SOBRE

El Político
(ca. 367-360 a. C.)
Platón
Selección, mezcla y comentarios de textos lrcp

Presentación:

En el Político, Platón puso en forma definitiva todo su empeño en

demostrar que lo que caracteriza y diferencia la argumentación filosófica de
cualquier otro discurso es su voluntad de obtener la verdad mediante un
método analítico y sistemático. Platón se propuso fijar así en el Político las
bases de un método filosófico de validez universal. En este sentido, el
Político debió haber sido además parte de un proyecto más amplio,
consistente en confeccionar una trilogía que tratase, respectivamente; del
sofista, del político y del filósofo.

Además, podemos decir en forma muy general que estos tres temas
están presentes a lo largo y a lo ancho de la obra platónica y claro, siempre
aparecerán en forma inacabada —pero eso sí de manera muy sistémica— o
bien, siendo tratada en la forma más sutil y abstracta de las ideas, pero
siempre discutida en una forma profundamente reflexiva —eso creemos.
Además, también toda la temática platónica viene siendo presentada a
través del formidable método dialéctico al estilo de la escuela socrática;
método aquél que todo lo penetra y fulmina: lo mismo a las concepciones
cosmogónicas, psicológicas como ontológicas. Pero sobre todo, debemos
decir que también que este método disecciona a aquellos otros conceptos
de domino o interés público y privado que, debieron ser muy actuales y
sujetos a toda discusión en aquella época. Así, podemos decir también que:
estos temas, en particular, están presentes de manera directa, indirecta o
recurrente bajo la forma acostumbrada de diálogos; como el Teeteto, la
República, las Leyes, etc.

Ahora bien, si consideramos a su vez esto como preceptos que también

deben cumplir con la más alta misión del quehacer filosófico; diremos que
entonces que estos preceptos en nada deben cumplir con lo absoluto, —así
lo creemos y lo manifestamos—; sino más bien, con todo lo complejo e
inabarcable de lo existente y de lo inexistente. Puesto que, interpretando a
aquella máxima platónica sobre el alma de que: nada en la vida se
aprehende todo es recuerdo. Y que ese recordar es en nosotros mismos
despertar de lo que ya subyace potencialmente como saber o virtud;
(entonces, esto es muy probablemente lo mismo que hace recordar a
Platón), que: todo método analítico y métrico no es más que —para mí, yo
mismo, Platón— un intento dialéctico inacabado del ser. Y que siendo al fin
un proceso, el que resulta ser «el método» sine quanon para poder alcanzar
y conservar —hasta donde se pueda— a uno solo y único camino que deba
conducirnos a través de la pureza y de la verdad absoluta, hasta por fin
poder llegar al puerto o mixtura del ser o de la existencia. Es decir, el
método para poder alcanzar así la realidad más plena y posible, —la
realidad única aprehensible— para poderla vivir y finalmente poblarla. Y
sobreponerse de esta manera, por fin, a la paradoja existencial (de Platón).
¿E intentar, con ello, cambiar el mundo de las ideas y pero no sólo eso, sino
también el mundo como realidad definitiva per se? —Sí, esta es la
intención. Platón sabía que esta era su intención más secreta y al mismo
tiempo, la más manifiesta; asimismo, la más oculta y sutil, e insuperable, la
mejor esbozada en sus cartas, —aunque algunas de ellas sean consideradas
apócrifas por algunos. Empero, y no obstante, todo esto así lo creemos,
aunque por nuestra parte constituya una muy peligrosa y nada exagerada
generalización…

Por otra parte, hay que reconocer que todos nosotros como lectores de
Platón, siendo más o menos acuciosos en su obra; no importa, ya que
muy bien podríamos habernos quedado ya antes en algún momento y en
algún lugar del camino o de la ciudad de la República o de las Leyes. ¿Pero
acaso, estaríamos en uso de nuestro pleno derecho de posesión y
según las leyes de la ciudad? —Realmente no lo sabríamos a plenitud.
Empero, digamos que ya antes nos hemos quedado en la ciudad y que
también hemos abandonado ya el camino y, por tanto, hayamos hecho de
la ciudad el refugio de toda nuestra seguridad y toda nuestra conservación.
Y constituida así la ciudad (es decir nuestra ciudad) digamos siendo
establecida de la manera más simple y trivial, quede no obstante como la
más Absoluta y Mundana de todas las más posibles y como Inamovible
Fortaleza.

Pero el camino continúa…, puede seguir siendo nuestro. Es nuestro

camino. Con la diferencia nada más de que este camino estará únicamente
hecho por nuestros propios pasos… y solo ellos, invariablemente, pueden
dirigirse siempre hacia la otra ciudad; No obstante, que la ciudad por llegar
siga siendo hecha con las mismas ideas o bien, que la ciudad sea perene
búsqueda, o deslumbrante descubrimiento, mnémesis fortuita o la
aprehensión más vivible y realizable. Empero, todo ello no importa… Porque
la meta es siempre meta. Y para poderla alcanzar como un nuevo origen,
sólo nos resta continuar… Seguir, eso sí, claro, el recto camino propuesto
por Platón: el camino de la mixtura de la virtud y de los saberes
atemperados. Porque tal vez con esto último, estaríamos proponiendo una
nueva filosofía; si no es que antes alguien anticipándose a nosotros lo haya
hecho ya. Y que ahora, por simple novedad nuestra o intuición primera,
creemos proponerla en exclusiva… En fin, es lo que constituiría —y de
nueva cuenta— la siempre y nueva filosofía neo-neoplatónica. Porque
Platón, parece ser, siempre estará escribiendo una segunda filosofía*…
Bueno, —lo que quiero decir con esto es que: los preceptos filosóficos
platónicos siempre están escribiendo las segundas filosofías…

Introducción:

La elaboración de este diálogo platónico de El político, puede situarse

cronológicamente entre los años de 367 y 360. Pero, ¿por qué establecer
esta datación? Porque está ligada a toda la historia de los viajes de Platón a
Sicilia. Platón habría nacido en 428; y es muy probable entonces que tenga
algo menos de treinta años de edad en el momento de la condena y
ejecución de Sócrates (399). Tras esta muerte, Platón, como otros discípulos
de Sócrates, temerosos tal vez que esa condena tuviese efectos judiciales
sobre el resto de los alumnos, se marcha de Atenas y en Megara funda una
escuela donde retoma ciertos aspectos de la enseñanza de Sócrates.

Hace una serie de viajes, entre ellos, con seguridad, a Egipto, entre 399 y
387. Hacia 387-386 se funda la Academia en Atenas. Antes, en 388-387 —y
tenemos de ello testimonios independientes en las Cartas de Platón—, hace
su primer viaje a Sicilia. Conoce al tirano Dionisio I (el viejo) y establece
amistades ahí; con Arquitas, uno de los últimos grandes pitagóricos, y con
Dión de Siracusa, yerno de Dionisio. Dionisio I, político muy astuto y
poderoso muere; su hijo Dionisio II sube al poder y con esto, Dión termina
siendo con e yerno de ambos. Platón lo considera capaz de llevar a la
práctica sus ideas de filósofo respecto a la política. Y, según la tradición,
Platón vuelve a Sicilia en 367, llamado por Dión, con objeto de transformar
al joven Dionisio en un rey filósofo. Según esta misma tradición de las
Cartas y los doxógrafos. Platón hace un tercer viaje (362). Pero Dionisio
traiciona sus promesas y lo hace prisionero. Aristóteles estaba en la
Academia tanto en 367 como en 362; en la Política, habla de Dión, pero
cuesta entender por qué no habría de mencionar el viaje de Platón.
Cualquiera que haya sido el deseo de Platón de influir en un rey, un tirano o
un dueño del poder, no se puede creer que en ese tema haya podido
engañarse una segunda vez con respecto a un individuo como Dionisio. Con
esto, Platón intenta, arriesga la vida por sus ideas y luego regresa…

Pero, lo que se opone a la atétesis (apócrifo), como dicen los filólogos, al

rechazo de la autenticidad de las Cartas, es con todo la calidad de la
séptima, muy bella y muy profunda. Desde el comienzo, la justificación de
Platón para no mezclarse más en política tras la condena de Sócrates es
absolutamente convincente. Pero lo que aquí realmente deseamos destacar
de esta carta es un pasaje extraordinario sobre la relación del lenguaje con
*
el conocimiento corriente, con el conocimiento de las cosas mismas i de las
Ideas, con el famoso exaíphnes. En esta carta platón dice que todos los
otros saberes son preparatorios para el verdadero saber. Hay que
ejercitarse en ellos, pero no son los que aportan el verdadero saber. Son
algo así como el «frotamiento» previo que a la larga provoca en un
momento indeterminado e inesperado (exaíphnes: súbito), el surgimiento
de la llama que ilumina a la vez el objeto y al sujeto y permite ver. Para eso
sirve toda la lógica, toda la discusión, toda la matemática, toda la
dialéctica. Son preparatorias. Y esto recuerda lo que dirán a continuación
los místicos sobre la ascesis y su objetivo de preparar un momento de
videncia que no se puede forzar o arrancar. El saber, el verdadero, el saber
último, se describe en esa Carta séptima. Y la descripción corresponde
bastante bien a todo lo que dice en le Banquete, en el Fedro, en la misma
República sobre la relación del alma con el saber, para pensar que, si esta
Carta séptima no es auténtica en el sentido literal, no lo es en lo que refiere
a los datos del tercer viaje, si lo es en cuanto al tratamiento filosófico que
propone de la cuestión de la relación del conocimiento con su objeto.

Entonces, el Político sólo puede ser posterior al presunto segundo viaje, y

si hubo un segundo y un tercero, tal vez entre ambos, tal vez luego en el
tercero, después del Sofista, que se supone sigue al Teeteto. Y al mismo
tiempo se promete un cuarto diálogo, que no se escribió y que sería el
Filósofo.

Y se trata de diálogos que admiten y ponen en el centro de las

preocupaciones la mixtura y ya no las ideas puras. Para decirlo más
sencillamente: ya no lo absoluto sino la mixtura, lo real, la aproximación, lo
relativo. Lo cual se traduce, en el plano político, lo que en el Político se
denomina la segunda navegación, deúteros ploús. Hay una primera
navegación que es la de la República, y que conlleva la verdad auténtica y
la buena ciudad. Aunque, no podemos pretender realizar esa idea. Tenemos
que conformarnos entonces, con una segunda elección, que se describirá
en las Leyes, en donde se dice también que esta ciudad, con respecto a la
ciudad de la República, es, en las distintas lecturas de los manuscritos, ya
se mía deuterôs: segunda según la profunda unidad interna, ya se timía
deuterôs: segunda en dignidad. La timía deuterôs es una corrección; en fin,
mía deuterôs sería la lectura que corresponde. Así, la ciudad de las Leyes es
segunda en unidad, en intensidad de las articulaciones de sus partes entre
sí, con respecto a la ciudad de la República.

En este sentido, observemos la siguiente clasificación según la cual,

agrupa esos diálogos según los llamados criterios externos: fechas,
referencias a personajes presentes o mencionados en los diálogos; y, por
otra parte, con el famoso análisis estilométrico, es decir, el ordenamiento
cronológico de los diálogos según los indicadores de estilo, las estadísticas
de partículas y expresiones que utiliza Platón. Hay por tanto cuatro grupos
de diálogos:

1. Están los diálogos socráticos, ophera prima de juventud. Pero, ¿quién

es Sócrates?, ¿quién es Platón? ¿Dónde termina Sócrates donde principia
Platón? Tienen sobre todo estos diálogos un afán de enseñanza socrática:
Apología, Critón, el primer Alcibíades, Eutifrón, Laques, Lisis, Cármides, los
dos Hipias e Ión.

2. Tenemos los diálogos que en cierto sentido son puramente

polémicos, al contrario de los anteriores, que interrogan sin grandes
controversias. Estos y los del tercer periodo se cuentan entre los más
bellos: es la madurez de Platón, la plena posesión de sus poderes poéticos.
Se trata de Protágoras, Eutidemo, Menéxeno, Gorgias y el primer libro de la
República (Trasímaco), en función del sofista que en él es el principal
interlocutor de Sócrates.
Protágoras, Eutidemo, Gorgias atacan a fondo a los sofistas. Menéxeno
aporta aquí una parodia al discurso fúnebre ateniense, es una especie de
carga contra los políticos o los demagogos.

3. Esta fase reúne aquellos diálogos que constituyen el descubrimiento,

la afirmación y el despliegue de la teoría de las Ideas, su inicio es el Menón,
el Fedón, el Fedro, el Banquete y lo esencial de la República.

4. Esta última fase reúne la obra de la madurez final y la vejez, siendo

el comienza con el Crátilo, un diálogo profundamente aporético que suscita
un enorme trastorno porque interroga nuestra relación con el lenguaje y la
relación el lenguaje con las cosas, y plantea la cuestión: puesto que lo que
enunciamos como verdad pasa por el lenguaje —pero para formularlo en
términos modernos diríamos—: ¿cómo debería ser el lenguaje para que
pudiésemos enunciar una verdad?
Así, por tanto en esta relación tenemos el Crátilo, Teeteto y el
Parménides, tres diálogos sumamente aporéticos, y los resultados de esta
aporía y apóresis, que se presentan en el Sofista, el Político y el Timeo, más
el Critias y el Filebo, y las Leyes, que aparecen de manera muy coherentes
al final. En estos últimos diálogos se plantea y se lleva lo más lejos posible
la teoría de lo mixto.

Pero realicemos justo aquí todavía una última recapitulación a estos

diálogos de este último punto:
—— El Sofista empieza por disolver el absolutismo del ser parmenídeo al
imponer la verdad de que hay no-ser y el ser no es siempre, o no es en
todos los aspectos.
—— Después, el Político, abre el camino al abandono del absolutismo de
la república en los regímenes políticos.
 —— El Timeo establece la mixtura en el plano ontológico y cosmológico y
somete al dios mismo, el demiurgo, a no poder hacer más de lo que es
posible según la naturaleza de las cosas, a saber, según la naturaleza de la
materia que él moldea, por un lado, y según la naturaleza de los números
mediante los cuales moldea la naturaleza, porque esos números no le dejan
hacer lo que quiere.
—— Y por último tenemos el Filebo, que, con el pretexto de hablar del
placer, enuncia una serie de tesis extremadamente importantes sobre el
hecho de que todo lo que es es una mixtura de uno y de varios, como la
determinación e indeterminación, de péras y ápeiron. Y las Leyes se sitúan
al final de este cuarto y último periodo de manera completamente
coherente.

Objeto y estructura del Político

Su título y la discusión presentan el objeto manifiesto del diálogo. En el

párrafo 285 d, se puede leer en voz del Extranjero de Elea: es evidente que
no buscamos al político por sí mismo, no tenemos gran cosa que hacer con
él. Para nosotros es todo esto un ejercicio de dialéctica. Aprendamos a
dividir como es debido respetando las divisiones naturales que existen en
los seres y adoptando los criterios que corresponden. Pero, es muy notorio
en este segundo nivel no es más que un pretexto. Y es que en un tercer
momento la preocupación de Platón es aquí, sin duda el político. Y es
porque Platón tiene cuentas negativas o positivas que arreglar con la
cuestión del sofista y del político en general; precisamente, esto es el objeto
del diálogo.

Así de la estructura del Político, podemos decir que es un poco extraña.

Pero también la del Sofista es muy extravagante, pero en él la extrañeza es
mucho menor. En el Sofista tenemos la sucesión de los seis intentos de
definición; después de la sexta. Volvemos a la quinta en forma un tanto
anómala y tiende a componer un relato lo más desagradable posible de él.
Hay una sola digresión importante, un tanto accidental: la del ser y el no-
ser. Es bastante compleja en el desarrollo de la obra de Platón y es difícil
pronunciarse con certeza. Pero en el Parménides esta misma enseñanza
que el ser es y que el no-ser no es, y que por otra parte no hay más que
uno, es sometida a una muy dura prueba. Se advierte que esa enseñanza
no puede sino conducir a una serie de callejones sin salida… tal vez, y
porque no sea ésa la enseñanza del Parménides; precisamente, una
conclusión negativa.

El Sofista proporciona entonces la contrapartida positiva pasando por el

famoso parricidio, el momento en que el Extranjero de Elea dice: ahora hay
que matar a nuestro padre Parménides, hay que decir esta cosa horrible de
que el ser no es y el no-ser es. Y enumera las cinco formas de géneros
supremos: el ser. Lo mismo, lo otro, el reposo, el movimiento; diríamos hoy
como si fueran los transcendentales ontológicos con que está hecho todo lo
que es. Pero en el caso del reposo y movimiento, es obvio que hay que
tomar el término en el sentido galileano o posgalileano; pues el movimiento
no quiere decir únicamente movimiento local. El movimiento es en cambio,
la alteración. En Aristóteles está muy claro; y en Platón también.
Cuando se dice que el reposo y el movimiento pertenecen a los géneros
supremos, se alude a la inmutabilidad, por un lado, y a la posibilidad y la
efectividad de la alteración, por el otro. Y esto es lo que dice el Sofista.
Esta digresión en el Sofista aparece naturalmente en referencia a la
definición del sofista, porque hay que definirlo como un traficante de no-ser.
Pero, ¿cómo puede ser traficante de no-ser si el no-ser no es? Es preciso
que el no-ser sea de cierta forma y que exista la posibilidad de presentar al
ser como no-ser y recíprocamente. Así pues, por este camino en apariencia
trivial, por no decir irrisorio, se introduce uno de los grandes teoremas de la
filosofía, de los orígenes hasta nuestros días: que el no-ser es y el ser no es,
a partir de ese fabricante de falsas imágenes, etc.
Pero Parménides dijo: lo que no es no es, punto y aparte. Ni siquiera
puede ser dicho, lo cual, en el límite, reduciría al mismo Parménides al
silencio. Había que salir de todo eso. Y se sale con el Sofista, con esa única
digresión ontológica central.

En el Político las cosas son muy diferentes. La estructura es estrafalaria:

entraña dos definiciones del político, ninguna de las cuales es válida desde
el punto de vista de Platón. La definición adecuada está escondida en el
diálogo, es como una charada.

Comienza con un pequeño preámbulo (257a-258b), y luego aparece la

primera definición: el político como pastor. Esta primera definición se
extiende desde 258b hasta 277c, donde es abandonada. Pero en el camino
tenemos la exposición propiamente dicha (258b-267); la crítica de la
definición, hecha en varios sitios (267c-268d; 274a-275a; 275b-c). La
exposición de la primera definición se hace mediante esa especie de
división descendente, de dicotomía con las diferentes especies de saber
(saber teórico/saber práctico), y finalmente se llega a la idea del pastor.

Aquí tenemos dos incidentes que son muy importantes desde el punto de
vista filosófico. En primer lugar (262a-263b), la distinción entre especie y
parte. ¿Qué es una parte y qué es una especie? ¡La especie humana forma
parte de los animales! ¡Vaya! Y las piernas forman parte del hombre pero
no son una especie. ¿Qué pasa?
Segundo incidente, de igual importancia (263c-264e): es poner atención
al punto de vista subjetivo en las divisiones que se realizan.
 Así, tras una primera recapitulación de la primera definición, se llega a
que el político no puede ser el pastor. ¿Por qué? Porque un pastor
propiamente se ocupa de todo, mientras que el político no se ocupa de
todo. Luego, a partir de aquí sigue la primera gran digresión: el
extraordinario mito del reino de Cronos.
Pastor, en griego, es noméus, del verbo némein, que quiere decir al
menos dos cosas: dividir, por un lado; y, por otro, apacentar, ocuparse de
un rebaño o de otra cosa. El pastor es superior por esencia a los otros seres
a quienes hace pacer, es superior a las cabras, a los carneros. Es de otra
especie, precisamente. Por lo tanto, si hubiera un pastor de hombres,
tendría que ser un dios… ¡Y justamente, en el tiempo de Cronos, había en
efecto un pastor divino! Co ese pretexto ultra débil se introduce esta
extraordinaria digresión sobre el reino de Cronos, que va desde 268c hasta
274.

A continuación vuelve al tema supuestamente principal, la crítica del

político como pastor. Por lo que queda modificada la definición parcialmente
modificada; hay que decir no sólo que es pastor sino que es agelaikomikós,
esto es, el que cuida los rebaños de cierta manera (275c-276e). Y luego, en
forma inexplicable, en 277a-c, El Extranjero dice: todo eso no funciona, hay
que abandonar esta definición. Pero sin decir por qué.

El Extranjero introduce entonces un tercer incidente, que es un nuevo

principio metodológico; cuando, anteriormente, en los dos incidentes
anteriores fundaban metodológicamente el procedimiento diurético que se
empleó en las historias del pastor, de pastor de animales, etc. No obstante
haberse introducido elementos subjetivos en la base y los criterios de
división; grullas y no grullas; griegos y no griegos, bárbaros. Y claro, eso no
funciona: de ese modo no se divide según la objetividad sino de acuerdo
con un punto de vista subjetivo. Así, el tercer incidente concierne al
paradigma y sus elementos. Se refiere a ese problema absolutamente
fundamental que nos acompaña aún hoy en día: ¿cómo pensar una cosa a
partir de otra?
Este incidente, desde luego, soslaya la cuestión previa: ¿cómo sé que el
tejido es un buen paradigma del arte del político? Lo cual no es más que
una variante del problema ya mencionado por Platón en el Fedón y el
Fedro: ¿cómo sé qué es un ser humano antes de haberlo visto? ¿Y cómo
podría recoger la idea de un ser humano, decir: todos esos son seres
humanos, sino tuviera ya la idea de un ser humano? O bien, ¿cómo puedo
buscar algo si no sé qué busco? La respuesta metafísica de Platón en los
diálogos anteriores era la teoría de la anamnesis: en realidad, lo sé desde
siempre, pero ese saber está enterrado, oculto, es preciso que alguien lo
despierte. De allí el gnoseoanálisis de Sócrates, la mayéutica, que hacer dar
a luz lo que no es consciente en el ser humano, incluido el esclavo del
Menón, a quien hace alumbrar verdades que él posee porque ya las vio en
otra vida.

Así, puede verse que el Político pertenece al periodo de la mixtura en el

pensamiento de Platón; ofrece, por decirlo de algún modo, un camino
humano de solución a esa aporía. O, mejor, no de solución, sino de gobierno
de la aporía.

Por tanto, a partir del incidente tres, llegamos a la segunda definición del
político como tejedor, que va a ocupar todo el final del diálogo. Empieza con
una exposición (279b-280a). Cuando la leemos resulta obvio que Platón
sabía aún más de lo dice acerca del tejido, los materiales para tejer, las
maneras de hacerlo, etc. Ahí está, sin embargo, el incidente número cuatro,
en 281d-e, que distingue —con lo que anticipa a Aristóteles— las artes de
causa propia de las causas compuestas o acompañante o comitante, como
él dice.

Ahora tenemos una digresión aristotélica en relación con este cuarto

incidente. La palabra griega symbaínein, palabra aristotélica por excelencia,
significa «ir juntos». En Aristóteles aparece continuamente la idea del
symbaínein, el symbebekós, cosas que van junto a otras cosas. Pueden
estar juntas por puro azar o juntarse con otras cosas de manera totalmente
esencial, pero sin pertenecer a la definición propiamente dicha de la cosa.

Incidente número cinco, muy importante, antes de volver a la definición:

la medida de las cosas. Para Platón hay medidas relativas y medidas
absolutas. Medidas que sólo cobran sentido mediante las comparaciones y
medidas absolutas, normas de las cosas. Idea muy extraña.

El incidente número seis es un ardid de Platón sobre el verdadero objeto

del diálogo: no es el político, del que hacemos poco caso, sino la dialéctica,
el ejercicio dialéctico (285d). Desde hace algún rato se discute sobre el
político, pero, bueno, no es más que un pretexto, sólo nos interesa el
beneficio dialéctico.
Para ello, vuelve al tejido. Para definirlo. A continuación, retorno a la
ciudad para definir la pluralidad de las artes de la vida en común en la polis
(287c-289c). Enumera siete artes de la vida en común y luego —tercera
parte de esta definición— las artes auxiliares y subalternas (289-291a). Y en
un rodeo, como si estuviera enganchado al párrafo 291a, el más mago de
todos los sofistas, que es el político democrático y surgen entonces dos
enormes digresiones:

A. La digresión dos sobre las formas de los regímenes políticos (291d-

292a), y retomada como digresión dos bis entre 300d y 303b, donde Platón
dice que la democracia es a la vez el «menos bueno» y el «menos peor» de
los regímenes.

B. La digresión tres, capital, arrinconada entre las dos partes de la

digresión dos, y en la que Platón desarrolla la idea de que sólo la ciencia
está en la base de la definición del político. Esta digresión tres se articula en
cinco puntos:

1. El párrafo 292 da la base de la definición.

2. En 293a-e tenemos la afirmación del carácter absoluto del
poder de quien sabe.
3. Luego, en 294a-c, el planteamiento sobre la deficiencia
esencial de toda ley escrita
4. Aparece, la primera navegación (294e-297d), donde Platón
reafirma el poder absoluto del que sabe, y cuya mera aparición
suprime de derecho cualquier ley.
5. Por último, desde 297d hasta 300c, la segunda navegación, en
la que se dice que, a falta del verdadero político, podemos
conformarnos con esas reglamentaciones deficientes e
inadecuadas que son las leyes escritas.

Entonces, esa segunda navegación y lo que se dice de ella, se puede

retomar en la digresión dos bis, el tema de las formas, de los tipos de
regímenes, porque aquí, al contrario de lo que sucedía en la República, la
existencia de un Estado de derecho o un Estado de leyes se convierte en un
rasgo distintivo de los regímenes. Los regímenes menos corruptos son los
que, aun cuando no sean gobernados por el político, tienen leyes y las
obedecen, se trate de monarquía, aristocracia o democracia. Y los
regímenes más corruptos son aquellos en que ni siquiera hay leyes.

Tras estas digresiones dos, tres y dos bis, se vuelve al estatus de los
falsos políticos, que se había abandonado (303d-c) y luego a las artes
auxiliares y elementales (303d-305d).

Séptimo incidente: las artes servidoras de otras artes. La existencia de

una jerarquía entre las artes (304b-d). Vuelve a darse entonces una
definición del político como tejedor (305e). Pero luego, de improviso, y con
respecto a esa historia del político como tejedor. Pero, ¿qué es lo que teje
este tejedor regio? ¿Cuáles son los materiales que tiene que combinar,
entrecruzar para ejercer su función? Ahora bien, el objeto de ese tejido es,
desde luego, la de las diferentes artes, las siete artes principales y además
las artes auxiliares que son indispensables para la vida en común. Pero
aquí, de repente, tras el octavo incidente, acerca de la diversidad de las
virtudes (306a-308c), o al mismo tiempo que él, Platón introduce un nuevo
objeto del tejido sin relación alguna con el anterior. Mientras que hasta
aquí habríamos podido entender —y no es falso— que el político es el
tejedor regio que entrelaza todas las artes necesarias para la vida de la
ciudad, aunque no las teje tanto en su persona sino que permite más bien
la coexistencia de esas diferentes artes en la ciudad, ahora tenemos algo
completamente distinto, el hecho de que la virtud del ser humano implica
partes, que esas partes son diversas, que constituyen una diversidad y que
incluso pueden, en cierta manera, oponerse unas a otras. Ese es un punto
que ya había esbozado en la República: por ejemplo, si uno es valiente y
simplemente valiente, en última instancia esa actitud puede oponerse a
cierta Phronesis. Uno es simplemente temerario, absurdamente valiente. Y
Aristóteles retomará el tema en su teoría de la virtud.

La pareja de la ontología es la psicología en su gran dignidad y sus

grandes dimensiones. A partir de ahí, el político entrelaza en su tejido las
diferentes partes de la virtud, las partes de la virtud, las partes psíquicas de
la virtud en los individuos y, por tanto, desde ese momento volvemos una
vez más a él, en su actitud de entretejer esos aspectos, dimensiones de la
virtud; en el rodeo, también hay algo, en efecto, que es como una especie
de adición El político no entreteje tan sólo las artes y luego las partes del
alma, también teje genéticamente a los habitantes de la ciudad. Tras de
conseguir que haya mezcla entre las familias que son más «cabeza loca» y
las que son más prudentes, a fin de que los descendientes exhiban una
combinación de esas cualidades que constituya una buena mezcla, y así se
llega, por último , a la definición final (311b-c):

b Extranjero.— A su vez, los caracteres valientes están

más faltos que aquellos de justicia y cautela, pero se
distinguen por su vigorosidad en la acciones. Pero si ambos
caracteres no colaboran, es imposible que todo, tanto privado
como en público, resulte bien en las ciudades.
Joven Sócrates.— ¿Cómo no?
Extranjero.— Digamos, además, que este es el fin
de la actividad política, el entrelazado del tejido, con un
trenzado uniforme, del carácter de los hombres valientes y
prudentes,
c cuando la técnica regia, renunciándolos en una vida común
en concordia y amistad, realizando el más magnífico y
excelso de todos los tejidos y abarcan a todos los demás en
las ciudades, esclavos y libres, los mantiene unidos con esta
trama y gobierna y manda sin omitir nada en absoluto de
cuanto conviene a la felicidad de la ciudad.
Joven Sócrates.— De una manera muy bella, Extranjero, nos has
completado el hombre regio y el político.
 ooOoo

RESUMEN:
Selección de textos del Político

Ahora bien, una vez que ya han sido presentados el objetivo y la

estructura del Político, habremos de continuar con el análisis así propuesto
y una vez cuando también ya hemos traído a cuenta la tan buscada
definición por Platón del político como: «tejedor regio» (311b-c).

(257a).— PREÁMBULO

Sócrates.— Realmente te agradezco mucho, Teodoro, haber

conocido a Teeteto y también al Extranjero.
Teodoro.— Y dentro de poco lo agradecerás tres veces más,
cuando hayan terminado para ti el político y el filósofo.
Sóc.— ¡Vaya! ¿Así que diremos, querido Teodoro, que hemos oído
esto del mejor en cálculo y geometría?
(257b).—
Teo.— ¿Cómo Sócrates?
Sóc.— Has concedido el mismo mérito a cada uno de estos hombres,
aunque entre sí se distinguen en valor más que según la proporción
establecida por vuestra técnica.
[…]

(258b).— PRIMERA DEFINICIÓN: El pastor divino

Extranjero.— Parece que, por tu parte no hay inconveniente, por la

mía, igualmente, todavía debe haber menos impedimento. Pero, en mi
opinión, tras el sofista hay que investigar al hombre político y Dime si
también lo hemos de considerar entre los hombres de ciencia, o no.
[…] (258c) […] Extr.— ¿Por dónde se podrá encontrar el sendero de la
política? Pues hay que encontrarlo, y tras separarlo de los demás,
imprimirle una forma única; y después de marcar las otras desviaciones con
otra especie única, que hay que hacer que nuestra alma conciba que todas
las ciencias son de dos especies.
[…] (258e) […] Joven Sócrates.— ¿Por qué no?
Extr.— Divide, por tanto, el conjunto de la ciencias de este modo,
llamando a una «práctica» y a la otra solamente «cognitiva».
J. Sóc.— Sea contigo que éstas son las dos especies del conjunto único
de la ciencia.
Extr.— ¿Consideraremos al político, al rey, al amo e incluso, al
administrador como si fuesen uno, aunque les llamaremos todos estos
nombres, o diremos que hay tantas técnicas como nombres se han
mencionado? Pero sígueme más bien por aquí.
[…] (259c) Extr.— Bien, respecto a lo que ahora mismo analizamos, es
evidente que existe una única ciencia acerca de todas estas cosas. Y si
alguien la llama «regia». «política» o «administrativa», no discutiremos con
él.
J Sóc.— ¿Por qué tendríamos que discutir?
Extr.— Pero esto es evidente que cualquier rey, para conservar el
poder, puede hacer pocas cosas con las manos y todo su cuerpo en
comparación con su inteligencia y fuerza de su alma.
[…] Extr.— A la técnica del cálculo, que conoce la diferencia entre
los números, ¿acaso le asignaremos una función mayor que juzgar sus
conocimientos?
(260a) […] Extr.— […] ordenar lo que convenga a cada uno […]
Extr.— Por tanto, ¿son cognitivas todas las ciencias de este tipo y
cuantas acompañan a la técnica del cálculo, pero estos dos géneros se
diferencian entre (260b) sí por el juicio y por el mando?
Extr.— Luego, si el conjunto de la ciencia cognitiva a una parte la
denominamos «directiva», y a la otra, «crítica», ¿diríamos que hemos
dividido adecuadamente?
J. Sóc.— Sí, en mi opinión.
Extr.— Ahora bien, ¿para quienes hacen algo en común, es agradable
estar de acuerdo?
[…] (260c) Extr.— ¡Venga, pues! ¿En cuál de estas dos técnicas se ha
de situar al que reina? ¿En la crítica, como si se tratase de un espectador, o,
más bien, consideraremos que pertenece a la técnica directiva, como si
fuese un amo?
[…] Extr.— ¿Entonces, qué? ¿Podremos en una misma mezcla la
técnica regia con la del intérprete, con la del (260e) jefe de los
remeros, con la del adivino, con la del heraldo y con otras muchas técnicas
semejantes a éstas, todas las cuales comparten el hecho de dar órdenes?
¿O prefieres, como en la comparación que hemos hecho hace un momento,
que también pongamos el nombre por analogía, puesto que sucede que el
género de los que dan ordenes por sí mismos prácticamente no tienen
nombre, y que dividamos estas cosas de esta manera, poniendo el género
de los reyes en la técnica autodirectiva, despreocupándose de todo lo
demás y dejando que otro cualquiera les ponga otro nombre? Porque
nuestra investigación es por causa del que gobierna, no de su opuesto.
(261a) J. Sóc.— En efecto.
Extr.— Por tanto, puesto que este género se ha separado
mesuradamente de aquellos, definido en función de dar órdenes propias en
lugar de ajenas, ¿hay que dividirlo de nuevo, sí es que todavía tenemos
algún corte adecuado en él?
[…] Extr.— Si pensamos en todos cuantos gobiernan haciendo uso
de órdenes, ¿nos hallaremos que dan órdenes para la producción de algo?
J. Soc.— ¿Cómo no?
Extr.— Y no será difícil, en absoluto, dividir en dos todas las cosas
producidas.
[…] Extr.— De este mismo modo si queremos cortar, cortaremos la
parte que es directiva de la cognitiva.
J. Sóc.— ¿Cómo?
Extr.— Asignando una parte de ella a las producciones de seres
inanimados y, otra, a la de animados. De esta manera ya todo se dividirá en
dos.
J. Sóc.— ¿Pero cuál de estas dices que hay que tomar?
Extr.— Sin duda, la «directiva» en relación con los seres vivos. Pues no
es propio de la ciencia regia dar órdenes a los seres inanimados, como la
arquitectura, sino que es más noble, porque ejerce siempre l poder sobre
los seres vivos y sólo en relación con ellos.
J. Sóc.— Correcto.
[…] Extr.— Así, pues, la crianza de animales, a la que ciudad
colectivamente de muchos, ¿cómo la denominaremos, «crianza de rebaños»
o «crianza colectiva»?
J. Sóc.— Cualquiera de las dos, según convenga al razonamiento

(262a).— INCIDENTE 1: Distinción especie-parte

Extr.— ¡Bien, Sócrates! Si perseveras en no tomarte en serio

los nombres, en tu vejez, te mostrarás más rico en sabiduría1 Ahora
hay que hacer esto, como sugieres: después que se ha demostrado que la
crianza de los rebaños es doble ¿cómo crees qué se podrá hacer para que lo
que se ha investigado ahora en dos partes sea investigado luego por su
mitad?
J. Sóc.— Me esforzaré. A mi parece que una cosa es la crianza de los
hombres y otra la de los animales.
Extr.— Perfecto has establecido la división muy resuelta y
valientemente. Pero que esto, en lo posible, no nos vuelva a suceder.

1
Posible alusión irónica a los sofistas, más preocupados por el sentido de las palabras que por el
conocimiento que éstas pueden transmitir. Para Platón, en cambio, la palabra representa el nivel
más bajo del proceso epistemológico. Cf. Carta VII 342a-b.
 J. Sóc.— ¿Qué?
(262b) Extr.— No separaremos una pequeña parte frente a las grandes
y numerosas, al margen de la especie, sino que la parte ha de tener al
mismo tiempo una especie. Pues es muy bello separar inmediatamente lo
investigado del resto, si se hace del modo correcto, como hiciste tú un poco
antes, cuando, al creer que tenías la división, precipitaste el razonamiento,
porque viste que conducía a los hombres. Pero, amigo mío, no es seguro
proceder con sutileza, sino es más seguro ir cortando por mitades, ya que
es más fácil que uno se encuentre con las formas específicas. Esto es lo que
marca toda la diferencia en las investigaciones.
(262c) J. Sóc.— ¿Por qué, Extranjero, dices esto?
Extr.— Hay que intentar explicarlo todavía con más claridad en
atención a tu carácter, Sócrates. En efecto, en la actual circunstancia no es
posible demostrar nada suficientemente. Pero, en aras de la claridad, hay
que procurar avanzar en esto un poco más adelante.
[…] (262e) Extr.— […] Sería mucho mejor dividir por especies y en dos, si
se cortara el número en par e impar, el género humano en macho y en
hembra y si se separaran los lidios o los frigios, o algunos de nosotros,
oponiéndolos a todos los demás, cada vez que no supiera encontrar, en
cada una de las divisiones, un género y, al mismo tiempo, una parte2.
J. Sóc.— Correctísimo. Pero, por esto mismo, Extranjero, ¿cómo se
podría discernir con mayor claridad que el género y la parte no son lo
mismo, sino distintos entre sí?
[…] (263b) […] Extr.— Que especie y parte son distintas entre sí
J. Sóc.— ¿Por qué?
Extr.— Porque, cuando hay una especie de algo también es necesario
que sea parte de la cosa de la cual se dice que es especie, pero no hay
ninguna necesidad de que la parte sea especie. Di siempre, Sócrates, que
yo sostengo más bien esto que aquello.
J. Sóc.— Así será.

(263c) INCIDENTE 2: División subjetiva

Extr.— Dime lo que viene a continuación de esto.

J. Sóc.— ¿Qué?
Extr.— Donde se originó el extravío que nos ha conducido hasta aquí
pues creo que fue precisamente, cuando, al ser preguntado sobre cómo se
ha de dividir la cría de los rebaños, contestaste muy resueltamente que los

2
Nota del traductor: se traduce genos por «género» en la mayoría de las veces Platón no parece
distinguirlo del eidos o «especie». Genos, significa, asimismo, «raza», por lo que Platón estaría
en este contexto forzando el doble sentido de la palabra para dejar claro que la aplicación
correcta del método de la división o diairesis exige que cada raza, como parte o meros, se
corresponda con un género o forma específica. Por esto dividir la humanidad entre raza griega y
no griega, o bárbara, es incorrecta, porque este último grupo abarca muchas otras razas que,
con esa división incorrecta, no son contempladas como sería el caso de los lidios y los frigios.
géneros de los seres vivos son dos: el humano y otro y único, el de todos los
demás animales.
J. Sóc.— Es verdad.
Extr.— Y a mí me pareció entonces que, al separar una parte, creíste
que el resto de todos los demás que dejabas a un lado era un único género,
porque, al llamarlo «animales», tenías un mismo nombre para denominarlos
a todos.
J. Sóc.— Esto fue así.
[…] (266e) […] Extr.— Así, pues, afirmo que, en este caso, hay que dividir
inmediatamente el género pedestre en bípedo frente a cuadrúpedo y, al
observar que el humano todavía coincide únicamente con el alado, cortar
de nuevo el rebaño bípedo entre implume 3 y el que tiene plumas y, tras
haber cortado así y haberse aclarado ya la técnica de apacentar hombres,
llevar hacia ella al político y al rey y, colocándolo como una auriga,
entregarle las riendas de la ciudad4, porque le pertenecen y posee esta
ciencia.
(267a) J. Sóc.— ¡Bien! Me has dado la explicación, como se tratara de
una deuda, añadiendo la digresión a modo de interés, para liquidarla
completamente.
Extr.— ¡Venga! Repitamos también, volviendo al principio, y hasta el
final, la explicación del nombre de la técnica del político.
J. Sóc.— Muy bien.
Extr.— Así, pues, de la ciencia cognitiva, teníamos al principio una
parte «directiva»; y a una parte de ésta, por comparación, se la ha
denominado «autodirectiva». (267b) A su vez, de la «autodirectiva», se
separó la crianza de animales, que no es la más insignificante de los
géneros. Y de la crianza de los animales, la especie de la crianza de los
rebaños y, de la crianza de rebaños, a su vez, la especie de la crianza de los
animales pedestres se seccionó especialmente la técnica del cuidado de la
clase de los animales sin cuernos. De ésta, a su vez, ha sido necesario
entrelazar una aparte, en no menos de tres, que, si alguien quisiera reunir
en un único nombre, la denominaría «la ciencia de la crianza de la raza
pura». La sección separada de esta, la única parte que queda todavía en el
rebaño de (267c) los bípedos, el de la crianza de hombres, es la misma que
ahora es investigada, y que ha sido denominada, a la vez, «regia» y
«política».
J. Sóc.— Es así, sin duda.
Extr.— ¿Verdaderamente, Sócrates, hemos hecho eso tal como tú
ahora has dicho?
J. Sóc.— ¿Qué?

3
Esta definición del hombre como animal bípedo implume fue objeto de la burla de Diógenes el
cínico: «Al definir Platón, “el hombre es un animal bípedo sin plumas”, y habiendo sido alabado
por ello,, desplumando un gallo lo llevó a la escuela y dijo “este es el hombre de Platón”. Por lo
cual se ha añadido a la definición: “Y de uñas planas”, Diógenes Laercio VI 40.
4
Cf. República 566d, donde se compara el tirano con el auriga.
 Extr.— Explicar suficientemente bien la cuestión que ha sido
propuesta. ¿O quizá la investigación ha pasado por alto sobre esto, haber
enunciado perfecta y completamente?
J. Sóc.— ¿Cómo dices?
Extr.— Yo ahora intentaré aclarar todavía más para nosotros dos lo
que pienso.
J. Sóc.— Di.
Extr.— ¿No es verdad que las numerosas técnicas de pastoreo que nos
han aparecido hace un momento, una era la política y el cuidado de un
único rebaño?
J. Sóc.— Sí.
Extr.— Y el razonamiento ha distinguido que ésta no es la cría de
caballos ni de otros animales, sino la ciencia de la crianza colectiva de
hombres.
J. Sóc.— Así es.
Extr.— Veamos la diferencia que hay entre todos los pastores y los
reyes.
J. Sóc,— Así es.
(267e) Extr.— Veamos la diferencia que hay entre todos los pastorees y
los reyes.
J. Sóc. ¿Cuál?
Extr.— Si alguno de los demás, que tenga el nombre de otra técnica,
afirma y pretende que participa en común con él en la crianza del rebaño.
J. Sóc.— ¿Cómo dices?
Extr.— Como, por ejemplo, todos los comerciantes, los agricultores y
panaderos y, además de éstos, los maestros de gimnasia y el género de los
médicos, ¿sabes que (268a) todos ellos, discutirían enérgicamente
con los pastores de asuntos humanos, a los que denominamos políticos, con
el argumento de que ellos se cuidan de la crianza humana, no sólo la de los
rebaños de hombres, sino también la de sus gobernantes?

(268d) DIGRESIÓN 1: El mito del reino de Crono

[…] Extr.— Pero presta atención a mi mito, como los niños.

Ciertamente no hace mucho que has abandonado la edad infantil5.
J. Sóc.— Dime.
Extr.— Así, pues, sucedieron y todavía sucederán muchas otras cosas
de las que se contaban antiguamente, en particular el prodigio acerca de la
disputa que se contaba entre Atreo y Tiestes, pues seguramente lo has
oídos y recuerdas lo que dicen que sucedió entonces6.
5
En Protágoras 320c, también se considera el relato del mito de Prometeo como un modo de
expresión adecuado para dirigirse a los más jóvenes.
6
El Extranjero está a punto de iniciar su exposición del mito de Crono, inspirado, como el mismo
dice, en su aspecto que relataba la rivalidad y odio entre Atreo y Tiestes. En síntesis, la historia
es la siguiente: Atreo y Tiestes eran hermanos, hijo de Pélope e Hipodamia, de acuerdo con su
 J. Sóc.— Quizá te refieres al portento del cordero de oro.
(269a) Extr.— De ningún modo. Sino al del cambio de la puesta y de la
salida del sol y de los demás astros, ya que, por donde ahora salen, antes,
por esenismo lugar, se ponían y salían por el contrario, pues el dios, para
dar su testimonio a favor de Atreo, lo cambió a la forma actual.
J. Sóc.— En efecto, también se dice eso.
Extr.— Además, también hemos oído hablar a muchos del reinado de
Crono7.
(269b) J. Sóc.— Y a muchísimos, en efecto.
Extr.— Y qué hay del hecho de que antes los hombres nacían de la
tierra y no se engendraban unos a otros8.
J. Sóc.— También es ésta una de las cosas que contaban antiguamente.
Extr.— Así, pues, todas las cosas proceden del mismo suceso y,
además de éstas, otras mil todavía más admirables; pero unas se han
extinguido por causa del largo tiempo transcurrido y otras se cuentan
dispersamente, cada una separada de las otras. Pero nadie ha (269c)
explicado el suceso que las ha causado a todas ellas, y ahora hay que
hablar de él, lo expuesto convendrá a la demostración del rey.
J. Sóc.— Has hablado muy bien. Cuenta sin dejar nada.
Extr.— Escucha: a todo este universo el dios mismo, unas veces, lo
acompaña guiando su marcha y su rotación; otras veces, lo deja ir, cuando
sus rotaciones alcanzan la media del tiempo correspondiente. Entonces
vuelve por sí mismo hacia atrás, en sentido (269d) opuesto,
porque es un ser vivo y ha obtenido una inteligencia de quien lo armonizó al
principio9. Y esto, la vuelta atrás, le resulta necesariamente innato por este
motivo.
J. Sóc.— ¿Por cuál?

madre, mataron a su hermanastro Crisipo, que Pélope había tenido de la ninfa Axioque. Los dos
fueron expulsados y se refugiaron en Micenas, donde reinaba Euristeo. Al morir Euristeo sin hijos
un oráculo recomendó que un hijo de Pélope fuese su sucesor. Atreo poseía un vellón de oro que
había encontrado en un cordero de su rebaño y que guardaba celosamente. Sin embargo, su
esposa Aérope que se entendía con Tiestes, le entregó a este el prodigioso toisón. Tiestes
propuso que fuese rey quien poseyese un vellón de otro, reto que fue aceptado inmediatamente
por Atreo. Al mostrar Tiestes el toisón de oro, fue proclamado rey. Zeus, sin embargo, aconsejó a
Atreo que propusiera otro prodigio aún mayor; si el sol cambiaba de trayectoria de oeste a este,
sería él el rey. Si no sucedía ese fenómeno extraordinario, reinaría Tiestes. El sol cambió su
órbita y se puso por el este, hecho que permitió reinar a Atreo.
7
El Extranjero vincula el mito de Atreo y el prodigio del cambio del sentido de las órbitas de los
astros con el reinado del dios Crono, que fue identificado por Hesiodo con la edad de oro,
Trabajos y los días 109-120.
8
Platón podría aludir a los mitos sobre los nacidos de la tierra, o «autóctonos», relacionados con
la fundación de las ciudades, como el de Erecteo en Atenas o Cadmo en Tebas. Cf. Menéxeno
237b; República 414c; Timeo 233; Critias 109c-d.
9
Las ideas expresadas evocan algunos elementos de la cosmología descrita en Timeo 28a, muy
especialmente el hecho de un dios calificado como «demiurgo», hubiese ordenado el universo y
lo hubiese dotado de inteligencia.
 Extr.— Permanecer siempre en la misma situación y del mismo modo
y ser siempre el mismo corresponde únicamente a los demás divinos de
todos lo seres10, y la naturaleza del cuerpo no participa de esta disposición.
Lo que hemos denominado cielo y cosmos11 ha recibió muchas y felices
cualidades de quien lo generó, pero también participa de un cuerpo por lo
que le resulta imposible permanecer completamente exento de cambio,
(269e) aunque, en el mayor grado posible, se mueve en el mismo lugar, de
la misma manera, con un único movimiento. Por este motivo participa de
una circularidad reversible, que es una variación ínfima de su propio
movimiento. Girar uno mismo por sí mismo no le es posible a casi nadie
excepto a quien guía todas las cosas que se mueven. Pero a éste no le está
permitido mover una vez de una manera y después de la contraria. Por
todos estos motivos no hay que decir que el cosmos gira siempre él mismo
por sí mismo ni, por otra parte, que todo siempre sea movido por un dios
por rotaciones dobles y opuestas ni, a su vez, que dos dioses con
pensamientos opuestos entre sí lo hacen girar. Como se ha dicho hace un
momento, lo único que queda es que unas veces sea guiado por otra causa
divina, adquiriendo la vida de nuevo y obteniendo del demiurgo una
inmortalidad restaurada, pero otras veces, cuando se deja ir, él mismo
marcha por sí mismo, dejándose llevar por el momento oportuno, de tal
manera que marcha hacia atrás muchos miles y miles de rotaciones porque,
al ser inmenso y muy equilibrado, se mueve sobre un pie muy pequeño12.

[…] 269b) […] Extr.— Que el movimiento del universo una veces gira en
el sentido actual, otras veces en el opuesto.
J. Sóc.— ¿Cómo?
Extr.— Se debe considerar que este cambio es la mayor y más
completa alteración de todas las alteraciones que se producen en el cielo.
J. Sóc— Lo parece, en efecto.
Extr.— Se debe por tanto pensar que también entonces se producen
en nosotros, que habitamos dentro de él, los más grandes cambios.
J. Sóc.— También eso es verosímil.
Extr.— ¿Acaso no sabemos que la naturaleza de los seres vivos
soporta con dificultad, si se producen simultáneamente, los cambios
grandes, numerosos y variados?
J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr..— En consecuencia, ocurren entonces por necesidad las grandes
destrucciones de los demás seres vivos y, especialmente, del género de los
10
Platón emplea una terminología parecida a la utilizada en otros diálogos para definir las
características de las Formas divinas. C.f. Banquete 211a; Fedón 80b; Fedro 250ª-d; Timeo 28e-
29a.
11
Se traduce Kosmos literalmente por «cosmos», y no por «mundo», porque el término se refiere
más bien al orden cósmico, relacionado directamente con la palabra ouranos, «cielo», con la que
Platón en este pasaje, la empareja. De hecho Platón, en otros pasajes, trata ambos conceptos,
como si fueran sinónimos. C.f. Timeo 28b; Fedro 246b*c.
12
Se ha sugerido que Platón está describiendo una esfera armilar o astrolabio, utilizado para
mostrar el movimiento de los astros y que se apoyaría en un pequeño pivote o pie.
hombres sobrevive un escaso número. A éstos les acontecen otros muchos
admirables y extraordinarios sucesos. El más grande es el que sigue al
movimiento inverso, cuando se produce la alteración contraria de la que
ahora hay establecida.
J. Sóc.— ¿Cuál?
Extr.— En primer lugar la edad que tenía cada uno de los seres vivos y
detuvo en todos ellos cuanto era mortal cesó en su marcha de mostrarse
más viejo y, cambiando de nuevo el sentido contrario, creció como si fuera
más joven y tierno: (270e) los canos cabellos de los ancianos se
ennegrecieron; las mejillas de los que tenían barba, al suavizarse otra vez,
devolvieron a cada uno y noche más suaves y pequeños, volvieron de
nuevo a la constitución natural del niño recién nacido, asemejándose a ella
en alma y cuerpo. Desde ese momento, extinguiéndose ya por entero, se
destruyeron totalmente. Por otra parte, el cuerpo del cadáver de quienes
morían violentamente en aquel tiempo, tras experimentar los mismos
fenómenos, (271a) se descomponían rápidamente desapareciendo en pocos
días.
J. Sóc.— ¿Cómo era entonces, Extranjero, la generación de los seres
vivos? ¿De qué manera se engendraban entre ellos?
Extr.— Está claro, Sócrates, que, entonces, en la naturaleza no había
generación entre ellos, sino que existía la raza nacida de la tierra, raza que,
se ha dicho, era la que en aquella época había surgido de la tierra, y que
fue recordada por nuestros primeros antepasados, que, (271b) en la
sucesión del tiempo, estuvieron próximos al final de la rotación anterior y
nacieron al comienzo del actual.
[…] J. Sóc.— Esto, en efecto, se sigue enteramente de lo anterior. Pero
la vida que dices que había en la época del poder de Crono ¿existía en
aquellas revoluciones o en éstas? Pues está claro que el cambio de los
astros y del sol resulta que se produce en cada una de las revoluciones.
Extr.— Ha seguido muy bien la explicación. (271d) Lo que
preguntas sobre el hecho de que todas las cosas se producían
espontáneamente para los hombres de ningún modo es propio del
movimiento actualmente establecido, sino que esto también pertenecía al
anterior. Pues, entonces, en primer lugar, el dios gobernó preocupándose
de todo el ciclo en su conjunto, del mismo modo que ahora 13, por regiones,
ya que todas las partes del cosmos habían sido repartidas entre los dioses
que las gobernaban; particularmente unos démones divinos, como
pastores, dividieron a los seres vivos en razas y rebaños. Cada uno, al ser
autosuficiente en todo, apacentaban él mismo a cada uno de ellos, de modo
que no había ninguno salvaje, ni se devoraban unos a otros, ni existía, en
absoluto, ninguna guerra ni disputa. En cuanto a las otras consecuencias de
tal ordenación, podrían decirse miles de cosas. Pero, en efecto, lo que se
13
Se mantiene la lectura de los manuscritos os nun, que ha sido eliminada o alterada por
diversos editores. Creemos que el texto que ofrecen los manuscritos es suficientemente claro: el
extranjero, para responder la pregunta del joven Sócrates, establece un paralelismo entre la
disposición anterior del cosmos y la actual.
cuenta acerca de la vida espontánea de los hombres se explica así: un dios
los apacentaba cuidándolos él mismo, del mismo modo que ahora los
hombres, que no una especie de ser vivo diferente, más divino, apacientan
a otras razas inferiores a ellos. Cuando él pastoreaba no había
constituciones políticas ni posesiones de mujeres ni hijos. (272a) Todos
renacían de la tierra y no tenían recuerdo de los hechos pasados. Aunque
había carencia de todo este tipo de cosas, obtenían abundantes frutos de
los árboles y de la restante y numerosa vegetación, no producidos del
cultivo del campo, sino porque la tierra los ofrecía espontáneamente.
Desnudos y sin lecho, vivían la mayor parte del tiempo al aire libre pero la
templanza de las estaciones le resultaba agradable y tenían blandos lechos
de hierba que la tierra hacía crecer abundantemente. Has escuchado
Sócrates, la vida de los hombres en la época de Crono. (272b) Pero
ésta, tú mismo la conoces por vivir en ella ¿Podrías y querrías juzgar cuál es
la más feliz de las dos?
J. Sóc.— De ninguna manera.
Extr.— ¿Con que quieres que, de algún modo, decida yo por ti?
J. Sóc.— Sí, en efecto.
Extr.— […] (272d) […] es fácil juzgar que los hombres de entonces se
distinguían en felicidad diez mil veces de ahora. Pero sí, atiborrándose de
comidas y bebidas se contaban mitos entre sí y a los animales, como
también se cuenta ahora sobre ellos mismos, también esto, por manifestar
de este modo mi opinión, es muy fácil de juzgarlo. […] acerca de que si los
hombres de entonces estaban deseosos de conocimientos y de la utilización
de razonamientos […]. (272e) Pues cuando finalizó el tiempo de todas
estas cosas y era necesario o que se produjese el cambio y, en particular,
desapareció ya toda la raza de los nacidos de la tierra, cumplidos todos los
nacimientos de cada alma14, tras caer a la tierra como semillas, tantas
cuantas veces se le había prescrito a cada una, entonces el piloto del
universo, soltando, por decirlo así, la caña del timón, se apartó de su puesto
de guardia y el destino y el deseo innato volvieron a dar la vuelta atrás al
cosmos.
En efecto, todos los dioses que colaboraban por regiones con la máxima
divinidad, conocedores de sucedido, soltaron, a su vez, las partes del
cosmos que estaban bajo su cuidado. (273a) Este tras darse la vuelta y
lanzarse, precipitadamente en un impulso contrario al movimiento inicial y
final, y producir en su seno un gran seísmo, llevó a cabo otra destrucción de
toda clase de seres vivos. Después de estas cosas, transcurrido un tiempo
suficiente, al cesar el alboroto y la turbación y recuperar la calma tras las
sacudidas, marchó ordenado hacia su curso acostumbrado, teniendo el
dominio y el cuidado (273b) y el dominio tanto de las cosas que hay en

14
Aunque algunos estudiosos han querido ver un valor moral en esta expresión, en el sentido de
que cada «alma había pagado los nacimientos», no parece la interpretación más adecuada, pues
esos renacimientos se producían en la época de Crono, que era pre-moral. Para la caída de
almas con semillas, véase Timeo 41c.
él como de sí mismo, porque recordaba, en lo posible, la enseñanza de su
demiurgo y padre.
Al principio lo realizó de una manera más exacta, al final, de una más
tosca. La causa de esto se encuentra en la condición corporal de su mezcla,
emparentada con su antigua naturaleza, porque participa de un gran
desorden cósmico actual15. Pues todas las cosas hermosas las ha obtenido
de quien las compuso, pero de la disposición anterior, él mismo (273c)
posee cuantas cosas crueles e injustas acontecen en el cielo y las produce
en los seres vivos. Así, pues, cuando, con la ayuda del piloto, criaba en su
seno a los seres vivos, producía pequeños males y grandes bienes.
Pero al separarse de él, en el tiempo más próximo al abandono. Conduce
todo siempre muy bien, pero con le paso del tiempo, y al sobrevenir en él el
olvido, también se impone más el estado de la antigua desarmonía; al final
el tiempo, degenera y, mezclando pocas cosas buenas con una gran
cantidad de contrarias, corre el riesgo de destrucción, de la suya propia y
de lo que hay en él. Por esto también, en ese momento, el dios que lo había
ordenado, al observar que se encontraba en dificultades, (273e)
preocupado porque, sacudido por la tormenta y deshecho por la turbación,
no se hundiese en el ilimitado mar de la desigualdad16, volviendo a
apostarse en el timón, haciendo retornar lo que había enfermado y se había
soltado por sí mismo en la rotación anterior, lo ordena y, tras enderezarlo,
lo hace inmortal y sin vejez.
Esto que se ha dicho es el final de todo.. Para la demostración de la
naturaleza del rey es suficiente con lo mencionado en le relato anterior.
Pues, en efecto, al girar hacia atrás el cosmos en su camino hacia la
generación actual, el curso de la edad se detuvo otra vez y se produjeron
situaciones nuevas, opuestas a las de antes. Aquellos seres vivos que, por
su insignificante pequeñez, debían desaparecer, aumentaron t, los cuerpos
recién nacidos de la tierra, que crecían encanecidos, al morir de nuevo,
descendían a la tierra. Y todas las demás cosas cambiaron, (274a) imitando
y siguiendo la condición del universo; en particular, la imitación del
alumbramiento de la generación y de la crianza, acompañó por necesidad
todo lo demás. Pues todavía no era posible que un ser vivo naciese en la
tierra por la unión de otros distintos, sino del mismo modo que le fue
prescrito al cosmos que fuese el amo absoluto de su movimiento, así, de la
misma manera, a sus partes les fue prescrito, por la acción de una
inclinación parecida, en tanto que fuese posible, dar luz, engendrar y criar
por ellas mismas.
Estamos ya ahora en el punto a causa del cual ha comenzado todo el
relato. Sobre los demás animales se podrían exponer, en efecto, muchas y
15
La terminología utilizada recuerda al Timeo, muy particularmente la noción de que el cosmos
es el resultado de una transición del desorden al orden, supervisada por un dios demiurgo.
16
Leemos, tal que propone la edición que seguimos, ponton, «mar», que transmiten Proclo y
Simplicio, frente a topon, que aparece en los manuscritos de Platón. Optamos por la bella
imagen de un demiurgo que, como un experto marinero, se vuelve a poner al timón del mundo
en medio de tempestad.
largas explicaciones a partir de qué y por qué causas han cambiado cada
uno de ellos. Sobre los hombres, en cambio, serán más breves y
convenientes. En efecto, al haber sido privados del cuidado de la divinidad
que nos poseía y criaba, y haberse, además, vuelto salvajes muchos
animales, que eran feroces por naturaleza, y estar los hombres débiles y
desprotegidos, eran despedazados por ellos. También en estos primeros
tiempos estaban todavía (274c) desprovistos de medios y carecían de
técnicas, y como les faltaba la alimentación espontánea, no sabían
procurársela de ningún modo porque antes ninguna necesidad les había
obligado. Por esto se encontraban en grandes dificultades.
De ahí los dones que, se cuenta desde antiguo, nos fueron entregados por
los dioses junto con la necesaria enseñanza y educación: (274d) el fuego,
por Prometeo; las técnicas, por Hefesto y su compañera de oficio 16; las
semillas y las plantas, a su vez, por otros dioses17. Todo cuanto ha auxiliado
a la vida humana procede de estos dones, cuando el cuidado de los dioses,
el que se ha mencionado hace un momento, faltó a los hombres y éstos
debieron conducir, por ellos mismos, el curso de su vida y asumir el cuidado
de sí mismos, como el cosmos en su totalidad, imitando y siguiendo al cual
todo el tiempo, vivimos y creemos, ahora de este modo. (274e) Y antes, de
aquél. Y sea este el final del mito, que utilizaremos para comprobar en
cuánto nos hemos equivocado definiendo al rey y al político en el anterior
razonamiento.
J. Sóc.— ¿Cómo y cuán importante es el error que dices que hemos
cometido?
Extr.— Por un lado, uno más leve, pero, por otro, uno grave, mucho
más grande e importante que el de antes.
J. Sóc.— ¿Por qué?
Extr.— Porque, por un lado, al preguntarnos por el rey y el político de
la revolución y generación actual, (275a) hablamos del pastor de rebaño
humano de la revolución contraria de entonces, es decir, de un dios en
lugar de un mortal. En este punto nos desviamos completamente. Y, por
otro, porque lo presentamos como el gobernante de la ciudad entera,
aunque no explicamos de qué manera. Por esto, si bien lo dicho en este
punto es verdad, no se ha explicado ni completa ni claramente, por lo que
hemos cometido un error más leve que el otro.
[…] (275b).[…] Extr.— Creo, por mi parte, Sócrates, que la figura de
un pastor divino es aún mucho más grande que la de un pastor divino es
aún mucho más grande que la de un rey que los políticos de aquí y ahora
son, por naturaleza mucho más parecidos a sus gobernados y participan
muy semejantemente de su educación y crianza.
J. Sóc.— Sin duda alguna.

16
Se trata de Atenea. Rn Protágoras 321d-e. Platón alude al mismo reparto mencionando a
Prometeo, Hefesto y también, por su nombre, a Atenea.
17
Principalmente Deméter y Dioniso. Cf. Leyes 782b.
 […] Extr.— Volvamos de nuevo a este punto: a la técnica que dijimos
que es «autodirectiva» sobre los seres vivos, no la que tiene un cuidado
individual, sino colectivo, la denominados entonces directamente «crianza
del rebaño». ¿Te recuerdas?
J. Sóc.— Sí.
Extr.— Pues bien, en ésta nos equivocamos por completo porque de
ninguna manera hemos concebido ni nombrado al político, sino que no nos
dimos cuenta de que, por causa de la denominación, se nos escabullía.
J. Sóc.— ¿Cómo?
Extr.— A todos los demás pastores les corresponde criar cada uno de
sus rebaños, pero al político, a quien no le corresponde, le hemos puesto
este nombre, cuando se debía haber puesto uno como a todos.
J. Sóc.— Dices la verdad, si es que hay alguno.
Extr.— ¿En efecto, cómo el hecho de «atender» no sería común a
todos, sin que se distinga ni la crianza ni ninguna otra actividad? Pero si se
denominase a esta técnica «la que se ocupa de los rebaños», «la que
atiende» o «la que cuida», sería posible también envolver al político junto
con todos los demás, puesto que esto es lo que el argumento señalaba que
hay que hacer.
[…] (276b) […] Extr.— Ninguna otra técnica podría pretender decir
que es mejor y anterior a la regia en el cuidado de la comunidad humana ni
ser la técnica del gobierno de todos los hombres.
J. Sóc.— Hablas correctamente.
Extr.— Después de esto, Sócrates ¿no nos damos cuenta de que, al
llegar al final, se ha cometido un error importante?
J. Sóc.— ¿Cuál?
Extr.— Éste: que aunque estemos muy convencidos de que existe una
técnica criadora el rebaño bípedo, no deberíamos haberla llamado
inmediatamente «regia» y «política» como si hubiese sido concluida.
[…] (276e) Extr.— Porque también nos equivocamos antes en
este punto más ingenuamente de lo debido al establecer que el rey y el
tirano son lo mismo, cuando, tanto ellos mismos como u manera de
gobernar, son muy distintos.
J. Sóc.— Muy bien.
Extr.— Pero ahora rectificando, como he dicho, dividamos en dos la
técnica del cuidado humano, según sea forzado o voluntario.
J. Sóc.— Muy bien.
Extr.— Y si llamamos «tiránica» a la ocupación forzada, y «política», a
la voluntaria, es decir, a la técnica que se ocupa de los rebaños de animales
bípedos que la aceptan voluntariamente, ¿declararemos, a su vez, que
quien posee esta técnica y cuidado verdaderamente el rey y el político?
(277a) J. Sóc.— Es posible, Extranjero, que así completemos la
demostración del político.
Extr.— ¡La completaríamos bien, Sócrates! Pero esto no debe
parecerte bien a ti solo, sino también a mí, en común contigo. Ahora, en mi
opinión, no parce que hayamos completado la figura del rey, sino que,
como escultores que, al precipitarse a veces más de lo conveniente, se
retrasan poniendo a veces más de sus obras más y mayores cosas que las
necesarias, también ahora nosotros, (277b) para mostrar con rapidez y
grandeza el error de la exposición anterior, al pensar que al rey le convienen grandes
paradigmas, invocando la extraordinaria mole del mito, nos vimos obligados a utilizar una parte
de él más grande de lo debido. Por ello hemos realizado una exposición demasiado
larga y no le hemos puesto fin al mito en absoluto, (277c) sino que
simplemente el razonamiento, como una pintura o cualquier tipo de
actividad manual, mostrar cualquier ser vivo con la palabra y el
razonamiento a quienes sean capaces de seguir, Para los demás se hará por
medio de actividades manuales.
J. Sóc.— Esto es correcto. Pero muéstrame por qué dices que no se ha
explicado suficientemente.

(277d) Incidente 3: El paradigma y los elementos

Extr.— Es difícil, admirable amigo, explicar suficientemente cualquiera

de los asuntos importantes sin utilizar paradigmas. Pues es posible que
todas las cosas que cada uno de nosotros sabe como en un sueño las ignore
luego despierto.
J. Sóc.— ¿Por qué dices esto?
Extr.— Parece que, de manera extraña, estoy removiendo ahora
nuestra experiencia en relación con el conocimiento.
J. Sóc.— ¿Por qué?
Extr.— ¡Feliz amigo! Mi propio paradigma está necesitado, a su vez, de
un paradigma.
J. Sóc.— ¿Por qué? Habla, sin demorarte por mi causa.
Extr.— He de hablar porque tú estás dispuesto a seguirme. Sabemos,
en efecto, que los niños, cuando hace poco se han aprendido las letras…
J. Sóc.— ¿Qué?
Extr.— …que distinguen suficientemente cada una de las letras en las
sílabas más breves y fáciles y son capaces de expresar verdades sobre
ellas.
(278a) J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr.— Pero cuando no reconocen bien estas mismas letras en otras
sílabas se equivocan otra vez en su opinión y expresión.
J. Sóc.— En efecto.
Extr.— ¿Acaso no es fácil y muy bello conducirlos de este modo hacia
lo que no conocen?
J. Sóc.— ¿Cómo?
 Extr.— En primer lugar, llevarlos hacia aquellos casos en los que han
juzgado correctamente esas mismas letras y, una vez conducidos, ponerlos
antes las que no conocen y, comparándolas, (278b) mostrarles que la
semejanza y la naturaleza es la misma en ambas combinaciones, hasta las
que se han juzgado con certeza se muestren situadas junto con las que se
desconocen y, una vez mostradas y convertidas de este modo en
paradigma, hagan que, en todas las sílabas, cada una de las letras sea
nombrada siempre de la misma manera, (278c) la distinta como siendo
distinta de las otras, y la idéntica, como idéntica.
J. Sóc.— Completamente de acuerdo.
Extr.— Por tanto, ¿hemos comprendido adecuadamente esto, que un
paradigma se origina cuando se juzga correctamente que lo mismo se
encuentra en algo distinto y separado y, una vez reunido, se concluye de
ambos una única opinión verdadera?
[…] (278e) […] Extr.— En consecuencia, si estas cosas son así, ¿ni tú ni yo
nos equivocaríamos intentando primero ver la naturaleza de un paradigma
en su totalidad en otro paradigma pequeño y parcial y, después de esto,
dirigimos a la misma especie del rey, que es la más grande, a partir de
algunos paradigmas más pequeños tomados de alguna parte, con la
intención de intentar conoce, por medio de un paradigma, la técnica del
cuidado de los asuntos de la ciudad, para que pasemos de un sueño a un
estado de vigilia?

(279b) SEGUNDA DEFINICIÓN: El tejedor regio

Extr.— Así, pues, ¿qué paradigma muy pequeño, que tenga la misma
actividad que la política, se podría poner a su lado para encontrar de modo
adecuado lo que está siendo buscado? ¿Quiere, por Zeus, Sócrates, que, si
no tenemos otro a mano, elijamos la técnica de tejer? Y de ésta, si te
parece, no toda. Pues posiblemente bastará la que se dedica a los tejidos
de la lana; en efecto, la parte elegida de esta técnica quizá nos ofrezca el
testimonio de lo que deseamos.
[…] (280a) […] Extr.— […] como antes dijimos que la política se
cuida de la ciudad, de la misma manera ¿no la llamaremos también ahora,
a causa de su ocupación, «confección de vestidos»? ¿Y no diremos que la
técnica de tejer, en cuanto que representa la parte más grande de la
confección de vestidos, en nada se diferencia, excepto en el nombre, de la
técnica de confección de vestidos, como también antes la técnica regia no
se diferenciaba de la política?

(281d) Incidente 4: Causa propia / causa comitante

Extr.— ¿Acaso estará suficientemente definido nuestro discurso sobre

la técnica de tejer, de la parte que hemos elegido, si ésta la consideramos
la más bella y más importante de todas cuantas se ocupan del vestido de
lana? ¿O diríamos algo verdadero, pero no claro ni completo, antes de
haber separado de ella también todas estas técnicas que la rodean?
J. Sóc.— Correcto.
Extr.— Por tanto, después de esto, ¿tenemos que hacer lo que
decimos, para que nuestro razonamiento prosiga ordenadamente?
J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr.— Pues bien, en primer lugar, observemos que hay dos técnicas
acerca de todas las cosas que se producen.
J. Sóc.— ¿Cuáles?
Extr.— La que es concausa de la producción y la causa misma.
J. Sóc.— ¿Cómo?
Extr.— Cuantos no fabrican el producto mismo, pero proporcionan
instrumentos a las que lo producen, y sin cuya ayuda no se realizaría lo que
está asignado a cada una de las técnicas, estas son las concausas: las
causas son las que elaboran le producto mismo.
[…] (282e) […] Extr.— Pero a los hilos que adquieren una torsión laxa y
tienen la flexibilidad adecuada para el entrelazamiento de la urdimbre en la
tracción del apresto (283a) lo llamamos «hilos de trama», y la técnica que
se encarga es la «fabricación de la trama»
J. Sóc— Muy correcto.
Extr.— En verdad la parte de la técnica de tejer que nos hemos
propuesto está ya clara para todo el mundo. Pues la parte de la técnica que
une, que se halla en el trabajo de la lana, cuando con un buen
entrelazamiento de la trama y la urdimbre, produce un tejido, a todo este
tejido lo llamamos «vestido de lana», y la técnica que se encarga de éste,
«técnica de tejer».
J. Sóc.— Muy correcto.
Extr.— Sea. Pero entonces, ¿por qué no hemos contestado
inmediatamente que la técnica de tejer es el entrelazamiento de la
trama y de la urdimbre, sino que hemos dado vueltas en círculo
haciendo, inútilmente, muchísimas definiciones?
J. Sóc.— Pero, Extranjero, a mí no parece que nada que lo que se ha
dicho se haya dicho inútilmente.
Extr.— No tiene nada de sorprendente. Aunque, quizá, feliz amigo,
podría parecértelo, contra este tipo de enfermedad, que podría sobrevenirte
luego muchas veces —pues no sería nada sorprendente—, escucha un
razonamiento que conviene exponer en relación con todo este tipo de
cuestiones.

(283c) Incidente 5: Media absoluta / media relativa

J. Sóc.— Tú simplemente exponlo

Extr.— Examinemos, por tanto, el primer lugar, el exceso y el defecto
en general para que, en este tipo de discusiones, cada vez aprobemos y
censuremos, de modo proporcionado, las exposiciones que son más
extensas que lo necesario y las contrarias, las más breves18.
J. Sóc.— Sin duda hay que hacerlo.
Extr.— Si nuestro razonamiento se ocupa de todas estas cosas, creo
que podría resultar correcto.
J. Sóc.— ¿De cuáles?
Extr.— De la extensión y de la brevedad y del exceso y del defecto en
general. (283d) Pues la técnica de la medida 19 se ocupa de todas estas
cosas.
J. Sóc.— Sí.
Extr.— Dividámosla en dos partes. Pues es necesario para lo que
ahora nos esforzamos.
J. Sóc.— Si cómo hacer la división.
Extr.— De ésta manera: por un lado, según la participación, en su
relación mutua, con la grandeza y la pequeñez; por otro, según la esencia
que es necesaria para la producción.
[…] (283d) […] Extr.— Luego hay que postular estas dos esencias y
criterios de lo grande y lo pequeño, pero no hay que hacerlo sólo en su
relación mutua como hemos dicho hace un momento, sino que hay que
explicarlo como se ha expuesto ahora: por un lado, en su relación mutua,
pero por otro, también en su relación con la justa medida. ¿Querríamos
saber por qué?
J. Sóc.— ¿Cómo no?
(284a) Extr.— Si alguien acepta que la naturaleza de lo más grande no
está en relación con otra cosa que con lo más pequeño, no habrá relación
con la justa medida. ¿O no?
[…] (284b) […] Extr.— … la justa medida, no como algo inexistente, sino
como algo adverso a sus actividades, y de esta manera, salvaguardando la
medida, realizan obras, todas buenas y bellas.
[…] (284d) Extr.— Que luego se necesitará lo que ahora se ha dicho
para la demostración de lo exacto en sí, porque en relación con lo que
ahora se está demostrando bien y satisfactoriamente, me parece que no
nos ayudará en gran manera este razonamiento que se ha de considerar
igualmente que todas las técnicas existen y que el más y el menos se
miden no sólo en su relación mutua, sino en relación con la producción de la
justa medida. Pues si ésta existe, existen aquéllos, y, si existen aquello
también existe ésta; pero si alguno de estos dos no existe, tampoco existirá
ninguno de ellos.

(285d) Incidente 6: el ejercicio dialéctico como ejercicio del

diálogo
18
La necesidad de encontrar un punto medio en un discurso es objeto de reflexión en Protágoras
387e-338b.
19
Se trata de la metretike, la técnica o el arte de medir, de gran importancia para la
fundamentación de la epistemología y ética platónica. Cf. Protágoras 356d-357d; Gorgias 508a-
b; Filebo 55d-57a.
 Extr.— Y, a su vez, ¿qué sucede con nuestra investigación acerca del
político? ¿Se ha planteado en función de él mismo o, más bien, para ser
mejores dialécticos en todas las cuestiones?
J. Sóc.— Está claro que esto también es para ser mejores dialécticos en
todas las cuestiones20.
[…] (286a) […]
Extr.— […] Por esto hay que ejercitarse para poder dar y recibir una explicación de
cada cosa. Los seres incorpóreos, en efecto, que son los más bellos e
importantes, sólo se muestran claramente por medio del razonamiento, y
de ningún otro modo21, y es por su causa por lo que se ha dicho ahora todas
estas cosas. (286b) En todo, el ejercicio es más fácil en las cosas más
pequeñas que en las más grandes.
[…] (286e) […]
Extr.— […] tanto si se ha expuesto una manera muy extrema, sin
molestarse por su extensión, como si, por el contrario, es muy breve.
Además, todavía en relación con esto, a quien censura la extensión de los
razonamientos en este tipo de conversaciones sin aceptar las digresiones
en círculo, a semejante individuo no hay que despedirlo precipitadamente e
inmediatamente sólo porque ha censurado que sean largos, sino que se
debe pensar que tiene que demostrar que, si hubiesen sido más breves,
habrían hecho a los asistentes más dialécticos y más ingeniosos en el
razonamiento de la explicación de los seres. De los otros reproches y
elogios sobre algunas otras cuestiones, no hay que preocuparse ni dar la
impresión de que se presta atención en absoluto a este tipo de
razonamientos. Pero basta de estas cosas, si a ti también te parece así.
(286b) Volvamos de nuevo al político trasladándole el paradigma de la
técnica de tejer anteriormente expuesta.
[…] (287c) […]
J. Sóc.— Sin duda es necesario hacerlo así.
Extr.— Las dividiremos por miembros, como una víctima destinada al
sacrificio, pero que no podemos dividirlo en dos; pues siempre se debe
cortar, en lo posible, en el número más próximo22.
J. Sóc.— ¿Cómo lo haremos ahora?
Extr.— Como antes, cuando sin duda consideramos como concausas a
todas las técnicas que proporcionaban instrumentos a la técnica de tejer.
J. Sóc.— Sí.

20
Platón reconoce que el fin último de la definición del político es la elaboración de un método
filosófico de alcance universal.
21
El Extranjero alude al carácter puramente intelectivo de las Formas ideales. El pasaje ha sido
considerado como una prueba de que Platón no abandonó, como algunos estudiosos han
sostenido, la teoría de las Formas en las obras posteriores al Parménides.
22
Según el método descrito en Filebo 16d. A partir de este pasaje se ha entendido que la
expresión «el número más próximo» alude al número 2. La división por miembros es aludida en
Fedro 265e, pasaje en el que se advierte que hay que «seguir las articulaciones naturales» y
evitar ser un «mal carnicero».
 (287d) Extr.— Ahora también se ha de hacer esto, incluso más que
antes. Pues a las técnicas que fabrican en la ciudad un instrumento pequeño o grande, a todas
estas hay que considerarlas como concausas. Sin ellas, en efecto, no existiría nunca ni
ciudad ni política; sin embargo, por otro lado, no consideraremos ninguna
de ellas un producto de la técnica regia.
J. Sóc.— No en efecto.
Extr.— Ciertamente, nos proponemos hacer algo difícil al separar este
género de los demás, porque, en efecto, si se dice que para cada uno de los seres
hay un instrumento, parece que se afirma algo verosímil. Sin embargo, de los bienes
que hay en la ciudad podemos mencionar este otro.
[…] (287b) […]
Extr.— […] una obra más propia de la técnica de la arquitectura y de
la técnica de tejer que de la política.
[…] (287d) […]
Extr.— Y a la adquisición de alimento y todo lo que mezclándose en el
cuerpo posee alguna capacidad de cuidar las partes del cuerpo con sus
propias partes, se le ha de postular como la séptima especie denominando
(289a) a todo este conjunto nuestra «alimentación», si no podemos
proponer un nombre mejor. Adjudicando todo esto a la agricultura, a la
caza, a la gimnasia, a la medicina y a la técnica culinaria lo atribuiremos
más correctamente que a la política.
[…] (289c) […]
Extr.— Queda el de los esclavos y el de todos los servidores, entre los
cuales vaticino que se encuentran quienes disputan manifiestamente al rey
la confección misma del tejido, como antes disputaban con lo tejedores los
que se dedican a hilar, a cardar y a todo lo demás que hemos dicho. Pero
todos los otros, que han sido llamados «concausa», se han eliminado junto con las tareas que se
acaban de mencionar (289d) y están separados de la actividad regia y política.
J. Sóc.— Eso parece, ciertamente.
Extr.— Venga, examinemos a los restantes, acercándonos más, para
que los conozcamos con mayor certeza.
J. Sóc.— Es necesario, sin duda.
Extr.— Descubriremos, al analizarlo desde nuestra perspectiva, que el
grupo más grande de servidores posee una ocupación y una condición
contrarias a las que sospechábamos.
J. Sóc.— ¿Cuáles?
Extr.— Los que se compran y, por este motivo, son posesiones, y que
podemos llamar, sin discusión, «esclavos». Éstos no pueden reclamar para
sí la técnica regia en absoluto.
J. Sóc.— ¿Cómo podrían?
Extr.— ¿Y qué? Cuánto, de entre los hombres libres, se ponen a sí
mismos voluntariamente al servicio de los que ahora han sido mencionados,
transportando y distribuyendo entre sí los productos del campo y los de
otras técnicas, unos por los mercados, otros desplazándose de ciudad en
ciudad, por mar y por tierra, intercambiando moneda por otros productos y
moneda por moneda, (290a) a quienes denominamos «cambistas»,
«mercaderes», «armadores» y «minoristas», ¿acaso reclamarán
alguna participación en la política?
J. Sóc.— Quizás la mercantil.
Extr.— Pero a los asalariados y jornaleros, que vemos que están muy
dispuestos a servir a todos los demás, no los hallaremos nunca reclamando
para sí la técnica regia.
J. Sóc.— ¿Pues cómo podrían?
Extr.— Y qué diremos de los que nos prestan cada vez tales servicios?
J. Sóc.— ¿A qué servicios y a quiénes te refieres?
(290b) Extr.— A aquellos entre los cuales se encuentra la clase de los
heraldos y a todos cuantos, al ofrecer con frecuencia sus servicios, se han
convertido en expertos en la escritura, y a algunos otros muy
hábiles en trabajos muchos otros asuntos relativos a las
magistraturas, ¿a estos cómo los llamaremos?
J. Sóc.— Los que has dicho ahora, servidores, pero estos no son
gobernantes en las ciudades.
Extr.— Sin embargo, creo que no estaban soñando cuando dije que es
por aquí por donde aparecerían los que reclaman especialmente la
participación política. (290c) Aunque podría parecer que es muy absurdo
buscarlos en alguna parte de la servidumbre.
J. Sóc.— Ciertamente.
Extr.— Aproximémonos aún más a los que aún no han sido
examinados. Son los que, por practicar la adivinación, poseen una porción de una ciencia
del servicio. Pues, en cierta manera, son considerados intérpretes de los dioses para los
hombres.
J. Sóc.— Sí.
Extr.— Además, el género de los sacerdotes, como se acostumbra a
decir, sabe ofrecer de nuestra parte, mediante sacrificios, ofrendas a los
dioses, (290d) según su deseo, y rogarles para nosotros, mediante
súplicas, la obtención de bienes. Ambas actividades son porciones de la
técnica de servir.
J. Sóc.— Lo parece, en efecto.
Extr.— Por tanto, me parece que ya nos estamos acercando, como
siguiendo un rastro, al lugar al que nos dirigimos. Pues la clase de los
sacerdotes y adivinos está toda llena de arrogancia y posee una fama
venerable por la magnitud de sus empresas. […]
(291a) Extr.— Hay que analizar, por tanto, a quienes, por sorteo, han
sido elegidos reyes y, a la vez, sacerdotes, y a sus servidores y a otra
vastísima muchedumbre. La que se nos ha mostrado hace un momento,
tras haber sido apartados los anteriores.
J. Sóc.— ¿A quiénes te refieres?
Extr.— A unos muy extraños.
J. Sóc.— ¿Por qué?
 Extr.— Su género es de razas muy variadas, al menos así lo parece a
primera vista. Muchos de estos hombres se asemejan a los leones y
centauros y a otros seres semejantes y muchísimos se parecen a sátiros y a
animales débiles y versátiles23. Cambian entre sí rápidamente las
formas y su capacidad. En verdad, Sócrates, me parece que ahora
acabo de comprender a estos hombres.
J. Sóc.— Habla, pues pare que estas viendo algo extraño.
Extr.— SÍ. PUES LO EXTRAÑO LE ACONTECE A TODO EL MUNDO POR
IGNORANCIA. Y, EN PARTICULAR, ESTO ES LO QUE AHORA YO MISMO HE
EXPERIMENTADO: DE REPENTE HE DUDADO, (291c) AL VER EL CORO QUE
GIRA EN TORNO A LOS ASUNTOS DE LA CIUDAD.
J. Sóc.— ¿Cuál?
Extr.— EL DE TODOS LOS SOFISTAS, el más grande hechicero24 y el
más experimentado en esta técnica, al que, aunque es muy difícil
de separar, hay que apartar de los que verdaderamente son
políticos y reyes, si queremos ver con claridad lo que está siendo
examinado.
J. Sóc.— Esto no hay que dejarlo pasar.
Extr.— En mi opinión no, ciertamente. Y dime esto.
J. Sóc.— ¿Qué?

(291d) DIGRESIÓN 2: La forma de los regímenes

Extr.— ¿La monarquía no es, para nosotros, uno de los gobiernos

políticos?
J. Sóc.— Sí.
Extr.— Y después de la monarquía se podría mencionar, creo, el poder
de unos pocos.
J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr.— La tercera forma de gobierno no es el poder de la mayoría, que
se denomina por el nombre de «democracia».
J. Sóc.— Muy bien.
Extr.— Pero aunque son tres formas, ¿acaso no acaban siendo, de
algún modo, cinco, porque generan ellas mismas, además de los suyos,
otros dos nombres?
J. Sóc.— ¿Cuáles?
(291e) Extr.— Considerando ahora la fuerza o la voluntariedad, la
pobreza y la riqueza, la ley y la ausencia de ley que se producen en
estas formas de gobierno, y dividiendo en dos cada una de las dos
primeras, designaremos a la monarquía, puesto que presenta dos especies
con dos nombres: «tiranía» y «realeza».
J. Sóc.— ¿Cómo no?
23
Versátil, polytropos, es del mismo adjetivo utilizado por Homero para describir a Odiseo. En
cualquier caso, su capacidad de cambiar de forma recuerda a Proteo, la multiforme divinidad
marina descrita en la Odisea, IV 365.
24
El sofista es descrito también como un mago o hechicero en Sofista 234e. Cf. República 598d.
 Extr.— Y a la ciudad dominada por unos pocos se la denomina, en
cada caso, «aristocracia» y «oligarquía».
J. Sóc.— Bien.
(292a) Extr.— SIN EMBARGO, A LA DEMOCRACIA, ya sea que la
mayoría gobierne por la fuerza o voluntariamente sobre quienes
poseen las riquezas, ya sea que gobierne observando
escrupulosamente las leyes, o ya sea que no lo haga, nadie puede
cambiarle de nombre.
J. Sóc.— Es verdad.
Extr.— ¿Y qué? ¿Pensamos que alguna de estas formas de gobierno es
correcta, al ser definida en estos términos: uno, pocos y muchos, riqueza y
pobreza, forzado y voluntario, ya sea que suceda que es regida con leyes
escritas o sin leyes?
J. Sóc.— ¿Pues qué lo impide?
(292b) Extr.— Obsérvalo con más claridad siguiendo por aquí.
J. Sóc.— ¿Por dónde?
¿Estamos de acuerdo o disentimos de lo que se ha dicho al principio?
J. Sóc.— ¿A qué te refieres?
Extr.— A que dijimos, creo, que el gobierno regio es una de la ciencia.
J. Sóc.— Sí.
Extr.— Pero no de todas ellas, sino que hemos distinguido de las
demás una ciencia «crítica» y «directiva»25.
J. Sóc.— Sí.
Extr.— Y de la «directiva», una para lo productos inanimados y otra para los seres
vivos. (292c) Y, dividiendo siempre de este modo, hemos llegado hasta aquí, sin olvidarnos
de la ciencia, aunque sin haber sido capaces de examinar adecuadamente cuál es.
J. Sóc.— Hablas correctamente.
Extr.— Por tanto, ¿estamos de acuerdo en esto, que el término
necesario para definir estas formas de gobierno no son ni pocos ni muchos,
ni la voluntariedad o la involuntariedad, ni la pobreza ni la riqueza, SINO
UNA CIENCIA, si somos consecuentes con los que se ha dicho antes?
J. Sóc.— En efecto, es imposible que no sea de este modo.
Extr.— Ahora necesariamente se ha de analizar de este modo: en cuál
de estas formas de gobierno acontece que se encuentra la ciencia acerca
del gobierno de los hombres, que es la casi la más difícil y la más
importante de adquirir. PUES HAY QUE OBSERVARLA, para ver a quienes hay que
apartar del rey prudente, es decir, a los que pretenden ser políticos y persuaden a muchos de
ello, pero no lo son en absoluto.
J. Sóc.— Hay que hacer esto, en efecto, como nos dicta el
razonamiento.
(262e) Extr.— ¿Acaso parece posible que, en una ciudad, la muchedumbre pueda
adquirir esta ciencia?
J. Sóc.— ¿Cómo podría?
25
Platón cambia la palabra epistatiken, 260c ss., por epistaktiken, aunque el significado parece
ser el mismo.
 Extr.— ¿En una ciudad de mil hombres es posible que unos cien o,
incluso, cincuenta la adquieran adecuadamente?
J. Sóc.— Si fuera así, sería la más fácil de todas las técnicas. Sabemos,
en efecto, que, entre mil hombres. Jamás habría tantos excelentes
jugadores de damas26 en comparación con el resto de los griegos, ¡cómo no
sucederá esto en el caso del rey! (293a) Pues a quien posee la ciencia
regia, gobierne o no, hay que denominarlo igualmente «regio», según el
argumento anterior.
Extr.— Has hecho bien en recordarlo. De esto se sigue, creo, que hay que
buscar el gobierno correcto en uno, dos o, en todo caso, unos pocos
hombres, cuando se produce un gobierno correcto.
J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr.— Y se ha de considerar, como suponíamos ahora, que
estos, ya sea que gobiernen con la voluntad o contra la voluntad de
sus gobernados, con leyes escritas o sin leyes escritas, sean ricos o
pobres, ejercen su gobierno siguiendo alguna técnica. A los médicos
no los valoramos menos, ya sea que no curen voluntaria o
involuntariamente, cortando, quemando o infligiendo algún otro tipo de
dolor, ya sea con fórmulas escritas o no escritas, sean pobres o ricos; no
menospreciaremos en absoluto a los médicos, mientras dominen la técnica,
cuando purgan, o bien nos hacen adelgazar o engordar, únicamente para
el bien de los cuerpos, haciendo que mejoren los que se encuentran mal, y mientras
que cada uno de ellos salve a quienes son objeto de sus cuidados. De este modo, y no de otro,
según creo, aceptaremos que esta es la única definición correcta de la medicina y de cualquier
otro tipo de gobierno27.
J. Sóc.— Sin duda.
Extr.— Por tanto, según parece, es necesario que, entre las formas de
gobierno, la única correcta sea, con diferencia, aquella en la que se pueda
hallar que los gobernantes son verdaderamente expertos, y no sólo lo
parecen, (293d) ya sea que gobiernen según las leyes o sin ellas, con la
voluntad o contra la voluntad de sus gobernados, sean pobres o ricos, en
ningún caso se ha de tener en cuenta ninguna de estas cosas en relación
con su rectitud.
J. Sóc,— Bien.
Extr.— Si matando o expulsando a algunos, purgan la ciudad para su
bien, o enviando colonias a otra parte, como enjambres de abejas, la hacen
más pequeña o, introduciendo de algún sitio de afuera algunos otros, al
hacerlos ciudadanos, acrecientan la ciudad, mientras la salven utilizando la
ciencia y la justicia y, en lo posible, la mejoren de una condición pero,

26
Se trata de la petteia un juego de estrategia que consistía en mover piezas en un tablero y que
se supone que era parecido a las damas. Es mencionado numerosas ocasiones por Platón. Cf.
Cármides 174b; Alcibíades I, 110e: Gorgias 450d; Fedro 274d; República 333b, 374c, 487c;
Leyes 820c-d, 903d.
27
La equiparación entre el médico y el gobernante es tópicamente en Platón para demostrar que
tan solo pueden dirigir la ciudad aquéllos que, como los médicos, poseen el conocimiento
adecuado. Cf. Cármides 170b; Gorgias 464b.
hemos de decir, según tales términos, que éste es el único gobierno recto.
(293e) De todas las otras formas de gobierno que hemos mencionado, se ha
de decir que no son genuinas ni verdaderas, sino que son imitaciones de
ésta, las que decimos que están bien legisladas la imitan para lo mejor,
pero las otras, para lo peor.
J. Sóc.— Parece, Extranjero, que los otros asuntos se han dicho con
mesura. PERO ESO QUE SE HA DICHO DE QUE SE DEBE GOBERNAR SIN
LEYES ES MÁS DURO DE OÍR28.
(294a) Extr.— Te me has adelantado un poco al plantear la cuestión,
Sócrates, pues estaba a punto de preguntarte si aceptabas esto o te ha
disgustado por alguna de las cosas que he dicho. Pero ahora ya está claro
que preferimos tratar la cuestión de la rectitud de quienes gobiernan sin
leyes.
J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr.— Sin duda es evidente que, en cierto modo, la legislación forma
parte de la técnica regia. Pero lo mejor no es que prevalezcan las leyes,
sino el hombre regio dotado de inteligencia- ¿Sabes por qué motivo?
J. Sóc.— ¿Por qué motivo dices?
(294b) Extr.— Porque una ley nunca podría prescribir lo mejor,
abarcando al mismo tiempo exactamente lo mejor y lo más justo para
todos. Pues las desigualdades entre los hombres y sus acciones y el hecho
de que, por decirlo así, ninguno de los asuntos humanos permanece quieto
no permiten que la técnica, cualquiera que sea, se muestre en ningún cado
en su simpleza y sea válida para todos y durante todo el tiempo. ¿Estamos
de acuerdo en esto?
J. Sóc.— ¿Cómo no?
(294c) Extr.— Vemos que la ley prácticamente tiende casi a esto
mismo, como un hombre arrogante e ignorante que no permite a nadie
hacer nada contra su propia orden ni que nadie pregunte nada, aunque a
alguien se le ocurra algo nuevo mejor que el mandato que él mismo
impuso.
J. Sóc.— Es verdad, porque la ley actúa simplemente sobre cada uno de
nosotros tal como has dicho ahora.
Extr.— ¿En consecuencia, no es imposible que lo que es siempre
simple concuerde con lo que no es nunca simple?
J. Sóc.— Es probable.
(294d) Extr.— ¿Por qué entonces, es necesario legislar cuando la ley no
es lo más correcto. Hay que investigar la causa de esto.

28
Como le indica a continuación el Extranjero, el joven Sócrates se adelanta en extraer una
conclusión que se deriva de la argumentación expuesta hasta ahora. Se fuerza así una paradoja
con el objetivo de demostrar que Platón es consciente de que, si el sabio, o alguien que aparente
serlo, está legitimando para gobernar por encima de las leyes, existe el riesgo de que se
convierta en tirano. Cf. Político 301c. De este modo, la intervención del joven Sócrates obliga al
Extranjero a matizar su exposición.
 Extr.— ¡Venga, pues! Recordemos otra vez las instrucciones de los
que, en el ejercicio de tales cargos, enseñan gimnasia mediante una
técnica.
J. Sóc.— ¿A qué te refieres?
[…] (294e) Extr.— A que consideran que no es posible trabajar
detalladamente con cada individuo en particular, prescribiendo lo que
conviene a cada cuerpo, sino que creen que la instrucción de lo que
conviene a los cuerpos se debe hacer más ampliamente, para la mayoría de
los casos y de los cuerpos.
[…] (295a) […] Extr.— Sin embargo, en mi opinión, lo hará para la mayoría
de los individuos y de los casos y así establecerá ampliamente la ley para
cada uno, ya sea impartiéndola por escrito o sin escritura y legislando
según las costumbres patrias.
Extr.— Y sin embargo, es apropiado. Pues dicen que, si alguien conoce
las leyes mejores que las de los antepasados, debe legislar su ciudad tras
haber persuadido a cada ciudadano, pero de otra manera no.
J. Sóc.— ¿Y qué? ¿No es correcto?
[…] (296b) Extr.— Tal vez. Pero contesta: si alguien sin persuadir,
impone lo mejor por la fuerza, ¿cuál será el nombre de esta coacción? Pero
todavía no contestes. Tratemos antes los casos anteriores
J. Sóc.— ¿A qué te refieres?
Extr.— Si alguien sin persuadir a su paciente, pero poseyendo la
técnica correcta, obliga a un niño, a un hombre o a una mujer, a hacer lo
mejor contra las prescripciones escritas, ¿cuál será el nombre de esta
coacción? (296c) ¿Acaso no será cualquier nombre excepto lo que se llama
un error nocivo, contrario a la técnica. En tal caso, ¿quién ha sido objeto de
la coacción no podrá decir con razón todo tipo de cosas, excepto que ha
sufrido un tratamiento nocivo, carente de técnica, por parte de los médicos
que le han forzado?
J. Sóc.— Lo que dices es muy cierto.
Extr.— ¿Cómo hemos de llamar al error que se comete contra la
técnica política? ¿Acaso no e lo vergonzoso, malo e injusto?
J. Sóc.— Sin duda.
Extr.— Venga, dime: los que son forzados a hacer, contra las normas
escritas y ancestrales, otras cosas más justas, mejores y más bellas que las
anteriores, cuando se quejan por tal coacción, sino quieren que su queja
sea la más ridícula de todas, ¿no podrán decir cada vez de todo, excepto
que los que han sido forzados han sufridos tratos vergonzosos, injustos y
malos por parte de quienes los han forzado?
J. Sóc.— Lo que dices es muy cierto.
Extr.— ¿Pero acaso las coacciones son justas si es un rico el que usa la
fuerza e injustas si es un pobre? O, por el contrario, si alguien,
persuadiendo o sin persuadir, sea rico o pobre, según las leyes escritas o
contra ellas, hace cosas provechosas, ¿no debe ser éste, en estos casos, el criterio más
verdadero de la correcta administración de la ciudad, con el que el hombre sabio y bueno
administrará a los gobernados? (297a) Como el piloto que vela siempre por el
provecho de la nave y de los marineros29, sin establecer normas escritas,
sino ofreciendo su técnica como ley, protege a sus compañeros de
navegación, así, de este mismo modo, ¿la forma correcta de gobierno no
surgirá de quienes pueden gobernar de esta manera, ofreciendo la fuerza
de su técnica, superior a las leyes? NO EXISTE EL ERROR en nada de lo que ven un
único y gran principio: (297b) proteger a los ciudadanos distribuyendo siempre, con
inteligencia y técnica, el máximo grado de justicia y ser capaces, en lo posible, de convertirlos
de peores en mejores.
J. Sóc.— NO SE PUEDE CONTRADECIR LO QUE ACABAS DE DECIR.
Extr.— Ni tampoco se puede contradecir esto.
J. Sóc.— ¿A qué te refieres?
Extr.— A que una muchedumbre, de cualquier tipo que sea, nunca
sería capaz de adquirir una ciencia semejante y de administrar la ciudad
con inteligencia, sino que (297c) hay que buscar la única y correcta forma
de gobierno en algo pequeño, escaso y único, y las demás han de ser
consideradas imitaciones, cono se ha dicho hace poco, unas imitándola para
lo mejor, y otras, para lo peor.
J. Sóc.— ¿Por qué has dicho esto? Pues hace un momento no entendí
eso de las imitaciones.
Extr.— Y no es un asunto de poca importancia sí, tras haber suscitado
este razonamiento, (297d) se lo deja a un lado sin proseguirlo para mostrar
el error que ahora se ha introducido en relación a esto.
J. Sóc.— ¿Cuál?
Extr.— HAY QUE BUSCAR ALGO DE ESTE TIPO, NO MUY FAMILIAR NI
FÁCIL DE VER. A pesar de todo, intentemos captarlo. Venga pues: al ser
para nosotros ésta la única forma de gobierno correcta, la que hemos dicho,
sabes que las demás, para salvarse, deben usar sus normas escritas
haciendo lo que ahora se ha elogiado, aunque no sea lo más correcto?
J. Sóc.— ¿Qué?
Extr.— Que ninguno de los ciudadanos se atreva a hacer nada contra las leyes y el que
se atreva que sea condenado a muerte y a las penas más extremas. Y esto, considerando en
segundo lugar, es lo más correcto y bello, después de que ha dejado a un lado lo principal que
ahora mismo se ha expuesto. Pero describamos de qué manera ha surgido esto que hemos dicho
que está en segundo lugar. ¿NO TE PARECE?
J. Sóc.— Muy bien.
Extr.— Volvamos otra vez a las imágenes con las que hay que
comparar siempre a los gobernantes regios.
J. Sóc.— ¿Cuáles?
Extr.— El excelente piloto y médico que «vale por otros muchos»29.
Examinémoslos, tras haber modelado una figura de ellos mismos.
J. Sóc.— ¿Cuál?

29
La comparación del piloto con el gobernante es tópica en Platón. Cf. República 341c-342e.
29
Cf. Íliada XI 514. El verso homérico, que alude a Macaón, el hijo de Asclepio, se cita
íntegramente en Banquete 214b.
 (298a) Extr.— Ésta: es como si todos pensásemos de ellos que
padeceremos las cosas más terribles por su culpa. Pues, si cada uno
de ellos quisiera salvar a alguno de nosotros, lo salvan igualmente, pero si
quisieran dañarlo, lo dañan cortando, quemando y exigiéndole que les
abone los estipendios, como si fueran tributos, de los que gastan poco o
nada para el enfermo, mientras que del resto se aprovechan ellos mismos y
sus familiares. (298b) Y, por último, aceptando como remuneración dinero
de algunos parientes o enemigos del enfermo, lo matan. Los pilotos, por su
parte, hacen otras mil cosas semejantes dejando abandonados a traición a
los pasajeros al zarpar, o, provocando maniobras peligrosas en alta mar, los
arrojan al agua y llevan a cabo otras maldades.
Si tras haber reflexionado sobre estas cosas, tomásemos alguna decisión
sobre ellos, (298c) esta sería la de no permitir a ninguna de las dos
técnicas gobernar autocráticamente ni sobre esclavos ni hombres libres; la
de reunirnos nosotros mismos en asamblea, o todo el pueblo o solamente
los ricos, y la que, tanto a particulares como a otros trabajadores, les fuese
posible dar una opinión sobre la navegación o las enfermedades, de cómo
debemos utilizar los fármacos e instrumentos médicos en los enfermos y,
también, de qué manera utilizar los mismos barcos e instrumentos náuticos
(298d) para el empleo de las naves, sobre los peligros de los vientos y del
mar que se producen en la misma navegación, sobre los encuentros con los
piratas, y si se debe combatir con grandes naves con otras del mismo
calado. La opiniones de las muchedumbres sobre estas cuestiones, ya sea
con el asesoramiento de algunos médicos, pilotos u otros particulares, las
escribiremos en tablas y en estelas, o las instruiremos sin escribir, (298e)
como costumbres ancestrales y, según ellas, todo el tiempo posterior
navegaremos y cuidaremos de los enfermos.
J. Sóc.— Has dicho cosas completamente absurdas.
Extr.— Y que cada año se nombres gobernantes de la muchedumbre,
quien quienquiera que resulte designado por sorteo, ya sea entre los ricos o
entre todo el pueblo30, y que los gobernantes designados gobiernen según
las leyes escritas, al pilotar las naves y al cuidar a los enfermos.
J. Sóc.— Esto todavía es más penoso.
[…] (299c) […] Extr.— […] Pues nada debe ser más sabio que las leyes31.
Nadie, en efecto, ignora la medicina y la salud ni el pilotaje y la náutica,
pues (299d) existe la posibilidad, para quien quiera, de aprender las leyes
escritas y las costumbres ancestrales establecidas. Así, pues, Sócrates, si
en estas ciencias las cosas sucediesen como decimos, y en la estrategia
militar, y en cualquier tipo de técnica de caza en su conjunto, y en la
pintura, o en cualquier parte de la técnica imitativa en general, y en la
30
Sócrates fue muy crítico con el sistema de sorteo que permitía en Atenas que los ciudadanos
accediesen al arcontado y a casi todas las magistraturas Cf. Protágoras 319c-d; Jenofonte,
Memorias de Sócrates 1119, 10-11.
31
Las leyes deben ser respetadas por los ciudadanos en cualquier circunstancia, incluso cuando
puedan resultar injustas. El extenso discurso de las leyes, en Critón 50a-54d, está dedicado a
demostrar esta tesis.
carpintería y en cualquier tipo que sea del conjunto de la técnica de la
fabricación de muebles, o también en la agricultura y en toda la técnica
relativa a las plantas; o también si viéramos una técnica de la cría de
caballos producida según normas escritas, o del conjunto de la técnica de la
cría de los rebaños, o de la adivinación, o toda parte comprendida en la
técnica del servicio, (299e) o el juego de damas, o el conjunto de la
aritmética, ya se pura o ya sea aplicada al plano, al sólido o al movimiento,
respecto de todas estas cosas realizadas de este modo, ¿QUÉ OCURRIRÍA SI
SE PRODUJESEN SEGÚN NORMAS ESCRITAS Y NO SEGÚN UNA TÉCNICA?
J. Sóc.— Es evidente que todas las técnicas se nos destruirían
completamente y que no renacerían nunca más que por culpa de esta ley
que impide investigar. De esta manera la vida, que ahora ya es difícil, en
aquella época resultaría totalmente invivible.
(300a) Extr.— ¿Y que te parece esto? Si forzásemos a que cada una de
las actividades mencionadas se realizase según normas escritas y que, con
estas normas escritas, gobernase el que de nosotros saliese votado o
elegido por sorteo, pero éste, sin preocuparse para nada de las normas
escritas, intentase hacer otras cosas contrarias a éstas, por una ganancia u
otro favor particular, sin saber nada, ¿acaso éste sería un mal todavía
mayor que el anterior?
J. Sóc.— Es muy cierto.
(300b) Extr.— Creo, en efecto, que el que se atreva a actuar contra las leyes basadas en
una larga experiencia y en el hecho de que algunos consejeros hayan aconsejado con la buena
intención en cada asunto y hayan persuadido a la muchedumbre a que las establezca, estaría
cometiendo un error mucho más grande que el otro error y arruinaría cualquier actividad mucho
más, incluso, que las normas escritas.
J. Sóc.— ¿Cómo no ha de ser así?
(300c) Extr.— Por esto, para quienes establecen las leyes y normas
escritas sobre cualquier cuestión, queda una segunda navegación32 de no
permitir que ningún solo individuo ni una muchedumbre hagan nunca nada,
cualquier cosa que sea, contra ellas.
J. Sóc.— Correcto.
Extr.— No es cierto que estas normas serían en cada caso imitaciones
de la verdad, escritas, en lo posible, según el criterio de los entendidos?
J. Sóc.— ¿Cómo no?

32
Se traduce deuteros plous literalmente por «segunda navegación». Se ha convenido en
entender que esta expresión marinera alude a la navegación en remo, cuando por falta de viento
uno no puede realizar la «primera»navegación, a vela. Así entendida, la metáfora viene a
significar el esfuerzo secundario, más lento y forzoso, aunque también más seguro, para llegar a
buen puerto. En la dialéctica platónica, equivale al uso de un método alternativo al que se está
utilizando, inicialmente más rápido, pero impracticable para alcanzar el objetivo previsto. Así, en
Fedón 99d la expresión se utiliza para iniciar el camino indirecto que conduce al conocimiento de
las Formas, y en Filebo 19c, para el método alternativo que lleva al conocimiento de sí mismo.
En el caso que nos ocupa, la segunda navegación alude a la necesidad imperiosa de respetar las
leyes como garantía del buen gobierno, muy especialmente en el caso de que no se produzca la
primera condición: la presencia de un buen gobernante.
 Extr.— Además, si lo recordamos, hemos dicho que en el entendido, el
que es verdaderamente político, en el ejercicio de su actividad realizará,
según su técnica, muchas cosas sin preocuparse por las leyes escritas,…

(300d) DIGRESIÓN 2 Bis: La forma de los regímenes

…cuando a él le parezcan mejores que las redactadas por él mismo y

promulgadas para quienes están lejos.
[…] (301a) Extr.— Según parece, tales formas de gobierno, si tienen
la intención de imitar bien, en lo posible, la verdadera forma de gobierno,
en la que solamente gobierna uno mediante la técnica, no deben jamás,
una vez que han sido establecidas sus leyes, hacer nada ni contra las leyes
escritas ni contra las costumbres ancestrales.
J. Sóc.— Lo has dicho muy bien.
Extr.— Luego, cuando los ricos la imitan, entonces a tal forma de
gobierno la llamamos «aristocracia», pero, cuando no se preocupan por las
leyes, «oligarquía».
J. Sóc.— Puede ser.
Extr.— A su vez, cuando gobierna uno solo según las leyes, imitando al
entendido, lo llamaremos «rey», sin distinguir con un nombre al monarca
que, ya sea mediante ciencia u opinión, reina según las leyes.
J. Sóc.— Puede que lo llamemos.
Extr.— En consecuencia si es uno solo, que es verdaderamente un
entendido, el que gobierna, se le denominará con este mismo nombre de
«rey» y ningún otro. Por este motivo, los cinco nombres de las formas de
gobierno que ahora han sido mencionadas llegarán a ser uno33.
J. Sóc.— Eso parece, en efecto.
Extr.— ¿Y qué sucederá cuando alguien, gobernando solo, no actúe ni
según las leyes ni según las costumbres, (301c) sino que pretenda, como si
fuese un entendido, que hace lo mejor contra las leyes escritas, de modo
que el deseo y la ignorancia sean los guías de esta imitación? ¿No habrá
que llamar «tiranos» a quien actúe de modo semejante?
J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr.— DE ESTE MODO, DECIMOS, se originan, el rey, la
oligarquía, la aristocracia y la democracia, por el desprecio que los
hombres sienten por aquél monarca único y porque no confían en
que nunca nadie llegue a ser digno de tal poder, de manera que,
gobernando con virtud y ciencia, quiera y sea capaz de repartir
correctamente a todos la justicia y la piedad, en lugar de, en cada

33
Se mantiene la lectura de los manuscritos frente a la propuesta de algún estudioso de leer
«por este motivo, todos los nombres de las formas de gobierno que ahora han sido mencionadas
se convierten en sólo cinco». Y no se sigue la propuesta de la edición en que se ha tomado como
base de desplazar esta frase, con variantes a 301c 7-8. Con esta afirmación, el Extranjero
sugiere que, si se da la circunstancia ideal de una monarquía regida por el entendido, las
restantes cinco formas de gobierno se reducen a una, al ser superadas por ésta. Cf. 291d-292e;
293c; 302e-303c.
ocasión, dañar, matar y arruinar al que quiera de nosotros. Porque,
si surgiese un gobernante como el que decimos, sería querido y
administraría, pilotando felizmente y con precisión, la única forma
de gobierno recta.
J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr.— Pero ahora, puesto que, como decimos, no surge un rey en las
ciudades como nace en las colmenas, uno que sea claramente superior en
cuerpo y en alma, es necesario reunirse para escribir las leyes, según
parece, siguiendo las huellas de las formas de gobierno más verdaderas.
J. Sóc.— Es posible.
Extr.— Así, pues Sócrates, ¿nos vamos a sorprender de cuantos
males suceden y cuantos sucederán en tales formas de gobierno, si
se basan en semejante fundamento y realizan sus actividades
según normas escritas y costumbres, sin ciencia? ¿No es evidente
para todo el mundo que, si otra técnica hiciese lo mismo, se destruirían
todas las cosas que se produjeron de este modo? ¿O nos ha de sorprender
más que la ciudad sea, por naturaleza, algo estable? Pues, aunque ahora
las ciudades padecen tales situaciones durante una infinidad de
tiempo, sin embargo, algunas de ellas se mantiene firmes y no se
destruyen; pero, a veces, muchas hundiéndose como barcos,
desaparecen, han desparecido y todavía desaparecerán por la
perversidad de (302b) los pilotos y marineros, sumidos en la más
gran ignorancia en las cuestiones más importantes, porque, no
teniendo ningún conocimiento de política, creen que lo poseen en
todos los asuntos con más certeza que todas las otras ciencias.
J. Sóc.— Es muy cierto.
Extr.— EN EFECTO, ¿cuál de estas formas de gobierno incorrectas es
la menos penosa para convivir, siendo todas penosas? ¿Y cuál la más
insoportable? ¿Debemos considerarlo, aunque lo que se diga sea algo
accesorio respecto de lo que ahora hemos expuesto? No obstante, en
general, quizá se por eso por lo que todos hacemos todas las cosas que
hacemos.
(302d) Extr.— De la monarquía procede el gobierno regio y el tiránico;
el gobierno de los que no son muchos hemos dicho que procede la
aristocracia, cuyo nombre es de buen auspicio, y la oligarquía, además, a la
que procede del gobierno de muchos le pusimos el nombre simple de
«democracia», pero ahora también a ésta, a su vez, la podemos dividir en
dos.
J. Sóc.— ¿Cómo? ¿De qué modo la dividiremos?
(302e) Extr.— De un modo que no es distinto de los demás, aunque su
nombre ya no es doble. Pero tanto ésta como las demás formas de gobierno pueden
gobernar según las leyes y en contra de ellas.
[…] (303a) […]
Extr.— Consideremos que la forma de gobierno de los que no son
muchos, del mismo modo que lo poco está en medio de la unidad y lo
múltiple, está en medio de las dos. A su vez, a la forma de gobierno de la
muchedumbre la consideramos débil en todo e incapaz de nada grande, ni
bueno ni malo, en comparación con las demás, porque en ésta los poderes
están repartidos entre muchos en pequeñas porciones. POR ESTE MOTIVO,
sucede que es la peor de todas las formas de gobierno que cumplen las leyes y la mejor de
todas las que las incumplen; y, si todas están descontroladas, se impone vivir en democracia,
(303b) pero si están ordenadas, de ningún modo hay que vivir en ella; vivir
en la primera es, con mucho, lo primero y lo mejor, con la excepción de la
séptima, pues a ésta, como a un dios de los hombres, hay que separarla de
todas las demás formas de gobierno.
J. Sóc.— Parece que esto sucede y resulta así y que hay que hacer como
dices
(303c) Extr.— De manera que hay que apartar a los que participan de todas estas
formas de gobierno, excepto al entendido, porque no son políticos, sino facciosos y cabecillas
de las más grandes fantasmagorías, y ellos mismos son de tal clase, grandísimos imitadores y
hechiceros, que se tornan los más grandes sofistas de entre los sofistas.

(304) INCIDENTE 7: Las artes servidoras de otras artes

Extr.— ¿Para nosotros no hay un cierto aprendizaje de la música y

también, en general, de las ciencias relacionadas con la técnica manual?
J. Sóc.— Lo hay.
Extr.— ¿Y qué? Respecto a si debemos o no debemos aprender una
cualquiera de estas ciencias, ¿acaso no diremos, a su vez, que hay también
una ciencia sobre estas mismas cosas? ¿O qué diremos?
J. Sóc.— Diremos que es así.
Extr.— ¿Y seguramente estaremos de acuerdo en que ésta es
diferente de aquella?
J. Sóc.— Sí.
Extr.— ¿Y que ninguna de estas ciencias debe gobernar a la otra o
aquella a ésta? ¿O es ésta, por ser la que dirige, la que debe gobernar a
todas las demás?
J. Sóc.— Ésta a aquellas.
Extr.— ¿Y tú declaras que, para nosotros, la ciencia que decide si hay
que aprender o no debe gobernar a la que se aprende y se enseña?
J. Sóc.— Forzosamente.
Extr.— Y la que decide si se debe persuadir o no, ¿debe gobernar a la
que puede persuadir?
J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr.— Sea. ¿A qué ciencia asignaremos la capacidad de persuadir a la
muchedumbre y a la masa por medio del relato de mitos y no por medio de
la enseñanza?
 J. Sóc.— Creo que esto es evidente que esto se ha de asignar a la
retórica.
Extr.— Y sí, en cualquier asunto, se debe actuar mediante la
persuasión, o bien mediante una cierta violencia contra alguien, o
mantenerse absolutamente en calma, ¿a qué ciencia lo atribuiremos?
J. Sóc.— A la que gobierna la técnica de persuadir y de hablar.
Extr.— Pero ésta, según creo, no podría ser ninguna otra que la
facultad del político.
J. Sóc.— Has hablado muy bien.
Extr.— Parece que la retórica ha sido separada rápidamente de la política como una
especie distinta, pero que está a su servicio.
J. Sóc.— Sí.
Extr.— ¿Y qué hay que pensar de tal facultad?
J. Sóc.— ¿De cuál?
Extr.— De la de hacer la guerra contra todo lo que hayamos decidido
hacerla, ¿diremos que posee una técnica o que no la posee?
J. Sóc.— ¿Y cómo podríamos pensar que no posee una técnica aquella
que es practicada por la estrategia y toda actividad guerrera?
Extr.— Y la que sabe deliberar si hay que hacer la guerra o retirarse
amistosamente, ¿consideremos que es diferente o la misma que ésta?
J. Sóc.— Es necesario que sea diferente, para ser consecuentes con lo
anterior.
(305a) Extr.— ¿Acaso no declararemos que esta facultad gobierna sobre
aquélla, si lo consideramos del mismo modo que antes?
J. Sóc.— Lo afirmo.
Extr.— ¿A qué técnica entonces intentaremos declarar señora de la
terrible e importante técnica de la guerra en su conjunto, sino es a la que es
verdaderamente regia?
J. Sóc.— A ninguna otra.
Extr.— Entonces no consideraremos política la ciencia de los generales, porque está a
su servicio.
J. Sóc.— No es verosímil.
(305b) Extr.— Venga, pues, consideremos la facultad de los jueces que
juzgan con rectitud.
J. Sóc.— Muy bien.
Extr.— ¿Acaso posee la facultad de hacer lago más que, puesto que ha
recibido del rey legislador todas cuantas leyes hay establecidas en relación
con los contratos, (305c) observarlos y juzgar los que son justos e injustos,
ofreciendo su propia virtud de no dejarse vencer ni por regalos ni por
temores, ni por compensaciones, ni por ninguna otra enemistad o amistad
para que desee resolver las acusaciones de unos y otros contra la
disposición del legislador?
J. Sóc.— No, sino que la función de esta facultad es aproximadamente
las que has dicho.
 Extr.— Descubrimos entonces que la fuerza de los jueces no es la regia, sino
que es guardiana de las leyes y está a su servicio.
J. Sóc.— Así parece.
Extr.— A quien observe el conjunto de todas las ciencias que han sido
mencionadas le ha de ser comprensible esto: que la política no ha
aparecido en absoluto entre ellas. Pues la que es verdaderamente regia no
debe actuar por sí misma, sino gobiernan a las que tienen la facultad de
actuar, porque conoce el momento oportuno o inoportuno para comenzar a
expulsar los asuntos más importantes en las ciudades. Las demás, sin
embargo, han de hacer lo que les ordene.
J. Sóc.— Correcto.
Extr.— Por esto, en consecuencia, las que acabamos de exponer ni se
gobiernan unas a otras, ni a sí mismas, sino que cada una de ellas tiene una
actividad propia y recibe justamente su propio nombre según la
particularidad de sus actividades.
(305e) J. Sóc.— Eso parece.
Extr.— Pero a la que gobierna todas estas y se preocupa de las leyes y de todos los
asuntos de la ciudad y lo entreteje todo muy correctamente, para abarcar su capacidad con la
denominación de lo que es común, la llamaríamos muy justamente, según parece,
«política».
J. Sóc.— Sin duda.
Extr.— ¿No querríamos examinarla también según el paradigma de la
técnica de tejer, ahora que todos los géneros que hay en la ciudad se nos
han mostrado con claridad?
J. Sóc.— Muy bien.

(306a) INCIDENTE 8: La diversidad de las virtudes

Extr.— Hay que hablar, según parece, del entrelazamiento regio: cómo
es, de qué modo entrelaza y qué tipo de tejido nos ofrece.
J. Sóc.— Es evidente.
Extr.— Así, pues, parece que resulta obligado explicar un asunto difícil.
J. Sóc.— Pero, en cualquier caso, hay que explicarlo.
Extr.— En efecto, que una parte de la virtud sea, de algún modo,
diferente de la especie de la virtud es, para los que gustan de las disputas
dialécticas, algo fácil de persuadir, frente a las opiniones de la mayoría34.
J. Sóc.— No lo comprendo.
(306b) Extr.— Comencemos de nuevo así: creo, en efecto, que tú
piensas que, para nosotros, la valentía es una parte de la virtud.
J. Sóc.— Si, bien.
Extr.— Y que la prudencia es algo distinto de la valentía pero también
es, como ella, una parte de la virtud.

34
Se alude aquí al problemática cuestión de la unidad de la virtud tratada en otros diálogos de
Platón. Cf. Protágoras 329b-332a, 349a-350c; Menón 70a-79e; República 427d-434d; Leyes
963a-968a.
 J. Sóc.— Sí.
Extr.— Sobre ellas hay que atreverse a manifestar una afirmación
sorprendente.
J. Sóc.— ¿Cuál?
Extr.— Que, de algún modo, en muchos de los seres hay entre ambas
una gran enemistad y una hostil disensión.
J. Sóc.— ¿Cómo dices?
(306c) Extr.— UN RAZONAMIENTO QUE NO ES HABITUAL EN ABSOLUTO,
pues, en efecto, se dice que todas las partes de la virtud son, en cierto
modo amigas entre sí.
J. Sóc,— Sí.
Extr.— Examinemos, fijándonos con mucho atención, si esto es así de
simple o si, más bien, algunas de ellas se diferencia en algo de las que
están emparentadas con él.
J. Sóc.— Si. Dime cómo hay que examinarlo.
Extr.— En todas las cosas hay que investigar todas cuantas decimos
que son bellas, pero que colocamos en dos especies opuestas entre sí.
J. Sóc.— Habla todavía con más claridad.
(306d) Extr.— La agudeza y rapidez, ya sea en cuerpos, ya sea en almas, ya se en la
emisión de la voz, ya sea en los seres mismos, ya sea en sus imágenes, todas cuantas la música
e, incluso, la pintura imitativa producen como imitaciones, ¿nunca has elogiado tú
mismo a alguna de ellas o has oído que otro, en tu presencia, las elogia?
J. Sóc.— ¿Cómo son?
Extr.— ¿Y recuerdas de qué modo, en cada uno de los casos, hacen el
elogio?
J. Sóc.— No, en absoluto.
Extr.— ¿Podría, pues, explicártelo con palabras, tal como lo pienso?
(306e) J. Sóc.— ¿Por qué no?
Extr.— Parece que crees que tal asunto es fácil. Examinémoslo, en
efecto, en los géneros opuestos. Pues cada vez que, con frecuencia,
admiramos en muchas actividades la rapidez, la vehemencia y la agudeza
del pensamiento y del cuerpo, incluso de la vos, nos expresamos
elogiosamente utilizando un único nombre: el de «valentía».
J. Sóc,— ¿Cómo?
Extr.— Decimos, en primer lugar, «agudo» y «valeroso», «rápido» y
«varonil» y también «vigoroso». Y, en general, aplicando en común el
nombre que he dicho a todas estas cualidades, las alabamos.
J. Sóc.— Sí.
(307a) Extr.— ¿Y QUÉ? ¿Acaso no alabamos con frecuencia, en muchas ocasiones la
especie de la acción tranquila?
J. Sóc.— Sí, mucho.
Extr.— ¿Acaso no estamos expresando esto diciendo palabras
contrarias a las que decíamos de aquellas actividades?
J. Sóc.— ¿Cómo?
 Extr.— Cada vez que los actos realizados con reflexión los llamamos,
admirándolo, «tranquilos» y «prudentes» y, a las acciones «lentas» y
«suaves», r, incluso, a las voces, «dulces» y «graves», y a todo movimiento
rítmico y a toda música (307b) en general que use oportunamente la
lentitud, a todos estos casos no le aplicamos el nombre de «valentía», sino
el de «moderación».
J. Sóc.— Es muy cierto.
Extr.— Pero, por lo contrario, cuando ambos nos resultan inoportunos,
cambiamos y censuramos a cada uno de ellos asignándoles nombres
opuestos.
J. Sóc.— ¿Cómo?
Extr.— Cuando se producen de modo más agudo y se muestran de
modo más rápido y duro de lo conveniente, los llamamos
«violentos» y «alocados»; cuando lo hacen de modo más grave,
lento y blando, los llamamos «cobardes» e «indolentes». Casi
siempre estos, y también al carácter sensato y valiente propio de los
contrarios, como formas que se hallan azarosamente en hostil disputa, no
los encontramos mezclados entre sí en las actividades que les conciernen.
Además, silo investigamos, veremos que quienes lo poseen en sus almas se
diferencian entre sí.
J. Sóc.— ¿En dónde dices?
Extr.— En todos estos caso que ahora decimos y, como es verosímil,
en muchos otros. Pues, en mí opinión, según cual sea el parentesco con
cada uno de estos caracteres, a unos los alaban como suyos propios, pero a
sus contrarios los censuran como ajenos, interponiendo, en muchos
asuntos, una gran enemistad entre ellos.
J. Sóc.— Es posible.
Extr.— Pues bien, la desavenencia de estas maneras de ser35 es un
simple juego. Sin embargo, en las cuestiones más importantes sucede que
se acaba convirtiendo en una enfermedad que, para las ciudades, es la más
odiosa de todas.
J. Sóc.— ¿De cuál hablas?
(307e) Extr.— Como es natural, de la organización de la vida en su
conjunto, pues los que son especialmente moderados siempre están
dispuestos a vivir una vida tranquila, realizando ellos solos sus asuntos por
su cuenta, teniendo trato con todos en su patria e, igualmente, estando
dispuestos a hacer la paz de cualquier modo con las ciudades extranjeras. Y
por este deseo, que es más inoportuno de lo necesario, cuando hacen lo
que quieren, no se dan cuenta de que se comportan cobardemente, de que
ponen a los jóvenes en la misma situación y de que están siempre a merced
de lo que les atacan, por suya causa, (308a) en pocos años, ellos mismos,
sus hijos y la ciudad entera, sin darse cuenta, pasan con frecuencia de
libres a esclavos.
J. Sóc.— Te refieres a una experiencia dura y terrible.
35
La palabra es eidos, utilizada aquí en un sentido más amplio y menos técnico que «especie».
 Extr.— ¿Y qué sucede con los que son más proclives a la valentía?
¿Acaso no son los que siempre lanzan sus ciudades a alguna guerra a causa
de su deseo, más violento de lo debido, por tal género de vida y,
exponiéndolas a la enemistad de muchos y poderosos pueblos, o bien las
destruyen completamente o bien entregan sus patrias comos esclavas y
súbditas de sus enemigos?
(308b) J. Sóc.— Esto también es así.
Extr.— ¿Cómo, en efecto, podremos negar que, en estos casos, estos
dos géneros mantienen siempre entre sí una fuerte y grandísima enemistad
y disensión?
J. Sóc.— No, no lo negaremos en absoluto.
Extr.— DE ESTA MANERA, ¿no hemos hallado lo que buscamos desde
el principio, es decir, que partes de la virtud, que no son pequeñas, son,
por su naturaleza, diferentes entre sí y que también esta misma diferencia
reproduce en quienes la poseen?
J. Sóc.— Es posible.
Extr.— Por tanto abordemos esta cuestión.
J. Sóc.—¿Cuál?
(308c) Extr.— Si alguna de las ciencias compositivas compone
voluntariamente un objeto cualquiera de sus productos, aunque
sea el más ínfimo, a partir de algunos elementos malos y buenos, o
bien si toda la ciencia rechaza en lo posible, en todos los caso, los
elementos malos y toma los apropiados y útiles, y a partir de éstos,
sean semejantes o desemejantes, reuniéndolos a todos en una
unidad, produce una única función y forma.
J. Sóc.—¿Por qué no?
(308d) Extr.— Luego la política, que es verdaderamente
conforme a la naturaleza, no nos constituirá voluntariamente una
ciudad con hombre buenos y malos, sino que está claro que los
pondrá a prueba en primer lugar mediante un juego36, y después de
la prueba los entregará a quienes están capacitados para enseñar y
servir para este mismo fin, estando ella misma al frente y dando
órdenes, como la técnica de tejer que, siguiendo de cerca, paso a
paso, a los cardadores y a los que preparan las demás cosas para
su labor de trenzado, está al frente y da órdenes, (308e) indicando
a cada uno de los trabajos que considera adecuados para realizar
su propia labor de entrelazamiento.
J. Sóc.— Si, muy bien.
Extr.— Por esto mismo me parece que la ciencia regia, que posee ella
misma la facultad de dirigir, no permitirá, a todos los que por ley son
maestros y educadores, que se practique ningún ejercicio que, al ser
realizado, no produzca un carácter conveniente para mezcla que le es
propia, sino que les ordenará enseñar solamente esto. Y A LOS QUE NO SON
36
El juego desempeña un importante papel en la educación política de los niños y en su
selección como filósofos gobernantes de la ciudad. Cf. República 424d-425a; 536e-537d.
CAPACES DE PARTICIPAR DE UN CARÁCTER VALIENTE Y PRUDENTE Y D
TODO LO DEMÁS QUE TIENDE A LA VIRTUD, SINO QUE, POR LA VIOLENCIA
DE SU MALA NATURALEZA, (309a) SE ARROJAN AL ATEÍSMO37, LA SOBERBIA
Y LA INJUSTICIA, LOS RECHAZA CASTIGÁNDOLOS CON LA MUERTE, EL
EXILIO Y LAS PENAS MÁS DESHONROSAS.
J. Sóc.— Esto es lo que se dice, en efecto.
Extr.— A los que se revuelcan en una gran ignorancia y vileza los
somete al yugo del género de los esclavos.
J. Sóc.— ES MUY CORRECTO.
(309a) Extr.— Así, pues, a los restantes, cuyas naturalezas,
cuando han adquirido educación, son aptas para alcanzar la
nobleza y para aceptar, con la ayuda de la técnica, la mezcla de
unas con otras, a éstas, a la que son más propensas a la valentía,
considerando que su carácter es fuerte como la urdimbre, y a las
que tienden hacia la moderación, haciendo uso, según nuestra
imagen, de un hilo de lana pingüe y suave, estando en tensión
contraria entre si, intenta anudarlas y entrelazarlas de la siguiente
manera.
J. Sóc.— ¿Cómo?
Extr.— EN PRIMER LUGAR ARMONIZANDO, SEGÚN EL PARENTESCO, LA
PARTE ETERNA DE SU ALMA CON UN LAZO DIVINO Y, DESPUÉS DE LA PARTE
DIVINA, SU PARTE MORTAL, ESTA VEZ CON LAZOS HUMANOS38.
J. Sóc.— ¿Qué quieres decir con esto?
Extr.— Cuando se produce en las almas una opinión que es realmente
verdadera, con fundamento, sobre lo bello y lo bueno, y sobre sus opuestos,
afirmo que se origina una opinión divina en un género demónico39.

J. Sóc.— Ciertamente es verosímil que sea así.

(309d) Extr.— ¿No sabemos que al político, y al buen legislador, le
corresponde con la ayuda de la musa de la ciencia regia, ser el único capaz
de infundir esto mismo en quienes han participado de una educación
correcta y que hemos mencionado hace un momento?
J. Sóc.— Es lo natural, en efecto.
Extr.— Pero, Sócrates, a quien sea incapaz de hacer algo semejante
de ninguna manera lo denominaremos con los nombres que ahora estamos
investigando.
J. Sóc.— Es my correcto.
(309e) Extr.— ¿Y qué? ¿Acaso no se amansa el alma valerosa que está en posesión de
semejante verdad y, por consiguiente, querría participar especialmente de lo justo, mientras que,
si no participa, se inclina más bien hacia una naturaleza salvaje?
J. Sóc.— ¿Cómo no?

37
Cf. Leyes X 554a-885b; Protágoras 322a.
38
La terminología utilizada evoca el Timeo 69c-71a.
39
Sobre el género demónico véase Timeo 90a.
 Extr.— ¿Y qué decir de la naturaleza moderada? ¿Acaso no es compartiendo estas
opiniones como se toma verdaderamente sensata y juiciosa, al menos en la actividad política,
mientras que, si no participa de la que estamos diciendo, adquiere muy justamente una
vergonzosa fama de estupidez?
J. Sóc.— No hay duda, en efecto.
Extr.— Por tanto, ¿no diremos que este entrelazamiento y
atadura de los malos consigo mismos y de los buenos con los malos
nunca será duradero, y que ninguna ciencia lo utilizará nunca en
serio con tal tipo de gente?
J. Sóc.— ¿Pues cómo podría?
(310a) Extr.— Sin embargo, en los únicos en que, gracias a las leyes, se
produce es en los caracteres que son nobles desde un principio y criados
según su naturaleza, y es para ellos para los que la técnica tiene a su
disposición este remedio. Como hemos dicho, ésta es la atadura más divina,
la que une las partes de la virtud que son desemejantes por naturaleza y
tiende hacia direcciones contrarias.
J. Sóc.— Es muy cierto.
Extr.— Pero a las restantes, que son lazos humanos, puesto que existe
el divino, no hay casi ninguna dificultad en concebirlos ni, una vez
concebidos, realizarlos.
(310b) J. Sóc.— ¿Cómo y a cuáles te refieres?
Extr.— A los lazos de los casamientos y de los intercambios de niños, y
a los relacionados con las peticiones de matrimonio y a las nupcias
privadas. Pues la mayoría no establece correctamente estos vínculos para
la procreación de hijos40.
J. Sóc.— ¿Por qué?
Extr.— ¿POR QUÉ TAMBIÉN ALGUIEN, EN TALES CASOS, SE TOMARÍA
EN SERIO CENSURAR, COMO ALGO DIGNO DE MENCIÓN, LA PERSECUCIÓN
DE RIQUEZA Y PODER?
J. Sóc.— Poe nada.
(310c) Extr.— Es más justo sin embargo, de hablar de quienes se
cuidan de sus familias, por si en algo no actúan del modo adecuado.
J. Sóc.— Es conveniente, en efecto.
Extr.— Pero no actúan a partir de un razonamiento correcto, cuando
buscan en esto la comodidad inmediata y acoge a los que son iguales a
ellos, pero no estiman a los desiguales, porque conceden a la aversión una
gran importancia.
J. Sóc.— ¿Cómo?
Extr.— Los moderados buscan a los que poseen su propio carácter y,
en lo posible, se casan y realizan las peticiones de matrimonio entre ellos.
Lo mismo hace el género de los valientes, perseguir su propia naturaleza,
aunque ambos géneros deberían hacer todo lo contrario de esto.
J. Sóc.— ¿Cómo y por qué?
40
En Leyes 773e-785b, Platón desarrolla una extensa explicación sobre la legislación que debe
regir la composición de los matrimonios. Cf. República 457c-461e.
 Extr.— Porque la valentía, si se produce en muchas generaciones sin
mezclarse con una naturaleza prudente, en un principio alcanza la plenitud
de su fuerza, pero acaba por degenerar en todo tipo de locuras.
J. Sóc.— Es natural.
Extr.— Pero, a su vez, el alma demasiado llena de pudor y sin mezcla
con la valerosa audacia, al reproducirse así en muchas generaciones, se
atolondra más de lo oportuno y acaba completamente mermada.
J. Sóc.— También es natural que esto ocurra así.
Extr.— Estos son los lazos que decía que no son difíciles de anudar si
ocurre que ambos géneros tienen una única opinión sobre lo bello y lo
bueno. ESTA ES, PUES, LA ÚNICA Y UNIVERSAL TAREA DEL
ENTRELAZAMIENTO REGIO: no permitir nunca que los caracteres
prudentes se separen de los valientes, sino, cosiéndolos mutuamente con
las mismas creencias, honores, reputaciones, opiniones y mutuos
intercambios de garantías, (311a) y componiendo con ellos un tejido suave
y, como se dice, bien hilado, encomendarles siempre en común las
magistraturas en las ciudades.
J. Sóc.— ¿Cómo?
Extr.— Donde haya necesidad de un único gobernante, eligiendo al
mandatario que tenga ambos caracteres; en cambio, donde haya necesidad
de más, mezclando una parte de cada uno de estos. Pues los caracteres de
los gobernantes prudentes con muy cautos, justos y conservadores pero
están faltos de viveza, de un cierto y agudo vigor y de eficacia.
J. Sóc.— Parece, en efecto, que esto es así.
(311b) Extr.— A su vez, los caracteres valientes están más faltos que
aquéllos de justicia y cautela, pero se distinguen por su vigorosidad en las
acciones. Pero si ambos caracteres no colaboran, es imposible que todo,
tanto en privado como en público, resulte bien en las ciudades.
J. Sóc.— ¿Cómo no?
Extr.— DIGAMOS, ADEMÁS, ESTE ES EL FIN DE LA ACTIVIDAD
POLÍTICA, el entrelazado del tejido, con un trenzado uniforme, del
carácter de los hombres valientes y prudentes, cuando la técnica
regia, (311c) reuniéndolos en una vida común en concordia y
amistad, realizando el más magnifico y excelso de todos los tejidos
y abarcando todos los demás en las ciudades, esclavos y libres, los
mantiene unidos con esta trama y gobierna y manda sin omitir
nada en absoluto de cuanto conviene a la felicidad de la ciudad.
J. Sóc.— De una manera muy bella, Extranjero, nos has completado el
hombre regio y el político.