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Emanuele Amodio
Escuela de Antropologa
Universidad Central de Venezuela, Caracas
arinsana@gmail.com
Resumen
El tiempo perturba las conciencias y una de las funciones de la cultura es, precisamente, producir
representaciones del devenir temporal e instrumentos de control para superar la crisis que la
historicidad produce. Los saberes culturales que de esta manera se producen sobre el pasado de cada
sociedad y, a menudo, sobre el de las otras, conforma una trama que da sentido al mundo y al
individuo, aunque su fragilidad y precariedad impone continuas reestructuraciones, coherentes con
las relaciones de poder existentes entre individuos y grupos sociales. Por estar fuertemente
relacionado con los procesos de construccin de las identidades, el saber que se produce sobre el
pasado se compone de imgenes y relatos de origen diferente, a menudo con lgicas discursivas
contrapuestas. A partir de estas premisas, y frente a la pretensin occidental de elaborar historias
"cientficas", se pretende reflexionar sobre los diferentes tipos de saberes culturales que se
construyen sobre el pasado, tanto en el contexto de las sociedades occidentales como de otras de
diferente horizonte, para identificar nudos epistemolgicos e insinuar algunas posibilidades del
estudio antropolgico de sociedades y culturas pretritas.
Palabras claves: Etnohistoria, antropologa histrica, historia del tiempo
1. Tiempo e historia
La conciencia del devenir es posible a partir de la experiencia de la duracin y del cambio,
pero ya que la conciencia no consigue fcilmente reflexionar sobre s misma, utiliza el
mundo material para reflejarse en l y, desde all, asumir la posibilidad de que haya una
diferencia en la manera de ser de las cosas dependiendo del momento de su existencia. La
diferencia entre momentos de la existencia es medida a partir de la experiencia espacial del
mundo, lo que implica que se hace en trminos de distancia. Espacio y tiempo se juntan as
para permitir a la conciencia mantenerse constante en el flujo cambiante de la realidad.
Pensar el tiempo es ubicarse en un punto especfico del flujo de das y noches, anclados en
un lugar especfico. Recordando a Aristteles, el ahora (nyn) es siempre y tambin un aqu
(stigm). Por esto, el tiempo y el espacio siempre son locales, vivencias individuales
mediatizadas por la cultura de cada sociedad.
Sin embargo, mientras que, para el sentido comn, resulta relativamente fcil aprehender la
duracin temporal y el cambio entre estados diferentes de existencia del mundo material
(incluyendo tambin el cuerpo humano), no lo es tanto cuando se trata de la conciencia del
individuo que, en este sentido, es al mismo tiempo instrumento de percepcin y anlisis as
como objeto de la misma. Por esto, ya que no hay percepcin de la temporalidad sino
sentimiento e inferencia deductiva, el tiempo, antes que una realidad mensurable, es un
estado psquico, una emocin, una pesadilla. Y es precisamente para disminuir el peso de la
angustia producida por la temporalidad que las sociedades son obligadas a enfrentarse al
problema de la duracin, es decir, ese raro fenmeno que implica la sucesin enlazada de
estados de conciencia, que le permite al sujeto expresarse como presencia, en el hic et
nunc de su acontecer, fuera del cual acecha el vrtigo de la indefinicin y el barranco de la
eternidad sin nombre. Sin embargo, como bien lo percibi el Carpentier de La guerra del
En el cuento del cubano, la direccin del tiempo del protagonista es invertida: de la muerte hasta el
nacimiento.
Cabe as pensar que hay tantas concepciones del tiempo como sociedades, lo que hara
completamente imposible la comunicacin, salvo que diferenciemos, por lo menos, dos
aspectos de esa representacin: el tiempo csmico y el tiempo cotidiano, con una interfaz
que los hace coherentes.
Al tiempo csmico pertenece el sentido, determinado por las formas identitarias y las
concepciones vitales de cada sociedad y, por esto, tendencialmente inconmensurable al
sentido de las otras culturas; mientras que el tiempo cotidiano, es decir, la prctica del
tiempo, est relacionado con la experiencia, imbricado fuertemente con el territorio que
permite la supervivencia cotidiana. Es precisamente este segundo aspecto de la
organizacin cultural de la temporalidad lo que permite la comunicacin cotidiana, tanto
entre miembros de un mismo grupo cultural como con los de otras culturas, ya que su
lgica instrumental es de tipo euclidiano en todas las sociedades (relacin causa y efecto,
permitiendo, por ejemplo, cultivar el campo, pescar y cazar o hacer la guerra).
Sin embargo, esta prctica del espacio, definida por la cotidianeidad cultural que lo
delimita, no agota su totalidad ni sirve para controlarlo definitivamente, tanto que la accin
vivencial siempre deja unos residuos que perturban el proceso de nominacin instrumental.
De all, la necesidad de producir una multiplicidad de significados que imbriquen el espacio
en una red de sentidos hasta transformarlo en paisaje cultural. Es gracias a esta
transformacin, expresada tanto en los signos que marcan los territorios como en la
conciencia de los individuos que los viven, que el sentido del espacio se entrelaza con el del
tiempo a travs de relatos mticos, donde la accin significante funda la existencia misma
Por todo esto, hablar de representacin del tiempo no es lo mismo que hablar de la historia
de las sociedades, ya que el mismo sentido del trmino est fuertemente cargado por una
concepcin particular del tiempo: la occidental de origen judo-cristiano (linealidad,
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preponderantemente por
fundamentalmente a travs de una mquina histrica. Es este ltimo caso, que nos
interesa particularmente, las necesidades prcticas de gestin del sistema social complejo
llevan a disminuir la importancia del tiempo csmico en la vida de los individuos y
aumentar enormemente la del tiempo cronolgico. Los das reciben nombres, grupos de
das se organizan en pequeos y grandes ciclos, etc., tomando los acontecimientos naturales
del cosmos como referentes para marcar el ritmo de la cronologa. La historia de estas
sociedades estara tericamente conformada por una serie de presentes-pasados que han
dado origen al presente-presente y ste desembocara necesariamente en lo que, en el ahora,
podemos definir como presentes-futuros (cf. Amodio 2005 c).
Sin embargo, ya que el tiempo, en todos sus aspectos, es siempre una construccin cultural,
tambin en el caso de las sociedades que funcionan sobre todo a travs de la mquina
histrica, la construccin del pasado depende fuertemente de los procesos sociales,
particularmente de la construccin de la identidad. Esto implica que la definicin de los
presentes-pasados como historia de una sociedad est supeditada a los intereses del presente
de individuos y grupos sociales. La identidad implica la continuidad de la conciencia de
ser algo o pertenecer a algo a travs de los cambios o, de manera ms inmediata, la
posibilidad de que el yo que se duerme es el mismo yo que se despierta, por ejemplo. Esto
implica que la temporalidad es consustancial a la construccin de identidad, como bien lo
expresa la atribucin de nombre, cuyos cambios se dan generalmente a travs de
especficos rituales (ritual de iniciacin, matrimonio, etc.). Y, por otro lado, la relacin
identidad/territorio asume la proveniencia como marca identitaria, dndole valor: las
preguntas de dnde eres? y de quin desciendes? implican no solamente una
referencia a un territorio y a una familia, sino tambin a un tiempo diferente del presente
(pasado mtico o pasado histrico).
Siendo evidentemente la identidad, personal o de grupo, un dispositivo relacional, resulta
indudable el inters poltico de su construccin, tanto que es posible pensarla como un
producto ideolgico, con la obvia conclusin de que quien controla la construccin de las
identidades tiene una mayor posibilidad de influenciar a su favor la distribucin del poder
La tradicin, tanto en la forma histrica como en la mtica, funciona como ancla temporal
del presente impidindole fluctuar sin sentido, lo que justifica su invencin, en la triple
significacin latina de invenire: inventar, descubrir, encontrar (valiendo as tanto la
construccin imaginaria como el recorte de hechos de presentes-pasados). Este anclaje en
una temporalidad diferente del presente es, por ende, coherente con el tipo de cultura y
organizacin social de cada sociedad, asumiendo formas diferentes en las conciencias de
los individuos segn el grupo cultural de adscripcin, reactualizada peridicamente en los
rituales y activada todas las veces que puede servir de referente a la accin del presente (cf.
Salhins 1988). Como escribe Llorenc Prats:
El proceso en s consiste en la legitimacin de unos referentes
simblicos a partir de unas fuentes de autoridad (de sacralidad si se
prefiere) extraculturales, esenciales y, por tanto, inmutables. Al confluir
estas fuentes de sacralidad en elementos culturales (materiales o
inmateriales) asociados con una identidad dada y unas determinadas
ideas y valores, dicha identidad y las ideas y valores asociados a los
elementos culturales que la representan, as como el discurso que la
Estos procesos se realizan en el contexto interno de cada sociedad, con una caracterizacin
especial en las sociedades estratificadas: las relaciones entre grupos sociales, generalmente
conflictivas, implican tambin el contraste entre representaciones diferentes del tiempo y,
por ende, de la valorizacin del pasado. El grupo que domina el sistema necesita adquirir la
hegemona en la representacin del pasado, en el sentido de que, parafraseando el Marx de
la Ideologa Alemana (1968), el pasado construido por los grupos hegemnicos se vuelve
dominante para todos los grupos del sistema social, una vez impuesto por los aparatos
ideolgicos producidos para este fin. Este proceso no es fcil de completar, sobre todo por
la oposicin, implcita o explcita, de otros grupos de poder (por ejemplo, los media
contrapuestos a los aparatos oficiales) o de los mismos grupos subalternos que se resisten, a
menudo de manera mecnica, a renunciar a su visin del pasado (cf. Amodio 2004).
Estos mismos procesos se realizan, con formas un poco diferentes, tambin en las
relaciones con otras sociedades y, de hecho, los procesos de construccin de las identidades
tnicas implican a menudo la negacin de la cultura de los otros, incluyendo su memoria
histrica, hasta llegar a negar su misma historicidad. Evidentemente, la imposicin de la
propia reconstruccin del pasado a los otros es posible cuando se tiene la fuerza y los
medios para imponerla, como es precisamente el caso del Occidente, con la
universalizacin de su propia historia oficial, impuesta a travs de aparatos como las
escuelas, las iglesias y los medios de comunicacin de masa.
La importancia de esta conclusin es evidente dentro de los procesos actuales de
globalizacin, aunque es til acotar que estos mismos procesos terminan por producir, a su
vez, respuestas generalizadas de valorizacin de lo propio, incluyendo la posibilidad de
contraponer a las versiones occidentales del pasado la propia reconstruccin de los hechos
histricos (a travs de las formas tradicionales locales o apropindose de las formas
occidentales). Claramente, depender de la capacidad y fuerza que los grupos locales
consigan desarrollar que su versin del pasado pueda o no contrastar la historia impuesta
por el Occidente. En estos casos, hay que hacer hincapi en el hecho de que las relaciones
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entre relatos del pasado de diferente origen cultural dependen no solamente de los
contenidos (por ejemplo, las diferencias entre los relatos histricos oficiales de Venezuela y
los de Colombia) sino tambin de las formas que utilizan para producirse y comunicarse.
De hecho, resulta un poco difcil contrastar relatos basados sobre una cronologa de hechos
con relatos conformados por estructuras y acontecimientos mticos. Evidentemente, esta
conclusin no es vlida si consideramos el pasado reciente, ya que tambin los pueblos que
utilizan predominantemente el registro mtico para representarse el pasado lejano,
mantienen una memoria histrica, aunque sea de corta duracin, por ser generalmente
expresada en forma oral y no ir ms all de algunas generaciones de individuos testigos (la
muerte de los testigos facilita la transformacin del relato histrico en relato mtico). Pero,
es precisamente aqu donde se pone el problema de una reconstruccin del pasado en
perspectiva intercultural.
homogeneizacin categorial que raramente resulta espontneo, tanto que, por ejemplo, los
relatos indgenas son automticamente consideradas no histricos por los expertos
occidentales del pasado, mientras que los expertos indgenas en mitologa con facilidad
atribuyen carcter mtico a los relatos histricos del Occidente. Ver, por ejemplo, en el caso
de Venezuela, las atribuciones populares de negritud de Bolvar o su nacimiento en Capaya,
pueblo de origen esclavo en Barlovento (cf. Salas de Lecuna 1987; Mestas Prez 2008). Por
otro lado, resulta muy interesante el hecho de que muchos pueblos indgenas amaznicos
hayan percibido la figura de Cristo como coherente con sus historias mticas, atribuyndole
caractersticas chamnicas primordiales o, en el caso de los makux de Brasil, haber
atribuido, despus de la evangelizacin, a algunos hroes distribuidores de dones los
nombre de Cristo y San Pedro, lo que ha implicado evidentemente un reconocimiento de
formas coherente con las propias (cf. Amodio 1989).
Los procesos y los casos citados permiten algunas indicaciones operativas, tiles para quien
pretende reconstruir el pasado en perspectiva intercultural: cualquier reconstruccin del
pasado de sociedades en contacto permanente impone la necesidad de considerar de manera
no ideolgica las diferentes versiones del pasado producidas por los varios pueblos, aunque
sus formas sean diferentes y difcilmente puedan identificarse hechos comunes. El conjunto
de relatos elaborados por cada grupo cultural constituira su etno-historia, es decir, la
reconstruccin del propio pasado y del ajeno a partir de la lgica e intereses propios en un
presente histrico determinado; mientras que lo que cada grupo o sociedad piensa de los
otros actuales podra ser definido como etno-antropologa, siendo en los dos casos
versiones mic de lo que el otro es o ha sido. La utilizacin del trmino etno es aqu
coherente con su uso en definiciones como etno-botnica, etno-medicina, etc., lo que
implica una subversin del uso tradicional del trmino etnohistoria como disciplina que
estudia el pasado de sociedades sin escritura o que lo reconstruye de manera antropolgica
(cf. Amodio 2005 c). Lo mismo vale para el trmino nuevo de etno-antropologa, que
definira los relatos mic de cualquier sociedad alrededor de los otros del presente,
incluyendo -en gran parte- la misma disciplina antropolgica occidental. Esta propuesta nos
parece coherente con lo afirmado por Braudel (1990: 75):
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se est haciendo posible percibir a las sociedades del pasado con una mayor adherencia a
sus procesos sociales reales. Lo mismo vale cuando se intenta el estudio de sociedades
indgenas del pasado, donde posturas indigenistas pueden sesgar fuertemente los datos, as
como tradicionalmente los han hecho posturas antiindgenas, no siempre conscientes en los
historiadores criollos, aunque casi siempre presentes por induccin implcita de su misma
sociedad. Precisamente, es en la descripcin de sociedades diferentes de la propia (sean
estas del presente o del pasado) donde se corre el riesgo de proyectar las propias categoras
culturales sobre las formas ajenas, sobre todo en aquellos mbitos que la sociedad
occidental considera medulares, como la familia, la religin o la sexualidad. El caso de la
religin, en este sentido, es emblemtico ya que se le atribuye a los otros las formas
religiosas propias, llegando hasta el extremo, como pas con el antroplogo italiano
Pettazzoni (1922), en la dcada de 1920, de demostrar que todos los pueblos, en el fondo,
eran monotestas, cuando en verdad tendramos que comenzar con poner en duda si eso de
la religin es o no un fenmeno universal como, por ejemplo, la lengua. En estos casos,
vale lo que escribe Alberto Cardn (1990: 211) a propsito del canibalismo de indgenas
mesoamericanos:
Cuando nos enfrentamos a dos hechos similares desde el punto de vista
morfolgico, ocurridos en contextos culturales dismiles, en la medida
en que las semejanzas y desemejanzas morfolgicas (las ms visibles a
primera vista) se establecen desde el punto de vista privilegiado de uno
de los dos contextos, lo primero que se impone es determinar sobre la
base de qu testimonios se establecen las analogas y las diferencias, y
luego, por conmutacin, el contenido semntico concreto de los
testimonios aceptados como enunciados protocolares (Cardn 1990:
211).
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trata de registros lgicos diferentes, aun cuando contienen elementos que encuentran
comprobacin en el relato escrito, ya que no se debe subvalorar la posibilidad de que haya
habido contaminacin entre las dos formas.
Un ejemplo puede aclarar este proceso: a final de la dcada de 1980, junto con el
antroplogo Horacio Biord, nos involucramos en un trabajo de investigacin y apoyo a la
reivindicacin de las tierras indgenas karias de Venezuela. En la frecuentacin cotidiana
con ancianos indgenas fueron emergiendo algunos relatos sobre la titulacin colonial de las
tierras por parte del rey de Espaa, quien habra visitado el Oriente de Venezuela y
entregado los ttulos. Aparte de la ausencia de pruebas documentales de este viaje, nos
llamaba la atencin que el relato asuma formas mticas de fundacin extra-histrica del
derecho a la tierra, incluyendo la atribucin de la perdida del ttulo al descuido femenino y
al fuego, lo que expresaba claramente ms posturas culturales de gnero que realidad
histrica. La primera interpretacin de este hecho fue un poco obvia: en la memoria oral de
los ancianos permaneca el recuerdo, transmitido de generacin en generacin desde las
ltimas dcadas del siglo XVIII hasta la actualidad, lo que nos llev a los archivos
nacionales y espaoles hasta encontrar los ttulos de tierra que el Visitador Chvez y
Mendoza, de Santo Domingo, haba entregado a los karias, claramente por mandato del
Consejo de Indias y, por ende, del rey de Espaa (cf. Amodio 2005 b). Sin embargo, con el
pasar de los aos y de las investigaciones, otra conclusin se impuso: la noticia de la
titulacin espaola se haba mantenido gracias a otro proceso: esta memoria haba
perdurado debido a la forma mtica, pero sta haba sido peridicamente reforzada tambin
por la accin de los funcionarios estatales que de tanto en tanto visitaban las reas
indgenas precisamente para resolver el problema de las tierras (tanto para justificar su
expropiacin, como, en algunos pocos casos, para reafirmar los derechos indgenas). As, la
referencia a los ttulos de Chvez y Mendoza la encontramos siempre presente en ocasin
de leyes nacionales sobre baldos y tierras indgenas a partir de la dcada de 1840, en la de
1880, a comienzos del siglo XX, en la reforma agraria de mitad de este mismo siglo,
adems de la ms reciente accin indigenista de la dcada de 1970, en las mismas regiones
karias.
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El proceso descrito, resultado del intercambio entre relatos orales y escritos de sociedades
diferentes, puede ser corroborado de manera ms tajante cuando los mismos indgenas
acceden al registro escrito, es decir, a los relatos elaborados por los historiadores o
antroplogos. Para el mismo caso karia, y podramos hacer ejemplos de otros pueblos
indgenas, en el contexto del mismo proyecto citado de finales de la dcada de 1980,
elaboramos, junto con Horacio Biord y Filadelfo Morales un pequeo libro de historia
colonial de los karias, que fue distribuido gratuitamente en las escuela indgenas de este
pueblo (Biord-Castillo et alii. 1989). El librito tuvo bastante xito entre los karias. En
2004, una tesista de la Escuela de Antropologa de la Universidad Central de Venezuela,
durante su investigacin entre los karias, encontr que se le relataban acontecimientos
coloniales como tradicionales aunque su origen, explcitamente aclarado en un segundo
momento, no era otro que el contenido del pequeo librito nuestro, cuyo contenido haba
entrado as en el flujo de la tradicin oral local.
Estos ejemplos nos llevan a concluir que el futuro de la historia del pasado de los pueblos
indgenas ya no puede contar con relatos etnohistricos completamente propios, por los
menos en cuanto a lo que hemos denominado tiempo cotidiano, sino con relatos locales
transmitidos oralmente que se han mezclado y sincretizado, irremediablemente, con los
relatos occidentales transmitidos a travs de la escritura. An as, tanto en la forma mtica
como en la histrica, se trata siempre de una socializacin del pasado a travs de relatos
que, evidentemente, expresan una consciencia del pasado, producida frente a la realidad del
presente (cf. Hill 1992: 814).
Lo que s parece cada da ms evidente es que el acceso, aun en parte transculturizante, de
los pueblos indgenas a las formas culturales occidentales puede dar origen a la formacin
de etno-historiadores indgenas que, desde su enfoque tnico y desde sus intereses, puedan
asumir la tarea de historiar sus pueblos. Claramente, el surgimiento de nuevas etnohistorias
no resuelve el problema de una historia intercultural, pero sienta las bases para que la
confrontacin no sea completamente desequilibrada. Hay que tener en cuenta que la
avanzada avasallante de los procesos de globalizacin parece dificultar esta posibilidad,
sobre todo en consideracin que la occidentalizacin del mundo implica tanto una
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