David Hume naci en Edimburgo, de una familia perteneciente a la pequea nobleza terrateniente, en 1711.

Desde joven se apasion por el estudio de los clsicos y de la filosofa, hasta el punto de oponerse con firmeza al deseo de sus padres que habran querido que fuese abogado como su progenitor En 1729, a los dieciocho aos, tuvo una poderosa intuicin que como l dice le revel una nueva escena del pensamiento (a new scene of thought), haciendo que apareciese en su mente la nueva ciencia de la naturaleza humana su nueva visin filosfica. La nueva escena del pensamiento dio a luz la idea bsica del Tratado sobre la naturaleza humana, la obra maestra de Hume, en la que el filso fo trabaj en Inglaterra hasta 1734, y luego en Francia entre 1734 y 1736 en La Flche (que se haba convertido en un prestigioso centro de estudios cartesianos), adonde se haba trasladado para ampliar sus horizontes culturales. En 1739 se publicaron en Londres los dos primeros volmenes delTratado sobre la naturaleza humana, y en 1740 se public el tercero, pero no suscitaron ningn inters particular. Sin embargo, el xito literario le lleg muy pronto, gracias a sus ensayos polticos y morales, y tambin a la nueva presentacin ms gil y refundida del Tratado, as como a su monumental Historia de Inglaterra. La posteridad seal, empero, que aquel Tratado no apreciado por sus contemporneos era la obra maestra del filsofo, su escrito ms profundo y ms meditado. Hume no logr ingresar, debido a sus ideas escpticas y prximas al atesmo, en el ambiente acadmico. En 1744 no pudo obtener la ctedra convocada por la universidad de Edimburgo, y en 1751 no fue aceptada su candidatura a la ctedra de lgica de la universidad de Glasgow. En cambio, Hume tuvo xito en otros ambientes. En 1745 fue preceptor del marqus de Annandale. En 1746, como secretario del general Saint Clair, particip en una expedicin a Francia y en 1748 integr una misin diplomtica a Viena y a Turn. Entre 1763 y 1766 Hume fue secretario del embajador ingls en Pars y mantuvo cordiales relaciones con los ilustrados franceses. En 1766 Hume regres a Inglaterra, acompaado por Rousseau y ofrecindole su proteccin. Sin embargo, la grave mana persecutoria que aquejaba a Rousseau le hizo acusar absurdamente a Hume de encabezar una conjura, cuyo objetivo consista en arruinarlo. en 1767, Hume fue nombrado subsecretario de Estado para los asuntos del Norte, y que poco despus gracias a conseguir una cuantiosa pensin se dedic de forma casi exclusiva a sus estudios predilectos, con toda tranquilidad. Muri en 1776. Entre las obras posteriores al Tratado, mencionemos los Ensayos sobre el intelecto humano (1748), refundicin simplificada del primer libro delTratado (obra que en 1758 fue rebautizada con el ttulo de Investigaciones sobre el intelecto humano, que ms tarde se convirti en definitivo); lasInvestigaciones sobre los principios de la moral (1751), que son una nueva redaccin del tercer libro del Tratado y que su autor consider como su mejor obra; los Discursos polticos (1752); las Cuatro disertaciones (1757; una de ellas es la clebre Historia natural de la religin); con carcter pstumo se publicaron

los Dilogos sobre la religin natural (redactados en 1751). Por ltimo recordemos la Historia de Inglaterra, comenzada en 1752 y acabada diez aos despus, que suscit polmicas muy encarnizadas, pero le otorg a Hume un gran prestigio. 2. SOBRE LA NATURALEZA HUMANA El ttulo, Tratado sobre la naturaleza humana, tiene como subttulo: Un intento de introducir el mtodo experimental de razonamiento en los argumentos morales. Hume constata que, sobre la base segura de la observacin y del mtodo de razonamiento experimental preconizado por Bacon, Newton haba construido una slida perspectiva de la naturaleza fsica. Ahora bien, lo que an queda por hacer es aplicar dicho mtodo tambin a la naturaleza humana, es decir, al sujeto, y no slo al objeto. Hume considera que puede convertirse en el Galileo o, mejor an, en el Newton de la naturaleza humana. est convencido de que la ciencia de la naturaleza humana es todava ms importante que la fsica y que las dems ciencias, ya que todas estas ciencias dependen en cierto modo de la naturaleza del hombre. En efecto, si logrsemos explicar a fondo el alcance y la fuerza del intelecto humano, as como la naturaleza de las ideas de las que nos servimos y de las operaciones que llevamos a cabo en nuestros razonamientos, podramos realizar progresos incalculables en todos los dems mbitos del saber. No existe cuestin de alguna importancia cuya solucin no se encuentra en la ciencia del hombre, y ninguna puede solucionarse con certeza si antes no nos hemos convertido en amos de esa ciencia. Por lo tanto, atenindonos a explicar los principios de la naturaleza humana, en realidad nos proponemos llegar a un sistema de todas las ciencias, construido sobre una base nueva casi en su totalidad y la nica en la que podemos apoyarnos con seguridad. 3. IMPRESIONES, IDEAS Y EL PRINCIPIO DE ASOCIACIN Todos los contenidos de la mente humana no son ms que percepciones y se dividen en dos grandes clases, que Hume llama impresiones e ideas. Entre ambas slo existen dos diferencias: a) la fuerza o viveza con que se presentan ante nuestra mente; b) el orden y la sucesin temporal en que aparecen.
a) En lo que concierne al primer punto, Hume escribe: La diferencia entre impresiones e ideas consiste en el distinto grado de fuerza y de viveza con que inciden en nuestra mente y penetran en el pensamiento o en la conciencia. Las percepciones que se presentan con mayor fuerza y violencia pueden recibir el nombre de impresiones: esta denominacin abarca todas las sensaciones, pasiones y emociones, cuando realizan su primera aparicin ante nuestra alma. En cambio, entiendo por ideas las imgenes debilitadas de las impresiones. Consecuencia de tal distincin es la drstica reduccin de la diferencia entre sentir y pensar, que se limita meramente al grado de intensidad: sentir consiste en tener percepciones ms vivaces (sensaciones), mientras que el pensar consiste en tener percepciones ms dbiles

(ideas). Por lo tanto, toda percepcin es doble: es sentida (de manera vivaz) como impresin y es pensada (de manera ms dbil) como idea. b) Por lo que respecta al segundo punto, Hume seala que se trata de una cuestin de la mxima importancia, porque est ligada con el problema de la prioridad de uno de los dos tipos de percepcin: La idea depende de la impresin, o viceversa? La respuesta de Hume es tajante: la impresin es la originaria, mientras que la idea es dependiente. Para saber dnde se da esta dependencia, considero el orden de su primera aparicin y descubro por una experiencia continuada que las impresiones simples siempre preceden las ideas correspondientes: nunca sucede lo contrario. Para transmitirle a un nio la idea del color rojo o anaranjado, de lo dulce y de lo amargo, le presento objetos: en otras palabras, le procuro tales impresiones. No cometo el absurdo de tratar de producir impresiones en l, excitando sus ideas. Al presentarse nuestras ideas, no producen las impresiones correspondientes; no podemos percibir un color o experimentar una sensacin si nos limitamos a pensar en ello. En cambio, vemos que una impresin, tanto mental como corprea, siempre est seguida por una idea que se le parece y que slo difiere de ella en fuerza y vivacidad. La unin constante de las percepciones semejantes constituye, pues, una prueba convincente de que las unas son causa de las otras; tal prioridad de las impresiones, igualmente, es la prueba de que stas son la causa de las ideas y no al revs. De aqu se deriva el primer principio de la ciencia de la naturaleza humana que formulado sintticamente reza as: todas las ideas simples provienen, mediata o inmediatamente, de las correspondientes impresiones. Este principio, dice Hume, elimina la cuestin de las ideas innatas, que en el pasado provoc tantos debates: no tenemos ideas hasta despus de haber tenido impresiones; estas ltimas, en cambio y slo stas son originarias. Hay que recordar otra distincin importante: hay impresiones sencillas (por ejemplo: rojo, clido, etc.), e impresiones complejas (como, por ejemplo, la impresin de una manzana). Las impresiones complejas nos son dadas inmediatamente como tales; las ideas complejas, en cambio, pueden ser copia de las impresiones complejas, pero tambin pueden ser fruto de combinaciones mltiples que tienen lugar de diversas maneras en nuestro intelecto. Adems de la facultad de la memoria, que reproduce las ideas, poseemos asimismo la facultad de la imaginacin, capaz de variar y de combinar de diversas formas las ideas entre s. Segn Hume, sta es una consecuencia evidente de la divisin de las ideas en simples y complejas: dondequiera que la imaginacin perciba una diferencia entre las ideas, puede separarlas con facilidad y luego realizar una serie de combinaciones posteriores. Sin embargo, las ideas simples tienden a agregarse entre s en nuestra mente, no slo segn el libre juego de la fantasa, sino tambin de acuerdo con un juego ms complejo, basado en algunos principios siempre iguales en todos los tiempos y todos los lugares. Entre las ideas se da una fuerza (que en cierto modo recuerda a la fuerza de gravitacin newtoniana, que une entre s los cuerpos fsicos, aunque posee un carcter diferente), ex presada mediante el principio de la asociacin, que Hume describe en los siguientes trminos: Si las ideas estuviesen completamente desligadas e inconexas, slo podran unirse por azar; pero es imposible que las ideas simples se combinen regularmente en ideas complejas (como suele ocurrir) sin un vnculo que las una entre s, sin una propiedad asociativa, de modo

que una idea lleve a otra naturalmente. Este principio de unin entre las ideas no hay que considerarlo como una conexin indisoluble: en efecto, ya hemos excluido a sta de la imaginacin: tampoco hemos de concluir que, sin tal principio, la mente no puede unir dos ideas: nada hay ms libre que dicha facultad. En cambio, hemos de considerarlo simplemente como una fuerza suave que se impone habitualmente, y causa entre Otras cosas que las lenguas se correspondan tanto entre s: la naturaleza parece indicar a cada uno las ideas simples ms aptas para unirse en ideas complejas. Las propiedades que dan origen a esta asociacin y hacen que la mente se traslade de una a otra idea, son tres: semejanza, contigidad en el tiempo y en el espacio, causa y efecto. Pasamos con facilidad desde una idea hasta otra que se le asemeja (por ejemplo, una fotografa hace que me venga a la mente la persona que representa), o desde una idea hasta otra que suela presentarse ante nos otros conectada a la primera en el tiempo o en el espacio (por ejemplo, la idea de un aula docente me recuerda las ideas de las aulas cercanas, el pasillo adyacente, o el edificio del que forma parte; la idea de levar anclas suscita la idea de una nave que parte, y as sucesivamente). La idea de causa me recuerda la del efecto, y viceversa (por ejemplo, cuando pienso en el fuego me veo llevado inevitablemente a pensar en el calor o en el humo que se extiende, y al revs). Como consecuencia, Hume concluye: Estos son los principios de unin o cohesin entre nuestras ideas simples, y ocupan en la imaginacin el lugar de la conexin indisoluble, con la que estn unidas en la memoria. Hay aqu una especie de atraccin, que () en el mundo mental, no menos que en el natural, tiene efectos extraordinarios, que se muestran de diversas y numerosas formas. Estos efectos son evidentes en todas partes; empero, por lo que se refiere a sus causas, en la mayora de los casos son desconocidas, y slo se las puede considerar como propiedades originarias de la naturaleza humana. Se comprende por lo tanto el valor del segundo principio de Hume, que es una consecuencia directa del primero: para probar la validez de las ideas que se discutan, es preciso indicar cul es la impresin correspondiente a cada una de ellas. En el caso de las ideas simples esto no plantea problemas, ya que en nosotros no puede haber ninguna idea simple sin que antes hayamos tenido la impresin correspondiente. El problema surge, en cambio, con las ideas complejas, dado su origen mltiple y variado. El inters de nuestro filsofo se dirigir precisamente hacia stas. Hume hace suya la distincin general que Locke haba formulado, entre ideas de substancias, de modos y de relaciones. Sin embargo, Locke avanzar mucho ms all en el anlisis crtico de estas nociones.

4. LA NEGACIN DE LAS IDEAS UNIVERSALES Y EL NOMINALISMO DE HUME Para comprender plenamente la postura de Hume, hay que recordar su doctrina de las ideas abstractas o universales. El acepta la tesis de Berkeley (a quien elogia como gran filsofo), segn la cual todas las ideas generales no son ms que ideas particulares unidas a una palabra determinada que les otorga un significado ms extenso y que, en los casos precisos, hacen referencia a otros individuos semejantes a ellas. Hume seala que ste es uno de los descubrimientos mayores y ms importantes que se hayan hecho durante los

ltimos aos en la repblica de las letras. Entre los distintos argumentos que Hume utiliza para respaldar la tesis de Berkeley, recordemos dos que son particularmente significativos. a) Segn los defensores de la existencia de ideas universales, el intelecto humano es capaz de distinguir mentalmente incluso aquello que no est separado en la realidad, mediante operaciones mentales autnomas. Hume disiente de ello en forma tajante: para l, slo es distinguible lo que sea separable. b) Adems, puesto que todas las ideas son copias de una impresin, y la impresin slo puede ser algo particular,, es decir, deben estar determinadas tanto cualitativa como cuantitativamente, las ideas que no son otra cosa que copias de las impresiones tendrn que estar determinadas en la misma forma. El gran principio de Hume, segn el cual la idea difiere de la impresin slo en su grado de intensidad y de viveza, implica necesariamente que toda idea no sea ms que una imagen y, como tal, individual y particular. Entonces, cmo puede una idea particular ser utilizada como idea general y cmo puede hacerse posible tal cosa mediante la simple unin con una palabra? La respuesta de Hume afirma lo siguiente: advertimos una cierta semejanza entre las ideas de cosas que se nos presentan gradual mente (por ejemplo, entre los hombres de diversas razas y de diversos tipos), lo cual nos permite otorgarles el mismo nombre, prescindiendo de las diferencias de grado, de calidad y de cantidad que puedan presentar. De este modo adquirimos una costumbre por la que al or aquel nombre o aquella palabra se suscita en nuestra memoria una de aquellas ideas particulares que habamos designado con ese nombre o esa palabra. Por ejemplo, al or la palabra hombre me viene al recuerdo la idea de un hombre particular. Sin embargo, dado que la misma palabra se utiliza para designar ideas anlogas (por ejemplo, para designar los muchos hombres que he visto, diferentes entre s en muchos aspectos particulares), se da entonces la circunstancia de que la palabra, al no ser capaz de volver a suscitar las ideas de todos estos individuos, se limita a tocar el alma, si se me permite la expresin, y hace que reviva la costumbre que hemos con trado al examinarlos. Dichos individuos no se hallan, de hecho, realmente presentes en nuestra mente, sino slo en potencia. Tampoco hacemos que surjan todos, de manera clara, en la imaginacin, pero estamos en condiciones de tomar en consideracin a uno u otro de ellos, segn nos impulse a ello un propsito o una necesidad presentes. Qu elementos nuevos hay en esta concepcin nominalista del universal, en comparacin con la nocin tradicional y, sobre todo, en comparacin con la de Berkeley? Como los especialistas han puesto de relieve con razn, la novedad consiste en apelar al principio de la costumbre, que Hume ya haba invocado a propsito del principio de asociacin de ideas y que ms adelante se comprobar que constituye uno de los pilares del nuevo empirismo. Hume considera que este hecho es uno de los fenme nos ms extraordinarios, al igual que Hobbes haba pensado que era lo ms admirable el hecho de que un cuerpo pueda llevar en s mismo las representaciones de otros cuerpos. En realidad, la dificultad se hace muy visible: se califica como extraordinario aquello que una perspectiva rgidamente empirista no logra explicar por completo. Veamos a continuacin el texto en el cual el nominalismo moderno alcanza su punto culminante, que al mismo tiempo es su lmite extremo. La perfeccin de la abstraccin queda reducida a la perfeccin que logra la costumbre:

La palabra suscita una idea individual, y junto con sta, una cierta costumbre. Tal costumbre produce otra idea individual, segn lo que requieran las circunstancias. Empero, dado que en la mayora de los casos resulta imposible la produccin de todas las ideas a las que puede aplicarse dicho nombre, abreviamos esta tarea limitndola a una consideracin ms restringida, sin que tal abreviacin provoque demasiados inconvenientes en nuestros razonamientos. En esta labor, uno de los fenmenos ms extraordinarios consiste en que, cuando la mente produce una idea individual y nos ponemos a razonar sobre ella, si por azar efectuamos un razonamiento que no coincida con otra idea individual, la costumbre que acompaa la primera suscitada por el trmino general o abstracto pronto evoca a la segunda. As, s al decir la palabra tringulo nos formamos, como idea correspondiente, la de un tringulo equiltero concreto, y afirmamos a continuacin que los tres ngulos de un tringulo son iguales entre s, las otras ideas individuales de tringulo escaleno e issceles que habamos dejado a un lado se presentaran de inmediato ante nosotros para mostrar nos la falsedad de aquella proposicin, aunque sea verdad con respecto a la idea que nos habamos formado. Si la mente no siempre nos sugiere estas ideas en tales circunstancias, esto depende de una imperfeccin de sus facultades; a menudo en esto consiste la causa de los razonamientos falsos y de los sofismas, sobre todo cuando se trata de ideas abstrusas y complicadas; en cambio, cuando la costumbre es ms perfecta, incurrimos en tales errores con mucha menos frecuencia. La costumbre llega a ser tan perfecta que la misma idea puede ligarse a muchas palabras diferentes y entrar en distintos razonamientos, sin que esto provoque ningn peligro de equivocarse.

5. RELACIONES ENTRE IDEAS Y DATOS DE HECHO Otra doctrina esencial para Hume es la referente a la distincin entre dos gneros de objetos presentes ante la mente humana (impresiones e ideas): a) relaciones de ideas y b) datos de hecho. a) Son simples relaciones de ideas todas aquellas proposiciones que se limitan a operar sobre contenidos ideales, sin referirse a lo que existe o puede existir. Se trata de aquellas proposiciones que, como veremos des pus, Kant denominar juicios analticos. La aritmtica, el lgebra y la geometra estn constituidas por meras relaciones de ideas. Una vez establecidos los significados de los nmeros, por ejemplo, por un simple anlisis racional es decir, basndonos en puras relaciones de ideas determinamos que tres veces cinco es la mitad de treinta, y todas las dems proposiciones de esta clase. De manera anloga, con base en la definicin de tringulo, por un simple anlisis racional llegamos a afirmar que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos. Por lo tanto, Hume escribe en las Investigaciones sobre el intelecto humano : Pueden descubrirse las proposiciones de esta clase por medio de la sola accin del pensamiento, con independencia de lo que en realidad exista en una parte cualquier del universo. Aunque en la naturaleza no hubiese crculos ni tringulos, las verdades demostradas por Euclides conservaran toda su certeza y su evidencia. En efecto, se trata de proposiciones que obtenemos bsicamente como consecuencia del principio de no contradiccin. Por ejemplo, sera contradictorio el afirmar que tres veces cinco no equivale a la mitad de treinta, una vez

que se haya establecido el significado actual de los nmeros, al igual que sera contradictorio negar la validez del teorema antes mencionado, una vez aceptada la definicin de tringulo que da Euclides. b) En cambio, los datos de hecho no se obtienen de la misma forma, ya que lo contrario a cualquier dato de hecho siempre es posible, porque jams puede implicar una contradiccin, y la mente lo concibe con la misma facilidad y la misma claridad, que si fuese del todo conforme a la realidad. Veamos algunos ejemplos especialmente elocuentes: Maana no saldr el sol es una proposicin no menos inteligible y que no implica una mayor contradiccin, que afirmar que saldr el sol; resultara intil tratar de demostrar su falsedad. Si se demostrase su falsedad, implicara una contradiccin, y la mente nunca podra concebirla con claridad. En resumen las proposiciones del tipo maana saldr el sol no implican una necesidad lgica, es decir, no implican la contradictoriedad de su contradictorio, a diferencia de las proposiciones que expresan relaciones entre ideas, como los ejemplos antes citados. A este tipo de juicios Kant los llamar juicios sintticos a posteriori: El problema que surge es el de investigar la naturaleza de la evidencia propia de los razonamientos que conciernen a los datos de hecho, cuando no se trate de algo inmediatamente presente ante los sentidos (por ejemplo, cuando pronostico que maana saldr el sol, o cuando al ver humo infiero que debe haber un fuego encendido). La respuesta de Hume es la siguiente: Todos los razonamientos que conciernen a la realidad de los hechos parecen fundarse en la relacin de causa a efecto. nicamente gracias a esta relacin podemos ir ms all de la evidencia de nuestra memoria y de los sentidos. Hay que tener muy presente este problema, ya que resulta fundamental para comprender a Hume y para entender la formacin de la filosofa de Kant, aunque ambos filsofos ofrezcan soluciones notablemente diferentes acerca del significado y el valor de la relacin entre causa y efecto.

6. LA CRTICA DE HUME A LA IDEA DE RELACIN DE CAUSA A EFECTO Causa y efecto son dos ideas muy distintas entre s, en el sentido de que ningn anlisis de la idea de causa por cuidadoso que sea nos permite descubrir a priori el efecto que de l se deriva. Hume escribe: No es posible que la mente halle nunca el efecto en la supuesta causa, ni siquiera a travs de la indagacin o el examen ms prolijos, puesto que el efecto es completamente distinto a la causa y, por consiguiente, jams puede ser descubierto en ella. Si con una bola de billar golpeo a otra, digo que la primera ha causado el movimiento de la segunda; pero el movimiento de la segunda bola de billar es un hecho distinto al movimiento de la primera, y no est a priori incluido en sta. Supongamos, en efecto, que acabamos de llegar a este mundo de manera repentina: en tal eventualidad, en absoluto podramos saber a priori al ver una bola de billar que sta, al golpear a otra, producir como efecto el movimiento de esta otra. Lo mismo cabe afirmar de todos los dems casos de este gnero. El propio Adn, seala Hume, al ver el agua por primera vez, no habra podido inferir a priori que poda ahogar a una persona. En tales circunstancias, hay que decir que la experiencia es el fundamento de todas nuestras conclusiones referentes a la causa y el efecto. Empero, tal respuesta plantea de

inmediato otra cuestin, mucho ms ardua: cul ser el fundamento de las conclusiones que extraigo de la experiencia. He experimentado que el pan que como siempre me ha alimentado; en qu me baso, sin embargo, para extraer la conclusin de que tambin me seguir alimentando en el futuro? El haber experimentado que una cosa determinada siempre ha estado acompaada por otra en calidad de efecto, me permite inferir que otras cosas como aqulla habrn de estar acompaadas por efectos anlogos. Por qu extraigo estas conclusiones y, adems las considero necesarias? Para responder a este interrogante, planteemos mejor sus trminos. En el nexo causa-efecto estn presentes dos elementos esenciales: a) la contigidad y la sucesin y b) la conexin necesaria, a) La contigidad y la sucesin son experimentables; en cambio b) la conexin necesaria no se experimenta (en el sentido de que no es una impresin), sino que nica mente se infiere. Ahora bien, Hume afirma que la inferimos por haber experimentado una conexin continuada, contrayendo as la costumbre de constatar la regularidad de la contigidad y de la sucesin, hasta el punto de que dada la causa nos resulta natural esperar el efecto. La costumbre o el hbito, por lo tanto, es el principio en base al cual por la simple sucesin hoc post hoc inferimos el nexo necesario hoc propter hoc. Cada vez que la reiteracin de un acto o de una operacin particular produce una tendencia a renovar el mismo acto o la misma operacin, sin que un razonamiento o un proceso del intelecto nos obligue a ello, decimos que tal tendencia es efecto de la costumbre. Al emplear este trmino, no abrigamos la pretensin de indicar la razn ltima de dicha tendencia. Nos limitamos a indicar un principio de la naturaleza humana, conocido por todos y muy famoso debido a sus efectos. Quiz no podamos avanzar ms all en nuestras investigaciones ni indicar cul es la causa de esta causa, y debamos contentarnos con ella como principio ltimo que estamos en condiciones de establecer, con respecto a todas las conclusiones que obtenemos gracias a la experiencia. En conclusin, la costumbre es para Hume lo que nos permite ir ms all de lo inmediata mente presente ante la experiencia. Sin embargo, todas nuestras proposiciones referentes al futuro no tienen otro fundamento. Queda todava por exponer otro punto importantsimo. La costumbre de la que hemos hablado, por fundamental que resulte, no es por s misma suficiente para explicar de manera ntegra el fenmeno que estamos analizando. Una vez que se ha constituido dicha costumbre, engendra en nos otros una creencia ( belief). Ahora bien, esta creencia es la que nos da la impresin de hallarnos ante una conexin necesaria y nos infunde la con viccin segn la cual, una vez que se ha dado lo que llamamos causa, debe aparecer lo que llamamos efecto y (viceversa). Para Hume, por lo tanto, la clave para solucionar el problema reside en la creencia, que es un sentimiento. La base de la causalidad dejade ser ontolgico-racional para convertirse en emotivo-arracional: sale de la esfera de lo objetivo para pasar a la de lo subjetivo. En las Investigaciones sobre el intelecto humanopuede leerse: Entonces cul ser la conclusin de todo este asunto? Se trata de una conclusin sencilla, si bien hay que admitirlo muy alejada de las teoras filosficas corrientes. Toda creencia en un dato de hecho o en una existencia real se deriva simplemente de un objeto presente ante la memoria o los sentidos y de una acostumbrada conexin entre este y otro objeto. En otras palabras, al haber comprobado en numerosos casos que dos especies

determinadas de objetos llama y calor, nieve y fro, siempre estn unidas entre s, cuando vuelve a presentarse ante los sentidos una llama o la nieve, la costumbre impulsa a la mente a esperar el calor o el fro, y a creer que existe una cualidad as, que se desvelar ante nuestro ulterior acercamiento. Esta creencia es una consecuencia necesaria del hecho de que la mente se encuentra en circunstancias similares: es una operacin del alma que, cuando nos hallamos en tal situacin, resulta tan inevitable como el experimentar la pasin del amor cuando recibimos beneficios, o del odio cuando se nos injuria. Todas estas operaciones son otras tantas especies de instintos naturales, que ningn razonamiento o procedimiento del pensamiento y del intelecto es capaz de producir o vedar. 8. LA TEORA DE LAS PASIONES Y LA NEGACIN DE LA LIBERTAD Y DE LA RAZN PRCTICA Las pasiones son un elemento originario y propio de la naturaleza humana, independiente de la razn y no sojuzgables por sta. Son impresiones que proceden de otras percepciones. Hume distingue entre pasiones 1) directas y 2) indirectas. 1) Las primeras son las que dependen en forma inmediata del placer y del dolor, como por ejemplo el deseo, la aversin, la tristeza, la alegra, la esperanza, el temor, la desesperacin o la tranquilidad. 2) Las segundas son, por ejemplo, el orgullo, la humildad la ambicin, la vanidad, el amor, el odio, la envidia, la piedad, la malignidad, la generosidad y todas las dems que se derivan de stas. Hume se extiende mucho sobre el tema de las pasiones. Lo ms importante de su razonamiento es lo que exponemos a continuacin. El afirma que las pasiones se refieren al yo es decir, aquella persona particular de cuyas acciones y sentimientos cada uno de nosotros est ntimamente convencido. A propsito del orgullo, seala adems que a esta emocin la naturaleza le ha asignado una idea determinada, la del yo (!), que nunca deja de producirse. Como decamos antes, es evidente que Hume recobra la conciencia y la idea del yo sobre bases emocionales. La voluntad misma, en ltima instancia, queda asimilada a las pasiones, o por lo menos constituye algo muy prximo a ellas, ya que en opinin de Hume se reduce a una impresin que procede del placer y del dolor, como las pasiones. No obstante, nuestro filsofo parece algo inseguro sobre esta cuestin, como lo demuestra el siguiente texto: Entre todos los efectos inmediatos del dolor y del placer, no hay ninguno que sea ms importante que la voluntad; y aunque hablando en sentido estricto, no haya que incluir a sta entre las pasiones [advirtase, empero, que posee el mismo origen que ellas], sin embargo nos dedicaremos ahora a examinarla, ya que para explicar las pasiones se requiere una comprensin plena de la naturaleza y de las propiedades de la voluntad. Antes que nada, deseo sealar que por voluntad slo entiendo aquella impresin interna que nosotros advertimos y de la que somos sabedores, cuando de forma consciente damos origen a un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o a una nueva percepcin de nuestra mente. Esta impresin es imposible de definir, como por otra parte lo son tambin las anteriores impresiones del orgullo y la humildad, el amor y el odio... Obviamente, esta postura tan ambigua (la voluntad es una pasin y no lo es) se refleja de modo inmediato en la concepcin de la libertad, que Hume acaba por negar. Para l, libre arbitrio es sinnimo de no-necesidad, esto es, de casualidad y, por lo tanto, constituira un absurdo. Lo que se suele llamar libertad no sera, segn Hume, ms

que una simple espontaneidad, una ausencia de coaccin externa. Al realizar todos nuestros actos nos encontramos determinados por motivos internos ms bien que externos, pero siempre nos hallamos determinados. El elemento ms caracterstico de la filosofa moral de Hume es la tesis segn la cual la razn nunca puede contraponerse a la pasin en la gua de la voluntad. Esto significa aceptar el triunfo de las pasiones y negar que la razn pueda ser prctica, es decir, que la razn pueda guiar y determinar la voluntad. El texto que transcribimos a continuacin resulta paradigmtico al respecto: Como la razn por s sola nunca puede producir una accin o suscitar una volicin, de ello infiero que la misma facultad es asimismo incapaz de impedir una volicin, o de disputarle su hegemona a una pasin o emocin. Se trata de una consecuencia necesaria; es imposible que la razn tenga este segundo efecto de impedir una volicin, sin impulsar nuestra pasin en una direccin contraria: tal impulso, si hubiese actuado por su cuenta, habra estado en condiciones de provocar una volicin. Lo nico que puede obstaculizar o frenar el impulso de una pasin es un impulso contrario; si este impulso contrario surgiese de la razn, esto significara que esta ltima facultad habra de poseer una influencia originaria sobre la voluntad y tendra que estar en disposicin no slo de impedir, sino tambin de causar cualquier acto de volicin. Pero si la razn no tiene esta influencia originaria, es imposible que pueda obstaculizar un principio que en cambio s posee tal capacidad, o que logre que nuestra mente vacile, aunque slo sea un instante. Por lo tanto, se ve con claridad que el principio que se contrapone a la razn no puede coincidir con la razn y slo de una manera impropia puede drsele ese nombre. Cuando hablamos de una lucha entre la pasin y la razn no hablamos de una manera rigurosa ni filosfica. La razn es, y nicamente debe ser, esclava de las pasiones y no puede reivindicar en ningn caso una funcin distinta de la de servir y obedecer a stas. Se trata de una postura exactamente contraria a la que Kant defender en la Crtica de la razn prctica.

9. EL FUNDAMENTO ARRACIONAL DE LA MORAL La moral fue el tema que ms interes a Hume desde el comienzo de su formacin espiritual, hasta el punto de que algunos especialistas sostienen que, si todo su sistema filosfico no fuese interpretado a la luz de este inters bsico, no se nos revelara su significado peculiar. En efecto, al principio del tercer libro del Tratado, Hume escribe: La moral constituye un tema que nos interesa ms que todos los otros; consideramos que cada decisin que se relaciona con ella puede afectar la concordia social; y es evidente que este inters har que nuestras especulaciones sean ms reales y ms slidas que las referentes a temas que nos son en gran medida indiferentes. Si algo nos toca de cerca, concluimos que no puede nunca ser una quimera; y dado que nuestra pasin se ve comprometida por una parte o por la otra, se nos ocurre espontneamente que la cuestin pertenece a la esfera de la comprensin humana; cosa que a veces dudamos a propsito de otros casos semejantes. Si no existiese tal privilegio, jams me habra aventurado a escribir un

tercer volumen de esta abstrusa filosofa, en una poca en la que la mayor parte de los hombres parece considerar de forma unnime que la lectura es un pasatiempo, y rechaza cualquier cosa que exija un grado considerable de atencin para ser comprendida. Cul es el fundamento de la moral? Hume, como ya hemos visto, neg que la razn humana como tal pueda mover la voluntad, es decir, que la razn pueda servir de fundamento a la vida moral. De ello se deduce que la moral tendr que provenir de algo distinto a la razn. La moral, en efecto, afirma Hume, suscita pasiones y promueve o impide acciones: lo cual, por los motivos antes expuestos, la razn no est en condiciones de realizar. En conclusin, es imposible que la razn pueda establecer la distincin entre bien y mal moral, en la medida en que tal distincin ejerce sobre nuestras acciones un influjo del que la razn es por completo incapaz. Todo lo ms, la razn puede ponerse al servicio de las pasiones y colaborar con ellas, despertndolas y orientndolas. Resulta obvia la respuesta de Hume al interrogante antes planteado: el sentimiento es el fundamento de la moral. La moral () es ms estricta mente objeto de sentimiento que de juicio, porque este sentido o senti miento acostumbra a ser tan suave y tan leve que nos vemos llevados a confundirlo con una idea, debido a nuestro hbito de tomar por idnticas aquellas cosas que poseen una notable semejanza recproca. Cul es, entonces, este sentimiento que sirve de base a la moral? Se trata de un sentimiento particular de placer y de dolor. La virtud provoca un placer de tipo particular, al igual que el vicio provoca un dolor de tipo particular, de manera que, si logramos dar razn de dicho placer y dicho dolor, tambin explicaremos el vicio y la virtud. Vanse las palabras de Hume: Tener el sentido de la virtud equivale a sentir una satisfaccin de un tipo particular, al contemplar determinada cualidad. Y es precisamente en este sentir donde reside nuestra alabanza o nuestra admiracin. No vamos ms all: no vamos a buscar cul es la causa de nuestra satisfaccin. No inferimos que una cualidad sea virtuosa porque nos guste: pero al sentir que nos complace en un modo particular, sentimos que es virtuosa en sus efectos. Lo mismo ocurre en nuestros juicios acerca de cualquier gnero de belleza, gustos y sensaciones. Nuestra aprobacin es implcita, mediante el placer inmediato que nos dan todas estas cosas. Hemos dicho que el placer (o el dolor) moral es peculiar. En efecto, hay que distinguirlo cuidadosamente de todos los dems tipos de placer. Mediante la nocin de placer entendemos sensaciones muy diferentes entre s: por ejemplo, el placer que experimentamos al beber un vaso de buen vino dice Hume es un placer de carcter puramente hedonista; en cambio, el placer que sentimos al escuchar una bella composicin musical constituye un placer esttico. Captamos de inmediato la diferencia que existe entre los dos tipos de placer, y no hay ningn riesgo de que conside remos que el vino es armonioso o la composicin musical posee un agradable sabor. Igualmente, ante la virtud de una persona, experimentamos un placer peculiar que nos impulsa a alabarla (del mismo modo que ante el vicio experimentamos un disgusto que nos impulsa a criticarlo). Se trata dice Hume de un tipo de placer (o de dolor) desinteresado. Justamente en eso consiste el rasgo especfico del sentimiento moral: en ser desinteresado. En el texto siguiente Hume pone de manifiesto de manera elocuente su concepcin:

Las buenas cualidades de un enemigo son perjudiciales para nosotros, pero pueden suscitar en nosotros estimacin y respeto. nicamente cuando consideramos determinado rasgo en general, sin ninguna referencia a nuestro particular inters, provoca un sentido o un sentimiento tal que hace que se le llame moralmente bueno o malo. Es verdad que todos estos sentimientos que surgen del inters y de la moral estn sujetos a la confusin y se intercambian naturalmente uno con otro. Rara vez sucede que no juzguemos vicioso a un enemigo y que logremos distinguir entre su oposicin a nuestros propios intereses y su efectiva perversidad o bajeza. Esto no impide, empero, que los sentimientos en s mismos considerados sean distintos y que un hombre recto y dotado de discerniminto pueda evitar dichos engaos. De igual manera aunque, como es obvio, una voz musical no es ms que una voz que suscita naturalmente un tipo particular de placer resulta difcil que un hombre llegue a advertir que la voz de un enemigo es agradable o a admitir que es musical. No obstante, una persona que tenga un odo sensible y que se domine a s mismo, lograr separar tales sentimientos y alabar a quien lo merece. Para Hume, asimismo, es de una notable relevancia moral el sentimiento de la simpata. Al conceder un gran valor a dicho sentimiento, nuestro filsofo se coloca en una clara anttesis con la pesimista visin de Hobbes, como lo prueba la siguiente pgina: No existe una cualidad ms notable en la naturaleza humana, tanto en s misma y por s misma, como por sus consecuencias, que nuestra propensin a experimentar simpata por los dems, y a recibir mediante comunicacin las inclinaciones y sentimientos de los otros, por distintos e incluso contrarios que sean a los nuestros. Esto es evidente no slo en los nios, que aceptan tranquilamente cualquier opinin que se les proponga, sino tambin en hombres del mximo juicio e inteligencia, que consideran muy difcil seguir su propia razn e inclinacin, oponindose a la de sus amigos y sus compaeros de cada da. A este principio hay que imputar la gran uniformidad que podemos observar en las inclinaciones y en el modo de pensar de quienes pertenecen a una misma comunidad; es mucho ms probable que esta semejanza surja de la simpata, que de una influencia cualquiera que provenga del suelo y del clima, los cuales aunque permanezcan invariablemente idnticos no pueden sin duda hacer que permanezca idntico durante cien aos el carcter de un pueblo. Un hombre de buen carcter se halla enseguida de acuerdo con el humor de las personas en cuya compaa est; e incluso el hombre ms orgulloso y ms hurao se trata con sus conciudadanos y sus conocidos. Un semblante alegre suscita en mi mente un claro sentimiento de satisfaccin y serenidad; un semblante airado y afligido, en cambio, provoca de inmediato en m un estado de tristeza. Odio, resentimiento, estimacin, amor, valenta, alegra y melancola: todas ellas son pasiones que experimento a travs de la comunicacin, ms que por mi propio temperamento y natural disposicin. Finalmente, en las Investigaciones sobre los principios de la moral , Hume apel tambin a la dimensin utilitarista con objeto de explicar la tica. En su opinin, lo til provoca nuestro asentimiento. Pero lo til, en el terreno de la tica, no es nuestro til particular, sino lo til que ms all de nosotros se extiende tambin a los dems, lo til pblico, que es lo til para la

felicidad de todos. Por lo tanto, Hume escribe: Si la utilidad es una fuente del sentimiento moral y si no siempre se considera esta utilidad con respecto al yo individual, de ello se sigue que insta directamente a nuestra aprobacin y nuestra buena voluntad todo lo que contribuya a la felicidad de la sociedad. Este principio da razn, en gran medida, del origen de la moralidad.

10. LA RELIGIN Y SU FUNDAMENTO IRRACIONAL Hume no mostr un inters personal por la religin. Desde joven se haba apartado de las prcticas religiosas, asumiendo una actitud de indiferencia, con ribetes de autntica aversin. Sin embargo, en cuanto hecho de la naturaleza humana, la religin no poda dejar de convertirse en objeto de sus reflexiones. La postura de Hume a pesar de algunos puntos de contacto con ciertas ideas destas no es desta y, ms bien, en algunos aspectos es decididamente antidesta. a) La religion, en primer lugar, no posee un fundamento racional Las pruebas que aducen los telogos en favor de la existencia de Dios son rechazadas y refutadas por Hume. En su opinin, todo lo ms se podra considerar como plausible cierta analoga con la inteligencia en lo que respecta a la causa del universo. De dicha analoga, empero, no se obtiene nada con seguridad. b) La religin ni siquiera posee un fundamento moral. Entre religin y tica segn Hume, no existe una verdadera conexin El fundamento de la tica en efecto es el sentimiento no la religin. En la Historia natural de la religin puede leerse: Escuchad lo que proclaman los hombres: nada hay mas seguro que sus dogmas religiosos. Examinad su vida difcilmente podrais pensar que tengan la ms mnima confianza en ellos. c) La religin posee un fundamento instintivo. La idea de lo divino naci debido al terror, a la muerte y a la preocupacin por una vida futura. Segn Hume las primeras ideas religiosas no nacieron de la contemplacin de las obras de la naturaleza, sino de una preocupacin por los acontecimientos de la vida, y de las esperanzas y temores que turban de modo incesante la mente humana (es evidente que aqu resuenan nociones procedentes de Epicuro y de Lucrecio). Hume no es ateo por principio y de una manera dogmtica, pero se muestra extremadamente ambiguo Valora de un modo negativo la religin pero luego dice que un pueblo sin religin en poco difiere de los irracionales El texto siguiente ejemplifica tal ambigedad: No existen absurdos teolgicos tan descomunales como para que en ocasiones no los defiendan hombres de gran inteligencia y cultura No hay preceptos tan rigurosos que no hayan sido aceptados por los hombres mas dedicados a los placeres y mas holgazanes La ignorancia es la madre de la devocin se trata de una mxima proverbial confirmada por la experiencia de todos Buscad empero un pueblo que carezca totalmente de religin si lo encontris tened la certeza de que poco difiere de los irracionales

11. LA DISOLUCIN DEL EMPIRISMO EN LA RAZN ESCPTICA Y EN LA CREENCIA ARRACIONAL Hume se considero un escptico moderado. En su opinin el escepticismo moderado puede ser beneficioso para el genero humano, ya que consiste en la limitacin de nuestras investigaciones a aquellos temas que se adapten mejor a las limitadas capacidades del intelecto humano. En ltima instancia, por lo que se refiere a las ciencias abstractas, tales capacidades se reducen al conocimiento de las relaciones entre ideas, es decir, nicamente a las matemticas, por las razones antes manifestadas. Todas las otras investigaciones se refieren a los datos de hecho, susceptibles de constatacin, pero no de demostracin. En definitiva, en todos estos mbitos domina la experiencia y no el razonamiento. Las ciencias empricas se basan en la experiencia, la moral se fundamenta en el sentimiento, la esttica se basa en el gusto, y la religin, en la fe y la revelacin. Por lo tanto, en las Investigaciones sobre el intelecto humano, Hume extrae esta conclusin: Cuando, convencidos de estos principios, hojeamos los libros de una biblioteca, de qu nos hemos de deshacer? Si tomamos un volumen de teologa o de metafsica escolstica, por ejemplo preguntmonos: ,Contiene razonamientos abstractos acerca de la cantidad o el nmero? No. Contiene razonamientos basados sobre la experiencia y referentes a los datos de hecho o a la existencia de las cosas? No. Entonces, hay que entregarlos a las llamas, ya que slo pueden contener sofismas y engaos. Estas escpticas conclusiones pueden reducirse a un nico fundamento: la negacin del valor ontolgico del principio de causa a efecto. Resultara muy fcil demostrar que, en realidad, en el momento mismo en que lo excluye, Hume vuelve a introducirlo de manera subrepticia sin caer en la cuenta de ello para poder avanzar en su razonamiento. Las impresiones son causadas por los objetos, las ideas son causadas por las impresiones, la asociacin de ideas tiene una causa, a su vez la costumbre es causada, y estos ejemplos podran multiplicarse. Si llegase a eliminarse de veras el principio de causalidad, no slo se derrumbara la metafsica, sino tambin toda la filosofa terica y moral de Hume. No es sta, empero, la cuestin sobre la que queremos llamar la atencin (porque el tema nos llevara al terreno de la crtica al sistema de Hume), sino ms bien sobre la actitud general que caracteriza al pensamiento de nuestro filsofo. A la problemtica razn escptica, Hume contrapone el instinto y el elemento algico, pasional y sentimental, portador de una seguridad irrefrenable y, por lo tanto, dogmtica. La razn filosfica misma, que constituye una necesidad originaria de indagar, aparece en determinados momentos casi como una especie de instinto, tambin irrefrenable. En suma: parecera que en Hume la ltima palabra la tiene justamente el instinto, es decir, lo arracional, por no decir lo irracional, como antes manifestbamos. Lo lejos que se halla el empirismo de Hume con respecto al de Locke queda en evidencia a travs de las dos afirmaciones siguientes, autnticamente representativas. Locke sostena: La razn tiene que ser nuestro juez ltimo, y nuestra gua en todas las cosas. Por lo contrario, Hume declara: La razn es, y nicamente debe ser, esclava de las pasiones y en ningn caso puede reivindicar una funcin distinta a la de obedecer stas. Como puede apreciarse, si el

empirismo se lleva hasta sus ltima consecuencias, choca contra lmites infranqueables (por lo menos, ajustndose a la lgica interna que le es propia). A Kant le corresponder la gran empresa de intentar avanzar por caminos nuevos, que permitan evitar los extremismos irracionalistas y escpticos, y tambin los extremismos de signo contrario, en que haban incurrido los sistemas racionalistas. Sin embargo, antes de llegar a Kant, hemos de estudiar dos pensadores atpicos, que no se ajustan a los esquemas caractersticos de la poca moderna y de las lneas directrices que llevan hasta Kant. Dichos pensado res, anticipndose a otros tiempos, anuncian mensajes que resultan an ms modernos que la modernidad de su poca. Asimismo, hemos de exponer una imagen general de la cultura y del pensamiento de la ilustracin, de la cual los filsofos tratados hasta ahora fueron en cierto modo iniciadores o incluso representantes de importancia, y que el pensamiento de Kant expresa en una medida muy amplia.