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III Congreso Sudamericano de Historia

Mrida, estado Mrida, 19 al 21 de julio de 2007


Simposio
Naturaleza y Quehacer de la Etnohistoria

Las guerras del tiempo


Saberes culturales y conocimiento del pasado

Emanuele Amodio
Escuela de Antropologa
Universidad Central de Venezuela, Caracas
arinsana@gmail.com

Resumen
El tiempo perturba las conciencias y una de las funciones de la cultura es, precisamente, producir
representaciones del devenir temporal e instrumentos de control para superar la crisis que la
historicidad produce. Los saberes culturales que de esta manera se producen sobre el pasado de cada
sociedad y, a menudo, sobre el de las otras, conforma una trama que da sentido al mundo y al
individuo, aunque su fragilidad y precariedad impone continuas reestructuraciones, coherentes con
las relaciones de poder existentes entre individuos y grupos sociales. Por estar fuertemente
relacionado con los procesos de construccin de las identidades, el saber que se produce sobre el
pasado se compone de imgenes y relatos de origen diferente, a menudo con lgicas discursivas
contrapuestas. A partir de estas premisas, y frente a la pretensin occidental de elaborar historias
"cientficas", se pretende reflexionar sobre los diferentes tipos de saberes culturales que se
construyen sobre el pasado, tanto en el contexto de las sociedades occidentales como de otras de
diferente horizonte, para identificar nudos epistemolgicos e insinuar algunas posibilidades del
estudio antropolgico de sociedades y culturas pretritas.
Palabras claves: Etnohistoria, antropologa histrica, historia del tiempo

1. Tiempo e historia
La conciencia del devenir es posible a partir de la experiencia de la duracin y del cambio,
pero ya que la conciencia no consigue fcilmente reflexionar sobre s misma, utiliza el
mundo material para reflejarse en l y, desde all, asumir la posibilidad de que haya una
diferencia en la manera de ser de las cosas dependiendo del momento de su existencia. La
diferencia entre momentos de la existencia es medida a partir de la experiencia espacial del
mundo, lo que implica que se hace en trminos de distancia. Espacio y tiempo se juntan as
para permitir a la conciencia mantenerse constante en el flujo cambiante de la realidad.
Pensar el tiempo es ubicarse en un punto especfico del flujo de das y noches, anclados en
un lugar especfico. Recordando a Aristteles, el ahora (nyn) es siempre y tambin un aqu
(stigm). Por esto, el tiempo y el espacio siempre son locales, vivencias individuales
mediatizadas por la cultura de cada sociedad.
Sin embargo, mientras que, para el sentido comn, resulta relativamente fcil aprehender la
duracin temporal y el cambio entre estados diferentes de existencia del mundo material
(incluyendo tambin el cuerpo humano), no lo es tanto cuando se trata de la conciencia del
individuo que, en este sentido, es al mismo tiempo instrumento de percepcin y anlisis as
como objeto de la misma. Por esto, ya que no hay percepcin de la temporalidad sino
sentimiento e inferencia deductiva, el tiempo, antes que una realidad mensurable, es un
estado psquico, una emocin, una pesadilla. Y es precisamente para disminuir el peso de la
angustia producida por la temporalidad que las sociedades son obligadas a enfrentarse al
problema de la duracin, es decir, ese raro fenmeno que implica la sucesin enlazada de
estados de conciencia, que le permite al sujeto expresarse como presencia, en el hic et
nunc de su acontecer, fuera del cual acecha el vrtigo de la indefinicin y el barranco de la
eternidad sin nombre. Sin embargo, como bien lo percibi el Carpentier de La guerra del

tiempo (1993), estar en el aqu y en el ahora no conlleva necesariamente ni el movimiento


temporal ni, lo que es ms importante, la direccin.1
En este sentido, es til aclarar que, contrariamente a lo que impone el sentido comn, el
concepto del ahora no pertenece al mundo de la fsica, ya que no lo necesita, es decir, la
fsica desconoce el paso del tiempo En fsica, el tiempo es una dimensin, y, como con
las tres dimensiones del espacio, puede representarse por medio de una lnea que se
prolonga indefinidamente en ambas direcciones (Morris 1987: 138). De all que, el
ahora, en cuanto generador de presente y no como instante, pertenecera al tiempo
subjetivo, lo que resuelve de alguna manera el problema puesto por MacTaggart y la
contradiccin entre sus dos series de tiempo fundadas, una, en las nociones de pasadopresente-futuro y, la otra, en las de anterior-posterior (McTaggart 1908). La conclusin
sera la siguiente: no existira lo que se denomina presente de no haber seres conscientes
para percibirlo. Si la percepcin consciente no creara el ahora, todos los momentos del
tiempo coexistiran a un mismo nivel (Morris 1987: 139). La objecin de Morris a esta
obligada conclusin es que hay ahora compartidos, como en el caso de mucha gente en
un mismo partido de ftbol, lo que demostrara de alguna manera su objetividad. Sin
embargo, lejos de poner en duda la conclusin sobre la pertenencia del ahora al tiempo
subjetivo, la objecin permite aclarar mejor la conclusin: en el caso del partido de ftbol,
el ahora compartido puede considerarse como la suma de todos los ahora de cada
espectador, en un contexto socialmente determinado y culturalmente significado, lo que es
lo mismo afirmar que el ahora ms que al tiempo subjetivo pertenece al tiempo cultural.
Es su presente, con o sin el corolario de pasado y futuro.
La funcin que desempea este ahora es ofrecer un asidero a la conciencia de s mismo o,
para decirlo mejor, la necesidad de resolver la angustia temporal impone a cada sociedad la
construccin de un simulacro general que, mientras da sentido y solucin al
estremecimiento de la prdida de s mismo, haga manejable la realidad, anclada en los
hechos cotidianos de continuidad y ruptura, de repeticin y novedad acontecimental. Por
ende, ya que cualquier simulacro del tiempo es siempre contingente, sus caractersticas
1

En el cuento del cubano, la direccin del tiempo del protagonista es invertida: de la muerte hasta el
nacimiento.

derivan de la sociedad que lo produce en un momento particular de su devenir. Escribe


Gurevitch (1979: 260):
La forma de percibir el tiempo revela numerosas tendencias
fundamentales de la sociedad y de las clases, grupos e individuos que la
componen. El tiempo ocupa un primer plano en la concepcin del
mundo, que caracteriza a tal o cual cultura, as como otros
componentes de esta concepcin como el espacio, la causa, el cambio,
el nombre, la referencia al mundo sensible y del suprasensible, la
relacin de lo particular a lo general y de la parte al todo, el destino, la
libertad, etc.

Cabe as pensar que hay tantas concepciones del tiempo como sociedades, lo que hara
completamente imposible la comunicacin, salvo que diferenciemos, por lo menos, dos
aspectos de esa representacin: el tiempo csmico y el tiempo cotidiano, con una interfaz
que los hace coherentes.
Al tiempo csmico pertenece el sentido, determinado por las formas identitarias y las
concepciones vitales de cada sociedad y, por esto, tendencialmente inconmensurable al
sentido de las otras culturas; mientras que el tiempo cotidiano, es decir, la prctica del
tiempo, est relacionado con la experiencia, imbricado fuertemente con el territorio que
permite la supervivencia cotidiana. Es precisamente este segundo aspecto de la
organizacin cultural de la temporalidad lo que permite la comunicacin cotidiana, tanto
entre miembros de un mismo grupo cultural como con los de otras culturas, ya que su
lgica instrumental es de tipo euclidiano en todas las sociedades (relacin causa y efecto,
permitiendo, por ejemplo, cultivar el campo, pescar y cazar o hacer la guerra).
Sin embargo, esta prctica del espacio, definida por la cotidianeidad cultural que lo
delimita, no agota su totalidad ni sirve para controlarlo definitivamente, tanto que la accin
vivencial siempre deja unos residuos que perturban el proceso de nominacin instrumental.
De all, la necesidad de producir una multiplicidad de significados que imbriquen el espacio
en una red de sentidos hasta transformarlo en paisaje cultural. Es gracias a esta
transformacin, expresada tanto en los signos que marcan los territorios como en la
conciencia de los individuos que los viven, que el sentido del espacio se entrelaza con el del
tiempo a travs de relatos mticos, donde la accin significante funda la existencia misma

de la realidad. Es el tiempo csmico, que da sentido a la vida de los individuos de cada


sociedad.
Accin y sentido son, as, los dos polos de la existencia cultural del tiempo, cada uno con
sus caractersticas: el tiempo medido de la accin, basado en cronologas, y el tiempo
csmico, estructurado en pocas o eras. La conciencia del tiempo est claramente
determinada por la duracin, pero con una diferencia fundamental: la conciencia de la
duracin cotidiana es inmediatamente presente en la accin productiva sobre el mundo,
mientras que la conciencia del tiempo csmico atae a la interpretacin cultural de la
existencia del mundo, a la cual se accede a travs de estados alterados de la conciencia y se
comunica en los relatos mticos, sobre todo en su actuacin ritual. El rito permite el cruce
entre la realidad cultural de lo existente y la realidad extraordinaria del ser, es decir, se trata
de un instrumento de imbricacin significante de una realidad fluida e inasible. De all que
la nominacin del tiempo csmico pertenece al mbito esotrico, mientras que la del tiempo
cotidiano atae a la accin instrumental sobre el mundo.
El centro medular de los dos tiempos es el presente: en un caso, vivido como estado
permanente del ser; en el otro, como momentum del fluir de la conciencia sobre las cosas
materiales: las plantas que crecen, el cuerpo que envejece, los das que pasan. No hay
conciencia actuante del pasado o del futuro sino solamente del presente. En este sentido,
bien escriba San Agustn en sus Confesiones, en el captulo 20, prrafo 26 del libro
decimoprimero:
Por lo menos esto es ahora manifiesto y claro: ni futuro ni pasado
existen, y slo impropiamente se dice que los tiempos son tres: pasado,
presente y futuro, pero tal vez ms propio sera decir que los tiempos
son tres, en este sentido: presente del pasado [praesens de praeteritis],
presente del presente [praesens de praesentibus] y presente del futuro
[praesens de futuris]. Estos tres estn en cierto sentido en el alma y no
veo cmo pueden estar fuera de ella: el presente de lo que es pasado es
la memoria, el presente de lo que es presente es la mirada y el presente
de lo que es futuro es la espera (traduccin nuestra del texto latino).

Por todo esto, hablar de representacin del tiempo no es lo mismo que hablar de la historia
de las sociedades, ya que el mismo sentido del trmino est fuertemente cargado por una
concepcin particular del tiempo: la occidental de origen judo-cristiano (linealidad,
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progresin ascendente de los das, finalidad implcita en la existencia temporal de los


individuos). Claramente esto no vale para otras sociedades, aunque hayan producido una
idea propia de historia pero no necesariamente con formas lineales, como es el caso, por
ejemplo, de la historia en el pensamiento islmico, como expresa Louis Gardet (1987: 243):
La historia no se desarrolla, como tampoco el tiempo. Es una
discontinuidad vivida de momentos que se suceden, segn
conexiones aparentemente ciertas, pero cuya significacin real
permanece encerrada en el inmvil sarmad divino (la gnosis ismailiana
la proyectar en los ciclos de la mito-historia). El misterio de la
libertad y de la responsabilidad humana no se inserta en el curso de la
historia, sino en la creacin divina instantnea de cada acto, sin
conservacin en el ser

Mayor distancia del pensamiento occidental encontramos en muchas sociedades indgenas


amaznicas, para hacer un ejemplo latinoamericano, en las que la existencia cotidiana es
vivida como un extensin temporal dilatada o, mejor, como un intento de ampliar el
presente, construyendo una representacin donde lo que ha sido contina siendo y el
pasado coexiste con el presente, es decir, los presentes fluyen no hacia un hipottico atrs
sino hacia un plano diferente de existencia, al cual se accede, precisamente, a travs del
rito:
Al concepto de tiempo mitolgico se une tambin la idea de que todos
los tiempos, pasado, presente y futuro, se encuentran alienados, en
cierta medida, en un plano nico o, en cierto sentido, son
simultneos. Nos encontramos aqu, con el fenmeno de la
especializacin. Se vive el tiempo de la misma forma que el espacio.
Y el presente no va separado del bloque temporal que forme el pasado
y el futuro (Gurevitch 1979: 264).

2. Construccin del pasado y relaciones de poder


Si el pasado no existe para todos como tal, evidentemente hablar de la historia como un
aspecto universal de la existencia de las sociedades es, por lo menos, reduccionista, ya que
solamente algunas sociedades con caractersticas particulares han producido esta idea
(estructura social estratificada, registro mnemotcnico del saber, etc.). En este sentido,
podramos avanzar la hiptesis que existen sociedades donde el devenir est determinado
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preponderantemente por

una mquina mtica,

mientras que otras funcionan

fundamentalmente a travs de una mquina histrica. Es este ltimo caso, que nos
interesa particularmente, las necesidades prcticas de gestin del sistema social complejo
llevan a disminuir la importancia del tiempo csmico en la vida de los individuos y
aumentar enormemente la del tiempo cronolgico. Los das reciben nombres, grupos de
das se organizan en pequeos y grandes ciclos, etc., tomando los acontecimientos naturales
del cosmos como referentes para marcar el ritmo de la cronologa. La historia de estas
sociedades estara tericamente conformada por una serie de presentes-pasados que han
dado origen al presente-presente y ste desembocara necesariamente en lo que, en el ahora,
podemos definir como presentes-futuros (cf. Amodio 2005 c).
Sin embargo, ya que el tiempo, en todos sus aspectos, es siempre una construccin cultural,
tambin en el caso de las sociedades que funcionan sobre todo a travs de la mquina
histrica, la construccin del pasado depende fuertemente de los procesos sociales,
particularmente de la construccin de la identidad. Esto implica que la definicin de los
presentes-pasados como historia de una sociedad est supeditada a los intereses del presente
de individuos y grupos sociales. La identidad implica la continuidad de la conciencia de
ser algo o pertenecer a algo a travs de los cambios o, de manera ms inmediata, la
posibilidad de que el yo que se duerme es el mismo yo que se despierta, por ejemplo. Esto
implica que la temporalidad es consustancial a la construccin de identidad, como bien lo
expresa la atribucin de nombre, cuyos cambios se dan generalmente a travs de
especficos rituales (ritual de iniciacin, matrimonio, etc.). Y, por otro lado, la relacin
identidad/territorio asume la proveniencia como marca identitaria, dndole valor: las
preguntas de dnde eres? y de quin desciendes? implican no solamente una
referencia a un territorio y a una familia, sino tambin a un tiempo diferente del presente
(pasado mtico o pasado histrico).
Siendo evidentemente la identidad, personal o de grupo, un dispositivo relacional, resulta
indudable el inters poltico de su construccin, tanto que es posible pensarla como un
producto ideolgico, con la obvia conclusin de que quien controla la construccin de las
identidades tiene una mayor posibilidad de influenciar a su favor la distribucin del poder

en cada sociedad (particularmente en aquellas estructuradas de manera estratificada). Pero,


el control de las identidades, precisamente por la importancia que la temporalidad tiene en
su construccin, impone tambin el control sobre el pasado o, para decirlo de otra manera,
el mantenimiento del dominio sobre el presente resulta de la posibilidad de controlar los
relatos sobre el pasado (de toda la sociedad y de cada grupo que la compone). Y esto vale
tanto si se utiliza la mquina mtica como la mquina histrica para producir la
valoracin de un pasado especfico: en el primer caso, los hechos histricos son mitificados
(decantados de sus contenidos y trasformados en formas significantes), mientras que, en el
segundo, las formas mticas son historizadas (los hechos son relatados como prototpicos y
fundantes). Se trata de la "invencin de la tradicin", como la ha definido Eric Hobsbawm
y Terence Ranger:
Por tradicin inventada se entiende un conjunto de prcticas,
generalmente reguladas por normas abiertas o tcitamente aceptadas, y
dotadas de una naturaleza ritual o simblica, que se proponen de
inculcar determinados valores o normas de comportamiento repetitivas
en las cuales es automticamente implcita la continuidad con el
pasado. De hecho, all donde es posible, intentan generalmente afirmar
su continuidad con un pasado histrico oportunamente seleccionado
(Hobsbawm y Ranger 1983: 6).

La tradicin, tanto en la forma histrica como en la mtica, funciona como ancla temporal
del presente impidindole fluctuar sin sentido, lo que justifica su invencin, en la triple
significacin latina de invenire: inventar, descubrir, encontrar (valiendo as tanto la
construccin imaginaria como el recorte de hechos de presentes-pasados). Este anclaje en
una temporalidad diferente del presente es, por ende, coherente con el tipo de cultura y
organizacin social de cada sociedad, asumiendo formas diferentes en las conciencias de
los individuos segn el grupo cultural de adscripcin, reactualizada peridicamente en los
rituales y activada todas las veces que puede servir de referente a la accin del presente (cf.
Salhins 1988). Como escribe Llorenc Prats:
El proceso en s consiste en la legitimacin de unos referentes
simblicos a partir de unas fuentes de autoridad (de sacralidad si se
prefiere) extraculturales, esenciales y, por tanto, inmutables. Al confluir
estas fuentes de sacralidad en elementos culturales (materiales o
inmateriales) asociados con una identidad dada y unas determinadas
ideas y valores, dicha identidad y las ideas y valores asociados a los
elementos culturales que la representan, as como el discurso que la

yuxtaposicin de un conjunto de elementos de esta naturaleza genera (y


refuerza), adquieren asimismo un carcter sacralizado y,
aparentemente, esencial e inmutable (Prats 1997: 22).

Estos procesos se realizan en el contexto interno de cada sociedad, con una caracterizacin
especial en las sociedades estratificadas: las relaciones entre grupos sociales, generalmente
conflictivas, implican tambin el contraste entre representaciones diferentes del tiempo y,
por ende, de la valorizacin del pasado. El grupo que domina el sistema necesita adquirir la
hegemona en la representacin del pasado, en el sentido de que, parafraseando el Marx de
la Ideologa Alemana (1968), el pasado construido por los grupos hegemnicos se vuelve
dominante para todos los grupos del sistema social, una vez impuesto por los aparatos
ideolgicos producidos para este fin. Este proceso no es fcil de completar, sobre todo por
la oposicin, implcita o explcita, de otros grupos de poder (por ejemplo, los media
contrapuestos a los aparatos oficiales) o de los mismos grupos subalternos que se resisten, a
menudo de manera mecnica, a renunciar a su visin del pasado (cf. Amodio 2004).
Estos mismos procesos se realizan, con formas un poco diferentes, tambin en las
relaciones con otras sociedades y, de hecho, los procesos de construccin de las identidades
tnicas implican a menudo la negacin de la cultura de los otros, incluyendo su memoria
histrica, hasta llegar a negar su misma historicidad. Evidentemente, la imposicin de la
propia reconstruccin del pasado a los otros es posible cuando se tiene la fuerza y los
medios para imponerla, como es precisamente el caso del Occidente, con la
universalizacin de su propia historia oficial, impuesta a travs de aparatos como las
escuelas, las iglesias y los medios de comunicacin de masa.
La importancia de esta conclusin es evidente dentro de los procesos actuales de
globalizacin, aunque es til acotar que estos mismos procesos terminan por producir, a su
vez, respuestas generalizadas de valorizacin de lo propio, incluyendo la posibilidad de
contraponer a las versiones occidentales del pasado la propia reconstruccin de los hechos
histricos (a travs de las formas tradicionales locales o apropindose de las formas
occidentales). Claramente, depender de la capacidad y fuerza que los grupos locales
consigan desarrollar que su versin del pasado pueda o no contrastar la historia impuesta
por el Occidente. En estos casos, hay que hacer hincapi en el hecho de que las relaciones
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entre relatos del pasado de diferente origen cultural dependen no solamente de los
contenidos (por ejemplo, las diferencias entre los relatos histricos oficiales de Venezuela y
los de Colombia) sino tambin de las formas que utilizan para producirse y comunicarse.
De hecho, resulta un poco difcil contrastar relatos basados sobre una cronologa de hechos
con relatos conformados por estructuras y acontecimientos mticos. Evidentemente, esta
conclusin no es vlida si consideramos el pasado reciente, ya que tambin los pueblos que
utilizan predominantemente el registro mtico para representarse el pasado lejano,
mantienen una memoria histrica, aunque sea de corta duracin, por ser generalmente
expresada en forma oral y no ir ms all de algunas generaciones de individuos testigos (la
muerte de los testigos facilita la transformacin del relato histrico en relato mtico). Pero,
es precisamente aqu donde se pone el problema de una reconstruccin del pasado en
perspectiva intercultural.

3. Etnohistoria e historia intercultural


A lo largo de nuestro anlisis de la representacin cultural del tiempo, hemos enfatizado
que los relatos que ilustran acontecimientos del pasado de una sociedad dependen de las
formas locales de produccin de la cultura, as como de los intereses del grupo social
productor. Queremos subrayar que, en esta apreciacin, incluimos tanto la invencin y
descripcin de acontecimientos pasados como su sentido en relacin al presente, es decir,
su interpretacin. Ya aclaramos que con invencin nos referimos a mltiples procesos
que pueden incluir tanto la produccin imaginaria de acontecimientos pasados como la
identificacin de acontecimiento en un repertorio histrico.
Para los productores y destinatarios de estos relatos, los hechos narrados son evidentemente
verdaderos, es decir, no se pone en duda su acontecer pasado, aunque puede haber
apreciaciones diferenciadas de su estatuto de realidad, ya que cualquier sociedad elabora un
sistema de representacin del mundo donde caben mltiples formas de existencia, desde la
puramente material hasta la puramente espiritual, y de conciencia interrelacionadas como la
mtica y la histrica (cf. Hill 1988). Esto complica un poco el cotejo de versiones del
pasado de origen cultural diferente, ya que antes se hace necesario un proceso de
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homogeneizacin categorial que raramente resulta espontneo, tanto que, por ejemplo, los
relatos indgenas son automticamente consideradas no histricos por los expertos
occidentales del pasado, mientras que los expertos indgenas en mitologa con facilidad
atribuyen carcter mtico a los relatos histricos del Occidente. Ver, por ejemplo, en el caso
de Venezuela, las atribuciones populares de negritud de Bolvar o su nacimiento en Capaya,
pueblo de origen esclavo en Barlovento (cf. Salas de Lecuna 1987; Mestas Prez 2008). Por
otro lado, resulta muy interesante el hecho de que muchos pueblos indgenas amaznicos
hayan percibido la figura de Cristo como coherente con sus historias mticas, atribuyndole
caractersticas chamnicas primordiales o, en el caso de los makux de Brasil, haber
atribuido, despus de la evangelizacin, a algunos hroes distribuidores de dones los
nombre de Cristo y San Pedro, lo que ha implicado evidentemente un reconocimiento de
formas coherente con las propias (cf. Amodio 1989).
Los procesos y los casos citados permiten algunas indicaciones operativas, tiles para quien
pretende reconstruir el pasado en perspectiva intercultural: cualquier reconstruccin del
pasado de sociedades en contacto permanente impone la necesidad de considerar de manera
no ideolgica las diferentes versiones del pasado producidas por los varios pueblos, aunque
sus formas sean diferentes y difcilmente puedan identificarse hechos comunes. El conjunto
de relatos elaborados por cada grupo cultural constituira su etno-historia, es decir, la
reconstruccin del propio pasado y del ajeno a partir de la lgica e intereses propios en un
presente histrico determinado; mientras que lo que cada grupo o sociedad piensa de los
otros actuales podra ser definido como etno-antropologa, siendo en los dos casos
versiones mic de lo que el otro es o ha sido. La utilizacin del trmino etno es aqu
coherente con su uso en definiciones como etno-botnica, etno-medicina, etc., lo que
implica una subversin del uso tradicional del trmino etnohistoria como disciplina que
estudia el pasado de sociedades sin escritura o que lo reconstruye de manera antropolgica
(cf. Amodio 2005 c). Lo mismo vale para el trmino nuevo de etno-antropologa, que
definira los relatos mic de cualquier sociedad alrededor de los otros del presente,
incluyendo -en gran parte- la misma disciplina antropolgica occidental. Esta propuesta nos
parece coherente con lo afirmado por Braudel (1990: 75):

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Para m, la historia es la suma de todas las historias posibles: una


coleccin de oficios y de puntos de vista, de ayer, de hoy y de maana.
El nico error, a mi modo de ver, radicara en escoger una de estas
historias a expensas de las dems.

El primer problema en la comparacin de etnohistorias de sociedades diferentes (o de


diferentes grupos sociales dentro de una misma sociedad) atae al tipo de lgica con la cual
cada una de ellas ha sido elaborada (cf. Turner 1988). Para intentar solucionar este
problema, puede ser til volver a nuestra separacin de las representaciones del tiempo en
tiempo csmico y tiempo cotidiano, cuando atribuimos al primero una lgica mtica y
al segundo una lgica histrica. As, primero habra que analizar cada referencia al pasado
para ver cul de las dos lgicas ha sido utilizada y, despus, comparar los datos entre s, sin
cruzarlos entre los dos tipos de reconstrucciones. Por ejemplo, en el caso de la comparacin
entre historia occidental e historia de una sociedad indgena particular, sta es posible
solamente si conseguimos separar los dos tipos de reconstrucciones del tiempo. As, los
relatos mticos indgenas son lgicamente coherentes con las historias mticas del origen del
cristianismo, lo que permite comparaciones y hasta fusiones por parte de los mismos
actores (pero, evidentemente, no por un historiador intercultural, para quien estas teoras
del origen del mundo son universos auto-referenciales sin posibilidad de definir cul es la
verdadera, ya que lo son todas).
Diferente se presenta la posibilidad de comparacin entre las reconstrucciones de la
temporalidad cotidiana, ya que se trata de relatos construidos a partir de acontecimientos
histricos y no mticos. Por acontecimientos histricos entendemos eventos que han
marcado la vida de individuos o de las sociedades y que son recordados a travs de la
memoria o del registro documental (cualquier tipo sea, mnemotcnico o iconogrfico).
Aqu estriba el segundo problema de la reconstruccin histrica intercultural: el del mtodo
utilizado para su transmisin. En algunas sociedades se utiliza un sistema mnemotcnico
para recordar y trasmitir relatos de eventos pasados, mientras que en otras se emplea un
sistema de memoria espontnea y de transmisin oral de los relatos, lo que impone una
distincin entre reconstruccin de acontecimientos lejanos y acontecimientos cercanos,
entendiendo por estos ltimos aqullos transmitidos por los testigos directos. En estos

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casos, se trata de combinar fuentes mnemotcnicas, incluyendo la escritura y productos


iconogrficos, con el testimonio oral de los actores de los acontecimientos o cuya
descripcin haya sido trasmitida directamente a otro al cual se tiene acceso. Esta restriccin
es necesaria, ya que cuando un relato testimonial es trasmitido ms all de los testigos
presenciales, poco a poco, por las caractersticas de la transmisin oral, termina asumiendo
formas mticas, lo que limita su utilizacin historiogrfica, aunque puede ser muy til para
entender la produccin de sentido en esa cultura. Por ejemplo, los relatos amaznicos de un
gran diluvio acontecido en el pasado donde la humanidad de antes desaparece y se crea una
nueva, ms all de la posible influencia del mito cristiano, ms que referirse a un evento
especfico, debe ser considerado como la suma de todas las inundaciones que esa sociedad
ha experimentado durante su historia, cuya progresiva aglutinacin en un nico relato
mtico sirve para estructurar, literalmente, una experiencia posible del mundo e indicar las
respuestas posibles, en el abanico que la sociedad local ha experimentado exitosamente (cf.
Amodio 2005 a). En este caso, evidentemente, de nada sirve cotejar registros geolgicos
con la descripcin mtica para identificar eventos precisos y cronolgicamente localizables,
aunque evidentemente pueden servir para elaborar una historia natural del territorio.
Por su parte, es evidente que tambin las fuentes mnemotcnicas deben ser utilizadas con
mucho cuidado, ya que siempre estn fuertemente determinadas por las caractersticas de
los productores que las produjeron en un contexto preciso y a partir de intereses concretos
del momento. Esto vale sobre todo en la actualidad, considerando el gran nmero y tipo de
fuentes escritas e iconogrficas que, a menudo contradictorias entre ellas, circulan sobre
eventos de importancia. A ellas, en una perspectiva intercultural, hay que aadir los
testimonios orales de los actores o allegados, los que generalmente pasan completamente a
segundo plano y a menudo son negados completamente. Por ejemplo, en el caso de la
invasin norteamericana a Irak, resultan notorias las diferencias en los reportajes de los
periodistas de la cadena CNN y la televisin rabe Al-Jazeera y aun ms con los
testimonios directos de los actores de esta tragedia; de la misma manera que, en el caso de
Venezuela, los relatos de los indgenas que vivieron la violencia de Funes a comienzo del
siglo XX en el Amazonas, cuando la fiebre del caucho, difieren de los pocos textos
publicados sobre el tema (cf. Iribertegui 1987; Pineda Camacho 2000). En este ltimo caso,
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evidentemente, la progresiva desaparicin de los testigos ha mermado la posibilidad de


acceder al testimonio directo, aunque todava es posible aproximarse a la etnohistoria local
gracias a los hijos de los testigos directos, cuya versin de los relatos ha comenzado ya su
transformacin en mito.
Cuando se trata de acontecimientos lejanos, el problema de las fuentes interculturales se
complica enormemente, ya que los testigos presenciales han desaparecido y solamente
queda el testimonio escrito o iconogrfico, elaborado, generalmente, por individuos
alfabetizados, es decir, perteneciente a grupos sociales particulares y generalmente
dominantes. Vale aqu el ejemplo contradictorio de la llamada Leyenda negra de la
conquista espaola de Amrica, donde la diferencia de registro entre relatos escritos
espaoles e ingleses es notoria: cada versin determinada por intereses particulares. En este
caso, estn ausentes casi completamente los testimonios de los actores subalternos, sobre
todo de los indgenas que sufrieron la conquista. As, es necesario echar mano de cualquier
otro recurso investigativo, como es el caso de los materiales de origen arqueolgico, para
intentar relativizar, por un lado, los datos derivados de los relatos escritos y, por el otro,
recrear un contexto de los acontecimientos que permita su mejor utilizacin para reconstruir
acontecimientos de sociedades pasadas.
El riesgo que corre el historiador intercultural en esta reconstruccin de acontecimientos
lejanos es el de dejarse influenciar, como a menudo ocurre, por su presente histrico en
cuanto contexto de produccin de la mirada, por sus postura ideolgicas y, finalmente, por
su enfoque disciplinar. En estos casos, se produce un sinfn de equvocos semnticos que,
en un correcto anlisis etnolgico, no pueden simplemente deshacerse apelando a una
referencialidad universal que es slo de carcter tcnico, y cuyos parmetros responden a la
experiencia de una sola cultura (Cardn 1990: 211). Vase, por ejemplo, el surgimiento de
una historiografa feminista que, mientras rescata justamente la presencia y accin de
sujetos negados por los historiadores tradicionales (generalmente varones), corre el riesgo
de sobrevalorar la presencia femenina en sociedades masculinamente orientadas; y, por otro
lado, hay que admitir que es gracias a estos nuevos enfoques (historia de la mujeres,
historia de los subalternos, historia de la infancia, etc.), incluyendo sus exageraciones, que

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se est haciendo posible percibir a las sociedades del pasado con una mayor adherencia a
sus procesos sociales reales. Lo mismo vale cuando se intenta el estudio de sociedades
indgenas del pasado, donde posturas indigenistas pueden sesgar fuertemente los datos, as
como tradicionalmente los han hecho posturas antiindgenas, no siempre conscientes en los
historiadores criollos, aunque casi siempre presentes por induccin implcita de su misma
sociedad. Precisamente, es en la descripcin de sociedades diferentes de la propia (sean
estas del presente o del pasado) donde se corre el riesgo de proyectar las propias categoras
culturales sobre las formas ajenas, sobre todo en aquellos mbitos que la sociedad
occidental considera medulares, como la familia, la religin o la sexualidad. El caso de la
religin, en este sentido, es emblemtico ya que se le atribuye a los otros las formas
religiosas propias, llegando hasta el extremo, como pas con el antroplogo italiano
Pettazzoni (1922), en la dcada de 1920, de demostrar que todos los pueblos, en el fondo,
eran monotestas, cuando en verdad tendramos que comenzar con poner en duda si eso de
la religin es o no un fenmeno universal como, por ejemplo, la lengua. En estos casos,
vale lo que escribe Alberto Cardn (1990: 211) a propsito del canibalismo de indgenas
mesoamericanos:
Cuando nos enfrentamos a dos hechos similares desde el punto de vista
morfolgico, ocurridos en contextos culturales dismiles, en la medida
en que las semejanzas y desemejanzas morfolgicas (las ms visibles a
primera vista) se establecen desde el punto de vista privilegiado de uno
de los dos contextos, lo primero que se impone es determinar sobre la
base de qu testimonios se establecen las analogas y las diferencias, y
luego, por conmutacin, el contenido semntico concreto de los
testimonios aceptados como enunciados protocolares (Cardn 1990:
211).

La conclusin a la cual podemos llegar (cuando se trata de reconstrucciones de


acontecimientos lejanos bajo un enfoque intercultural en las que los actores pertenecen a
sociedades diferentes en cuanto al registro de los eventos pasados) es que no existe
posibilidad de mediatizar las versiones de un hecho, ya que hay relatos producidos
solamente de un lado (el de la escritura), aunque a veces stos son atribuidos de alguna
manera al otro lado (el de la oralidad). Es posible, en algunos casos, echar mano del recurso
mtico del presente, cuando parece expresar eventos lejanos, pero ya concluimos que se

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trata de registros lgicos diferentes, aun cuando contienen elementos que encuentran
comprobacin en el relato escrito, ya que no se debe subvalorar la posibilidad de que haya
habido contaminacin entre las dos formas.
Un ejemplo puede aclarar este proceso: a final de la dcada de 1980, junto con el
antroplogo Horacio Biord, nos involucramos en un trabajo de investigacin y apoyo a la
reivindicacin de las tierras indgenas karias de Venezuela. En la frecuentacin cotidiana
con ancianos indgenas fueron emergiendo algunos relatos sobre la titulacin colonial de las
tierras por parte del rey de Espaa, quien habra visitado el Oriente de Venezuela y
entregado los ttulos. Aparte de la ausencia de pruebas documentales de este viaje, nos
llamaba la atencin que el relato asuma formas mticas de fundacin extra-histrica del
derecho a la tierra, incluyendo la atribucin de la perdida del ttulo al descuido femenino y
al fuego, lo que expresaba claramente ms posturas culturales de gnero que realidad
histrica. La primera interpretacin de este hecho fue un poco obvia: en la memoria oral de
los ancianos permaneca el recuerdo, transmitido de generacin en generacin desde las
ltimas dcadas del siglo XVIII hasta la actualidad, lo que nos llev a los archivos
nacionales y espaoles hasta encontrar los ttulos de tierra que el Visitador Chvez y
Mendoza, de Santo Domingo, haba entregado a los karias, claramente por mandato del
Consejo de Indias y, por ende, del rey de Espaa (cf. Amodio 2005 b). Sin embargo, con el
pasar de los aos y de las investigaciones, otra conclusin se impuso: la noticia de la
titulacin espaola se haba mantenido gracias a otro proceso: esta memoria haba
perdurado debido a la forma mtica, pero sta haba sido peridicamente reforzada tambin
por la accin de los funcionarios estatales que de tanto en tanto visitaban las reas
indgenas precisamente para resolver el problema de las tierras (tanto para justificar su
expropiacin, como, en algunos pocos casos, para reafirmar los derechos indgenas). As, la
referencia a los ttulos de Chvez y Mendoza la encontramos siempre presente en ocasin
de leyes nacionales sobre baldos y tierras indgenas a partir de la dcada de 1840, en la de
1880, a comienzos del siglo XX, en la reforma agraria de mitad de este mismo siglo,
adems de la ms reciente accin indigenista de la dcada de 1970, en las mismas regiones
karias.

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El proceso descrito, resultado del intercambio entre relatos orales y escritos de sociedades
diferentes, puede ser corroborado de manera ms tajante cuando los mismos indgenas
acceden al registro escrito, es decir, a los relatos elaborados por los historiadores o
antroplogos. Para el mismo caso karia, y podramos hacer ejemplos de otros pueblos
indgenas, en el contexto del mismo proyecto citado de finales de la dcada de 1980,
elaboramos, junto con Horacio Biord y Filadelfo Morales un pequeo libro de historia
colonial de los karias, que fue distribuido gratuitamente en las escuela indgenas de este
pueblo (Biord-Castillo et alii. 1989). El librito tuvo bastante xito entre los karias. En
2004, una tesista de la Escuela de Antropologa de la Universidad Central de Venezuela,
durante su investigacin entre los karias, encontr que se le relataban acontecimientos
coloniales como tradicionales aunque su origen, explcitamente aclarado en un segundo
momento, no era otro que el contenido del pequeo librito nuestro, cuyo contenido haba
entrado as en el flujo de la tradicin oral local.
Estos ejemplos nos llevan a concluir que el futuro de la historia del pasado de los pueblos
indgenas ya no puede contar con relatos etnohistricos completamente propios, por los
menos en cuanto a lo que hemos denominado tiempo cotidiano, sino con relatos locales
transmitidos oralmente que se han mezclado y sincretizado, irremediablemente, con los
relatos occidentales transmitidos a travs de la escritura. An as, tanto en la forma mtica
como en la histrica, se trata siempre de una socializacin del pasado a travs de relatos
que, evidentemente, expresan una consciencia del pasado, producida frente a la realidad del
presente (cf. Hill 1992: 814).
Lo que s parece cada da ms evidente es que el acceso, aun en parte transculturizante, de
los pueblos indgenas a las formas culturales occidentales puede dar origen a la formacin
de etno-historiadores indgenas que, desde su enfoque tnico y desde sus intereses, puedan
asumir la tarea de historiar sus pueblos. Claramente, el surgimiento de nuevas etnohistorias
no resuelve el problema de una historia intercultural, pero sienta las bases para que la
confrontacin no sea completamente desequilibrada. Hay que tener en cuenta que la
avanzada avasallante de los procesos de globalizacin parece dificultar esta posibilidad,
sobre todo en consideracin que la occidentalizacin del mundo implica tanto una

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colonizacin de las formas expresivas de otras culturas como la obligacin de asumir el


pasado occidental como punto de referencia para el pasado de las otras sociedades. Sin
embargo, estos procesos se han hecho tan explcitos que ha crecido la conciencia de su
realizacin. Esto est produciendo, dentro del mismo Occidente, y tambin afuera (desde la
periferia occidental, podramos decir), la delimitacin de espacios nuevos de reflexin
intercultural y nuevas propuestas epistemolgicas en las cuales la experiencia
antropolgica, tanto terica como metodolgica, no es extraa. Pero, no se trata solamente
de voluntarismo, ms o menos revolucionario, sino que las mismas condiciones de
existencia globalizada crean la base para que una historia antropolgica, es decir,
intercultural puede ser producida finalmente, ya que, como escribe Giorgio Agamben:
Cada concepcin de la historia es siempre producida junto con una
cierta experiencia del tiempo que es implcita en ella, que la condiciona
y que se pretende, precisamente, manifestar. Del mismo modo, cada
cultura es antes que nada una cierta experiencia del tiempo y una nueva
cultura no es posible sin una transformacin de esta experiencia. La
tarea original di una autntica revolucin no es as simplemente
cambiar el mundo, sino tambin y sobre todo cambiar el tiempo
(Agamben 1979: 91).

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