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El debate histrico en torno a las relaciones entre la fe y la razn

EL DEBATE EN TORNO A LAS RELACIONES ENTRE LA FE Y LA

RAZN
Es posible una filosofa cristiana?, no es contradictorio pretender reunir conceptualmente religin y filosofa?
Esta pregunta ha sido el ncleo de una famosa controversia entre dos historiadores contemporneos del pensamiento
medieval: mile Brhier y tienne Gilson. El primero exclua la posibilidad de una filosofa cristiana, mientras que
el segundo, catlico, afirmaba su legitimidad y su especificidad. El pensamiento religioso se remite a textos
fundadores (los Evangelios, la Biblia), a los que tiene por sagrados debido a su origen sobrehumano. La base de la
religin apareca as en las antpodas de la fuente de la filosofa, que es una actividad y un producto exclusivo de la
razn humana. La exgesis (interpretacin, hermenutica) de textos sagrados no es asimilable a la discusin crtica
de los escritos filosficos: el espritu es completamente diferente en uno y otro caso, aun cuando a menudo sean
comparables las tcnicas.
El mensaje cristiano propiamente dicho no es intelectual: es un mensaje de amor de amor al prjimo, una
invitacin a resolver el problema (el sufrimiento, la desazn) de la condicin humana, apelando a los recursos
emocionales y afectivos del ser humano y no de manera prioritaria a su razn. La integracin de esta dimensin en
la filosofa que se da por amor, pero por amor al saber es difcil, cuando no imposible. La filosofa, en tanto
actividad intelectual, tiene tendencia a diferir la respuesta afectiva (a la que se considera irracional), antes que a
estimularla.

1. La razn
De entre los mltiples sentidos del trmino razn, dos merecen mencin especial: 1) razn como facultad del
pensamiento discursivo y del juicio, y 2) razn como fundamento real e inteligible de las cosas.
El vocablo latino ratio significaba clculo y proporcin, y fue tomado por Cicern para traducir el trmino
griego logos. De este modo, primariamente predomin la idea de que la razn es una facultad o una capacidad de
conocer la realidad no ya sensitiva o imaginativamente, sino de modo discursivo, es decir, hablando, discurriendo.
Se entendi, adems, que esa peculiar capacidad de comprender lo real discurriendo es lo propio y especfico del
hombre. De ah la definicin de hombre como viviente dotado de razn. Segn esto, los hombres poseeramos una
peculiaridad, que nos distingue de los animales, pues por ella somos capaces de comprender y juzgar cmo son las
cosas.
Es frecuente tomar el trmino razn en dos sentidos:
1. En sentido general, es racional todo conocimiento distinto del sensitivo, y as se considera que toda operacin
del intelecto, discursiva o no, es racional. Por ejemplo, Kant explica: Por razn entiendo aqu toda la facultad
cognoscitiva superior.
2. En sentido restringido, razn se opone a entendimiento, es decir, a los actos cognitivos superiores no
discursivos. Segn esto, Kant sostiene que todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de
stos al entendimiento y termina en la razn.
Considerando que la razn es lo especfico del hombre, tenemos que todo lo humano, en cualquiera de sus
dimensiones, est impregnado de racionalidad. De este modo, se puede distinguir tantos tipos de razn como facetas
de lo humano, y tantos como conexiones de sta con la realidad podamos establecer. Segn esto, a lo largo de la
historia de la filosofa se ha distinguido entre razn especulativa y razn prctica, razn discursiva y razn intuitiva,
ratio superior y ratio inferior, razn analtica y razn sinttica, razn abstracta y razn concreta; y tambin se ha
hablado de razn crtica, dialctica, histrica, vital, ilustrada, instrumental, tcnica, etc.
Lo especfico de la razn, frente a las sensaciones y otras formas de conocimiento, es que ella es capaz de hacerse
argo de qu son realmente las cosas, es decir, de su realidad en s, de sus fundamentos. Dar razn de algo es conocer
sus principios y causas reales, de ah que el fundamento de las cosas se llame tambin razn. No todo discurso
humano puede llamarse racional, sino slo el que se presenta con pretensin de universalidad, de objetividad, de ser
una comprensin adecuada de qu, cmo y por qu son las cosas. De ah que incluso haya un significado de razn
razn como concepto o definicin en el que se funden ambos significados: razn es nuestro concepto de un objeto

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y, al mismo tiempo, es esa misma idea o concepto puesto en la realidad.

1.1 Evolucin del concepto de razn


En la Filosofa Medieval el concepto de razn se compara, contrasta u opone al concepto de creencia o de fe.. Por
ello en la filosofa medieval el problema de la razn es en gran medida en problema de la filosofa en tanto que
posibilidad de comprensin del contenido de la fe o, como se dice a veces, en tanto que prolegmeno de la fe.
Puesto que tal fe se da a travs de la revelacin, la cual es conservada en un depsito de tradiciones, es frecuente

que al examen de las relaciones entre razn y fe su yuxtaponga el de las relaciones entre la razn y la revelacin, as
como entre la razn y la autoridad.
Cuando la fe o la autoridad aparecen como naturalmente ligadas a la razn, no se plantean graves cuestiones
acerca de su relacin mutua. Pero cuando por algn motivo la separacin se acenta, los intentos de explicacin de
su relacin mutua y en particular de su mutua integracin proliferan. Primado de la fe sobre la razn, primado de la
razn sobre la fe, equilibrio entre ambas, separacin de ambas son algunas de las soluciones propuestas.
Durante la poca clsica medieval la separacin entre fe y razn (aun con vistas a su acuerdo ulterior) no se
manifiesta ni siquiera cuando los textos parecen tenerla en cuenta. Sin embargo, la abundancia de intentos de

harmonizacin entre ambos elementos prueba que ha habido una cierta ruptura, la cual lleg a la culminacin
cuando se propuso la llamada doctrina de la doble verdad. Para combatirla se hacen entonces necesarias una serie
de doctrinas, desde la que proclama la subordinacin completa de la razn a la fe y a la autoridad hasta la que da un
cierto predominio a la razn en tanto que afirma que nada de lo que sta descubre puede ser falso, pasando por las
tesis sobre la necesaria armona entre razn y fe, armona que no necesita situar a ambas en un mismo plano, pues
puede reconocerse, por ejemplo, que la razn es lo primero en el orden del conocimiento sin ser lo primero en el
orden de la realidad.
Cuando se puso de manifiesto en algunos autores una ruptura bastante completa entre la fe y la razn, en virtud de
considerarse que la primera no deba ser contaminada por el elemento racional ocurri que la razn termin por
cobrar una completa autonoma. De aqu ha partido en gran parte la idea de razn en el pensamiento moderno,
llegando a experimentar un proceso de desteologizacin casi completa, de modo que ya no ha sido comparada,

contrastada u opuesta a la fe, a la autoridad, sino a otros elementos, el principal de los cuales ha sido, en el
transcurso de la historia moderna, la experiencia. Lo que importa en sta es, por un lado, el sentido gnoseolgico

(las posibilidades o las dificultades de la razn para aprehender lo que es verdaderamente real) y, por el otro, el
sentido metafsico (la posibilidad o imposibilidad de decir que la realidad es en ltimo trmino de carcter racional).
Lo que se ha llamado el primado de la razn en la poca moderna es, en rigor, el primado del examen y discusin
de tales problemas.
Desde el punto de vista gnoseolgico, la razn ha sido contrastada con la experiencia, pero esta experiencia no
designa en la mayor parte de las ocasiones un mero y simple contacto afectivo con lo exterior, sino otro modo de
utilizar la razn. Segn esto, es cierto que la razn ha sido uno de los grandes ejes en torno a los cuales ha girado la
filosofa moderna. Ello no significa, no obstante, que toda la filosofa moderna haya estado dominada por las
exigencias del pensamiento racional; si bien es cierto que algunos de los grandes filsofos del siglo XVII ensayaron
una racionalizacin completa de lo real y que varias de las escuelas del siglo XVIII intentaron reducir las estructuras
de la realidad a las de la idealidad, hay que tener en cuenta que esta racionalizacin no fue completa y que se dieron
muy diversos significados del concepto de razn. Entre estos significados destacan los siguientes: la razn como
intuicin de ciertos elementos ltimos supuestamente constitutivos de lo real; la razn como anlisis, y la razn
como sntesis especulativa.

2. Fe y creencia
2.1 Fe
En el mundo clsico antiguo, la fe se consider como un valor de primera importancia para la vida. La confianza en
la palabra del otro, expresada por el trmino griego BFJ4H y por el latino fides, se personific y fue una divinidad
tanto en Atenas como en Roma, con sendos templos y culto propio. Adems, se consideraba la fe como el

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fundamento de las relaciones comerciales, sociales y polticas. Los romanos se sentan orgullosos de la fides populi
romani y no conceban el Estado sin la misma. La fe, como confianza en los otros y capacidad para merecerla de
ellos, se tena como condicin fundamental para una vida verdaderamente humana. Es reveladora la observacin
que al respecto hace Jenofonte sobre la miseria del tirano: El hombre, que no goza de fe, cmo no ser un pobre
en el ms valioso de los bienes? Qu relacin agradable puede existir sin la confianza mutua? Y qu trato
regocijante puede haber entre hombre y mujer sin la fe?. La descripcin del tirano, que traza Platn en el libro IX
de la Repblica, como la de un esclavo presa del miedo, porque no puede fiarse de nadie, coincide con lo dicho por
Jenofonte. Interesa en este texto la contraposicin entre fe y miseria, entendiendo que la mayor miseria es la
privacin del mayor bien, que es la fe. Por eso para Gorgias una vida privada de la fe no es verdadera vida.
Esquilo nos pone en la pista dela estructura del acto de fe cuando escribe: No son los juramentos los que
garantizan su propia fe, sino los hombres los garantes de los juramentos.
Adems de esta fe en el sentido clsico, tenemos la fe bblica. La fe bblica es ante todo confianza, seguridad
fundada en la fidelidad del que me habla. Implica la interpretacin mediante la palabra y enlaza con la concepcin
hebrea de verdad. Verdad (emet, man, emnh) es la cualidad de lo que es seguro, de aquello en lo que podemos
apoyarnos. Hay que entender esto en el contexto de la palabra y de la alianza. La fe es la respuesta a esta palabra y
la aceptacin de la alianza. La fe bblica es prioritariamente fe religiosa, teologal. Pero en la Biblia tambin se exige
la fe entre los hombres. As, por ejemplo, hacer la bondad y la verdad (Gen. 47,29; Jos. 2,11) es tanto como obrar
con lealtad y fidelidad para con los otros. Hay en la Biblia alianzas entre los hombres, que exigen fe mutua.
El trmino BFJ4H poco a poco fue experimentando un desplazamiento semntico de lo fiducial a lo cognoscitivo.
Este desplazamiento se hace exclusivo en algunos pensadores importantes de la filosofa moderna y contempornea.
Kant estima que el edificio de la tica queda como algo incompleto sin la afirmacin de la libertad, de la vida eterna
y de la existencia de Dios. Hay que apelar a estas tres verdades, porque sin ellas no completamos el orden prctico
de la moral. Se trata de verdades no conocidas directamente, pero que hay que postular, para explicarnos lo que
experimentamos. Por lo mismo, estos postulados faltos de razn objetiva reposan en la conviccin del sujeto y a
esta conviccin Kant la llama fe: Tuve que desplazar la razn, para dejar lugar a la fe. Para Jacobi la realidad es
directamente cognoscible, sin que medie la construccin del sujeto kantiano. A este conocimiento directo,
primordial, Jacobi lo llama fe. Schleiermacher concibe la fe como un general sentimiento de dependencia respecto
del gran misterio, que funda nuestra vida. Kierkegaard vuelve a la fe bblica, interpretada en un sentido
existencialista y antihumanista, muy en consonancia con la teologa luterana. Para Unamuno, el deseo de eternizarse
es el ncleo de la pretensin humana, y Dios el garante de esta pretensin. Pero el hombre no existe a la escucha de
Dios, sino que lo crea con su propio deseo. La conclusin es triste: Trgico hado sin duda, el de tener que
cimentar en la movediza y deleznable piedra del deseo de inmortalidad la afirmacin de sta.
En muchos textos filosficos los trminos creencia y fe son usados aproximadamente con el mismo significado.
As, la expresin Creo para comprender puede traducirse por Tengo fe para comprender. Ahora bien, el vocablo
fe se usa a veces con preferencia a creencia, como por ejemplo en la expresin Filosofa de la fe por medio de
la cual se designa el pensamiento de todos aquellos autores que consideran la fe como una fuente de conocimiento

suprasensible o como una aprehensin directa de lo real en cuanto tal. En el mismo sentido se usa en la expresin
kantiana tuvo que desplazar a la razn para dejar lugar a la fe.
Otras veces, fe se usa para designar algo distinto de creencia. As, por ejemplo, cuando se atribuye a creencia un
significado ms amplio que a fe. En tal caso la creencia es tomada como una asercin de carcter muy general,
dentro de la cual la fe es considerada como una variante religiosa. Otro es el que intenta distinguir formalmente
entre creencia y fe indicando que son dos tipos irreductibles del creer. Otro caso es la definicin de fe como el
contenido de la creencia. Otro, finalmente, es aquel en que la fe es definida como una virtud teologal. Esta ltima
significacin es la ms propia de la teologa.
La base para la ltima concepcin de la fe es el famoso pasaje de San Pablo (Hebreos, 11.1) donde la fe es definida
como la sustancia de las cosas que se esperan y que nos convence de las que no podemos ver. Al comentar este
pasaje Santo Toms sostiene que la fe es un hbito de la mente por medio del cual la vida eterna comienza en
nosotros en tanto que hace posible que el intelecto de su asentimiento a cosas que no aparecen. La fe es por ello una
evidencia, distinta de toda opinin o sospecha, en las cuales falta la adhesin firme del entendimiento. La voluntad
es movida al asentimiento por el acto del entendimiento engendrado por la fe. Con lo cual la fe, aunque imposible
sin la firme adhesin y asentimiento del entendimiento, no es algo meramente subjetivo. Sobre esta idea de la fe
se han basado las distinciones teolgicas. Entre las ms importantes figuran las dos siguientes. Una es la distincin
entre fe implcita y fe explcita. Otra es la distincin entre fe confusa y fe distinta. La fe implcita es la fe en una
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verdad que est contenida en otra verdad objeto de fe explcita, de tal suerte que la creencia explcita en la segunda
verdad implica la creencia implcita en la primera. La fe confusa es la fe del simple creyente, el cual vive en una

comunidad de fe, sin que parezca necesario pasar del vivir la fe al conocimiento de ella. La fe distinta es la del
docto, el cual aspira a un conocimiento que, sin separarse de la fe, contribuya a su precisin en la medida de lo
posible. Como puede advertirse, no es legtimo equiparar la fe implcita con la confusa y la fe explcita con la
distinta. Los que han sostenido la mencionada equiparacin han definido implcito en el sentido de lo que no est
todava aclarado y explcito en el sentido de lo ya aclarado, olvidando, por consiguiente, que la relacin entre fe
implcita y fe explcita no es una relacin de menor a mayor claridad, sino una relacin de implicacin.

2.2 Creencia
Durante la Edad Media, cuando por creer se entenda tener fe se debati a menudo el problema de la relacin
entre creencia y ciencia, creencia y saber, creencia y razn. Puede hablarse asimismo, y se hace con gran frecuencia,
de fe y razn.
Algunos estimaron que la razn es una preparacin para la creencia (o la fe). Esto equivale a suponer que no hay
conflicto entre ambas. Otros estimaron que solamente si se cree se puede comprender, esto es, comprender las
llamadas verdades de fe. La creencia, adems, requiere la comprensin, como se indica en la frase de San
Anselmo Creo para comprender. Ciertos autores juzgaron que puede haber conflictos entre creencia y razn, pero

que estos conflictos pueden solucionarse si se usa la razn rectamente lo cual equivale casi siempre a suponer que
hay que partir de la creencia, como fundamento desde el cual se consigue la racionalidad (de lo credo) . Otros

autores mantuvieron que hay conflicto entre creencia y razn, pero que entonces hay que abandonar sta para
entregarse a aqulla. Testimonio extremo de esta actitud es el Credo quia absurdum. Tambin hubo autores para
quienes el llamado conflicto entre la creencia (o fe) y la razn es manifestacin del hecho de que hay dos tipos de
verdades: las de creencia y las racionales. Es la posicin de la llamada verdad doble.
En virtud del frecuente uso distinto de creencia y fe, se han aplicado a creencia las distinciones que
corresponden a fe. As, por ejemplo, se ha hablado de creencia natural y creencia sobrenatural, correspondiendo
respectivamente a la fe natural, fides naturalis, y a la fe sobrenatural, fides supernaturalis.
El sentido ms subjetivo de creencia ha sido muy comn en la poca moderna, especialmente en la medida en
que se ha supuesto que la creencia es una manifestacin de la voluntad, esto es, un asentimiento dado por la
voluntad. Es probable que haya antecedentes de esta concepcin en el escotismo en cuanto se subraya el
voluntarismo de Duns Escoto. Tal concepcin se manifiesta igualmente en el racionalismo y en el empirismo
modernos. As, para el racionalismo la creencia es la evidencia de principios innatos. Para el empirismo, la creencia
es la adhesin a la vivacidad de las impresiones sensibles.
A fines del XVIII y comienzos del XIX se discuti a menudo el problema de la naturaleza y formas de la creencia (o
de la fe). A menos de admitir el escepticismo de Hume, hay que suponer que todos los fenmenos naturales
estn encadenados causalmente. Si as ocurre, es difcil admitir que haya libertad, esto es, que la voluntad (humana)
sea libre. La nica manera de admitir que hay libertad parece ser creer, o tener fe, en ella. Se cita a menudo una
frase del Prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura, de Kant: he tenido que apartar el saber
para hacer lugar a la fe. Con esta frase Kant parece dar a entender que la creencia es completamente independiente
del saber, o que hay inclusive un primado de la creencia respecto al saber. Sin embargo, hay que tener en cuenta
varios puntos. El primero es que el saber de que habla Kant en esta frase no es el verdadero conocimiento o la
ciencia, sino el pretendido saber propugnado por los racionalistas, que procede por principios alegados supremos sin
previo examen y crtica de los lmites de la facultad cognoscitiva. El segundo es que la creencia de que Kant habla
no es la fe, sino la razn prctica. El tercero es que, despus de todo, no hay dos especies distintas de razn, que
sean adems mutuamente incompatibles, sino una sola especie de razn. Por consiguiente, es errneo suponer que
aqu Kant hace manifestacin del escepticismo antirracionalista o de fidesmo.

3. Las diferentes concepciones en torno al debate ferazn en la Edad Media


La religin cristiana se fundaba, desde su comienzos, sobre la enseanza de los Evangelios, es decir, sobre la fe en la
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persona y en la doctrina de Cristo. El Cristianismo se dirige al hombre para aliviarle de su miseria, mostrndole cul
es la causa de sta y ofrecindole el remedio. Es una doctrina de salvacin, y por ello precisamente es una religin.
Dentro de esta religin todo quedar subordinado a la figura de Dios, quedando en segundo plano la filosofa, el uso
de la razn.
En este sentido, partiendo de la persona completa de Jess, objeto de la fe cristiana, Juan se vuelve hacia los
filsofos para decirles que lo que ellos llamaban Logos era l; que el Logos se ha hecho carne y ha habitado entre
nosotros, de tal modo que escndalo intolerable para espritus en busca de una explicacin puramente especulativa
del mundo nosotros lo hemos visto (Juan, I, 14).
En el mismo sentido, S. Pablo escribe:
Los judos exigen milagros y los griegos buscan la sabidura; nosotros, en cambio, predicamos un Cristo
crucificado, escndalo para los judos y necedad para los gentiles, pero para aquellos que han sido llamados,

sean judos o griegos, poder de Dios y Sabidura de Dios. Porque la locura de Dios es ms sabia que la
sabidura de los hombres, y la debilidad de Dios es ms fuerte que la fuerza de los hombres (I Cor., I, 22-25).
Este alegato contra la sabidura griega no era, sin embargo, una condenacin de la razn. Subordinado a la fe, el
conocimiento natural no queda excluido. As, San Pablo afirma que los hombres tienen de Dios un conocimiento
natural suficiente para justificar la severidad eterna para con ellos y, desde este punto de vista, la razn puede,
mediante la inteligencia y partiendo del espectculo de las obras divinas, conocer la existencia de Dios, su eterno
poder, y otros atributos ms. El deber de todo filsofo cristiano es admitir que es posible para la razn humana
adquirir un cierto conocimiento de Dios, a partir del mundo exterior.
Mientras perdur la ausencia de un poder religioso que combinara el celo por la verdad con el poder poltico, los
filsofos apenas entraron en conflicto con doctrina religiosa alguna. Sin embargo, con la aparicin del cristianismo
la situacin va a cambiar radicalmente. Mientras el cristianismo se extenda por las capas bajas de la poblacin
carentes de una slida formacin intelectual, los filsofos paganos pudieron ignorarlo como una ms de las
extraas doctrinas mtico religiosas orientales que no haba que tomar en serio. Pero a medida que el cristianismo se
iba extendiendo cuantitativa y cualitativamente, y a medida que sus doctrinas iban siendo elaboradas con ms
sutileza en trminos filosficos y categoras que procedan de la tradicin griega, los filsofos no cristianos se
vieron abocados a un enfrentamiento con tales doctrinas. Quienes no eran convencidos por la apologtica cristiana
solan ver el cristianismo como algo absurdo, y esgriman argumentos lgicos contra ideas tales como que Dios sea
una y tres personas simultneamente, que Cristo fuera a la vez Dios y hombre, que Dios haya creado ex nihilo, o
que los cuerpos corruptos puedan un da resucitar.
La reaccin de los filsofos cristianos ante la acusacin de irracionalidad fue bipolar. Por un dado, estn quienes,
reconociendo una incompatibilidad entre la razn y la fe, entre la filosofa y el cristianismo, optan abiertamente por
la fe. As, Tertuliano escribe:
Qu tiene en verdad que ver Atenas con Jerusaln? Qu concordia puede haber entre la Academia y la Iglesia
fuera todo intento de producir un cristianismo abigarrado de compuestos estoicos, platnicos y dialcticos. Y, en
otro lugar, El Hijo de Dios fue crucificado, no me avergenzo de ello, porque es vergonzoso; ha muerto el Hijo de
Dios, completamente creble, ya que es absurdo; fue sepultado y resucit; cierto, porque es imposible
Sin embargo, casi todos los filsofos cristianos van a afirmar que la fe y la razn son, no solamente compatibles,
sino complementarias. De hecho, la divisin en dos bandos se dar en lo tocante a la valoracin de la razn
filosfica sola propia de los griegos, esto es, de una razn dejada de la mano de Dios. Por un lado, los filsofos
cristianos y los Padres de la Iglesia de tradicin latina mayoritariamente tendrn una actitud despectiva hacia la

tradicin filosfica griega: si hay algo de verdad en ella es porque los griegos han plagiado el Antiguo Testamento,
o porque los ngeles prevaricadores o el mismo demonio les revelaron algunas verdades para confundirlos mejor.
De este modo, andar rebuscando migajas desperdigadas de la verdad por entre los filsofos, cuando poseemos la
verdad plena revelada en la Biblia es, cuando menos, una prdida de tiempo.
Por otro lado, estn quienes piensan que el logos divino no es exclusivo de los cristianos, sino que puede haber
iluminado tambin a un Herclito, a un Scrates o a un Platn. As, S. Justino escribe:
Cuanto han dicho los filsofos y los poetas acerca de la inmortalidad del alma y de la contemplacin de las cosas

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celestes, lo han tomado de los profetas. De ah que parezca que hay en todos ellos unas semillas de verdad, que no
fueron bien comprendidas, porque se contradicen unos a otros Nosotros, en cambio, hemos recibido la enseanza
de Cristo, que es el Logos de quien participa todo el gnero humano. As, quienes vivieron en conformidad con el
Logos, son cristianos, an cuando fueran tenidos por ateos, como sucedi entre los griegos con Scrates y Herclito
Y del Logos que habl por los profetas tom Platn cuanto dijo acerca de que Dios cre el mundo transformando
una materia informe

3.1 La escuela de Alejandra: Clemente y Orgenes


Los partidarios de la gnosis hertica enseaban la imposibilidad de una reconciliacin entre la ciencia y la fe, ya que
constituan dos elementos contradictorios. En cambio, Clemente se propone demostrar la armona entre ambas. El
acuerdo entre la fe y el conocimiento es lo caracteriza al cristiano perfecto y al verdadero gnstico. La fe es el
principio y el fundamento de la filosofa. sta, por otra parte, resulta de la mxima importancia para el cristiano
deseoso de profundizar en el contenido de la propia fe por medio de la razn. La filosofa aliada con la fe no
concede ms fuerza a la verdad en s misma, pero anula los ataques de los enemigos de la verdad, y constituye as
un valioso baluarte defensivo. Para Clemente la fe es el criterio de la ciencia. Y la ciencia es un auxilio de carcter
casi instrumental para la fe.
El eje de las reflexiones de Clemente es la nocin de Logos, entendida en un triple sentido: a) principio creador del
mundo; b) principio de cualquier forma de sabidura, que ha inspirado a los profetas y a los filsofos; c) principio de
salvacin (Logos encarnado). El Logos es el principio y el fin, el alfa y la omega, aquello de lo cual proviene todo y
hacia el cual todo se encamina; el Logos es maestro y salvador. En el Logosla justa medida se integra en las
enseanzas de Cristo.
Por su parte, el pensamiento de Orgenes es el primer intento de sntesis entre filosofa y fe cristiana, en el que las
doctrinas de los griegos fueron utilizadas como instrumentos conceptuales para expresar e interpretar racionalmente
las verdades reveladas de la Escritura. En el prlogo a su obra De principiis, l mismo seala la finalidad que se ha

impuesto:
Los Apstoles nos han transmitido con la mayor claridad todo lo que han juzgado necesario a todos los fieles,
aun a los ms lentos en cultivar la ciencia divina. Pero han dejado a los dotados de dones superiores del
espritu y especialmente de la palabra, de la prudencia y de la ciencia, el cuidad de buscar las razones de sus
afirmaciones. Sobre otros muchos puntos, se limitaron a la afirmacin y no han dado ninguna explicacin,
para que aquellos sucesores suyos que tengan pasin por la sabidura puedan ejercitar su ingenio
Orgenes distingue aqu las doctrinas esenciales y las doctrinas accesorias del cristianismo. El cristiano que ha
recibido la gracia de la palabra y de la sabidura tiene la obligacin de interpretar las primeras y explicar las
segundas. La primera funcin es indispensable para todos; la segunda es una investigacin supletoria, inspirada por
un particular amor a la sabidura, y consiste en el simple ejercicio de la razn. Su trabajo exegtico de los textos
bblicos tiende a poner en claro el significado oculto y, por consiguiente, la justificacin profunda de las verdades
reveladas. Distingue un triple significado de la Escritura: el somtico, el psquico y el espiritual, que se relacionan
as como las tres partes del alma: el cuerpo, el alma y el espritu. En la prctica, no obstante, contrapone al
significado corpreo o literal, el significado espiritual o alegrico y sacrifica el primero al segundo cada vez que lo
considera necesario.
El paso del significado literal al significado alegrico de las Sagradas Escrituras es el paso de la fe al conocimiento.
Orgenes acenta la diferencia entre la una y el otro y afirma la superioridad del conocimiento, que compendia en s
a la fe. Profundizando en s misma, la fe se convierte en conocimiento: este proceso se verifica en los mismos
apstoles, que primeramente han alcanzado por la fe los elementos del conocimiento, y despus han progresado en
el conocimiento y llegado a ser capaces de conocer al Padre. La fe misma, pues, por una exigencia intrnseca, busca
sus razones y se convierte en conocimiento. La redencin del hombre, su retorno gradual a la vida espiritual, de que
gozaba en el mundo inteligible en el acto de la creacin, es entendido por Orgenes como educacin para el
conocimiento. Ahora bien, respecto al grado ms alto del conocimiento, la enseanza de las Escrituras es
insuficiente. Las Escrituras son tan slo elementos mnimos del conocimiento completo y constituyen la
introduccin al mismo. Por encima del Evangelio histrico y como complemento de las verdades reveladas en l,
hay un evangelio eterno que vale en todas las pocas del mundo y solamente a pocos les es dado conocer.

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3.2 San Agustn


San Agustn se propondr en contra de las promesas de los maniqueos, que le haban prometido conducirlo a la fe
en las Escrituras por el conocimiento racional alcanzar, por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que stas
ensean. Cierto que el asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algn trabajo de la razn; aunque
aqullas no sean demostrables, se puede demostrar que es legtimo creerlas, y es la razn la encargada de ello. Hay,
pues, una intervencin de la razn que precede a la fe, pero hay una segunda intervencin que la sigue. Para San
Agustn, hay que aceptar por la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna inteligencia de

ellas; sa ser la inteligencia que, del contenido de la fe, puede alcanzar el hombre aqu abajo. La tesis en la que se
inspira San Agustn dice as: Comprende para creer, cree para comprender.
La fe no sustituye a la inteligencia y tampoco la elimina; al contrario, la fe estimula y promueve la inteligencia. La fe
es un cogitare cum assesione, un modo de pensar asintiendo; por esto, si no hubiese pensamiento, no existira la fe.
Y de manera anloga, por su parte la inteligencia no elimina la fe, sino que la refuerza y, en cierto modo, la aclara.
En definitiva: fe y razn son complementarias.
Toda la filosofa de la obra de San Agustn expresa el esfuerzo de una fe cristiana que intenta llevar lo ms lejos
posible la inteligencia de su propio contenido, con ayuda de una tcnica filosfica cuyos elementos principales estn
tomados del neoplatonismo. As, cuando habla como simple cristiano, Agustn tiene buen cuidado de recordar que
el hombre es la unidad de alma y cuerpo; cuando filosofa, vuelve a caer en la definicin de Platn. Es ms, retiene
esta definicin con las consecuencias lgicas que lleva consigo, la principal de las cuales es la trascendencia
jerrquica del alma sobre el cuerpo. Presente toda entera al cuerpo todo entero, el alma, sin embargo, slo le est

unida por la accin que sobre l ejerce continuamente para vivificarlo. Atenta a cuenta en l acontece, nada le pasa
por alto. Si algn objeto exterior hiere nuestros sentidos, nuestros rganos sensoriales sufren su accin; pero como
el alma es superior al cuerpo, y puesto que lo inferior no puede obrar sobre lo superior, ella misma no sufre accin
alguna.
Conocer es aprehender por el pensamiento un objeto que no cambia y cuya misma estabilidad permite retenerlo bajo
la mirada del espritu. Una verdad es algo completamente distinto de la constatacin emprica de un hecho; es el
descubrimiento de una regla por el pensamiento, que se somete a ella. En cierto sentido, todos los conocimientos
derivan de nuestras sensaciones. nicamente podemos concebir los objetos que hemos visto o los que podemos
imaginar a base de aquellos que hemos visto. Ahora bien, ninguno de los objetos sensibles es necesario, inmutable o
eterno; por el contrario, todos son contingentes, mudables, pasajeros. Nunca, a partir de un conjunto de

experiencias, se podr concluir en una regla necesaria. No son, pues, los objetos sensibles los que me ensean las
mismas verdades que les conciernen, y mucho menos las otras. Entonces, ser yo mismo la fuente de mis
conocimientos verdaderos? Mas yo tambin soy contingente y mudable. La necesidad con que se impone la verdad
a la razn no es otra cosa que el signo de su trascendencia respecto de ella. La verdad est, en la razn, por encima
de la razn.
Por tanto, en el hombre hay algo que lo trasciende. Puesto que ello es la verdad, ese algo es una realidad puramente
inteligible, necesaria, inmutable, eterna, Dios. El Dios de San Agustn se ofrece como una realidad a la vez ntima al
pensamiento y trascendente al pensamiento. Su presencia es atestiguada por cada juicio verdadero, ya sea cientfico,
esttico o moral; pero su naturaleza se nos escapa. Entre todos los nombres que se le pueden dar, hay uno que le
conviene ms que los dems: Es el ser mismo, la realidad plena y total.

3.3 Juan Escoto Ergena


El sentido de la doctrina de Ergena deriva de su concepcin de las relaciones entre fe y razn. Para comprenderlo es
esencial distinguir los sucesivos estados del hombre con respecto a la Verdad. No hay una nica respuesta al
problema del conocimiento, sino una serie de respuestas, cada una de las cuales vale para uno de esos estados, y
slo para l. Considerada en s misma, la naturaleza humana siente un deseo innato de conocer la verdad. Entre el
pecado original y la venida de Cristo, la razn qued oscurecida por las consecuencias de su falta y, no estando an
aclarada por la revelacin completa, que ser el Evangelio, no puede sino construir laboriosamente una fsica, a fin

de comprender por lo menos la Naturaleza y establecer la existencia del Creador, que es su causa. Desde esa poca,
sin embargo, la revelacin juda comienza su obra, y alcanza su plenitud en Cristo. A partir de este momento, la
razn entra en su segundo estadio. Ya no est sola y, puesto que la verdad revelada le viene de una fuente
absolutamente cierta, su sabidura consistir en aceptar aquella verdad tal como Dios se la revela. As, pues, la fe ha
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de preceder al ejercicio de la razn, pero esto no quiere decir que la razn deba desaparecer; antes al contrario, Dios
quiere que la fe engendre en nosotros un doble esfuerzo: el de hacerla realidad en nuestros actos por la vida activa y
el de explorarla racionalmente por la va contemplativa. Nuestra razn es una razn enseada por una revelacin.
Puesto que Dios ha hablado, es imposible para la razn de un cristiano no tenerlo en cuenta. La fe es para l, en
adelante, condicin de la inteligencia. La fe alcanza el objeto de la inteligencia antes que la inteligencia misma, y
puesto que la revelacin divina se expresa en la Escritura, hagamos que el esfuerzo de nuestra razn vaya precedido
por un acto en virtud del cual aceptemos como verdadero lo que la Escritura ensea. Para comprender la verdad es
necesario creerla antes.
Si la fe es verdaderamente un punto de partida, lo es porque se parte de ella, pero tambin porque partimos
verdaderamente de ella. Dios no ha dado la fe al hombre para que se detenga en ella; muy al contrario, no es otra

cosa que una especie de principio a partir del cual comienza a desarrollarse, en una criatura racional, el
conocimiento de su Creador. Es, pues, Dios mismo quien manda ir ms lejos. Dios nos pide primero la fe, despus
una vida conforme a esta fe, y finalmente una inteligencia racional y una ciencia que la complete.
Ninguna autoridad te ha de apartar de las cosas que ensea la recta razn. En efecto, la verdadera autoridad no se
opone a la recta razn, ni sta se opone a la verdadera autoridad, porque ambas proceden de una fuente nica, es
decir, de la sabidura divina.
La fe es un principio que tiende a desenvolverse en conocimiento ms perfecto, no puede alcanzar el fin hacia el que
nos encamina sino conducindose por las sendas de la especulacin filosfica. Es propio de su naturaleza el suscitar,
en los espritus dispuestos a esta clase de especulaciones, una investigacin racional de tipo distinto. En ellos, la fe

provoca espontneamente el nacimiento de una filosofa, que ella alimenta y por la cual es iluminada. Por ello,
Escoto Ergena viene a considerar filosofa y religin como trminos equivalentes. La verdadera filosofa prolonga
el esfuerzo de la fe para alcanzar su objeto. Aunque es un conocimiento distinto de la fe, tiene el mismo contenido y
por eso, en cierta manera, se confunden.
Una luz ilumina al alma cristiana: la de la fe. No es an plena luz, ya que sta slo se lograr en la visin beatfica,
pero entre las dos se sita, cada vez ms viva, la luz de la especulacin filosfica, que nos lleva desde la fe hasta la
visin beatfica, y que va aclarando progresivamente la oscuridad de la fe.
Ante la autoridad de la Escritura la razn no puede hacer otra cosa que inclinarse; Dios habla; aceptamos por la fe lo
que dice y su palabra es indiscutible. La autoridad contra la que Ergena se alza no es la de Dios, sino la de los
hombres, es decir, la interpretacin de la palabra de Dios, que es infalible, por razones humanas, que no lo son. La
fuente de esta autoridad es, en ltimo trmino, la razn, y por eso es completamente discutible. Lo que Dios dice es
cierto, comprndalo o no la razn; lo que un hombre dice no lo es si la razn no lo aprueba. La autoridad de los
pensadores antiguos reside nicamente en la racionalidad de han dicho

3.4 Anselmo de Cantorbery


Los hombres disponen de dos fuentes de conocimiento: la fe y la razn. Contra los dialcticos afirma San Anselmo
que es necesario, ante todo, afianzarse con seguridad en la fe. La fe es, para el hombre, el dato del que debe partir.
El hecho que debe comprender y la realidad que su razn puede interpretar le son suministrados por la revelacin;
no se comprende para creer, sino que, por el contrario, se cree para entender. La inteligencia presupone la fe. Pero,
inversamente, San Anselmo se enfrenta contra los adversarios irreductibles de la dialctica. Para aquel que
primeramente se ha instalado con firmeza en la fe, no hay inconveniente alguno en esforzarse por comprender

racionalmente lo que cree. Oponer, contra este uso legtimo de la razn, el argumento de que los Apstoles y los
Santos Padres han dicho ya todo lo necesario, es olvidar que la verdad es demasiado vasta y profunda para que los

mortales puedan alguna vez abarcarla; que los das del hombre son contados, que los Santos Padres no han podido
decir todo lo que hubieran dicho de haber vivido ms tiempo, y que Dios no ha cesado ni cesar jams de iluminar a
su Iglesia; es olvidar que entre la fe y la visin beatfica a la que aspiramos todos, hay aqu abajo una etapa
intermedia, que es la inteligencia de la fe. Comprender su fe es aproximarse a la visin misma de Dios. El orden a
observar en la bsqueda de la verdad es, pues, esforzarse por comprender lo que se cree.
Anselmo tuvo una confianza ilimitada en el poder interpretativo de la razn. No confunde fe y razn, puesto que el
ejercicio de la razn presupone la fe; pero todo sucede como si siempre se pudiese llegar a comprender, si no lo que

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se cree, al menos la necesidad de creerlo.


Ahora bien, junto con el sentimiento vivsimo del poder explicativo de la razn, San Anselmo conserva el
sentimiento de que sta jams llegar a comprender el misterio. Demostrar por razones lgicamente necesarias que
Dios existe, que es un solo dios en tres personas y que el Verbo deba encarnarse para salvar a los hombres, no es
penetrar con el pensamiento los secretos de la naturaleza divina ni el misterio de un Dios hecho hombre para

salvarnos.
En el prlogo al Proslogion escribe: Seor, no trato de profundizar en tus msterios porque mi inteligencia no es la
adecuada para ello, pero deseo comprender un poco de tu verdad, que mi corazn ya cree y ama. No busco
comprenderte para creer, sino que creo para poderte comprender. El programa de Anselmo es aclarar mediante la
razn humana lo que ya se posee a travs de la fe. Anselmo posee una gran confianza en la razn humana, que est

capacitada en su opinin para arrojar luz sobre los misterios de la fe cristiana, demostrando su coherencia, su
conveniencia y su necesidad. Se trata, pues, de una fe que busca la inteligencia, de una continuada y compleja

meditacin racional acerca de las razones de la fe.


Las verdades de fe se hallan previamente supuestas en sus contenidos, que no son el fruto de una indagacin
racional, sino que la fe misma los ofrece a dicha indagacin. La fe contina siendo el punto de partida, una especie
de pilar de toda la construccin racional. La razn sirve para desentraar las verdades de fe o para iluminarlas
mediante una argumentacin dialctica. De todo este conjunto surge un perfecto acuerdo entre razn y fe, a

condicin de que la razn sea utilizada mediante reglas precisas o supuestos indubitables. El supuesto fundamental
de todo esto es la unidad y la perfecta correspondencia entre lgica y mundo, entre res y voces. La realidad se
corresponde con los conceptos, y la vinculacin entre stos y aqulla es consecuencia de un movimiento objetivo.

3.5 Pedro Abelardo


Intenta mostrar el acuerdo sustancial entre la doctrina cristiana y la filosofa pagana. El tratamiento racional del
dogma trinitario es conducido por Abelardo demostrando el acuerdo sustancial de los filsofos, y en particular de
Platn y de los neoplatnicos, con la revelacin cristiana. Aun los filsofos paganos han conocido la Trinidad,
segn Abelardo. Ellos admitieron que la Inteligencia divina o Nous ha nacido de Dios y es coeterna con l; y han
considerado, adems, el alma del mundo como la tercera persona, que procede de Dios y es la vida y la salvacin
del mundo.
Platn reconoci explcitamente al Espritu Santo como el alma del mundo y como la vida de todo. Ya que en la
bondad divina todo de alguna manera vive; y toda cosa est viva y ninguna est muerta en Dios. Lo cual quiere

decir que nada es intil, ni siquiera los males, que son dispuestos de la mejor manera para bien del conjunto (Theol.
I, 27, c. 1013)
Si Platn dice que el alma del mundo es en parte indivisible e inmutable, en parte divisible y mudable, en cuanto se
multiplica y divide en los diversos cuerpos, esto se entiende en el sentido de que el Espritu Santo permanece
indivisible en s mismo; pero, en cuanto multiplica sus dones, aparece de alguna manera dividido en su accin
vivificadora. Cuando Platn dice que el alma ha sido situada por dios en medio del mundo y que desde all se
extiende igualmente por todo el globo del orbe, quiere indicar de bella manera que la gracia de Dios se ofrece
igualmente a todos y que en esta casa o templo suyo, que es el mundo, ella dispone todas las cosas de modo
saludable y justo.
Abelardo se propona convertir el misterio cristiano en algo ms comprensible y no pretenda profanarlo ni
degradarlo. No pretendemos ensear la verdad que, como es sabido, ni nosotros ni ningn moral podemos

alcanzar, sino que queremos proponer algo verosmil, accesible a la razn humana y no contrario a la sagrada
escritura. En consecuencia, el perfeccionamiento de la ratio finaliza en lo verosmil del razonamiento de divinis,

pretendiendo llegara un conocimiento aproximativo-analgico, sin aspirar para nada a agotar su contenido. Sin
embargo, a pesar de ser consciente de las limitaciones de la razn, Abelardo considera necesaria la indagacin

crtico-racional, para hacer que los enunciados cristianos se vuelvan accesibles de algn modo a la inteligencia
humana y para que en ningn caso sean considerados como absurdos. Se trata de un compromiso programtico en el
que no es la razn la que absorbe la fe, sino al contrario la fe es la que absorbe en s la razn, dado que el
razonamiento filosfico no sustituye al teolgico, sino que lo facilita y lo transforma en accesible.

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Abelardo distingue el intelligere del comprehendere, y afirma que la ratio resulta indispensable para la

inteligibilidad, pero no para la comprensin de las verdades cristianas. El intelligere es una accin conjunta de la
ratio y de la fides, mientras que el comprehenderees exclusivamente un don de Dios, que concede a los hombres
dciles a su gracia el entrar en el ncleo de sus misterios. La razn es necesaria para que la fe no se reduzca a una
vaca y mecnica prolatio verborum o a la aceptacin acrtica y pasiva de un corpus de frmulas sacralizadas; la
gradia o donumDei es necesaria para dejarse penetrar y revestir por dichas verdades.
Por tanto, la ratio lleva a cabo una necesaria funcin de mediacin con respecto al mundo de la fe. Dicha funcin la
coloca como enlace entre el pensamiento humano y el lgos revelado.

3.6 Hugo de San Victor


La posicin de Hugo frente a la ciencia se resume en la siguiente sentencia: Aprndelo todo, vers despus que
nada es superfluo (Didasc., VI, 3). La misma ciencia profana es til a la ciencia sagrada, a la cual est
subordinada: Todas las artes naturales sirven a la ciencia divina, y la sabidura inferior, rectamente ordenada,
conduce a la superior (De sacram., I, prl., 5, 6). En vez de contraponer entre s la ciencia profana y la ciencia
sagrada, la fe mstica y la investigacin racional, Hugo procura establecer entre ellas un equilibrio armnico y
coordinarlas en un sistema nico.
Hay dos modos y dos vas a travs de los cuales Dios, que permanece primeramente escondido al corazn del
hombre, puede ser conocido y juzgado: la razn humana y la revelacin divina. La razn humana emprende
de dos maneras la investigacin de Dios: en s y en las cosas que estn fuera de s. De modo semejante la
revelacin de Dios obra de dos maneras para disipar la ignorancia o la duda del hombre: con la iluminacin
interior y la doctrina transmitida exteriormente y confirmada con milagros (Ibid., I, 3, 3).
Los caminos de la razn son dados por la naturaleza; los caminos de la revelacin, por la gracia. Una y otra se sirven
del interior y del exterior del hombre para conducirle a Dios. Y as como se coordinan entre s, respecto al nico fin
del conocimiento de Dios, la investigacin racional y la revelacin, as se coordinan tambin entre s todos los
objetos posibles en cuatro categoras, determinadas por su relacin con la razn humana:
Algunas cosas se derivan de la razn, otras estn conformes con la razn, otras estn por encima de la razn,
otras finalmente contra la razn. Las cosas que proceden de la razn son necesarias, las conformes a la razn
son probables, las que estn por encima de ella, admirables, las contrarias, imposibles. Las primeras y las
ltimas excluyen la fe; las primeras, al derivarse de la razn, son absolutamente conocidas y no pueden ser
credas porque se conocen; las otras no pueden ser credas porque la razn no puede descansar en ellas.
Pueden, por lo tanto, ser objeto de fe las cosas que estn conformes con la razn y las que estn por encima de
la razn. En las primeras la fe est sostenida por la razn y la razn perfeccionada por la fe: si la razn no
comprende su verdad, con todos, tampoco obstaculiza a la fe en ellas. En las cosas que estn por encima de la

razn, la fe no puede ser ayudada por la razn, que no comprende lo que la fe cree; sin embargo, hay en ellas
alguna cosa que avisa a la razn para que venere la fe, aun cuando no la comprenda (Ibid., I, 3, 30)
El dominio de la investigacin racional se distingue aqu rigurosamente del de la fe, como el dominio de la
necesidad lgica absoluta: la fe no tiene lugar en lo que por ser absolutamente demostrable es absolutamente

evidente. Pero la fe no se opone a la razn, porque su objeto no es lo increble, sino lo probable y lo admirable, lo
que se aproxima a la razn o la trasciende, pero no la niega.

3.7 Ricardo de San Victor


En el prlogo de su De Trinitate al comentar el versculo de Isaias (VII, ): Si no creis, no comprenderis, lo
interpreta como un estmulo para buscar, con la ayuda de la revelacin divina, una mayor inteligibilidad de aquello
que se est obligado a creer; y si esto falta, lo que creemos parece irracional:
Esta autoridad no nos niega la inteligencia d eestas cosas en general, sino condicionalmente, cuando se nos
dice: Si no creis, no comprenderis. Por tanto, aquellos cuyos sentidos (espirituales) estn ejercitados no
deben desesperar de comprender tales objetos, con tal que se sientan firmes en la fe.
Y un poco ms adelante:
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En este conocimiento hay que entrar mediante la fe y no detenerse en seguida en la entrada; por el contrario, a
continuacin hay que avanzar, mediante la inteligencia, ms hacia el centro, ms hacia el fondo, hay que
aplicarse con todo celo y toda atencin a progresar todos los das en la inteligencia de aquello que se nos
ensea mediante la fe

3.8 Averroes
Pese a haber sido acusado de hereja, Averroes no puede concebir que la investigacin filosfica sea opuesta a la
tradicin religiosa. En primer lugar, conoce el valor absoluto de esta investigacin. En realidad, sostiene Averroes,
la verdadera religin de los filsofos consiste en profundizar en el estudio de todo lo que existe; el mejor culto que
puede darse a Dios es conocer sus obras, y llegar a conocerle a l en toda su realidad. A los ojos de Dios, sta es la
accin ms noble, mientras la ms baja es acusar de vana presuncin y error al que se consagra a dicho culto, el ms
noble de todos, al que adora a Dios con esta religin, que es la mejor de otras. Pero, por otra parte, no todos pueden
llegar a la investigacin filosfica; la religin del filsofo no puede ser la religin del vulgo. Al igual que
determinados alimentos son buenos para ciertos animales y venenosos para otros, los procedimientos que tan tiles
son para las investigaciones de los filsofos, seran funestos para los no filsofos. Si los filsofos explicaran sus
dudas y demostraciones al pueblo, daran ocasin a los incompetentes para plantear dudas y sofismas y para caer en
el error. Por ello la religin, hecha para la mayora, sigue y debe seguir distinto camino, un camino sencillo y
narrativoque ilumine y dirija la accin. ste es el verdadero dominio de la religin. A la filosofa corresponde el
mundo de la especulacin; a la religin el mundo de la accin. Quien niega o solamente duda de los principios
enunciados por la tradicin religiosa, hace imposible la actuacin del hombre, al igual que hara imposible el
quehacer cientfico quien negara o dudara de los primeros principios de que parte.
Por consiguiente, no se le puede atribuir la teora de la doble verdad que los escolsticos latinos consideraron la
piedra angular de su sistema. No hay en l una verdad religiosa junto a una verdad filosfica. Slo hay una verdad:
el filsofo la busca mediante la demostracin necesaria. El creyente la recibe de la tradicin religiosa (la ley del
Corn) en forma sencilla y narrativa, adaptada a la naturaleza de la mayor parte de los hombres. Pero no hay
oposicin entre las dos vas, ni hay dualismo en la verdad. Quienes no puedan especular han de contentarse con la
forma que la verdad ha recibido por obra de la tradicin religiosa, para poder ser iluminados y guiados en su

actuacin. En cambio, para los filsofos la verdad adquiere el severo aspecto de la demostracin necesaria y se
convierte en fin de una investigacin que es la mejor y ms elevada accin humana.

3.9 Maimnides
En la Gua de perplejos Maimnides tiende hacia una interpretacin racionalizadora y alegrica de la Ley. Esta
armonizacin entre fe y razn la efectu a partir de una reinterpretacin del aristotelismo. Afirmaba que fe y razn
no se oponen sino que, bien al contrario, convergen. Pero para que esto sea manifiesto, y para eliminar las
indecisiones de los perplejos, que son aquellos a los que la lectura de los textos filosficos les hace poner en duda la
fe, considera que es preciso hacer una exgesis de los textos de las Escrituras de forma alegrica, de manera que
entonces, segn l, desaparecen las aparentes contradicciones entre la racionalidad y la creencia. A pesar de que

dicha harmonizacin entre filosofa y religin se apoyaba en el aristotelismo, Maimnides no dud en oponerse a
Aristteles en aquellas cuestiones en las que el filsofo contradeca abiertamente los textos sagrados y no era
posible, ni an a travs de interpretaciones alegricas, armonizar stos con el pensamiento racional.

3.10 San Buenaventura


Es imprudente no ser ms que filsofo. Por la experiencia se puede ver que los filsofos se han equivocado; sin
embargo, algunos se han equivocado menos que otros. Con respecto a Platn y Aristteles, tenemos que el primero
se interesa ms por el ms all y que el segundo no se ocupa ms que de cosas naturales, y por eso ignor o neg
verdades tan esenciales como la existencia de ideas ejemplares, la providencia de Dios, o los fines del mundo,

ignorancia o negacin de la que resultan, a su vez, los tres grandes errores: mundo eterno, unidad del intelecto
agente, ausencia de recompensas o castigos despus de la muerte. Platn y sus discpulos estaban en mejor camino,
pero se detuvieron; al no estar iluminados por la fe, no dijeron nada suficiente sobre la autntica beatitud y sobre los
medios para llegar a ella. Ni unos ni otros pueden ensearnos nada verdadero sobre Dios y sobre su hijo, el cual es a
la vez ratio essendi y ratio cognoscendi de todas las cosas. Creer que se puede conocer al Creador a la luz de la
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filosofa es cosa de tontos: es como pretender ver el sol con candelas. El conocimiento filosfico no da todo lo

que puede dar si no est precedido y sostenido por la fe: se transita por l cuando se pasa de la fe a la contemplacin
o a la teologa, pero no hay que atenerse a l como a algo consistente y seguro por s mismo. La cada original alej
al hombre de lo divino y lo hizo interesarse sobre todo por las cosas sensibles. La razn, abandonada a s misma,
falla, a pesar de sus esfuerzos; sin embargo, tiene un papel que desempear si se la integra en una especulacin cuya
fuente est en otro sitio.
No es que el hombre no pueda conocer naturalmente la existencia de Dios; ese conocimiento est inserto
naturalmente en cada mortal. Nuestro deseo de sabidura, de dicha, de paz, testifica que hay en nosotros algn

conocimiento innato de Dios, el cual es en grado sumo sabidura, dicha y paz: el alma, inteligible, imagen de un
Dios tambin l inteligible por s, es capaz de captarlo por asimilacin, aunque no pueda comprenderlo, porque es
infinito. Adems, la contemplacin de las criaturas permite remontarse hasta la existencia de Dios, que es su causa:
de este modo pasaremos del por-otro al por-s, de lo compuesto a lo simple, de lo mvil a lo estable, de lo relativo a
lo absoluto. Estas son experiencias que nos colocan en presencia de ese Dios cuya idea est ya presente en nosotros.
Si la filosofa de Aristteles nos aleja de lo divino, si la de Platn es impotente para llevarnos a ello. Sin duda no es
por la filosofa por la que volvemos a hallar y explicitamos este conocimiento de la existencia de Dios, por muy
natural que sea: hay que admitir indudablemente que la fe es la que nos ha hecho sensible a l.
Esto ocurre todava mucho ms cuando se trata de la doctrina de las Ideas, donde los filsofos han naufragado:
Aristteles al negarlas, y Platn al ignorar lo que, en cambio, San Agustn supo: la generacin del Verbo divino:
El acceso a estas cosas es conocer el Verbo encarnado, raz de la inteligencia de todas las cosas; quien no posee este
acceso, no puede entrar. Los filsofos consideran imposible lo que es supremamente verdadero, porque el acceso
permanece cerrado para ellos.
Siempre aparece el mismo fracaso de la filosofa, abandonada a s misma, para hacer inteligible el fondo y el origen
de las cosas.

3.11 El debate del siglo XIII


A finales del siglo XII y comienzos del XIII se inicia la introduccin de la obra de Averroes en el Occidente
Cristiano. Con respecto al tema que nos ocupa, la obra de Averroes distingue entre:
La religin era el nivel inferior de conocimiento, accesible al vulgo anclado en la sensibilidad y por eso usaba
de un lenguaje mtico y potico para expresar la divinidad, el mundo y las obligaciones humanas para con
Dios, en una perspectiva poltico-pedaggica.
La teologa constitua el nivel intermedio, propio de aquellos hombres cuya inteligencia superior al vulgo no
alcanzaba, sin embargo, el nivel de la filosofa, y se serva del razonamiento probable (dialctico),

concediendo una estructura argumentativa (pero no cientfica) al mito religioso.


Finalmente, la filosofa era el nivel supremo en el que la minora de inteligencias capaces alcanzaba el
conocimiento cientfico de la divinidad y su relacin con el mundo y con el hombre, formulndolo en la
forma del silogismo demostrativo cientfico.
En el ejercicio de la filosofa alcanzaba la perfeccin y realizacin plena la razn humana, esto es, la facultad que
define al sujeto humano y por la cual el hombre es propiamente hombre. Se segua de aqu que slo el filsofo es
propiamente hombre y que la mayora de la humanidad de factoviva en un nivel infrahumano, animal; al mismo
tiempo, el filsofo, por la fuerza natural de la razn y del intelecto, conoca y se una a las Inteligencias separadas e
incluso a la causa primera, obteniendo as la felicidad suprema accesible al hombre mediante el ejercicio de la

contemplacin.
En su recepcin latina, Averroes experiment dos fases, completamente distintas, en relacin con el problema de la
unicidad del intelecto humano. Para Avicena haba un nico intelecto agente o en acto para la especie con
pluralidad individual del intelecto posible (la capacidad de recibir las formas universales abstractas).
Hasta 1250-1260 se ver en Averroes la autoridad con la que combatir ese impo error de Avicena, gracias a la
concepcin del intelecto posible y agente como potencia y capacidad del alma individual.
A partir de 1260, se extender como la genuina lectura de Averroes la doctrina, ms radical que la de Avicena,
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El debate histrico en torno a las relaciones entre la fe y la razn

de la unicidad del intelecto posible y agente (el intelecto material [posible] es numricamente uno en todos
los individuos de la especie humana; no es ni generable ni corruptible). sta ser la doctrina que concentrar
los ataques de los telogos, convirtindose en la quintaesencia del averrosmo, desde S. Buenaventura hasta
Sto. Toms.
El aristotelismo llegado del Islam, va Averroes y Avicena, suscit resistencias por parte de la autoridad eclesistica
y de aquellos sectores identificados con un programa filosfico de tipo agustiniano. Ya en 1210, en el snodo de
Sens, se prohibe la lectura de los libros naturales de Aristteles, as como la de sus comentarios, tanto en pblico
como en privado, bajo pensa de excomunin. La prohibicin afectada a la Fsicay Metafsica de Aristteles, a los
libros en que se expona la concepcin de la naturaleza, incluida la humana (De anima) como una estructura de
esencias eternas sometidas a una legalidad necesaria e inmutable, ajena a las Escrituras y al mensaje cristiano.
Cuando en 1215 el legado papal Roberto de Couron promulga los Estatutos de la Universidad de Pars, la facultad
de Teologa impone a la de Artes esa prohibicin (reducindola al campo de la enseanza, no de la mera lectura), de
la que se excluyen explcitamente las obras lgicas, usadas ya por los telogos desde el siglo precedente en la

construccin de su disciplina.
Esta primera derrota del aristotelismo se transforma en victoria en 1255, cuando los Estatutos de la facultad de Artes
de Pars establecen la obligacin para el estudiante de leer todo Aristteles y sus comentadores (Averroes,
Avicena).
Sin embargo, en 1270, el obispo de Pars Etienne Tempier condena estas trece proposiciones:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

No hay ms que un nico intelecto, numricamente idntico, para todos los hombres.
La proposicin el hombre piensa es falsa o impropia.
La voluntad humana quiere y escoge por necesidad.
Todo lo que acontece aqu abajo est sometido a la necesidad de los cuerpos celestes.
El mundo es eterno.
No ha habido nunca un primer hombre.
El alma, que es la forma del hombre en tanto que hombre, perece al mismo tiempo que su cuerpo.
Tras la muerte, el alma separada del cuerpo no puede arden con un fuego corporal.
El libre albedro es una potencia pasiva, no activa, movida por la necesidad del deseo.
Dios no conoce los individuos singulares.
Dios no conoce ms que a s mismo.
Las acciones humanas no estn gobernadas por la Providencia divina.
Dios no puede conferir la inmortalidad o la incorruptibilidad a una realidad mortal o corprea.

En 1272 los telogos imponen a la facultad de Artes un nuevo estatuto que prohibe a los filsofos disputar
cuestiones teolgicas. Era un intento de confinar la filosofa en su papel subordinado de sierva de la teologa, que
habran rebasado excedindose de sus lmites al tratar de problemas teolgicos con razones exclusivamente
naturales (aristotlicas) y con independencia de la enseanza cristiana. El nuevo estatuto obligaba, adems, al

filsofo, en caso de que una quaestio filosfica trascendiera al territorio de la teologa, a determinarla en favor de la
fe, aun en el caso de que hubiera desacuerdo con la razn, o bien a callarse.
A pesar de todo, el sector de filsofos identificados con una investigacin filosfica independiente de la fe y teologa
persisti en su actitud, transgrediendo el nuevo estatuto. Ello justific la ulterior intervencin censora y precipit la
condena de 1277.
El 7 de marzo de 1277 Etienne Tempier condenada como contrarias a las Escrituras y a la religin cristiana 219
proposiciones, excomulgando a quienes las sostuvieran. Tempier imputaba dichas proposiciones a los artistas
parisinos (filsofos), en cuya facultad circulaban abiertamente; les acusaba, adems, de sostener la tesis de la doble
verdad:
Dicen, en efecto, que esas proposiciones son verdaderas segn la filosofa, pero no segn la fe catlica, como si
hubiera dos verdades contrarias y como si contra la verdad de la Sagrada Escritura hubiera verdad en los dichos de
los paganos condenados, de quienes est dicho: Perder la sabidura de los sabios (1 Corintios 1, 19), puesto que
la verdadera sabidura anula la falsa sabidura
La condena pretenda, en primer lugar, reducir o devolver la facultad de Artes (la filosofa) y sus maestros a su

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funcin propia y a sus lmites, los cuales haban rebasado ilegtimamente al pretender una autonoma terica y al
invadir de hecho el territorio de la teologa determinando filosficamente (desde la razn natural, desde Aristteles)

cuestiones teolgicas en contra de la enseanza de la fe. Tempier pretenda reducir la filosofa a su papel
propedutico, ancilar o servil con respecto a la teologa y restaurar la hegemona de sta (y de la autoridad
eclesistica) sobre el conjunto del pensamiento, esto es, pretenda legitimar la teologa para establecer la verdad
tambin en el campo de la filosofa. As, por ejemplo, se condenaba la proposicin segn la cual la resurreccin
futura no debe ser admitida por el filsofo, ya que es imposible investigarla por medio de la razn (n. 216), con la
siguiente razn: Es un error, puesto que tambin el filsofo debe doblegar su entendimiento en obediencia a Cristo
(2 Corintios 10, 5). No haba un territorio propio de la filosofa en disonancia o independencia de la fe; la filosofa
deba confirmar y someterse a la enseanza de la fe.
La condena persegua, en segundo lugar, acabar con aquella orientacin o formulacin del aristotelismo que
resultaba inconciliable con el dogma cristiano: el aristotelismo que estableca la necesidad de la creacin divina,
la necesidad del orden natural, el determinismo fsico y el gobierno completo del mundo sublunar por el mundo
celeste, la creacin mediaday el desconocimiento de los individuos por Dios. Este aristotelismo necesitarista
cuestionaba y pona en entredicho la libertad de Dios, la contingencia de la creacin, la omnipotencia divina, la
providencia de Dios y la libertad humana
17: Lo que es absolutamente imposible no puede ser hecho por Dios, ni por ningn otro agente. Falso, si se
entiende de lo que es imposible segn naturaleza.
20: Dios hace necesariamente lo que hace de modo inmediato. Falso, ya se entienda como necesidad de coaccin
(porque elimina la libertad divina), ya se entienda como necesidad de inmutabilidad divina, porque afirma la

incapacidad de actuar de otra manera.


22: Dios no puede ser causa de un hecho nuevo, ni puede producir algo nuevo.
23: Dios no puede mover algo irregularmente, es decir, de un modo distinto a como lo mueve, ya que su voluntad
no cambia.
24: Dios es tan eterno actuando y moviendo como siendo; de otro modo sera determinado por otro, el cual sera
anterior a l.
33: El efecto inmediato de la causa primera debe ser tan slo nico y semejantsimo a ella.
34: Dios es causa necesaria de la inteligencia primera; puesta ella, se sigue el efecto y ambas tienen idntica
duracin.
La condena de Tempier no cuestionaba en ningn momento la validez de la fsica y cosmologa aristotlicas.
Aceptaba que el mundo era en realidad como lo describa Aristteles; negaba que el mundo fuera as

necesariamente, por necesidad absoluta, de suerte que no pudiera ser de otro modo.
As, cuando se condena la proposicin 27 (Dios no podra hacer una pluralidad de mundos), no se niega la tesis
aristotlica de que el mundo es nico y no se afirma que haya, efectivamente, una pluralidad de mundos; se niega la
necesidad (en el aristotelismo) de que el mundo sea nico, en virtud de la esencia misma de las cosas y se afirma
que Dios habra podido actuar de modo diferente a como ha decidido hacerlo y crear una pluralidad de mudos en
lugar del nico mundo que ha creado efectivamente, el cual es necesario no por necesidad natural, sino por la libre
voluntad de Dios.
Del mismo modo, cuando se condena la proposicin 66 (Dios no puede mover el cielo con movimiento, porque
entonces dejara un vaco), se hace porque concede valor de necesidad absoluta (la imposibilidad del vaco) a lo
que tiene una necesidad secundaria, fruto del libre decreto divino; Dios puede absolutamente producir el vaco y
mover el cielo con movimiento rectilneo. No se rectifica, pues, la fsica de Aristteles, sino la modalidad
ontolgica de necesidad absoluta que se atribuye y que es, desde el punto de vista teolgico, una aberracin.
Tempier condenaba tambin una serie de proposiciones que expresaban la excelencia de la filosofa y formulaban el
ideal de la vida filosfica como forma de vida superior en la que se actualizan las facultades humanas superiores
(razn, intelecto).

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1: No hay condicin de vida ms excelente que la vida filosfica.


2: Los filsofos son los nicos sabios del mundo.
8: Nuestro intelecto puede, por sus fuerzas naturales, alcanzar el conocimiento de la Causa Primera.
9: Podemos alcanzar a Dios en su esencia en esta vida mortal.
De ello se segua no slo que el filsofo es el homo perfectus, la perfeccin del hombre o el hombre en sentido
propio. Comportaba, adems, que al elevarse por va natural hasta el conocimiento de las inteligencias separadas y
de Dios mismo, el filsofo alcanzaba el bien supremo, la mxima felicidad (mental) accesible en la Tierra, por
medio de la razn natural.
Lo peligroso de esta representacin resida en su aristocratismo elitista, conflictivo en diversos puntos con la moral
evanglica de la humildad, y sobre todo en que pareca admitir la posibilidad de una unin o copulatio con dios por
medios exclusivamente humanos, en la que la trascendencia absoluta de Dios quedaba cuestionada igual que el
papel de la gracia, de la fe y del sacrificio redentor de Cristo.
166: Si la razn es recta, la voluntad es tambin recta. Falso, porque segn esto, para la rectitud de la voluntad no
sera necesaria la gracia, sino nicamente la ciencia, lo cual es el error de Pelagio.
La condena hecha por Tempier, sin embargo, no prohibi la lectura de Aristteles. Se trat de hacerlo inocuo con
respecto al dogma cristiano y de restablecer la finalidad teolgica de la cultura y de la filosofa; pero no se cuestion
la posicin de dominio que Aristteles haba alcanzado en el campo de la filosofa; con lo que Aristteles gan la
batalla, y aristotlica fue la filosofa posterior, hasta el fin de la Edad Media e incluso en buena medida hasta el
siglo XVII, gracias, sobre todo, a la obra de Sto. Toms.

3.12 Toms de Aquino


Una doble condicin domina el desarrollo de la filosofa tomista: la distincin entre la razn y la fe, y la necesidad
de su concordancia. El mbito entero de la filosofa proviene exclusivamente de la razn; es decir, que el filsofo no
debe admitir nada ms que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por sus solos recursos. La teologa,

por el contrario, se basa en la revelacin. Los artculos de la fe son conocimientos de origen sobrenatural,
contenidos en frmulas cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales,
aunque no podamos comprenderlos. As, pues, un filsofo argumenta siempre buscando en la razn los principios
de su argumentacin; un telogo argumenta siempre buscando sus principios en la revelacin.
Ni la razn cuando la usamos correctamente ni la revelacin puesto que tiene su origen en Dios pueden
engaarnos. Ahora bien, la concordancia de la verdad con la verdad es necesaria. Es, por tanto, necesario que la
verdad de la filosofa se ajustara a la verdad de la revelacin por una cadena ininterrumpida de lazos de unin
verdaderos e inteligibles, si nuestro espritu pudiese comprender plenamente los datos de la fe. De aqu resulta que,

siempre que una conclusin filosfica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusin
es falsa. La razn tiene que criticarse en seguida a si misma y encontrar el punto en que se ha producido el error.
Tambin se deduce de aqu que la imposibilidad en que nos hallamos de tratar a la filosofa y a la teologa con un
mtodo nico, no nos impide considerarlas como formando idealmente una sola verdad total. Por el contrario,
tenemos el deber de llevar lo ms lejos posible la interpretacin racional de las verdades de la fe, de ascender por la
razn hacia la revelacin y de volver a descender desde la revelacin hacia la razn. Partir del dogma como de un
dato, definirlo, desarrollar su contenido, incluso esforzarse en mostrar por dnde puede nuestra razn rastrear el
sentido del dogma: tal es el objeto de la ciencia sagrada.
Qu ocurre cuando la filosofa contradice a la fe? Puesto que el desacuerdo en cuestin es un indicio de error, y ya
que el error no puede encontrarse en la revelacin divina, es necesario que se encuentre en la filosofa. Por tanto, o
bien demostraremos que la filosofa en este caso se equivoca, o mostraremos que ha querido probar en una
materia en que la prueba racional es imposible, y donde, por consiguiente, la decisin debe pertenecer a la fe. La
revelacin, en este caso, no interviene mas que para sealar el error, pero no lo hace en su nombre, sino
exclusivamente en el de la razn.
Es preciso partir de las verdades racionales, porque la razn es la que nos sirve de terreno comn: Es necesario
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recurrir a la razn, a la que todos deben asentir. Sobre esta base es posible obtener los primeros resultados
universales, porque son racionales, y edificar sobre ellos un razonamiento posterior que sirva para profundizar desde
un punto de vista teolgico. Discutiendo con los judos se puede tomar como supuesto comn el Antiguo
Testamento; para discutir con los herejes se puede apelar a toda la Biblia. No obstante, qu supuesto sirve para
hacer posible la discusin con los paganos o gentiles, si no es aquello que tenemos en comn, es decir, la razn?
La razn constituye nuestro rasgo distintivo. No utilizar dicha potencia implicara el abdicar de una exigencia
primordial y natural, aunque sea en nombre de una luz superior. Adems existe un corpus filosfico fruto de ese
ejercicio racional que es la filosofa griega, cuyos resultados han sido estimados y utilizados por toda la tradicin
cristiana. Finalmente Toms est convencido de que el hombre y el mundo, a pesar de su radical dependencia de

Dios en el ser y en el obrar, disfrutan de una relativa autonoma, sobre la que debe reflexionarse con los
instrumentos de la pura razn, poniendo en juego todo el potencial cognoscitivo para responder a la vocacin
originaria de conocer y dominar el mundo. El saber teolgico, pues, no sustituye el saber filosfico, ni la fe
sustituye la razn, porque la fuente de la verdad es slo una.

3.13 Siger de Brabante


Siger enseaba la doctrina de la doble verdad: segn sta, aunque las proposiciones de razn estn en contradiccin
con las de la fe, estas ltimas siguen siendo aceptables por fe. Siger se presenta como expositor de las opiniones del
Filsofo, aunque las opiniones de Aristteles sean contrarias a la verdad. Por otra parte, nadie debe tratar de
someter a investigacin racional aquello que supera la razn; al igual que nadie debe negar la verdad catlica,

basndose en razones filosficas. Toms buscaba conciliar fe y razn; Siger, en cambio, separa los dos mbitos y
no considera vitales las contradicciones que se produzcan entre ellos.

3.14 Duns Escoto


Escoto propone una distincin ntida entre filosofa y teologa. La filosofa posee una metodologa y un objeto que
no son asimilables a la metodologa y al objeto de la teologa. Las disputas cada vez ms numerosas y las condenas
que se producan con frecuencia a continuacin, en opinin de Escoto posean un origen comn: la no rigurosa
delimitacin de los mbitos de investigacin. Para Escoto, en consecuencia, es de gran importancia precisar las

esferas respectivas y los criterios especficos de la filosofa y de la teologa.


La filosofa se ocupa del ente en cuanto ente y de todo lo que pueda reducirse a l o deducirse de l. La teologa, en
cambio, trata de los articula fidei u objetos de fe. La filosofa sigue un procedimiento demostrativo, mientras que la
teologa adopta el procedimiento persuasivo; la filosofa se restringe a la lgica de lo natural, mientras que la
teologa se mueve dentro de la lgica de lo sobrenatural. La filosofa se ocupa de lo general o universal, porque se
ve obligada a ajustarse pro statu isto al itinerario cognoscitivo de la abstraccin; la teologa profundiza y sistematiza
todo aquellos que Dios se ha dignado revelarnos acerca de su naturaleza personal y de nuestro destino. La filosofa
es esencialmente especulativa, porque se propone conocer por conocer, mientras que la teologa es tendencialmente

prctica, porque deja de lado ciertas verdades, con objeto de inducirnos a actuar ms correctamente.

3.15 Ockham
Los artculos de fe no son principios de demostracin y tampoco conclusiones, y ni siquiera son probables, ya que
aparecen como falsos ante todos, o ante la mayora, o ante los sabios: entendiendo por sabios aquellos que se
confan a la razn natural, puesto que slo se entiende de este modo el sabio en ciencia y en filosofa. Las verdades
de fe no son evidentes por s mismas, como los principios de la demostracin; no son demostrables, como las
conclusiones de la demostracin misma, y no son probables, porque aparecen como falsas a quienes se sirven de la
razn natural. El mbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al reino del conocimiento racional. La
filosofa no es una servidora de la teologa y sta no es una ciencia sino un conjunto de proposiciones que se
mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin una coherencia racional.
Con respecto al dogma de la Trinidad escribe: Que una nica esencia simplicsima sea tres personas realmente
distintas, es cosa de la que no puede convencerse ninguna razn natural y slo afirma la fe catlica, como algo que
supera todo sentido, todo intelecto humano y casi toda razn. Niega la posibilidad de cualquier interpretacin
racional de esta suprema verdad de la fe cristiana de una manera tan radical que seala la fase final de la escolstica.
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La razn ya no puede ofrecer ningn apoyo, porque no logra otorgar al dato revelado ms transparencia que la que
le da la fe. Las verdades de fe son un don gratuito de Dios y deben seguir sindolo. No es honrado revestir de

plausibilidad racional unas verdades que trascienden la esfera humana y que desvelan perspectivas que seran
impensables e inalcanzables de otra forma. La razn humana posee un mbito y una tarea diferentes del mbito y de
la tarea de la fe.

3.16 Los msticos


En un sentido amplio, el adjetivo mstico denota cualquier experiencia que las personas pueden interpretar como
un contacto directo con una realidad espiritual no humana, tanto si se cree que se trata de la presencia de Dios como
si no. En un sentido ms restringido, una experiencia es mstica si la persona objeto de ella siente que est en
contacto directo con Dios (independientemente de que Dios sea experimentado clara y vvidamente como una

presencia personal o como el indefinible fundamento espiritual de todo ser). Este contacto, normalmente, est
impregnado por la ms intensa emocin de amor y asociado con un fuerte deseo de lograr una unin perfecta con El
o de disolver la propia personalidad en el ilimitado ocano de lo Divino o con el sentimiento de que se ha logrado
temporalmente esa unin. Slo en la unin mstica, Dios, en lugar de ser concebido solamente en trminos
especulativos como un fundamento eterno, infinito y viviente del ser, es conocido, o, mejor an, sentido como tal en
un contacto directo.
La mayora de los msticos nunca se ha molestado en formular la cuestin de la Fe y la Razn en categoras que les
resultasen familiares a los filsofos. Tienen en comn una fuerte conviccin negativa de que la razn profana y la
lgica humana no pueden ser de ninguna ayuda en nada que importe realmente en la vida humana, es decir, la
unin con Dios y el Conocimiento de El (si es que para ellos tiene algn sentido esta distincin: normalmente no lo

tiene). Algunos msticos se contentan con unas pocas frases desdeosas sobre la vanidad de la ciencia secular; otros
resaltan la implacable hostilidad entre Fe y Razn; otros an (Eckhart) hablan de una facultad cognoscitiva superior,
Razn o Intelecto, que nos permite discernir la infinitud divina y que se gua por principios propios que, bien
mirados, resultan ser opuestos, ms que complementarios, a las normas de la lgica comn, tanto si esta
contradiccin se anuncia explcitamente como si no.
Los msticos eran conscientes del hecho de que el conocimiento sobre Dios, ya fuera obtenido en la contemplacin o
por medio de un esfuerzo especulativo, est ms all de la capacidad del lenguaje y parece paradjico. PseudoDionisio, en su tratado sobre los nombres divinos, dice que Dios no tiene nombre y que uno tiene el mismo derecho
a aplicarle que a rehusarle cualquier nombre: como nuestro pensamiento es incapaz de captar la unidad divina,
ninguna asercin ni ninguna negacin puede ser pronunciada, estrictamente hablando, sobre Dios. Por tanto,
recomienda que nos abstengamos de decir o de pensar nada de Dios excepto lo que El quiso revelarnos en las
Escrituras.
Ideas similares se encuentran en la mayora de los filsofos neoplatnicos, cristianos o no. La obra de Plotino est
llena de prevenciones sobre la miseria incurable y la insuficiencia del lenguaje que est usando. Eckhart no tema
reconocer el carcter autocontradictorio del discurso teolgico y Cusanus trat de encontrar una nueva lgica de la
infinitud en la que el principio de contradiccin era sustituido por el principio de la coincidentia oppositorum, la
convergencia de cualidades contrarias cuando alcanzan sus valores lmite.
La principal fuente de contradiccin parece haber sido siempre la misma, y todos los msticos especulativos la
identificaron: la Unidad del Ser enfrentada a un mundo creado, consistente en muchos objetos. Nadie que tratase de
concebir la cuestin dejaba de sentirse sorprendido por un sentido de imposibilidad lgica: los racionalistas
convirtieron esto en un argumento cuasi ontolgico a favor de la inexistencia de Dios (no puedo pensar en Dios sin
caer en contradicciones; en consecuencia, no puede pensar en Dios sin negar su existencia); para los telogos
msticos y neoplatnicos la misma imposibilidad demostraba que nuestra lgica tena una validez limitada y que era
impotente para tratar de Dios.
Los msticos saban que estaban desafiando la lgica comn. Su afirmacin es que han experimentado la identidad
de la parte y el Todo; viven en ella, en vez de conocerla tal como se ha codificado en los mitos y tal como se ha
explicado laboriosamente en sistemas metafsicos: ni necesitan presentar evidencia de esta experiencia ni les
preocupa su incoherencia lgica cuando la expresan verbalmente.

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4. Del Renacimiento a Kant


4.1 La reforma protestante como contienda de la fe contra la razn
Lutero asumi con respecto a los filsofos una postura completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades
de la naturaleza humana de salvarse por s sola, sin la gracia divina, le condujo a quitar todo valor a una bsqueda
racional autnoma, o al intento de afrontar los problemas humanos fundamentales basndose en el lgos, en la mera
razn. La filosofa no es mas que un vano sofisma o, an peor, fruto de aquella soberbia absurda y abominable tan
caracterstica del hombre, que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo nico que salva: la fe.
Mi consejo sera que los libros de Aristteles Physica, Metaphysica, De anima y Ethica que hasta ahora han
sido reputados como los mejores, sean abolidos junto con todos los dems que hablan de cosas naturales,
porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas naturales, ni de las espirituales. Adems, hasta ahora
nadie ha logrado comprender su opinin, y a travs de un trabajo, un estudio y unos gastos intiles, muchas

generaciones y almas nobles se han visto vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee
ms conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa. Me duele en el corazn
que aquel maldito, presuntuoso y astuto idlatra haya extraviado y embaucado con sus falsas palabras a tantos
de entre los mejores cristianos; con l, Dios nos ha enviado una plaga como castigo a nuestros pecados. En
efecto, este desventurado ensea en su mejor libro, De anima, que el alma muerte junto con el cuerpo, aunque
muchos hayan querido salvarlo con intiles palabras; como si no poseysemos la Sagrada Escritura, gracias a
la cual somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristteles no experiment jams ni
el ms mnimo barrunto.
Lutero separa tajantemente razn y fe, filosofa y teologa. Cree que las dos fuentes son radicalmente enemigas. No
se trata tanto de que la razn y la fe lleguen a conclusiones contradictorias, sino de que representan modos de vida o
actitudes incompatibles:
As como sucedi con Abraham, la fe vence, mata y sacrifica la razn, que es la ms rabiosa y pestilente enemiga de
Dios
Una se basa en la autosuficiencia, el orgullo y la soberbia de la razn humana. Otra se abandona ciegamente al
Creador, basndose as en la confianza, la humildad y la sumisin. Para Lutero la fe es la lgica de la criatura.
Pretender juzgar con nuestra razn los dictados de la revelacin divina es convertir al Juez Supremo en acusado.
Pero, quin puede pedirle cuentas a Dios? Segn Lutero existe un fundamento teolgico para la completa

minusvaloracin de la razn: la cada ha corrompido radicalmente nuestro entendimiento y nuestra voluntad, de


forma que somos incapaces de conocer el bien; y seramos incapaces de hacerlo an conocindolo de no ser por la
gracia divina.
La opcin por la fe frente a la razn en el plano epistemolgico tiene as su correlato en el plano tico. Frente a
quienes como los catlicos pretenden la salvacin por las obras, Lutero recoger los textos paulinos que insisten
en la justificacin (o rehabilitacin) ante Dios solamente por la fe: ninguna obra puede bastar por buena que sea
para que merezcamos la salvacin y la vida eterna. Slo la fe, que adems es un don divino, salva.

4.2 El conflicto entre ciencia y religin


La elaboracin terica que formula Galileo con respecto a la frontera entre proposiciones cientficas y proposiciones
de fe reclama, por una parte, la autonoma de los conocimientos cientficos, que se prueban y se valoran por medio
del mecanismo constituido por las reglas del mtodo experimental. Esta autonoma de las ciencias en relacin con
las Sagradas Escrituras halla su justificacin en el principio segn el cual la intencin del Espritu Santo consiste
en ensearnos cmo se va al cielo, y no cmo va el cielo. Galileo afirma que no slo los autores de las Letras
Sagradas no pretendieron ensearnos las constituciones y movimientos de los cielos y de las estrellas, y sus figuras,
tamaos y distancias, sino que -aunque todas estas cosas fueron conocidsimas para ellos- se abstuvieron de hacerlo
de una manera expresa. Dios nos ha dado sentidos, razonamiento e intelecto: es por medio de ellos como podemos
llegar a aquellas conclusiones naturales, obtenibles a travs de las sensatas experiencias o de las demostraciones
necesarias. La Escritura no es un tratado de astronoma: hasta el punto de que,

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Si los escritores sagrados hubiesen querido ensearle al pueblo las disposiciones y movimientos de los cuerpos
celestes, y que en consecuencia nosotros hubiramos de recibir tales conocimientos de las Sagradas
Escrituras, en mi opinin, no habran tratado tan poco de estas cuestiones, que es apenas nada en comparacin
con las infinitas y admirables conclusiones que se contienen y se demuestran en tal ciencia.
No es intencin de la Sagrada Escritura ensearnos que el cielo se mueve o est quieto, ni si tiene una figura en
forma de esfera, de disco, o si se extiende en un plano, ni si la Tierra est contenida en su centro o se encuentra a un
lado. Por lo tanto tampoco tuvo la intencin de otorgarnos una certeza con respecto a otras conclusiones del
mismo gnero y vinculadas con las que acabamos de nombrar, que sin determinar aqullas no se puede afirmar nada
de stas; como son el determinar el movimiento y la quietud de la Tierra y del Sol. Puesto que no es funcin de la
Escritura determinar las constituciones y movimientos de los cielos y de las estrellas, Galileo llega a afirmar que
me parece que en las disputas acerca de problemas naturales no habra que comenzar por la autoridad de los
pasajes de las Escrituras, sino por las experiencias sensatas y las demostraciones necesarias: porque,

procediendo igualmente del Verbo divino tanto la Escritura Sagrada como la naturaleza, aqulla como dictado
del Espritu Santo y sta como fidelsima ejecutora de las rdenes de Dios; y hallndose adems que en las
Escrituras, para acomodarse el entendimiento del hombre en general, se dicen muchas cosas distintas -en su
aspecto y en cuanto al puro significado de las palabras- de lo verdadero absoluto; por el contrario, empero,
siendo la naturaleza inexorable e inmutable, y al no traspasar jams los lmites que las leyes le han impuesto,
como por ejemplo la ley que en ella se cuida de que sus ntimas razones y modos de operar estn manifiestos
o no ante la capacidad de los hombres; parece que aquel efecto natural que la experiencia sensata nos coloque
delante, o nos ofrezcan las demostraciones necesarias, no deba en ningn momento verse puesto en duda, y
tampoco condenado, mediante pasajes de la Escritura cuyas palabras mostrasen un aspecto distinto, puesto
que no todo dicho de la Escritura est ligado a una necesidad tan severa como la de todos los efectos
naturales, ni se descubre a Dios de un modo menos excelente en los efectos de la naturaleza que en las
sagradas palabras de las Escrituras.
Se reclama, pues, la autonoma de la ciencia: todo aquello de lo que podamos tener noticia a travs de las sensatas
experiencias y las demostraciones necesarias queda sustrado a la autoridad de las Escrituras. Ahora bien, si las
Escrituras no son un tratado de astronoma, cul es su finalidad?
Considero [...] que la autoridad de las Letras Sagradas tiene como propsito ensear principalmente a los
hombres aquellos artculos y proposiciones que, superando cualquier razonamiento humano, no podan

hacrsenos crebles mediante otra ciencia o por ningn otro medio, que no fuese por boca del Espritu Santo
mismo.
Las proposiciones de fide se refieren a nuestra salvacin (cmo se va al cielo), y constituyen decretos de verdad
absoluta e inviolable. La Escritura es un mensaje de salvacin que deja intacta la autonoma de la indagacin
cientfica.
Galileo efecta, adems, otras importantes consideraciones:
1. Se equivocan quienes pretenden detenerse exclusivamente en el puro significado de las palabras, ya que, si
se hiciese tal cosa, entonces en la Escritura no slo apareceran diversas contradicciones, sino tambin
graves herejas e incluso blasfemias; sera necesario, as, darle a Dios pies, manos y ojos, y asimismo efector
corporales y humanos, como la ira, el arrepentimiento, el odio, y a veces hasta el olvido de las cosas pasadas
y la ignorancia de las futuras.
2. De esto se sigue que, vindose obligada la Escritura a adaptarse a la incapacidad del vulgo, los sabios
expositores indican los verdaderos sentidos, y en ellos sealan las razones particulares por las que han sido
proferidos, utilizando determinadas palabras.
3. La Escritura no slo da pie a exposiciones distintas al significado aparente de las palabras, sino que las
requiere necesariamente. Los escritores sagrados se dirigan a pueblos rudos e indisciplinados.
4. Y siendo por lo dems manifiesto que jams pueden contradecirse dos verdades, el oficio de los sabios
expositores consiste en esforzarse para hallar los sentidos verdaderos de los pasajes sagrados, que concuerden
con aquellas conclusiones naturales de las que estamos seguros y ciertos con anterioridad, a travs de una

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sensacin evidente o de las demostraciones necesarias.


5. De esta manera la ciencia se convierte en uno de los instrumentos que hay que usar para interpretar algunos
pasajes de la Escritura. Cuando nos cercioremos de algunas proposiciones naturales, debemos servirnos de
ellas como medios muy apropiados para la verdadera exposicin de las Escrituras y para investigar aquellos
sentidos que en stas se contienen necesariamente, como algo muy verdadero y concorde con las verdades

demostradas.
6. Es preciso manejar con mucha circunspeccin aquellas conclusiones naturales que no son de fe, a las que
pueden llegar la experiencia y las demostraciones necesarias. Sera pernicioso afirmar como doctrina
defendida por las Sagradas Escrituras una proposicin de la cual en algn momento pudiese obtenerse una
demostracin en contrario.
7. La Escritura, por lo tanto, no debe verse comprometida por intrpretes falibles y no inspirados, en materias
que pueda resolver la razn humana. La ciencia progresa y por ello resulta equivocado tratar de comprometer
la Escritura acerca de proposiciones que ms adelante puedan verse contradichas.
Adems de los artculos referentes a la salvacin y al establecimiento de la fe, contra cuya solidez no hay ningn
peligro de que jams pueda surgir una doctrina vlida y eficaz, quiz la decisin ptima sera no agregar ningn otro
sin necesidad; y si esto es as, no sera acaso un desorden mucho mayor aadirlos por solicitud de personas que,
adems de ignorar nosotros si hablan inspirados por virtud celestial, vemos con toda claridad que carecen por
completo del entendimiento que sera necesario no ya para impugnar, sino para comprender siquiera las
demostraciones que emplean las ciencias tan perspicaces en la confirmacin de sus conclusiones?.
Por consiguiente: 1) la Escritura es necesaria para la salvacin del hombre; 2) los artculos referentes a la salvacin
y al establecimiento de la fe son tan firmes que no hay ningn peligro de que jams se pueda alzar ninguna
doctrina vlida y eficaz en contra de ellos; 3) la Escritura no posee ninguna autoridad con respecto a todos aquellos
conocimientos que pueden ser descubiertos mediante experiencias sensatas y demostraciones necesarias; 4)
cuando la Escritura habla sobre lo que es necesario para la salvacin no puede verse desmentida; 5) sin embargo,
dado que los escritores sagrados se dirigan al vulgo rudo e indisciplinado, la Escritura necesita ser interpretada en
muchos pasajes; 6) la ciencia puede constituir un medio para efectuar interpretaciones correctas; 7) no todos los
intrpretes de la Biblia son infalibles; 8) no se puede comprometer la Escritura en aquellas cosas que el hombre
puede conocer con su sola razn; 9) la ciencia es autnoma: sus verdades se establecen a travs de experiencias
sensatas y determinadas demostraciones, pero no basndose en la autoridad de la Escritura; 10) sta ocupa el ltimo

puesto en lo referente a cuestiones naturales.


Por lo tanto, la ciencia y la fe son imposibles de comparar. Sin embargo, son compatibles, a pesar de ser
incomparables. El discurso cientfico es un discurso empricamente controlable, que nos permite comprender cmo
funciona este mundo. El razonamiento religioso es un mensaje de salvacin que no se preocupa del que, sino del
sentido de estas cosas y de nuestra vida; la fe es incompetente con respecto a cuestiones fcticas. Tanto la ciencia
como la fe poseen sus propios hechos: por esta razn siempre estn de acuerdo. No se contradicen, ni pueden
contradecirse, porque no son comparables: la ciencia nos dice cmo va el cielo, y la fe, cmo se va al cielo.

4.3 Descartes
Para Descartes, la verdad no se encuentra en el juicio, que para l es operacin de la voluntad, sino en la intuicin de
la mente que recibe pasivamente la idea. Por eso, la evidencia no se refiere a las cosas que concibo, sino a mi
concepcin de las cosas, a la idea de ellas, pues no conozco las cosas, sino las ideas de las cosas; como las ideas
no reciben su claridad de las cosas, sino de Dios, el conocimiento no viene a ser asimilacin del ser ni tampoco
produccin del ser, sino que es un reflejo pasivo de la realidad.
El pensar queda reducido al acto de conciencia. Para el ejercicio de su conocimiento, la inteligencia se basta a s
misma; ella sola puede darse su objeto propio, sin recurrir a algo extramental o extraconciencial; el sujeto
cognoscente no necesita salir de s. De este modo, la realidad del mundo sensible no se podr salvar sino con un
realismo indirecto (recurriendo a la veracidad de Dios). El entendimiento deja de ser aquella carta en la que nada
est escrito, pues nace con las ideas.
La sustancia, descubierta como idea clara en el Pienso viene a ser el sujeto pensante, la sustancia pensante no es
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ms que el pensamiento existente y no implica substrato real, sino solamente relacin intrnseca por la cual el yo es
la evidencia de su propia existencia.
El Pienso, luego existo me da la seguridad de que las ideas existen en mi pensamiento como actos del mismo, ya
que forman parte de m, como sujeto pensante, pero no se aseguran que los objetos representados existan en la

realidad. Para resolver este problema, Descartes distingue tres clases de ideas: las que han nacido en m, con mi
naturaleza; las que proceden de fuera; y las que nosotros mismos fabricamos. Consideradas desde el punto de vista
subjetivo, todas estas ideas son iguales; pero si se las mira en cuanto representan algo, difieren entre s.
Para probar que estas ideas representan algo real, necesitamos un criterio superior de certeza. Este criterio es la
existencia de Dios; as, pues, el primer paso es demostrar la existencia de Dios. Una vez demostrada la existencia de
Dios, queda comprobado el criterio de certeza, pues siendo l suma perfeccin no puede engaarse ni engaarme; si
Dios me dio la facultad de juicio, ella no puede ser tal que me induzca a error cuando la emplee rectamente. Por
tanto, la funcin primera y ms fundamental de dios es ser principio y garanta de toda verdad.
Lgicamente, este Dios garantizador de las verdades las debera respetar; de ah se concluira que las verdades son
independientes de Dios. La doctrina cartesiana, empero, es todo lo contrario: las verdades eternas (enunciados sobre
las esencias inmutables) no son independientes de la voluntad de Dios, pues ataran su libertad; Dios las ha creado
libremente. As, Dios no ha querido las leyes del tringulo porque no podan ser de otra manera, sino que, por el
contrario, las ha querido libremente, y por esto los tringulos se rigen por esa ley. No se sigue de ah, aade
Descartes, que las esencias sean mudables: deben depender del libre albedro divino para que Dios sea su garante,

pero como la voluntad de Dios es inmutable, la verdad, producto de su arbitrio, queda absolutamente garantizada y
no se puede cambiar.

4.4 Spinoza
Las ideas filosficas de Spinoza no dejaban ningn espacio a la religin, a no ser en un plano muy diferente al de la
filosofa, que nicamente se desvela en los grados del segundo y del tercer gnero de conocimiento (planos de la
razn y del intelecto). Por el contrario, la religin permanece en grado del primer gnero de conocimiento, en el que
predomina la imaginacin. Los profetas, autores de los textos bblicos, no destacan por el vigor de su intelecto, sino
por la potencia de su fantasa o imaginacin; los contenidos de sus escritos no son conceptos racionales, sino
imgenes vvidas. La religin, adems, se propone obtener una obediencia, mientras que la filosofa y slo ella
aspira a la verdad. Tanto es as, que los regmenes tirnicos se valen ampliamente de la religin para conseguir sus
objetivos. La religin, tal como es profesada en la mayora de los casos, est alimentada por el temor y por la

supersticin, y la mayor parte de los hombres limitan su credo religioso a las prcticas del culto, hasta el punto de
que, si se tiene en cuenta la vida que llevan los ms de ellos, se hace imposible saber de qu credo religioso son

seguidores.
El contenido de la fe se reduce a unas cuantas directrices, que Spinoza agrupa en estos siete criterios:
1. Dios existe como ente supremo, sumamente justo y misericordioso, modelo de vida autntica. Quien lo ignora
o no cree en su existencia no puede obedecerle, ni reconocerlo como juez.
2. Dios es nico. Nadie puede dudar que la admisin de este dogma sea absolutamente necesaria para los fines de
la suprema devocin, admiracin y amor a Dios, puesto que la devocin, la admiracin y el amor nacen

exclusivamente de la excelencia de uno solo sobre todos los dems.


3. Dios es omnipotente, todo le es concedido. Considerar que las cosas se le oculten, o ignorar que l vea todo,
significara dudar de la equidad de su justicia, segn la cual l lo rige todo, o incluso ignorarla.
4. Dios posee el derecho y el dominio supremos sobre todo, y no hace nada obligado por una ley, sino de
acuerdo con su absoluto beneplcito y por efecto de su gracia singular. Todos estn obligados a obedecerle en
todo a l, y l en cambio a nadie.
5. El culto a Dios y la obediencia a sus mandatos consiste nicamente en la justicia y en la caridad, es decir en el
amor al prjimo.
6. Todos aquellos que obedecen a Dios siguiendo esta norma de vida se salvan (slo ellos); todos los dems, que
viven a merced de los placeres, se pierden. En ausencia de esta firme conviccin no se vera por qu los
hombres habran de preferir obedecer a Dios y no a sus placeres.
7. Dios perdona los pecados a quien se arrepiente. Todos los hombres caen en el pecado, y si no existiese la
certeza del perdn, todos perderan la esperanza de la salvacin, y ya no habra motivos para considerar que

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Dios es misericordioso. En cambio, quien est profundamente convencido de que Dios, en virtud de su
misericordia y de su gracia, de acuerdo con las cuales gobierna todo, puede perdonar los pecados de los
hombres, y debido a esta fe se enciende cada vez ms en amor a Dios, ste conoce de veras a Cristo segn el

Espritu, y Cristo est con l.


La fe no requiere dogmas verdaderos sino dogmas pos, capaces de inducirnos a la obediencia. Lo verdadero y
lo falso no pertenecen a la religin, sino a la actividad filosfica.

4.5 Pascal
Como Descartes, Pascal afronta una crtica del conocimiento, pasa sacar una conclusin opuesta al optimismo
racionalista. Su tesis es paradjica y gira en torno a dos antinomias: dogmatismo versus escepticismo, corazn
versus razn. Los errores de nuestras facultades favorecen el escepticismo y muestran su insuficiencia para
solucionar el problema crtico del conocimiento; pero como el hombre no puede persistir en la actitud escptica, el
instinto del corazn, especie de intuicin o sentido comn para afirmar los principios indemostrables, satisface su
ansia de verdad.
Nuestro conocimiento sobre el mundo tiene un doble lmite. En primer lugar, la experiencia no sirve para decidir
sobre la verdad, no es gua de las explicaciones, sino que es punto de partida para sacar las leyes; la ciencia no es la
deduccin geomtrica de los fenmenos, como crey Descartes. Por otra parte, los principios, que son el
fundamento de las ciencias, estn fuera de todo razonamiento; los escpticos no logran refutarlos; la imposibilidad
de demostrarlos prueba, no la incertidumbre de los principios, sino la debilidad de la razn. Queda el camino para
que el corazn o instinto los justifique, no demostrndolos, sino sintiendo la verdad de esos enunciados.
Para reconocer su no ser, el hombre se ha de comparar con el ser; para reconocer su error, su duda y su miseria, se ha
de comparar con la verdad, el bien y la felicidad; as comienza la bsqueda de la fe. La fe impregna todo el hombre,
que debe emplearse todo en ella. Esa fe no es evidencia ni posesin segura, pues el hombre excluye estas cosas. El
mundo mismo, as como no manifiesta totalmente a Dios, tampoco lo excluye; esto sucede para que el hombre no
crea que posee a Dios y se olvide de su miseria; pero si no viere nada de la divinidad, no sabra que lo que ha
perdido y aspirara a reconquistarlo. Tentar a Dios es pretender alcanzarlo sin humildad en la bsqueda; l se revela
a quienes buscan la fe, que no se demuestra. Las pruebas de la existencia de dios valen slo para quienes tienen fe.
Con las demostraciones racionales se llega a un Dios autor de las verdades geomtricas, que no es el Dios de los

cristianos; nuestros Dios llena el alma y el corazn de quienes l posee y les hace sentir su miseria y su misericordia
infinita.
El hombre debe decidirse en sus relaciones con Dios; no puede aplazar la decisin: o vivir como si Dios existiera o
como si Dios no existiera; sustraerse a la eleccin es elegir la negativa. Si la razn no le puede resolver la cuestin,
puede mostrarle que se trata de una apuesta en que se juega la prdida de todo o la ganancia; ahora bien, quien
apuesta sobre la existencia de Dios, si gana, lo gana todo; si pierde, no pierde nada; por lo tanto, ha de apostar.
Puesto que se trata del infinito, la conveniencia de la apuesta supera todo. Cuando se titubea no hay que violentar ni
aumentar razones, sino acallar las pasiones y valerse de las formas exteriores de la fe para empear a todo el

hombre.

4.6 Lamennais
En su Ensayo para combatir con ms eficacia los excesos de la razn individual, causa del desvo de dios, propone el
sistema del sentido comn como verdad que los hombres crean invenciblemente. Esta fe no se funda en razones
individuales, cuya impotencia para darnos certeza queda testificada por la experiencia y la historia. Tres hechos nos
convences: 1) La razn individual no puede llegar, por sus propias fuerzas, ms que a un escepticismo; duda de los

sentidos, de la razn y hasta de la misma evidencia, que es un estado subjetivo, variable segn los individuos; as
dudamos hasta de la propia existencia. 2) Todos creemos algunas verdades, como que los cuerpos tienen
propiedades nutritivas, porque tenemos que vivir, y dichas verdades son indispensables para la vida fsica y social,
de modo que aceptamos las conclusiones aunque sean muy dbiles las razones. 3) Todos nos servimos, para
discernir lo verdadero de lo falso, del consentimiento universal, norma natural e infalible, y al que no piensa as se
le llama demente.
La autoridad de este sentido comn es infalible y es el nico medio de escapar del escepticismo, en el cual sera
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imposible vivir. La primera y principal verdad testificada por el consentimiento universal es la existencia de Dios.
Ella explica los tres hechos mencionados, y por eso viene a ser la base de toda la filosofa.
En efecto, no siendo la verdad otra cosa que la razn de ser de lo que es, el hombre no posee la razn de ser en s,
sino slo en Dios; por consiguiente, la razn individual no produce sino un movimiento hacia el escepticismo, que
es su propia destruccin; ella no puede hallar en el Pienso cartesiano la verdad; nicamente la halla en Dios. Sin
embargo, la inteligencia no se puede destruir a s misma, y como su esencia es poseer la verdad, Dios, al crearla, le
infundi las verdades primordiales con palabras adecuadas para expresarlas y trasmitirlas. Con esta razn nosotros
creemos natural e invenciblemente. Finalmente, como Dios ha creado a todos semejantes entre s, para hallar ese
primordial elemento de verdad hemos de aceptar lo que es comn a todos, o sea, en lo que estamos de acuerdo, y
rechazar lo que pudo aadir el sentido privado.
Con estas premisas queda demostrada la tesis de que la filosofa debe empezar por un acto de fe en las verdades
primitivas, transmitidas, por la tradicin, mediante el lenguaje o el consentimiento de todos. Antes de Cristo, todo lo
que era comn a todos era lo verdadero; despus de Cristo, la Iglesia catlica se hace garante de esa verdad y la
infalibilidad pontificia lo asegura.
Lamennais propone un sistema completo: la existencia del universo es indemostrable y se admite por fe. El universo
viene de Dios, no por creacin de la nada, sino reproduciendo de manera finita lo infinito, y ambos vienen a ser dos
estados diversos de la misma sustancia.

4.7 Locke
Para Locke, es necesario aclarar el problema de la fe y de la razn si queremos ponernos de acuerdo sobre asuntos de
religin. Para ello, lo primero que debemos hacer es definir fe y razn.
[...] entiendo por razn, distinguida de la fe, el descubrimiento de la certidumbre o de la probabilidad de las
proposiciones o de las verdades que la mente logra alcanzar por medio de la deduccin, partiendo de aquellas
ideas que adquiere por el uso de sus facultades naturales, a saber: la sensacin o la reflexin.
La fe, en cambio, es el asentimiento que otorgamos a cualquier proposicin que no est fundada en deduccin
racional, sino sobre el crdito del proponente, que viniera de Dios por alguna manera extraordinaria de
comunicacin. Esta manera de descubrir verdades a los hombres es lo que llamamos la revelacin (Ensayo
sobre el entendimiento humano, 3, XVIII, ii).
Mediante la revelacin no podemos llegar al conocimiento de ideas simples, pues estas dependen completamente de
nuestras facultades naturales; pero, aunque pudisemos, el conocimiento que adquirimos de las ideas simples
mediante la revelacin jams ser tan seguro como el que adquirimos mediante la percepcin del acuerdo o
desacuerdo de nuestras ideas. Si Dios nos revelase algo, de lo nico que podramos tener certeza es de que es una

revelacin divina, pero no podramos conocer de lo que se trata, pues no sera fruto de nuestra percepcin de las
ideas.
La fe est subordinada a la razn, porque es un asunto de razn, y no de fe, el creer las cuestiones reveladas por la fe.
Es claro que Dios no puede revelar nada que vaya contra nuestro entendimiento, pues eso supondra que Dios
destruira su propia obra. Pero, cuando Dios revela algo que est de acuerdo con nuestro entendimiento, es la razn
quien decide que eso es fruto de una revelacin y que, por tanto, merece su asentimiento, aunque, como ya se ha
dicho, no pueda entenderlo. En definitiva, con respecto a aquellas cosas de que tenemos conciencia clara, es la
razn su nico juez, y aunque la fe pueda confirmar sus decisiones, no puede invalidar sus decretos.
Esto, sin embargo, no invalida la fe, pues nuestro conocimiento es limitado, y hay cosas que estn por encima de
nuestra razn. Con respecto a estas, es la fe quien debe predominar sobre la razn, pero siempre teniendo en cuenta
que la decisin sobre lo que es y lo que no es una revelacin divina es siempre asunto de la razn. En este sentido,
es claro que nada que sea incompatible con los dictados de la razn puede ser objeto de fe; tampoco es objeto de fe
aquello que podemos conocer mediante nuestra razn, o mediante nuestra razn en unin con nuestras facultades
sensibles. Por tanto, el mbito de la fe queda restringido a aquello que escapa a los lmites de nuestra razn.
La diferencia con respecto a la filosofa medieval es clara. Para los filsofos medievales, cuando haba conflicto
entre la fe y la razn haba que desechar el dato racional, pues Dios no nos engaaba; para Locke, por el contrario,
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cuando hay conflicto entre ambas, hay que desechar el dato de fe, pues, de lo contrario, tendramos que admitir que
Dios destruye su propia obra mediante contradicciones. Adems, repito, la decisin de qu es y qu no es un dato
revelado (digno de confianza) es una decisin que compete exclusivamente a la razn.

4.8 Hume
Hume es posiblemente el primero que, entendiendo que la razn y la fe (o la filosofa y la religin) tienen una
estrecha relacin, y que esa relacin es muy conflictiva, opta racionalmente contra la religin y, sobre todo, se
extiende pormenorizadamente en argumentos.
Hay, efectivamente, un ncleo de interseccin entre la razn y la fe, pero las aserciones de la fe son increbles para la
razn dada la evidencia disponible (y muy especialmente la evidencia del mal). Los argumentos de la teologa
natural son todos falaces. La religin debe ser descartada. La fe no puede sostenerse ante la razn. Frente a la
razonabilidad del cristianismo de Locke, Hume muestra que el cristianismo no es nada razonable, y que la razn
natural apunta en el mejor de los casos a que
este mundo slo fue el primer ensayo tosco de alguna divinidad menor de edad que lo abandon despus,
avergonzado de su imperfecta obra; slo es la obra de alguna divinidad dependiente e inferior, y constituye un
objeto de risa para sus superiores; es el producto de la vejez y la chochez de alguna divinidad cargada de aos
y, desde su muerte, ha corrido a la aventura tras el primer impulso y la fuerza activa que recibi de ella
Hume representa una postura que ser comn tambin entre los ilustrados franceses: la Iglesia es una institucin
impresentable, el tesmo es filosficamente insostenible, a los sumo podemos quedarnos en el desmo o, si damos
un paso ms, en el pantesmo o el agnosticismo.

4.9 Kant: la fe racional prctica


Kant pretende separar definitivamente y por completo los mbitos de la razn y la fe, pero de la razn terica esto
es, de la ciencia y filosofa especulativa, porque existe tambin una razn prctica donde s va a haber lugar para la
fe.
En Crtica de la razn pura Kant establece la imposibilidad de las demostraciones ontolgicas, cosmolgicas y

fsico-teolgicas de la existencia de Dios. Pero no se trata ya meramente de que la teologa natural fracase, sino de
que todo conocimiento en esta rea es de suyo imposible. Dado que la Crtica ha establecido una divisin tajante

entre el mundo fenomnico y el noumnico, y dado que la conclusin de Kant es que del mundo de los nomenos
sobre el que versan tanto la metafsica como la teologa natural nosotros los humanos no podemos conocer nada,
todas las especulaciones metafsico-teolgicas sern una prdida de tiempo. Es decir, la razn terica nada puede
ayudar a la fe, pero precisamente por ello tampoco criticarla:
los mismos motivos en virtud de los cuales se demuestra la incapacidad de la razn para afirmar la existencia
de ese ser [Dios], tienen que ser suficientes para probar lo inadecuado de toda afirmacin en sentido contrario
(B 669)
Sin embargo, en el prlogo de la misma obra, Kant afirma: Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe
(B XXX). En otras palabras, an siendo imposible la teologa racional en cuanto teologa trascendental (argumentos
ontolgico y cosmolgico), en cuanto teologa natural fsica (argumento teleolgico), s es en cambio posible una
teologa moral
Esta teologa moral tiene la ventaja peculiar, frente a la teologa especulativa, de conducirnos inevitablemente
al concepto de un ser primario, uno, perfectsimo y racional, un ser al que la teologa especulativa no poda
remitirnos, ni siquiera partiendo de fundamentos objetivos, no digamos ya convencernos de su existencia (B
842)
Entonces, la razn, en su uso prctico, nos permitir postular aquellas verdades de la fe sobre las que la razn terica
nos dejaba en completo suspenso: la existencia de Dios como legislador moral supremo, y asimismo la de la libertad
humana y la de la inmortalidad del alma.

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Kant insiste en que los la libertad humana y la inmortalidad del alma no son un dogma demostrado, sino
supuestos absolutamente necesarios:
es sta una exigencia en sentido absolutamente necesario, y justifica su presuposicin, no slo como hiptesis
permitida, sino como postulado en sentido prctico (Crtica de la razn prctica, II, II, VIII)
De ah que Kant hable de una fe racional pura prctica:
Como el fomento del supremo bien y, por tanto, la presuposicin de su posibilidad es necesaria objetivamente
(pero solo a consecuencia de la razn prctica), y al mismo tiempo el modo en que nosotros queremos
pensarlo como posible, se halla en nuestra eleccin, decidindola, empero, un libre inters de la razn pura
prctica, en favor de la aceptacin de un creador sabio del mundo, resulta, pues, que el principio que
determina nuestro juicio en esto es ciertamente subjetivo, como exigencia, pero tambin, al mismo tiempo,
como medio de fomentar aquello que en el sentido moral, es decir, de una fe racional pura prctica. Esta,
pues, no es ordenada, sino originada en la disposicin moral de nimo, como una determinacin de nuestro

juicio, de admitir aquella existencia y ponerla adems a la base del uso de la razn, determinacin que es
libre, consciente para el propsito moral (mandato), y adems concordante con la exigencia terica de la
razn; ella puede, por tanto, tambalearse a menudo, aun en los bien dispuestos moralmente, pero nunca
hacerles caer en la falta de fe (ibid.)
La fe que Kant considera racional y razonable es la fe cristiana, pero de una religin depurada de dogmas y mitos.
As, en La religin dentro de los lmites de la mera razn, Kant hace una reconstruccin racional de la religin
cristiana en la que a veces se perfila un Dios ms prximo al del desmo que al del tesmo, y en la que lo bsico de
la religin queda reducido a sus componentes morales. Pero la moral es un producto de la razn (prctica), luego
tambin habr de serlo la religin

4.10 El desmo
Al siglo XVIII se le ha llamado siglo de las luces porque extiende la luz de la razn a todos los campos de la
experiencia humana. Surgieron en el siglo XVII y llegaron a su culminacin en el XVIII dos graves problemas, uno
terico y el otro prctico, el problema crtico y el problema social moderno. Ambos se originan por un espritu de
rebelin del individuo contra la autoridad. Paso a paso, desde Descartes, el yo se fue independizando y
constituyndose el centro de todo, para no obedecer ms que a s mismo, tesis del liberalismo ingls que se
especificar en la Ilustracin francesa con una independencia de la Iglesia.
Se exaltar la eficacia de la razn y de la ciencia como regla de vida, rasgo racionalista que caracteriza a los
enciclopedistas.
El Desmo ingls es la primera fase de la Ilustracin, doctrina de una religin natural o racional, fundada en la
manifestacin natural que la divinidad hace de s misma a la razn humana, no por revelacin histrica o

sobrenatural.
Las tesis principales del desmo podran reducirse a lo siguiente: la religin no puede contener nada de irracional, y,
por tanto, la verdad de la religin se revela a la razn misma, resultando superflua la revelacin histrica; las
creencias de esa religin han de ser pocas y simples (Dios existe, es creador y gobernador del universo, castiga el
mal y premia el bien en la vida futura). Los destas ingleses atribuyen a Dios, no slo el gobierno del mundo fsico,
sino tambin del moral, mientras los franceses, comenzando por Voltaire, niega que Dios se ocupe del hombre y le
atribuyen la ms radical indiferencia en relacin con su destino. Rousseau se acercar ms a la teora inglesa. En
todo caso, lo propio del desmo es la negacin de la revelacin y la reduccin del concepto de dios a las
caractersticas que la simple razn pueda atribuirle.

5. Relacin entre fe y razn en la filosofa


contempornea

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El debate histrico en torno a las relaciones entre la fe y la razn

5.1 Religin racional contra religin arracional: Hegel vs. Kierkegaard


Para Hegel, religin y filosofa coinciden plenamente en cuanto a su objeto, lo Absoluto. Pero, mientras que la
filosofa nos proporciona una representacin por conceptos, la religin lo hace mediante imgenes. En este sentido,
la filosofa, la razn, representa un conocimiento superior de lo absoluto (el saber absoluto) y por ello la religin es
considerada como un conocimiento valioso, pero siempre supeditado. As, Hegel pensar que la religin est bien
para que el pueblo conozca la verdad, pero que los filsofos deben acceder al nivel superior de la filosofa.
En Hegel volvemos a encontrarnos con una comunidad y complementariedad de la fe y la razn que enlaza con la
mejor tradicin agustiniana. Pero no slo el cristianismo de Hegel es mucho ms heterodoxo, sino que su visin de
la religin est sobrecargada de racionalidad. En Hegel tenemos una religin al servicio de la razn. La religin ha
quedado superada absorbida, englobada, cancelada en el momento supremo del desarrollo de lo absoluto hacia su
autoconocimiento: la filosofa.
En Kierkegaard volvemos a asistir a un divorcio entre fe y razn. La razn es la imposicin de lo universal. Frente a
ello Kierkegaard reclama la existencia individual. La moral es el terreno de la universalidad. Pera el hombre
representa slo un estadio, el intermedio, entre el previo estado esttico y el superior estado religioso. La afirmacin
del principio religioso se opone as a la del principio moral; no hay posibilidad de conciliacin entre ambos. Pero
entonces, la eleccin entre los dos principios no puede obtenerse a partir de consideraciones generales. Hay que
optar: o la obediencia a Dios, o la obediencia a la conciencia moral general de la humanidad. Pero la fe no es un
principio universal: es una relacin privada entre el hombre y Dios, es el dominio de la soledad. De ah procede el
carcter incierto y arriesgado de la vida religiosa, cmo puede el hombre estar seguro de ser una excepcin
justificada?, cmo puede saber que l es el elegido, aquel al que Dios ha confiado una tarea excepcional que exige
y justifica la suspensin de la tica? La fuerza angustiosa con que se le presenta al hombre este interrogante es la

nica seal indirecta de su eleccin. La fe es propiamente la certeza angustiosa, la angustia que tiene la certeza de s
misma y de una oculta relacin con Dios. El hombre puede pedir la fe a Dios, pero, no es la misma posibilidad de
orar un don divino? Por eso existe en la fe una contradiccin que no se puede erradicar. La fe es paradoja y
escndalo. Cristo es el signo de esta paradoja: es el que sufre y muere como hombre mientras habla y procede como

Dios. El hombre queda ante un dilema: creer o no creer. La existencia humana implica esta angustia entre ambas
posibilidades. En la medida, pues, en que la opcin por la fe es un salto a ciegas, volvemos a encontrarnos con una
oposicin entre fe y razn. Si el cristianismo es contradiccin y paradoja, y a la par sas son las caractersticas de la
existencia humana, entonces nos acercamos nuevamente al creo porque es absurdo.

5.2 Freud: la religin como ilusin


Para Freud, aunque el hombre es un ser principalmente instintivo, la satisfaccin indiscriminada de estos instintos
el estado de naturaleza va en contra de la supervivencia de la propia especie. En consecuencia, y para evitar este
peligro, surge la cultura, cuya principal funcin es defendernos contra la naturaleza. La cultura nos defiende contra
la naturaleza reprimiendo la satisfaccin de nuestros instintos, as como imponindonos ciertas obligaciones. Sin
embargo, esta represin y esta imposicin, al ser antinaturales, provocan en nosotros sufrimientos e insatisfacciones.
Cmo conseguir que los hombres obedezcan fielmente estas represiones y estas imposiciones? Atribuyndoles un
origen divino, situndolos por encima de la sociedad humana y extendindolos al suceder natural y universal.
Segn Freud, las representaciones religiosas surgen por dos motivos: 1) para defenderse contra la abrumadora
prepotencia de la Naturaleza; y 2) por el impulso a corregir las penosas imperfecciones de la civilizacin.
Las representaciones religiosas son principios y afirmaciones sobre hechos y relaciones de la realidad exterior (o
interior) en los que se sostiene algo que no hemos hallado por nosotros mismos y que aspiran a ser aceptados como
ciertos.
Los defensores de estos principios religiosos aducen segn Freud, a favor de su verdad, tres razones: 1) debemos
aceptarlos porque ya nuestros antepasados los creyeron ciertos; 2) se aduce la existencia de pruebas que nos han
sido transmitidas por las generaciones anteriores; 3) se nos hace saber que est prohibido plantear interrogacin
alguna sobre la credulidad de tales principios. Ninguna de estas tres razones parece convincente a Freud.

Comenzando por la tercera; no ser, nos dice Freud, que si est prohibido interrogarnos sobre tales principios es,
sencillamente, porque tales principios no tienen ningn fundamento? Es ms, si tales principios tuviesen algn

fundamento, no nos sera mostrado ste inmediatamente? Como no ocurre as, hemos de concluir que ese
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El debate histrico en torno a las relaciones entre la fe y la razn

fundamento, efectivamente, no existe.


Tampoco 1) demuestra nada, pues nuestros antepasados eran mucho ms ignorantes que nosotros, y creyeron cosas
que hoy nos es imposible aceptar; por ejemplo, los antiguos algunos antiguos creyeron que el mundo reposaba

sobre la espalda de una tortuga, que a su vez reposaba sobre la espalda de un elefante, que a su vez...; ahora bien,
esta creencia nos parece hoy absurda; por qu considerar absurda a esta creencia, y no considerar absurda a la

creencia religiosa?
Con respecto a 3), las pruebas que los antiguos nos han transmitido aparecen incluidas en escritos faltos de toda
garanta, contradictorios y falseados. Es ms, estas pruebas son circulares, porque se pretende aducir como prueba
que tales escritos son parte de la revelacin divina; ahora bien, esta misma prueba es parte de la doctrina; de donde
se sigue que ya estamos dando por supuesto lo que queremos demostrar.
Llegamos as al resultado singular de que precisamente aquellas tesis de nuestro patrimonio cultural que
mayor importancia podan entraar para nosotros, y a las que corresponde la labor de aclararnos los enigmas
del mundo y reconciliarnos con el dolor de la vida, son las que menos garantas nos ofrecen. Si un hecho tan
indiferente para nosotros como el de que las ballenas sean animales vivparos, y no ovparos, fuera
igualmente difcil de demostrar, no nos decidiramos nunca a creerlo (Freud, S., El porvenir de una ilusin,
p. 2975)
Otros dos argumentos a favor de las ideas religiosas son el credo quia absurdum y lo que Freud denomina filosofa
del como si. Segn la doctrina del credo quia adsurdum, las creencias religiosas estn sustradas a las exigencias
de la razn, hallndose por encima de ella; no necesitamos comprenderlas, basta con que sintamos interiormente su
verdad. Ahora bien, aduce Freud, habremos de obligarnos acaso a creer cualquier absurdo? Y si no, por qu
precisamente este? No hay, segn Freud, instancia alguna superior a la razn. Si la verdad de las doctrinas religiosas
depende de un suceso interior que testimonia de ella, qu haremos con los hombres en cuya vida interna no surge
jams tal suceso nada frecuente? Aunque podemos exigir a todos los hombres que hagan uso de su razn, no
podemos instituir una obligacin para todos sobre una base que en muy pocos existe.
Segn lo que Freud denomina filosofa del como s, las creencias religiosas son ficciones, pero ficciones tiles,
hay radical su verdad; debemos creer en ellas porque desde un punto de vista prctico es mejor creer en ellas que
no creer. Segn Freud, esta doctrina es equivalente al credo quia absurdum pero con el agravante de que slo podra
ser aceptada por un filsofo, nunca por una persona normal, pues cmo un hombre normal podra conceder valor a
cosas declaradas de antemano absurdas y contrarias a la razn?, cmo una persona tal podra ser movido a
renunciar, precisamente en cuanto a uno de sus intereses ms importantes, a aquellas garantas que acostumbra a
exigir en el resto de sus actividades?
Las ideas religiosas, para Freud, son ilusiones, realizaciones de los deseos ms antiguos, intensos y apremiantes de la
Humanidad; el secreto de su fuerza radica en la fuerza de estos deseos; el gobierno bondadoso de la divina
Providencia mitiga el miedo a los peligros de la vida; y la institucin de un orden moral universal asegura la victoria
de la Justicia, tan vulnerada dentro de la civilizacin humana, y la prolongacin de la existencia terrenal por una
vida futura ampla infinitamente los lmites temporales y espaciales en los que han de cumplirse estos deseos.
El que las ideas religiosas sean ilusiones, no significa que sean falsas, pues puede haber ilusiones, deseos, que luego
se hacen realidad; lo que esto significa, para Freud, es que las ideas religiosas no tienen un origen racional, sino
emotivo. La idea de Dios proviene de una insinceridad, insinceridad consistente en dar el nombre de Dios a una
vaga abstraccin creada por el hombre y presentarse ante el mundo como desta, jactndose de haber descubierto un
concepto mucho ms elevado y puro de Dios, aunque en realidad este Dios no es ms que una sombre inexistente.

5.3 Wittgenstein: religin sin teologa


En el Tractatus, Wittgenstein rechaza como carentes de sentido todas las proposiciones que no versen sobre
cuestiones de hecho o sobre lgica y matemticas. Pero, para Wittgenstein, si bien la teologa es imposible como
disciplina, la religin es algo defendible y valioso, algo por lo que cualquiera puede dignamente optar. Una religin
que se reduce a una suerte de sentimiento mstico hacia el hecho de que el mundo sea, y que conlleva ciertas

actitudes, pero no creencias. La religin es sobre todo expresiva; dar salida a emociones ltimas sobre el sentido
ltimo mediante smbolos.

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El debate histrico en torno a las relaciones entre la fe y la razn

En las Investigaciones filosficas Wittgenstein habla de creencias religiosas. Creencia aqu no significa
contenido proposicional, sino la apertura de otra manera de ver el mundo. Manera que no se basa en el

razonamiento, sino en la regulacin propia de una forma de vida. De este modo, el creyente no lo es por induccin o
razonamiento. As, al participar de la forma de vida de una religin concreta los creyentes dan nuevos significados a
los trminos, vlidos para ellos. Han dado un sentido nuevo y positivo a sus vidas que, aunque podamos no
compartir, merecen nuestro respeto. De este modo la fe, para Wittgenstein, sera algo ajeno pero respetable.
Comprensible y aceptable slo desde dentro, para quienes participen de esa forma de vida, de ese juego de lenguaje.
Y, desde luego, algo que no tiene que ver con argumentos, sino con la propia experiencia, con los sentimientos, con
la autobiografa. Quien quiera reclutarnos para su fe no deber exponernos argumentos, sino tratar de que recreemos
vivencias parecidas a las suyas. En suma, la fe no es asunto de la razn y, precisamente por ello, es injusto (e
ilgico) tildarla de irracional.
En Conferencias y conversaciones sobre esttica, psicologa y la creencia religiosa Wittgenstein defiende que el
hombre religioso y el acteo hablan entre s sin comunicarse; no es que el creyente haga una afirmacin y el ateo
sostenga la negacin de sta, sino que el discurso religioso es de alguna manera inconmensurable. Cmo niega
Wittgenstein la ocnmensurabilidad entre el discurso religioso y el no religioso? Wittgenstein distingue las creencias
religiosas por lo que l denomina su inquebrantabilidad. Cuando considera la inquebrantabilidad de una creencia
religiosa como una de sus caractersticas, no quiere decir con ello que una creencia religiosa verdadera est siempre
y en todo momento fuera de duda., sino que la creencia religiosa regula toda la vida del creyente, aun cuando
pueda alternarse con la duda. En este aspecto, es distinta de una creencia emprica. La religin tiene ms que ver
con el tipo de concepcin conforme al que la persona organiza su vida que con las expresiones de creencia.
Para Wittgenstein el discurso religioso puede ser entendido slo si se entiende la forma de vida a que pertenece. Lo
que caracteriza a esta forma de vida no son las expresiones de creencia que la acompaan, sino una manera (en la
que estn incluidas las palabras y las imgenes, pero que dista mucho de consistir slo en palabras e imgenes) de
amar la propia vida, de regular todas las decisiones que se toman.

5.4 La situacin actual: la epistemologa reformada


Una de las tesis principales de la epistemologa reformada es que creer en Dios puede ser racional aunque ningn
argumento testa lo pruebe.
En la parte destructiva de su teora, la epistemologa es presentada por Plantinga como una crtica a los conceptos de
racionalidad y justificacin que aparecen como base de muchos argumentos ateolgicos. En su parte
constructiva esta epistemologa sostiene que la creencia en Dios es adecuada o propiamente bsica.
La propuesta epistemolgica de Plantinga parte de la crtica al evidencialismo, es decir, la posicin que sostiene que
nuestras creencias son racionales slo si se apoyan en alguna evidencia. Tal requerimiento de evidencia como sostn
de nuestras creencias se suele presentar como un deber. Se supone que las personas tenemos que cumplir ciertos
deberes respecto de nuestras creencias y, en concreto, que debemos creer slo lo que es racional. Plantinga est de
acuerdo en principio con esta concepcin deontolgica de las creencias, pero no aceptar el criterio de que slo es
racional lo que sea evidente.
Desde el evidencialismo se puede criticar la creencia en la existencia de Dios de acuerdo al siguiente argumento: la
estructura notica (es decir, el conjunto de proposiciones que alguien cree y las relaciones que existen entre ellas) de
la persona que cree en Dios padece alguna deficiencia. Quien acepta una proposicin como la proposicin Dios
existe sin la suficiente evidencia no hay evidencia de que Dios exista padece alguna deficiencia cognitiva. El
creyente sera una especie de tullido intelectual pues padece la grave enfermedad de formar creencias sin tener
evidencias.
La forma ms extendida de presentar el evidencialismo es apoyndose en una visin fundacionalista del
conocimiento; por tanto, deberemos primero criticar al fundacionalismo. El fundacionalismo es la teora

epistemolgica que sostiene que en la base de la estructura cognoscitiva de la persona existen unas creencias que no
son aceptadas sobre la base de otras creencias; se trata de creencias bsicas. Para el fundacionalismo la estructura
notica de una persona est constituida por unas creencias que, en ltimo trmino, deben apoyarse en aquellas
creencias que sean adecuada o propiamente bsicas, las cuales constituyen el fundamento de esa estructura notica.

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Plantinga no acepta la versin fundacionalista clsica (o fundacionalismo en sentido fuerte) segn la cual la
evidencia es el nico criterio de basicalidad de las creencias. Plantinga distingue dos versiones principales del
fundacionalismo clsico, la antiguo-medieval cuyo paradigma sera Sto. Toms de Aquino y la moderna cuyos
paradigmas seran Locke y Descartes. Para la versin fundacionalista medieval las creencias adecuadamente

bsicas deben ser autoevidentes o evidentes a los sentidos. Por su parte, el fundacionalismo moderno considera que
son creencias bsicas las autoevidentes o las que son incorregibles (aquellas en las que no puedo equivocarme; es
decir, las que pasan el test de la duda cartesiana). La autoevidencia es entendida bien como un conocimiento
inmediato (Toms de Aquino), bien como una propiedad de las proposiciones, su claridad o luminosidad (Locke,
Descartes).
Este criterio de evidencia le parece, en principio, aceptable a Plantinga. Podemos sostener que aquellas
proposiciones que sean autoevidentes o incorregibles son adecuadamente bsicas. Lo que no se puede sostener es
que slo esas proposiciones lo sean, pues: 1) creemos muchas proposiciones que no comprobamos ni podramos
hacerlo. Si slo lo evidente fuera racionalmente aceptable, la mayor parte de nuestras creencias seran irracionales.
Existen creencias que son bsicas para un individuo y que no son evidentes. 2) No hay ninguna evidencia que apoye
el criterio de que slo es adecuadamente bsico aquello que es evidente. Este mismo principio no es aceptado en
base a la evidencia sino por cualquier otra razn, lo que genera una inconsistencia autorreferencia. Es ms, desde las
propias premisas fundacionalistas no se debera aceptar sin que fuera evidente la proposicin de que slo es bsico
lo que es autoevidente. Quizs fuera posible que el principio evidencialista se apoyara en otras premisas, las cuales
fueran evidentes, pero de hecho ningn evidencialista ha mostrado tales premisas ni Plantinga piensa que sea
probable que lo haga.
La conclusin de Plantinga es que
El fundacionalismo est en bancarrota y en tanto en cuanto la objecin evidencialista se apoye en el
fundacionalismo clsico est muy pobremente apoyada (Reason and Belief in God, en a. Plantinga-N.
Wolterstoff (eds.), Faith and Rationality, Reason and Belief in God, University of Notre Dame Press, Notre
Dame, 1983, p. 62)
Ahora bien, tambin puede defenderse el evidencialismo desde un punto de vista coherentista; por tanto, para que la
crtica al evidencialismo sea completa, tambin hemos de criticar el coherentismo. En principio, una teora
coherentista no acepta que existan creencias bsicas; para esta epistemologa una creencia es racional si es
coherente con el resto de las creencias que yo tengo. Lo que el atelogo que sostuviera esta perspectiva aducira es
que la creencia en Dios no est en coherencia con el resto de la estructura notica del testa. La creencia en Dios
ser inconsistente con otras creencias como pro ejemplo la creencia en que no existen seres personales sin cuerpo.
A esta teora Plantinga presenta dos objeciones: 1) aun admitiendo el coherentismo, de la constatacin de que la
creencia en Dios no es coherente con otras creencias no se sigue que se deba abandonar tal creencia. Sin duda, el
testa debera corregir la incoherencia, pero dejar de creer en Dios no es la nica forma de hacerlo; podra esforzarse
en enmendar sus otras creencias de tal manera que la creencia en Dios no dejara de estar en coherencia con el resto
de su estructura notica. 2) Plantinga no admite el coherentismo como teora general del conocimiento. Considera
que es muy difcil establecer lo que significa coherencia y que, en cualquier caso, la exigencia de coherencia no
sera una condicin necesaria ni suficiente para que hubiera conocimiento. En conclusin, segn Plantinga, el
coherentismo no ayuda nada ni conforta a quien presenta la objecin evidencialista a la creencia testa.
Parece, por tanto, que podemos prescindir del criterio evidencialista como medida de la racionalidad de las creencias
y, por tanto, se desvanece el argumento evidencialista de que la proposicin Dios existe no es una proposicin
evidente.
En cualquier caso, Plantinga no se conforma con rechazar la crtica evidencialista a la creencia en Dios. Segn la
epistemologa reformada, la creencia en Dios es una creencia adecuadamente bsica, lo que significa, en principio,
que creer en Dios est justificado aunque no podamos aportar pruebas a favor de su existencia. Esto lleva a
Plantinga a un rechazo de la teologa natural, es decir, de cualquier intento de demostrar la existencia en Dios.
Plantinga interpreta el pensamiento reformado procedente de Calvino como un rechazo implcito del
fundacionalismo clsico y su exigencia evidencialista. No se niegan todo los principios del fundacionalismo: se
admite que hay unas creencias bsicas y que las no bsicas se fundamentan en las bsicas. Lo que no se admite es
que el principio evidencialista sea el nico criterio para establecer lo que es bsico. Desde la perspectiva reformada

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se podra considerar que la creencia en Dios forma parte de los fundamentos de una estructura notica
perfectamente racional. O, con otras palabras, se sostiene que la creencia en Dios es una creencia adecuadamente
bsica.
El pensamiento reformado en la interpretacin de Plantinga no niega que pueda haber argumentos a favor de la
existencia de Dios; lo que sostiene es que la creencia en Dios no depende del xito que tengan tales argumentos ni
es ms racional por el hecho de contar con pruebas.
Al rechazar la teologa natural, estos reformadores quieren subrayar ante todo que la propiedad o rectitud de la
creencia en Dios no depende de ninguna forma del xito o eficacia del tipo de argumentos testas que forman
parte del inventario profesional del telogo natural (o. c., p. 72)
Junto a esto Plantinga presenta una objecin moral a la teologa natural. El ncleo de esta objecin es que
argumentar a favor de la existencia de Dios a partir de la teologa natural sera un insulto a Dios pues indicara una
desconfianza en l.
Creer en la existencia de Dios en base a un argumento racional es como creer en la existencia de tu esposa en
base al argumento analgico de que hay otras mentes; sera sumamente extrao y probablemente no agradara
a la persona a la que se refiere (o. c., p. 68)
Por tanto, hasta ahora tenemos, por un lado, que no hay una crtica vlida a la creencia en la existencia de Dios y,
por otro, que no es necesario aducir pruebas para fundamentar esta creencia. Y con ello llegamos a la tesis principal
de la epistemologa reformada: la evidencia no es el nico criterio para establecer qu creencias son bsicas.
Existen creencias que son adecuadamente bsicas sin ser evidentes. As sucede con nuestras creencias acerca de la
percepcin o sobre los sentimientos o pensamientos de otra persona. Del mismo modo que tenemos una tendencia
natural a formar creencias sobre la percepcin, en determinadas circunstancias tambin tenemos una tendencia
natural a formar creencias como Dios me habla o Dios ha creado todo o Dios no aprueba lo que he hecho.
Plantinga defiende as una paridad epistemolgica entre las creencias sobre la percepcin o la memoria y la

creencia en Dios, que sera adecuadamente bsica.


Ahora bien, podramos preguntar, cul es el criterio para establecer qu es bsico? Segn Plantinga, aunque no se
pudiera establecer con claridad tal criterio, se podra sostener que ciertas proposiciones en determinadas
circunstancias son bsicas. En general, el modo de establecer el criterio no es reductivo sino inductivo: debemos ir
coleccionando ejemplos y estableciendo hiptesis. Los criterios han de ser argumentados y comprobados por un
conjunto relevante de ejemplos. Es claro que quizs no todos estn de acuerdo con los ejemplos. De hecho, con
mucha probabilidad testa y no testa presentarn ejemplos distintos. Ahora bien, el testa tiene derecho a usar sus

propios ejemplos. Esto no es entendido, sin embargo, como una invitacin al subjetivismo. Seguramente uno de los
dos estar equivocado; pero mientras que no se pueda establecer quien lo est, se tiene derecho a partir de las
propias creencias.
El que algunas creencias sean bsicas no supone que carezcan de cualquier fundamento. Si yo tengo la creencia de
que veo un rbol, puedo sostener en principio que hay un rbol, a no ser que con esta creencia viole algn deber
epistmico o que mi estructura notica resulte defectuosa por aceptarlo. En cada caso hay circunstancias que sirven
de fundamento o justificacin.
Lo mismo sucede con la creencia en Dios, que tiene su fundamento en la disposicin a creer en dios en determinadas
circunstancias. La fuente de creencia testa es esa tendencia que Dios ha implantado en nosotros y que nos hace
formar creencias acerca de la relacin de Dios con el mundo, creencias que implican la creencia de que Dios existe.
As, al leer la Biblia puedo formar creencias como: 1) Dios me habla, 2) Dios ha creado todo esto, etc. De tales
creencias se deriva la creencia en Dios. Por ello, estrictamente hablando, estas seran las creencias bsicas aunque
de modo genrico se puede decir que creer en Dios es adecuadamente bsico.
Qu ocurre entonces con la teologa natural? La afirmacin de que la creencia en Dios es adecuadamente bsica no
implica la negacin de toda teologa natural. Lo que se rechaza es que ella sea la base sobre la que se afirma que
Dios existe. La teologa natural es vlida, pues la justificacin que se alcanza al considerar la creencia en Dios como
bsica es slo una justificacin prima facie. La teologa natural puede ayudara una ulterior justificacin de esta
creencia y puede servir al cristiano para confirmar la existencia de Dios.

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La teologa natural tiene dos partes. La primera es negativa: se trata de hacer frente a la asercin de que el tesmo es
irracional o incoherente. Decir que en principio la creencia en Dios es bsica no significa que esta creencia sea
inmune a toda crtica. Si se mostrara a partir de las premisas que yo acepto que es falsa, no tendra justificacin para
sostenerla. Pues bien, de hecho existen derrotadores de la creencia en Dios. Pinsese en el problema del mal o en
la interpretacin de Feuerbach de la creencia en Dios. El valor de la teologa natural sera entonces apologtico:
ayudar al creyente a que derrote a los derrotadores. No se trata de fundamentar en evidencias la creencia en Dios, la
cual sigue siendo bsica, sino de hacer frente a los argumentos racionales en contra de ella. Por su parte, la
apologtica positiva tiene como objeto ofrecer pruebas o argumentos de la existencia de Dios. Plantinga lamenta a
este propsito tres confusiones que suelen ser comunes. La primera es que se suele exigir que un buen argumento
sea estrictamente demostrativo, cuando la verdad es que casi ningn buen argumento filosfico se ajusta a estos
criterios de racionalidad. La segunda exigencia es que las premisas sean aceptadas por todos pero esto es pedir
demasiado. Si alguien no acepta las premisas, no ser un buen argumento para esa persona, pero puede ser bueno
para quien las acepte. Finalmente, Plantinga lamenta que la discusin sobre las pruebas de la existencia de Dios se
haya limitado a los tres argumentos expuestos por Kant (ontolgico, cosmolgico, teleolgico), cuando existen
otros buenos argumentos.

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