Bases Antropológicas de La Conducta Moral

Bases antropolgicas de la conducta moral
BASES ANTROPOLGICAS DE LA CONDUCTA MORAL
1. Introduccin
Los miembros de toda sociedad poseen normas morales de un tipo u otro, al igual que en toda sociedad la gente se
casa y participa en los juegos. Con todo, afirmar que las normas ticas son universales puede ser tan desorientador
como afirmar que la religin es universal, ya que muy bien pudiera ser que la estructura presente en todas las
sociedades sea muy simple. En qu sentido podemos afirmar que las normas ticas son universales?.
Los antroplogos nos indican que en todas partes existe algn tipo de distincin entre el impulso momentneo o el
deseo personal, y lo que es bueno, deseable, correcto o justificable en un sentido u otro. Segn Raymond Firth es
esencial a las normas ticas el que sean consideradas como "externas, no personales en su origen" e "investidas de
una autoridad especial" que "exige que sean obedecidas" (Elements of Social Organization, London, Watts and Co.,
1952, pp. 186 y 197).
Podemos tambin afirmar que los diversos conceptos ticos -los de deseable, de deber, y obligacin moral, de lo
reprensible y lo moralmente admirable- estn presentes en todas las sociedades?. En primer lugar, el recuerdo de las
consecuencias desagradables debe hacer que los seres humanos se vean forzados en todas partes a percibir las
diferencias entre lo que se desea y lo que es preferible. En segundo lugar, en vista de las inevitables colisiones de
intereses propios de la coexistencia social, y en vista de la necesidad de predecir el comportamiento en empresas
que requieren la cooperacin de varias personas, es evidente la gran utilidad de reglas que regulen lo que ha de
hacerse en una serie de situaciones habituales. La importancia de tales reglas para la vida social nos har esperar
que las sociedades que sobrevivan cuenten con algn tipo de reglas revestidas de autoridad de este tipo y, por tanto,
con algn concepto tal como "es legalmente obligatorio que" o, con relacin a reglas ms informales, "es
moralmente obligatorio que", o ambas cosas.
En tercer lugar, si existen reglas, y conceptos de conducta preferible en una sociedad, es difcil que falte una
clasificacin de personas y conductas que se conformen o dejen de conformarse con estas reglas y normas. La gente
ser juzgada con relacin a su respeto o no a estas reglas, siendo clasificado su modo de ser favorable o
desfavorablemente. De ser as, todas las sociedades deben desarrollar ideas que se aproximen a los conceptos de
reprensible y moralmente admirable.

La afirmacin de que en todas las sociedades se desarrollan conceptos ticos, no quiere decir que estos conceptos
sean paralelos de unas lenguas a otras. Lo ms que puede afirmar es que, en contextos particulares, todas las lenguas
contienen expresiones que pueden reflejar la misma idea, producir un efecto muy semejante, dados los supuestos y
actitudes de los participantes en el discurso tico.
2. La razn de las normas ticas

Cuando afirmamos que un grupo posee normas ticas, al menos parte de lo que significamos es que el promedio de
sus miembros poseen creencias acerca de lo que se elige o prefiere justificadamente, consideran algunas reglas de
conducta como revestidas de autoridad y justificadas, algunas veces critican a las personas y sus conductas por
incumplimiento de reglas morales y se sienten motivadas, hasta cierta medida, a elegir lo preferible y a conformarse
con las reglas morales, ya por ellas mismas o a causa del inters en la aprobacin de los dems.
Cul es la razn de las normas ticas y por qu son universales? Cul es la explicacin de que existan normas
ticas en absoluto, o de su afianzamiento? Es razonable presuponer que el desarrollo de los sistemas ticos implic
procesos causales del tipo que segn podemos observar hace que los sistemas ticos se sigan manteniendo hoy da.
Por otro lado, la utilidad de los sistemas ticos debe haber desempeado alguna funcin.
Muchas, o la mayora, de las reglas morales no habran tenido lugar en absoluto si nuestro mundo hubiera sido
semejante al paraso, ya que en este mundo no habra sido necesario realizar actos considerados como inmorales
(como robo, asesinato,...). Muchas reglas morales prohiben la realizacin de algo que alguien muy bien pudiera
sentirse tentado a hacer y que sera injurioso para otra persona, pero en un paraso nunca se daran estas condiciones
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y, en consecuencia, no existiran reglas morales. En otras palabras, un prerrequisito para la aparicin de algunas
reglas morales es la existencia de condiciones tales que las haga tiles; aunque tambin es posible que algunas
reglas morales se desarrollen sin ninguna funcin.
La explicacin de la universalidad de las reglas ticas podra realizarse mediante una argumentacin del tipo
"supervivencia del ms apto". En efecto, en las pocas primitivas la supervivencia, incluso de las sociedades, era
algo precario; para que una sociedad, o tribu, pudiera sobrevivir era necesario que en ella existiera cierta estabilidad;
la funcin de las normas morales es la de proporcionar esta estabilidad. Esto no nos explica, sin embargo, la
aparicin de las normas ticas.
Esta argumentacin puede, sin embargo, ser completada acudiendo a la psicologa. Segn la psicologa los
individuos tienden a abandonar las pautas de comportamiento que son penalizadas y mantienen las pautas de
conducta que son gratificantes. De este modo, la posesin de normas ticas como una pauta de conducta, se sigue de
la utilidad de poseer normas ticas que tendern a desarrollarse al menos en muchos grupos sociales.
Cuales son los beneficios o utilidad que sirven para justificar la posesin de normas ticas? En primer lugar, poseer
creencias ticas es poseer un sistema de consignas para la accin, para analizar acciones alternativas en trminos de
aspectos favorables o desfavorables. Si no contsemos con creencias tales como "el conocimiento es bueno", o "se
debe decir la verdad excepto...", como guas, ya bien actuaramos a ciegas o, de lo contrario, tendramos que dedicar
mucho tiempo a la reflexin en cada caso particular. No poseer creencias ticas de ningn tipo o no contar con
tendencia a ser guiados por tales creencias, sera igual que no contar con creencias generales en absoluto, o no
poseer ningn hbito. El poseer algunas normas es, por tanto, una medida de economa esencial para el individuo.
Adems, si la vida ha de hacerse tolerable debe proporcionar algunas medidas de seguridad, proteccin con relacin
a la violencia personal y otros ataques a las condiciones fundamentales de la existencia individual. Debe existir paz
y orden dentro de un grupo social. Para proporcionar seguridad deben existir reglas revestidas de autoridad, estas
reglas son tanto ms eficaces cuanto ms informal es el mecanismo de coaccin; las normas morales proporcionan
este tipo de mecanismos.

Las normas ticas son tiles no slo como medio eficaz para procurar seguridad, sino tambin como un sistema
eficiente de guas para la vida cooperativa. Las normas ticas prescriben, en muchos contextos, el papel que
determinados individuos han de desempear en el comportamiento institucionalizado.
3. Moral y antropologa
Slo el hombre es capaz de accin moral; no hablamos de conducta moral aplicndolo a los animales; la razn de
ello -bien conocida de todos- es que el hombre es un ser libre y, en consecuencia, responsable de sus actos, mientras
que no ocurre lo mismo con los animales; adems, slo el hombre es capaz de realizar valoraciones morales, slo de
las acciones humanas decimos que son morales, inmorales o amorales. En consecuencia, si queremos arrojar luz
sobre la conducta del hombre, habremos de estudiar qu sea el hombre, y la ciencia que estudia el hombre es la
antropologa; queda, en consecuencia, demostrada la pertinencia del estudio antropolgico en relacin con la moral.
Pero, cul es la importancia de la antropologa en relacin con la moralidad? El ser del hombre determina su obrar;
el ordo essendi es lo decisivo y lo normativo del ordo agendi. Por eso, toda norma moral o toda costumbre que se
proponga al hombre, para ser obligatoria hay que probarla con la piedra de toque del ser del hombre, y mostrar su
consonancia con l. La aportacin que la antropologa puede aportar al estudio de la moralidad es triple:
1. La antropologa aporta una contribucin ineludible para lograr una adecuada definicin del ser humano, que es
el presupuesto necesario para comprender correctamente su orden moral. Los resultados de la antropologa
muestran que la libertad humana no slo es limitada en virtud de su finitud o carcter contingente, sino
tambin que es "mente coroporeizada" o ser psico-somtico.
2. La antropologa puede indicar al hombre cmo cumplir los requerimientos de su ser moral, cmo debe el
hombre realizarse moralmente. Por ejemplo, para hablar de la libertad moral del hombre, antes, como
condicin previa, debemos tener presente la esencia de la libertad como atributo del ser humano.
3. Las ciencias antropolgicas, aplicadas a diversos aspectos humanos, han planteado problemas morales que
antes no se conoca.
Hay, adems, otro aspecto que pone en relacin moral y antropologa; es el siguiente: la moral filosfica (la tica)
estudia el obrar del hombre, la accin especficamente humana y libre; desde esta perspectiva, la tica debe situarse
como un momento o aspecto de la antropologa. La nica base en la que se puede slidamente fundar y
posteriormente edificar una tica racional es partiendo de un adecuado concepto de naturaleza humana.
3.1 La moral como algo constitutivamente humano

Segn Xavier Zubiri la realidad moral es constitutivamente humana; no se trata de un "ideal", sino de una necesidad,
de una forzosidad, exigida por la propia naturaleza, por las propias estructuras psicobiolgicas. Ver surgir la moral
desde stas equivaldr a ver surgir el hombre desde el animal.
En el animal, la situacin estimulante de un lado y sus propias capacidades biolgicas del otro, determinan
unvocamente una respuesta o una serie de respuestas que establecen y restablecen un equilibrio dinmico. Los
estmulos suscitan respuestas en principio perfectamente adecuadas siempre a aquellos. Hay as un "ajustamiento"
perfecto, una determinacin ad unum entre el animal y su medio al que Zubiri llama "justeza".
El hombre comparte parcialmente esta condicin. Pero el organismo humano, a fuerza de complicacin y
formalizacin, no puede ya dar, en todos los casos, por s mismo, respuesta adecuada o ajustada, y queda as en
suspenso ante los estmulos, "libre-de" ellos. Las estructuras somticas exigen la aparicin de la inteligencia. El
animal define de antemano, en virtud de sus estructuras, el umbral y el dintel de sus estmulos. En el hombre
tambin ocurre esto hasta cierto punto. Pero tanto aquello a que debe responder -la realidad- como aquello con que
debe responder -la inteligencia- son inespecficos. El hombre tiene que considerar la realidad antes de ejecutar un
acto; pero esto significa moverse en la "irrealidad". En el animal el ajustamiento se produce de realidad a realidad de estmulo a respuesta-; en el hombre, indirectamente, a travs de la posibilidad y de la libertad; esta libertad es
tanto libertad-de cmo libertad-para; libertadde tener que responder unvocamente, y libertad para pre-ferir en vista
de algo, convirtiendo as los estmulos en instancias y recursos, es decir, en "posibilidades". Es decir, al animal le
est dado el ajustamiento, mientras que el hombre tiene que hacerlo, el hombre tiene que justificar sus actos; la
justificacin es, por tanto, la estructura interna del acto humano.
Pero, en qu consiste esta justificacin? La realidad no es, dentro de cada situacin, mas que una. Por el contrario,
las posibilidades, como "irreales" que son, son muchas, y entre ellas hay que pre-ferir. Por tanto, tambin entre las
mismas posibilidades hay, a su vez, un ajustamiento propio, una pre-ferencia. Consiguientemente, el problema de la
justificacin no consiste nicamente en dar cuenta de la posibilidad que ha entrado en juego, sino tambin de la preferencia.
Zubiri distingue entre moral como estructura y moral como contenido. La moral como estructura alude a aquellos
aspectos fisiolgicos del ser humano que hacen que este sea un animal moral, mientras que la moral como contenido
hace referencia al ajustamiento de los actos humanos no a la realidad, sino a una norma tica.
4. El hombre y la moral
El comportamiento moral slo lo es del hombre, en cuanto que sobre su propia naturaleza crea una "segunda
naturaleza" de la que forma parte su actividad moral. El hombre no puede desarrollar su vida de modo espontneo a
travs de los cauces instintivos establecidos de antemano por la especie. Por qu el hombre ha de crearse, mediante
actos y hbitos, una segunda naturaleza, la naturaleza moral? Porque la actividad moral le viene exigida al hombre
por su misma estructura bio-psicolgica.
En los animales se da siempre un ajustamiento perfecto al medio ambiente, pues su respuesta a la situacin
estimulante es unvoca y en principio perfectamente ajustada, dado que se limita a repetir una forma de
comportamiento que se le transmiti por herencia de la especie. En consecuencia, el animal carece de libertad, de
iniciativa y de historia. El animal realiza su vida en ajuste a los dictados de la especie, sin posibilidad de
equivocarse, sin el dramatismo de la inseguridad de no acertar en la eleccin tomada, porque, sencillamente, no
puede elegir. Por tanto, el animal es a-moral, no es capaz de una vida tica.
El hombre, en cambio, est caracterizado por la menesterosidad y el desvalimiento, pues no posee instintos seguros;
se encuentra arrojado o instalado en un entorno que l mismo ha de transformar y adaptar a sus necesidades y
deseos; pero esta adaptacin del entorno se realiza a travs de una red de vnculos e interacciones.
El hombre se encuentra necesariamente abierto a la realidad del entorno, que se le presenta como mundo o campo de
posibilidades; pero el ajustamiento al mismo no le es dado por el simple funcionamiento de su mecanismo
instintivo: el propio hombre es quien ha de crear, a lo largo de su vida, los diversos mbitos de interaccin (las
respuestas) con la situacin que le invita a la actividad creadora.
En definitiva, en el hombre, dada la complicacin y formalizacin de su organismo, el ajustamiento de la respuesta a
la situacin estimulante no se realiza en todos los casos por s mismo y, por consiguiente, el organismo humano
queda en suspenso y el hombre libre de ellos. Estas estructuras bio-psquicas exigen la aparicin de la inteligencia
en el hombre, ya que, para subsistir incluso biolgicamente, necesita "hacerse cargo" de la situacin, habrselas (de
aqu "habitud") con las cosas y consigo mismo, como "realidad" y no meramente como estmulos.
El hombre es constitutivamente un ser moral. Ese hecho tiene lugar con el momento de la aparicin del hombre
como ser racional, histrico y social. A partir de su agrupamiento en las colectividades primitivas o pre-histricas, y
del nacimiento de su autoconciencia inicial, el hombre comienza a comportarse de acuerdo con las reglas que rigen
la colectividad.
No se puede hablar de "hecho moral" mas que cuando el hombre tiene experiencia de su propia capacidad de decidir,
de forma autnoma, el significado y la direccin de su irse haciendo a s mismo moralmente en la vida. De ah que
su autoexperiencia moral se le presente ligada a la libertad personal y el valor moral; no existe libertad sin
referencia a los valores; no se puede hablar de valores sin el presupuesto de la libertad.
La vida moral tiene como objetivo la construccin de la persona, su liberacin progresiva e indefinida. A travs de la
vida moral, la persona realiza una serie de rupturas con los condicionamientos y solicitaciones tanto exteriores como
interiores (libertad-de) y la autorrealizacin de s misma en conformidad con el proyecto de su vocacin personal
(libertad-para).
La primera salida, la que est al alcance de todos los hombres, es ajustar el comportamiento a las normas o reglas del
grupo social a que pertenece, seguir las reglas del juego de ser y conducirse como hombre en sociedad. El refugio
en la seguridad de las normas es algo que el hombre hace espontneamente. Las reglas morales son bsicas en el
sentido de que estn vinculadas con el mantenimiento de la ayuda mutua, la verdad, la justicia en las relaciones
humanas, etc. Las reglas morales propias son el patrn con el que evaluamos las reglas de cualquier actividad
humana. Las reglas morales son las metarreglas del hombre. De aqu se sigue que:
1. El mundo histrico-cultural y la sociedad nos hacen. Y esto desde una aspecto positivo: nos brindan un gran
abanico de posibilidades reales para poder hacer nuestras pre-ferencias, y tambin un aspecto negativo: nos
impiden o cercenan otras posibilidades.
2. 2. Aunque es cierto que todo hombre tiene aptitud y posibilidades para conducir una vida moral, no cabe duda
que el contenido real de la autocreacin moral de su propia personalidad tiene que construrselo cada hombree
a partir de una gran desigualdad de oportunidades.
5. La libertad como presupuesto del obrar moral del

hombre
El problema de la libertad se puede plantear de dos formas: como un problema metafsico (contemplar la libertad
como algo interior a la persona humana) y como un problema social (acentuar la libertad exterior de la persona).
Estas dos formas de plantear el problema de la libertad se corresponden con la distincin hecha por Isaiah Berlin
entre la libertad de lo que coacciona, y la libertad para seguir los objetivos que se desean, y esta distincin ha
llevado a la famosa distincin entre libertad negativa (libertad de...) y libertad positiva (libertad para...). los
partidarios de la libertad negativa la conciben en trminos de ausencia de coaccin y es libre, en este sentido, quien
acta sin que sea obstaculizada o impedida su actuacin por los dems, pero sin que esta nocin de libertad imponga
una manera concreta de actuar. Los partidarios de la libertad positiva la conciben ms bien como una autonoma del
individuo, dueo de s mismo, pero consciente tambin de los deberes de racionalidad y moralidad que le impone
esta autonoma. En todo caso, ambas concepciones se refieren al mbito de lo poltico-social, es decir, a la libertad
exterior.
Al hablar de la libertad humana podemos distinguir tres tipos bsicos de la misma:
1. Libertad sociolgica: es el sentido originario de libertad; se refiere, en la antigedad griega y romana, a que el
individuo no se halla en la condicin de esclavo, mientras que, en la actualidad, alude a la autonoma deque
goza el individuo frente a la sociedad, y se refiere a la libertad poltica o civil, garantizada por los derechos y
libertades que amparan al ciudadano en las sociedades democrticas.
2. Libertad psicolgica: es la capacidad que posee el individuo, "dueo de s mismo", de no sentirse obligado a
actuar a instancias de la motivacin ms fuerte.
3. Libertad moral: es la capacidad del hombre de decidirse a actuar de acuerdo con la razn sin dejarse dominar
por los impulsos y las inclinaciones espontneas de la sensibilidad.
5.1 Libertad y responsabilidad

Afirmar que el hombre es libre significa en primer lugar que hay en l un principio o capacidad fundamental de
tomar en sus manos su propio obrar, de forma que ste pueda llamarse verdaderamente "suyo", "mo". Este
principio de libertad inherente a todo hombre era lo que los antiguos llamaban "liberum arbitrium", que significa a
libertad de eleccin. Esta libertad indica que la persona, aunque sigue ligada y sometida al mundo, no est
totalmente determinada por las fuerzas deterministas de la naturaleza, ni completamente sometida a la tirana de un
Estado, de la sociedad o de los dems, sino que co-determina esencial y concretamente su propio obrar.
Positivamente esta libertad indica la capacidad de obrar sabiendo lo que se hace y por qu se hace. En este sentido
la libertad es el estado del hombre que, tanto si obra bien como si obra mal, se decide tras una reflexin, con
conocimiento de causa; es el hombre que sabe lo que quiere y por qu lo quiere, y que no obra ms que en
conformidad con las razones que aprueba.
5.2 Libertad como autoposesin

Se refiere a aquel estado del hombre que en gran medida se ha liberado de las alineaciones y determinismos en su
propio obrar, de modo que su obrar puede llamarse verdaderamente libre. Positivamente se considera libre el que se
posee a s mismo y determina por s las lneas de su propia existencia, bajo el nico peso de sus opciones personales
y meditadas. Es difcil afirmar que la libertad como autoposesin est alguna vez realizada por completo. El
desarrollo de la libertad es discontinuo y nunca es una posesin definitiva y acabada: existe slo en virtud de una
conquista comprometida e incmoda.
5.3 La libertad y las libertades

La libertad debe diferenciarse de las libertades. La idea de libertad remite a un derecho moral, que poseen
individualmente todos los individuos, de no ser coaccionados en su accin. Las libertades son los derechos de hacer
X o Y o Z, donde X, Y y Z son clases de acciones, no acciones concretas; libertad de expresin, de asociacin, de
presuncin de inocencia, etc. El gran argumento tradicional a favor de la libertad es la existencia de la
responsabilidad moral, por la misma razn que "deber" implica "poder" (Kant). Todo el mundo est de acuerdo en
que slo si el hombre es libre es tambin moralmente responsable de sus actos. A veces se concluye a partir de aqu
que, puesto que el hombre no es libre, tampoco es moralmente responsable. Esta es una tesis determinista tpica; sin
embargo, suponiendo que el determinismo fuese verdadero, parece que poca gente, o nadie, abogara por una
anulacin universal de la responsabilidad moral. Esto muestra que responsabilidad moral y libertad pertenecen a
distintos rdenes de cosas: la primera es una cuestin moral y apela a las relaciones que rigen entre humanos, y la
segunda es una cuestin que la tradicin denomina ontolgica: si el hombre es o no es libre.
5.4 La raz de la libertad personal
La libertad se manifiesta y se realiza en el obrar. Y ste se desarrolla a la luz del conocimiento objetivo, que
reconoce el sentido y el valor de las cosas. Esto se verifica de manera especial en el nivel de la ratio, es decir, de la
inteligencia discursiva que expresa la naturaleza de las cosas. El hombre no puede sustraerse a la aparicin de los
significados y de los valores ticos; esto es, la persona no puede esquivar la necesidad de obrar humanamente y de
realizar una opcin entre diversos valores limitados que se asoman a la conciencia objetiva.
Sin embargo, la libertad no puede ser considerada exclusivamente como una propiedad del obrar. Su verdadera raz
radica en la subjetividad del hombre, en el hecho de que la persona existe de un modo distinto de cmo existe
cualquier otro ser. El hombre como persona no existe slo como ratio, sino tambin como lumen naturale: distancia
de las cosas, que permite reconocerlas con objetividad y expresarlas en forma discursiva. Es el propio ser de la
persona, no reducible a las cosas materiales, lo que permite decir lo que son las cosas y captar su valor. Tanto en el
conocer como en el obrar libre tiene su raz esta existencia propia de la persona. Y el modo especfico de existir se
reconoce en su modo propio de obrar. La mera "impresin" de obrar con libertad no es necesariamente criterio de
garanta de efectiva libertad. sta no es objeto de introspeccin ni pertenece al orden del sentimiento.
5.5 La dimensin interpersonal de la libertad

La libertad humana concreta no puede concebirse al margen de la relacin con las dems personas, pues el modo de
ser del hombre en el mundo es intrnsecamente un modo de ser interpersonal. La autonoma de ser y de obrar que
est inscrita en la misma esencia del hombre y de la que brota la posibilidad de obrar libremente, no puede
realizarse ms que en el dilogo con las dems en el mundo; de la misma forma, tambin los valores tienen un
carcter interpersonal.
5.5.1 tica y libertad

E. Levinas subraya que no hay libertad humana que no sea capacidad de sentir la llamada del otro. No existe una
libertad lograda y completa que luego, posterior y secundariamente, se vea tambin revestida de una dimensin
tica. Desde el principio la libertad humana se realiza en el contexto de la llamada que el otro me dirige. El signo y
la medida de la libertad en el hombre es la posibilidad y la capacidad de sentir la llamada del otro y de responderle.
Por tanto, la dimensin tica es la quintaesencia de la libertad. En su ms ntima esencia la libertad est bajo la
llamada del otro y es capacidad de responder al otro. Desde el momento en que el otro aparece como otro, nace
tambin la dimensin tica. La tica es, para Levinas, la philosophia prima.
Toda libertad autntica, en cuanto orientada constitutivamente hacia el reconocimiento del otro en el mundo, se
expresar necesariamente en normas ticas. El conflicto puede surgir cuando el reconocimiento del otro llega a
identificarse con un cdigo concreto de preceptos y normas, que no son ms que la expresin histrica y particular
del reconocimiento. Pues bien, la vocacin autntica de la libertad est en reconocer al otro en cualquier cultural y
en cualquier nivel de "civilizacin", a travs de todos los cambios y alteraciones que se realizan. La ley concreta, si
no se acomoda oportunamente a las exigencias que van apareciendo, puede ser un impedimento o una traicin a la
libertad.
5.5.2 Libertad y praxis

Decir que el hombre es libre es decir que en l hay capacidad de tomar en sus manos su propio obrar. Somos
nosotros quienes hemos de elegir y decidir nuestro destino, partiendo ya de un bagaje dado y bajo la orientacin del
conocimiento. El conocimiento nos abre a un amplio campo de posibilidades y objetivos que cada uno de nosotros
debe poner en prctica de acuerdo con su modo peculiar de ser y sus circunstancias. En la afirmacin y realizacin
de estas posibilidades concretas, que son mis posibilidades o fines, yo realizo mi existencia. As, la libertad me
permite elegir y decidirsobre las posibilidades que se abren a mi existencia y sobre m mismo, porque cada eleccin
que yo realizo supone un compromiso sobre m mismo, ya que el yo se pone y se configura en cada una de mis
elecciones, acrecentando o limitando mi propia libertad o mis posibilidades. Elegir libremente implica la liberacin
de todo aquello que esclaviza la libertad; ser libre es ir liberndose poco a poco de aquellas trabas que no me
permiten tener un dominio o control sobre m mismo. Poder determinar mi propia existencia, sin la presin externa
o interna, para conseguir ser plenamente yo mismo, bajo la gua de mis opciones personales meditadas. En este
sentido, la libertad como poder de dominacin sobre el propio obrar es el motor fundamental de la liberacin. Pero
la libertad no es un fin para s mismo, sino que tiende a la comunicacin con los dems en el mundo. Nuestra
libertad, en cuanto orientada constitutivamente hacia el otro y hacia el mundo, se expresa necesariamente en el
reconocimiento y promocin del otro. Desde esta perspectiva, se entiende que la verdadera libertad es autodonacin
amorosa del propio ser. La autodonacin voluntaria es el acto ms perfecto de libertad, en cuanto que no puede
entenderse un amor sin libertad, pero tampoco sera comprensible una libertad sin amor. Un hombre con una vida
lograda y plena es aquel que no es prisionero de un mundo cerrado sobre s mismo, sino el que es capaz de salir
fuera de s mismo para unirse amorosamente a otro.
6. La conducta humana
El hombre es el animal que nace en un estado mayor de fragilidad e indigencia. Fsica y psicolgicamente se
encuentra sin defensa frente a los agentes externos, en una actitud de dependencia radical. Carece de una base
comn que le oriente hacia unas tareas determinadas y lo impulse hacia un modo especfico de ser o de
comportarse. Su evolucin y progreso debe conseguirse a travs de un aprendizaje. Por ello, se le ha definido como
"el animal que sigue reglas".
El comportamiento humano, que nos exige actuar de acuerdo con unas costumbres sociales aceptadas por la
comunidad, tiene, por tanto, un origen externo. La mera instintividad del nio no es suficiente para regular un
comportamiento humano.
Al carecer de instintos seguros, y en virtud de la complejidad de su cerebro, el hombre no est necesariamente
abocado a dar una respuesta automtica, uniforme y unvoca. Para acertar con la respuesta adecuada, el hombre ha
de analizar previamente la realidad, convirtiendo as el haz de estmulos de la situacin en "posibilidades". Como
estas posibilidades son varias y el hombre est libre de la necesidad instintiva de dar una respuesta determinada, se
sigue que deber elegir y preferir la posibilidad que ha de entrar en juego en la respuesta ante el estmulo.
La realizacin, con cada acto, de la posibilidad preferida entre las distintas y mltiples de la situacin, a travs del
ejercicio de la inteligencia y la voluntad, va ajustando la vida del hombre, acotando su entorno y configurando su
modo de habrselas con la realidad. Como esto no ocurre una sola vez ni de una vez para siempre, sino que el
hombre ha de repetirlo a lo largo de toda su existencia, de su vida, nos encontramos con que el hombre va
adquiriendo as una segunda naturaleza.
7. La tica: teora o prctica?

Segn la doctrina ms comn, la tica no es ni una ciencia especulativa pura, ni una ciencia prctica pura, sino una
ciencia "especulativamente prctica". Prctica porque busca el cognoscere como fundamento del dirigere.
Especulativa porque, a diferencia de la direccin espiritual y de la prudencia, no se propone inmediatamente dirigir,
sino conocer. Es una ciencia directiva del obrar humano, pero solamente en cuanto a los principios generales. No se
propone decir a cada cual lo que ha de hacer u omitir.
Sin embargo, la afirmacin de que la tica es especulativamente prctica puede entenderse en otro sentido. La
realidad humana es constitutivamente moral, el genus moris comprende lo mismo los comportamientos honestos
como los llamados impropiamente "inmorales". La moral es, pues, una estructura o conjunto de estructuras que
pueden y deben ser analizadas de modo puramente teortico. No se trata simplemente de que sea posible una
psicologa de la moralidad, y ni siquiera una fenomenologa de la conciencia moral.
La tica como antropologa, como subalternada a la psicologa, es puramente teortica, se limita a estudiar las
estructuras humanas. Pero la tica no puede ser slo eso, so pena de quedarse en un mero "formalismo". La "forma"
tica est siempre demandando un "contenido" con el que llenarse, ese contenido procede de la "idea del hombre"
vigente en cada poca. Esta "idea del hombre" es la materia moral. Ahora bien, esta materia, para ser tomada en
consideracin por la ciencia tica, ha de ser justificada metafsicamente y ha de esclarecerse con precisin la
relacin entre moral y religin.
La filosofa, en su vertiente tica, realiza la sntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la
realizacin. Hasta ahora se ha considerado la preferencia como el acto de preferir que pone en juego el sujeto para
ajustar su comportamiento a la situacin en que se encuentra. Pero la preferencia puede ser considerada tambin
como realizacin de una posibilidad. La posibilidad preferida queda, en efecto, realizada, realizada en la realidad
exterior a m, en el mundo. Si mato a un hombre, por ejemplo, el resultado de mi accin es en el mundo, la
sustitucin de un ser humano por un cadver. Pero el resultado en m mismo es que la posibilidad que yo tena de
ser homicida me la he convertido en realidad: desde este momento yo soy homicida. Pero este "ajustamiento" y la
consiguiente apropiacin no ocurre slo una vez, sino constantemente a lo largo de la vida; y a este hacer la propia
vida a travs de cada uno de sus actos y la consiguiente inscripcin de ese hacer, por medio de hbitos y carcter, en
nuestra naturaleza, es a lo que antes llambamos moral como estructura.
Si el hombre es constitutivamente moral por cuanto tiene que conducir por s mismo su vida, la moral, en un sentido
primario, consistir en la manera como la conduzca, en las posibilidades de s mismo que haya preferido. La moral
consiste no slo en ir haciendo mi vida, sino tambin en la vida tal como queda hecha: en la incorporacin o
apropiacin de las posibilidades realizadas. La moral resulta ser as algo fsicamente real o, en palabras de
Aristteles, una segunda naturaleza.
Ahora bien, esta apropiacin real de posibilidades va conformando mi personalidad. Al apropiarme mis
posibilidades constituyo con ello mi habitud en orden a mi autodefinicin, a la definicin de mi personalidad. Sobre
mi "realidad por naturaleza" se va montando una "realidad por apropiacin", una "realidad por segunda naturaleza"
que la conforma y cualifica segn un sentido moral. Mi realidad natural es mi propia realidad, en tanto que recibida;
mi realidad moral es mi propia realidad, en tanto que apropiada. Porque al realizar cada uno de mis actos voy
realizando en m mismo mithos, carcter o personalidad moral.
8. Acto humano, acto moral y actitud

8.1 Acto "del hombre" y acto "humano"
Algunos filsofos escolsticos distinguieron entre los actos "del hombre" y los actos "humanos". A los primeros
corresponden aquellas acciones que el hombre realiza de modo necesario en tanto que persiste como hombre, siendo
propios e inherentes a su naturaleza. Mientras que los segundos implican la entrada de la opcin moral y de la
libertad en el hombre, siendo el "hbito o actitud moral una especie de sobre-naturaleza. Un acto "humano" es el
realizado, tambin atendiendo a la naturaleza racional y moral del hombre, desde su libertad, siendo consciente de la
bondad o maldad que hace.
8.2 El acto moral

El acto moral es aquel que es realizado por la persona cuando sta pone en accin su libertad y su voluntad. Es
esencial al acto moral el que sea ejecutado siendo el hombre plenamente consciente de lo que hace, que lo haga con
pleno consentimiento, con intencin expresa de hacerlo, y con una libertad lo suficientemente libre como para que
pudiera no hacerlo si no desea hacerlo. De este modo, es importante percibir la motivacin por la que una persona
realiza un acto donde pone en juego su libertad y su opcin tica.

Qu es ms importante, lo que hace una persona, o la intencin con que lo hace? Si slo se tiene en cuenta la
intencin, podramos caer en el subjetivismo moral, donde una persona podra hacer lo que le viniera en gana,
siempre que tenga "buena intencin"; si slo se tiene en cuenta lo que esa persona ha hecho, podramos pasar por
alto que, muchas veces, las personas hacen cosas que no quieren hacer conscientemente. De este modo, en el acto
moral hay que tener en cuenta los dos trminos: lo subjetivo y lo objetivo, el obrar interior y el obrar exterior, lo que
uno quiere hacer y lo que uno hace. De este modo, en la estructura del acto moral es preciso tener en cuenta varias
cosas: la motivacin por la que lo hace, es decir, aquello que le impulsa a realizarlo; la finalidad, que es el objetivo
que se propone; los medios con los que se hace.
8.3 La actitud
Con "actitud" se designa la disposicin anmica o la tendencia constante del hombre ante una situacin concreta o
ante la resolucin de un problema. Suele utilizarse como sinnimo de "hbito" o "disposicin", e implica un
impulso de la persona a actuar de forma permanente y no ocasional, generalmente ante algo que la persona
considera valioso y por la que sta opta libremente. Debido a su carcter de hbito permanente, la actitud es
susceptible de ser percibida como una disposicin estable de las acciones personales, aunque tambin puede
hablarse de actitudes "inconscientes", motivadas por la influencia de la cultura en la que la persona se ha
desarrollado, as como por la suma de anteriores opciones, que configuran, acto tras acto, la actitud "normal" o
global del hombre en su relacin con las cosas o hacia los valores que elige.
Considerar la actitud de una persona nos permite que nos hagamos expectativas sobre cmo se comportar una
persona en un determinado momento, a tenor del conocimiento de cmo se comporta sta generalmente. De esta
forma, la actitud se diferencia del acto en que aquella es la manera usual de comportarse una persona, mientras que
un acto aislado slo es signo de una opcin puntual, pero que no nos da cumplida cuenta del comportamiento
habitual de la persona, de su personalidad. Sin embargo, si un acto, aunque sea aislado y no sea expresin de la
actitud normal de la persona, compromete radicalmente su vida, puede cambiar o reconfigurar por completo la
actitud general de la misma.
9. tica y evolucin
La tica es un atributo humano universal. Los hombres tienen valores morales, es decir, aceptan normas con arreglo
a las cuales pueden decidir si su conducta es buena o mala, recta o no, moral o inmoral. Los sistemas de normas
morales varan de un individuo a otro, de una cultura a otra, pero en todas las culturas los hombres adultos forman
juicios de valor moral.
El carcter universal de la capacidad tica sugiere que su fundamento est en la naturaleza humana misma y, por
ello, que es un producto de la evolucin biolgica. Sin embargo, su carcter especfico, es decir, el que se trate de
un atributo exclusivo de la humanidad, sugiere que la capacidad tica ha aparecido muy recientemente en la
evolucin, posteriormente en cualquier caso a la separacin de los linajes evolutivos que llevan, uno al hombre, los
otros a los monos antropoides.
Hasta qu punto puede decirse que la tica es un atributo natural, determinado por la constitucin gentica de los
seres humanos? Los puntos de vista difieren de unos autores a otros: para unos, los valores ticos son naturales,
mientras que, segn otros, los valores ticos o estn establecidos por la sociedad humana con el fin de facilitar la
convivencia social o se derivan de las creencias religiosas. Cuando se plantea la cuestin de si la tica est
determinada por la naturaleza biolgica humana, la cuestin a discutir puede ser una u otra de las dos siguientes: (1)
Est la capacidad tica de los seres humanos determinada por su naturaleza biolgica? (2) Estn los sistemas o
cdigos de normas ticas determinados por la naturaleza biolgica humana?
La nocin de que los hombres son "seres ticos" por naturaleza no es nueva: Aristteles y otros filsofos de la
Grecia o Roma clsica, al igual de Sto. Toms de Aquino y otros filsofos escolsticos, mantenan que la capacidad
tica es natural, est enraizada en la naturaleza humana; el hombre no es slo homo sapiens, sino tambin homo
moralis. Pero la evolucin biolgica aade una nueva dimensin al problema, nos provee con una nueva perspectiva
desde la cual se puede considerar la cuestin. La evolucin biolgica es un proceso gradual: cundo y cmo surge
la capacidad tica en la evolucin y por qu se da en los seres humanos pero no en otros animales?
T.H. Huxley mantena que el sentido tico surge en el contexto social por medio de la imitacin y del deseo de
aprobacin y de evitar el ser rechazado por los dems. Tal desarrollo no slo es independiente de la evolucin
orgnica, sino que adems se opone a tal proceso. Por el contrario, J.S. Huxley niega que se d tal oposicin entre la
evolucin biolgica y el sentido moral, y mantiene que la capacidad tica es el producto de la evolucin y, adems,
contribuye al progreso evolutivo de la humanidad. Waddington ha escrito que "la funcin de la capacidad tica es
precisamente el hacer posible el progreso de la evolucin humana, un progreso que en la actualidad ocurre
principalmente en la esfera social y psicolgica. Dobzhansky arguye que la capacidad tica est basada en la
constitucin biolgica del hombre y es un resultado natural del proceso de la evolucin, pero niega que su funcin
sea especialmente el contribuir al progreso evolutivo.
Parece que la cuestin de si la capacidad tica est determinada por la naturaleza biolgica, es decir, de si la propia
constitucin gentica de los seres humanos hace necesario que stos emitan juicios morales, debe resolverse de
manera afirmativa. Los hombres poseen capacidad tica como un atributo natural, son seres ticos, porque su
naturaleza biolgica determina con ellos la presencia de las tres condiciones necesarias y, juntamente, suficientes
para que se d en ellos el comportamiento tico. Tales condiciones son: a) la capacidad de prever las consecuencias
de las acciones propias; b) la capacidad de formular juicios de valor, es decir, de evaluar las acciones (o los objetos)
como buenos o malos, deseables o indeseables; y c) la capacidad de elegir entre modos alternativos de accin.
9.1 Races evolutivas de la capacidad tica

La capacidad de prever las consecuencias de las acciones, es tal vez, la ms fundamental de las tres condiciones
requeridas para que pueda darse el comportamiento tico. Tal capacidad est estrechamente relacionada con la de
establecer la conexin entre el medio y el fin, es decir, de ver al medio precisamente como medio, como algo que
sirve a un fin o propsito determinado. La posibilidad de establecer la conexin entre medios y fines requiere la
capacidad de imaginar el futuro y de formar imgenes mentales de realidades no presentes en un momento dado o
todava inexistentes.
La posibilidad de establecer la conexin entre medios y fines es, de hecho, la capacidad intelectual fundamental que
ha hecho posible el desarrollo de la tecnologa y la cultura humanas. Las races evolutivas de tal capacidad estn en
la aparicin de la posicin bpeda, que transform a las extremidades anteriores de rganos de locomocin en
rganos de manipulacin. Las manos pudieron entonces servir para la construccin y uso de objetos utilizables para
la caza y otras actividades que aumentaban la probabilidad de supervivencia y reproduccin. La seleccin natural
favoreci el aumento de la capacidad intelectual de nuestros antepasados, puesto que sta haca posible la
construccin de utensilios, que eran adaptativamente ventajosos para sus poseedores. La capacidad de anticipar el
futuro, necesaria para la existencia del comportamiento tico, est pues ntimamente asociada con la evolucin de la
habilidad de construir utensilios, cuyo resultado es la avanzada tecnologa de la humanidad moderna, y es
responsable del xito de la humanidad como especie biolgica.
La segunda y la tercera de las condiciones necesarias para que se d el comportamiento tico, es decir, la capacidad
de hacer juicios de valor y de elegir entre modos alternativos de accin, estn tambin fundamentadas en la enorme
capacidad intelectual de los seres humanos. La facultad de formar juicios de valor depende de la capacidad de
abstraccin, de ver objetos o acciones determinados como miembros de clases generales, lo cual hace posible la
comparacin entre objetos y acciones diversos y percibir unos como ms deseables que otros. Tal capacidad de
abstraccin requiere una inteligencia desarrollada, como ocurre en los seres humanos y slo en ellos.
En cuanto a la capacidad de elegir entre modos alternativos de accin, vemos de nuevo que est basada en una
inteligencia avanzada que hace posible la exploracin de alternativas dispersas y la eleccin de unas u otras en
funcin de las consecuencias anticipadas.
En conclusin, la capacidad de comportamiento tico es un atributo de la constitucin biolgica humana y, por ello,
resultante de la evolucin, no porque tal capacidad fuera directamente promovida por la seleccin natural por ser
adaptativa en s misma, sino porque se deriva de una capacidad intelectual avanzada. Es el desarrollo de la
capacidad intelectual lo que fue directamente impulsado por la seleccin natural, puesto que la construccin y el uso
de utensilios contribuyen al xito biolgico de la humanidad.
9.2 Aceptacin de autoridad

La capacidad de comportamiento tico est reforzada en los hombres por una predisposicin para aceptar la
autoridad, en primer lugar de los padres, pero tambin de otros miembros de la sociedad. No cabe duda de que los
seres humanos no estn invariablemente determinados a aceptar un cdigo moral dado. El mismo desarrollo
intelectual que les da el libre albedro, necesario para que exista comportamiento tico, provee a los hombres con la
posibilidad de aceptar unas normas morales y rechazar otras, independientemente de las convicciones de los dems.
El trueque de unos valores morales por otros es un hecho observable en nosotros mismos y en los dems.
Las personas aceptan en general los cdigos morales predominantes en la sociedad en que viven, y esta
predisposicin a aceptar las normas morales es, tambin, el resultado indirecto de una evolucin adaptativa. En este
caso, el atributo directamente favorecido por la seleccin natural es la predisposicin a aceptar la autoridad. Los
seres humanos nacen en condiciones de insuficiencia biolgica muchos ms acusadas que en otros animales. Los
seres humanos nacen en un estado de inmadurez biolgica menos avanzado que otros animales, debido en parte al
desarrollo extraordinario de su cerebro. El tamao exagerado de la cabeza hace necesario que el nio nazca cuando
la cabeza es todava relativamente pequea, pues de otra manera el parto no slo sera doloroso, como de hecho lo
es, sino biolgicamente imposible.
La condicin de inmadurez biolgica al nacer y la incapacidad de autosuficiencia durante varios aos, hicieron que
la aceptacin de autoridad fuera adaptativa a lo largo de la evolucin humana. Entre nuestros antepasados, aquellos
que estuvieran dispuestos a acatar la autoridad de los padres, familiares y otros miembros del clan, tenan una
probabilidad mayor de sobrevivir que quienes no quisieran someterse a ello, puesto que en las condiciones de vida
de la humanidad primitiva (y tambin hoy) un nio que no aceptara la autoridad de sus mayores sucumbira a los
peligros fsicos, a los predadores, o simplemente a la falta de alimento y cobijo. De esta manera, variantes genticas
que predisponan a la aceptacin de la autoridad fueron favorecidas por la seleccin natural y llegaron a establecerse
gradualmente en las poblaciones humanas. Tal proceso de seleccin natural ha dado lugar a una predisposicin,
biolgicamente determinada, a aceptar la autoridad de los padres y otros miembros de la sociedad, particularmente
hasta la edad de madurez.
10. Grados de similitud de los principios ticos en

diferentes sociedades
Los principios ticos que funcionan para individuos y grupos ordinariamente forman sistemas complejos.
De que forma pueden diferir los principios ticos de un individuo o grupo de los de otro individuo o grupo? En
primer lugar, los principios de A pueden decretar que algunos tipos de accin o estados de hecho son obligatorios o
valiosos, cuando los principios de B no los mencionan en absoluto. En segundo lugar, los principios de A pueden
obligar a hacer lo que los principios de B permiten o prohben. En tercer lugar, los principios de A pueden prohibir
u obligar a hacer cosas en el mismo sentido que los de B, pero con ms intensidad. Finalmente, algn principio de A
puede diferir de uno correspondiente de B, en ser un principio tico bsico, mientras que el de B no lo es.
11. La teora cientfica de las normas ticas de los

grupos sociales
Las teoras de las normas ticas de los grupos sociales pueden ser clasificadas apropiadamente en dos tipos: aquellas
que pretenden explicar por qu existe un determinado complejo en una o ms sociedades, o por qu existe una
determinada distribucin geogrfica de las normas ticas; y luego estn aquellas que pretenden explicar los cambios
o desarrollos de las normas ticas. Algunas de estas teoras "explican" slo en el sentido de postular que un
determinado tipo de fenmeno ocurre siempre o normalmente.

Segn el primer grupo de teoras, el modelo de creencias de una sociedad est en parte explicado por su propia
coherencia racional. Segn Lecky el modo de vida no slo tiende a producir gente con determinadas cualidades,
sino gente con los correspondientes principios ticos. "La moral de los hombres est ms gobernada por sus
ocupaciones que por sus opiniones. Un tipo determinado de virtud se forma en primer lugar por las circunstancias, y
ms tarde los hombres la convierten en el modelo de acuerdo con el cual se construyen las teoras. De este modo, las
circunstancias geogrficas o de otro tipo que hacen a una nacin militar y a otra industrial, producirn en cada una
de ellas un tipo de excelencia que se tiene por verdadera, y concepciones correspondientes acerca de la importancia
relativa de las distintas virtudes, muy diferente a las que se producen en la otra" (Lecky, W.E.H.: History of
European Morals, New York, Appleton and Company, 1987, vol I, p. 150 y ss.)
En cuanto al segundo grupo de teoras, podemos dividirlo en otros dos: la teora de los cambios que implican
contactos interculturales en aspectos relevantes, y la teora de los procesos dinmicos internos que producen el
cambio.
Cuando dos sistemas sociales estn en contacto en un sentido u otro un grupo adopta a menudo una norma del otro
o, cuando menos, realiza algn cambio en sus normas como consecuencia de tener conocimiento de las normas del
otro grupo. La cuestin interesante acerca de la difusin mediante contacto intercultural no es la relativa a si se da,
sino cuando se dar, o que leyes regulan su aparicin. Sobre esto existen diversas generalizaciones: 1. La difusin
tendr lugar ms fcilmente en el caso de normas cuya existencia es fcilmente observable. 2. Si una norma nueva
puede ser subsumida en, o de algn modo apoyada por, normas que ya funcionan, su aceptacin resulta ms fcil. 3.
Los factores de prestigio resultan relevantes; as, cuando una sociedad es ms influyente que otra, lo ms normal es
que sus normas morales sean imitadas por la menos influyente. 4. la aceptacin de los valores de otro grupo puede
acelerarse si algunos individuos del grupo receptor se sienten frustrados y, por consiguiente, motivados para unirse
a otro grupo.
Sin embargo, la mayor parte de los cambios de creencias ticas se deben al dinamismo interno y no al contacto con
otras culturas. Esto se hace de acuerdo a dos modelos: 1. A veces una situacin nueva producir una fuerte
motivacin para desviarse de la norma aceptada, con la consecuencia de que la propia norma se modificar para
permitir el nuevo comportamiento. 2. El segundo modelo consiste en la modificacin de las creencias fcticas
acerca de algn modo de comportamiento, cualidad mental, o estado de hechos.
12. El naturalismo contemporneo y la sociobiologa

Se ha criticado al naturalismo clsico la ilegitimidad del paso del ser al deber ser; en este sentido se ha hecho
famosa la crtica de Moore a lo que l denomin "falacia naturalista". Sin embargo, a pesar de la potencia de esta
crtica muchos pensadores contemporneos han intentado establecer un puente entre el "ser" y el "deber ser", pero
en un sentido inverso al criticado por Moore; es decir, en vez de pasar del "ser" al "deber ser", han defendido que
hay un paso, un puente, una conexin, entre el "deber ser" y el "ser". Estas ideas tuvieron su punto de partida en la
teora de la evolucin de Darwin y han dado lugar a lo que, a partir del libro de Wilson titulado Sociobiology, se
conoce con el nombre de Sociobiologa.
Segn los sociobilogos el puente entre la naturaleza -"ser", cdigo gentico- y todo tipo de fenmeno moral, ya
sean juicios ticos, conductas altruistas o, en general, acciones en las que est implicada la moralidad, consiste en
considerar a la moralidad como una manifestacin, un epifenmeno que expresa una forma determinada de
conducta adaptativa. Desde el punto de vista del naturalismo tico hay algo esencialmente idntico en lanzarse al
agua para salvar a un nio que se ahoga, aprobar en el parlamento una ley que regula el aborto, calificar en privado
de reprobable la violacin y discutir en trminos metaticos sobre todo esto. Se trata, en todos los casos, de
mecanismos adaptativos de la especie humana, porque la tica es, ante todo, un medio que nos permite sobrevivir.
La conexin entre el "es" y el "debe" queda as firmemente establecida. El "debe" se convierte en algo capaz de
hacer posible, evolutivamente viable, una determinada forma de "es". Y la falacia lgica denunciada por Moore
desaparece a travs del argumento que establece la necesidad de entender como ticamente deseable esa conducta
capaz de proporcionarle al grupo una va de adaptacin, so pena de que ste desaparezca. As, Lorenz defiende que
los estudiosos de la conducta moral deberan sustituir su inters hacia el imperativo categrico de Kant por un
nuevo objetivo: el de entender y explicar el imperativo biolgico, el mecanismo capaz de imponer con tanta fuerza
la obligacin moral.
La escuela del moral sense hizo descansar en el mecanismo de simpata la fundamentacin de la moral en general,
gracias al uso de una dicotoma entre motivo/criterio que acab dando paso a una tica de cariz racional. Ahora
bien, esos intentos tropezaron siempre con la dificultad de una insuficiencia terica considerable en el estudio de los
mecanismos vitales del ser humano.
Fue Darwin quien primero proporcion una elegante va de unin entre el sustrato psquico y la normativa moral,
entre el mundo del "motivo" y del "criterio". Su solucin consisti en postular una especie de tirana de la naturaleza
humana sobre las convenciones morales.
Darwin desech cualquier dualismo del tipo razn/naturaleza o mente/cerebro. Describe el pensamiento como una
sensacin de imgenes ante nuestros ojos, u odos, o del recuerdo de esa sensacin, y la razn, en su forma ms
simple, como una mera consecuencia de la viveza y multiplicidad de las cosas recordadas y del placer asociado
que acompaa a ese recuerdo. La inteligencia humana, aun entendida como la facultad que distingue al hombre del
resto de los animales, adquiere tambin en la obra de Darwin un sentido continuista: no supone otra cosa que una
modificacin, una transformacin de los instintos que compartimos con otras especies. Ese cambio que lleva de los
instintos a la inteligencia sigue los pasos habituales de la evolucin por seleccin natural, es decir, va
incorporndose gradualmente a la herencia, de tal manera que entre el instinto innato y la inteligencia tambin
innata hay un camino que une, ms que separa, los dos diferentes sistemas de respuesta a las exigencias del medio
ambiente en los animales y en el hombre.
En su viaje en el Beagle pudo darse cuenta de la gran variedad de costumbres y normas morales que hay en el
mundo. l vea en esta dispersin moral una respuesta de adaptacin a las condiciones del medio ambiente, tan
variadas en los distintos lugares. Esta respuesta adaptacionista proceda de unas capacidades ms profundas, de un
sustrato comn, nico para toda la especie humana, y capaz luego de orientarse en las necesariamente mltiples
direcciones. Esauniversalidad no podra ser eterna: estara sujeta a la evolucin por seleccin natural, y Darwin
entendi que las diferentes culturas manifestaban estadios sucesivos de una evolucin moral "positiva". Pero lo
importante era la presencia de ese fundamento universal y comn, capaz de hacer del ser humano un ente dotado de
la capacidad tica.
El ser humano, mediante una naturaleza que incluye el sentido moral, y con la ayuda del mecanismo de simpata, va
construyendo sociedades en las que aparecen conductas ticas y cdigos de aprobacin de tales conductas.
Inicialmente, el grupo que se beneficia de ese conjunto de acciones y cdigos es pequeo, pero paulatinamente,
mediante el progreso intelectual, material y moral, se va ampliando el radio de accin de la moralidad. El ser
primitivo respeta y ayuda a sus parientes ms prximos, luego extiende su simpata a la tribu, ms tarde a todo un
pueblo. Con el tiempo, concluye Darwin, ser la raza humana entera la que formar un cuerpo nico de moralidad
expresada en un cdigo universal y una simpata generalizada.
La principal caracterstica de este naturalismo tico de Darwin -y lo mismo para el neodarwinismo- era que
converta a la moral en algo dependiente de la naturaleza humana. Pero sin decir en qu forma. Sabemos que el ser
humano dispone de un "sentido moral" que lo convierte en distinto del resto de los animales, y deducimos la gran
importancia de ese sentido para la filognesis de la especie humana. Ahora bien, cmo explicar ese sentido moral?
cmo explicar, por ejemplo, la conducta altruista?

La explicacin de la conducta altruista ser la responsable de que surja, en el ltimo cuarto de siglo, el paradigma
sociobiolgico.
Una accin altruista no debera existir si nos atenemos al planteamiento clsico de la teora evolucionista. La
seleccin natural trabaja maximizando la aptitud de los individuos de tal modo que el individuo ms apto es
finalmente seleccionado. La aptitud se limita a expresar una capacidad de aprovechar las condiciones del medio
ambiente en favor de la descendencia: aquellos individuos ms capaces son los que obtienen mejores resultados en
la tarea de poner en el mundo hijos tambin capaces y, a la larga, sus caractersticas genticas se extienden por la
poblacin. As que, de acuerdo con el modelo, cabe esperar que encontraremos por doquier individuos que exhiben
unas conductas adaptativas, genticamente heredadas, que son capaces de promover esa aptitud.
Pero el comportamiento altruista parece que se nos escapa del modelo evolutivo. Lejos de aumentar la aptitud
individual, hace lo contrario: la disminuye. Un altruista desperdicia los recursos alimentarios que ha obtenido,
comparte su territorio y puede incluso llegar a poner en riesgo su vida, avisando al grupo, por ejemplo, de la llegada
de un depredador. De esa forma resulta difcil entender cmo es capaz de transmitir sus caractersticas a la
generacin siguiente con las suficientes garantas como para que, con el tiempo, haya altruistas entre la poblacin.
Por mucho que en trminos globales el grupo se beneficie de la presencia del altruista, eso no explica el xito
adaptativo de ste. La teora neodarwinista de la evolucin por seleccin natural exige un comportamiento
individual capaz de asegurar la transmisin de los caracteres genticos. De lo contrario, la presencia de un mutante
egosta en medio de un grupo de altruistas conducira muy rpidamente (en pocas generaciones) a que todo el grupo
estuviese compuesto por individuos egostas, porque stos gozaran de muy superiores posibilidades para producir
descendencia. Y, sin embargo, los altruistas siguen existiendo. E incluso podemos observar que, en algunas
sociedades de animales, todos sus miembros son altruistas. Cmo explicar el fenmeno?
Los sociobilogos proporcionan una solucin al enigma altruista modificando el concepto de aptitud y
extendindolo ms all de la conducta individual. Si lo importante, evolutivamente hablando, no es la supervivencia
individual, sino la presencia en el acervo gentico de la poblacin (el gene pool) de ciertos genes que controlan la
actitud altruista, cualquier conducta que contribuya a la persistencia de esos genes ser evolutivamente til,
adaptativa. El sacrificio de una termita soldado, desde el momento en que contribuye a aumentar la posibilidad de
existencia en la poblacin de unos genes que comparte con otros individuos de la colonia, es un ejemplo de ese tipo
de conducta. La termita en concreto que se sacrifica no produce descendencia, pero los genes que llevan a ese
individuo al acto altruista estarn presentes en las siguientes generaciones porque figuran en el cdigo gentico de
los huevos que producen los individuos frtiles, y que prosperan gracias a la muerte del soldado.
Lo que los sociobilogos sostienen es que un sacrificio en favor de seres prximos con los que compartimos un
nmero alto de genes ser promovido por medio de la seleccin natural. Si extrapolamos la teora de la seleccin de
parentesco a la especie humana hemos dado con el puente naturalista entre el "ser" y el "deber ser". Entre el mundo
del ser (la naturaleza hereditaria) y el del deber ser (los cdigos morales) existe un lazo adaptativo que predice el
establecimiento como normas ticas de aquellas conductas capaces de favorecer ese conjunto de parentesco.
En un importante sentido, la tica como nosotros la comprendemos es una ilusin que nos ha sido
inoculada por nuestros genes para inducirnos a cooperar ... Adems, el camino con el que nuestra
biologa refuerza sus fines es hacindonos creer que hay un objetivo de un cdigo ms elevado, al cual
todos estamos sujetos (Ruse, M., y Wilson, E. O., "the Evolution of Ethics", New Scientist, XVII
(octubre de 1985, pp. 50-52)
13. La etologa de Konrad Lorenz y el innatismo del

aprendizaje: la etologa
La etologa estudia el comportamiento de los animales irracionales, y compara dicho comportamiento con el del
hombre. Lo moral, aqu, estara cimentado en lo pre-moral o fsico. Para algunos etlogos no habra un salto
cualitativo entre el comportamiento humano y el animal. Lorenz sostiene que la conducta animal es innata
(instintiva); con respecto al hombre afirma que no es "solamente animal", ya que muchas de sus cualidades y
hazaas le elevan muy por encima de los dems seres vivos; aunque todo el animal est en el hombre, no est el
hombre en todo animal.
Inspirndose en Kant afirma que las formas y las categoras mentales (causalidad, sustancialidad, espacio, tiempo,
etc.) son una especie de "gafas" que no son otra cosa que funciones de una organizacin sensorial aparecida al
servicio de la supervivencia de la especie.
Segn Lorenz, en todo animal (y tambin en el hombre) existen cuatro grandes instintos: de nutricin, de
reproduccin, de fuga y de agresin. Cada uno de estos instintos est integrado por una pluralidad de pulsiones
instintivas y se relacionan entre s en la articulacin de la conducta. La situacin actual es que cada uno de esos
instintos se encuentran en las diversas especies animales y en el hombre vienen determinados por la adaptacin
filogentica. La ciencia del aprendizaje y la conducta no tiene como objeto unas supuestas leyes invariables del
medio, sino la masa hereditaria de la especie. El ejercicio de las actividades mentales depende estrechamente del
funcionamiento del sistema nervioso central. Y las actividades propiamente conscientes no pueden aparecer en la
filognesis hasta que el desarrollo del sistema nervioso no alcance niveles suficientemente altos de complejidad y
organizacin.
Lorenz sugiere que slo en la especie humana, y debido a que el hombre no tiene un armamento biolgico lo
suficientemente fuerte como para destruir a otro hombre, los mecanismos inhibidores de la agresividad no se han
desarrollado, de manera que la agresividad humana intraespecfica es ms fuerte que en ninguna otra especie
animal, y tiene resultados ms desastrosos que en cualquiera de ellas.
Lorenz piensa que ignoramos demasiadas cosas sobre el modo en que nuestros comportamientos innatos se hallan
codificados en el genoma humano y no tenemos ni la menor idea de cmo modificar el genoma en orden a provocar
tendencias innatas ms teleonmicas en relacin con las actuales condiciones ambientales. Por otro lado, el hombre
no slo dispone de su carga filogentica, sino tambin posee un "mecanismo noolgico" y simblico, ms rpido
que el gentico, para suscitar, implantar y difundir nuevas pautas de conducta. En una palabra: la educacin y el
aprendizaje deberan conducir a la especie humana a una profunda revolucin en el modo de valorar las cosas y a la
difusin de nuevos comportamientos.
14. El desarrollo de los valores ticos en el individuo

Existe diferencia entre los valores de una persona y el que sea verdadero que las cosas o acciones son valiosas,
correctas, elogiables y dems; y existe diferencia entre comprender las causas y gnesis de los valores individuales
y el saber si stos valores o normas son justificables.
14.1 Observaciones acerca de la gnesis de los valores

Cmo adquieren los individuos sus normas ticas o su 'experiencia tica'?. Las personas pueden diferir en sus
repuestas ticas a las situaciones, o en su disposicin para dar respuestas ticas de un tipo determinado en
determinados tipos de situacin.
Las influencias familiares. Es evidente que, de un modo u otro, las experiencias del nio en su hogar tienen una
estrecha relacin tanto con el contenido de sus valores como con la importancia que stos tienen para l. Los puntos
de vista de los distintos hermanos acerca de temas que implican cuestiones ticas se correlacionan de un modo que
no es puramente casual, y lo mismo sucede en relacin con los puntos de vista de hijos y padres.
El nio acepta inicialmente lo que sus padres le indican sobre lo que es bueno o correcto o justificable. Puesto que el
nio desconoce alternativa alguna, tiene buenas razones para considerar a sus padres como una fuente de
informacin fiable, y no tiene motivos para suponer que existan problemas epistemolgicos especiales sobre las
cuestiones ticas.
Cmo introyecta el nio los valores morales de los padres? 1. Los padres no slo alaban o censuran ciertos tipos de
conducta, imponen los modos de conducta preferidos por medio de castigos. 2. Los nios tienen inters en cmo
otras personas, incluidos sus padres, los consideran como personas, y les resulta evidente que su propia conducta y
los valores que profesan influyen en la formal en que los dems los consideran como personas. 3. Existen nuevos
mecanismos -identificacin- que hacen que el nio incorpore los valores de sus padres o de las personas que
mantienen con l aproximadamente el tipo de relacin que tiene con sus padres.
Otras figuras de prestigio. Conforme crece el nio su creencia en la omnisciencia de sus padres tiende a disminuir;
de modo que tal vez las opiniones de los cientficos, los filsofos y otros tendrn a ser aceptadas como autorizadas.
Tambin el inters del nio por el respeto y el afecto se desplaza cada vez ms hacia personas ajenas a su familia.
El conocer los juicios de valor de los dems producir de algn modo una medida de conformidad con las
valoraciones medias del grupo. Los valores ticos, pero posiblemente no los individuales fundamentales, se ven
influidos, en alguna medida, en la edad adulta por el conocimiento de los valores de otras personas. El grado de
dicha influencia parece depender de muchos factores, tales como la propia posicin dentro de un grupo, la fuerza de
su unin con el grupo o con otros fuera de l, el conocimiento personal de los testimonios relevantes con relacin a
los valores particulares, la estructura de los valores propios que estn ya relativamente a salvo de ser cuestionados y
las estructuras de los propios intereses personales.
Informacin, consistencia y experiencias personales. Las opiniones personales son, en buena medida, un plagio de
las de los dems; pero el imitar los valores ticos de los dems no es en modo alguno la respuesta completa a la
pregunta por las fuentes de nuestros valores ticos.
Todo el mundo tiene muchas creencias fcticas y muchas convicciones ticas. Estas creencias mantienen relaciones
lgicas entre s. Si una persona observa una incoherencia lgica se da la tendencia a cambiar alguna de sus
creencias. A la inversa, la gente se resiste a abandonar una creencia si sus relaciones lgicas son tales que el
rechazarla obligar a descartar toda una serie de creencias.
Intereses, necesidades y temperamento personales. Los juicios ticos se ven a menudo muy afectados por los
intereses personales, por mucho que la gente intente defender sus juicios apelando a principios.
14.2 Una teora estmulo-respuesta: Clark Hull

La teora de Hull consiste en un complicado conjunto de leyes que conectan campos de estmulos, impulsos como
hambre o sed o triunfo, respuestas, el xito de respuestas pasadas al conseguir reducir impulsos, o los estmulos a
partir de los impulsos y otros diversos factores, tanto observables como no observables. Estas leyes estn
configuradas de tal modo que, dadas ciertas informaciones, podemos predecir el comportamiento.
La respuesta de Hull sobre el aprendizaje de tendencias de respuesta es ms o menos la siguiente: una respuesta R
tender a aparecer en conexin con un estmulo e, si y slo s una respuesta similar a r ha tenido lugar en una
proximidad temporal a un estmulo como e en ocasiones en las que la reduccin, o saturacin, de un impulso se ha
producido en un tiempo cercano.

El aprendizaje tiene lugar cuando se da una reduccin del impulso o del estmulo del impulso; esta reduccin sirve
para reforzar, o marcar, una tendencia a que todas las respuestas realizadas se repitan cuando se da un estmulo
semejante. Un estmulo de impulso es la representacin en la experiencia de un estado interno de necesidades. Los
impulsos son de dos tipos. Unos son necesidades orgnicas (primarias). Otros son aprendidos (secundarios).
Cmo se adquieren tales impulsos? Si se ha asociado un estmulo con la evocacin y reduccin de estmulos de
impulsos, su comparecencia tender a producir en el futuro los mismos estmulos de impulso por su propia cuenta.
La teora de Hull concede al elogio, la recompensa, la censura y el castigo parte de la influencia que ya nos sentimos
inclinados a otorgarles en base a la informacin relativa a la influencia familiar en las normas y el comportamiento
morales. Esta teora predice que las experiencias personales pueden proceder a establecer valores ticos, con total
independencia de los premios y castigos de los padres u otros seres humanos, ya que la interaccin con
determinados objetos o situaciones puede ser intrnsecamente gratificante o dolorosa. Esta teora es consistente con
el efecto que causan en los valores ticos personales los intereses personales propios, ya que su frustracin ser
dolorosa y su promocin gratificante.

Un aspecto en el que Hull hizo nfasis ha sido el de la posibilidad de que las palabras puedan, como las sonrisas o
las malas caras de nuestros padres, funcionar como refuerzos secundarios respecto a la conducta. "Ciertos signos,
tales como el ceo fruncido y otros tipos de movimientos amenazadores, as como ciertas palabras a travs de su
asociacin con los ataques adquieren el poder de evocar reacciones de lucha... De este modo, las palabras adquieren
un cierto poder real para castigar, y de este modo disuadir, a los transgresores. Y puesto que el enunciado de que
una persona ha cometido una determinada trasgresin va asociado al castigo, y puesto que tal enunciado es un juicio
moral, resulta que el pronunciar abiertamente un juicio moral adverso se convierte en un mtodo disuasivo contra
las acciones prohibidas. De modo semejante, el pronunciar un juicio moral favorable se convierte en un agente de
refuerzo secundario que produce la accin deseable" (Hull, C.L.: "Value, valuation and natural-science
methodology", Philosophy of Science, XI [1944], 125-141).
14.3 La teora psicoanaltica de Freud

El problema de la histeria puede plantearse as: por qu hay que encubrir ciertos recuerdos? por qu son
conflictivos? Y si lo son, por que el sujeto los considera reprobables, de dnde procede la reprobacin que hace
suya el sujeto en cuestin? 3 etapas en la explicacin de la gnesis de la conciencia moral
14.3.1 Concepcin biologista de la conciencia moral

En nuestra mente hay ciertos poderes anmicos en cualidad de resistencias entre los que destacan la vergenza y el
asco. Estos poderes han contribuido a circunscribir la pulsin dentro de las fronteras consideradas normales.
En estos poderes que ponen un dique al desarrollo sexual -asco, vergenza, morales preciso ver
tambin un sedimento histrico de las inhibiciones externas que la pulsin sexual experiment en la
psicognesis de la humanidad. En el desarrollo del individuo se observa que emergen en su momento,
como espontneamente, a una seal de la educacin y de la influencia externa (Tres ensayos sobre
teora sexual, VII, p. 147)
Tales inhibiciones estn filogenticamente condicionadas y slo se precisa la "seal" o la "influencia" para que se
manifiesten.
En el nio civilizado se tiene la impresin de que el establecimiento de esos diques es obra de la
educacin, y sin duda alguna ella contribuye en mucho. Pero en realidad este desarrollo es de
condicionamiento orgnico, fijado hereditariamente, y llegado el caso puede producirse sin ninguna
ayuda de la educacin (Psicopatologa de la vida cotidiana, VI, p. 161)
Lo biolgico no es slo prohibir, limitar, frenar. Es tambin el qu se prohbe, qu es lo que se limita o frena. Lo
esencial es el carcter biolgico, heredable incluso, de la conciencia moral, rudimentaria, pero decisiva; y, sobre
ella, emergen luego la vergenza, el asco, la compasin y las construcciones sociales de la moral y la autoridad.
Estas instituciones son las que se han de oponer a la satisfaccin de las pulsiones inconscientes, de forma que ellas
son las responsables de un cierto grado de infelicidad.
Hay, segn Freud, durante esta etapa, dos tipos de prohibiciones:
a. Las restricciones inherentes a la organizacin religiosa, moral y social en general, perfectamente inteligibles,
codificables incluso, y desde luego sistemticas, a las que se las podr propugnar su necesariedad en trminos
universales, y que podran proporcionar los fundamentos mismos de la abstencin que predican.
b. Otras, que en verdad prohben desde ellas mismas, no insertas en un sistema, carecen de toda fundamentacin,
son de origen desconocido; incomprensibles para nosotros, parecen cosa natural a todos aquellos que estn
bajo su imperio. Se trata de las prohibiciones del tab.

El contenido de la conciencia moral depende de la ambivalencia de sentimientos provenientes de unas relaciones
humanas bien definidas a las que se adhiere esa ambivalencia. La ambivalencia est clara desde el momento en que,
"tras cada prohibicin, por fuerza hay un anhelo". La organizacin social, que conlleva necesariamente una
restriccin de libertad en el orden de la gratificacin pulsional, surge tras el intento fallido de logro de la misma.
Freud lo explica mediante la siguiente interpretacin: frente al padre tirnico, poseedor de la totalidad de las
hembras del clan, los hijos deciden su asesinato y devoracin. Tras ste, los hijos rivalizan entre s, ninguno de ellos
logra sustituir al padre, aparece, entonces, la conciencia de culpa del hijo varn, de la que deriva la obediencia al
mandato del padre, y entre ellos deciden el tipo de transaccin que conlleva la limitacin tica.
El equivalente individual de esta situacin social es el complejo de Edipo. Es a partir de la ambivalencia ante la
figura del padre (admiracin e incluso amor y hostilidad) como se decide la interiorizacin de su figura y de sus
preceptos y la perpetuacin del patrimonio bsico de la cultura.
14.3.2 La conciencia moral y el ideal del yo

Las pulsiones libidinales sucumben en parte por la represin, cuando entran en conflicto con las representaciones
culturales y ticas del individuo. Tales representaciones no deben ser vistas como si se tuviera un conocimiento
meramente intelectual de su existencia, sino que deben suponerse como normativas. Se trata de una sujecin a la
norma. Esta represin parte del yo, porque es ste el que reconoce que tales mociones pulsionales entran en
conflicto con la realidad externa, social. Pero la represin parte del yo para funcionar de forma que se consiga el
respeto del yo por s mismo. La represin, pues, ha dibujado un "yo ideal", un ideal por el cual mide su yo actual.
Es esta conciencia moral la que surge en la paranoia, en el delirio de observacin, en el que voces de quienes sean le
reprochan, le culpan, le insultan, tras conocer sus pensamientos reprobables.
14.3.3 El super-y y la conciencia moral

El supery es el ideal del yo. Este ideal surge de la liquidacin del complejo de Edipo que Freud describe as: al ser
heredero de la figura parental interiorizada, sobre sta existen dos identificaciones: una, positiva, de mimesis del
padre; otra, negativa, de autoprohibicin a ser como el padre. De esta manera, toma del padre la fuerza para
robustecer el yo, y al mismo tiempo para imponerse, desde dentro de s mismo, sobre el yo y vivirlo con el carcter
compulsivo que se exterioriza como imperativo categrico. Todo este complicado proceso de identificacin tiene
lugar como necesidad en el nio por dos circunstancias biolgicas que adquieren una significacin psicolgica:
a. por su desvalimiento, que le obliga a aceptar la dependencia del padre
b. el perodo de latencia en el desarrollo libidinal, tras la situacin edpica.
El ideal del yo satisface todas las exigencias que se plantean en la esencia superior del hombre:
a. La aoranza del padre que aparece en todas las religiones.
b. El juicio de la propia insuficiencia en comparacin con el ideal que ha de transmutarse en el sentimiento
religioso de humillacin
c. Las posteriores prohibiciones inherentes a la relacin con las instituciones sociales, retomando el lugar del
padre, adoptan la forma de conciencia moral (conciencia social).
d. La tensin entre el yo y el ideal del yo es sentida como sentimiento de culpa.
e. Los sentimientos sociales aparecen mediante la identificacin sobre fundamento en un mismo ideal del yo.
De esta forma religin, moral y sentir social han sido, en el origen, uno solo. El sentimiento inconsciente de culpa
procede de la vinculacin, asimismo, con el residuo inconsciente de la situacin edpica, con su ambivalencia ante
la figura parental. El supery critica al yo, y el sentimiento de culpa es la percepcin que corresponde en el yo a esa
crtica.
Freud distingue ya dos tipos de culpa: la inconsciente, residuo del complejo edpico, y la consciente (conciencia
moral), sentimiento de culpa normal resultado de la tensin entre el yo y el ideal del yo surgida en el curso histrico
de nuestras actuaciones en la realidad.
La moral, en su conjunto, aparece como formacin reactiva, e.d., como mecanismo de defensa mediante el cual la
prevencin de lo que se reprueba puede obtenerse mediante la adopcin de una actitud radicalmente opuesta. La
moral es la anttesis (inmoralidad) de la pulsin.
14.3.3.1 El supery y la moral como cultura
Los ideales del yo son compartidos por la mayora de los miembros que componen una cultura. Y cualquiera sea el
contenido del supery, ste pasa a ser un ingrediente estructural del ser humano y, por su contenido, patrimonio
cultural. De aqu que el supery sea a modo de correa de transmisin de los valores morales de nuestra cultura.
El valor moral, que es un valor cultural, est en oposicin al valor que implica la realizacin del deseo, en ltima
instancia, de la gratificacin pulsional. Por eso, "malo no es lo daino o perjudicial para el yo; al contrario, puede
serlo tambin lo que anhela y le depara contento", porque de ello puede derivarse la prdida del amor "que es
preciso evitar por la angustia frente a esa prdida". De aqu que se permita la verificacin de lo malo, que promete
cosas agradables, cuando se est seguro que no se ser descubierto.
Pero la conducta es distinta cuando la autoridad es interiorizada. En ese momento desaparece la angustia ante la
posibilidad de ser descubierto, y lo que es ms importante: entre el hacer el mal y quererlo, porque ante el supery
los pensamientos no pueden ocultarse.
El supery de la cultura ha plasmado sus ideales y plantea sus reclamos. Entre stos, los que ataen a los
vnculos recprocos entre los seres humanos se resumen bajo el nombre de tica. En todos los seres
humanos se atribuye el mximo valor a esta tica, como si se esperara justamente de ella unos logros de
particular importancia. Y en efecto, la tica se dirige a aquel punto que fcilmente se reconoce como la
herida de toda cultura. La tica ha de concebirse entonces como un ensayo teraputico, como un
empeo de alcanzar por mandamiento del supery lo que hasta este momento el restante trabajo cultural
no haba conseguido (El malestar en la cultura, XXI, pp. 138-139)
Una parte de sus preceptos [los de la tica] se justifican con arreglo a la ratio por la necesidad de
deslindar los derechos de la comunidad frente a los individuos, los derechos de estos ltimos frente a la
sociedad, y los de ellos entre s. Sin embargo, lo que en la tica se nos aparece de grandioso, misterioso,
como msticamente evidente, debe tales caracteres a su nexo con la religin, a su origen en la voluntad
del padre (Moiss y la religin monotesta, XXIII, p. 118)
La necesidad de la tica se muestra para Freud tanto ms evidente cuanto que el desarrollo cultural no es garante de
que, con l, se logre "dominar la perturbacin de la convivencia que proviene de la humana pulsin de agresin y de
autoaniquilamiento".
14.4 La gnesis del juicio moral segn Piaget

Segn Piaget, en el desarrollo intelectual del nio se pueden distinguir dos aspectos. Por un lado, lo que se puede
llamar el aspecto psicosocial, es decir, todo lo que el nio recibe del exterior, aprendido por transmisin familiar,
escolar, educativa en general; y por otro, el desarrollo que se puede llamar espontneo, que yo, para abreviar,
llamar psicolgico, que es el desarrollo de la inteligencia misma: lo que el nio debe aprender por s mismo, lo que
no se le ha enseado sino que debe descubrir slo; y ste es esencialmente el que requiere tiempo.
Segn Piaget, en la gnesis y desarrollo de los juicios morales existen dos fases claramente definidas, y supone una
tercera, ms difusa, que sirve de transicin entre ambas:
1) Fase heternoma, que se caracteriza por lo que l llama "realismo moral", esto es, por la influencia o presin que
ejercen los adultos sobre el nio. En esta fase, las reglas son coercitivas e inviolables; son respetadas literal y
unilateralmente por cuanto el nio an no se diferencia del mundo social que le rodea, de manera que es una fase
"egocntrica". Por otra parte, la justicia se identifica con la sancin ms severa. Esta fase estara comprendida entre
los cuatro y los ocho aos.
2) Fase autnoma, en la que las reglas surgen de la cooperacin entre iguales, y el respeto y consentimiento mutuos.
Las reglas se interiorizan y se generalizan hasta alcanzar la nocin de justicia equitativa -no igualitarista- que
implica el reparto racional en funcin de las situaciones. Esta fase abarcara desde los nueve hasta los doce aos.
En la supuesta, ms que deducida, fase intermedia, o de transicin, se da la interiorizacin de las normas igual que
en la segunda fase, si bien la universalizacin se hace an de forma incorrecta y la justicia es ms igualitarista
(todos iguales, sin distincin) que equitativa.
A la vista de todos estos datos se pueden establecer las siguientes conclusiones:
Existe un paralelismo -que Piaget nunca lleg a determinar claramente- entre la evolucin intelectual y el
desarrollo moral del nio.
La madurez mental y fsica del nio es tan importante como los procesos sociales e indispensable para su
madurez moral.
Las relaciones basadas en la autoridad nicamente producen heteronoma moral, mientras que las basadas en
la cooperacin conducen progresivamente a la autonoma.
14.5 Las etapas del desarrollo moral segn Khlberg

Khlberg, conocedor de los trabajos de Piaget, encontr, por una parte, que era insatisfactoria la divisin en slo dos
fases (heternoma y autnoma) del desarrollo del juicio moral, pues una clasificacin tan genrica impide un
conocimiento preciso de ese desarrollo; y, por otra parte, que era igualmente imprecisa la relacin entre la
maduracin moral, la maduracin intelectiva y la influencia del medio. As, llega a afirmar: Las dimensiones
cognitivas del juicio moral definen el desarrollo evolutivo moral, y que, una vez entendido el desarrollo del juicio
moral, aparecen ms comprensibles y predecibles el desarrollo de la accin y del afecto morales.
Se trata, pues, de conocer el desarrollo moral "midiendo" el alcance de los juicios morales. Por ejemplo, "ahora, me
chivo", "el que la hace, la paga" o "no es justo lo que me has hecho", son expresiones que denotan cada una un
cierto tipo de juicio moral: "es bueno recurrir a la autoridad", "es bueno devolver el dao" o "es bueno lo justo",
respectivamente.
Los resultados de las investigaciones de Khlberg se condensan en las seis etapas del desarrollo del juicio moral,
encuadradas dentro de tres rdenes:
Orden A: Orden preconvencional
Etapa primera: la etapa del castigo y la obediencia
a) Lo justo es evitar el quebrantamiento de las normas, obedecer por obedecer y no causar daos materiales a las
personas o las cosas.
b) Las razones para hacer lo justo son evitar el castigo y el poder superior de las autoridades
Etapa segunda: la etapa del propsito y el intercambio instrumentales del individuo

a) Lo justo es seguir las normas cuando va en inters inmediato para alguien. Lo justo es actuar en pro de los
intereses y necesidades propios y dejar que los dems hagan lo mismo. Lo justo es tambin lo equitativo, esto es, un
intercambio, un trato, un acuerdo entre iguales.
b) La razn para hacer lo justo es satisfacer las necesidades e intereses propios de un mundo en el que hay que
reconocer que los dems tambin tienen sus intereses.
Orden B: Orden convencional
Etapa tercera: la etapa de las expectativas, relaciones y conformidad interpersonales
a) Lo justo es vivir de acuerdo con lo que uno se espera de la gente cercana en general, de las personas como uno
mismo, en condicin de hijo, hermana, amigos, etc. "Ser bueno" es importante y significa que se tienen motivos
buenos y se est preocupado por los dems. Tambin significa mantener las relaciones mutuas, guardar la confianza,
la lealtad, el respeto y la gratitud.
b) Las razones para hacer lo justo son que se necesita ser bueno a los ojos propios y a los de los dems, preocuparse
por los dems y por el hecho de que, si uno se pone en lugar de otro, uno quisiera tambin que los dems se portaran
bien (regla de oro).
Etapa cuarta: la etapa del sistema social y del mantenimiento de la conciencia
a) Lo justo es cumplir los deberes que uno ha aceptado. Las leyes deben cumplirse excepto en los casos extremos en
que colinden con otros deberes y derechos socialmente determinados. Lo justo es tambin contribuir a la sociedad,
al grupo o la institucin.
b) Las razones para hacer lo justo son mantener el funcionamiento de las instituciones en su conjunto, el
autorrespeto o la conciencia al cumplir las obligaciones que uno mismo ha admitido o las consecuencias: "Qu
sucedera si todos lo hicieran?".
Orden C. Orden postconvencional y de principios
Etapa quinta: la etapa de los derechos previos y del contrato social o de utilidad
a) Lo justo es estar consciente del hecho de que la gente sostiene una diversidad de valores y opiniones y que la
mayor parte de los valores y normas tiene relacin con el grupo de uno mismo. No obstante, se deben respetar estas
normas "de relacin" en inters de la imparcialidad y por el hecho de que constituyen el pacto social. Sin embargo,
algunos valores y derechos que no son de relacin, como la vida y la libertad, deben respetarse en cualquier
sociedad con independencia de la opinin de la mayora.
b) Las razones para hacer lo justo, en general, son sentirse obligado a obedecer la ley porque uno ha establecido un
pacto social para hacer y cumplir las leyes, por el bien de todos y tambin para proteger los derechos propios, as
como los derechos de los dems. La familia, la amistad, la confianza y las obligaciones laborales son tambin
obligaciones y contratos que se han aceptado libremente y que suponen respeto por los derechos de los dems. Uno
est interesado en que las leyes y los deberes se basen en el clculo racional de la utilidad general: "la mxima
felicidad para el mayor nmero".
Etapa sexta: la etapa de los principios ticos universales
a) Con respecto a lo que es justo, la etapa 6 se gua por principios ticos universales. Las leyes concretas o los
acuerdos sociales son vlidos habitualmente porque descansan en tales principios. Cuando las leyes violan tales
principios, uno acta de acuerdo con el principio. Los principios son los principios universales de la justicia: la
igualdad de derechos humanos y el respeto por la dignidad de los seres humanos en cuanto individuos. stos no son
nicamente valores que se reconocen, sino que tambin son principios que se utilizan para generar decisiones
concretas.
b) La razn para hacer lo justo es que, en la condicin de persona racional, uno ve la validez de los principios y se
compromete con ellos.

Khlberg describe estos niveles del siguiente modo:
I. Nivel preconvencional. En este nivel el nio es sensible a las reglas culturales y a las calificaciones de
bueno y malo, correcto e incorrecto, pero interpreta estas calificaciones en trminos, o bien de las
consecuencias fsicas o hedonsticas de la accin castigo, recompensa, intercambio de favores), o en

trminos del poder fsico de aquellos que establecen esas reglas y calificaciones. Este nivel se divide en
las dos etapas siguientes:
Etapa 1: orientacin "castigo/obediencia". Las consecuencias fsicas de la accin determinan su bondad
o maldad con independencia de la intencin humana o del valor de esas consecuencias. La evitacin del
castigo y la deferencia incondicional hacia el poder son valoradas por s mismas, y no en trminos de
respeto a un orden moral subyacente respaldado por el castigo y la autoridad (esto ltimo es lo
caracterstico de la etapa 4).

Etapa 2: orientacin relativista instrumental. La accin correcta consiste en lo que satisface
instrumentalmente las propias necesidades de uno y, ocasionalmente, tambin las necesidades de los
otros. Las relaciones humanas son consideradas en trminos anlogos a los de un puesto de mercado.
Los elementos de juego limpio, reciprocidad, e igual participacin, estn presentes, pero se interpretan
siempre de una forma pragmtica y fsica. La reciprocidad es asunto de "t me rascas la espalda y yo te
rasco a ti", no de lealtad, de gratitud o de justicia.
II. Nivel convencional. En este nivel el mantenimiento de las expectativas del propio grupo familiar o de
la propia nacin es percibido como valioso por s mismo con independencia de las consecuencias
inmediatas y obvias. La actitud no es slo una actitud de conformidad con las expectativas personales y
con el orden social, sino de lealtad hacia ellos, de sustentacin, apoyo y justificacin activa de ese
orden, y de identificacin con las personas o grupos implicados en l. En este nivel se dan las dos
etapas siguientes:
Etapa 3: concordancia interpersonal u orientacin "buen chico/chica". El comportamiento bueno es el
que agrada o ayuda a otros, y es aprobado por ellos. Se da una alta dosis de conformidad con las
imgenes estereotpicas de lo que es la conducta mayoritaria o "natural". La conducta es juzgada a
menudo por su intencin -"lo hace con buena intencin" se vuelve importante por primera vez. Uno se
gana la aprobacin siendo "buen chico".
Etapa 4: orientacin "ley y orden". Se trata de una orientacin hacia la autoridad, las reglas fijas y el
mantenimiento del orden social. El comportamiento correcto consiste en el cumplimiento del propio
deber, en mostrar respeto hacia la autoridad y en mantener el orden social por mor de ese orden.
III. Nivel postconvencional, autnomo o "principiado". En este nivel se registra un claro esfuerzo por
definir valores y principios morales que tengan validez y aplicacin con independencia de la autoridad
de los grupos o personas que los sustentan, y con independencia de la propia identificacin individual
con esos grupos. Este nivel tiene a su vez dos etapas:
Etapa 5: orientacin legalista "contrato social", generalmente con resonancia utilitaristas. La accin
correcta tiende a ser definida en trminos de derechos individuales de tipo general, y de estndares que
han sido examinados crticamente y acordados por el conjunto de la sociedad. Existe una clara
conciencia del relativismo de los valores y opiniones personales y un correspondiente nfasis en reglas
procedimentales para llegar a un consenso. Aparte de lo que ha sido convenido constitucional y
democrticamente, lo correcto es asunto de "valores" personales y de "opinin" personal. El resultado

es una acentuacin del punto de vista legal, pero subrayndose la posibilidad de cambiar la ley en
trminos de consideraciones racionales de utilidad social (en lugar de congelarla en trminos de la etapa
4 "ley y orden"). Fuera del mbito legal, el acuerdo libre y el contrato libre constituyen el elemento
vinculante de la obligacin. Esta es la moralidad "oficial" del gobierno y de la constitucin americana.
Etapa 6: orientacin principios ticos universales. Lo correcto viene definido por la decisin en
conciencia de acuerdo con principios ticos autoelegidos que exigen globalidad, universalidad y
consistencia lgica. Estos principios son abstractos y ticos (la regla de oro, el imperativo categrico);
no son reglas morales concretas como los Diez Mandamientos. En el fondo se trata de principios
universales de justicia, de reciprocidad y de igualdad de los derechos humanos, y de respeto a la
dignidad de los seres humanos como personas individuales (Khlberg, "From Is to Ought", en T.
Mishel, ed., Cognitive Development and Epistemology, New York, 1971, pp. 151-226)
Todas estas etapas estn vinculadas a cambios de edad, son universales, irreversibles y constituyen una "secuencia
lgica" y "jerrquica". Sin embargo, aunque se dan en todos los nios y jvenes, difcilmente se encuentran "tipos
puros", de manera que es ms correcto referirse a la "etapa dominante".
Las conclusiones que Khlberg deriva de sus trabajos son:
La maduracin moral depende de la interaccin del desarrollo lgico y el entorno social.
Cada etapa muestra un progreso con respecto a la anterior: desde el sometimiento a la autoridad externa de la
primera hasta los principios universales de las dos ltimas.
Son los sujetos los que "construyen", en cada etapa ms personal y autnomamente, el alcance de sus juicios
morales.
Si un sujeto madura fsicamente sin sobrepasar las dos primeras etapas, permanece en ellas y se configura
como un "tipo puro".
Los sujetos que alcanzan las tres ltimas no se configuran como "tipos puros" hasta alrededor de los
veinticinco aos.
14.6 Rawls: las etapas del desarrollo moral

Segn Rawls, la moralidad se desarrolla en tres etapas, que son: moralidad de la autoridad, moralidad de la
asociacin y moralidad de los principios.
La moralidad de la autoridad es la moralidad del nio. Segn Rawls el sentido de la justicia es adquirido
gradualmente por los miembros ms jvenes de la sociedad a medida que se desarrollan.
Es caracterstico de la situacin del nio que no est en condiciones de estimar la validez de los preceptos y
mandamientos que le sealan quienes ejercen la autoridad: en este caso sus padres. No sabe ni comprende sobre qu
base puede rechazar su direccin. En realidad, el nio carece por completo de justificacin. Por tanto, no puede
dudar razonablemente de la conveniencia de los mandamientos paternos.
Las acciones de los nios estn motivadas, inicialmente, por ciertos instintos y deseos, y sus objetivos estn
regulados por un propio inters racional. Aunque el nio tiene la capacidad de amar, su amor a los padres es un
nuevo deseo que surge de su reconocimiento del evidente amor que ellos le tienen y de los beneficios que para l se
siguen de las acciones con que sus padres le expresan su amor. Cuando el amor de los padres al nio es reconocido
por l sobre la base de las evidentes intuiciones paternas, el nio adquiere una seguridad en su propio valor como
persona. Se hace consciente de que es apreciado, en virtud de s mismo, por los que para l son las personas
imponentes y poderosas de su mundo.

Con el tiempo, el nio llega a confiar en sus padres y a sentirse seguro en su ambiente; y esto le conduce a lanzarse y
a poner a prueba sus facultades, que van madurando, aunque apoyado siempre por el afecto y el estmulo de sus
padres. Gradualmente, adquiere varias aptitudes, y desarrolla un sentido de competencia que afirma su
autoestimacin. Es en el curso de todo este proceso cuando se desarrolla el afecto del nio a sus padres. Los
relaciona con el xito y con el goce que ha sentido al afianzar su mundo, y con el sentimiento de su propio valor. Y
esto origina su amor por ellos.
El nio no tiene sus propias normas ticas, porque no est en condiciones de rechazar preceptos sobre bases
racionales. Si ama y confa en sus padres, tender a aceptar sus mandatos. Tambin se esforzar por quererles,
admitiendo que son, ciertamente, dignos de estima, y se adherir a los preceptos que ellos le dictan. Se supone que
ellos constituyen ejemplos de conocimientos y poder superiores, y se les considera como prototipos a los que se
apela para determinar lo que se debe hacer. El nio, por tanto, acepta el juicio que ellos tienen de l y se sentir
inclinado a juzgarse a s mismo como ellos le juzguen cuando infringe sus mandamientos. Si quiere a sus padres y
confa en ellos, entonces, una vez que ha cado en la tentacin, est dispuesto a confesar sus transgresiones y
procurar reconciliarse. En estas diversas inclinaciones se manifiestan los sentimientos de culpa. Sin estas
inclinaciones y otras afines, los sentimientos de culpa no existiran.
Las condiciones que favorecen el aprendizaje de la moralidad por parte del nio son dos:
1. Los padres deben amar al nio y ser objetos dignos de su admiracin. De este modo, despiertan en l un
sentimiento de su propio valor y el deseo de convertirse en la misma clase de persona que ellos.
2. Deben enunciar reglas claras e inteligibles (y, naturalmente, justificables), adaptadas al nivel de comprensin
del nio. Adems, debern exponer las razones de tales reglas en la medida en que stas puedan ser
comprendidas, y deben cumplir asimismo estos preceptos en cuanto les sean aplicables a ellos tambin. Los
padres deben constituir ejemplos de la moralidad que ellos prescriben, y poner de manifiesto sus principios
subyacentes a medida que pasa el tiempo. El nio tendr una moralidad de la autoridad, cuando est
dispuesto, sin la perspectiva de la recompensa o el castigo, a seguir determinados preceptos que no slo puede
parecerle altamente arbitrarios, sino que en modo alguno se corresponden con inclinaciones originales. Si
adquiere el deseo de cumplir estas prohibiciones, es porque ve que le son prescritas por personas poderosas
que tienen su amor y confianza, y que tambin se conducen de acuerdo con ellas. Entonces, concluye que
tales prohibiciones expresan formas de accin que caracterizan la clase de persona que l deseara ser.
La segunda fase en el desarrollo de la moralidad del individuo es la moralidad de la asociacin. El contenido de sta
viene dado por las normas morales apropiadas a la funcin del individuo en las diversas asociaciones a que
pertenece. Estas normas incluyen las reglas de moralidad de sentido comn, juntamente con los ajustes necesarios
para insertarlos en la posicin particular de una persona; y le son inculcadas por la aprobacin y por la
desaprobacin de las personas dotadas de autoridad, o por los otros miembros del grupo.
La moralidad de la asociacin incluye un gran nmero de ideales, definido cada uno de ellos en la forma adecuada a
los respectivos status o funciones. Cada ideal particular se explica, probablemente, en el contexto de los objetivos y
propsitos de la asociacin a la que pertenece la funcin o la posicin de que se trate. En su momento, una persona
elabora una concepcin de todo el sistema de cooperacin que define la asociacin y las metas a que tiende. Sabe
que los otros tienen que hacer cosas diferentes, segn el lugar que ocupen en el esquema cooperativo. As, con el
tiempo, aprende a adoptar el punto de vista de los otros, y a ver las cosas desde su perspectiva. Parece, pues,
admisible que la adquisicin de una moralidad de la asociacin (representada por determinadas estructuras de
ideales) dependa del desarrollo de las capacidades intelectuales requeridas para considerar las cosas desde una
variedad de puntos de vista y para interpretarlas, al propio tiempo, como aspectos de un sistema de cooperacin.
Cmo se llegan a adquirir deseos de cooperacin? Una vez comprobada la capacidad de una persona de sentir
simpata hacia otros, puesto que ha adquirido afectos, mientras sus compaeros tienen el evidente propsito de
cumplir sus deberes y obligaciones, l desarrolla sentimientos amistosos hacia ellos, juntamente con sentimientos de
lealtad y confianza. As pues, si los que se hallan comprometidos en un sistema de cooperacin social actan de un
modo regular, con el evidente propsito de mantener sus justas normas, entre ellos tienden a desarrollarse lazos de
amistad y confianza mutua, lo que les une al esquema cada vez ms. Una vez establecidos estos lazos, una persona
tiende a desarrollar sentimientos de culpa cuando no consigue realizar su funcin, sentimientos que se manifiestan
en una inclinacin a compensar los daos causados, en una voluntad de admitir que nuestra conducta ha sido injusta
(errnea) y a disculparnos por ello, o en el reconocimiento de que el castigo y la censura son injustos.
Y as llegamos a la fase de la moralidad de los principios. La moralidad de la asociacin conduce, de un modo
enteramente natural, a un conocimiento de las normas de la justicia. Una vez que las actitudes de amor y confianza,
y de sentimientos amistosos y de mutua fidelidad, han sido generadas de acuerdo a las dos etapas precedentes,
entonces el reconocimiento de que nosotros y aquellos a quienes estimamos somos los beneficiarios de una
institucin justa, establecida y duradera, tiende a engendrar en nosotros el correspondiente sentimiento de justicia.
Desarrollamos un deseo de aplicar y de actuar segn los principios de la justicia, una vez que comprobamos que los
ordenamientos sociales que responden a ellos han favorecido nuestro bien y el de aquellos con quienes estamos
afiliados. Con el tiempo llegamos a apreciar el ideal de la cooperacin humana justa.
Este sentimiento de justicia se manifiesta de dos formas:
1. Nos induce a aceptar las instituciones justas que se acomodan a nosotros, y de las que nosotros y nuestros
compaeros hemos obtenido beneficios. Necesitamos llevar a cabo la parte que nos corresponde para
mantener aquellos ordenamientos y tendemos a sentirnos culpables cuando no cumplimos nuestros deberes y
obligaciones.
2. Un sentimiento de justicia da origen a una voluntad de trabajar en favor de la implantacin de instituciones
justas y en favor de la reforma de las existentes cuando la justicia lo requiera.
15. Bibliografa
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BASES ANTROPOLGICAS DE LA CONDUCTA MORAL

reprensible y moralmente admirable.

2. La razn de las normas ticas

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este tipo de mecanismos.

determinados individuos han de desempear en el comportamiento institucionalizado.

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3.1 La moral como algo constitutivamente humano

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5. La libertad como presupuesto del obrar moral del

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5.1 Libertad y responsabilidad

5.2 Libertad como autoposesin

5.3 La libertad y las libertades

5.4 La raz de la libertad personal

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5.5 La dimensin interpersonal de la libertad

5.5.1 tica y libertad

5.5.2 Libertad y praxis

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adquiriendo as una segunda naturaleza.

7. La tica: teora o prctica?

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8. Acto humano, acto moral y actitud

8.2 El acto moral

realiza un acto donde pone en juego su libertad y su opcin tica.

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9.1 Races evolutivas de la capacidad tica

9.2 Aceptacin de autoridad

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10. Grados de similitud de los principios ticos en

11. La teora cientfica de las normas ticas de los

determinado tipo de fenmeno ocurre siempre o normalmente.

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12. El naturalismo contemporneo y la sociobiologa

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cmo explicar, por ejemplo, la conducta altruista?

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13. La etologa de Konrad Lorenz y el innatismo del

14. El desarrollo de los valores ticos en el individuo

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14.1 Observaciones acerca de la gnesis de los valores

14.2 Una teora estmulo-respuesta: Clark Hull

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producido en un tiempo cercano.

dolorosa y su promocin gratificante.

14.3 La teora psicoanaltica de Freud

suya el sujeto en cuestin? 3 etapas en la explicacin de la gnesis de la conciencia moral

14.3.1 Concepcin biologista de la conciencia moral

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bajo su imperio. Se trata de las prohibiciones del tab.