podemos afirmar que se trata de un sorprendente desarrollo al campo sacramental de la densa expresin de Juan: "En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y nos envi a su Hijo como propiciacin por nuestros pecados" (1 Jn 4,10), "porque El nos am primero" (1 Jn 4,19). c. Nuevas reflexiones teolgicas: del mrito a la fuente En la poca de Trento prevaleca una interpretacin teolgica de la redencin que recibe el nombre de teora jurdica, en la que el Espritu Santo casi no tiene funcin, y en la que se interpreta el mrito de Cristo segn la idea que se tiene de mrito en las relaciones humanas, en que una accin que se hace, un precio que se paga, da derecho a tal o cual contravalor. As Jess con el precio de su muerte ha adquirido para los hombres el derecho al perdn y a la gracia. Es el contexto en el que claramente se manifiestan ciertas expresiones de Trento. Hoy la visin es distinta. La imagen del precio pagado est en las Escrituras (1 Cor 6,20; 7,23). Pero
no hubo un rescate que se pagara al Padre para reconciliarnos; es Dios quien ha pagado el gran precio de la salvacin, entregando a su Hijo por la vida del mundo (Jn 3,16; Rm 8,32), haciendo de El la redencin del mundo y reconcilindose con los hombres, reconciliacin que tiene su origen en el amor de Dios 95 .

b. Fundamentos bblicos Con una expresin ms abierta que la debatida frmula teolgica, S. Pablo ha enseado la misma doctrina a Tito. "Pues tambin fuimos nosotros en algn tiempo insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y aborrecindonos unos a otros". Y aade:
Ms cuando se manifest la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres, l nos salv, no por obras de justicia que hubisemos hecho nosotros, sino segn su misericordia, por medio del bao de la regeneracin y de renovacin del Espritu Santo, que derram sobre nosotros con su largueza por medio de Jesucristo nuestro salvador, para que, justificados por su gracia, fusemos constituidos herederos, en esperanza, de la vida eterna (Tt 3,3-7).

En este proceso de entrega salvfica a los hombres, Jess "se convirti en causa de salvacin eterna para todos los que le obedecen a El" (Hb 5,8s), y pneumatizado por su resurreccin derrama el Espritu mediante los sacramentos (Hch 2,33-41), constituyendo as a sus testigos y evangelizadores (Hch 1,6-8). 4. La fuerza evangelizadora de los testigos La fuerza de los testigos, sacramentos de Cristo, se encuentra en la fuerza del Espritu que Cristo ha derramado en su in95 DURWELL, El Espritu Santo en la Iglesia, 53-61.

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terior. Con la expresin de Pablo, son vasijas de barro en las que se lleva el tesoro de la vida de Dios, pues quiso hacerlo de esa manera "para que se vea que esa fuerza tan extraordinaria es de Dios y no viene de nosotros" (2 Cor 4,7). El mismo Jess ha hecho a sus testigos una desconcertante profeca, poco reflexionada por la comunidad cristiana, pero que manifestaba la vida del Espritu que se ha sembrado en ellos: "Quien cree en m har obras como las mas y an mayores" (Jn 14,12). Es la fuerza del Espritu desplegndose a travs de los testigos en el tiempo de la Iglesia.

TEMA III. LA CAUSALIDAD SIMBLICA Y EL ROSTRO HUMANO DE LOS SACRAMENTOS

Las acciones sacramentales tienen como objetivo, como ya hemos visto anteriormente, el originar entre los discpulos (tanto personas como comunidad) y Jess un nivel profundo de solidaridad y unin transformadora que haga de los creyentes testigos del resucitado con la vida y la fuerza del Espritu Santo, evangelizadores de un mundo nuevo que ya se ha iniciado con Jess y que sacramentalmente puede ir tomando realidad y consistencia en nuestra historia. De hecho, como hemos comprobado en nuestra reflexin de fe, las celebraciones sacramentales tienen fuerza para conseguir tal objetivo porque son acciones de Cristo realizadas con la fuerza del Espritu Santo y que tienen su origen en el incondicional amor de Dios de salvar y liberar a los hombres integrndolos en el mundo nuevo del Reino de Dios. Pero nos preguntamos cmo Dios realiza con la fuerza del Espritu Santo esta obra de vinculacin y unin transformante de los discpulos con Jess, de una forma extraa al hombre o de un modo humano, adaptado y comprensible para el hombre? La respuesta es sencilla: Dios lo hace de una manera humana, dado que los sacramentos son acciones simblicas y, supuestos unos determinados niveles de conciencia, tambin entre los hombres el modo que tenemos de vincularnos y unirnos entre nosotros es mediante expresiones y acciones simblicas, como ya vimos en la Unidad 2. Esto ha conducido a los telogos a preguntarse sobre la capacidad transformadora sobre los creyentes que tienen el rostro humano de los sacramentos rostro de "palabras visibles", de
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smbolo en el que se esconde y manifiesta la accin del Espritu Santo. A este tema en teologa se le conoce como problema de la causalidad de los sacramentos. 1. Y el Verbo se hizo hombre Para encontrar un buen camino de solucin a este problema en el que no le ha parecido oportuno el intervenir al Magisterio, es necesario enmarcarlo en el conjunto del proyecto salvfico de Dios, manteniendo la atencin en el mtodo que El ha seguido en el despliegue de su actuacin simultneamente divinizadora y humanizadora, dado que el hombre es la imagen de Dios en la historia. El ncleo de la metodologa divina se encuentra en el misterio de que la Palabra de Dios se hizo humana en Jesucristo, de quien afirmamos en nuestra fe que es Dios y hombre, verdadero Dios y verdadero hombre. El rostro humano de Jess, su modo de vivir, sus palabras, sus acciones, sus gestos y signos, su proyecto y su muerte no son algo accidental en la historia de la salvacin, si no queremos caer en un docetismo. La realidad humana de Jess es la palabra humanizada de Dios con la fuerza del Espritu, pero palabra cercana y comprensible al hombre, capaz de desencadenar el seguimiento de los discpulos, hombres que quieren vivir como Jess, y de instaurar testigos que continen en la historia, con la presencia misteriosa de Cristo y de su Espritu, la misma misin que Jess ha iniciado con su vida. La realidad humana de Jess, de la Palabra de Dios, es parte integrante de la fuerza de Dios, capaz de transformar causativamente a los hombres y al mundo. Por tanto, la humanidad de las acciones de Jess, la humanidad de sus palabras, de sus signos, de su muerte no son realidades que pueden ser omitidas, dado que es en el misterio pascual donde se encuentra el origen dinmico no slo de la ltima etapa sino de toda la historia de la salvacin. Dentro de este contexto aparecen los sacramentos con su rostro humano, como acciones humano-divinas de Cristo, en las
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que el Espritu se hace presente con la expresin de una accin simblica. El telogo se pregunta: Qu importancia tiene el rostro humano de los sacramentos? Ms an, qu tipo de influencia, de eficacia tiene dicho rostro humano y simblico de la celebracin en la conversin y en la transformacin del creyente? 2. Posiciones entre los telogos La postura de los telogos frente a este problema ha sido muy diversificada. a. Los sacramentos como "vasos de la gracia" En el siglo XII se generaliz una comprensin imaginativa de los sacramentos como vasos de la gracia, que origina la expresin "los sacramentos contienen la gracia", que posteriormente fue recogida por el Concilio de Florencia (Dz 695) y por el Concilio de Trento (Dz 849). Enrique de Gante matiz la imagen afirmando que se les llama "vasos de la gracia en cuanto que contienen a aquel, que es fuente y origen de donde mana la gracia segn est en ellos" (Quodlibetum 4, q. 37). b. El sacramento como condicin para la donacin de la gracia. En una ulterior reflexin se pregunt si el rostro humano de los sacramentos, es decir, la accin simblica haba que interpretarlo como una mera condicin establecida por Cristo en orden a comunicarnos la gracia mediante la accin del Espritu Santo, o si suponan una fuerza causativa generadora de cristificacin. Aunque las terminologas son muy confusas, parece que en general los telogos de la escuela franciscana tendieron a reducir la dimensin fenomenolgica de los sacramentos a una mera condicin, aunque condicin necesaria, para que el agente Cristo pueda derramar la gracia sacramental. En esta lnea se encuentran Guillermo de Pars, San Buenaventura, Ricardo Fishacre, Escoto, Pedro de Alliaco, Durando y otros.
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LA FECUNDIDAD SACRAMENTAL DE CRISTO EN LA HISTORIA

c. El sacramento como causa instrumental de la cristificacion La mayora de los telogos, juntamente con Santo Toms, han sostenido la causalidad instrumental de los sacramentos, lo que supone una mayor coherencia con la comprensin del misterio de Cristo. La causalidad eficiente, usando las categoras aristotlicas, se encuentra en aquella realidad que es capaz de originar y producir un efecto determinado. Para Santo Toms es evidente que la gracia, es decir, el don de Dios, slo puede tener como causa eficiente a Dios. El es el nico que puede transformar desde su raz al hombre pecador y hacerlo su hijo. Pero de hecho, en el proceso de la salvacin ha determinado hacerlo por Jesucristo, el Verbo Encarnado. Toms aclara que el Cristo-Hombre no se reduce a una condicin que Dios haya puesto para otorgar su gracia, es tambin causa y origen de la gracia, que histricamente, es cristificacion, pero causa instrumental, causa que acta en comunin con Dios para desencadenar la cristificacion. Se trata de una causa instrumental muy especial, por ser simultneamente realidad humana, realidad dotada de libertad y desplegada en historia. Consecuentemente, las acciones humanas de Cristo que en el devenir teolgico se han denominado "misterios de Cristo" son tambin causas instrumentales de la cristificacion, y consecuentemente los sacramentos, que son acciones humanodivinas de Cristo. Santo Toms sostiene explcitamente la causalidad instrumental de los sacramentos en la Suma Teolgica (3a., q. 62, aa. 1 y 4). La doctrina se generaliz de tal manera entre los telogos, que incluso Surez lleg a afirmar un poco precipitadamente que "la fe ensea que los sacramentos son causa e instrumento de la gracia" (In 3a., q. 62, disp. 9, s. 2,7). Incluso el Santo Doctor, una vez clarificado que los sacramentos son causas instrumentales, en las que se encuentra virtud (fuerza causativa) y signo, da un paso ms adelante para explicar cmo se relacionan la virtud y el signo, estableciendo que cau438

sant significando. Es decir, a nivel del aspecto sensible del sacramento, la virtualidad se encuentra en el mismo signo, como signo causativo, lo que explica con un sencillo ejemplo:
As como las palabras, en cuanto proceden de una concepcin de la mente, tienen en s cierta virtud espiritual para excitar la inteligencia del hombre, del mismo modo en los sacramentos existe una virtud espiritual en cuanto ordenados por Dios a producir un efecto espiritual (S. Th. 3a., q. 62, a. 4, ad 1).

Santo Toms se situaba de esta manera en la lnea agustiniana de la comprensin de los sacramentos, pero resaltando toda la profundidad que contiene: los sacramentos son verba visibilia, palabras visibles. Modernamente decimos que son smbolos y que su causalidad es simblica, es decir, la propia que se encierra en la realidad de los smbolos.

3. La causalidad simblica de los sacramentos Despus de Santo Toms, como acabamos de apuntar, la mayora de los telogos asimil con entusiasmo la teora de la causalidad instrumental de los sacramentos, pero olvidando la ulterior precisin tomista: Causant significando. Movindose dentro de un ambiente intelectual prioritariamente dominado por una concepcin jurdica de la vida herencia medieval o naturalista y fsica desencadenada por Newton y Descartes, pretendieron cualificar dicha causa bien como causa fsica de la gracia, con diferentes inflexiones, bien como causa moral y jurdica96. Modernamente, en los ambientes del pensamiento, se ha producido un nuevo cambio copernicano, en el que se afirma la radical originalidad del fenmeno humano, que no permite primordialmente explicar los diversos acontecimientos de la transformacin humana es decir, del hombre en cuanto ser humano por causas y factores interpretados por esquemas fsicos o meramente jurdicos.
96 NICOLAU, Teologa del signo sacramental, Madrid 1969, 244-258.

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En efecto, el cambio de las actitudes o de la axiologa en los hombres, las transformaciones culturales, los acontecimientos de la solidaridad esperanzada, los encuentros en el amor, la renuncia a la propia comodidad e incluso a la vida, sabemos que no pueden explicarse por causas similares a las que determinan el encuentro o el rechazo entre las bolas de una mesa de billar o por la institucin de determinados cdigos jurdicos y legales. Esto ha conducido al descubrimiento de los si'm&ofos, y de la fuerza desencadenante y expresiva que en ellos se encuentra, principalmente en los acontecimientos del amor, de la solidaridad, de la axiologa y de la cultura, factores que constituyen la clave de interpretacin de los enigmas del devenir de la vida humana. Dentro de esta nueva ptica del pensamiento, que incluso es ms cercana a las culturas populares, el telogo se encuentra ms cmodo para enfrentar sus reflexiones sobre la revelacin, dado que en ella se manifiesta una manera similar de enfrentar la realidad, aunque no exprese explcitamente la prioridad antropolgica y antropomrfica que esto implica. Al acercarse a la sacramentologa, el telogo ha de asumir con reverencia una antigua intuicin cristiana que los cualifica como smbolos y como misterios, como acciones simblicas de Cristo y de la Iglesia mediante las cuales se engendra y expresa el Cuerpo de Cristo unido vitalmente a su Cabeza, y se generan los nuevos testigos del Evangelio. Teniendo en cuenta el principio "la gracia presupone la naturaleza" en los meros smbolos humanos encontramos simultneamente y unificadamente signo, expresin y fuerza que generan comunidades y solidaridades nuevas integradas por hombres coherentes con su comunidad. Este es el mismo dato que encontramos en el rostro fenomenolgico y humano de los sacramentos: son acciones simblicas, realidades simblicas pero que, en nuestro caso, son asumidas o encarnadas por Dios en Cristo, y cuyo dinamismo natural simblico se encuentra potenciado a niveles insospechados por la fuerza del Espritu que se despliega en ellos. Pero son smbolos humanamente inteligebles para el hombre, captables hasta cierto punto en su profundidad por el creyente, pero ca440

paces de transformar ms all de la mera razn la realidad ms profunda y dinmica de la comunidad y de la persona, divinizndola y humanizndola, es decir, cristificndola. A esta capacidad transformativa de los sacramentos los telogos la han denominado como causalidad simblica, es decir, la tpica y caracterstica eficiencia transformante propia de los smbolos. Especialmente han desarrollado esta teora, con diversos matices, Schillebeeckx y K. Rahner, lo que ya haba iniciado modestamente W. Van Roo. En realidad nos encontramos con una expresin ms elaborada de los que ya haba afirmado Santo Toms, los sacramentos significando causan. 4. La causalidad simblica y los nios El problema ms serio que puede plantear esta teora de la causalidad simblica de los sacramentos puede ser con relacin a los nios. Los signos de la comunidad humana alcanzan sus efectos en la medida que son signos de un dilQgo entre personas conscientes. Qu efecto pueden tener los sacramentos sobre nios, sobre amentes o sobre personas sumergidas en un coma profundo? Es una cuestin que ha de ser enfrentada tanto para resolver problemas evidentes que sugiere esta teora, como tambin para profundizarla ms ntimamente. a. Los signos simblicos y los nios Los gestos simblicos tienen una causalidad especial que no tienen los meros signos intelectuales: pueden producir efectos sobre la persona inconsciente, e incluso salvar ya a la persona que se encuentra en esa situacin. En efecto, la madre, gracias a su