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Giovanni Reale y Dario Antiseri Historia Del Pensamiento Filosófico y Científico Tomo 2 PDF
Giovanni Reale y Dario Antiseri Historia Del Pensamiento Filosófico y Científico Tomo 2 PDF
BARCELONA
EDITORIAL H ERDER
1995
Version castellana de J u a n
G io v a n n i R e a l e y D a r io A n t is e r i ,
tomo
II,
A n d r s I g l e s ia s ,
de la obra de
Ilustraciones: Alinari, Arborio Mella, Farabola, Fototeca Storica Nacionale, Giorcelli, Ricciarini,
Spectra
D e p s it o l e g a l : B .
E s p r o p ie d a d
B.
42.848 (rstica)
42.849 (tela)
L ib e r g r a f S .L . - B a r c e l o n a
P r in t e d in S p a in
NDICE
Prlogo................................................................................................................
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PARTE PRIMERA
EL HUMANISMO Y EL RENACIMIENTO
I. El pensamiento humanstico-renacentista y sus caractersticas generales
1. El significado historiogrfico del trmino humanismo.......................
2. El significado historiogrfico del trmino renacimiento.....................
3. Evolucin cronolgica y caractersticas esenciales del perodo huma
nstico-renacentista ......................................................................................
4. Los profetas y los magos orientales y paganos, considerados por
los renacentistas como fundadores del pensamiento teolgico y filo
sfico: Hermes Trismegistos, Zoroastro y Orfeo....................................
4.1. La diferencia de nivel histrico-crtico en el conocimiento que
tuvieron los humanistas con respecto a la tradicin latina y a la grie
ga. 4.2. Hermes Trismegistos y el Corpus Hermeticum en su realidad
histrica y en la interpretacin renacentista. 4.3. El Zoroastro del
renacimiento. 4.4. El Orfeo renacentista.
II. Ideas y tendencias del pensamiento humanstico-renacentista.......................
1. Los debates sobre problemas morales y el neoepicuresmo..................
1.1. Los comienzos del humanismo. 1.1.1. Francesco Petrarca. 1.1.2.
Coluccio Salutati. 1.2. Debates sobre cuestiones tico-polticas en
algunos humanistas del siglo xv: L. Bruni, P. Bracciolini, L.B. Alberti. 1.2.1. Leonardo Bruni. 1.2.2. Poggio Bracciolini. 1.2.3. Len Battista Alberti. 1.2.4. Otros humanistas del siglo xv. 1.3. El neoepicu
resmo de Lorenzo Valla.
2. El neoplatonismo renacentista...................................................................
2.1. La tradicin platnica en general y los sabios bizantinos del si
glo xv. 2.2. Nicols de Cusa: la docta ignorancia en relacin con el
infinito. 2.2.1. La vida, las obras y el contexto cultural de Nicols de
Cusa. 2.2.2. La docta ignorancia. 2.2.3. La relacin entre Dios y el
universo. 2.2.4. El significado del principio todo est en todo.
2.2.5. La proclamacin del hombre como microcosmos. 2.3. Marsilio
Ficino y la Academia platnica de Florencia. 2.3.1. La posicin de
Ficino en el pensamiento renacentista. 2.3.2. La labor de Ficino co
mo traductor. 2.3.3. Las directrices del pensamiento filosfico de
Ficino. 2.3.4. La importancia de la doctrina mgica de Ficino.
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PARTE SEGUNDA
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LA REVOLUCIN CIENTFICA
La revolucin cientfica
1. La revolucin cientfica: rasgos generales................................................
1.1.La revolucin cientfica: los cambios que produce. 1.2. La forma
cin de un nuevo tipo de saber, que exige la unin de ciencia y
tcnica. 1.3. Cientficos y artesanos. 1.4. Una nueva forma de saber y
una nueva figura de sabio. 1.5. 7 a legitimacin de los instrumentos
cientficos y su uso.
2. La revolucin cientfica y la tradicin mgico-hermtica......................
2.1. Presencia y rechazo de la tradicin mgico-hermtica. 2.2. Las
caractersticas de la astrologa y de la magia. 2.3. J. Reuchlin y la
tradicin cabalstica; Agrippa: magia blanca y magia negra. 2.4. El
programa iatroqumico de Paracelso. 2.5. Tres magos italianos: Fracastoro, Cardano y Della Porta.
3. Nicols Coprnico y el nuevo paradigma de la teora heliocntrica
3.1. El significado filosfico de la revolucin copernicana. 3.2. Nico
ls Coprnico: su formacin cientfica. 3.3. Coprnico: un hombre
comprometido socialmente. 3.4. La Narrado prima de Rheticus y la
interpretacin instrumentalista que Osiander formula con respecto a
la obra de Coprnico. 3.5. El realismo y el neoplatonismo de Copr
nico. 3.6. La problemtica situacin de la astronoma precopernicana. 3.7. La teora de Coprnico. 3.8. Coprnico y la tensin esencial
entre tradicin y revolucin.
4. Tycho Brahe: ya no es vlida la vieja distribucin ptolemaica ni la
moderna innovacin introducida por el gran Coprnico......................
4.1. Tycho Brahe: el perfeccionamiento de los instrumentos y de las
tcnicas de observacin. 4.2. Tycho Brahe niega la existencia de
las esferas materiales. 4.3. Ni Ptolomeo ni Coprnico. 4.4. El sistema
de Tycho Brahe: una restauracin que contiene los grmenes de la
revolucin.
5. Johannes Kepler: el paso del crculo a la elipse y la sistematizacin
matemtica del sistema copernicano.........................................................
5.1. Kepler, profesor en Graz: el Mysterium cosmographicum. 5.2.
Kepler, matemtico imperial en Praga: la astronoma nueva y la
diptrica. 5.3. Kepler en Linz: las Tablas rudolfinas y la Armona del
mundo. 5.4. El Mysterium cosmographicum: a la caza del divino
orden matemtico de los cielos. 5.5. Del crculo a la elipse. Las tres
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PARTE CUARTA
BACON Y DESCARTES
LA EVOLUCIN SOCIAL Y TERICA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO
ANTE LA REVOLUCIN CIENTFICA
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PARTE QUINTA
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parte sexta
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PARTE SPTIMA
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PARTE OCTAVA
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PARTE NOVENA
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PARTE DCIMA
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PRLOGO
El ltimo paso de la razn consiste en reconocer que hay
infinitud de cosas que la superan.
Pascal
remos que, ligada a dicho cambio, se produce una mutacin lenta y tor
tuosa, pero decisiva, en las ideas acerca del hombre, la ciencia, el hombre
de ciencia (a este respecto son de una notable importancia las complejas
relaciones entre magia y ciencia), el trabajo artesanal y las instituciones
cientficas, las relaciones entre ciencia y sociedad, entre ciencia y filosofa,
y entre saber cientfico y fe religiosa.
Si Galileo ayud de forma decisiva al desarrollo de la ciencia, y elabo
r tericamente la naturaleza del mtodo cientfico, Bacon fue el filsofo
de la poca industrial, puesto que ningn otro en su tiempo, y muy pocos
durante los trescientos aos siguientes, se preocuparon con tanta profun
didad y claridad por la influencia de los descubrimientos cientficos sobre
la vida humana (B. Farrington). Desde tal perspectiva, Bacon critica la
lgica tradicional, la filosofa de Aristteles y la tradicin mgico-alqui
mista, e instaura un novum commercium ments et re mediante el cual -a
travs de una sistemtica purificacin de la mente con respecto a sus
dolos y de una tambin sistemtica aplicacin del mtodo inductivo- se
llega al verdadero conocimiento de las cosas, que es conocimiento de
formas. Dicho conocimiento convierte al hombre en ministro e intrprete
de la naturaleza, otorgndole sobre ella un poder que debe colocarse al
servicio de la caridad y de la fraternidad.
En Bacon, a pesar de toda su modernidad, todava estn presentes
diversos rasgos de la tradicin, que en cambio desaparecen en Descartes.
Descartes es el autntico fundador de la filosofa moderna. Segn Leibniz,
quien lea a Galileo y a Descartes se encontrar en mejor posicin para
descubrir la verdad, que si hubiese explorado el gnero completo de los
autores comunes. Puede afirmarse, junto con Whitehead, que la historia
de la filosofa moderna es la historia del desarrollo del cartesianismo en
su doble aspecto de idealismo y de mecanicismo. En tales circunstancias,
hemos tratado de conceder un notable desarrollo a la exposicin de las
concepciones de Descartes, mostrando cmo en su proyecto filosfico se
hallan ntimamente vinculados y son slidamente interfuncionales el m
todo, la fsica y la metafsica. Se ha otorgado una relevancia destacada a
las grandes construcciones de la metafsica racionalista de Malebranche,
de Spinoza y de Leibniz, haciendo un amplio uso de textos fundamentales,
mostrando cmo -bajo su aparente carcter paradjico- los sistemas de
estos autores manifiestan una fundamentacin lgica de extraordinaria
riqueza y cmo resultan de un inters notable hasta las aporas mismas en
que desembocan tales construcciones.
Tambin se han expuesto con detenimiento los sistemas de los pensa
dores empiristas y no slo los de Hobbes, Locke y Hume -como suele
hacerse, dada la unnime aceptacin de la importancia de estos autoressino tambin el pensamiento de Berkeley, que acostumbra a infravalorar
se. El amplio tratamiento que hemos dedicado a Berkeley se justifica
porque es el pensador ingls, desde ciertos puntos de vista, ms importan
te de la primera mitad del siglo xviii. Dedicado a un proyecto apologtico
en contra del materialismo, el atesmo y los librepensadores, Berkeley
desarrolla una teora del conocimiento instrumentalista y fenomenista,
llena de ingeniosos argumentos y de intuiciones que con posterioridad a l
seguirn preocupando e interesando a muchos filsofos durante largo
tiempo.
PARTE PRIMERA
EL HUMANISMO Y EL RENACIMIENTO
Magnum miraculum est homo.
Hermes Trismegistos, Asclepius
Oh suprema liberalidad de Dios padre! Oh suprema y
admirable felicidad del hombre! a quien le ha sido concedi
do obtener aquello que desea y ser aquello que quiere. Los
irracionales, al nacer, llevan consigo desde el seno de su
madre todo aquello que tendrn. Los espritus superiores,
desde el comienzo o desde muy poco despus, fueron lo
que sern por los siglos de los siglos. En el hombre que
nace, el Padre coloc semillas de todas clases y grmenes
de todas las vidas. Y segn los que cultive cada uno, crece
rn y darn sus frutos en l. Si son vegetales, ser una
planta; si sensibles, ser una bestia; si racionales, se con
vertir en animal celestial; y si son intelectuales, ser un
ngel e hijo de Dios. Empero, si no contento con la suerte
de ninguna criatura, se recoge en el centro de su unidad,
transformndose en un solo espritu junto con Dios, en la
solitaria obscuridad del Padre aquel que fue colocado por
encima de todas las cosas estar por encima de todas las
cosas.
Pico de la Mirndola
La Escuela de Atenas, de Rafael. Representa, mediante las figuras de los filsofos griegos y
sus agrupamientos, una sntesis admirable del pensamiento renacentista, idealizado en todos
sus componentes. La parte de la izquierda representa la corriente rfico-pitagrica (cf. el
detalle de lap. 48 y la explicacin correspondiente) y mstico-trascendentalista, que culmina
con Platn. Este seala el cielo con su mano derecha (cf. el detalle de la p. 63 y la correspon-
I
EL PENSAMIENTO HUMANSTICO-RENACENTISTA
Y SUS CARACTERSTICAS GENERALES
C a p t u l o
1. E l
El clebre David de Miguel ngel, a travs de la majestad y la nobleza de sus rasgos, es una
representacin visual paradigmtica del concepto de hombre como el ms grande milagro del
universo, que constituye una de las claves espirituales ms tpicas del renacimiento
l s i g n i f i c a d o h is t o r io g r f ic o d e l t r m in o
r e n a c im ie n t o
Renacimiento es un trmino que, en cuanto categora historiogrfica, se consolid a lo largo del siglo xix, en notable medida gracias a una
obra de Jacob Burckhardt, titulada La cultura del renacimiento en Italia
(publicada en 1860, en Basilea), que se hizo muy famosa y que durante
mucho tiempo se impuso como modelo y como punto de referencia indis
pensable. En la obra de Burckhardt, el renacimiento apareca como un
fenmeno tpicamente italiano en cuanto a sus orgenes, caracterizado por
un individualismo prctico y terico, una exaltacin de la vida mundana,
un marcado sensualismo, una mundanizacin de la religin, una tendencia
paganizante, una liberacin con respecto a las autoridades constituidas
que antes haban dominado la vida espiritual, un acusado sentido de la
historia, un naturalismo filosfico y un extraordinario gusto artstico. El
renacimiento, segn Burckhardt, sera una poca en la que surge una
nueva cultura opuesta a la medieval, y en ello habra desempeado un
papel importante -si bien no determinante en un sentido exclusivo- la
revivificacin del mundo antiguo. Burckhardt escribe: Lo que debemos
establecer como punto esencial es esto, que no la antigedad resurgida
por s sola, sino ella junto con el nuevo espritu italiano, ambos compene
trados entre s, son los que poseyeron la fuerza suficiente para arrastrar
consigo a todo el mundo occidental. Debido al renacimiento de la anti
gedad, toda la poca recibe el nombre de renacimiento, que es sin
embargo algo ms complejo. En efecto, consiste en la sntesis del nuevo
espritu antes descrito -y que aparece en Italia- con la antigedad misma,
y ese espritu es el que, al romper definitivamente con el de la poca
medieval, inaugura la poca moderna.
Cola di Rienzo: a mediados del siglo xiv fue portavoz de instancias de renovacin y de
renacer moral, espiritual y poltico. Hace ya tiempo que algunos especialistas han visto en l
a uno de los precursores de la poca renacentista
v o l u c i n c r o n o l g ic a y c a r a c t e r s t ic a s e s e n c i a l e s
Hermes Trismegists fue un personaje mitolgico que los antiguos identificaron con el dios
egipcio Toth, equivalente al Hermes griego y al Mercurio romano. Los escritos que se le
atribuyeron -alcanzando gran celebridad- son falsificaciones pertenecientes a la poca
imperial, en las que se combinan el platonismo, ciertos elementos extrados de la teologa
cristiana y una forma de gnosis mstico-mgica. El renacimiento consider que Hermes era
una especie de profeta pagano que se remontaba aproximadamente a la misma poca que
Moiss, y se le otorg una extraordinaria autoridad, hasta el punto de que en el ltimo
cuarto del siglo xv se le acoge de manera solemne en un mosaico de la catedral de Siena, que
aqu reproducimos. Si no se tiene en cuenta el influjo de los escritos hermticos, no se
comprender gran parte del pensamiento renacentista
que habla del hijo de Dios, llev tambin a admitir -en parte, por lo
menos- el aspecto astrolgico y gnstico de la doctrina. Entre otros te
mas, en el Asclepius se habla asimismo -y de forma expresa- de magia por
simpata. Debido a ello, tanto Ficino como otros eruditos hallaron en
Hermes Trismegistos una especie de justificacin o de legitimacin de la
magia, aunque entendida en un sentido diferente, como veremos. La com
pleja visin sincrtica de platonismo, cristianismo y magia -que constituye
una seal distintiva del renacimiento- halla as en Hermes Trismegistos,
priscus theologus, una especie de modelo ante litteram o, en todo caso, una
notable serie de estmulos extremadamente lisonjeros. Por lo tanto, sin el
Corpus Hermeticum resulta imposible de entender el pensamiento rena
centista.
Con mucha razn, Yates extrae la siguiente conclusin: Los mosaicos
de Hermes Trismegistos y de las Sibilas fueron colocados en la catedral de
Siena durante los aos ochenta del siglo xv. La representacin grfica de
Hermes Trismegistos en el edificio cristiano, tan marcadamente prxima a
la entrada -cosa que equivale a atribuirle una preeminente posicin espiri
tual- no constituye un fenmeno local aislado, sino un smbolo de cmo el
renacimiento italiano le consideraba y un presagio de su extraordinario
destino a lo largo del siglo xvi, e incluso del xvn, en toda Europa.
4.3. El Zoroastro del renacimiento
Los llamados Orculos Caldeos -obra escrita en hexmetros, de la cual
nos han llegado numerosos fragmentos- son un documento que presenta
gran analoga con los escritos hermticos. En efecto, tanto en unos como
en otros hallamos la misma mezcla de filosofemas (procedentes del plato
nismo medio y del neopitagorismo) con menciones del esquema tridico y
trinitario, con representaciones mticas y fantsticas, con un tipo similar
de inconexa religiosidad de inspiracin oriental -caracterstica de la ltima
fase del paganismo- y unido todo ello con una anloga pretensin de
comunicar un mensaje divino revelado. En los Orculos, no obstante,
predomina el elemento mgico en mayor medida que en el Corpus Herme
ticum y el factor especulativo queda enturbiado y subordinado a objetivos
prctico-religiosos, hasta perder toda su autonoma.
Cul es el origen de esta obra? Segn fuentes antiguas, cabe afirmar
al parecer que su autor fue Juliano, apodado el Tergo, hijo de Juliano,
llamado el Caldeo, que vivi en la poca de Marco Aurelio, en el siglo n
d.C. En efecto, dado que ya en el siglo m d.C. estos Orculos son mencio
nados por escritores cristianos y por filsofos paganos, y puesto que -co
mo reconocen casi todos los especialistas- su contenido manifiesta una
mentalidad y un clima espiritual tpicos de la poca de los Antoninos, no
resulta imposible que su autor haya sido realmente Juliano el Tergo,
como tienden a admitir hoy muchos expertos con las cautelas oportunas.
Estos Orculos no se remiten a la sabidura egipcia, como sucede en el
caso de los escritos hermticos, sino a la babilonia. La heliolatra caldea
(el culto al Sol y al fuego) desempea en ellos un papel fundamental.
Este Juliano, que, como hemos dicho, puede ser considerado con ve
rosimilitud como autor de los Orculos Caldeos, fue tambin el primero
Detalle de la parte derecha de la Escuela de Atenas de Rafael (cf. p. 24-25), que representa a
Zoroastro, quien lleva en su mano un globo que representa el cielo (la figura que est ante l
tiene en sus manos el globo terrqueo, y la peculiar posicin de ste indica la influencia del
cielo sobre la tierra). Zoroastro vivi unos siete siglos antes de Jesucristo. Los renacentistas
le consideraron como autor de los Orculos Caldeos, cuyas doctrinas mgico-tergicas
ejercieron un amplio influjo (en realidad, los Orculos son una obra perteneciente a la poca
imperial). Junto con Hermes Trismegistos y con Orfeo, Zoroastro contribuy a crear aquel
clima cultural tan peculiar, que distingue el renacimiento con respecto a la edad media y a la
edad moderna
El Orfeo renacentista
El Orfeo renacentista
II
IDEAS Y TENDENCIAS DEL PENSAMIENTO
HUMANSTICO-RENACENTISTA
C a p t u l o
de este mismo gnero). Tales cosas, en gran parte, o son falsas -lo que se
vuelve evidente cuando se tiene experiencia de ellas- o resultan descono
cidas para aquellos mismos que las afirman. Por lo tanto, son credas con
excesiva facilidad, porque estn lejos y se las acepta demasiado libremen
te. Empero, aun cuando fuesen verdaderas, en nada auxiliaran a la vida
bienaventurada. En efecto, me pregunto para qu sirve conocer la natura
leza de las fieras, de los pjaros, de los peces y de las serpientes, pero
ignorar o no preocuparse de conocer la naturaleza del hombre, para qu
hemos nacido, de dnde venimos, y hacia dnde vamos.
No obstante, el pasaje ms famoso es sin duda aquel que narra, en la
Epstola, la ascensin al monte Ventoso. Despus de un largo camino, al
llegar a la cumbre del monte, Petrarca abri las Confesiones de san Agus
tn, y las primeras palabras que ley fueron: Y los hombres se dedican a
admirar las altas montaas, las grandes tempestades y el curso de las
estrellas; pero se olvidan de s mismos. ste fue su comentario: Qued
estupefacto, lo confieso, y le dije a mi hermano -que deseaba continuar
escuchando- que no me molestase, cerr el libro, encolerizado conmigo
mismo por la admiracin que experimentaba hacia las cosas terrenas,
cuando debera haber aprendido, desde haca mucho tiempo -e incluso de
los filsofos paganos- que no hay nada digno de admiracin excepto el
alma, para la cual nada es demasiado grande.
De manera anloga, en lo que se refiere al segundo de los puntos antes
sealados, Petrarca insiste repetidamente sobre el hecho de que la dialc
tica lleva a la impiedad y no a la sabidura. La acumulacin de silogismos
no desvela el sentido de la vida, sino que lo hacen las artes liberales,
adecuadamente cultivadas: no como un fin en s mismas, sino como instru
mentos de formacin espiritual.
La antigua definicin de filosofa que Platn ofrece en el Fedn apare
ce como coincidente con la cristiana, segn se afirma en la obra Invectiva
contra un mdico: Meditar profundamente sobre la muerte, armarse en
contra de ella, disponerse a despreciarla y a soportarla, afrontarla cuando
sea necesario, dando esta breve y msera vida a cambio de la vida eterna,
de la felicidad, de la gloria: sta es la verdadera filosofa, que algunos
dijeron que no era ms que el pensamiento de la muerte. Esta explicacin
de la filosofa, aunque hallada por paganos, es sin embargo propia de
cristianos...
Por consiguiente, se comprende la inevitabilidad de la contraposicin
entre Aristteles y Platn. Aristteles es, en s mismo considerado, respe
table, pero es tambin quien ha proporcionado a los averrostas sus armas
y ha sido utilizado para construir aquel naturalismo y aquella mentalidad
dialctica tan vituperados por Petrarca. Platn -aquel Platn que l no
poda leer, porque no saba griego- se convierte en smbolo del pensa
miento humanstico, prncipe de toda filosofa. En su obra Sobre la
propia ignorancia, leemos lo siguiente: Quin, preguntarn algunos,
otorg a Platn este primado? No he sido yo, responder, sino la verdad,
como dicen, ya que si l no la alcanz, se le aproxim, y bastante ms que
los otros, cosa que reconocen Cicern, Virgilio -quien sin nombrarlo, le
sigui-, Plinio, Plotino, Apuleyo, Macrobio, Porfirio, Censorino, Josefo
y, entre los nuestros, Ambrosio, Agustn, Jernimo y muchos otros, cosa
que podramos probar fcilmente, si no fuese algo conocido por todos. Y
solo; busca lo verdadero y goza cuando lo encuentres... Que yo, en cambio, est siempre
inmerso en la accin, tendiendo hacia el fin supremo; que todas mis acciones me aprovechen
a m mismo, a mi familia, a los parientes y, lo que es an mejor, que pueda ser til a los
amigos y a la patria, y pueda vivir de un modo que sirva a la sociedad humana con el ejemplo
y con las obras.
no est corrompida. Las cosas slo se aparecen como son al hombre bue
no. Los juicios de los malvados son como el gusto de los enfermos, que no
capta el autntico sabor. Los vicios, por lo tanto, perjudican ms que nada
a la prudencia; el perverso y el malvado pueden captar con exactitud las
demostraciones matemticas y los conocimientos fsicos, pero se muestran
por completo enceguecidos para las obras sabias, y en esto pierden la luz
de la verdad... Ante el hombre bueno, por tanto, el camino de la felicidad
se abre con toda rectitud y libertad. Es el nico que no se engaa y que no
se equivoca. Slo l vive bien, mientras que lo contrario sucede con el
malvado. En consecuencia, si queremos ser felices, esforcmonos por ser
buenos y virtuosos.
Sobre este punto, concluye Bruni, los filsofos paganos y los cristianos
se encuentran en perfecta armona: Unos y otros sostienen las mismas
cosas acerca de la justicia, la templanza, la fortaleza, la liberalidad y las
dems virtudes, y los vicios contrarios a stas.
1.2.2. Poggio Bracciolini
Poggio Bracciolini (1380-1459), secretario en la Curia de Roma, y ms
tarde canciller en Florencia, tambin estuvo muy ligado con Salutati. Fue
uno de los descubridores ms laboriosos y activos de antiguos cdices. En
sus obras se debaten cuestiones que ya se haban convertido en cannicas
dentro de los planteamientos humanistas: a) el elogio de la vida activa, en
contra de la ascesis de la vida contemplativa llevada a cabo en la soledad;
b) el valor form itivo de las litterae, desde el punto de vista humano y civil;
c) la gloria y la nobleza como fruto de la virtud individual; d) la cuestin
acerca de la suerte, que convierte en problemtica e inestable la vida de
los hombres, pero que puede ser superada por la virtud; e) la revaloriza
cin de las riquezas (que L. Bruni ya haba iniciado en la introduccin a
los Econmicos de Aristteles), consideradas como la fuerza propia del
Estado y lo que hace posible que en la ciudad haya templos, monumentos,
arte, ornamentacin y toda clase de belleza. A propsito de este ltimo
tema, Eugenio Garin ha escrito que nos encontramos ante una extraa y
moderna valoracin del dinero y hasta diramos del capital... Se trata,
pues, de una notable anticipacin.
Vamos a concluir con un texto de Bracciolini sobre la virtud en el que,
a travs de diversas variaciones sobre temas estoicos, sostiene que la vir
tud es autrtica por s misma, no necesita nada y es la nica fuente de
autntica nobleza: Esta doctrina, adems de ser muy verdadera, se mues
tra de suma utilidad para nuestra vida. Porque si nos persuadimos de que
los hombres se transforman en nobles gracias a la honradez y al bien, y
de que la verdadera nobleza es la que cada uno conquista con sus obras,
no la que se deriva de la habilidad o del trabajo de otros, nos veremos ms
empujados... hacia la virtud y no nos contentaremos con la gloria de los
otros, permaneciendo nosotros vencidos por el ocio, sin hacer nada digno
de alabanza, sino que tenderemos por nuestra propia cuenta a aduear
nos de las enseas de la nobleza. En este pasaje se halla expuesto uno de
los pensamientos clave del humanismo: la verdadera nobleza es la que
cada uno conquista con sus obras, pensamiento que no es ms que una
Lorenzo Valla (1407-1457): propuso una forma de epicureismo conciliable con la doctrina
cristiana; adems, fue un fillogo de gran vala (entre otras cosas, descubri la falsedad del
documento relativo a la clebre Donacin de Constantino)
Neoplatonismo renacentista
n e o p la to n is m o r e n a c e n t i s t a
gos al latn. Las versiones realizadas por Leonardo Bruni tuvieron un gran
xito y muchos humanistas, adems, estuvieron en condiciones de leer y
de entender el texto griego original. No obstante, los redescubiertos tex
tos platnicos continuaron interpretndose a la luz de la tradicin platni
ca posterior, es decir, en funcin de los criterios que haban fijado los
neoplatnicos. Al lector actual, que se halla en posesin de las tcnicas
exegticas ms sofisticadas, esto puede resultarle paradjico. En realidad,
no lo es. A partir de principios del siglo xix fue cuando se empez a
distinguir entre doctrinas autnticamente platnicas y doctrinas neoplatnicas. Y en nuestros das es cuando, gradualmente, se va configurando de
modo sistemtico la imagen filosfica de Platn con todos sus rasgos,
como hemos visto en parte a lo largo del volumen precedente (cf.
p. 122ss). Esto ha sucedido as por una serie de motivos que conviene
resumir, porque nos ayudan a entender la poca que estamos estudiando.
Por lo general, la antigedad se mostraba propensa a atribuir al funda
dor de una escuela o de un movimiento filosfico todos los descubrimien
tos posteriores que se inspiraban en l. En particular, esto fue lo que
sucedi con Platn, dado que no dej escritos sistemticos, sino que trans
miti en sus lecciones aquellas doctrinas que versaban sobre los principios
supremos y no permiti que sus discpulos trazasen un cuadro global de su
pensamiento. La academia fundada por Platn, como hemos visto en el
volumen anterior, estuvo afectada por toda clase de vicisitudes y en ella se
produjeron cambios de gran relevancia (cf. volumen i, p. 155s y 245ss).
Durante la poca helenstica se desliz hacia el escepticismo, luego reco
gi posturas eclcticas (integrando, sobre todo, elementos estoicos),
mientras que en la poca imperial busc de manera laboriosa la creacin
de una sistematizacin metafsica de conjunto, que comenz con los re
presentantes del platonismo medio (cf. volumen i, p. 289ss) y culmin con
Plotino y con los neoplatnicos tardos (cf. volumen i, p. 299ss). Recorde
mos tambin que a travs de los neoplatnicos los escritos aristotlicos
fueron en cierto modo integrados a la tradicin, comentados desde una
perspectiva determinada, y considerados como pequeos misterios cuya
funcin consiste en introducir a los grandes misterios; es decir: son
escritos propeduticos que sirven para preparar la comprensin de Platn.
Tnganse en cuenta, adems, las complejidades que hemos mencionado
anteriormente (p. 40-47) con respecto a la enmaraada cuestin del Cor
pus Hermeticum y de los Orculos Caldeos, esto es, aquellas corrientes de
pensamiento mgico-tergico que utilizaron filosofemas platnicos, colo
reando con un matiz peculiar toda una serie de nociones platnicas, que
-as coloreadas- volvieron a aparecer otra vez, por reflujo, en la misma
tradicin platnica de origen. Finalmente, recordemos que el platonismo
increment su patrimonio doctrinal propio con la especulacin cristiana,
alcanzando niveles muy elevados mediante los escritos del Pseudo-Dionisio Areopagita (cf. volumen i, p. 369), en los que se combinan elementos
procedentes de Proclo con elementos extrados de la teologa cristiana y
que ejercieron una enorme fascinacin.
El platonismo, en consecuencia, lleg a los renacentistas junto con
todos estos aadidos pluriseculares, bajo la forma de neoplatonismo y
unido a todas las infiltraciones mgico-hermticas y cristianas, acogindo
lo y reconsagrndolo como tal. Empero, para completar el cuadro, es
Nicols de Cusa (1401-1464): fue un gran telogo y filsofo neoplatnico; sus doctrinas
constituyen una especie de gran puente entre la poca medieval y la renacentista. (La foto
grafa reproduce el monumento a Nicols que se encuentra en la iglesia de San Pietro in
Vincoli, en Roma)
todo). Pero ya que el universo est en cualquier cosa, al igual que cualquier cosa est en l, el
universo es en cualquier cosa -de modo contrado- aquello que el mismo es contradamente.
Todas las cosas del universo son el universo mismo, aunque el universo -en una cosa cual
quiera- sea de un modo distinto, y esta cosa sea de manera diferente en el universo.
Marsilio Ficino
sal en el universo, porque existe un mundo humano. Todas las cosas se hallan humanamente
complicadas en la humanidad, porque sta es un dios humano. En efecto, la humanidad es
unidad y es tambin infinidad, humanamente contrada. Y ya que es condicin de la uni
dad el explicar los entes por s misma, en la medida en que es entidad que complica los entes
en su simplicidad, de ello se sigue que la virtud de la humanidad explica por s misma todo lo
que se da dentro del crculo de su regin, y de la potencia de su ncleo extrae todo. La
condicin de su unidad es constituirse como fin de sus explicaciones, en la medida en que es
infinita.
Marsilio Ficino
Marsilio Ficino
cuerpos, no compaera. ste es el mximo milagro de la naturaleza. Las otras cosas que
estn por debajo de Dios son, cada una en s misma, una entidad singular: sta es simultnea
mente todas las cosas. Tiene en s misma la imagen de las cosas divinas, de las cuales
depende, y las razones y los ejemplares de las cosas inferiores, que en cierto modo ella
misma produce. Hacindose la intermediaria de todas las cosas, posee las facultades de todas
las cosas. Y por ello las traspasa todas. Empero, dado que es la verdadera conexin de todas,
cuando migra a una no abandona la otra, sino que migra de una a otra sin abandonar
ninguna, de modo que con justicia se la puede denominar el centro de la naturaleza, la
intermediaria de todas las cosas, la cadena de! mundo, el rostro del todo, el nudo y la cpula
del mundo.
Marsilio Ficino
naturales, de donde las extraen por medio de una ley admirable. Tambin este ltimo
artificio es de una doble clase: una procede de la curiosidad y la otra, de la necesidad.
Aqulla crea prodigios vanos por ostentacin, como cuando los magos persas -de la salvia
putrefacta bajo el estircol, cuando el Sol y la Luna ocupaban el favorable signo del Len, y
all se encontraban- hacan nacer un pjaro semejante al mirlo, con una cola de serpiente, y
despus de haberlo reducido a cenizas, lo colocaban en una lmpara, de donde apareca de
improviso una casa llena de serpientes. Esto es del todo vano y hay que huir de ello porque
es perjudicial. En cambio, es obligado salvar la parte necesaria de la magia, que junta la
medicina con la astrologa. Si alguno, oh Guicciardini, se obstina tanto como para continuar
insistiendo, deja que no lea mis escritos, que no los comprenda, que no los utilice, ya que se
trata de un hombre completamente indigno de tanto beneficio. Y tambin t, con tu ingenio,
podrs aducir numerosos argumentos en contra de su desagradecida ignorancia.
Yates (procedente del libro Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari), donde esta autora -valindose sobre todo de una obra funda
mental de G. Scholem- resume el enfoque general, tanto terico como
prctico, acerca de dicha doctrina con una claridad ejemplar y una gran
eficacia.
La cbala, tal como se desarroll en Espaa durante la edad media, se basaba en la
doctrina de las diez sefirot y de las veintids letras del alfabeto hebreo. La doctrina de las
sefirot se halla expuesta en el libro de la creacin, o Sefer yetsirah, y se hace una constante
referencia a ella a lo largo de todo el Zohar> obra mstica escrita en Espaa durante el si
glo xiii, que refleja las tradiciones de la cabalstica espaola de la poca. Las sefirot son los
diez nombres ms corrientes de Dios y, en conjunto, forman su nico y gran nombre. Son
los nombres creativos que Dios clam al mundo, y el universo creado es el desarrollo
externo de estas fuerzas que viven en Dios. Este aspecto creador de las sefirot las integra en
un contexto cosmolgico. En efecto, existe una relacin entre ellas y las diez esferas del
cosmos, que est compuesto por las esferas de los siete planetas, por la esfera de las estrellas
fijas y por las esferas superiores, situadas ms all de stas. Un rasgo peculiar de la cabalsti
ca est constituido por la importancia que se atribuye a los ngeles o espritus divinos como
elementos intermediarios presentes en todo este sistema y dispuestos segn jerarquas co
rrespondientes a las dems jerarquas. Tambin existen ngeles cautivos o demonios, cuyas
jerarquas corresponden a las de sus antagonistas en el campo del bien. El sistema teosfico
del universo, sobre el cual se fundamentan las infinitas sutilezas del misticismo cabalstico, se
vincula con las Escrituras a travs de sofisticadas interpretaciones msticas de las palabras y
de las letras del texto judo, en particular del Gnesis (en buena parte el Zohar es un
comentario de ese libro).
Para el cabalista el alfabeto hebreo contiene el nombre o los nombres de Dios. Refleja la
naturaleza espiritual bsica del mundo y el lenguaje creativo de Dios. La creacin, desde el
punto de vista de Dios, es la expresin de su recndito S mismo, que se atribuye un nombre,
el santo nombre de Dios, el acto perpetuo de la creacin. Al contemplar las letras del
alfabeto hebreo y sus combinaciones, en la medida en que constituyen el nombre de Dios, el
cabalista contempla al mismo tiempo a Dios y sus obras, a travs del poder del nombre.
Las dos ramas de la cabalstica espaola se basan, pues, en el nombre o en los nombres;
poseen caractersticas recprocamente complementarias y en parte se superponen. Una rama
recibe la denominacin de Sendero de las sefirot; la otra es el Sendero de los nombres.
Un experto en el Sendero de los nombres fue Abraham Ab-l-Afiya, judo espaol del si
glo , quien elabor una tcnica de meditacin extremadamente compleja, fundamentada
en un sistema de asociacin de letras del alfabeto hebreo, a travs de infinitas combinaciones
y variaciones.
En la medida en que la cbala es esencialmente una doctrina mstica, un mtodo para
conocer a Dios, tambin se halla ligada a ella una actividad mgica, que puede ejercerse de
manera mstica o subjetiva, sobre uno mismo: una especie de autohipnosis que facilita la
contemplacin, y G. Scholem piensa que Ab-l-Afiya la practicaba precisamente en este
sentido. Asimismo, puede desarrollarse a travs de una forma de magia operativa, que se
vale del poder de la lengua hebrea o de los poderes de los ngeles invocados, para llevar a
cabo operaciones de magia. (Es obvio que hablo ponindome en la postura de quien crea
msticamente en la magia, como es el caso de Pico de la Mirndola.) Los cabalistas elabora
ron muchos nombres anglicos desconocidos para las Escrituras (donde slo se menciona a
Gabriel, Rafael y Miguel), aadiendo a la raz -que sirve para definir la funcin especfica de
un ngel determinado- un sufijo como el o iah, que representa el nombre de Dios.
A estos nombres anglicos, invocados o inscritos sobre talismanes, se les atribua una gran
eficacia. Tambin se otorgaba un notable poder mgico a las abreviaturas de palabras he
breas, obtenidas a travs del mtodo notarikon, o a las transposiciones y anagramas de
palabras, formados siguiendo el mtodo de la temurah. Uno de los mtodos ms complicados
que se utilizaban en la cbala prctica, o magia cabalstica, era la gematra, basada en los
valores numricos asignados a cada letra del alfabeto hebreo y que implicaba un sistema
matemtico de enorme complejidad. Gracias a la gematra, una vez que las palabras hubie
sen sido convertidas en nmeros y los nmeros en palabras, poda leerse la organizacin
global del mundo en trminos de palabras-nmeros, o se poda calcular exactamente la
cantidad de huspedes celestiales, que se elevaba a 301 655 172. La ecuacin palabra-nme
ro, como todos estos mtodos, no posee necesariamente un carcter mgico y puede ser
simplemente mstica. Sin embargo, se trata de un aspecto importante de la cbala prctica,
x iii
Juan Pico de la Mirndola (1463-1494) fue un pensador platnico, ardiente defensor del
pensamiento hermtico y de la cbala. Fue el teorizador ms conocido de la doctrina acerca
de la dignidad del hombre
gracias a la vinculacin con los nombres de los ngeles. Por ejemplo, existen 72 ngeles a
travs de los cuales puede llegarse a las mismas sefirot, o bien invocarlos cuando se conocen
sus nombres y nmeros respectivos. Las invocaciones deben formularse siempre en hebreo,
pero existen adems invocaciones tcitas, que pueden llevarse a cabo mediante la simple
manipulacin o disposicin en un orden determinado de palabras, signos o smbolos pertene
cientes a la lengua hebrea.
Por lo tanto, mientras que los irracionales slo pueden ser irracionales,
y los ngeles, ngeles, en el hombre existe el germen de todas las vidas.
Segn la simiente que cultive, el hombre se convertir en planta o en
animal racional, o en ngel. Adems, si no est satisfecho con esas cosas,
se recoger en su unidad ms ntima, y entonces, hecho un nico espritu
solo con Dios, en la solitaria obscuridad del Padre, aquel que fue colocado
por encima de todas las cosas, estar por encima de todas las cosas.
Vase a continuacin este texto en el que la naturaleza camalenica del
hombre se descubre en Pitgoras (doctrina de la metempsicosis) al igual
que en la Biblia y en la sabidura oriental, con toda finura e ingenio. El
mismo Pomponazzi, como veremos despus, se inspirar aqu.
Quin no admirar a este camalen? O quin admirar ms a alguna otra cosa? No se
equivocaba el ateniense Asclepio cuando, por su aspecto cambiante y su naturaleza muda
ble, afirmaba que en los misterios era representado por Proteo. De aqu surgen las metamor
fosis celebradas por los judos y los pitagricos. En efecto, tambin la teologa hebrea ms
secreta transforma al santo Enoch en ngel de la divinidad, o a otros, en otros espritus
divinos. Los pitagricos transforman en animales irracionales a los malvados y, si creemos a
Empdocles, hasta en plantas. Imitando esto, Mahoma repeta a menudo y con razn:
Quien se aleja de la ley divina se convierte en una bestia. En efecto, no es la corteza la que
hace la planta, sino la naturaleza sorda e insensible. No es su cuero el que hace la acmila,
sino su alma violenta y sensual; no es el cuerpo circular el que hace el cielo, sino la recta
razn; no es la separacin del cuerpo la que hace al ngel, sino su inteligencia espiritual. Y si
ves a alguien dedicado a su vientre, que se arrastra por la tierra, no es hombre aquel que ves,
sino planta; si alguno, enceguecido como por Calipso, por los vanos espejismos de la fanta
sa, aferrado por torpes halagos, siervo de los sentidos, es un irracional lo que ests viendo y
no un hombre. Si contemplas un filsofo que todo lo discierne mediante la recta razn,
venralo; es un animal celestial y no terreno. Si ves a un puro contemplador, que ignora su
cuerpo, del todo recogido en lo ms ntimo de su mente, ste no es un animal terreno y
tampoco celestial: ste es un espritu ms augusto, vestido de carne humana. Quin, pues,
no admirar al hombre? Con razn en el Antiguo y en el Nuevo Testamento se le llama con
el nombre de todo ser de carne, o con el de toda criatura, porque forja, plasma y transforma
su persona segn el aspecto de cada ser, y su ingenio, segn el de cada criatura. Por esto el
persa Evantes, al explicar la teologa caldea, dice que el hombre no tiene una imagen nativa
propia, sino muchas extraas y adventicias. De aqu procede el adagio caldeo, segn el cual
el hombre es un animal de variada naturaleza, multiforme y cambiante.
Aristotelismo renacentista
Aristotelismo renacentista
Pietro Pomponazzi, apodado Peretto Manto vano (1462-1525), fue el ms insigne de los
aristotlicos renacentistas, conocido especialmente por su problemtica en torno al alma
Por eso al hombre se le llama con razn microcosmos, esto es, pequeo mundo. Se
comprende que haya habido quien dijo que el hombre era el milagro ms grande, que recoge
en s todo el mundo, y que puede transmutarse en cualquier materia, al tener la potestad de
ajustarse a la propiedad natural que prefiera. Justificadamente, pues, los antiguos escribie
ron aquellos aplogos en los que unos hombres aparecen como dioses, otros, como leones,
otros, como lobos, otros, como peces, otros, como plantas, otros, como piedras, etc., porque
ha habido de veras siempre hombres que slo han empleado su intelecto, otros que slo han
utilizado sus fuerzas vegetativas, etc. Aquellos que anteponen los placeres corporales a las
virtudes morales o intelectuales, se vuelven ms parecidos a los animales que a Dios, y con
razn se les llama bestias insensatas. Porque el alma sea mortal, pues, no se deben despreciar
las virtudes y apreciar los vicios, a menos que se prefiera ser bestia antes que hombre, y ms
insensato que sensato y consciente.
r e n a c im ie n to y l a r e lig i n
irasmo de Rotterdam (1466-1536): fue uno de los ms cultos y finos humanistas. Su pensaniento se basa sobre temas cristianos. Su obra ms conocida es el Elogio de la locura,
onsiderada -de diversos modos y con distintas acepciones- como una dimensin esencial del
vivir humano
aislado y sin seguidores. Por ello, la gran fama que adquiri mientras viva
se desvaneci rpidamente despus de su muerte, en 1536.
Entre sus obras hay que citar en especial El manual del soldado cristia
no (1504), los Proverbios (publicados en 1508 en su redaccin definitiva),
El elogio de la locura de 1509 (impreso en 1511), el ya citado tratado Sobre
el libre arbitrio (1524), sus ediciones de muchos Padres de la Iglesia y,
sobre todo, la edicin crtica del texto griego del Nuevo Testamento
(1514-1516) con su correspondiente traduccin.
1.1.2. La concepcin humanista de la filosofa cristiana
Erasmo se opone a la filosofa entendida como construccin de tipo
aristotlico-escolstico, centrada sobre problemas metafsicos, fsicos y
dialcticos. En contra de esta forma de filosofa Erasmo asume un tono
ms bien despreciativo, y escribe en el Elogio de la locura:
De veras dulce es el delirio que les [los filsofos que se dedican a tales problemas]
domina! Erigen en su mente mundos innumerables, miden casi como con una escuadra el
Sol, las estrellas, la Luna, los planetas, explican el origen de los rayos, de los vientos, de los
eclipses y de todos los dems fenmenos inexplicables de la naturaleza, y jams muestran
vacilaciones, como si fuesen confidentes secretos del supremo regulador del universo, o bien
viniesen a traernos noticias sobre las asambleas de los dioses. No obstante, la naturaleza se
mofa mucho de ellos y de sus lucubraciones. En efecto, no conocen nada con certeza. Lo
prueba de modo ms que suficiente el hecho de que entre los filsofos, sobre todas las
cuestiones, surgen interminables polmicas. No saben nada, pero afirman que lo saben todo;
no se conocen a s mismos, a veces no logran darse cuenta de los hoyos o de las rocas que
tienen delante, porque la mayora de ellos estn ciegos o porque siempre estn en las nubes.
Y, sin embargo, proclaman con orgullo que ven bien las ideas, los universales, las formas
separadas, las materias primeras, las quididades, las haecceitates, todas estas cosas tan sutiles
que ni siquiera Linceo, en mi opinin, lograra penetrar con su mirada.
hecho de que, durante tantos siglos, muchos intelectos sublimes se hayan esforzado en torno
a l. Estos argumentos me traen sin cuidado, porque resulta evidente que, aunque hayan
hecho algo, lo cierto es que numerosos errores han permanecido durante muchos aos en el
mundo y en las universidades.
La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez que
existe la fe, que se produzcan buenas obras, niega que posean el sentido y
el valor que se les atribua tradicionalmente. Conviene recordar, por
ejemplo, lo que implica esta doctrina con respecto a la cuestin de las
indulgencias (y las consiguientes polmicas que se entablaron), ligada con
la teologa de las obras (que nos limitaremos slo a mencionar), pero que
va mucho ms all de tales polmicas, afectando los cimientos mismos de
la doctrina cristiana. Lutero no se limit a rectificar los abusos vinculados
con la predicacin de las indulgencias, sino que elimin de raz la base
doctrinal en que se aplicaban, lo cual tuvo gravsimas consecuencias, de
las que ms adelante hablaremos.
2) Todo lo que ya se ha dicho basta para dar a entender el sentido de
la segunda directriz bsica del luteranismo. Todo lo que sabemos de Dios
y de la relacin entre hombre y Dios nos lo dice Dios en las Escrituras.
stas deben entenderse con un absoluto rigor y sin la intromisin de
razonamientos o de glosas rnetafsico-teolgicas. La Escritura, por s sola,
constituye la infalible autoridad de la que tenemos necesidad. El papa, los
obispos, los concilios y la tradicin en su conjunto no slo no favorecen,
sino que obstaculizan la comprensin del texto sagrado.
Hemos visto que esta enrgica llamada a la Escritura era algo caracte
rstico de muchos humanistas. Sin embargo, los estudios ms recientes han
demostrado tambin que, cuando Lutero decidi afrontar la traduccin y
la edicin de la Biblia, ya circulaban numerosas ediciones, tanto del Anti
guo como del Nuevo Testamento. Segn clculos efectuados sobre bases
bastante exactas, deban circular al menos cien mil ejemplares del Nuevo
Testamento, y unos ciento veinte mil de los Salmos. No obstante, la de
manda resultaba an muy superior a la oferta. Y la gran edicin de la
Biblia de Lutero responda precisamente a esta necesidad, lo que caus su
gran xito. No fue Lutero, por lo tanto, quien -como antes se deca- llev
a los cristianos a leer la Biblia, pero fue Lutero quien supo satisfacer
mejor que nadie aquella imperiosa necesidad de lectura directa de los
textos sagrados, que haba madurado en su poca.
Hay que poner de relieve un aspecto. Los especialistas han observado
que, en la Biblia, los humanistas buscaban algo diferente a lo que buscaba
Lutero. Aqullos queran hallar en ella un cdigo de comportamiento
tico, las reglas del vivir moral. Lutero, en cambio, buscaba all la justifi
cacin de la fe, ante la cual (de la forma en que l la entiende) pierde todo
significado el cdigo moral, en s mismo considerado.
3) La tercera directriz bsica del luteranismo se explica adecuadamen
te, no slo con la lgica interna de la nueva doctrina (entre el hombre y
Dios, el hombre y la palabra de Dios, no hay ninguna necesidad de un
intermediario especial), sino a travs de la situacin histrica que haba
aparecido a finales de la edad media y durante el renacimiento: el clero se
haba mundanizado, haba perdido credibilidad, y ya no se apreciaba una
distincin efectiva entre sacerdotes y laicos. Las rebeliones de Wyclif y de
Hus, hacia finales del medievo (cf. volumen I, p. 555s) son particularmen
te significativas. A propsito de estos precedentes histricos, J. Delumeau escribe: Al rechazar los sacramentos, Wyclif rechaza al mismo
tiempo la Iglesia jerrquica. Los sacerdotes (que deben ser todos iguales)
para l no son ms que los dispensadores de la palabra, pero Dios es el
Calvino
o n t r a r r e f o r m a y r e f o r m a c a t l ic a
Tiziano Vecellio, el concilio de Trento (1545-1563). Este concilio seala el giro ms significa
tivo de la Iglesia durante la poca moderna
nica causa formal es la justicia de Dios, no ciertamente aquella por la cual l es justo, sino
aquella por la que nos transforma en justos; gracias a sta, es decir, a su don, somos interior
mente renovados en el espritu, y no solamente somos considerados justos, sino que somos
llamados tales y lo somos de hecho, recibiendo en cada uno de nosotros la propia justicia, en
la medida en que el Espritu Santo la distribuye entre los hombres como quiere, y segn la
disposicin y la cooperacin propias de cada uno. Por lo tanto nadie puede ser justo, sino
aquel a quien se le comunican los mritos de la pasin de nuestro seor Jesucristo, lo cual se
realiza, sin embargo, en la justificacin del pecador, cuando, por el mrito de la misma
santsima pasin, el amor de Dios se difunde mediante el Espritu Santo en los corazones de
quienes son justificados y se introduce en ellos. Junto con la misma justificacin el hombre,
adems de la remisin de los pecados, recibe al mismo tiempo todos estos dones por medio
de Jesucristo, en cuyo seno se encuentra: la fe, la esperanza y la caridad. La fe, si a ella no se
aaden la esperanza y la caridad, no une perfectamente a Cristo, ni convierte en miembros
vivos de su cuerpo. Por este motivo, es absolutamente cierta la afirmacin de que la fe, sin
las obras, est muerta y es intil, y que en Cristo no valen la circuncisin o la incircuncisin,
sino la fe que acta por medio de la caridad.
lo declara otra vez este santo concilio- de que con la consagracin del pan y del vino se lleva
a cabo la transformacin de toda la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo,
nuestro Seor, y de toda la substancia del vino en la substancia de su sangre. Esta transfor
macin, pues, de un modo adecuado y propio es llamada por la santa Iglesia catlica transubstanciacin.
l r e n a c i m i e n t o y l a p o l t ic a
Nicols Maquiavelo (1469-1527): fue el iniciador de una nueva fase del pensamiento poltico,
inspirado en un realismo crudo, y que se propona fundamentar la autonoma de la esfera
poltica
Toms Moro (1478-1535): es el autor de Utopa, uno de los libros ms conocidos en la poca
renacentista y que se ha hecho clebre a partir de entonces. Adems, se ha tomado como
denominacin del gnero literario que representa y de la dimensin fundamental del espritu
que se encuentra en su base
Hugo Grocio
eonardo (1452-1519): fue uno de los artistas ms grandes y una de las mentes m:
universales del renacimiento
C aptulo IV
a t u r a l e z a , c ie n c ia y a r t e e n
eonardo
irnico, como alguien que amaba los caprichos del filosofar acerca de
las cosas naturales y prefera ser ms filsofo que cristiano (C. Carbonara). Veamos cules fueron, pues, los pensamientos filosficos de
Leonardo.
Antes que nada, Leonardo no slo es un hombre del renacimiento
porque sea un pensador universal -es decir, un no especialista- sino tam
bin porque en l existen huellas de neoplatonismo, como por ejemplo
cuando bosqueja el paralelismo entre el hombre y el universo: Los anti
guos llamaron mundo menor al hombre; y sin duda esa denominacin es
acertada, porque al igual que el hombre est compuesto de tierra, agua,
aire y fuego, este cuerpo de la tierra es semejante; si el hombre tiene en s
mismo huesos, sostn y armazn de la carne, el mundo tiene rocas, sostn
de la tierra. Como puede apreciarse, la nocin platnica del paralelismo
entre microcosmos y macrocosmos presenta en Leonardo un aspecto dis
tinto, sin embargo, al que asuma en la concepcin mstico-animista del
neoplatonismo. Ms an, Leonardo la utiliza para legitimar el orden mecanicista de toda la naturaleza. Este orden procede de Dios y se trata de
un orden necesario y mecnico. Leonardo no niega el alma, que sin
embargo desarrolla su funcin en la composicin de los cuerpos anima
dos. No obstante, abandona los incontrolables discursos en torno a ella
a la mente de los frailes, los cuales por inspiracin conocen todos los
secretos.
No existe, pues, un saber cuya validez proceda de la inspiracin.
Y tampoco es saber aquel que manifiestan quienes se respaldan en la pura
y simple autoridad de los antiguos. Estos repetidores de la tradicin son
trompetas y recitadores de las obras de otros. No es saber, tampoco, el
de los magos, los alquimistas y el de todos los buscadores de oro: stos
hablan de fantsticos hallazgos y de explicaciones que apelan a causas
espirituales. Para Leonardo, en cambio, el pensamiento matemtico es el
que sirve para proyectar o, mejor dicho, para interpretar el orden mecni
co y necesario de toda la naturaleza: La necesidad es maestra y gua de la
naturaleza; la necesidad es argumento e inventora de la naturaleza, y
freno y regla eterna. Leonardo, por lo tanto, elimina de los fenmenos
naturales -mecnicos y materiales- toda intervencin de fuerzas y de po
tencias animistas, msticas y espirituales: Oh matemticos, arrojad luz
sobre ese error! El espritu no es voz (... porque) no puede haber voz,
donde no hay movimiento ni percusin de aire; no puede haber percusin,
cuando no hay instrumento; no puede haber un instrumento incorpreo;
as, un espritu no puede tener voz, ni forma, ni fuerza (...) donde no hay
nervios ni huesos, no puede existir una fuerza que acte en virtud de los
movimientos que realice un espritu imaginado.
1.2. Leonardo, entre el renacimiento y la edad moderna
Con Leonardo nos hallamos ante un concepto de naturaleza, de causa
y -como veremos enseguida- de experiencia que difieren mucho de los de
la mayor parte de pensadores renacentistas. La bsqueda de Leonardo se
dirige hacia una comprensin ms rigurosa de los fenmenos y hacia un
naturalismo matemtico-experimental completamente ajeno a las preocu
e r n a r d in o
e l e s io : la in d a g a c i n
d e la n a t u r a l e z a se g n
sus
PROPIOS PRINCIPIOS
Bernardino Telesio (1509-1588): trat de fundamentar un tipo de indagacin fsica compietamente diferente a la de Aristteles, anticipndose en sus exigencias -aunque no en sus
resultados- a algunos planteamientos de la fsica moderna
puestos de los magos renacentistas, ligados con la tradicin hermtico-platnica, y b) los supuestos de la metafsica aristotlica.
a) Sobre el primer punto hay que advertir el hecho de que en el De
rerum natura no slo estn ausentes los intereses y los supuestos mgicohermticos, sino que Telesio declara con todas sus letras, formulando una
evidente alusin a aqullos, que en su obra no se hallar nihil divinum y
nihil admiratione dignum. Sin embargo, en Telesio, como veremos, per
manece un rasgo en comn con las doctrinas mgicas: la conviccin de que
en la naturaleza todo est vivo.
b) Sobre la segunda cuestin es preciso advertir lo siguiente. Aristte
les y los peripatticos consideran que la fsica era un conocimiento terico
referente a un gnero particular de ser o de substancia, el sujeto en movi
miento. Para el Estagirita, el marco de la metafsica (ciencia del ser o de la
substancia en general) y los principios de sta constituan los principios
necesarios para fundamentar la fsica. Una consideracin de la substancia
sensible haba de desembocar necesariamente en una consideracin de la
substancia suprasensible y el estudio de la substancia mvil finalizaba con
la demostracin metafsica de la substancia inmvil.
Telesio lleva a cabo un corte radical con este planteamiento. No niega
-y lo veremos ms adelante con ms detenimiento- la existencia de Dios
ni de un alma suprasensible, pero coloca temticamente, tanto a uno
como a otra, fuera del mbito de la investigacin fsica, estableciendo as
la autonoma de la naturaleza y de sus principios, y por consiguiente la
autonoma de la investigacin de estos principios. De este modo Telesio
efecta lo que se ha llamado reduccin naturalista, proclamando la
substancialidad autnoma de la naturaleza.
N. Abbagnano, en una valiosa monografa dedicada a este filsofo, ha
puesto de manifiesto este hecho, en los trminos siguientes: Esta subs
tancialidad autnoma de la naturaleza constituye el fundamento de lo que
se puede denominar reduccin naturalista: la exigencia de hallar en
todas y cada una de las cosas el principio explicativo natural, excluyendo a
todos los dems. La reduccin naturalista supone la autonoma substan
cial de la naturaleza, es decir, su capacidad de articularse por s misma y
de explicarse por s misma. El ttulo de la obra de Telesio expresa todo
esto con una frmula oportuna y sinttica: De rerum natura iuxta propria
principia, que significa: la naturaleza posee en s misma los principios de
su propia constitucin y de su propia explicacin. Para conocerlos, el
hombre debe limitarse -por as decirlo- a dejar que hable la naturaleza,
confindose a la revelacin que sta le hace de s misma, como parte de s
misma. En efecto, el hombre slo puede conocer la naturaleza en la medi
da en que es, l mismo, naturaleza. De aqu se deriva la preeminencia que
muestra la sensibilidad como medio de conocimiento. El hombre, en
cuanto naturaleza, es sensibilidad. Su capacidad de aprender y de en
tender es una capacidad que posee como parte o como elemento de la
naturaleza (...). Telesio es el primero en afirmar con tanta energa la
autonoma de la naturaleza y el primero en tratar de ponerla en prctica
hasta el fondo, mediante una indagacin rigurosa. En este sentido, pue
de decirse que, aunque sea sobre bases inadecuadas, Telesio defiende una
postura (la autonoma de la investigacin fsica) que se mostrara muy
fecunda en el futuro.
x
entes complejos y sus rganos actan como vas de acceso de las fuerzas
externas a la substancia que siente. Las cosas simples, precisamente por
serlo, sienten de forma directa.
La fsica de Telesio es, por lo tanto, una fsica basada sobre las cualida
des elementales del calor y el fro. A este respecto, como ya se ha mencio
nado, Telesio comprende que para su concepcin sera de gran inters una
indagacin posterior, destinada a determinar cual es la cantidad de calor
necesaria para producir los diversos fenmenos. l afirma que no ha podi
do realizar esta investigacin cuantitativa y que deja esta tarea a los que
vengan despus que l.
2.4. El hombre como realidad natural
Si se le considera como una realidad natural, el hombre puede expli
carse de igual modo que todas las dems realidades naturales. Aristteles
explicaba los organismos naturales en funcin del alma sensitiva. Como es
obvio, Telesio no puede aceptar esta tesis, pero necesita introducir algo
que sea capaz de diferenciar al animal del resto de las cosas, y para ello
recurre a lo que llama espritu producido por el semen (spiritus e semine
eductus). La terminologa (de origen estoico) se remonta probablemente a
la tradicin mdica antigua (que Telesio conoca bien). El espritu, sutilsi
ma substancia corprea, se incluye en el cuerpo, que constituye su propio
revestimiento y su propio rgano. Por consiguiente, el espritu explica
todo lo que Aristteles explicaba mediante el alma sensitiva (recurdese
la anloga concepcin del espritu en Ficino, aunque en ste desarrolle
una funcin completamente diferente).
Telesio advierte de inmediato que en el hombre, adems del espritu,
existe algo ms, una clase de alma divina e inmortal, que no sirve para
explicar los aspectos naturales del hombre, sino nicamente aquellos
aspectos que trascienden su naturalidad, de los cuales hablaremos ense
guida. El conocimiento en sus diversas formas se explica mediante el
espritu y consiste en la percepcin de las afecciones, los cambios y los
movimientos que las cosas producen sobre l. En otras palabras: el calor y
el fro que producen las cosas que actan por contacto sobre el organismo,
provocan acciones de movimiento, dilatacin y restriccin sobre el espri
tu, y de este modo tiene lugar la percepcin, que es conciencia de la
modificacin.
La inteligencia nace de la sensacin y, ms exactamente, de la seme
janza que constatamos entre las cosas percibidas, cuyo recuerdo conserva
mos, y la aplicacin por va analgica a otras cosas, que no percibimos en
este momento. Por ejemplo, cuando vemos a un hombre joven, la inteli
gencia nos dice que envejecer. Este envejecer no es percibido por nos
otros, porque an no ha llegado y no puede producir en nosotros ninguna
sensacin. A pesar de ello, podemos entenderlo con el auxilio de pasadas
experiencias y a travs de la semejanza entre lo que hemos percibido y lo
que ahora estamos percibiendo, esto es, por analoga.
Telesio declara expresamente que no desprecia en absoluto a la razn;
ms an, dice que hay que confiar en ella casi como en los sentidos.
stos, empero, son ms crebles que la razn, porque lo que se aprehende
io r d a n o
runo
l a r e l ig i n
c o m o m e t a f s ic a
de
l o in f in it o y e l
HEROICO FUROR
El Bruno parisiense, pues, con la obra que dedica nada menos que a
Enrique m, se presenta como exponente y renovador de la tradicin mgi
co-hermtica inaugurada por Ficino, pero en un sentido mucho ms radi
cal: ya no le interesa la conciliacin que Ficino propone entre esta doctri
na y la dogmtica cristiana, y se muestra decidido a llegar hasta el final de
este camino.
3.4. El universo de Bruno y su significado
Despus del perodo que pas en Francia, la fase ms significativa de
la carrera de Bruno fue su etapa inglesa, donde redact y public sus
dilogos italianos, que constituyen sus obras maestras. Antes de hablar
del contenido de stos (los poemas latinos posteriores, redactados y publi
cados en Alemania, no son ms que desarrollos y profundizaciones de
dichos dilogos), es oportuno determinar bajo qu aspecto se present
Bruno ante los ingleses y, en particular, ante los sabios de la universidad
de Oxford. Ciertos documentos que han sido descubiertos en los ltimos
aos (en especial, por R. McNulty) nos informan acerca de los temas que
Bruno trat en Oxford y las reacciones que suscit en sus oyentes. Expuso
una visin copernicana del universo, centrada en la concepcin heliocn
trica y en la infinitud del cosmos, relacionndola con la magia astral y con
el culto solar tal como Ficino lo haba propuesto, hasta el punto de que
uno de los sabios hall que tanto la primera como la segunda leccin
haban sido extradas, casi palabra por palabra, de las obras de Marsilio
Ficino (en particular, de la obra De vita coelitus comparando). Esto pro
voc un escndalo, que oblig a Bruno a despedirse con presteza de los
pedantes gramticos de Oxford, que no haban entendido nada de su
mensaje. La imagen de s que quera dar, por lo tanto, era la del mago
renacentista, que propone la nueva religin egipcia de la revelacin her
mtica, el culto del deus in rebus, del Dios que est presente en las cosas.
En la Expulsin, el egipcianismo se presenta de una manera temtica,
afirmando que Mercurio egipcio sapientsimo -es decir, Mermes Trismegistos- es la fuente de la sabidura. La visin del dios en las cosas est
expresamente vinculada con la magia, entendida como sabidura prove
niente del sol inteligible, que se revela al mundo en grados variables. La
magia, sostiene Bruno, puesto que versa sobre los principios sobrenatu
rales, es divina; y en la medida en que versa sobre la contemplacin de la
naturaleza y escruta sus secretos, es natural; y se le llama intermediaria y
matemtica, porque se dedica a las razones y actos del alma, que se halla
en el horizonte de lo corporal y lo espiritual, espiritual e intelectual.
El egipcianismo de Bruno es una forma de religin paganizante, sobre
la que l quisiera fundar una reforma moral universal. En qu consisten
sus fundamentos filosficos? Hemos mencionado en diversas ocasiones
que dichos fundamentos proceden bsicamente del neoplatonismo, y que
en Bruno reciben nuevos matices y un acento muy notable de tipo pantesta, junto con la insistencia en algunos elementos eleticos y la introduc
cin explcita de temas de Avicebrn,
Por encima de todo, Bruno admite la existencia de una causa o un
principio supremo, que tambin denomina mente sobre las cosas, de lo
Sobre esta misma base, Bruno no slo apoya la infinitud del mundo en
general, sino tambin -volviendo a utilizar la idea de Epicuro y de Lucre
cio- la infinitud en el sentido de la existencia de mundos infinitos semejan
tes al nuestro, con otros planetas y otras estrellas: y esto es lo que se
llama universo infinito, en el que hay innumerables mundos.
La vida es infinita, porque en nosotros viven infinitos individuos, al
igual que en todas las cosas compuestas. Morir no es morir, porque nada
se aniquila; por lo tanto, morir no es ms que una mutacin accidental,
mientras que lo que muta permanece eternamente. Por qu se da, en
dado que la matemtica bruniana no es ms que numerologa pitagorizante y, por lo tanto, metafsica.
En definitiva, Giordano Bruno -con su visin vitalista y mgica- no es
un pensador moderno, en el sentido de que no se anticipa a los descubri
mientos del siglo veinte, apoyados en bases muy distintas. No obstante,
Bruno se anticipa de un modo sorprendente a ciertas posiciones de Spinoza y, sobre todo, de los romnticos. La embriaguez de Dios y de lo infini
to, que es peculiar de estos filsofos, ya se encuentra en muchas pginas
de Bruno. Schelling es el pensador que mostrar, por lo menos durante
una fase de su pensamiento, una ms destacada afinidad electiva con
nuestro filsofo. Bruno, precisamente, es el ttulo de una de las obras ms
bellas y ms sugerentes de Schelling. En conjunto, la obra de Bruno
seala una de las cimas del renacimiento y, al mismo tiempo, uno de los
finales ms representativos de esta poca irrepetible del pensamiento occi
dental.
4. T om s C a m panella:
n a t u r a l is m o , m a g ia y a n h e l o d e r e f o r m a
UNIVERSAL
Toms Campanella (1568-1639): fue la ltima de las grandes figuras del pensamiento
renacentista. Trat de edificar una sntesis entre metafsica, teologa, magia y utopa. Fue
rehabilitado, despus de una prisin muy prolongada, cuando el pensamiento europeo ya se
haba adentrado por vas muy diferentes a las suyas
que atormentan a los corazones humanos en este siglo oscuro, donde todos, filsofos y
sofistas, religin, impiedad y supersticin, reinan por igual y parecen de un solo color. Hasta
el punto de que parece a Boccaccio que no se puede discernir por silogismo, cul es la ley
ms verdadera, la cristiana, la mahometana o la hebraica; y todos los escritores vacilan
acerca de las impiedades aristotlicas; y las escuelas hablan con dudas y en susurros: y sobre
esto Vuestra Seora tendr alguna muestra en el libro dedicado a mi ngel, cuya fuerza se
ver en la Metafsica.
4.3. La autoconciencia
En sus reflexiones sobre el conocimiento, que se encuentran en el primer
libro de la Metafsica, Campanella nos brind una refutacin del escepti
cismo, basndose en la autoconciencia. Esta nocin ha tenido un gran
xito entre sus intrpretes posteriores, que han hallado en ella un parecido
sorprendente con la que Descartes hizo clebre en su Discurso del mto
do. El Discurso de Descartes es de 1637. La Metafsica de Campanella
-como ya se dijo- fue publicada en Pars al ao siguiente, pero haba sido
redactada varios aos antes. Campanella, por lo tanto, se anticip al
descubrimiento cartesiano (del que hablaremos con ms amplitud en las
p. 318-321)? Leamos algunos documentos -extrados sobre todo de la
Metafsica antes de responder. En contra de los escpticos, nuestro filso
fo escribe: Aquellos que proclaman no saber si saben o no saben algo, se
equivocan. En efecto, saben necesariamente que no saben, y aunque esto
no sea saber, ya que se trata de una negacin, al igual que la visin de las
tinieblas no es una visin sino una privacin de visin, sin embargo el alma
humana posee esta propiedad, que sabe que no sabe, en la medida en que
percibe que no ve en las tinieblas y no oye en el silencio. Si no percibiese
tal cosa, sera una piedra, para la cual es indiferente el estar o no estar
iluminada. Prstese una especial atencin al pasaje siguiente: El alma se
conoce a s misma con un conocimiento de presencialidad (en cuanto que
es presencia de s ante s), y no con un conocimiento objetivo (como
representacin de un objeto diferente de s), salvo en el plano de la refle
xin. Es primer principio muy cierto que nosotros somos y podemos,
sabemos y queremos; luego en segundo lugar es cierto que somos algo y
no todo, y que podemos conocer algo, y no todo, y no totalmente. Cuan
do, luego, desde el conocimiento de presencialidad, se procede a los parti
culares por un conocimiento obj tivo, comienza la incertidumbre* por el
hecho de que el alma se ve alienada (veremos enseguida en qu sentido), a
causa de los objetos, del conocimiento de s, y los objetos no se revelan
total y claramente, sino parcial y confusamente. Y en verdad, podemos,
sabemos y queremos lo otro, porque podemos, sabemos y queremos a
nosotros mismos.
Existen analogas con Descartes, pero poseen un origen diferente y,
sobre todo, se enmarcan en una perspectiva metafsica panpsquica gene
ral con respecto de la realidad, opuesta a la de Descartes. Segn Campa
nella, el conocimiento de s mismo no es una prerrogativa del hombre en
cuanto pensamiento, sino de todas las cosas, que estn todas ellas sin
excepcin vivas y animadas. Para Campanella, en efecto, todas las cosas
estn dotadas de una sapientia indita o innata, por medio de la cual saben
que son y se encuentran apegadas a su propio ser (aman su propio ser).
Esta autoconciencia es un sensus sui, un autosentirse.
El conocimiento que las cosas tienen de lo distinto de s es una sapien
tia illata, una sabidura que se adquiere por contacto con las dems cosas.
Cada cosa es modificada por la otra y, en cierto modo, se transforma, se
aliena en la otra. El sintiente no siente el calor, sino a s mismo modificado
por el calor; no percibe el color sino, por as decirlo, se percibe coloreado
a s mismo.
La conciencia innata que cada cosa posee con respecto de s se ve
La Ciudad del Sol de Campanella refleja, al mismo tiempo, las aspiraciones de renovacin
espiritual y las convicciones mgico-astrolgicas de su autor. Los crculos de murallas son
tantos como los planetas, y la Ciudad est construida de un modo que le permita conseguir
los influjos favorables que proceden del cielo. (En las tradiciones mgico-hermticas el Sol
es el Dios visible, smbolo del intelecto)
mundo, sino cada uno por la propia, como las lombrices en nosotros, que no poseen nuestra
mente por alma, sino su propio espritu.
El hombre es eplogo de todo el mundo y admirador de ste, si es que quiere conocer a
Dios, pero es algo creado. El mundo es estatua, imagen, templo vivo de Dios, donde ha
pintado sus gestos y escrito sus conceptos, lo adorn C9n estatuas vivas, simples en el cielo y
mixtas y dbiles en la tierra; pero desde todas hacia l se camina.
Bienaventurado aquel que lee en este libro y aprende de l lo que las cosas son, y no de su
propio capricho, y aprende el ajte y el gobierno divino, y por consiguiente se hace a Dios
semejante y unnime, y ve con l que cada cosa es buena y que el mal es relativo, y mscara
de las partes que representan gozosa comedia al Creador, y consigo goza, admira, lee y canta
al infinito, inmortal Dios, Primera Potencia, Primera Sapiencia y Primer Amor, de donde
todo poder, saber y amor deriva y es y se conserva y muda, segn los fines que se propone el
alma comn, que del Creador aprende, y siente el arte del Creador presente en las cosas, y
mediante aqul cada cosa hacia el gran fin gua y mueve, hasta que cada cosa se haga cada
cosa y muestre a toda otra cosa las bellezas de la idea eterna.
PARTE TERCERA
LA REVOLUCIN CIENTFICA
Pero, seor Simplicio, venid con razones, vuestras o de
Aristteles, y no con textos y meras autoridades, porque
nuestros razonamientos tienen que versar sobre el mundo
sensible, y no sobre el mundo de papel.
Galileo Galilei
(...) y no invento hiptesis. En efecto, todo lo que no se
deduce de los fenmenos, hay que llamarlo hiptesis; y
las hiptesis, ya sean metafsicas o fsicas, ya sean acerca de
cualidades ocultas o mecnicas, no tienen sitio alguno en la
filosofa experimental.
Isaac Newton
La naturaleza y las leyes de la naturaleza estaban escondi
das en la noche. Dios dijo: que sea Newton! Y se hizo la
luz.
Alexander Pope
Gerolamo Cardano (1501-1576): fue uno de los magos ms famosos del renacimiento
C a p t u l o V
LA REVOLUCIN CIENTFICA
1. L a
r e v o l u c i n c ie n t f ic a : r a s g o s g e n e r a l e s
embargo, durante los 150 aos que transcurren entre Coprnico y Newton,
no slo cambia la imagen del mundo. Entrelazado con dicha mutacin se
encuentra el cambio -tambin en este caso, lento, tortuoso, pero decisi
vo- de las ideas sobre el hombre, sobre la ciencia, sobre el hombre de
ciencia, sobre el trabajo cientfico y las instituciones cientficas, sobre las
relaciones entre ciencia y sociedad, sobre las relaciones entre ciencia y
filosofa y entre saber cientfico y fe religiosa.
1) Coprnico desplaza la Tierra del centro del universo, con lo que
tambin quita de all al hombre. La Tierra ya no es el centro del universo,
sino un cuerpo celestial como los dems. Ya no es, en especial, aquel
centro del universo creado por Dios en funcin de un hombre concebido
como culminacin de la creacin y a cuyo servicio estara todo el universo.
Y si la Tierra ya no es el lugar privilegiado de la creacin, si ya no se
diferencia de los dems cuerpos celestes, no podra ser que existiesen
otros hombres* en otros planetas? Y si esto fuese as, cmo compaginarlo
con la verdad de la narracin bblica sobre la paternidad de Adn y Eva
con respecto a todos los hombres? Cmo es que Dios, que baj a esta
Tierra para redimir a los hombres, podra haber redimido a otros hombres
hipotticos? Estos interrogantes ya haban aparecido con el descubrimien
to de los salvajes de Amrica, descubriendo que, adems de provocar
cambios polticos y econmicos, plantear inevitables cuestiones religiosas
y antropolgicas a la cultura occidental, colocndola ante la experiencia
de la diversidad. Y cuando Bruno haga caer las fronteras del mundo y
convierta en infinito al universo, el pensamiento tradicional se ver obli
gado a hallar una nueva morada para Dios.
2) Cambia la imagen del mundo y cambia la imagen del hombre. Ms
an: cambia paulatinamente la imagen de la ciencia. La revolucin cient
fica no slo consiste en llegar a teoras nuevas y distintas a las anteriores,
acerca del universo astronmico, la dinmica, el cuerpo humano, o incluso
sobre la composicin de la Tierra. La revolucin cientfica, al mismo tiem
po, constituye una revolucin en la nocin de saber, de ciencia. La ciencia
-y tal es el resultado de la revolucin cientfica, que Galileo har explcito
con claridad meridiana- ya no es una privilegiada intuicin del mago o
astrlogo individual que se ve iluminado, ni el comentario a un filsofo
(Aristteles) que ha dicho la verdad y toda la verdad, y tampoco es un
discurso sobre el mundo de papel, sino ms bien una indagacin y un
razonamiento sobre el mundo de la naturaleza. Esta imagen de la ciencia
no surge de golpe, sino que aparece gradualmente, mediante un crisol
tempestuoso de nociones y de ideas donde se combinan misticismo, her
metismo, astrologa, magia y sobre todo temas provenientes de la filosofa
neoplatnica. Se trata de un proceso realmente complejo cuya consecuen
cia, como decamos hace un momento, es la fundacin galileana del mto
do cientfico y, por tanto, la autonoma de la ciencia con respecto a las
proposiciones de fe y las concepciones filosficas. El razonamiento cient
fico se constituye como tal en la medida en que avanza -como afirm
Galileo- basndose en experiencias sensatas y en las necesarias demos
traciones. La experiencia de Galileo consiste en el experimento. La cien
cia es ciencia experimental. A travs del experimento, los cientficos tien
den a obtener proposiciones verdaderas acerca del mundo. Esta nueva
imagen de la ciencia, elaborada mediante teoras sistemticamente con
Rasgos generales
Rasgos generales
1572 vio paz y riqueza. Los horscopos de Kepler eran muy estimados,
pero tambin Galileo tena que elaborar horscopos en la corte de los
Medici. William Harvey, el descubridor de la circulacin de la sangre, en
el prlogo a su gran obra De motu coris atac con gran rigor la idea de
que haba espritus que regan las distintas operaciones del organismo
(Suele suceder que, cuando los necios e ignorantes no saben cmo expli
car un hecho, entonces apelan a los espritus, causas y artfices de todo,
que salen a escena como resultado de extraas historias, como el Deus ex
machina de los poetastros). Empero, siguiendo las huellas de la concep
cin solar de la tradicin neoplatnica y hermtica, escribe que el cora
zn (...) bien puede ser designado como principio de la vida y el Sol del
microcosmos, de forma anloga a como puede designarse corazn del
mundo al Sol. Tambin en el pensamiento de Newton estarn presentes
el hermetismo y la alquimia.
Por lo tanto, constituye un hecho indudable la presencia de la tradicin
neoplatnica y de la neopitagrica, del pensamiento hermtico y de la
tradicin mgica a lo largo del proceso de la revolucin cientfica. Una vez
establecido esto, veremos cmo algunas de estas ideas son aprovechables
para la creacin de las ciencias: pensemos en el Dios que hace geometra
del neoplatonismo; la naturaleza que se manifiesta a travs de los nmeros
de los pitagricos; el culto neoplatnico y hermtico al Sol; la nocin
kepleriana de la armona de las esferas; la idea del contagium de Fracastoro; la concepcin del cuerpo humano como un sistema qumico, o la idea
de la especificidad de las enfemedades y de sus remedios correspondien
tes, que fueron propuestas y defendidas a travs de la iatroqumica de
Paracelso, etc. Por otro lado, el proceso de la revolucin cientfica -que
lleva a su madurez, en la praxis y en la teora, a aquella nica forma de
saber que es la ciencia moderna- de una forma gradual va detectando,
criticando y suprimiendo el pensamiento mgico. Por ejemplo, Kepler
manifiesta una lcida conciencia acerca de que, mientras el pensamiento
mgico queda apresado en el torbellino de los tenebrosos enigmas de las
cosas, en cambio yo me esfuerzo por llevar a la claridad del intelecto
las cosas que estn envueltas en obscuridad. Segn Kepler, la tenebrosi
dad es el rasgo distintivo del pensamiento de los alquimistas, los hermti
cos y los seguidores de Paracelso, mientras que el pensamiento de los
matemticos se distingue por su claridad. Boyle tambin atacar a Para
celso. Y aunque Galileo se viese obligado a redactar horscopos, en sus
escritos se muestra del todo ajeno al pensamiento mgico. Lo mismo hay
que decir de Descartes.
Pierre Bayle (1647-1706), en sus Diversos pensamientos sobre el come
ta (1682) efectu un riguroso ataque contra la astrologa: Sostengo que
los presagios especficos de los cometas, al no apoyarse en otra cosa que en
los principios de la astrologa, no pueden ser ms que extremadamente
ridculos (...) sin que haya que repetir todo lo que ya he dicho sobre la
libertad del hombre (y que sera suficiente para decidir nuestra cuestin),
cmo se puede imaginar que un cometa sea la causa de guerras que
estallan en el mundo uno o dos aos despus de que el cometa haya
desaparecido? Cmo puede ser que los cometas sean causa de la prodi
giosa diversidad de acontecimientos que se producen a lo largo de una
guerra prolongada? No es bien sabido, acaso, que si se intercepta una
Paracelso
do a muerte por traicin (D. Guthrie). Durante su viaje a Escocia Cardano conoci en Pars al mdico Jean Fernel (que ser criticado por Harvey,
a causa de su teora sobre los espritus del organismo) y al anatomista
Sylvius; en Zurich se encontr con el naturalista Conrad Genser; en Lon
dres trab conocimiento con el rey Eduardo vi. Cardano tambin escri
bi un librito de preceptos para sus hijos, uno de los cuales -como ya
hemos dicho- ser ajusticiado por asesinato. En este Praeceptorum Filiis
Lber hallamos consejos como los siguientes: No hablis a los dems de
vosotros mismos, de vuestros hijos, de vuestra esposa; jams acom
pais a extraos en una va pblica; si hablis con un hombre malo o
deshonesto, no le miris la cara:, sino las manos. Contra el ideal del saber
y del sabio que Cardano profesaba y defenda (un saber de iniciados,
colmado de maravillas y de milagros), Bacon arremeti con fuerza. En
nombre de un saber pblico, claro y que se incrementa mediante la parti
cipacin de los dems, Bacon calificar a Cardano de afanoso constructor
de telaraas. El mismo Bacon dir que Paracelso es un monstruo que
colecciona fantasmas, y Agrippa, un bufn trivial.
Cultivador de la ptica fue el napolitano Giovan Battista Della Porta
(1535-1615), autor del De refractione, obra dedicada precisamente a la
ptica, y de un libro muy afortunado: la Magia naturalis sive de miraculis
rerum naturalium (1558). Aqu distingue entre magia diablica (la que se
sirve de las acciones de los espritus inmundos) y la magia natural: sta
consiste en la perfeccin de la sabidura, el punto ms alto de la filosofa
natural. La Magia naturalis es un libro extrao, en el cual, aprovechando
una infinidad de elementos fsicos y naturalistas, se describen numerosos
trucos y efectos que sirven para atraer la curiosidad del lector o para
excitar su asombro (V. Ronchi). Nos dan una idea de lo que es este libro
-del que se hicieron 23 ediciones del original latino, diez traducciones
italianas, ocho francesas, y otras traducciones castellanas, holandesas e
incluso rabes- los ttulos de sus veinte partes: 1) Causas de las cosas; 2)
Cruzamientos de animales; 3) Modos de producir nuevas plantas; 4) Eco
noma domstica; 5) Transformacin de metales; 6) Adulteracin de pie
dras preciosas; 7) Maravillas del imn; 8) Experiencias mdicas; 9) Cos
mtica femenina; 10) Las destilaciones; 11) Los ungentos; 12) El fuego
artificial; 13) El tratamiento del hierro; 14) Arte culinario; 15) La caza;
16) Las claves cifradas; 17) Las imgenes pticas; 18) La Mecnica; 19)
Aerologa (Depneumaticis); 20) Varios (Chaos). En definitiva, se trata de
una autntica enciclopedia. En realidad, l prefera seguir su propia pa
sin de conocimientos, sin olvidar jams que estaba relacionada con una
esfera ms amplia de pasiones e intereses. Sobre stos le informaban la
tradicin que daba pie a sus investigaciones y a la sociedad que le rodeaba,
los asentimientos, las expectativas y las desconfianzas que suscitaba su
obra (...). Indudablemente, al hacer ciencia tena presentes muchas cosas:
lo til y lo superfluo, lo absolutamente verdadero y lo vagamente proba
ble, el xito de pblico y el tribunal de la Inquisicin, la tradicin mgica y
los experimentos de Arqumides (...). Muchas de estas referencias ya no
las encontraremos en la sntesis racional que efectu la ciencia moderna
(...). Della Porta, en consecuencia, se dedic con morosidad al teatro de
nuestra vida, de nuestras pasiones y de nuestra muerte. El juicio resulta
irreversible para todo aquello que ocurri mientras tanto y, en particular,
ic o l s
C o p r n ic o
y e l n u e v o p a r a d ig m a d e l a t e o r a h e l io c n t r ic a
mediante dos tipos distintos de enseanza, segn fuesen tratados por los
naturales -es decir, los cosmlogos fsicos- o por los mathematici, es decir,
los astrnomos interesados en el clculo de las posiciones de los cuerpos
celestes y en el control de las previsiones a travs de la observacin. La
diversidad existente entre las enseanzas de los naturales y de los mathe
matici consista en el importante hecho de que los naturales se inspiraban
fielmente en Aristteles y, por lo tanto, en el sistema (revisado por los
rabes) de las esferas homocntricas. Los mathematici, en cambio, se mos
traban fieles al Almagesto de Ptolomeo, a aquel sistema de clculo -tam
bin retocado por los astrnomos posteriores a Ptolomeo- conocido con el
nombre de sistema de los excntricos y de los epiciclos. En el sistema de
las esferas homocntricas, la octava esfera portadora de estrellas fijas gira
cada da de Este a Oeste, alrededor del propio eje, con una velocidad
uniforme, y este movimiento explicara los movimientos aparentes de las
estrellas, su salida, su ocaso, etc. Los movimientos aparentes del Sol y de
los dems planetas, ms complejos e irregulares, eran explicados hacien
do que cada uno de estos cuerpos celestes fuese llevado por un sistema de
esferas concntricas con la esfera de las estrellas fijas, pero cada una de
ellas tena el eje con la inclinacin adecuada, un sentido rotatorio especfi
co y la oportuna velocidad (angular) uniforme (F. Barone). En cambio,
en el sistema ptolemaico de los excntricos y los epiciclos los movimientos
planetarios se explicaban con mayor fidelidad a las observaciones, ha
ciendo en general que el cuerpo celeste girase sobre la circunferencia de
un crculo (el epiciclo), cuyo centro giraba a su vez a lo largo de la circun
ferencia de otro crculo (el excntrico), el centro del cual no coincida con
el centro de la Tierra (F. Barone). Sin duda, entre ambos sistemas,
adems de las diferencias, existan ncleos comunes y ncleos tan impor
tantes como para que pueda hablarse de un sistema aristotlico-ptolemaico. Consistan en lo siguiente: a) la Tierra est en el centro del universo y
ste se halla limitado por la esfera de las estrellas fijas; b) el movimiento
natural de los cuerpos celestes (las esferas, y por lo tanto los planetas,
entre los cuales se cuenta la Luna) es el circular uniforme, a diferencia del
movimiento de los cuerpos en el mundo sublunar, que no es circular
uniforme, sino un movimiento rectilneo acelerado de cada hacia el cen
tro de la Tierra, en el caso de los cuerpos pesados. Ambos sistemas po
sean fuerza explicativa, pero cada uno de ellos mostraba tambin puntos
dbiles. Por ejemplo, aunque el sistema de las esferas homocntricas se
configuraba en su conjunto como una discreta teora fsica (no olvidemos
que las esferas estn compuestas de ter) que aspira a explicar los movi
mientos celestes, no lograba sin embargo dar razn del hecho de que los
planetas aparezcan alternativamente ms lejanos o ms cercanos a la Tie
rra. Se trataba sin duda de un acontecimiento problemtico y desconcer
tante, dado que el sistema de las esferas homocntricas implicaba una
distancia constante entre los planetas y la Tierra. A su vez, el sistema de
los excntricos y los epiciclos trataba de ser fiel a las observaciones, pero
dicha fidelidad entre otros defectos haba que pagarla al alto precio de la
continua introduccin de hiptesis ad hoc para salvar los fenmenos, es
decir, para englobar en el sistema todas aquellas desviaciones de los cuer
pos celestes y todas las predicciones que no coincidan con el sistema. Tal
es, en pocas palabras, la situacin ante la cual se hallaba Coprnico. Por lo
que Coprnico formula la ley -que despus ser llamada ley de Gresham- segn la cual la moneda ms dbil, es decir, la que contiene un
menor porcentaje de metal precioso, elimina a la ms fuerte. Mdico
prestigioso, Coprnico asiste a las poblaciones afectadas por la epidemia
en 1519. No obstante, sus mritos polacos van mucho ms all, con su
infatigable actividad en contra de las invasiones y las ocupaciones perpe
tradas en los territorios de Varmia por los militares de la Orden Teutni
ca. En 1520, Olsztyn se ve amenazada por los Caballeros Teutnicos.
Coprnico organiza la defensa de la ciudad, ayudado por la caballera
lituano-rutena y por tropas polacas bajo el mando de N. Peryk. Se logra
rechazar al peligroso enemigo. El 16 de noviembre de 1520, en medio de
la guerra, Coprnico enva una carta pidiendo ayuda al rey Segismundo i.
Dicha carta acaba con las siguientes manifestaciones: Queremos (...)
comportarnos como corresponde a hombres buenos, honrados y devotos
de Vuestra Majestad, aunque tengamos que morir. Recurriendo a la pro
teccin de Vuestra Majestad, entregamos y confiamos todos nuestros bie
nes, as como nuestros cuerpos. Siervos devotsimos, cannigos y captulo
de la Iglesia de Varmia.
3.4. La Narratio prima de Rheticus y la interpretacin instrumentalista
que Osiander formula con respecto a la obra de Coprnico
A pesar de todas estas obligaciones y tareas, Coprnico no descuida
sus estudios de astronoma y hacia 1532 acaba su obra ms clebre, las
Revoluciones de los cuerpos celestes (De Revolutionibus orbium celestium). Mientras tanto, la fama del astrnomo de Frombork haba traspa
sado las fronteras de Polonia. A travs de una carta fechada el 1. de
noviembre de 1536, el arzobispo de Capua, Nicols Schnberg (fallecido
en 1537), le ruega que le enve un ejemplar de su obra y aade: Te ruego
de forma muy calurosa que des a conocer tus descubrimientos a los estu
diosos. No obstante, Coprnico sola decir que custodiaba su secreto
como los seguidores de Pitgoras y que mantena el libro encerrado en
un escondrijo. En mayo de 1538 llega a Frombork, para conocer a Co
prnico y su obra, Georg Joachim Lauschen (1516-1574; fue llamado Rhe
ticus, ya que proceda de la antigua provincia de los romanos denominada
Rhetia). Rheticus, profesor de la universidad de Wittenberg, se gana la
confianza de Coprnico y en muy poco tiempo entusiasmado con las teo
ras de su maestro, prepara un resumen de ellas que se imprime en
Gdansk en 1540 y al ao siguiente en Basilea, con el ttulo de Narratio
prima. Rheticus logra convencer a Coprnico de que publique el De Revo
lutionibus. De la impresin del manuscrito de Coprnico se ocup el te
logo protestante Andreas Osiander (Andreas Hosemann, 1498-1552),
quien, sin autorizacin del autor, coloc antes del texto un prlogo anni
mo, titulado Al lector, sobre las hiptesis de esta obra. En l Osiander
defiende una interpretacin no realista, sino instrumental, de la teora de
Coprnico: La tarea del astrnomo consiste en (...) elaborar, mediante
una observacin diligente y hbil, la historia de los movimientos celestes y
buscar sus causas, o bien -si no es posible establecer de ningn modo
cules son las verdaderas causas- imaginar e inventar hiptesis sobre cuya
tiene que ser esfrico; 2) la Tierra tiene que ser esfrica; 3) la Tierra, en
unin con el agua, forma una esfera nica; 4) el movimiento de los cuer
pos celestes es uniforme, circular y perpetuo, o bien est compuesto de
movimientos circulares; 5) la Tierra se mueve en una rbita circular alre
dedor del centro y tambin gira alrededor de su eje; 6) la enorme vastedad
de los cielos, en comparacin con las dimensiones de la Tierra. En el
captulo 7 se discuten las razones por las que los antiguos consideraban
que la Tierra se encontraba inmvil, en el centro del mundo. La insufi
ciencia de dichas razones se demuestra en el captulo 8. En el captulo 9 se
discute si a la Tierra se le pueden atribuir otros movimientos, as como
tambin se habla del centro del universo. El captulo 10 est dedicado al
orden de las esferas celestes.
3.8. Coprnico y la tensin esencial entre tradicin y revolucin
Coprnico provoca una conmocin en el sistema del mundo. Y a pesar
de ello, en su nuevo mundo subsisten numerosos elementos y diversas
estructuras pertenecientes al viejo mundo. El mundo de Coprnico no es
un universo infinito; es mayor, por supuesto, que el de Ptolomeo, pero
contina siendo un mundo cerrado. La forma perfecta es la esfrica y el
movimiento perfecto y natural es el circular. Los planetas no se mueven
en rbitas; son transportados por esferas cristalinas que efectan una rota
cin. Las esferas poseen una realidad material. Butterfield ha llegado a
hablar del conservadurismo de Coprnico. Sin lugar a dudas, hallamos
en Coprnico todos los elementos del viejo mundo que acabamos de re
cordar y tambin hallamos vestigios de la tradicin hermtica. Quien in
gresa a un nuevo mundo, siempre lleva consigo algo ms o menos moles
to, que procede del mundo anterior. Lo importante, empero, es que se
haya llegado a un nuevo mundo, que se haya desembarcado en l. Esto
fue lo que sucedi con Coprnico. Aunque su teora no era ms perfec
cionada que la de Ptolomeo, y no introdujo ninguna mejora inmediata en
el calendario (T.S. Kuhn), lo cierto es que result revolucionaria: rom
pi con una tradicin ms que milenaria. Coprnico no se limit -cosa que
poda hacer- a mejorar o retocar en este o aquel aspecto el sistema ptolemaico, que se haba transformado en un monstruoso conjunto de teoras
que ya no servan para nada. La grandeza de Coprnico estuvo en tener el
valor suficiente para cambiar de camino: propuso un paradigma o gran
teora alternativa, que al principio no pareca aportar demasiadas ventajas
y ni siquiera se presentaba como mucho ms sencilla que la de Ptolomeo
(ste propona cuarenta crculos, mientras que al final Coprnico tuvo que
suponer la existencia de treinta y seis). No obstante, su teora no tena
nada que ver con las constantes e insuperables dificultades del viejo siste
ma (tena otras dificultades, pero eran diferentes), y contena toda una
serie de previsiones (semejanza entre los planetas y la Tierra, las fases de
Venus, un universo ms grande, etc.) que ms tarde resultaron brillante
mente confirmadas por Galileo. El hecho ms interesante de la obra de
Coprnico consiste en haber impuesto al mundo de las ideas una nueva
tradicin de pensamiento: despus de Coprnico, los astrnomos vivie
ron en un mundo diferente (T.S. Kuhn). Construy (...) un sistema
r a h e : y a n o e s v l id a
la
v ie j a d i s t r i b u c i n p t o l e m a i c a n i
Tycho Brahe: es un gran astrnomo que propugna una restauracin astronmica, aunque
lleva en s los grmenes de la revolucin
los plae , is no son circulares, sino elpticas. Sin embargo, entre la obra
de Coprnico y la de Kepler se sita el trabajo de otro personaje que
influira notablemente en la astronoma: el dans Tycho Brahe. Tycho
(latinizacin del nombre dans Tyge) naci tres aos despus de la muerte
de Coprnico, en 1546, y muri en 1601. Y al igual que Coprnico fue el
astrnomo ms importante de la primera mitad del siglo xvi, Tycho Brahe
fue en astronoma la auctoritas correspondiente a la segunda mitad del
siglo. Federico n de Dinamarca fue un gran protector de Brahe, a quien
concedi unos honorarios fijos y la isla de Hven en el estrecho de Copen
hague. En esta isla Brahe mand construir un castillo, un observatorio,
diversos laboratorios, una imprenta privada, y all, auxiliado por numero
sos colaboradores, trabaj entre 1576 y 1597, recogiendo gran cantidad de
observaciones precisas. A la muerte de Federico n, su sucesor no se com
port como un mecenas en relacin con Brahe, que en 1599 se traslad a
Praga, al servicio del emperador Rodolfo n. Brahe llam a Praga al joven
Kepler, quien, al morir Brahe (1601), le sucedi en el cargo de matemti
co imperial.
A diferencia de Coprnico, Tycho Brahe fue sobre todo un virtuoso de
la observacin astronmica: transform las tcnicas de observacin y
de medida, logrando un elevado nivel de precisin; proyect y construy
nuevos instrumentos, ms grandes, ms estables, y con un mejor ajuste
que los precedentes. De esta manera logr corregir numerosos erro
res que estaban causados por la utilizacin de instrumentos menos perfec
cionados que los suyos. En particular, introdujo la tcnica de observar los
planetas mientras stos se mueven en el cielo. Se trataba de un hecho
nuevo y de gran relevancia, ya que antes de Brahe los astrnomos solan
observarlos nicamente cuando se hallaban en una configuracin favora
ble. Adems, si tenemos en cuenta que Brahe observaba a simple vista,
debemos reconocer que sus habilidades de observador fueron realmente
excepcionales. En efecto, la observacin realizada con telescopios mo
dernos nos muestra que, cuando Brahe puso una particular atencin para
determinar la posicin de una estrella fija, sus datos obtuvieron una apro
ximacin de hasta un minuto, o incluso menos: lo cual es un resultado
excepcional para observaciones hechas a simple vista (T.S. Kuhn).
A travs de sus precisas observaciones, Tycho Brahe y sus colaboradores
pudieron eliminar toda una serie de problemas astronmicos basados pre
cisamente en las errneas observaciones del pasado.
4.2. Tycho Brahe niega la existencia de las esferas materiales
En 1577 Brahe estudi el movimiento de un cometa; logr medir su
paralaje, demostrando as que dicho cometa -que giraba alrededor del Sol
en una rbita exterior a la de Venus- puesto que tena una paralaje muy
pequea, se hallaba a mayor distancia que la Luna y su trayectoria interse
caba las rbitas planetarias. Esto constitua un resultado desconcertante:
significaba que las esferas cristalinas de la cosmologa tradicional, conce
bidas como fsicamente reales y destinadas a trasladar los planetas, no
existan en realidad. Desapareca as otro trozo de la vieja imagen del
mundo. Brahe le escribi a Kepler lo siguiente: En mi opinin, la reali
dad de todas las esferas (...) debe excluirse de los cielos. Esto lo he
aprendido de todos los cometas que han aparecido en los cielos (...). En
efecto, no se ajustan a las leyes de ninguna esfera, sino que actan ms
bien en contradiccin con ellas (...). El movimiento de los cometas prueba
con claridad que la mquina del cielo no es un cuerpo duro e impenetra
ble, compuesto por diversas esferas reales, como hasta ahora haban cre
do muchos, sino que es fluido y libre, est abierto en todas direcciones, de
modo que no opone en absoluto el ms mnimo obstculo al libre despla
zamiento de los planetas, regulado de acuerdo a la sabidura legislativa de
Dios, sin que haya una maquinaria o un rodamiento de esferas reales (...).
De tal modo, no es preciso admitir una penetracin real e incoherente
entre las esferas: stas no existen realmente en los cielos, sino que se
admiten en exclusivo beneficio de la enseanza y del aprendizaje. Des
aparecan as del mundo las esferas materiales, de las que ni siquiera
Coprnico se haba apartado. Eran reemplazadas por las rbitas, entendi
das en nuestro actual sentido de trayectorias. La capacidad de innovacin
de Tycho Brahe no se detuvo aqu, ya que tambin puso en crisis la vieja
idea de la perfecta naturalidad y circularidad de los movimientos celestes.
Esta idea antigua constitua un verdadero dogma, pero Brahe defendi la
opinin segn la cual el cometa tendra una rbita oval. Esto significaba,
asimismo, abrir otra gran grieta en el interior de la cosmologa tradicional.
stos son los aspectos innovadores y abiertamente revolucionarios de la
obra de Tycho Brahe. Ante la muchedumbre de sistemas que contrasta
ban entre s, perfeccion tcnicas e instrumentos capaces de establecer
datos ms precisos y seguros. Basndose en estas numerosas y exactas
observaciones, logr echar por tierra dos ideas fundamentales de la cos
mologa tradicional. Empero, quedaba planteado el problema ms consi
derable y ms agudo: quin tena razn, Ptolomeo o Coprnico? Es
entonces cuando Tycho Brahe deja de ser un atento y puntilloso observa
dor, para convertirse en hbil teorizador.
4.3. Ni Ptolomeo ni Coprnico
A lo largo de toda su vida, Tycho Brahe se opuso al copernicanismo, y
su inmenso prestigio hizo que se retrasase la conversin de los astrno
mos a la nueva doctrina (T.S. Kuhn). Sin lugar a dudas, Brahe era muy
consciente de que, como l mismo escribe, la moderna innovacin intro
ducida por el gran Coprnico permita evitar sabiamente todo lo que
resulta superfluo e incoherente dentro de la disposicin ptolemaica, sin
contravenir los principios de la matemtica. Sin embargo, se mostr anticopernicano: se hallaba an demasiado familiarizado con el modo de
pensar aristotlico como para poder evadirse del influjo de los argumentos
en contra de la posibilidad de un movimiento de la Tierra, que haban sido
adoptados por Ptolomeo y refutados por Oresme y Coprnico (E.J.
Dijksterhuis). He aqu algunos de sus argumentos anticopernicanos:
Puesto que (la innovacin de Coprnico) establece que el cuerpo de la
Tierra, voluminoso, torpe e inhbil para moverse, es movido por un movi
miento que ya no forma parte (ms bien, es un movimiento triple) del de
los dems astros etreos, (dicha innovacin) no slo chocaba con los prin-
M ovimiento cotidiano
en direccin oeste
Marte
Sjh
\ \
t
T T
ySJ/ J
Luna-v
e p l e r : e l p a s o d e l c r c u l o a l a e l ip s e y l a s is t e m a t iz a c i n
las Tablas rudolfinas: all se encuentran las tablas de logaritmos, las tablas
para calcular la refraccin y un catlogo de las 777 estrellas que Tycho
Brahe haba observado, cifra que se eleva hasta 1005, al agregar las obser
vaciones realizadas por Kepler. Gracias a estas tablas, durante ms de un
siglo los astrnomos pudieron calcular con suficiente exactitud -jams
lograda antes de Kepler- las posiciones de la tierra y de los diversos
planetas con respecto al Sol (G. Abetti). En 1628 Kepler regresa a Praga,
desde donde pasa a Sagan -pequea ciudad de Silesia, entre Oreste y
Wroclaw- al servicio de Albrecht Wallenstein, duque de Friedland. ste
haba prometido a Kepler pagarle los 12 000 florines de atrasos que se le
deban por sus anteriores trabajos. Kepler, por su parte, habra entregado
las efemrides calculadas hasta 1626. Sin embargo, haciendo caso omiso
del ofrecimiento de Wallenstein, Kepler decidi trasladarse a Ratisbona
con el propsito de conseguir de la Dieta el pago de los salarios atrasados.
El viaje, a lomos de un asno enclenque -del que Kepler se deshizo por dos
florines, apenas lleg a su destino- fue realmente desastroso. La fiebre
hizo presa en l y, a pesar de las sangras que se le efectuaron, nada se
consigui. Muri el 15 de noviembre de 1630, lejos de su hogar y de sus
seres queridos. Tena 59 aos de edad. Fue enterrado fuera de los muros
de la ciudad, en el cementerio de San Pedro, ya que no se acostumbraba a
dar sepultura dentro de la ciudad a los luteranos. Hubo unos funerales
muy solemnes y el sermn fnebre se bas en un versculo del evangelio
segn san Lucas (11,28): Bienaventurados aquellos que escuchan la pala
bra de Dios y la ponen en prctica.
5.4. El Mysterium cosmographicum: a la caza del divino orden
matemtico de los cielos
Si Tycho fue siempre un anticopernicano, Kepler siempre fue coperni
cano: Durante toda su vida se refiri a la pertinencia del papel que
Coprnico le haba atribuido al Sol, con el tono entusistico del neoplato
nismo renacentista (T.S. Kuhn). Kepler fue un neoplatnico matemtico
o un neopitagrico que crea en la armona del mundo. Por esto no pudo
apreciar el escasamente armnico sistema de Brahe. Kepler crea que la
naturaleza se hallaba ordenada por reglas matemticas, que el cientfico
tiene el deber de descubrir. Cuando en 1596 Kepler public el Mysterium
cosmographicum, crey haber cumplido con ese deber, por lo menos en
parte. En esta obra se conjugan la fe en el sistema copernicano con la fe
neoplatnica en una Razn matemtica divina, que ha presidido la crea
cin del mundo. Despus de haber desarrollado ampliamente -utilizando
Figura 3
(cf. Thomas S. Kuhn, La rivoluzione copernicana, o.e.)
dibujos detallados- los argumentos en favor del sistema copernicano, Kepler afirma que el nmero de los planetas y la dimensin de sus rbitas
podan comprenderse siempre que se hubiese comprendido la relacin
que existe entre las esferas planetarias y los cinco slidos regulares, plat
nicos o csmicos. Estos slidos, ya mencionados con anterioridad, son el
cubo, el tetraedro, el dodecaedro, el icosaedro y el octaedro. Como es
fcil de apreciar, si se observa la figura 3, estos poliedros tienen la propie
dad de que todas sus caras son idnticas, y estn constituidas por figuras
equilteras. Desde la antigedad se saba que slo haba cinco cuerpos
que poseyesen tales caractersticas, los cinco indicados, que aparecen en la
figura 3. En su trabajo, Kepler sostuvo que si la esfera de Saturno circuns
Saturno
cubo
Jpiter
tetraedro
Marte
dodecaedro
Tierra
icosaedro
Venus
octaedro
Mercurio
Figura 4
tres, sus famosas tres leyes de los planetas. En todo caso, la conviccin
de que el mundo posee una estructura matemtica definible, que hallaba
su formulacin teolgica en la creencia de que Dios se haba guiado por
consideraciones matemticas durante la creacin del mundo; la inamovi
ble certidumbre de que la simplicidad constituye un signo de la verdad y
de que la simplicidad matemtica se identifica con la armona y con la
belleza; y, finalmente, la utilizacin de la sorprendente circunstancia de
que existan exactamente cinco poliedros que satisfacen las ms rigurosas
exigencias de regularidad y que por lo tanto deben tener por fuerza un
vnculo con la estructura del universo: todos stos son sntomas inequvo
cos de una concepcin del mundo pitagorico-platonico, que se nos aparece
ms viva que nunca. Este era el estilo de pensamiento del Timeo, el cual
-despus de haber desafiado el predominio del aristotelismo a travs de
todo el medievo- se hace fuerte una vez ms, siguiendo una tradicin
continuada, aunque a veces resulte invisible (E.J. Dijksterhuis).
5.5. Del crculo a la elipse. Las tres leyes de Kepler
La ciencia necesita mentes creativas (de hiptesis, de teoras), tiene
necesidad de imaginacin y al mismo tiempo de rigor en el control de estas
hiptesis. En la historia del pensamiento cientfico no ha existido quizs
otro cientfico que haya posedo tanta fuerza imaginativa como Kepler y
que al mismo tiempo haya asumido -como lo hizo l- una actitud tan
crtica con respecto a sus propias hiptesis. Ms tarde, se revel que era
insostenible la idea de una relacin entre los planetas y los poliedros.
Empero, lo que sta expresaba era un programa de investigacin que an
tena que demostrar toda su fecundidad. Ptolomeo no haba sido capaz de
explicar el irregular movimiento de Marte y ni siquiera Coprnico lo haba
logrado. Tycho Brahe haba llevado a cabo innumerables observaciones al
respecto, pero incluso l haba tenido que ceder ante las dificultades.
Despus de la muerte de Brahe, Kepler afronta el problema. Trabaj en
l alrededor de diez aos. El propio Kepler nos informa sobre este trabajo
agotador, del que nos dej una apasionante y detallada descripcin. Los
intentos se suceden unos a otros y todos son en vano. No obstante, a
travs de esta larga serie de ensayos fallidos, Kepler llega a la conclusin
de que era imposible resolver el problema apelando a una determinada
combinacin de crculos: todas estas combinaciones no se correspondan
con los datos observables, y por lo tanto las rbitas propuestas quedaban
eliminadas. Adems de crculos utiliz en sus ensayos figuras ovales. Una
vez ms las observaciones no concedieron validez a las propuestas teri
cas. Finalmente cay en la cuenta de que teora y observaciones podan
conjugarse, si los planetas se movan en rbitas elpticas a velocidades
variables que se podan determinar de acuerdo con una sencilla ley. Fue
un descubrimiento sensacional: qued definitivamente superado el anti
guo y ya venerable dogma de la naturalidad y la perfeccin del movimien
to circular. Mediante un sencillsimo procedimiento matemtico se poda
dominar, dentro de un universo copernicano, una cantidad indeterminada
de observaciones y podan efectuarse previsiones (y postvisiones) seguras
y precisas. De este modo, introduciendo su propia hiptesis elptica en el
Figura 5
Figura 6
nentes por primera vez haban sido conectados mediante la ley que es
tableca una relacin entre las distancias con respecto al Sol y los perodos
de revolucin (J.L.E. Dreyer).
5.6. El Sol como causa de los movimientos planetarios
Misticismo, matemtica, astronoma y fsica -escribe Dijksterhuis- se
encuentran estrecha o, mejor dicho, inextricablemente asociados en la
mente de Kepler. En la Armona del mundo, habla de un frenes divino y
de un rapto inefable a travs de la contemplacin de las armonas celestia
les. En las Armonas del mundo es donde Kepler pone de manifiesto ms
que en ningn otro sentido su fe en las armonas, en el orden matemtico
de la naturaleza. En esta armona el Sol desempea un papel fundamen
tal. Sin ninguna duda, el modo en que Kepler describe el logro de su
primera ley se ensalza en nuestros das como ejemplo perfecto de procedi
miento cientfico. Existe un problema: las irregularidades en el movimien
to de Marte. Se elabora toda una serie de conjeturas, como ensayos de
solucin del problema. Sobre este conjunto de conjeturas se dispara el
mecanismo de la prueba selectiva, descartndose todas aquellas hiptesis
que no resisten el contraste con las observaciones empricas, hasta llegar a
la teora correcta. No slo se considera que el procedimiento constituye
un modelo de investigacin cientfica, sino que tambin se valora mucho
el relato que Kepler ofrece acerca de la manera en que lleg hasta la ley.
Comprobamos la pasin ante un problema que persigui a Kepler durante
diez aos, y en compaa de ste pasamos por las esperas gozosas y las
amargas desilusiones, las reiteradas batallas y los sucesivos fracasos, los
callejones sin salida a los que lleg, la tenacidad con que emprende el
desarrollo de clculos dificultosos, su constancia y su perseverancia en la
bsqueda de un orden que debe existir, porque Dios lo ha puesto all: es
una autntica lucha con el ngel, que al final no le niega su bendicin.
Nos encontramos ante la descripcin de una investigacin donde la retri
ca de las conclusiones est substituida por el pathos de la ms noble de las
aventuras: el pathos de la bsqueda de la verdad.
Sin embargo, la manera en que Kepler obtiene su segunda ley, de la
que adems depende la primera, no resulta menos interesante e instructi
va. En el cuarto captulo de la Astronoma nova, Kepler describe el Sol
como el nico cuerpo apto, en virtud de su dignidad y potencia (para
mover los planetas en sus rbitas), y digno de convertirse en morada del
mismo Dios, por no decir el primer motor. En el Epitome astronomiae
copernicanae leemos lo siguiente: El Sol es el cuerpo ms hermoso; en
cierta manera, es el ojo del mundo. En tanto que fuente de la luz o fanal
resplandeciente, adorna, pinta y embellece los dems cuerpos del mundo
(...). En lo que respecta al calor, el Sol es el hogar del mundo, que sirve
para calentar los globos existentes en el espacio intermedio (...). En lo
que respecta al movimiento, el Sol es la causa primera del movimiento de
los planetas, el primer motor del universo, a causa de su propio cuerpo.
En Kepler hay una metafsica del Sol. Los planetas ya no se mueven con
un movimiento natural circular. Recorren elipses y, en consecuencia,
qu es lo que los mueve? Son movidos por una fuerza motriz como la
fuerza magntica, fuerza que emana del Sol. Nos hallamos ante una intui
cin metafsica que hace referencia al mundo fsico, de acuerdo con la cual
los planetas recorren sus rbitas impulsados por los rayos de un anima
motrix, provenientes del Sol. Segn Kepler, estos rayos actan sobre el
planeta; la rbita de ste, empero, es elptica; por tal motivo, los rayos del
anima motrix que caen sobre un planeta que se encuentra a una distancia
doble del sol se reducirn a la mitad, y por consiguiente la velocidad del
planeta tambin disminuir a la mitad, en comparacin con la velocidad
orbital que posee cuando se halla ms cerca del Sol. Kepler supuso que
en el Sol exista un intelecto motor capaz de mover todas las cosas alrede
dor de l, pero sobre todo las ms cercanas, debilitndose en cambio con
respecto a las ms distantes, ya que al aumentar las distancias se atena su
influencia. La figura 7 (tomada tambin de Kuhn) ilustra grficamente la
idea de Kepler. La fe neoplatnica lleva a Kepler hasta su segunda ley:
2d
6.
El
d ra m a d e G a l i l e o y l a f u n d a c i n d e l a c ie n c ia m o d e rn a
mo seor padre, he querido escribirle ahora, para que sepa que comparto
sus dificultades, cosa que debera serle de algn alivio: ya le he dado
indicios de ello en alguna otra ocasin, queriendo que estas cosas poco
agradables sean todas mas. A primeros de julio le escribe: Queridsimo
seor padre, ahora es el momento de apelar ms que nunca a aquella
prudencia que le ha concedido el Seor Dios, soportando estos golpes con
aquella fortaleza de nimo que es propia de su religin, su profesin y su
edad. Y ya que usted, por sus muchas experiencias, puede conocer en
su plenitud la falacia y la inestabilidad de todas las cosas de este mundo
traidor, no haga demasiado caso de estas borrascas, sino ms bien esperar
a que pronto se serenen y se transformen en una satisfaccin muy gran
de. Y el 16 de julio: Cuando V.S. estaba en Roma, yo me deca: Si
tengo la alegra de que salga de all y venga a Siena, esto me basta, podr
decir que casi est en su casa; pero ahora no estoy satisfecha, sino que
deseo tenerle aqu, an ms cerca. Sor Mara Celeste fallece en 1634.
Galileo queda destrozado. Luego paulatinamente se va recobrando. Se
dedica de nuevo a !a ciencia y escribe sus grandes Discursos. Durante la
ltima fase de su vida. Galileo pierde la vista y padece numerosos y graves
sufrimientos. Acompaado por sus discpulos, Vincenzo Viviani y Evan
gelista Torricelli, en la noche del 8 de enero de 1642 -como leemos en el
Relato histrico de Viviani- Galileo con filosfica y cristiana constancia
entreg su alma al Creador, pasando sta -como sucede a quienes tienen
fe- a gozar y a contemplar ms de cerca aquellas eternas e inmutables
maravillas que, mediante frgil artificio, haba procurado con tanto anhe
lo e impaciencia que se aproximasen a los ojos de nosotros, los mortales.
6.2. Galileo y la fe en el anteojo
En 1597, en una carta dirigida a Kepler, Galileo afirma haberse adhe
rido desde hace ya muchos aos (...) a la doctrina de Coprnico. Agre
ga lo siguiente* Partiendo de esa posicin, he descubierto la causa de
muchos efectos naturales que sin ninguna duda resultan inexplicables a la
luz de las hiptesis corrientes. Ya he escrito muchos argumentos y muchas
refutaciones de los argumentos contrarios, pero hasta ahora no me he
atrevido a publicarlos, atemorizado por el destino del mismo Coprnico,
nuestro maestro, Estas preocupaciones y temores llegarn a desvanecer
se del todo, sin embargo, pocos aos despus, cuando en 1609, dirigiendo
su anteojo hacia ei cielo, Gaiiieo comienza a acumular toda una serie de
pruebas que por un lado, asestan un golpe decisivo a !a venerable imagen
aristotliro-ptolemaica del mundo y por el otro
los obstculos
que se oponan a ia aceptacin del sistema copernicano, brindndole a
ste un slido respaldo.
En !a primavera de 1609 Galileo recibe ia noticia de que un flamenco
haba fabricado un lente mediante e! cual ios obietc visibles, por muy
lejos que estuviesen de los ojos de observador, se vean con tanto detalle
como si estuviesen cercanos. Poco despues un ex discpulo suyo, Jacopo
Badovere, le confirma lo mismo desde Pars, cosa que me llev a aplicar
me del todo a buscar !.as razones y a idear los medios por los cuales
pudiese liegi a
un instrumento sirni!/- C:x \co prepara un tubo
el haber abjurado ante nos y de haber sido por ello castigado con peniten
cias saludables, y habiendo investigado la verdad, decimos que el susodi
cho seor Galileo no abjur ante nos ni ante ningn otro aqu en Roma, y
menos an en ningn otro lugar que sepamos, de ninguna opinin o doc
trina suya, ni tampoco recibi penitencias saludables ni de ninguna otra
clase, sino que nicamente se le conoce la declaracin (...) en la que se
dice que la doctrina atribuida a Coprnico, segn la cual la Tierra se
mueve alrededor del Sol y el Sol est quieto en el centro del mundo, sin
moverse desde oriente hasta occidente, es contraria a las Sagradas Escri
turas y no puede defenderse ni compartirse. Y en fe de lo cual hemos
escrito y firmado la presente con nuestra propia mano. Con tal declara
cin en su poder Galileo parti de Roma camino de Florencia el 4 de junio
de 1616. No slo Belarmino, sino tambin los cardenales Alessandro Orsini y Francesco Maria del Monte expresaron sentimientos de suprema
consideracin a Galileo. ste, empero, haba tenido que enfrentrarse a
su primera derrota.
Tena razn el embajador de Toscana en Roma, Piero Guicciardini,
quien, cuando se enter de que Galileo haba ido a Roma para defender
se, escribi una carta a Curzio Picchena, ministro de los Medici, en la que
se sealaba que Galileo era un iluso si pretenda llevar ideas nuevas a la
capital de la Contrarreforma: Bien s -escriba entre otras cosas el emba
jador- que algunos frailes de santo Domingo, que tienen mucho que ver
con el Santo Oficio, y otros, le miran con malos ojos; y ste no es un pas
en el que se pueda venir a disputar de la Luna, ni en los tiempos que
corren defender ni llevar nuevas doctrinas.
6.8. El Dilogo sobre los dos sistemas mximos y el derrocamiento de la
cosmologa aristotlica
Dentro de la polmica con el jesuita Orazio Grassi a propsito de la
naturaleza de los cometas Galileo publica en 1623 el Ensayador, obra
sobre la que volveremos a hablar cuando tratemos la cuestin del mtodo,
puesto que en ella se contienen doctrinas filosfico-metodolgicas muy
importantes. Mientras tanto, en ese mismo ao de 1623, el 6 de agosto, es
elegido papa con el nombre de Urbano viii el cardenal Maffeo Barberini,
amigo y persona que estima sinceramente a Galileo. Durante el proceso
de 1616 Galileo ya haba tenido pruebas de la estimacin de Barberini.
Confortado por este acontecimiento, Galileo reemprende su batalla cultu
ral: responde a la pretendida refutacin del sistema copernicano que haba
propuesto el ravens Francesco Ingoli, secretario de la congregacin de
Propaganda Fide. Vuelve a tratar el problema de las mareas (Dilogo
sobre el flujo y el reflujo del mar), convencido de que tiene en sus manos
una prueba contundente de orden fsico del movimiento de la Tierra y,
por lo tanto, del copernicanismo. En efecto, Galileo interpretaba las ma
reas como consecuencia del movimiento de rotacin diaria de la Tierra y
del movimiento anual de traslacin. Su interpretacin es errnea y ser
Newton quien ms adelante solucione el problema de las mareas mediante
la teora de la gravitacin. En cualquier caso, Galileo debate estos temas
en la cuarta jornada de su Dilogo de Galileo Galilei Lince, donde en los
coloquios de cuatro jornadas se discurre sobre los dos mximos sistemas del
mundo, ptolemaico y copernicanoy de 1632. En el proemio de la obra
Galileo escribe que considera que la teora de Coprnico es una pura
hiptesis matemtica, y aade que el trabajo pretende demostrar a los
protestantes y a todos los dems que la condena del copernicanismo,
efectuada en 1616 por la Iglesia, haba sido una cosa seria, fundamentada
en motivos procedentes de la piedad, la religin, el reconocimiento de la
omnipotencia divina y la conciencia de lo dbil que es el conocimiento
humano. Obviamente la trampa no era difcil de desenmascarar: la estra
tagema de querer demostrar a los herejes la seriedad de su cultura catli
ca, como resulta evidente, no es ms que una pura ficcin: lo que a l le
interesa es que tal estratagema reabra la discusin y permita en particular
dar a conocer tambin a los catlicos las nuevas razones recientemente
descubiertas, en favor de la verdad copernicana (Geymonat).
En el Dilogo hay tres interlocutores: Simplicio, Salviati y Sagredo.
Simplicio representa al filsofo aristotlico, defensor del saber constitui
do, propio de la tradicin. Salviati es el cientfico copernicano, cauteloso
pero resuelto, paciente y tenaz. Sagredo representa al pblico abierto a las
novedades, pero que quiere conocer las razones de una y otra parte. His
tricamente, Filippo Salviati (1583-1614) fue un noble florentino amigo
de Galileo; Giovanfrancesco Sagredo (1571-1620), un noble veneciano
muy vinculado a Galileo, y Simplicio recuerda probablemente a un co
mentador de Aristteles, que vivi en el siglo vi. El dilogo est escrito
expresamente en lengua vulgar, ya que el pblico al que Galileo quiere
convencer es el de las cortes, las nuevas clases intelectuales de la burgue
sa y el clero (Paolo Rossi). El Dilogo transcurre a lo largo de cuatro
jornadas de coloquios. La primera jornada se dedica a demostrar lo infun
dado de la distincin aristotlica entre el mundo celestial -que sera inco
rruptible- y el mundo terreno de los elementos que, en cambio, sera
mudable y alterable. No existe tal distincin: de ello nos dan testimonio
los sentidos potenciados por el anteojo. Y as como para Aristteles lo
que dicen los sentidos sirve de base al razonamiento, tambin ahora -le
indica Salviati a Simplicio- filosofaris ms aristotlicamente diciendo
que el cielo es alterable porque as me lo muestran los sentidos, que si
dijerais que el cielo es inalterable porque as ha discurrido Aristteles.
Las montaas existentes en la Luna, las manchas solares y el movimiento
de la Tierra atestiguan que existe una sola fsica, y no dos fsicas, una
vlida para el mundo celeste y la otra para el mundo terrestre. Sobre la
perfeccin de los movimientos circulares, Aristteles fundamenta la per
feccin de los cuerpos celestes y luego, basndose en esta ltima, afirma la
verdad de aqulla. En realidad el movimiento circular pertenece no slo a
los cuerpos celestes, sino tambin a la Tierra. En consecuencia, durante la
segunda jornada el Dilogo versa sobre la crtica a aquellos argumentos
procedentes de la tpica observacin comn y que se aducen en contra de
la teora copernicana. Sin embargo, antes de pasar a la segunda jornada (y
luego la tercera, dedicadas al anlisis y a la solucin de las dificultades
que se plantean en contra del movimiento diario y anual de la Tierra),
Galileo efecta interesantes consideraciones sobre el lenguaje, al que ve
como el sello de todas las admirables invenciones humanas. Escribe lo
siguiente: Sobre todas las invenciones magnficas, cul fue la mente
y que se puede pensar y defender como probable una opinin, despus que haya sido
declarada y definida como contraria a la Sagrada Escritura; y consiguientemente, has incurri
do en todas las censuras y penas de los sagrados cnones y dems constituciones generales y
particulares que se hayan impuesto y promulgado en contra de semejantes delincuentes. De
las que nos contentamos con que seas absuelto, siempre que antes, con un corazn sincero y
fe no fingida, en nuestra presencia abjures, maldigas y detestes los susodichos errores y
herejas, y cualquier otro error y hereja contraria a la catlica y apostlica Iglesia, en el
modo y la forma que te demos.
sus pesos las diferencias y proporciones existentes entre los tiempos; esto se consegua con
tanta precisin que, como he dicho, dichas operaciones, repetidas innumerables veces, ya no
diferan en una magnitud apreciable.
tuaban a la luz (de las teoras) de lo que entonces era considerado como
sentido comn. La experiencia cientfica, empero, tampoco puede redu
cirse a una teora o a un conjunto de suposiciones carentes de cualquier
contacto con la realidad: Galileo quera ser fsico, y no matemtico. En
efecto, en estos trminos le escribe el 7 de mayo de 1610 a Belisario Vinta,
en una carta donde fija las condiciones de su traslado a Florencia: Final
mente, en lo que concierne al ttulo y motivo de mi servicio, deseara que
al nombre de matemtico Su Alteza aadiese el de filsofo, ya que he
estudiado ms aos de filosofa que meses de matemtica pura. Por lo
tanto: experiencias sensibles y demostraciones necesarias, no unas u otras.
Unas y otras, integrndose y corrigindose recprocamente, dan origen a
la experiencia cientfica: sta no consiste en una pura observacin pasiva,
ni tampoco en una teora vaca. La experiencia cientfica es el experimen
to. Aqu reside la gran idea de Galileo. Tannery y Duhem, entre otros,
han puesto de manifiesto que la fsica de Aristteles, al igual que la de
Buridn y la de Nicols Oresme, estaba muy cercana a la experiencia del
sentido comn. En cambio, esto no se da en Galileo: la experiencia de
Galileo es el experimento, y el experimento es un metdico interrogar a
la naturaleza, que presupone y exige un lenguaje en el que se formulan las
preguntas y un vocabulario que nos permita leer e interpretar las respues
tas. Segn Galileo, como es sabido, debemos hablar con la Naturaleza y
recibir sus respuestas mediante curvas, crculos, tringulos, en un lenguaje
matemtico o, ms precisamente, geomtrico, no en el lenguaje del senti
do comn ni en el de los smbolos (A. Koyr). En resumen, el mtodo de
Galileo consiste en una sntesis muy adecuada de observacin organizada
y de razonamiento riguroso, que ha contribuido mucho al posterior des
arrollo de la ciencia de la naturaleza (A. Pasquinelli - G. Tabarroni).
6.13. La experiencia es el experimento
La experiencia cientfica es, por lo tanto, experimento cientfico. Eri el
experimento la mente no se muestra pasiva en absoluto. La mente acta:
formula suposiciones, extrae con rigor sus consecuencias, y a continuacin
comprueba si stas se dan o no en la realidad. Geymonat escribe: Es
cierto que Galileo no pens en recoger inductivamente de la experiencia
los conceptos utilizados para interpretarla; en particular, no hizo tal cosa
en lo que se refiere a los conceptos matemticos. Su falta de inters por el
origen de los conceptos utilizados para interpretar la experiencia constitu
ye, quizs, el elemento en el que la metodologa se separa de un modo
ms tajante de todas las formas de empirismo filosfico; de igual modo, su
desinters por las causas es el factor que le separa con mayor nitidez de las
viejas metafsicas de la naturaleza. La mente se somete a una expe
riencia cientfica, la hace, la proyecta. Y la lleva a cabo para comprobar si
es verdad una suposicin suya: con objeto, pues, de transformar una
casualidad emprica en algo necesario, regulado por kyes (E. Cassirer).
La experiencia cientfica est constituida por teoras que instituyen
hechos y por hechos que controlan las teoras. Existe una integracin
recproca, y una correccin y un perfeccionamiento mutuos. Aristteles,
en opinin de Galileo, habra cambiado de opinin si hubiese visto hechos
del
m undo
m e t o d o l o g a
Isaac N
f il o s o f a
en
la
obra
de
ew ton
es esencial a los cuerpos: con los trminos vis nsita me refiero nicamente
a su fuerza de inercia. sta es inmutable. Su gravedad disminuye en rela
cin a su alejamiento de la Tierra.
Por lo tanto, la naturaleza es simple y uniforme. Partiendo de los
sentidos -es decir, de las observaciones y los experimentos- pueden es
tablecerse algunas de las propiedades fundamentales de los cuerpos:
extensin, dureza, impenetrabilidad, movilidad, fuerza de inercia del todo
y la gravitacin universal. Estas cualidades se establecen a partir de los
sentidos, inductivamente, a travs de lo que Newton considera como nico
procedimiento vlido para conseguir y fundamentar las proposiciones de
la ciencia: el mtodo inductivo. Llegamos as a la regla IV : en la filosofa
experimental las proposiciones inferidas por induccin general desde los
fenmenos deben ser consideradas como estrictamente verdaderas, o co
mo muy prximas a la verdad, a pesar de las hiptesis contrarias que
puedan imaginarse, hasta que se verifiquen otros fenmenos que las con
viertan en ms exactas todava, o bien se transformen en excepcionales.
7.4. El orden del mundo y la existencia de Dios
Las reglas del filosofar estn colocadas al comienzo del libro tercero de
los Principia. Al final de este mismo libro hallamos el Scholium generale
donde Newton enlaza los resultados de sus indagaciones cientficas con
consideraciones de orden filosfico-teolgico. El sistema del mundo es
una gran mquina. Las leyes del funcionamiento de las diversas piezas de
esta mquina pueden hallarse de manera inductiva a travs de la observa
cin y el experimento. Se plantea, as, un nuevo interrogante de naturale
za filosfica, muy importante: dnde se ha originado este sistema del
mundo, este mundo ordenado y legalizado? Newton responde: Este ex
tremadamente admirable sistema del Sol, de los planetas y de los cometas
slo pudo originarse por el proyecto y la potencia de un Ser inteligente y
potente. Y si las estrellas fijas son centros de otros sistemas anlogos,
todos stos -ya que han sido formados por un proyecto idntico- deben
sujetarse al dominio del Uno; sobre todo, porque la luz de las estrellas
fijas es de la misma naturaleza que la luz del Sol, y la luz pasa desde cada
sistema a todos los dems sistemas: y para que los sistemas de las estrellas
fijas no caigan por causa de su gravedad, los unos sobre los otros, coloc
estos sistemas a una inmensa distancia entre s.
El orden del universo revela, pues, el proyecto de un Ser inteligente y
potente. Este Ser gobierna todas las cosas, no como alma del mundo,
sino como seor de todo; y basndose en su dominio suele llamrsele
Seor Dios jTavToxpxooQ o regidor universal (...). El sumo Dios es un ser
eterno, infinito, absolutamente perfecto; pero un ser, aunque sea perfec
to, no puede ser llamado Seor Dios si no tiene dominio (...). Y de su
verdadero dominio se sigue que el verdadero Dios es un Ser viviente,
inteligente y potente; y de sus dems perfecciones, que se trata de un Ser
supremo y perfectsimo. Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente.
El orden del mundo muestra con toda evidencia la existencia de un
Dios sumamente inteligente y potente. Pero adems de su existencia,
qu otra cosa podemos afirmar acerca de Dios? Al igual que el ciego no
est compuesta por las gravitaciones hacia cada una de las partculas que
componen el cuerpo del Sol; y alejndose del Sol, decrece exactamente en
razn inversa al cuadrado de las distancias hasta la rbita de Saturno,
como se aprecia claramente a travs de la quietud del afelio de los plane
tas, y hasta los ltimos afelios de los cometas, si estos afelios estn en
reposo.
Existe, pues, la fuerza de la gravedad. La observacin nos da testimo
nio de ella. Empero, hay una pregunta que no puede evitarse, si se quiere
profundizar en la cuestin: cul es la razn, la causa, o si se prefiere, la
esencia de la gravedad? En verdad -responde Newton- no he logrado
an deducir de los fenmenos la razn de estas propiedades de la grave
dad, y no invento hiptesis. Hypotheses nonfingo: es la clebre sentencia
metodolgica de Newton, que se cita tradicionalmente como irreversible
llamada a los hechos y como decidida y justificada condena de las hipte
sis o conjeturas. Sin embargo, es obvio que Newton tambin formul
hiptesis; es famoso y su grandeza supera todas las fronteras no porque
haya visto caer una manzana o haya observado la Luna; es clebre y es
grande porque formul hiptesis y las comprob, hiptesis que expli
can por qu la manzana cae al suelo y por qu la Luna no cae sobre la Tierra,
por qu los cometas gravitan hacia el Sol y por qu se producen las ma
reas. Entonces, si esto es as, qu quera decir Newton mediante la pala
bra hiptesis cuando afirmaba no inventar hiptesis? sta es la res
puesta de Newton: (...) y no invento hiptesis; en efecto, todo lo que no
se deduce a partir de los fenmenos, debe ser llamado hiptesis; y las
hiptesis, tanto las metafsicas como las fsicas, ya versen sobre cualidades
ocultas o mecnicas, no pueden ocupar un lugar en la filosofa experimen
tal. En tal filosofa, se deducen proposiciones particulares a partir de los
fenmenos, y a continuacin se vuelven generales mediante la induccin.
As fueron descubiertas la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza de
los cuerpos, las leyes del movimiento y de la gravitacin. Para nosotros es
suficiente con que la gravedad exista de hecho y acte segn las leyes que
hemos expuesto, y est en condiciones de dar cuenta con amplitud de
todos los movimientos de los cuerpos celestes y de nuestro mar. La
gravedad existe de hecho; explica los movimientos de los cuerpos; sirve
para prever sus posiciones futuras. Al fsico le basta con esto. Cul sea la
causa de la gravedad es cuestin que rebasa el mbito de la observacin y
del experimento y, por lo tanto, est fuera de la filosofa experimental.
Newton no quiere perderse en conjeturas metafsicas incontrolables. Tal
es el sentido de su expresin hypotheses non fingo.
7.6. La gran mquina del mundo
Tanto en lo que concierne al mtodo como en lo que se refiere a los
contenidos, los Principia representan la puesta en prctica de aquella re
volucin cientfica que, iniciada por Coprnico, haba hallado en Kepler y
Galileo dos de sus ms geniales y prestigiosas representaciones. Como
sugiere Koyr, Newton recoge y plasma dentro de un todo orgnico y
coherente la herencia de Descartes y de Galileo, y al mismo tiempo la de
Bacon y Boyle. Efectivamente, al igual que para Boyle, en Newton el
dx
para la derivada de y con respecto a x. Leibniz, adems, introdujo una gran
S mayscula para simbolizar la integral, notacin que se ha convertido en
uso comn. Por lo dems, su teora no difiere mucho de la de Newton; en
mayor o menor medida, en la elaboracin posterior sus puntos de llegada
son anlogos. Le falta, sin embargo, un rigor matemtico de fondo, y tal
deficiencia la provoca el hecho de que an no se haya elaborado tericamen
te ni consolidado la necesaria nocin de lmite. En realidad, las bases
conceptuales de esta nocin fundamental se hallaban ya en la Arithmetica
infinitorum de John Wallis, a quien hemos mencionado antes; y si queremos
remontarnos hasta los orgenes, la idea est presente en el mtodo de la
exhaustin de Eudoxo (408-355 a.C.), aplicado con xito por Euclides y por
Arqumedes a diversos problemas geomtricos. Sin embargo, para un trata-
Ciencias de la vida
c ie n c ia s d e l a v id a
Ciencias de la vida
un espritu vital que llenaba esos lugares mientras el hombre tena vida y que
desapareca con la muerte. Harvey dice que Femel, y no slo Femel,
sostiene que estos espritus son substancias invisibles (...). Nos hemos de
limitar a afirmar que, a lo largo de las indagaciones anatmicas, jams
hemos hallado ninguna forma de espritu en las venas, ni en los nervios, ni
en ninguna otra parte del organismo.
La teora de Harvey representa una aportacin de primera magnitud a
la filosofa mecanicista. Descartes extender a todos los animales la idea
-ya expuesta por Leonardo y presente en Galileo- segn la cual el orga
nismo viviente es una mquina. Dicha idea servir de fundamento a las
investigaciones de Alfonso Borelli (1608-1679), miembro de la Accademia
del Cimento, profesor de matemtica en Pisa y autor de la gran obra De
motu animalium, publicada postumamente en 1680. Borelli, que ser re
cordado por Newton en su obra principal, estudi la esttica y la dinmica
del cuerpo, calculando la fuerza desarrollada por los msculos al caminar,
al correr, al saltar, al levantar pesos y en los movimientos internos del
corazn. As midi la fuerza muscular del corazn y la velocidad de la
sangre en las arterias y en las venas. El corazn, para Borelli, funciona
como el pistn de un cilindro, y los pulmones, como dos fuelles. Con los
mismos objetivos, Borelli analiz tambin el vuelo de los pjaros, la nata
cin de los peces y el arrastrarse de los gusanos.
8.3. Francesco Redi se opone a la teora de la generacin espontnea
Otro miembro de la Accademia del Cimento que contribuy al des
arrollo de las ciencias mdico-biolgicas fue el aretino Francesco Redi
(1626-1698), quien con un experimento que se ha hecho famoso en la
historia de la biologa formul lo que para aquellos tiempos constitua una
cjtica decisiva en contra de la teora de la generacin espontnea. En las
Experiencias en torno a la generacin de los insectos, Redi escribe: Segn
lo que os dije, los antiguos y los nuevos escritores, y la comn opinin del
vulgo, afirman que cualquier podredumbre de cadver corrompido y toda
inmundicia de cualquier otra cosa putrefacta engendra gusanos y los pro
duce; queriendo yo hallar la verdad, a principios del mes de junio hice
matar tres serpientes, llamadas culebras de Esculapio; apenas estuvieron
muertas, las coloqu en una caja abierta, para que all se pudriesen; no
pas mucho tiempo antes de que las viese todas cubiertas de gusanos con
forma de cono, y sin patas, segn poda verse; tales gusanos, a medida que
devoraban aquella carne, iban creciendo de tamao. Redi presenta de
esta manera la teora de la generacin espontnea, que en su tiempo ya
posea una venerable antigedad. Repitiendo los experimentos, narra Re
di, casi siempre vi sobre aquellas carnes y sobre aquellos peces, y alrede
dor de los orificios de las cajas en que estaban colocados, no slo los
gusanos, sino tambin los huevos de los que, como antes he dicho, nacen
los gusanos. Estos huevos me hicieron recordar a aquellos otros que dejan
las moscas sobre los pescados o sobre la carne y que despus se convierten
en gusanos; cosa que ya fue perfectamente observada por los compilado
res del vocabulario de nuestra Academia y observan asimismo los cazado
res en las fieras que matan durante los das estivales, y tambin los carni-
ceros y las vendedoras que, para proteger durante el verano las carnes de
tal inmundicia, las colocan en una fresquera y las cubren con paos blan
cos. Por lo cual, con mucha razn el gran Homero, en el libro decimono
veno de la Ilada, hizo que Aquiles temiese que las moscas ensuciasen con
gusanos las heridas del fallecido Patroclo, mientras l se dispona a ven
garse de Hctor (...). Por eso su piadosa madre le prometi que, con su
divino poder, mantendra alejados de aquel cadver los inmundos enjam
bres de moscas, y en contra del orden natural lo conservara incorrupto y
entero durante un ao (...). Por esto comenc a dudar si por acaso todas
las larvas que aparecan en las carnes procedan solamente de las moscas y
no de las carnes mismas putrefactas; tanto ms me confirmaba en mis
dudas el ver que, en todas las generaciones que yo haba provocado, antes
de que las carnes se agusanasen, se haban posado moscas de la misma
especie que la que luego naca en ella; la duda, empero, habra sido vana,
si la experiencia no la hubiese confirmado. A mediados del mes de julio
coloqu en cuatro frascos de boca ancha una serpiente, algunos peces de
ro, cuatro anguilillas del Arno y un trozo de ternero lechal; luego, des
pus de cerrar muy bien las bocas con papel y cordeles, sellndolas a la
perfeccin, en otros frascos coloqu otras cosas semejantes y dej los
frascos abiertos: no transcurri mucho tiempo sin que estos segundos reci
pientes quedasen agusanados, y se vea cmo las moscas entraban y salan
de ellos a su capricho. Empero, en los frascos cerrados no vi nacer una
sola larva, aunque hubiesen transcurrido muchos meses desde el da en
que se encerraron all los cadveres; a veces se encontraba, por fuera del
papel, algn huevo o algn gusanillo que pona todo su esfuerzo y solici
tud en tratar de hallar alguna grieta para entrar a alimentarse en aquellos
frascos.
Volvamos a Harvey. La teora de la circulacin propuesta y comproba
da por Harvey constituy un avance de enorme trascendencia. Como su
cede siempre, sin embargo, una teora soluciona un problema y crea otros
nuevos. La teora de Harvey postulaba la existencia de vasos capilares
entre las arterias y las venas, pero Harvey no los haba visto. No poda
verlos, ya que para ello se necesitaba el microscopio. Marcello Malpighi
(1628-1694), el gran tcnico en microscopa del siglo xvn, observ en 1661
la sangre en los capilares de los pulmones de una rana. Malpighi fue un
investigador genial e infatigable. En 1669 fue nombrado miembro de la
Roy al Society: muy hbil en tcnicas experimentales, estudi los pulmo
nes, la lengua, el cerebro, la formacin del embrin en los huevos de
gallina, etc. En 1663 Robert Boyle (1627-1691) logr observar la direccin
de los capilares inyectando lquidos coloreados y cera fundida. Antony
van Leeuwenkoek (1623-1723) padre de la microscopa (construy micros
copios hasta de 200 aumentos), pudo ver la circulacin de la sangre en los
capilares de la cola de un renacuajo y de la pata de una rana.
9. L as
a c a d e m ia s y l a s s o c i e d a d e s c ie n t f ic a s
BACON Y DESCARTES
LA EVOLUCIN SOCIAL Y TERICA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO ANTE
LA REVOLUCIN CIENTFICA
Estas tres cosas (el arte de la imprenta, la plvora y la
brjula) modificaron la disposicin del mundo en su con
junto, la primera en las letras, la segunda en el arte militar,
la tercera en la navegacin; de ello surgieron infinitos cam
bios, hasta el punto de que ningn imperio, ni secta, ni
estrella alguna parece haber ejercido mayor influjo y efica
cia que estas tres invenciones.
Francis Bacon
Si me abstengo de pronunciar un juicio sobre una cosa,
cuando no tengo de ella una idea lo suficientemente clara y
distinta, es evidente que hago un ptimo uso del juicio y
que no me engao, pero si me determinase a negar o a
afirmar dicha cosa, entonces ya no me sirvo como debera
de mi libre arbitrio.
Ren Descartes
F r a n c is B
aco n: su
v id a y s u p r o y e c t o c u l t u r a l
qu
a c o n c r it i c a e l i d e a l d e l s a b e r m g i c o - a l q u m i c o
Crtica de la magia
4 . P or
qu
a c o n c r it i c a l a f i l o s o f a t r a d i c i o n a l
Crtica de la filosofa
combinan a la vez una y otra doctrina. Los hombres de Estado, que consi
deran til para su reputacin el ser considerados hombres doctos, llenan
sus escritos y sus discursos de conceptos derivados de la misma fuente.
Las palabras, los conceptos, los preceptos de esta filosofa estn tan gene
ralizados que en el momento mismo en que aprendais a hablar, por
fuerza comenzabais a beber y a alimentaros con lo que tengo la tentacin
de llamar una cbala de errores. Y dichos errores no slo han sido confir
mados en la prctica por el uso de los individuos, sino que adems se han
visto consagrados por las instituciones acadmicas, los colegios, las diver
sas rdenes y hasta los gobiernos. Para Bacon, en el fondo, la filosofa de
los griegos es una filosofa pueril: Los griegos fueron eternos nios, no
slo en la historia y en su conocimiento del pasado, sino sobre todo en el
estudio de la naturaleza. Y no es acaso similar a la infancia aquella
filosofa que nicamente sabe parlotear y litigar, sin jams engendrar y
producir, una filosofa inhbil para el debate y estril en obras? [...] La
edad en que naci [...] estaba muy cerca de las fbulas, careca de historia,
estaba escasamente informada e iluminada por los viajes y por los conoci
mientos acerca de la Tierra: no posea ni la veneracin por la antigedad,
ni la riqueza de los tiempos modernos y le faltaba dignidad y nobleza. En
lo que concierne a Aristteles, ms especficamente, Bacon se pregunta
si en su fsica y en su metafsica no os ms a menudo las voces de la
dialctica que las de la naturaleza. Qu otra cosa cabra esperar de un
hombre que ha construido un mundo, por as decirlo, a partir de las
categoras, que ha tratado acerca de la materia y del vaco, de la rarefac
cin y de la densidad, basndose en la distincin entre potencia y acto?
[...]. En l no se pueden descubrir buenos signos, porque su ingenio era
demasiado impaciente e intolerante, incapaz de detenerse a ponderar el
pensamiento de los dems y, a veces, ni siquiera su propio pensamiento
[...] de obscuro propsito. Otras muchas cualidades suyas son ms propias
de un maestro de escuela que de un investigador de la verdad. La opinin
de Bacon sobre Platn es la siguiente: Platn fue sobre todo un poltico, y
todo lo que escribi en torno a la naturaleza carece de fundamento,
mientras que con su teologa corrompi la realidad natural, al igual que lo
haba hecho Aristteles con su dialctica.
La condena que Bacon hace de la tradicin est presente en sus escri
tos, por ejemplo, en el Temporis Partus Masculus (1602), el Valeus Terminus (1603), el Advancement of Learning (1605), los Cogitata et visa
(1607) y la Redargutio Philosophiarum (1608), de la que hemos extrado
los pasajes precedentes. Resulta interesante advertir tambin que Bacon
no public estos escritos, porque crea que lo polmico de su contenido
poda en cierto modo obstaculizar su difusin. De cualquier forma, la
polmica en contra de la tradicin tambin la encontraremos en el prlogo
a la Instaurado Magna y en el primer libro del Novum Organum (1620).
Es precisamente en este primer libro del Novum Organum donde Bacon,
entre otras cosas, lleva a cabo un ataque a fondo en contra de la lgica
aristotlico-escolstica.
5.
P or
qu
a c o n c r it i c a l a l g i c a t r a d i c i o n a l
Interpretacin de la naturaleza
6. A
n t ic ip a c io n e s e i n t e r p r e t a c i o n e s d e l a n a t u r a l e z a
te o r a d e lo s d o lo s
Los dolos y las nociones falsas que han invadido el intelecto humano,
echando profundas races, no slo bloquean la mente humana de un modo
que dificulta el acceso a la verdad, sino que, aunque tal acceso pudiese
producirse, continuaran perjudicndonos incluso durante el proceso de
instauracin de las ciencias, si los hombres, tenindolo en cuenta, no se
decidiesen a combatirlos con todo el denuedo posible. Por lo tanto, la
primera funcin de la teora de los dolos consiste en hacer que los hom
bres tomen conciencia de aquellas nociones falsas que entorpecen su men
te y que les impiden el camino hacia la verdad. En pocas palabras, descu
brir dnde estn los dolos es el primer paso que hay que dar para poder
desembarazarse de ellos. Cules son estos dolos? Bacon responde en
estos trminos a dicho interrogante: La mente humana se ve sitiada por
cuatro gneros de dolos. Con un objetivo didctico, los denominaremos
respectivamente dolos de la tribu, dolos de la cueva, dolos del foro e
dolos del teatro. Sin ninguna duda, el medio ms seguro para expulsar y
mantener alejados los dolos de la mente humana consiste en llenarla con
axiomas y conceptos producidos a travs del mtodo correcto que es la
verdadera induccin. Sin embargo, descubrir cules son los dolos repre
senta ya un gran beneficio.
1) Los dolos de la tribu (idola tribus) estn fundamentados en la
misma naturaleza humana y sobre la familia humana misma o tribu [...].
El intelecto humano es como un espejo desigual con respecto a los rayos
de las cosas; mezcla su propia naturaleza con la de las cosas, que deforma
y transfigura. Por ejemplo, el intelecto humano por su estructura mis
ma se ve empujado a suponer que en las cosas existe un mayor orden
que el que poseen en realidad. El intelecto [...] se imagina paralelismos,
d e l c o n o c im ie n t o , h e r m e n u t ic a y e p is t e m o l o g a , y s u
l o b je t iv o d e l a c ie n c i a : e l d e s c u b r im ie n t o d e l a s f o r m a s
Objetivo de la ciencia
tran los casos prximos, es decir, afines a los precedentes, pero en los que
el fenmeno -el calor, en nuestro caso- no est presente: cosa que sucede
en los rayos de la Luna (que son luminosos como los del Sol, pero no son
clidos), los fuegos fatuos, los fuegos de Santelmo (fenmeno de fosfores
cencia marina), y as sucesivamente. Una vez acabada la tabla de ausen
cias, se pasa a compilar la tabla de los grados (tabula graduum), en la que
se registran todos los casos e instancias en que el fenmeno se presenta
con mayor o menor intensidad. En el caso que nos ocupa habr que
prestar atencin al variar del calor en el mismo cuerpo, segn le coloque
en ambientes diversos o en condiciones particulares.
Provisto de estas tablas Bacon lleva a cabo la induccin en sentido
estricto, de acuerdo con el procedimiento de la exclusin o la eliminacin.
El objetivo y la funcin de estas tres tablas -escribe Bacon- consiste en
citar instancias ante la presencia del intelecto [...]. Realizada la citacin,
hay que poner en prctica la induccin misma. Dios, creador e introduc
tor de las formas, y quizs tambin los ngeles y las inteligencias celes
tiales, poseen la facultad de aprehender las formas de manera inmediata
por una va afirmativa y desde el comienzo de la especulacin. Esta
facultad, sin embargo, el hombre no la posee, y a l slo le est permitido
avanzar primero por una va negativa, y slo al final -despus de un
proceso completo de exclusin- pasar a la afirmacin. La naturaleza, por
lo tanto, debe ser analizada y descompuesta a travs del fuego de la men
te, que es un fuego casi divino. Ms en detalle, en qu consiste el
procedimiento por exclusin o eliminacin? Por exclusin o elimina
cin Bacon entiende exactamente la exclusin o eliminacin de la hipte
sis falsa. Retomemos el ejemplo de la investigacin de la naturaleza del
calor. De acuerdo con las tablas de presencia, de ausencia y de grados, el
investigador debe excluir o eliminar como propias de la forma o naturale
za naturante del calor todas aquellas cualidades que no posee algn cuer
po clido, las cualidades posedas por los cuerpos fros y las que permane
can invariables ante un incremento del calor. Con objeto de exponerlo
con mayor claridad an, y siguiendo aqu a Farrington, a propsito de la
investigacin de la naturaleza del calor el procedimiento por exclusin
podra adquirir la siguiente marcha argumentativa: es el calor nicamen
te un fenmeno celeste? No, tambin son clidos los fuegos terrestres.
Es, entonces, slo un fenmeno terrestre? No, puesto que el Sol es
clido. Sn clidos todos los cuerpos celestes? No, ya que la Luna es fra.
Depende acaso el calor de que en el cuerpo clido se d la presencia de
una determinada parte constitutiva, como podra ser el antiguo elemento
llamado fuego? No, por la causa de que cualquier cuerpo puede ser
calentado por friccin. Depender entonces de la composicin especfica
de los cuerpos? No, dado que puede calentarse cualquier cuerpo, con
independencia de su composicin. Se contina as, hasta llegar a una
primera vendimia (vindemiatio prima), es decir, a un primera hiptesis
coherente con los datos expuestos en las tres tablas y cribados mediante el
procedimiento selectivo de la exclusin. En lo que concierne al ejemplo
del calor, Bacon llega a la conclusin siguiente: El calor es un movimien
to expansivo, constreido, que se desarrolla segn las partes menores. Al
proceder de este modo en la bsqueda de la verdad, Bacon se internaba
por un camino distinto al de los empricos y al de los racionalistas: Los
e x p e r im e n tu m c r u c is
a c o n n o e s e l p a d r e e s p ir it u a l d e u n t e c n ic is m o m o r a l m e n t e
neutro
las teoras falsas, poda hacerse valer la teora verdadera. En otras pala
bras, no se daban cuenta de que el nmero de las doctrinas rivales es
siempre infinito, aunque por lo general en cada momento en particular
podamos tomar en consideracin slo un nmero finito de teoras. En
realidad, como hace notar tambin B. Farrington, es bastante evidente
que Bacon se engaaba con respecto a las dimensiones y la complejidad
del universo, cuando propona tratar de los trminos de la investiga
cin, o sea, por su definicin misma de la sinopsis de todas las naturale
zas del universo. En cualquier caso, el procedimiento de Bacon obtuvo
como mnimo el resultado negativo de expulsar los ltimos residuos de la
antigua teora griega de los elementos (Farrington). Y aunque hoy nos
hallemos muy justificados para pensar que la idea de que podamos, si as
lo queremos, y como propedutica a la investigacin cientfica, purificar
nuestra mente de los prejuicios es una nocin ingenua y equivocada,
este dogma de Bacon sin embargo ejerci una influencia increble sobre
la prctica y la teora de la ciencia, y su influjo contina siendo todava
muy notable. En mi opinin, Bacon no era un cientfico y su concepcin
de la ciencia se hallaba muy errada. Sin embargo, era un profeta: no slo
en el sentido de que propag la idea de una ciencia experimental, sino
tambin en el de que previo e inspir la revolucin industrial. Tuvo la
visin de una nueva edad, que sera tambin una edad tecnolgica y cient
fica [...]. As, la nueva religin de la ciencia inclua la promesa de un
paraso en la tierra, la promesa de un mundo mejor que los hombres
pueden preparar con sus propios medios, gracias al conocimiento. Saber
es poder, deca Bacon: y su idea, su peligrosa idea del hombre que obtie
ne poder sobre la naturaleza -la idea de los hombres semejantes a diosesfue una de las nociones gracias a las cuales la religin de la ciencia ha
transformado nuestro mundo (K.R. Popper). No debemos olvidar, a
pesar de todo, que sera errneo considerar a Bacon como padre espiri
tual de aquel tecnicismo moralmente neutro contra el cual, desde diversas
perspectivas, se han elevado crticas y protestas [...]. La liberacin del
hombre -y sobre este punto Bacon se muestra bastante explcito- no se
realiza a travs de la ciencia o de la tcnica en cuanto tales, sino nicamen
te mediante una ciencia y una tcnica puestas al servicio -utilizando sus
palabras- del ideal de la caridad y de la fraternidad, concebidas como
instrumentos de redencin y de liberacin (Paolo Rossi). Tampoco sera
legtimo pensar que la filosofa de Bacon es una concepcin utilitarista
para la cual slo cuentan las obras y no la verdad. Una interpretacin de
esta clase sera errnea, porque es obvio que Bacon prefera los experi
menta lucfera a los experimenta fructfera: aqullos -los experimentos que
dan luz- poseen ciertamente la maravillosa virtud o condicin de no
engaar y de no desilusionar nunca, porque no tienen la tarea de producir
una obra, sino de revelar una causa natural. As, cualquiera que sea el
resultado que proporcionen, satisfacen su objetivo y solucionan el proble
ma. Hoy podramos decir: lo til supone lo verdadero y el mbito de lo
verdadero siempre es mayor que el de lo til.
VII
DESCARTES: EL FUNDADOR DE LA FILOSOFA MODERNA
C a p t u l o
1.
La
u n id a d d e l p e n s a m ie n to d e D e s c a r t e s
Ren Descartes (1596-1650) fue el fundador de la filosofa moderna, tanto desde el punto de
vista de los contenidos como desde el punto de vista del planteamiento metodolgico
Vida y obras
e x p e r ie n c ia d e l h u n d im ie n to c u l t u r a l d e u n a p o c a
Duda metdica
d u d a m e t d ic a
La
certeza fu n d a m en ta l:
c o g it o
ergo s u m
preciso poner el acento sobre el sol -la razn- que debe surgir, imponer su
lgica y hacer que se respeten sus exigencias. La unidad de las ciencias
remite a la unidad de la razn y la unidad de la razn remite a la unidad
del mtodo. Si la razn es una res cogitans, que se constituye a travs de la
duda universal -hasta el punto de que ningn genio maligno puede tender
le artimaas y ningn engao de los sentidos puede obscurecerla- en
tonces el saber tendr que fundarse sobre ella, habr de imitar su claridad
y su distincin, que son los nicos postulados irrenunciables del nuevo
saber.
7. L a
e x is t e n c ia y el p a p e l d e
io s
Existencia de Dios
alguno, pero las ideas adventicias -que me remiten a un mundo exteriorson realmente objetivas? Quin garantiza tal objetividad? Podra res
ponderse: la claridad y la distincin. Empero, y si las facultades sensibles
nos engaasen? Estamos de veras seguros de la objetividad de las facul
tades sensibles e imaginativas a travs de las cuales llegan hasta nosotros
la claridad y la distincin, y nos abrimos al mundo? Incluso en la duda
universal estoy seguro de mi existencia en su actividad cogitativa. Quin
me garantiza, no obstante, que dicha actividad sigue siendo vlida cuando
sus resultados pasan desde la percepcin en acto al reino de la memoria?
Puede sta conservar intactos tales resultados con su claridad y distincin
originarias? Para hacer frente a esta serie de dificultades y para fundamen
tar de manera definitiva el carcter objetivo de nuestras facultades cog
noscitivas, Descartes plantea y soluciona el problema de la existencia y de
la funcin de Dios.
A tal efecto, siempre en el mbito de la conciencia, entre las muchas
ideas que sta posee, Descartes tropieza -como se lee en las Meditaciones
metafsicas- con la idea innata de Dios, en cuanto substancia infinita,
eterna, inmutable, independiente, omnisciente, y por la cual yo mismo y
todas las dems cosas que existen (si es verdad que existen cosas) hemos
sido creados y producidos. A propsito de esta idea Descartes se pregun
ta si es puramente subjetiva o si no habra que considerarla subjetiva y al
mismo tiempo objetiva. Se trata del problema de la existencia de Dios,
que ya no se plantea a partir del mundo exterior al hombre, sino a partir
del hombre mismo o, mejor dicho, de su conciencia.
Con respecto a esta idea, que posee los rasgos mencionados, Descartes
afirma: Es algo manifiesto a la luz natural el que debe haber por lo
menos tanta realidad en la causa eficiente y total, como la hay en su
efecto: porque, de dnde sacara el efecto su realidad, si no es de su
propia causa, y cmo podra comunicrsela sta, si no la poseyese en s
misma? Ahora bien, supuesto tal principio, es evidente que el autor de
esta idea, que est en m, no soy yo, imperfecto y finito, ni ningn otro ser
igualmente limitado. Tal idea, que est en m pero no procede de m, slo
puede tener como causa adecuada a un ser infinito, es decir, a Dios.
La misma idea innata de Dios puede proporcionarnos una segunda
reflexin que confirma los resultados de la primera argumentacin. Si la
idea de un ser infinito que est en m, tambin procediese de m, no me
habra producido yo mismo de un modo perfecto e ilimitado, y no por el
contrario imperfecto, como se aprecia a travs de la duda y de la aspira
cin jams satisfecha a la felicidad y a la perfeccin? En efecto, quien
niega a Dios creador, por ello mismo se considera productor de s mismo.
En tal caso, sin embargo, al tener la idea de un ser perfecto, me habra
concedido todas las perfecciones que encuentro en la idea de Dios, lo cual
est en contradiccin con la realidad.
Finalmente, apoyndose en las implicaciones de dicha idea, Descartes
formula un tercer argumento, conocido con el nombre de prueba ontolo
gica. La existencia es parte integrante de la esencia, por lo cual no es
posible tener la idea (esencia) de Dios sin admitir al mismo tiempo su
existencia, al igual que no es posible concebir un tringulo sin pensarlo
con la suma de sus ngulos igual a dos rectos, o no es posible concebir una
montaa sin un valle. La diferencia est en lo siguiente: del hecho de no
poder concebir una montaa que carezca de valle, no se sigue que haya
en el mundo montaas y valles, sino nicamente que la montaa y el valle
-ya sea que existan o que no existan- no pueden separarse de ningn
modo la una del otro [...], mientras que del solo hecho de que no puedo
concebir a Dios sin existencia, se sigue que la existencia es algo insepara
ble de l y, por lo tanto, existe verdaderamente. sta es la prueba ontolgica de Anselmo, que Descartes vuelve a plantear hacindola suya.
Por qu Descartes se dedica con tanta insistencia al problema de la
existencia de Dios, si no es para poner en claro la riqueza de nuestra
conciencia? En efecto, en las Meditaciones metafsicas se sostiene que la
idea de Dios es como la marca del artesano que se coloca en su obra, y ni
siquiera es necesario que esta marca sea algo diferente a la obra misma.
Por lo tanto, al analizar la conciencia Descartes tropieza con una idea que
est en nosotros pero no procede de nosotros y que nos penetra profunda
mente, como el sello del artfice a la obra de sus manos. Ahora bien, si
esto es verdad y si es cierto que Dios -puesto que es sumamente perfectotambin es sumamente veraz e inmutable, no deberamos entonces tener
una inmensa confianza en nosotros, en nuestras facultades, que son obra
suya?
La dependencia del hombre con respecto de Dios no lleva a Descartes
a las mismas conclusiones que haban elaborado la metafsica y la teologa
tradicionales: la primaca de Dios y el valor normativo de sus preceptos y
de todo lo que est revelado en la Escritura. La idea de Dios en nosotros,
como la marca del artesano en su obra, es utilizada para defender la
positividad de la realidad humana y -desde el punto de vista de las poten
cias cognoscitivas- su capacidad natural para conocer la verdad y, en lo
que concierne al mundo, la inmutabilidad de sus leyes. Aqu es donde se
ve derrotada de forma radical la idea del genio maligno o de una fuerza
destructiva que pueda burlar al hombre o burlarse de l. Bajo la pro
tectora fuerza de Dios las facultades cognoscitivas no nos pueden engaar,
porque en tal caso Dios mismo -su creador- sera el responsable de este
engao. Y como Dios es sumamente perfecto, no puede mentir. Aquel
Dios, en cuyo nombre se intentaba obstaculizar la expansin del nuevo
pensamiento cientfico, aparece aqu como el que, garantizando la capaci
dad cognoscitiva de nuestras facultades, nos espolea a tal empresa. La
duda se ve derrotada y el criterio de evidencia est justificado de modo
concluyente. Dios creador impide considerar que la criatura lleva dentro
de s un principio disolvente o gue sus facultades no se hallan en condicio
nes de realizar sus funciones. nicamente para el ateo la duda no ha sido
vencida de manera definitiva, porque siempre puede poner en duda lo que
le indican sus facultades cognoscitivas, al no reconocer que stas fueron
creadas por Dios, suma bondad y verdad.
De este modo el problema de la fundamentacin del mtodo de in
vestigacin se soluciona de forma concluyente. La evidencia que se haba
propuesto a ttulo de hiptesis se ve confirmada por la certeza inicial
referente a nuestro cogito, y ste, con sus correspondientes facultades
cognoscitivas, queda reforzado ulteriormente por la presencia de Dios,
que garantiza su carcter objetivo. Adems del poder cognoscitivo de las
facultades, Dios tambin garantiza todas aquellas verdades claras y distin
tas que el hombre est en condiciones de alcanzar. Se trata de aquellas
Existencia de Dios
El
m u n d o e s u n a m q u in a
El mecanicismo
EJ mecanicismo
9. L as
r e v o l u c io n a r ia s c o n s e c u e n c ia s d e l m e c a n ic is m o
El universo es simple, lgico y coherente, como los teoremas de Euclides. No hay que descubrir ninguna profundidad. Desaparece definitiva
mente el modo de pensar substancialista. La matemtica no es slo la
ciencia de las relaciones entre los nmeros, sino el modelo mismo de la
realidad fsica. La matemtica, a la que los escolsticos atribuan una
importancia muy escasa para la descripcin del universo, se convierte en
algo central. Aquel mundo compuesto de cualidades, significados, fines,
que la matemtica no poda interpretar, se ve substituido por un mundo
cuantificado y matematizable, en el que ya no hay vestigios de cualidades,
valores, fines o profundidad. Aquel mundo cualitativo de origen aristot
lico va cediendo y desaparecen gradualmente. El mundo de las cualidades
queda reducido a meras respuestas dei sistema nervioso ante los estmulos
del mundo exterior. La naturaleza es opaca, silenciosa, sin aroma, sin
color: slo es un impetuoso entrechocar de materia, sin finalidad, sin moti
vo (A.N. Whitehead).
Se ha invertido la concepcin tradicional. Se est ante un mundo cuan
titativo y dinmico. El movimiento y la cantidad substituyen los genera y
las species de la cosmologa tradicional. Si en el mundo grecomedieval el
reposo es la condicin natural de los cuerpos y el movimiento constituye
una anomala, ahora tanto movimiento como reposo son estados diferen
tes. Si en la concepcin precedente cada cosa tiende a su lugar natural,
donde est ordenada en el marco de una visin jerrquica, ahora las cosas
ya no tienen una direccin hacia la que se encaminen de un modo apreciable. Se asiste a una radical transformacin de la concepcin de naturaleza,
porque ya no se cae en la primitiva ilusin de considerarla como mater o
refugio. Ya no es posible moverse en un mundo con rasgos humanos y con
consuelos religiosos. La res cogitans se distingue ntidamente del mundo
corpreo. El mismo Dios le es ajeno. El Dios cartesiano es creador y
conservador del mundo, pero no tiene nada ms que compartir con ste.
Dios no es el alma que penetra, vivifica y mueve el mundo. Puesto que es
infinito y espiritual, Dios est fuera del mundo. Urgido por el telogo
Henry More a decir dnde estaba Dios, Descartes se vio obligado a con
testar nullibi, en ninguna parte. A causa de dicha respuesta Descartes y
los cartesianos fueron llamados nullibistas y ateos.
Cuando el mecanicismo abarca todo el mundo no espiritual se derrum
ba una concepcin de la naturaleza y ocupa su lugar otra cualitativamente
distinta, como nuevo programa de investigacin. Nacen nuevas estructu
ras mentales y lingsticas, que dan lugar a audaces modelos interpretati
vos de la realidad, que desde una perspectiva crtica se caracterizan por el
rechazo de toda implicacin axiolgica, ya que el mundo ha dejado de ser
la sede de los valores; desde un punto de vista constructivo se caracterizan
por la utilizacin exclusiva de elementos geomtricos y mecnicos. Como
seala R. Lenoble, puede pensarse en una crisis de extraversin de la
conciencia colectiva, que se vuelve capaz de abandonar la naturaleza ma
ter para concebir una naturaleza mecanicista. Las polmicas entre eruditos
no harn ms que disfrazar su simplicidad y su grandeza. Finalmente la
construccin de un modelo interpretativo mecnico con elementos teri
cos simples facilita la elaboracin de instrumentos tcnicos con los que se
alm a y el cu erpo
Alma y cuerpo
r e g l a s d e l a m o r a l p r o v is io n a l
Reglas de moral
Nicols Malebranche (1638-1715): intent una fusin entre los temas cartesianos y el neopla
tonismo agustiniano, y llev a cabo una de las formulaciones ms acabadas del ocasionalismo
V ili
LA METAFSICA DEL OCASIONALISMO Y MALEBRANCHE
C a p t u l o
2. M
a l e b r a n c h e y l a e v o l u c i n d e l o c a s io n a l is m o
niega a los cuerpos toda cualidad oculta (que antes les haban sido atribui
das y que la nueva ciencia ya haba eliminado por completo y de un modo
definitivo) sino tambin la accin mecnica del choque. Los cuerpos no
actan sobre las almas (o viceversa), as como los cuerpos no interactan
entre s.
En tales circunstancias, cmo se explica el conocimiento y cmo es
posible alcanzar la verdad? Cada alma permanece aislada a) de las otras
almas y b) del mundo fsico. De este aislamiento, que parecera del todo
absoluto, cmo se puede salir? La solucin de Malebranche se inspira en
Agustn (quien, a su vez, se inspira en el neoplatonismo, aunque con una
serie de modificaciones y de reformas): el alma, que est separada de
todas las dems cosas, posee una unin directa e inmediata con Dios y,
por tanto, conoce todas las cosas mediante la visin en Dios.
A Malebranche le llega desde Descartes la conviccin de que lo que
nosotros conocemos slo es idea (contenido mental). Al mismo tiempo,
empero, concede a tal idea un espesor ontologico del que careca por
completo en Descartes y que procede del ejemplarismo metafisico platnico-agustiniano. nicamente conocemos ideas, porque slo stas son
visibles por s mismas a nuestra mente, mientras que los objetos que
representan permanecen invisibles ante el espritu, porque no pueden
actuar sobre l ni presentarse a l. Todas las cosas que vemos son ideas y
nada ms que ideas.
No es vlido, tampoco, objetar que sentimos que los cuerpos resisten,
golpean, ejercen presin y cosas semejantes; la resistencia, el golpe, la
presin, etc., son impresiones e ideas, pero nada ms. Por eso Malebran
che escribe en un pasaje de La bsqueda de la verdad que se volvi muy
conocido: Percibimos por s mismos los objetos que estn fuera de nos
otros. Vemos el Sol, las estrellas y una infinidad de cosas fuera de nosotros;
pero no es verosmil que el alma abandone el cuerpo y vaya, por as
decirlo, a pasear por los cielos para contemplar dichos cuerpos. Por lo
tanto, ella no los ve por s mismos: el objeto inmediato de nuestra mente,
cuando por ejemplo ve el Sol, no es el Sol sino algo que est ntimamente
unido a nuestra alma, y a esto yo lo llamo idea Mediante esta palabra
entiendo lo que es el objeto inmediato, o el ms prximo al espritu cuan
do ste percibe un objeto.
Sin embargo, de dnde proceden en nosotros las ideas? Cmo llega
Malebranche a la solucin ltima de la visin de las ideas en Dios? Nues
tro filsofo procede a travs de una sistemtica exclusin de todas las
soluciones que lgicamente se den como posibles, de modo que slo que
de lugar para la suya. En particular, seala los hechos siguientes.
a) Las ideas no pueden derivarse en la forma que defendan los peri
patticos y los escolsticos, es decir, mediante el complejo actuar de las
especies impresas, las especies expresas, el intelecto paciente y el intelecto
agente (Malebranche se remite a una interpretacin totalmente superada
de esas doctrinas, que en comparacin con las originales aparecan desfi
guradas casi del todo, y por lo tanto no le cuesta demasiado eliminarlas).
b) Las ideas tampoco pueden proceder de la potencia del alma, por
que si el alma poseyese tal poder, sera creadora de realidades espirituales
(como por ejemplo las ideas); esto es inadmisible, porque va contra toda
evidencia.
No hay una relacin necesaria entre las dos substancias de las que estamos compuestos.
Las modalidades del cuerpo no tienen eficacia suficiente para modificar las modalidades del
espritu. Empero, las modalidades de determinada parte del cerebro, que yo no determina
r, se ven siempre seguidas por modalidades o sentimientos del alma; y esto ocurre nica
mente como consecuencia de las leyes siempre eficaces de la unin entre estas dos substan
cias, esto es, para decirlo con ms claridad, como consecuencia de las voluntades constantes
y siempre eficaces del Autor de nuestro ser. No existe ninguna relacin de causalidad entre
un cuerpo y un espritu; qu digo? No existe ninguna relacin entre un espritu y un cuerpo;
ms an, no existe ninguna relacin entre un cuerpo y otro cuerpo, ni entre un espritu y otro
espritu. [...] No me preguntis, Aristo, por qu Dios quiso unir los espritus a los cuerpos.
Es un hecho, pero cuyas razones hasta ahora han sido desconocidas para la filosofa, y ni
siquiera las ensea la religin.
Medtese sobre todo acerca de la siguiente respuesta de Teodoro (Malebranche) a Aristo, que sirve para recapitular la cuestin:
Por lo tanto, Aristo, vos no podis por vos mismo mover el brazo, cambiar de sitio, de
posicin, de costumbre, hacer bien o mal a los hombres, provocar en el universo el ms
mnimo cambio. Estis en el mundo sin ningn poder, inmvil como una roca, intil, por as
decirlo, como el tocn de un rbol. Aunque vuestra alma est unida a vuestro cuerpo de una
manera tan estrecha como queris, y que por medio de ste os pongis en contacto con todos
los que os rodean, qu provecho obtendris con esta unin imaginaria? Cmo haris para
mover aunque slo sea la punta de un dedo o para pronunciar un monoslabo? Ah, si Dios no
viene en vuestra ayuda, slo haris esfuerzos vanos, slo concebiris deseos impotentes;
reflexionad un poco: sabis qu es preciso hacer para pronunciar el nombre de vuestro
mejor amigo, para doblar o para enderezar aquel dedo vuestro que queris usar? [...] Por
tanto, a pesar de la unin entre alma y cuerpo, tal como os plazca imaginarla, estis aqu
muertos y sin movimiento, si es que Dios no quiere acordar su querer con el vuestro. Su
querer siempre eficaz con el vuestro, siempre impotente. He aqu, querido Aristo, la solu
cin del misterio. Las criaturas slo estn unidas inmediatamente a Dios y slo dependen
esencial y directamente de l. Puesto que todas son igualmente impotentes, para nada de
penden unas de otras. Cabe decir, s, que se hallan unidas entre s y que dependen unas de
otras; consiento en ello, siempre que se tenga en cuenta que esto slo sucede como conse
cuencia de las voluntades inmutables y siempre eficaces del Creador, slo como consecuen
cia de las leyes generales establecidas por Dios y a travs de las cuales l regula el curso
ordinario de su providencia. Dios ha querido que mi brazo se mueva en el instante que yo
quiero. (Supongo que se dan las condiciones necesarias.) Su voluntad es eficaz e inmutable;
de aqu procede todo mi poder y todas mis dificultades. l quiso que yo tuviese ciertas
sensaciones, ciertas emociones, cuando en mi cerebro se piedujesen ciertas huellas y conmo
ciones. l quiso, en pocas palabras, y quiere de manera incesante, que las modalidades del
alma y del cuerpo sean recprocas. La unin y la dependencia natural entre las dos partes de
que estamos compuestos, no es ms que la mutua reciprocidad de nuestras modalidades, que
se apoya sobre el fundamento inquebrantable de los decretos divinos. La eficacia de stos me
comunica el poder que tengo sobre mi cuerpo y, por su intermedio, sobre cualquier otro. La
inmutabilidad de tales decretos, adems, me une a mi cuerpo y, por su intermedio, a mis
amigos, a mis bienes, a todo lo que me rodea. Dios ha vinculado de forma conjunta todas sus
obras, no porque haya producido entidades conectoras; las ha subordinado unas a otras, sin
revestirlas de cualidades eficaces. Vanas pretensiones del orgullo humano, quimricos re
sultados de la ignorancia de los filsofos! Golpeados sensiblemente por la presencia de los
cuerpos, tocados interiormente por el sentimiento de sus propios esfuerzos, no reconocieron
la accin invisible del Creador, la uniformidad de Su conducta, la fecundidad de Sus leyes, la
eficacia siempre actualizada de Sus voluntades y la sabidura infinita de Su providencia
ordinaria. No sigis diciendo por lo tanto, querido Aristo, os lo ruego, que vuestra alma est
unida a vuestro cuerpo ms estrechamente que a cualquier otra cosa; porque ella solamente
est unida de forma inmediata a Dios, porque los decretos divinos constituyen los vnculos
indisolubles de todas las partes del universo y la conexin maravillosa de la subordinacin de
todas las cosas.
v id a y l o s e s c r it o s d e
S p in o z a
b s q u e d a d e l a v e r d a d q u e o t o r g a u n s e n t i d o a l a v id a
Bsqueda de sentido
son innumerables. Ahora bien, cul es la causa de estos males? Me pareca que toda
felicidad o infelicidad slo dependa de la naturaleza del objeto al que nos adherimos con
nuestro amor. En efecto, por las cosas que no se aman nunca se producen litigios, ni surge la
tristeza si desaparecen, ni la envidia si otros las poseen, ni el temor, ni los odios, y en
definitiva, no suscitan pasin alguna. En cambio sucede todo esto por el amor de las cosas
que pueden perecer, como son aquellas que hemos mencionado. Al contrario, el amor de
lo que es eterno e infinito alimenta el nimo con pura alegra, sin una brizna de tristeza: cosa
que hemos de desear y de buscar con todas nuestras fuerzas.
io s c o m o e j e c e n t r a l d e l p e n s a m i e n t o d e
p in o z a
Por lo tanto, es evidente que todos y cada uno de estos atributos son
eternos e inmutables, tanto en su esencia como en su existencia, en la
medida en que son expresiones de la realidad eterna de la substancia.
Nosotros, los hombres, slo conocemos dos de estos infinitos atributos: el
pensamiento y la extensin. Spinoza no dio una explicacin adecuada de
tal limitacin. Sin embargo, hay una razn evidente de carcter histricocultural: stas son las dos substancias creadas (res cogitans y res extensa)
que admiti Descartes y que por las razones indicadas Spinoza reduce a
atributos. En teora, adems, Spinoza proclam que los atributos posean
una igual dignidad. Sin embargo, en la medida en que es capaz de pensar
se a s mismo y a lo distinto de s mismo, el atributo pensamiento
debera ser diferente a todos los dems atributos, ya que este rasgo consti
tuye un privilegio. No obstante, l no se plante tal problema, que habra
suscitado numerosas dificultades internas y le habra obligado a introducir
una jerarqua -y por tanto una ordenacin vertical, cuando lo que a l
interesaba era un orden horizontal, una total igualdad entre los atributos,
por la razn que veremos enseguida.
A Spinoza le preocupa, no el conceder una situacin privilegiada al
pensamiento, sino exaltar la extensin y divinizarla. En efecto si la exten
sin es atributo de Dios y expresa (como todos los dems atributos) la
naturaleza divina, Dios es una realidad extensa y se le puede llamar as:
decir extensio attributum Dei est equivale a decir Deus est res extensa. Esto
no significa en absoluto que Dios sea cuerpo (como afirmaba Hobbes, en
cambio), sino nicamente que es espacialidad: el cuerpo no es un atributo,
sino un modo finito del atributo de la espacialidad. Esto implica una
elevacin del mundo, que se sita en una posicin terica nueva, porque,
en vez de ser algo contrapuesto a Dios, se combina de manera estructural
con un atributo divino.
3.4. Los modos
Adems de la substancia y de los atributos existen los modos, como ya
se ha mencionado. Spinoza nos brinda la siguiente definicin: Entiendo
por modo las afecciones de la substancia, es decir, lo que es en otro, por
d o c t r in a d e
S p in o z a
s o b r e e l p a r a l e l is m o e n t r e
ordo
id e a r u m
Y ORDO RERUM
Hemos visto que nosotros slo conocemos dos de los infinitos atributos
de Dios: a) la extensin y b) el pensamiento.
As, nuestro mundo es un mundo constituido por modos de estos dos
atributos: a) por la serie de los modos referentes a la extensin y b) por la
serie de los modos referentes al pensamiento.
a) Los cuerpos son modos determinados por el atributo divino de la
extensin (y por lo tanto, una determinada expresin de la esencia de
Dios en cuanto realidad extensa).
5. E l c o n o c i m i e n t o
5.1. Los tres gneros de conocimiento
La doctrina del paralelismo elimina por la base todas las dificultades
planteadas por Descartes. Toda idea (y se entiende por idea todo conteni
do mental, toda forma de representacin, simple o compleja), en cuanto
existe y en la manera que existe, es objetiva. Posee un correlato en el
orden de las cosas (de los cuerpos), precisamente porque ordo et connexio
idearum idem est ac ordo et connexio rerum. Ideas y cosas no son ms que
dos caras diferentes de un mismo acontecimiento. Cualquier idea posee
necesariamente un correlato corpreo, al igual que cualquier aconteci
miento posee necesariamente una idea correlativa. Toda modificacin
corporal posee una conciencia correlativa, y viceversa. Por lo tanto, Spinoza no distingue en un sentido absoluto entre ideas falsas e ideas verda
deras, sino slo entre ideas y conocimientos ms adecuados o menos ade
cuados. Cuando habla de ideas falsas y verdaderas, quiere decir ideas
menos adecuadas o ms adecuadas. En este sentido hay que entender la
clebre doctrina de Spinoza sobre los tres gneros de conocimiento, que
son tres grados de conocimiento: 1) la opinin y la imaginacin; 2) el
conocimiento racional; 3) el conocimiento intuitivo.
1) La primera forma del conocimiento es emprica, est ligada con las
percepciones sensoriales y las imgenes, que -segn Spinoza- siempre
resultan confusas y vagas. Curiosamente, Spinoza tambin incluye en
esta primera forma de conocimiento las ideas universales (rbol, hombre,
animal), y adems las nociones como ens, res, aliquid. A su manera, como
es evidente, comparte la interpretacin nominalista de los universales,
que los reduce a una especie de imagen descolorida, a representaciones
vagas e imprecisas.
Esta forma de conocimiento, tericamente inadecuada en compara
cin con las formas siguientes, es a pesar de todo prcticamente insustitui
ble, debido a su utilidad. Su falsedad consiste en su falta de claridad, en el
hecho de que las ideas pertenecientes a este gnero de conocimiento resul
ten intiles. En efecto, se limitan a acontecimientos particulares y no
ponen de manifiesto los nexos, el encadenamiento de las causas, es decir,
el orden universal de la Naturaleza.
2) El conocimiento perteneciente al segundo gnero, que Spinoza de
nomina ratio, es decir razn, es el conocimiento propio de la ciencia,
aquella forma de conocimiento que halla su tpica expresin en la mate
mtica, la geometra y la fsica (la fsica del tiempo de Spinoza). Esto no
significa que la ratio slo sea el conocimiento propio de la matemtica y la
fsica. Constituye, en general, aquella forma de conocimiento que se basa
en ideas adecuadas, comunes a todos los hombres (o en cualquier caso,
que todos los hombres pueden tener) y que representan las caractersticas
generales de las cosas: Hay algunas ideas o nociones, que son comunes a
todos los hombres; puesto que todos los cuerpos coinciden en algunas
cosas que deben ser percibidas en la forma adecuada, esto es, clara y
distintamente, por todos. Pinsese, por ejemplo, en las ideas de canti
dad, forma, movimiento y similares.
El conocimiento racional, a diferencia del primer gnero de conoci
miento, no slo capta las ideas con claridad y distincin, sino tambin sus
nexos necesarios (ms an, slo puede decirse que se tienen ideas claras,
si es que se han captado los nexos que vinculan las ideas entre s). El
conocimiento racional, pues, capta las causas de las cosas y la cadena de
las causas, y comprende asimismo su necesidad. Por lo tanto se trata
de una forma de conocimiento.
3) El tercer gnero de conocimiento es el que Spinoza llama ciencia
intuitiva y que consiste en la visin de las cosas en su proceder desde Dios.
Con ms exactitud, dado que la esencia de Dios se conoce a travs de los
atributos que la constituyen, el conocimiento intuitivo procede desde la
idea adecuada de los atributos de Dios hasta la idea adecuada de la esen
cia de las cosas. En resumen, se trata de una visin de todas las cosas en la
visin misma de Dios. He aqu un texto muy elocuente, en el que Spinoza
aclara esta triple distincin entre los gneros del conocimiento:
Explicar todo esto mediante un solo ejemplo. Tmense, por ejemplo, tres nmeros, y
trtese de obtener un cuarto, que se hallen en relacin con el tercero en el mismo caso que el
segundo con respecto al primero. Los comerciantes no dudan en multiplicar el segundo por
el tercero, y dividir su producto por el primero; ya sea porque an no han olvidado lo que sin
ninguna demostracin haban odo de su maestro, o porque hayan experimentado a menudo
este procedimiento con nmeros muy sencillos, o en virtud de la demostracin de la proposi
cin 19 del libro vn de Euclides, referente a la propiedad comn de los nmeros proporcio
nales. Sin embargo, para los nmeros ms sencillos no hace falta ninguno de estos medios. Si
tenemos, por ejemplo, los nmeros 1, 2 y 3, todos vern que el cuarto nmero proporcional
es 6 (1 es a 2, como 3 es a 6), y esto con mucha claridad, porque de la relacin misma que hay
entre el primero y el segundo -que vemos de inmediato- deducimos el cuarto nmero.
siguen de nuestra naturaleza: esperando y soportando con igual nimo uno u otro rostro de
la fortuna, ya que todo proviene del eterno decreto de Dios, con la misma necesidad con que
de la esencia del tringulo se sigue que sus tres ngulos son iguales a dos rectos.
III. Esta doctrina aprovecha a la vida social, en cuanto ensea a no odiar, a no menos
preciar, a no burlarse de nadie, a no encolerizarse con nadie, a no envidiar a nadie. Adems,
en la medida en que ensea que cada uno se ha de contentar con sus cosas, y sirva de ayuda
al prjimo, no por piedad femenina, por parcialidad o por supersticin, sino nicamente
bajo la gua de la razn, segn lo requieran el tiempo y la circunstancia [...].
IV. Esta doctrina, finalmente, aprovecha no poco a la sociedad comn, en la medida en
que ensea el modo en que han de ser gobernados y dirigidos los ciudadanos, para que no se
sometan como esclavos, sino que cumplan libremente aquello que sea mejor.
6.
El
i d e a l t ic o d e
S p in o z a
y el
amor D
e i in t e l l e c t u a l is
Para la realizacin del ideal moral que surge de las premisas metafsi
cas y gnoseolgicas antes expuestas, Spinoza avanza a travs de ciertas
etapas que pueden agruparse esquemticamente as: 1) reinterpreta con
gran lucidez y con una completa carencia de prejuicios las pasiones huma
nas; 2) trata de vaciar de su significado tradicional a los conceptos de
perfeccin e imperfeccin, valor y disvalor, bien y mal; 3)
limita el progreso de la vida moral al progreso del conocimiento; 4) coloca
en la visin intelectiva de la realidad el ideal supremo del hombre, y
dentro de esta dimensin presenta el amor a Dios. Veamos de una forma
breve estos puntos decisivos.
6.1. El anlisis geomtrico de las pasiones
Las pasiones, los vicios y las locuras humanas reciben, por parte de
Spinoza, un tratamiento de tipo geomtrico: en la misma forma en que
con puntos, lneas y planos se forman cuerpos slidos, y de stos se deri
van necesariamente los correspondientes teoremas. Con su modo de vivir,
el hombre no constituye una excepcin al orden de la naturaleza, sino que
lo confirma.
Las pasiones no se deben a debilidades, a la fragilidad del hombre, o a
la inconstancia o la impotencia de su nimo. Al contrario, se deben a la
potencia de la naturaleza y, como tales, no hay que detestarlas y acusarlas,
sino explicarlas y comprenderlas, como a todas las dems realidades de la
naturaleza. En efecto, la naturaleza es en todas partes una e idntica en su
actuar, y por lo tanto tambin debe ser nico el modo de estudiarla en
todas sus manifestaciones.
Spinoza entiende las pasiones como algo que surge de la tendencia
(<conatus) a perseverar en su propio ser a lo largo de una duracin indefi
nida. Tendencia acompaada por la conciencia, es decir, por la idea co
rrespondiente. Cuando la tendencia slo se refiere a la mente, se llama
voluntad; cuando tambin se refiere al cuerpo, se llama apetito.
Aquello que favorece activamente la tendencia a perseverar en el propio
ser, y la incrementa, es llamado alegra; lo contrario recibe el nombre
de dolor. De estas dos pasiones bsicas salen todas las dems. En parti
cular, llamamos amor a la afeccin de la alegra acompaada por la idea
de una causa externa que se supone es razn de dicha alegra, y odio, a
la afeccin del dolor acompaada por la idea de una causa externa consi
derada como causa de l.
Spinoza deduce de un modo anlogo todas las pasiones del nimo
humano. Sin embargo, nuestro filsofo tambin habla de pasin para
referirse a una idea confusa e inadecuada. La pasividad de la mente se
debe justamente a la inadecuacin de la idea. Y puesto que para Spinoza
mente y cuerpo son la misma cosa vista desde dos perspectivas diferentes,
las dos definiciones de pasin antes examinadas concuerdan. Por eso se
explica la definicin final: El afecto, o afeccin del nimo, es una idea
confusa mediante la cual la mente afirma que existe en su cuerpo, o en una
parte de l, una fuerza mayor o menor que la que antes afirmaba y que,
debido a ella; la mente se ve determinada a pensar esto ms bien que
aquello.
Como fuerzas de la naturaleza, las pasiones -si se permanece en su
plano- son irrefrenables, y la una genera a la otra con una certeza mate
mtica. Spinoza escribe por ejemplo:
Sin duda ninguna, las cosas iran bastante mejor si estuviese de un modo adecuado en
poder del hombre tanto el callar como el hablar. Sin embargo, la experiencia nos ensea muy
a menudo que los hombres nada dominan menos que su lengua, y para nada son ms
impotentes que para dominar sus apetitos [...]. Y si no supiramos por experiencia que
hacemos muchas cosas de las que luego nos arrepentimos, y que con frecuencia -cuando nos
vemos sacudidos por afectos contrarios- vemos lo mejor y seguimos lo peor, nada impedira
creer [...] que hacemos todo libremente. As, el nio cree que le gusta libremente la leche, y
el muchado airado quiere la venganza, y el tmido la fuga. De igual modo el borracho cree
que dice por un libre decreto de su mente aquello que despus, estando sobrio, quisiera
haber callado; de esta manera el que delira, la mujer parlanchna, el muchacho y muchsimos
otros de la misma especie creen que hablan por la libre voluntad de su mente, cuando en
realidad no pueden frenar el impulso que les lleva a hablar; la misma experiencia, por tanto,
en no menor medida que la razn, ensea que los hombres creen ser libres slo porque son
conscientes de sus propias acciones, e ignoran las causas por las que estn determinados.
entender todas las cosas como procedentes de Dios (es decir, como modos
de sus atributos). Esta forma de conocimiento es un saber las cosas en
Dios y, por tanto, un saberse a s mismos en Dios. Cualquier cosa que se
entienda mediante esta forma de saber es algo que da alegra, porque
incrementa al mximo al hombre. Adems, concede el Amor intelectual
de Dios, porque est acompaada por la idea de Dios como causa. (Por
definicin, como se dio antes, el amor es el sentimiento de alegra acom
paado por la idea de una causa externa.) Cuando comprendemos que
Dios es causa de todo, todo nos da alegra y todo produce amor de Dios.
sta es la clebre proposicin en la que Spinoza define el amor Dei
intellectualis: El amor intelectual de la mente hacia Dios es el mismo
amor de Dios, con el que Dios se ama a s mismo, no en cuanto es infinito,
sino en la medida en que puede manifestarse a travs de la esencia de la
mente humana, considerada bajo la especie de la eternidad; el amor inte
lectual de la mente hacia Dios es una parte del Amor infinito con el que
Dios se ama a s mismo.
Una vez ms volvemos a encontrarnos con Scrates y con los estoicos
en el pensamiento de Spinoza, cuando dice que la bienaventuranza que
experimentamos a travs de este supremo conocimiento intelectivo no es
slo la virtud, sino tambin el premio nico y supremo de la virtud. En
otros trminos: para Spinoza la virtud tiene su premio en s misma. El
Paraso est ya aqu en la Tierra cuando se vive la virtud consiguiente al
tercer gnero del conocimiento, que engendra el amor intelectual de la
mente a Dios.
La proposicin xlii de la ltima parte de la Ethica lo expresa con
mucha claridad: La bienaventuranza no es el premio de la virtud, sino la
virtud misma; y nosotros no gozamos de ella porque reprimamos nuestros
deseos, sino al revs: porque gozamos de ella, podemos reprimir los de
seos. En la demostracin se aade: La bienaventuranza consiste en el
amor hacia Dios, y este amor nace del tercer gnero de conocimiento; y
por eso este amor debe referirse a la mente en cuanto es activa; y por lo
tanto es la virtud misma. ste era el primer punto. En segundo lugar,
cuanto ms goce la mente de este amor divino, es decir, de la bienaventu
ranza, tanto ms conocer, tanto mayor ser la potencia que tenga sobre
sus efectos, y tanto menos padecer los efectos que sean malos; por lo
tanto, debido a que la mente goza de este amor divino, de la bienaventu
ranza, tiene el poder de reprimir los propios deseos. Y puesto que la
potencia humana de reprimir los efectos consiste slo en el intelecto,
como consecuencia nadie goza de la bienaventuranza porque haya repri
mido sus efectos, sino que al contrario el poder de reprimir los propios
deseos nace de la bienaventuranza misma.
El amor intelectual de Dios es la visin de todas las cosas bajo el signo
de la necesidad (divina) y la gozosa aceptacin de todo lo que ocurra,
precisamente porque todo lo que sucede depende de la necesidad divina.
La Ethica finaliza con un texto que parece salido de la pluma de un
filsofo griego, sobre todo de la poca helenstica y, en especial, estoico.
Adems, a modo de sello distintivo, contiene un comentario a una de las
mximas ms antiguas de la sabidura griega, las cosas bellas son difciles:
7. L
E
S
7.1. La negacin del significado cognoscitivo de la religin
Las ideas filosficas de Spinoza no dejaban ningn espacio a la reli
gin, a no ser en un plano muy diferente al de la filosofa (es decir, de la
verdad), que nicamente se desvela en los grados del segundo y del tercer
gnero de conocimiento (planos de la razn y del intelecto). Por lo contra
rio la religin permanece en grado del primer gnero del conocimiento, en
el que predomina la imaginacin. Los profetas, autores de los textos bbli
cos, no destacan por el vigor de su intelecto, sino por la potencia de su
fantasa e imaginacin; los contenidos de sus escritos no son conceptos
racionales, sino imgenes vividas. La religin, adems, se propone obte
ner una obediencia, mientras que la filosofa -y slo ella- aspira a la
verdad. Tanto es as, que los regmenes tirnicos se valen ampliamente de
la religin para conseguir sus objetivos. La religin, tal como es profesada
en la mayora de los casos, est alimentada por el temor y por la supersti
cin, y la mayor parte de los hombres limitan su credo religioso a las
prcticas de culto, hasta el punto de que, si se tiene en cuenta la vida que
llevan los ms de ellos, se hace imposible saber de qu credo religioso son
seguidores.
En realidad, afirma Spinoza, los seguidores de las diversas religiones
viven aproximadamente del mismo modo. Nuestro filsofo escribe a este
respecto: A menudo he observado con estupor cmo los hombres que se
vanaglorian de profesar la religin cristiana -es decir, el amor, la alegra,
la paz, la continencia y la lealtad con todos- luchan entre s con grandsi
ma hostilidad y nutren cotidianamente un odio muy amargo, hasta el
punto de que sera ms fcil reconocer la fe de cada uno de stos por la
prctica de estas violencias y no por aquella doctrina. La situacin es tal,
que para conocer la fe de cada uno -si es cristiano, mahometano, judo, o
pagano- es suficiente con observar su comportamiento y su vestido, basta
saber si frecuenta esta o aquella iglesia, o si se adhiere a esta o aquella
opinin, y jura por la palabra de este o aquel jefe. Por lo dems, todos
viven del mismo modo. Sin embargo, el objetivo de la religin consiste
en llevar al pueblo a obedecer a Dios, a honrarlo y a servirlo. El contenido
de la fe (tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento) se reduce a
unas cuantas directrices, que Spinoza agrupa en estos siete criterios:
a c o n c e p c i n
d e l a r e l ig i n y d e l
stado en
p in o z a
1) D io s existe com o ente suprem o, sum am ente justo y m isericordioso, m odelo de vida
autntica. Q uien lo ignora o no cree en su existencia no puede o b ed ecerle, ni reconocerlo
como juez.
2) D io s es nico. N adie p uede dudar de que la adm isin de este dogm a sea absolutam en
te necesaria para los fines de la suprema devocin, admiracin y amor a Dios, puesto que la
devocin, la admiracin y el amor nacen exclusivamente de la excelencia de uno solo sobre
todos los dems.
3) Dios es omnipresente, todo le es concedido. Considerar que las cosas se le oculten, o
ignorar que l vea todo, significara dudar de la equidad de su justicia, segn la cual l lo rige
todo, o incluso ignorarla.
4) Dios posee el derecho y el dominio supremos sobre todo, y no hace nada obligado por
una ley, sino de acuerdo con su absoluto beneplcito y por efecto de su gracia singular.
Todos estn obligados a obedecerle en todo a l, y l en cambio a nadie.
5) El culto a Dios y la obediencia a sus mandatos consisten nicamente en la justicia y en
la caridad, es decir en el amor al prjimo.
6) Todos aquellos que obedecen a Dios siguiendo esta norma de vida se salvan (slo
ellos); todos los dems, que viven a merced de los placeres, se pierden. En ausencia de esta
firme conviccin no se vera por qu los hombres habran de preferir obedecer a Dios y no a
sus placeres.
7 y ltimo) Dios perdona los pecados a quien se arrepiente. Todos los hombres caen en
el pecado, y si no existiese la certeza del perdn, todos perderan la esperanza de la salva
cin, y ya no habra motivos para considerar que Dios es misericordioso. En cambio, quien
est profundamente convencido de que Dios, en virtud de su misericordia y de su gracia, de
acuerdo con las cuales gobierna todo, puede perdonar los pecados de los hombres, y debido
a esta fe se enciende cada vez ms en amor a Dios, ste conoce de veras a Cristo segn el
Espritu, y Cristo est en l.
ca, que slo y exclusivamente en este Estado que garantizaba plena liber
tad pudo pensar el sistema de la absoluta necesidad.
Para concluir, leamos la proposicin lxvii de la parte cuarta de la
Ethica, que resume a la perfeccin la clave del pensamiento de Spinoza:
El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabidura es
una meditacin sobre la vida y no sobre la muerte.
Esto constituye una inversin exacta de la definicin de la filosofa que
Platn haba dado en el Fedn, que haba tenido tanta fortuna, y que in
cluso Montaigne haba vuelto a considerar como paradigmtica.
X
LEIBNIZ Y LA METAFSICA DEL PLURALISMO
MONADOLGICO Y DE LA ARMONA PREESTABLECIDA
C a p t u l o
1. L a
v id a y l a s o b r a s d e
L e ib n iz
Vida y obras
Wilhelm Leibniz (1646-1716): fue cientfico, lgico y metafsico de gran importancia; analiz
:on lucidez la diferencia estructura! que existe entre la indagacin cientfica y la filosficometafsica
p o s ib ilid a d d e u n a m e d ia c i n e n t r e p h ilo s o p h ia p e r e n n is
Y PHILOSOPHI NOVI
hechos para ver. Cuando se profesan seriamente tales opiniones -que todo lo atribuyen a la
necesidad de la materia o al azar (aunque tanto una como otro parezcan ridculos a quienes
entiendan lo que antes hemos explicado)- se vuelve difcil reconocer la existencia de un
autor inteligente de la naturaleza. El efecto debe corresponder a su causa, ms an, la mejor
manera de conocerlo es a partir del conocimiento de su causa: es irrazonable introducir una
inteligencia soberana como ordenadora de las cosas y, luego, en vez de servirse de su sabidu
ra, apelar -como explicacin de los fenmenos- nicamente a las propiedades de la materia.
Esto equivaldra a que, para dar razn de una conquista efectuada por un prncipe al tomar
una plaza fuerte de importancia, un historiador afirmase que esto ocurri porque los cor
psculos de la plvora, en contacto con una chispa, se expandieron con una velocidad capaz
de impulsar un cuerpo duro y pesado contra las murallas de la plaza fuerte, mientras que los
tentculos de los caones de las piezas artilleras estaban enlazados entre s con tanta fuerza
que no se separaron debido a este esfuerzo: en lugar de explicar cmo la previsin del
conquistador le hizo escoger el tiempo y los medios convenientes, y su poder super todos
los obstculos.
importantes y tiles, que requeriran un tiempo muy prolongado para ser encontradas por
aquella otra va, ms fsica: la anatoma puede brindarnos ejemplos muy notables de ello.
A continuacin, Leibniz vuelve a adoptar tambin el nombre de entelequia, que sirve para indicar la substancia en cuanto posee en s misma
su propia determinacin y perfeccin esencial, es decir, su propia finali
dad interna. No obstante, el trmino ms tpico para denominar las subs
tancias-fuerzas primigenias ser el de mnada (del griego monas, que
significa unidad), de gnesis neoplatnicas (y que Giordano Bruno ha
ba vuelto a poner en circulacin, si bien con una diferente acepcin).
4.2. Las consecuencias del descubrimiento de Leibniz
El pasaje que acabamos de citar nos brinda algunas indicaciones
importantes con respecto a la doctrina de las mnadas, que requiere sin
embargo una serie de explicitaciones. Antes de formularlas, es preciso
mencionar determinadas consecuencias muy importantes que se derivan
de lo que Leibniz estableci.
a) El espacio no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos,
como afirmaba Descartes, y menos an puede ser el sensorium Dei que
pretenda Newton, o una propiedad absoluta de Dios, como indicaba el
newtoniano Clarke. El espacio para Leibniz se convierte en un fenmeno,
l n e a s m a e s t r a s d e l a m e t a f s ic a m o n a d o l g ic a
Volviendo, pues, al problema del significado de la afirmacin de Leibniz segn la cual la percepcin es la actividad esencial de toda mnada,
diremos que sta -como afirma expresamente nuestro filsofo- es expressio multorum in uno, expresin de una multiplicidad en la unidad, y que
dicha expressio posee grados diferentes, que slo llega a la conciencia en
el caso de las mnadas ms elevadas.
5.2. Cada mnada representa el universo y es un microcosmos
La solucin que acabamos de exponer con respecto al primero y funda
mental de los problemas, plantea de inmediato una segunda cuestin muy
importante: qu es lo que percibe y representa cada mnada? La res
puesta de Leibniz es muy ntida y extremadamente reveladora.
Cada mnada representa todas las dems, es decir, todo el universo:
cada substancia expresa con exactitud todas las dems, por efecto de las
relaciones que tiene con ellas, cada mnada creada representa todo el
universo, es decir, la totalidad. Veamos dos textos ilustrativos. Se lee en
el Discurso de metafsica:
Cada substancia es como un mundo entero, como un espejo de Dios o de todo el univer
so, que ella expresa a su modo particular, al igual que una misma ciudad se representa de
maneras diversas, segn la posicin desde la cual se la contemple. Por ello, cabe decir que el
universo se multiplica tantas veces cuantas sean las substancias, y de modo semejante se
multiplica la gloria de Dios, gracias a tantas representaciones diversas de su obra [...]. Ms
an, cabe decir que cada substancia lleva en s, de algn modo, el carcter de la infinita
sabidura y de la omnipotencia de Dios, y lo imita en la medida de lo posible: manifiesta,
aunque sea confusamente, todo lo que ocurre en el universo, pasado, presente y futuro, y
esto se asemeja un poco a una percepcin o a un conocimiento infinito; y ya que todas las
otras substancias expresan a su vez aquella substancia y se adaptan a ella, puede decirse que
sta extiende su poder sobre todas las dems, en analoga con la omnipotencia del Creador.
Finalmente, hay que sealar que el diferente enfoque segn el cual las
mnadas representan el universo, y el diferente grado de conciencia de
las representaciones que stas poseen, permiten a Leibniz establecer una
jerarqua de las mnadas. En el grado inferior se hallan las mnadas en las
que ninguna percepcin llega al grado de la apercepcin; a continuacin
vienen mnadas que van ascendiendo gradualmente en su grado de per
cepcin hasta llegar a la memoria, para elevarse ms tarde hasta la razn.
En Dios todas las representaciones poseen un grado de absoluta claridad y
conciencia. Por lo tanto, Dios ve de un modo perfecto todo en todo.
5.4. La ley de la continuidad y su significado metafsico
Ms adelante Leibniz puso el acento de un modo muy particular en la
ley de la continuidad. As aparece en los Nuevos Ensayos: Nada sucede
en una forma repentina, y uno de mis grandes y comprobados principios
dice que la naturaleza nunca da saltos; la llam ley de la continuidad,
cuando la mencion por vez primera en las Noticias de la repblica de las
letras, y el empleo de esta ley es muy importante para la fsica. Esta ley
implica que, desde lo pequeo hasta lo grande, y desde lo grande hasta lo
pequeo, siempre se pasa a travs de un trmino medio, tanto en los
grados como en las partes, y que nunca un movimiento nace inmediata
mente desde el reposo, o torna a ste, si no es mediante un movimiento
ms pequeo, al igual que nunca se acaba de recorrer una lnea o una
longitud antes de haber completado el recorrido de una longitud ms
breve.
Esta ley no slo se aplica a la fsica (como en el ejemplo -al que se
refiere el texto antes citado) o a la geometra (entre la parbola y la elipse
existen toda una serie de diferencias infinitesimales que llevan desde la
una hasta la otra, al igual que entre el movimiento y el reposo), sino
tambin a la metafsica: entre substancia y substancia (al igual que entre
estado y estado) existen diferencias infinitesimales que llevan desde una
hasta otra con una perfecta continuidad. Algn estudioso, por lo tanto, ha
sealado con toda razn que la ley de la continuidad es el complemento de
la ley de la identidad de los indiscernibles: La ley de continuidad estable
ce que en la serie de las cosas creadas se halla ocupada toda posicin
posible, mientras que el principio de la identidad de los indiscernibles
establece que toda posicin posible est ocupada una vez, y slo una vez
(F. Copleston).
5.5. La creacin de las mnadas y su indestructibilidad
nicamente Dios es la unidad o mnada primitiva, la substancia origi
naria y simple. Todas las dems mnadas son producidas o creadas por
Dios: nacen, por as decir, por continuadas fulguraciones de la divini
dad. Fulguracin es un trmino neoplatnico, que Leibniz utiliza aqu
para expresar la creacin de la nada. Adems, una vez creadas, las mna
das no pueden perecer: slo podran perecer por aniquilacin procedente
del mismo Dios que las cre. Leibniz, pues, extrae las siguientes conclu
L as
m n a d a s y la c o n s t it u c i n d e l u n iv e r s o
Hemos dicho que las mnadas son los elementos de todas las cosas.
Cmo hay que entender esta afirmacin en el contexto de Leibniz? Nada
sera ms equivocado que el imaginar a las mnadas situadas en un espa
cio (como por ejemplo los tomos de Demcrito), y sumndose de mane
ra mecnica o fsica (es decir, espacial) entre s. En efecto, se trata de
puntos no fsicos, centros metafsicos, y el espacio es un fenmeno (como
ya vimos) que se deriva de las mnadas, y por lo tanto, no es algo origina
rio, ya que procede de stas. Leibniz, en consecuencia, tiene que deducir
todo el universo de aquellas substancias metafsicas tal como las ha carac
terizado. En particular, debe aclarar los siguientes puntos de la mxima
importancia: 1) cmo nace a) la materia de las mnadas, que por s mis
mas son inmateriales, y b) cmo nace la corporeidad de las mnadas, que
en s mismas no son cuerpo; 2) cmo se forman los animales en su comple
jidad orgnica, desde la mnada que es simple; 3) cmo y por qu, si se
cumple el principio de la continuidad (la ley segn la cual la naturaleza no
da saltos) puede subsistir una ntida distincin entre los espritus (los seres
dotados de inteligencia) y todas las dems cosas. Veamos cmo trata
Leibniz de resolver cada uno de estos problemas, de los que depende la
inteligibilidad de todo su sistema.
6.1. La explicacin de la materialidad y la corporeidad de las mnadas
a) La mnada, como hemos visto antes, es principio de fuerza y de
actividad. Tal actividad, empero, slo es actividad pura y absoluta en
Dios. En todas las otras mnadas, por lo tanto, la actividad es limitada,
imperfecta: precisamente esto es lo que constituye su materialidad. La
materia prima de las mnadas no es ms que aquel halo de potencialidad
que les impide ser puro acto. Dios mismo, en su poder absoluto, no podra
eliminar de las mnadas la materia prima entendida en el sentido antes
expuesto, porque en caso contrario las convertira en puro acto, tal como
nicamente l es. Cabe decir tambin que la materia prima de la mnada
consiste en las percepciones confusas que posee, y que precisamente esto
es el aspecto pasivo propio de la mnada.
Evidentemente, entendida en este nuevo sentido -como el obscuro
fondo de cada mnada, como lmite de la actividad perceptiva- la materia
prima se convierte en algo completamente nuevo: el tamao, la impene
trabilidad y la extensin que antes se consideraban como caractersticas
que la definan, constituyen ahora un efecto de ella, su manifestacin. La
obscuridad de las percepciones de la mnada se manifiesta como tamao,
impenetrabilidad y extensin.
b) La corporeidad y la extensin (que Leibniz tambin llama materia
que la nuestra la sabidura de Dios, ya que segn ella hay en todas partes substancias que
revelan su perfeccin y constituyen otros tantos espejos, aunque diferentes, de la belleza del
universo, y nada permanece vaco, estril, sin cultivar y sin percepcin.
no el mundo. Por eso Dios gobierna las substancias irracionales segn las leyes materiales de
la fuerza o de la transmisin del movimiento, y los espritus, segn las leyes espirituales de la
justicia, de la cual se muestran incapaces las dems substancias. Por ello puede decirse que
las substancias irracionales son materiales, porque la economa que Dios adopta en relacin
con ellas es la de un operario o maquinista, mientras que con respecto a los espritus Dios
lleva a cabo una funcin de prncipe y de legislador, que es infinitamente ms elevada. Y
aunque Dios, en lo concerniente a tales substancias materiales, se limita a representar lo
mismo que con respecto a todo -es decir, es el autor general de las cosas- asume otro papel
en lo que se refiere a los espritus, por lo cual lo concebimos dotado de voluntad y de
cualidades morales, siendo espritu l mismo y uno ms entre nosotros, hasta el punto de que
entre en un vnculo de sociedad con nosotros, de quienes acta como cabeza. Esta sociedad,
o repblica general de los espritus, bajo ese supremo Monarca, es la parte ms noble del
universo, compuesta por numerosos pequeos dioses bajo aquel gran Dios. Cabe decir que
los espritus creados slo se diferencian de Dios como lo menos de lo ms, como lo finito de
lo infinito. Y puede afirmarse que, en verdad, todo el universo fue hecho nicamente para
contribuir a la belleza y a la felicidad de esta Ciudad de Dios. Por ello, todo est dispuesto de
manera que las leyes de la fuerza, o las leyes puramente materiales, cooperen en todo el
universo para poner en prctica las leyes de la justicia y el amor, y de manera que nada
pueda perjudicar a las almas que estn en las manos de Dios, y todo debe ayudar al mayor
bien de aquellos que le aman. Por eso los espritus, al tener que conservar su personalidad y
sus cualidades morales -para que la Ciudad de Dios no pierda ninguna persona- es preciso
que conserven de un modo particular una especie de reminiscencia o conciencia, la capaci
dad de saber quines son: de esto depende toda su moralidad, las penas y los castigos; por
consiguiente, es necesario que se hallen exentos de aquellas revoluciones del universo que
los haran por completo irreconocibles ante s mismos, y haran de ellos moralmente hablan
do otras personas. Al contrario, es suficiente que las substancias no racionales sigan siendo el
mismo individuo en un sentido rigurosamente metafsico, aunque estn sujetas a todas las
mutaciones imaginables, puesto que carecen de conciencia o reflexin.
7. LA
La siguiente proposicin de la Monadologa pone de manifiesto una
caracterstica fundamental de las mnadas, que es la nica que nos permi
te comprender todo el sistema de Leibniz: Las mnadas no tienen venta
nas, a travs de las cuales pueda entrar o salir algo. Esto significa que
cada mnada es como un mundo cerrado en s mismo, no susceptible de
solicitacin alguna o influjo provenientes del exterior. En otras palabras:
ninguna mnada acta sobre otra y ninguna mnada padece algo por obra
de otra.
Sin lugar a dudas ste es el elemento ms delicado de toda la metafsica
monadolgica, que los intrpretes no han dejado de calificar de paradoja
y de fuente de toda una serie de aporas. Sin embargo hay que advertir con
cuidado que la teora del aislamiento de las substancias a partir de Descar
tes se haba convertido en opinin muy difundida, que los ocasionalistas
haban fortalecido en gran medida, lo mismo que en definitiva el propio
Spinoza.
En Leibniz la cuestin asume el mximo de complejidad, por un moti
vo muy sencillo. Al eliminar el dualismo entre res cogitans y res extensa,
Leibniz, en lugar de eliminar el problema del influjo de una substancia
sobre la otra, lo vuelve a encontrar elevado al cuadrado.
a) Por un lado, al haber introducido una cantidad infinita de mnadas,
como centros autnomos de fuerzas (infinitos centros aislados), deba
explicar cmo se hacan pensables, a pesar de dicho aislamiento, las rela
ciones entre las mnadas, b) Por el otro, al haber concebido los cuerpos
a r m o n a p r e e s t a b l e c id a
Armona preestablecida
de las causas ocasionales; de modo que el estado del uno le dara a Dios la ocasin de suscitar
en la otra las correspondientes impresiones: sera un milagro continuado, poco conforme con
la sabidura divina y el orden de las cosas; 3) a travs de una exacta regulacin de cada uno
de los dos entes por su propia cuenta; de este modo, podrn marchar de acuerdo en virtud de
su propia naturaleza: esto es lo ms bello y lo ms digno de Dios, y constituye mi sistema de
la armona preestablecida.
Optimismo
9. L a s
v e r d a d e s d e r a z n , l a s v e r d a d e s d e h e c h o y e l p r in c ip io d e
RAZN SUFICIENTE
Innatismo virtual
10. La
d o c t r in a d e l c o n o c im ie n to : e l in n a tis m o v i r t u a l, o l a n u e v a
FORMA DE REMINISCENCIA
h o m b re y su d e s tin o
balanza, sino que es el espritu el que determina los motivos (el que les
concede su peso peculiar). Estos pensamientos, sin embargo, integrados
en la ptica de la concepcin de las mnadas como desarrollo rigurosa
mente encadenado de todos sus acontecimientos, se desvanecen en gran
parte. La cuestin se vuelve an ms complicada, por el hecho de que la
monadologa obliga a concebir los actos humanos, no slo como predica
dos necesariamente incluidos en el sujeto, sino tambin como aconteci
mientos previstos y prefijados por Dios ab aeterno. Por ello, la libertad
parecera algo completamente ilusorio.
Si desde la eternidad est previsto que el hombre va a pecar, qu
sentido tiene entonces el actuar moral? Leibniz no pudo responder metafsicamente al problema; se limit a ofrecer una respuesta que contena ms
que una solucin terica al problema una regla prctica, llena de sabidu
ra, pero evasiva desde el punto de vista doctrinal:
Pero acaso es seguro, desde toda la eternidad, que voy a pecar? Responded vosotros
solos: quiz no; y sin pensar en aquello que no podis conocer y que no puede daros ninguna
luz, actuad segn vuestro deber, que s conocis. Empero, dir alguien, a qu se debe el
hecho de que este hombre cometa con seguridad aquel pecado? La respuesta es fcil: en caso
de que as no fuese, no sera este hombre. Desde el principio de los tiempos Dios ve que
habr un Judas, cuya nocin o ideas -poseda por Dios- contiene aquella libre accin futura;
lo nico que sigue pendiente es esta cuestin: por qu existe de manera actualizada un
Judas traidor, que en la idea divina slo es algo posible? Sin embargo, a esta pregunta no
podemos dar respuesta aqu abajo, a menos que afirmemos de manera genrica que -puesto
que Dios consider como bueno que existiese Judas, a pesar del pecado que estaba previstoes necesario que dicho mal quede compensado con creces en el universo: Dios extraer de l
un bien an mayor, y finalmente se descubrir que esta serie de cosas, que abarca la existen
cia de dicho pecador, es la ms perfecta de todos los dems modos posibles de existir. No
obstante, no es posible explicar siempre la economa admirable de esta eleccin, porque
somos peregrinos en esta tierra; basta con saberlo sin entenderlo.
PARTE SEXTA
Thomas Hobbes (1588-1679): se propuso aplicar a la ciencia moral y poltica los mtodos de
la geometra euclidiana y de la ciencia galileana
XI
THOMAS HOBBES: EL CORPORESMO Y LA TEORA DEL
ABSOLUTISMO POLTICO
C a p t u l o
1. SU
c o n c e p c i n y l a d i v is i n d e l a f il o s o f a e n
obbes
si antes no se ha establecido una regla y una medida segura con respecto a lo que es justo
(cosa que nadie ha hecho hasta ahora). Dado que a la ignorancia de los deberes -es decir, de
la ciencia moral- le siguen las guerras civiles y las ms grandes calamidades, con toda justicia
atribuiremos al conocimiento de dicha ciencia las ventajas opuestas. Vemos, pues, an sin
hablar del valor y de los dems placeres que de ella provienen, cun grande es la utilidad de
la filosofa.
Estas afirmaciones representan una clara anttesis con las que Arist
teles sobre todo haba convertido en clsicas. En la Metafsica, ste haba
escrito que la filosofa no tiende a realizar algo, que no la buscamos
por una ventaja ajena a ella misma, sino por el puro amor a la sabidura,
esto es, por objetivos contemplativos. A la vista de ello, se vuelve eviden
te la nueva definicin de filosofa: tiene por objeto los cuerpos, sus causas
y sus propiedades. No se ocupa de Dios y de la teologa -que constituyen
el tema de la fe- ni de aquello que implique una inspiracin o una revela
cin divinas; tampoco se ocupa de la historia, ni de todo lo que no se
encuentre bien fundamentado o resulte conjetural. Ahora bien, los cuer
pos son a) naturales inanimados, b) naturales animados (por ejemplo, el
hombre) o c) artificiales, como el Estado. Como consecuencia, la filosofa
se ha de dividir en tres partes, que harn referencia a a) el cuerpo en
general; b) el hombre, y c) el ciudadano y el Estado. Segn esta divisin
tripartita, Hobbes concibi y elabor su clebre triloga De corpore, De
homine y De cive. Tambin puede articularse del modo siguiente la divi
sin de la filosofa: 1) ciencia de los cuerpos naturales y 2) ciencia del
cuerpo artificial, dividiendo ms tarde en dos partes la primera rama, tal
como se ilustra en el esquema siguiente:
filosofa =
ciencia de los cuerpos
cuerpos naturales
= filosofa de la naturaleza
cuerpos fsicos
cuerpo humano
o m in a l is m o , c o n v e n c i o n a l i s m o , e m p ir is m o y s e n s i s m o e n
obbes
fluidos, que hay que fijar mediante signos sensibles, capaces de devolver a
la mente pensamientos pasados, y tambin de registrarlos y sistematizar
los, comunicndolos ms tarde a los dems. As nacieron los nombres,
que fueron forjados por el arbitrio humano.
Veamos esta significativa afirmacin de nuestro filsofo: El nombre
es una voz humana que el hombre utiliza a su arbitrio, para que sirva de
advertencia que suscite en la mente un pensamiento similar a un pensa
miento anterior y que, empleada en el discurso y proferida en presencia de
otros, constituya para stos un signo del pensamiento que haya habido o
no antes, en aquel que est hablando. El continuo nacer de nuevas pala
bras y la abolicin de las anteriores es una prueba de que los nombres se
originan gracias a ese arbitrio.
Hobbes habla de nombres positivos, como por ejemplo hombre, o
planta, y de nombres negativos, como por ejemplo no-hombre y noplanta. Los nombres positivos y sus correspondientes negativos no pue
den atribuirse, al mismo tiempo y bajo el mismo concepto, a la misma
cosa pensada. Esto constituye una significativa transformacin en clave
nominalista del principio de no contradiccin. Los nombres comunes no
indican conceptos universales, porque slo existen individuos y conceptos
(que para Hobbes no son otra cosa que imgenes) de individuos; se limi
tan a ser nombres de nombres, que por lo tanto no se refieren a realidades
y no significan la naturaleza de las cosas, sino nicamente aquello que
nosotros pensamos de ella.
La definicin no expresa -como pretendan Aristteles y toda la lgica
clsica y medieval- la esencia de la cosa, sino simplemente el significado
de los vocablos. Ofrecer una definicin no es ms que proporcionar el
significado del trmino utilizado. Por lo tanto, las definiciones son arbi
trarias, al igual que lo son los vocablos.
De la conexin entre los nombres nace la proposicin, que normal
mente est constituida por un nombre concreto que posee las funciones de
sujeto, y por otro abstracto, con funcin de predicado, unidos ambos por
la cpula.
Al igual que los nombres, las proposiciones primeras y los axiomas (las
proposiciones fundamentales) son fruto del arbitrio de aquellos que fue
ron los primeros en establecer los nombres o que los recibieron: por
ejemplo, es verdad que el hombre es animal, porque se decidi imponer
estos dos nombres a una misma cosa; las primeras proposiciones... no
son ms que definiciones o partes de definiciones, y nicamente ellas son
principios de la demostracin, es decir, verdades establecidas por el arbi
trio de quienes hablan y quienes escuchan. Razonar es conectar (o sepa
rar) nombres, definiciones y proposiciones de acuerdo con las reglas fija
das de forma convencional. Razonar, dice Hobbes, es calcular, computar;
en trminos ms exactos, es sumar y restar. Por ejemplo:
hombre = animal + racional
animal = hombre racional
Hobbes no excluye que el razonar sea tambin un multiplicar y un
dividir, pero la multiplicacin puede reducirse a la suma, mientras que la
divisin se reduce a una resta. Esta concepcin del razonar, entendido
La
te o r a d e l E s ta d o a b s o lu tis ta
que todos los hombres deben esforzarse por la paz, siempre que haya
esperanza de obtenerla, y cuando no se la pueda obtener, busque todas las
ayudas y ventajas de la guerra. La primera parte de esta regla contiene la
primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz y conseguir
la. La segunda, la culminacin del derecho de naturaleza, que es defen
derse con todos los medios posibles.
2) La segunda regla impone renunciar al derecho sobre todo, a aquel
derecho que se posee en el estado de naturaleza y que es el que desenca
dena todos los enfrentamientos. La regla prescribe que un hombre est
dispuesto -siempre que los otros tambin lo estn, en lo que considere
necesario para su propia paz y defensa- a abdicar de este derecho a todas
las cosas; y que se contente con poseer tanta libertad en contra de los
dems hombres, como la que l les concedera a los otros hombres en
contra de l. Nuestro filsofo comenta que sta es la ley del Evangelio:
todo lo que quieres que los otros te hagan, hzselo a ellos; es la ley de
todos los hombres: quod tibifie non vis, alteri ne feceris.
3) La tercera ley manda, una vez que se ha renunciado al derecho
sobre todo, que se cumplan los pactos establecidos. De aqu nace la
justicia y la injusticia (la justicia es atenerse a los pactos realizados; la
injusticia consiste en transgredirlos).
A estas tres leyes bsicas les siguen otras diecisis, que resumimos
brevemente.
4) La cuarta ley prescribe devolver los beneficios recibidos, de manera
que los otros no se arrepientan de haberlos hecho y continen hacindo
los; de aqu nacen la gratitud y la ingratitud.
5) La quinta prescribe que cada hombre tienda a adaptarse a los de
ms; de aqu surgen la sociabilidad y su opuesto.
6) La sexta prescribe que, cuando se posean las garantas debidas, hay
que perdonar a aquellos que, arrepintindose, lo deseen.
7) La sptima prescribe que en las venganzas (o castigos) no se tenga
en cuenta el mal recibido en el pasado, sino el bien futuro; el no observar
esta ley da lugar a la crueldad.
8) La octava ley prescribe que no se manifieste odio o desprecio hacia
los dems, a travs de palabras, gestos o actos; la infraccin de esta ley
recibe el nombre de contumelia.
9) La novena ley prescribe que todos los hombres reconozcan a los
dems como iguales a ellos por naturaleza; la infraccin de esta ley es el
orgullo.
10) La dcima ley prescribe que nadie pretende que se le adjudique un
derecho que no est dispuesto a adjudicar a todos los dems hombres; de
aqu nacen la modestia y la arrogancia.
11) La undcima ley prescribe que, aquel a quien se confe la tarea de
juzgar entre un hombre y otro, debe comportarse de una manera equitati
va entre los dos; de aqu nacen la equidad y la parcialidad.
Las ocho leyes restantes prescriben el uso compartido de las cosas
indivisibles, la regla de confiar a la suerte (natural o establecida de manera
convencional) el disfrute de los bienes indivisibles, el salvoconducto para
los mediadores de la paz, el arbitraje, las condiciones de idoneidad
para juzgar de forma equitativa y la validez de los testimonios.
Estas leyes, empero, no son suficiente por s mismas para constituir la
acerca de
H obbes
XII
JOHN LOCKE Y LA FUNDACIN DEL EMPIRISMO CRTICO
C aptulo
John Locke (1632-1704): fue el fundador del empirismo y el primero que formul de manera
metdica el problema crtico del conocimiento
l pr o blem a y el pr o g ra m a d e l
n s a y o so b r e e l in t e l e c t o h u m a n o
comprensible para nosotros y lo que no lo es, quiz los hombres aceptaran con menos
inconvenientes su declarada ignorancia de algunas cosas y emplearan sus pensamientos y sus
razonamientos con mayores beneficios y satisfaccin en otras cuestiones.
El
e m p ir is m o d e L o c k e c o m o s n t e s i s e n t r e e l e m p ir is m o i n g l s
cin a quien me lea para utilizar con frecuencia la palabra idea, como se
ver en el presente tratado. Este es el trmino que sirve mejor -en mi
opinin- para representar una cosa que sea objeto del intelecto cuando el
hombre piensa. Por lo tanto, lo he utilizado para expresar todo lo que
puede ser entendido como imagen, nocin, especie o todo aquello alrede
dor de lo cual puede ocuparse el espritu al pensar. Sin embargo, se
rompe el acuerdo con Descartes cuando se trata de establecer en qu
modo llegan al espritu estas ideas. Descartes se haba pronunciado a
favor de las ideas innatas (cf. anteriormente, p. 322ss). Locke, por el
contrario, niega toda forma de innatismo y busca demostrar -de manera
sistemtica y mediante un anlisis muy puntilloso- que las ideas proceden
siempre y nicamente de la experiencia.
Como consecuencia, la tesis de Locke consiste en lo siguiente: 1) no
hay ideas ni principios innatos; 2) ningn intelecto humano, por fuerte y
vigoroso que sea, es capaz de forjar o de inventar (esto es, crear) ideas, al
igual que no es capaz de destruir aquellas que existen; 3) por lo tanto, la
experiencia es el origen de las ideas y, al mismo tiempo, su lmite, el
horizonte al cual se halla vinculado el intelecto. La crtica del innatismo,
por lo tanto, es considerada por Locke como un elemento decisivo. Debi
do a ello, le dedica en su integridad el primer libro del Ensayo.
1) La postura innatista que Locke critica no es nicamente la de los
cartesianos, sino tambin la de Herbert de Cherbury (1583-1648), los pla
tnicos ingleses de la escuela de Cambridge (Benjamin Wichcote,
1609-1683; John Smith, 1616-1652; Henry More, 1614-1687; Ralph Cudworth, 1617-1688) y, en general, todos los que en cualquier forma sosten
gan la presencia en la mente de contenidos anteriores a la experiencia, que
habran sido impresos en ella desde el primer momento de su existencia.
Locke recuerda que el criterio rector al que se remiten los defensores del
innatismo de las ideas y de los principios (tericos o prcticos) es el con
senso universal del que unas y otros disfrutan en todos los hombres. Locke
apela a los siguientes argumentos bsicos para refutar dicha prueba.
a) El consenso universal de los hombres acerca de determinadas ideas
y determinados principios (en el caso de que exista, cosa que se pone en
duda) tambin podra explicarse sin la hiptesis del innatismo, mostrando
sencillamente que existe otra manera de llegar a l.
b) En realidad dicho consenso universal no existe, como se constata a
travs del hecho de que los nios y los deficientes mentales no son cons
cientes para nada del principio de identidad o de no contradiccin, ni de
los principios ticos fundamentales.
c) Para oponerse a tal objecin sera absurdo afirmar que los nios y
los deficientes poseen estos principios innatos, pero no son conscientes de
ellos; decir que hay verdades impresas en el alma, pero que no son perci
bidas, es algo absurdo, ya que la presencia de un contenido en el alma y la
conciencia de dicha presencia son elementos que coinciden. Locke sostie
ne: Decir que una nocin se halla impresa en el espritu y al mismo
tiempo decir que el espritu la ignora y que hasta ahora nunca ha cado en
la cuenta de ella, significa convertir en nada dicha impresin. No se puede
afirmar de ninguna proposicin que est en el espritu, pero que el espritu
nunca la conoci o nunca fue consciente de ella.
d) La tesis de que hay principios morales innatos se ve desmentida por
Supongamos que el espritu, por as decirlo, sea una hoja en blanco, sin ninguna letra, sin
ninguna idea. Cmo llegarn stas all? De dnde proviene aquel vasto depsito que la
fantasa industriosa e ilimitada del hombre ha trazado all, con una variedad casi infinita?
De dnde procede todo el material de la razn y del conocimiento? Respondo con una sola
palabra: de la experiencia. Todo nuestro conocimiento se basa en ella y de ella proviene en
ltima instancia.
stas son las lneas maestras del empirismo de Locke. Sobre ellas
edifica nuestro filsofo todo su pensamiento, cmo veremos enseguida.
4. La
La experiencia puede ser de dos tipos: a) experimentamos objetos
sensibles externos, o b) experimentamos las operaciones internas de nues
tro espritu y los movimientos de nuestro nimo. De esta doble fuente de
la experiencia se derivan dos tipos diferentes de ideas simples.
a) De la primera clase de experiencia provienen las ideas de sensacio
nes, ya sean dadas por un nico sentido (como las ideas de colores, de
sonidos o de sabores), o por varios (como las ideas de extensin, figura,
movimiento e inmovilidad).
b) De la segunda clase proceden las ideas simples de reflexiones (la
idea de percepcin y de volicin, o ideas simples que surgen conjuntamen
te de la reflexin y la percepcin, por ejemplo, la idea de placer, dolor,
fuerza, etc.).
Las ideas estn en la mente del hombre, pero fuera de sta hay algo
que tiene el poder de producirlas en la mente. Locke denomina ese poder
que las cosas tienen de producir ideas en nosotros con el poco afortunado
trmino (tomado de la fsica de su tiempo) de cualidad: Llamo idea a
todo lo que el espritu percibe en s mismo o que es objeto inmediato de
la percepcin, el pensamiento o el intelecto; en cambio, al poder de pro
ducir una idea en nuestro espritu le llamo cualidad del sujeto en el que se
da tal poder. As, por ejemplo, una bola de nieve tiene la cualidad de
producir en nosotros la idea de blancura, de fro y de esfera, y llamo
cualidad a los poderes de producir esas ideas en nosotros, tal como se
encuentran en la bola de nieve; en la medida en que son sensaciones o
percepciones de nuestro intelecto, las llamo ideas, en cambio.
Locke introduce esta distincin con objeto de poder recoger la doctri
na, ya muy difundida, de las cualidades primarias y secundarias. Las pri
meras son las cualidades primarias y reales de los cuerpos, que siempre
se hallan en ellos (la solidez, la extensin, la figura, la cantidad, el movi
miento y el reposo...) Las otras, las secundarias, no son ms que los
poderes de diversas combinaciones entre las primarias, por ejemplo,
colores, sabores, olores, etc. Las cualidades primarias son objetivas, en el
sentido de que las correspondientes ideas que se producen en nosotros
constituyen copias exactas de aqullas. Las cualidades secundarias, en
cambio, son subjetivas -por lo menos en parte- ya que no se asemejan
exactamente a las cualidades que existen en los cuerpos, si bien son produ
cidas por stas: Hay cualidades que, en realidad, slo son en los objetos
el poder de producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus
cualidades primarias, es decir, el volumen, la figura y la consistencia,
d o c t r in a d e l a s id e a s y s u
estructura g en er a l
2. de reflexin
de sensacin
y de reflexin
a la vez
do que es algo. En realidad, esto no es otra cosa que decir -cuando lo dice un nio o un
adulto- que no saben de qu se trata: la cosa que pretenden conocer y de la cual pretenden
hablar es tal que no poseen de ella una idea clara, de manera que se hallan en una perfecta
ignorancia y en la obscuridad al respecto. Por lo tanto, la idea a la que damos el nombre
general de substancia, no es ms que el sustentculo supuesto pero desconocido de aquellas
cualidades cuya existencia descubrimos y que no podemos imaginar como subsistentes sine re
substante, sin algo que las sostenga; por lo tanto, a dicho apoyo lo llamamos substantia; lo
cual, segn el autntico valor de la palabra, en ingls corriente se dice estar debajo o
sostener.
que posee nicamente es una relacin que el espritu humano aade a estas cosas parti
culares.
6.
El
c o n o c im ie n to , s u v a l o r y s u e x t e n s i n
p r o b a b ilid a d y l a f e
Adems de las que hemos mencionado hasta ahora, hay otra especie de proposiciones
que exige el grado ms elevado de nuestro asentimiento sobre la base de un simple testimo
nio, concuerde o no la cosa propuesta con la experiencia corriente y con el curso ordinario de
las cosas. La razn de ello es que el testimonio es de Uno que no puede engaar ni ser
engaado, Dios mismo. Incluye una seguridad que est ms all de la duda, una prueba sin
ninguna excepcin. Se le da un nombre peculiar: revelacin, y nuestro asentimiento a ella
es la fe; sta determina de manera absoluta nuestros espritus y excluye por completo cual
quier hesitacin, como en el caso del conocimiento; y como no podemos dudar de nuestro
ser, as tampoco podemos dudar de que sea verdadera la revelacin que nos viene de Dios.
Por eso, la fe es un principio establecido, seguro de su asentimiento y de su seguridad, y que
no da lugar a dudas o vacilaciones. nicamente debemos estar seguros de que se trata de una
revelacin divina y de que la comprendemos con exactitud.
d o c t r in a s m o r a l e s y p o l t ic a s
Las ideas morales y polticas de Locke -en las que los especialistas han
encontrado bastantes oscilaciones- son mucho menos rigurosas, aunque
tambin interesantes. Los conceptos bsicos son los siguientes. Como se
ha visto extensamente, no poseemos leyes y principios prcticos de carc
ter innato. Lo que empuja al hombre a actuar y lo que determina su
voluntad y sus acciones, es la bsqueda del bienestar y de la felicidad y,
como dice Locke en un texto muy sugerente, el sentido de incomodidad
en el que se halla continuamente. stas son sus palabras:
Qu es lo que determina la voluntad con referencia a nuestras acciones? Si lo pensamos
bien, me veo obligado a creer que no es -como por lo comn se supone- el mayor bien que
haya a la vista; sino una cierta incomodidad (y en la mayora de los casos se trata de algo muy
influyente) que aflige al hombre. Esto es lo que determina la voluntad en cada caso y nos
mueve hacia las acciones que realizamos. A esta incomodidad la podemos llamar deseo,
que es una incomodidad del espritu debido a la necesidad de un bien ausente. Cualquier
dolor corporal, de cualquier clase que sea, y cualquier turbacin del espritu, es incomodi
dad: a sta siempre va unido el deseo, que es igual al dolor o a la incomodidad experimenta
da, y que apenas se distingue de ellos. Puesto que el deseo no es ms que la incomodidad por
la necesidad de un bien ausente, con respecto a un dolor experimentado, el alivio consiste en
aquel bien ausente; y hasta que no se haya logrado este alivio, podemos llamarlo deseo,
porque nadie experimenta un dolor del que no quiera verse aliviado, con un deseo igual a
aquel dolor e inseparable de l.
r e lig i n y su s r e la c io n e s c o n l a r a z n y c o n la f e
Esta postura se hallaba en perfecta armona con las premisas gnoseolgicas del Ensayo.
10.
C o n c lu s io n e s a c e r c a d e L o ck e
XIII
GEORGE BERKELEY: UNA GNOSEOLOGA NOMINALISTA
Y FENOMENISTA, EN FUNCIN DE UNA APOLOGTICA
RENOVADA
C aptulo
1. L a
B erkeley
son apariencia de las cosas, yo los tomo como cosas reales. En Londres
Berkeley conoci a J. Swift, tambin irlands, que lo present en la corte y
le hizo conocer al conde de Peterborough. Berkeley acompa a ste, en
calidad de capelln, durante un viaje realizado en 1714 a Pars, Lyn y
luego a Italia, hasta Livorno. En 1716 Berkeley emprendi otro largo
viaje, que acab en 1720. Durante ese viaje, en el que acompaaba a
George Ashe -hijo impedido del obispo de Clogher- visit otra vez Pars;
se detuvo en Turn; pas una temporada en Npoles y luego realiz una
gira por la regin de Apulia; permaneci en Ischia durante cuatro meses;
pas todo un invierno en Sicilia y en 1718 se traslad a Roma. Mientras
tanto, en contra de la interpretacin substancialista de la teora de Newton, escribi en latn el De Motu. Para la redaccin de esta obra le sirvi
de ocasin un concurso convocado por la Academia Francesa. En otoo
de 1720 regres a Londres. Se doctor en teologa en 1721, y despus de
haber enseado teologa, griego y hebreo en el Trinity College de Dubln,
fue nombrado den de la catedral de Derry. Durante este perodo conci
bi el proyecto de fundar en las islas Bermudas un colegio para evangeli
zar a los salvajes de Amrica. Estaba convencido de que Europa se halla
ba condenada a una inevitable decadencia moral. Debido a ello la civiliza
cin y la religin slo podan sobrevivir si se las llevaba a pueblos jvenes.
Esther Vanhomrigh (apodada Vanessa, mujer a la que amaba Swift) le
dej la mitad de su fortuna, y Berkeley -seguro de haber convencido a
todos de la bondad de su proyecto- zarp en 1728 desde Inglaterra, con
direccin a Amrica. Pas tres aos en Rhode Island, esperando las ayu
das que se le haban prometido. Sin embargo, stas no llegaron, y en 1731
regres a Inglaterra. Como recuerda Bertrand Russell, Berkeley fue el
autor del conocido verso: El camino del Imperio se dirige hacia Occiden
te, que hizo que la ciudad de Berkeley, en California, adoptase su nom
bre. Durante los tres aos que residi en Rhod Island -donde compr
una fbrica y construy una casa- Berkeley escribi el Alcifrn, que apa
reci en Londres en 1732. El Alcifrn es la obra ms extensa y, quiz, la
ms bella que escribi Berkeley. A lo largo de siete dilogos, ambientados
en Amrica (donde se redact el libro), Berkeley vuelve a plantear y a
exponer sin cambios -a pesar de los veinte aos que haban transcurridosu filosofa de los aos de juventud. El Alcifrn contiene y documenta las
orientaciones berkeleyanas en cuestiones de tica y de filosofa de la reli
gin (A. Guzzo). Se trata de una obra dirigida contra los librepensado
res, cuyo pensamiento se presenta con ms libertad que fidelidad: Collins
es Digoras; Shaftesbury recibe el nombre de Cratilo; Alcifrn es el libre
pensador; Eufranor expone las ideas de Berkeley y cree que Dios mismo
habla realmente cada da y en cada lugar ante los ojos de todos los hom
bres. Segn Berkeley, los librepensadores reducen y degradan la natu
raleza humana al nivel bajo y mezquino de la vida animal, y slo nos
conceden una pequea porcin de tiempo, en lugar de la inmortalidad.
En 1734 Berkeley fue nombrado obispo de la pequea dicesis de
Cloyne, en Irlanda. En Cloyne, dedicado a la realizacin de obras filan
trpicas y morales, Berkeley permaneci hasta pocos meses antes de su
muerte, ocurrida en 1753. Una epidemia que se produjo entre 1739 y 1740
sirvi de ocasin para que el obispo Berkeley escribiese -y ms tarde
publicase, en 1744- la Siris, cadena de reflexiones e investigaciones filosofi-
cas sobre las virtudes del agua de alquitrn, y otros distintos temas vincula
dos entre s y que surgen unos de otros. La obra toma como pretexto las
virtudes del agua de alquitrn, cuyos beneficios Berkeley afirma haber
experimentado en un grado notable: Mi vida sedentaria, desde hace mu
cho tiempo, me ha dejado en mal estado de salud, acompaado de indis
posiciones y, en particular, de clicos nerviosos, que han vuelto muy one
rosa mi vida, dado que el trabajo acrecentaba an ms mis sufrimientos.
Sin embargo, desde que utilizo el agua de alquitrn, he experimentado -si
no una perfecta curacin de mi vieja y arraigada enfermedad- un paulati
no retorno de la salud y del descanso, de manera que considero el haber
tomado esta medicina como la mayor de todas las bendiciones temporales,
y estoy convencido de que despus de a la Providencia a ella le debo la
vida. En opinin de Berkeley, el agua de alquitrn es recomendable para
las fiebres, la pulmona, la viruela, la gota, la ansiedad nerviosa e incluso
otras enfermedades. En su libro, sin embargo, no slo piensa en el cuerpo
sino tambin en la mente. En la Siris, adems de diversas consideraciones
de orden gnoseolgico, y entretejida con sta, Berkeley brinda una filoso
fa del universo de tipo neoplatnico: El orden y el curso de las cosas, y
los experimentos que realizamos cotidianamente, muestran que existe una
mente que gobierna y actualiza este sistema mundano, como verdadero
agente real y verdadera causa; la causa instrumental inferior es el puro
ter, el fuego, o la substancia de la luz, aplicada y determinada por una
mente infinita en el macrocosmos o universo, con ilimitado poder, y con
forme a reglas establecidas; en el microcosmos, en cambio, con una habili
dad y un poder limitados, es la mente humana quien la aplica y determi
na. Ms an: Podemos decir que todas las cosas (Dios y el universo en
el espacio y en el tiempo) configuran un solo universo, o Todo. Pero si
dijsemos que todas las cosas hacen un solo Dios, sta sera una nocin
errnea de Dios; sin embargo, no sera atesmo, mientras admitisemos
que el Espritu o el Intelecto es el hegemonikon, el principio que gobierna
todo. Durante el verano de 1752, Berkeley se traslad a Oxford, donde
muri pocos meses despus, el 14 de enero de 1753. En 1871, con carcter
postumo, se public el relato de su viaje a Italia, titulado Diario en Italia.
Los C
o m e n t a r io s f il o s f ic o s
y e l pr o g r a m a in v e st ig a d o r
especie o contener una idea simple de la misma especie (13). 15. Nada que se asemeje a una
idea puede estar en una cosa que no perciba (11-14). 16. No se puede decir que dos cosas
sean semejantes o distintas hasta que no se las compara. 17. Comparar es contemplar dos
cosas al mismo tiempo y advertir en qu concuerdan y en qu muestran desacuerdo. 18. La
mente slo puede comparar sus propias ideas. 19. Nada semejante a una idea puede existir
en una cosa que no perciba (11, 16 y 18).
decir que los blancos contra los cuales Berkeley dirige su artillera en el
Tratado sobre los principios del conocimiento humano son Newton y Locke: el universo newtoniano formado por una substancia material indepen
diente de la mente, y la psicologa de Locke que, por ejemplo, admite que
buena parte de nuestro conocimiento est constituido por ideas abs
tractas.
Avancemos de forma ordenada. Junto con Locke, Berkeley defiende
que nuestro conocimiento es un conocimiento de ideas y no de hechos.
Para cualquiera que examine los objetos del conocimiento humano, re
sulta evidente que stos son ideas impresas en los sentidos en el momento
actual; o ideas percibidas al prestar atencin a las emociones y a los actos
de la mente; o por ltimo, ideas formadas con ayuda de la memoria y de la
imaginacin, uniendo, dividiendo o simplemente representando las ideas
que haban sido recibidas de manera originaria segn los [dos] modos
anteriores. Por tanto, los objetos de nuestro conocimiento son ideas.
De dnde provienen estas ideas? A travs de la vista -responde Berke
ley- obtengo-las ideas de la luz y de los colores, con sus diversos grados y
sus diferencias. Con el tacto percibo lo duro y lo blando, el calor y el fro,
el movimiento y la resistencia, etc., y todo ello en una cantidad o grado
mayor o menor. El olfato me proporciona los olores, y el gusto, los sabo
res; el odo transmite a la mente los sonidos en toda su variedad de tonos y
combinaciones. Las ideas, pues, son sensaciones. stas proceden de los
sentidos.
Con motivo de la continuada combinacin o de la acostumbrada co
existencia de algunas de estas ideas, surge lo que nosotros denominamos
cosas u objetos: Como se aprecia que algunas de estas sensaciones se
presentan unidas, se las califica con un solo nombre y se las considera
como una sola cosa. Por ejemplo, al observar que determinado color va
acompaado por un determinado sabor, un determinado aroma, una de
terminada forma y una determinada consistencia, todas estas sensaciones
son consideradas como una sola cosa, distinta de las dems, que se indica
con el nombre de manzana; otros conjuntos de ideas constituyen una
piedra, un rbol, un libro u otras cosas sensibles similares, que al ser
placenteras o desagradables suscitan en nosotros sentimientos de amor, de
odio, de alegra, de ira, etc.
5. P or
se vuelve evidente que el criterio para afirmar que una cosa existe es que
sea percibida. No hay percepcin de la nada. Slo percibimos nuestras
ideas o sensaciones. Por tanto, carece de sentido hablar de cosas materia
les que estn ms all de nuestras percepciones. Del mismo modo, es
intil hablar de substancias no perceptibles, expresadas mediante ideas
abstractas, substancias que constituiran el sub-stratum de nuestras sensa
ciones. Nuestro conocimiento est formado por sensaciones; la mente
percibe sensaciones y las combina. No va ms all de stas y no puede ir
ms all.
6.
c r tic a a l a id e a d e s u b s ta n c ia m a te r ia l
gran principio :
E sse
est percipi
dictoria o bien no significa nada. Tales son los resultados a que ha llegado
Berkeley hasta este momento.
No se detiene aqu, sin embargo. En efecto, adems de esta infinita
variedad de ideas o de objetos del conocimiento, hay algo que conoce o
percibe dichas ideas y ejerce sobre ellas diversos actos, como el querer, el
imaginar, el recordar, etc. Este ser que percibe y acta es lo que llamo
mente, espritu, alma, yo Con estas palabras no indico ninguna
idea ma, sino algo completamente distinto de todas mis ideas, y en lo cual
stas existen, es decir, algo que las percibe. Ambas expresiones significan
lo mismo, porque la existencia de una idea consiste en ser percibida.
Llegamos as al gran principio segn el cual el esse de las cosas es un
perdpi. Berkeley afirma: Todos reconocern que ni nuestros pensamien
tos, ni nuestros sentimientos, ni las ideas formadas por la imaginacin
pueden existir sin la mente. Pero no me parece menos evidente que las
diversas sensaciones -las ideas impresas en los sentidos- en la medida en
que se hallan unidas y combinadas entre s (cualesquiera que sean los
objetos que constituyan) slo pueden existir en una mente que las
percibe.
No se trata de afirmar que las ideas o sensaciones no pueden existir sin
la mente. Berkeley quiere decir ms bien que no pueden existir si no es en
una mente que las percibe. La prueba que aduce en favor de una tesis tan
decisiva consiste en otro anlisis semntico efectuado sobre la palabra
existir, cuando sta se aplica a los objetos sensibles. Digo que existe la
mesa sobre la que escribo, es decir, la veo y la toco; y si estuviese fuera de
mi gabinete de estudio dira que existe, en el sentido de que podra perci
birla si estuviese yo en mi gabinete, o si hay algn otro espritu que la
percibe actualmente. Haba un aroma, es decir, se lo ola; haba un soni
do, es decir, se lo oa; haba un color o una forma, es decir, eran percibi
dos con la vista o el tacto: esto es todo lo que puede entenderse mediante
expresiones de este gnero. Para m resulta por completo incomprensible
lo que se dice de la existencia absoluta de cosas que no piensan, y sin
ninguna referencia al hecho de que sean percibidas. El esse de las cosas es
un percipi, y no es posible que puedan tener una existencia fuera de las
mentes o de las cosas pensantes que las perciben. Cabe afirmar que una
cosa existe slo porque la percibimos: su existencia consiste en su ser
percibida y se reduce slo a esto. Segn Berkeley, esto constituye una
verdad inmediata y obvia: Todo el orden de los cielos y todas las cosas
que llenan la tierra, todos los cuerpos que forman la enorme estructura del
universo no poseen ninguna subsistencia fuera de una mente, y su esse
consiste en ser percibidos o conocidos. Por consiguiente, hasta que no
sean percibidos por m de una manera actual, no existen en mi mente, ni
en la de algn otro espritu creado, no existen en absoluto, o subsisten de
otro modo en la mente de un Espritu Eterno. El mundo, dir ms ade
lante Schopenhauer, es una representacin ma. Y sta -sigue diciendo
Schopenhauer- es la verdad de la filosofa moderna desde Descartes hasta
Berkeley. Se trata de una verdad antigua, como lo atestigua tambin la
filosofa de los Vedas, para la cual existencia y perceptibilidad son
trminos convertibles. La concepcin de Berkeley se reduce a lo siguien
te: Ya que me es imposible ver y tocar algo si no siento de manera
actualizada dicha cosa, tambin me resulta imposible concebir en mis
por stas o por las otras, en el curso ordinario de las cosas. Dios, por lo
tanto, es la razn que explica la estabilidad, el orden y la coherencia de las
ideas; es Dios quien suscita en nosotros las ideas de acuerdo con reglas
fijas.
Y esto nos concede una cierta capacidad de previsin, que nos permi
te regular nuestras acciones segn las necesidades de la vida. Sin tal capa
cidad, estaramos continuamente en un abismo: nunca sabramos cmo
usar una cosa cualquiera, de modo que nos produjese o nos quitase el ms
mnimo dolor sensible. El alimento nutre; el sueo descansa; el fuego
calienta; sembrar en el tiempo de la siembra es el nico modo de recoger
en el tiempo de la cosecha; y, en general, que estos o aquellos medios
llevan a obtener estos o aquellos resultados, es algo que sabemos no
porque descubramos una relacin necesaria entre nuestras ideas, sino ni
camente porque observamos las leyes establecidas por la naturaleza, sin
las cuales nos veramos siempre inseguros y confusos, y un adulto no
sabra comportarse en la vida cotidiana mejor que un nio recin nacido.
Nuestras ideas, pues, no estn almacenadas a tontas y a locas en nuestra
mente. Manifiestan un funcionamiento coherente y uniforme que se dirige
hacia la conservacin de la vida. Nuestro conocimiento es un instrumento
para tal mantenimiento de la vida. Y el funcionamiento coherente y uni
forme de las ideas muestra con gran evidencia la bondad y la sabidura de
aquel Espritu rector, cuya voluntad constituye las leyes de la naturaleza.
Nosotros, sin embargo, en vez de encaminarnos hacia l, vagamos en
busca de causas segundas.
Con estas afirmaciones, Berkeley no pretende para nada quitar el ms
mnimo elemento a la riqueza, la vivacidad y la realidad de la naturaleza:
Todo lo que vemos, tocamos, omos, concebimos o entendemos de la
manera que sea, permanece tan firme como antes; existe una rerum natu
ra, y la distincin entre realidad y quimeras conserva toda su fuerza. El
mundo de Berkeley quiere ser el mundo de siempre, el mundo que experi
mentamos y en el que nos toca vivir cada da. Todas las cosas que en la
Escritura se ponen del lado de la opinin corriente en contra de la opinin
docta, tambin se ponen de mi parte. En todo me coloco del lado de la
multitud. Berkeley no arroja por la borda nada de este mundo. Lo nico
que niega es lo que los filsofos llaman materia o substancia corprea.
Empero, eliminando la materia o substancia corprea, la humanidad no
padece ningn dao ni aumentan sus sufrimientos. La negacin de la
materia no empobrece la vida, y los hombres ni siquiera se darn cuenta
de aquello que se est negando. Al negar la materia el nico objetivo que
se logra es que el ateo ya no podr justificar ni defender su impiedad. Sin
ninguna duda, las mesas, las casas, las plazas, los jardines con sus plantas,
los ros y las montaas tambin existen para Berkeley. En su opinin, lo
que no existe es la materia.
Berkeley, escribe Bertrand Russell, sostena que los objetos materia
les slo existen en la medida en que son percibidos. Contra tal idea cabe
objetar que, si esto fuese verdad, un rbol dejara de existir cuando nadie
lo mira. Pero Berkeley responde que Dios ve todo siempre, y que si no
hubiese un Dios, lo que llamamos objetos materiales tendran una vida a
saltos, comenzando a existir de manera repentina en el momento en que
los miramos. A este propsito, Russell cita unos versos con respuesta, de
XIV
DAVID HUME Y EL EPLOGO IRRACIONALISTA DEL
EMPIRISMO
C aptulo
1. L a
H ume
La
nueva
esc ena
d e l p e n s a m ie n t o , o l a c ie n c ia d e l a
NATURALEZA HUMANA
de esa ciencia. Por lo tanto, atenindonos a explicar los principios de la naturaleza humana,
en realidad nos proponemos llegar a un sistema de todas las ciencias, construido sobre una
base nueva casi en su totalidad y la nica en la que podemos apoyarnos con seguridad.
i d e a s y e l p r in c ip io d e a s o c ia c i n
Pasamos con facilidad desde una idea hasta otra que se le asemeja (por
ejemplo, una fotografa hace que me venga a la mente la persona que
representa), o desde una idea hasta otra que suela presentarse ante nos
otros conectada a la primera en el tiempo o en el espacio (por ejemplo, la
idea de un aula docente me recuerda las ideas de las aulas cercanas, el
pasillo adyacente, o el edificio del que forma parte; la idea de levar anclas
suscita la idea de una nave que parte, y as sucesivamente). La idea de
causa me recuerda la del efecto, y viceversa (por ejemplo, cuando pienso
en el fuego me veo llevado inevitablemente a pensar en el calor o en el
humo que se extiende, y al revs). Como consecuencia, Hume concluye:
stos son los principios de unin o cohesin entre nuestras ideas simples,
y ocupan en la imaginacin el lugar de la conexin indisoluble, con la que
estn unidas en la memoria. Hay aqu una especie de atraccin, que [...]
en el mundo mental, no menos que en el natural, tiene efectos extraordi
narios, que se muestran de diversas y numerosas formas. Estos efectos son
evidentes en todas partes; empero, por lo que se refiere a sus causas, en la
mayora de los casos son desconocidas, y slo se las puede considerar
como propiedades originarias de la naturaleza humana.
Se comprende por lo tanto el valor del segundo principio de Hume,
que es una consecuencia directa del primero: para probar la validez de las
ideas que se discutan, es preciso indicar cul es la impresin correspon
diente a cada una de ellas.
En el caso de las ideas simples esto no plantea problemas, ya que en
nosotros no puede haber ninguna idea simple sin que antes hayamos teni
do la impresin correspondiente. El problema surge, en cambio, con las
ideas complejas, dado su origen mltiple y variado. El inters de nuestro
filsofo se dirigir precisamente hacia stas. Hume hace suya la distincin
general que Locke haba formulado, entre ideas de substancias, de modos
y de relaciones. Sin embargo, Locke avanzar mucho ms all en el anli
sis crtico de estas nociones.
4. L a
n e g a c i n d e l a s i d e a s u n iv e r s a l e s y e l n o m i n a l i s m o d e
ume
efectuamos un razonamiento que no coincida con otra idea individual, la costumbre que
acompaa la primera -suscitada por el trmino general o abstracto- pronto evoca a la
segunda. As, si al decir la palabra tringulo nos formamos, como idea correspondiente, la
de un tringulo equiltero concreto, y afirmamos a continuacin que los tres ngulos de un
tringulo son iguales entre s, las otras ideas individuales de tringulo escaleno e issceles
-que habamos dejado a un lado- se presentaran de inmediato ante nosotros para mostrar
nos la falsedad de aquella proposicin, aunque sea verdad con respecto a la idea que nos
habamos formado. Si la mente no siempre nos sugiere estas ideas en tales circunstancias,
esto depende de una imperfeccin de sus facultades; a menudo en esto consiste la causa de
los razonamientos falsos y de los sofismas, sobre todo cuando se trata de ideas abstrusas y
complicadas; en cambio, cuando la costumbre es ms perfecta, incurrimos en tales errores
con mucha menos frecuencia. La costumbre llega a ser tan perfecta que la misma idea puede
ligarse a muchas palabras diferentes y entrar en distintos razonamientos, sin que esto provo
que ningn peligro de equivocarse.
5. R
e l a c i o n e s e n t r e id e a s y d a t o s d e h e c h o
mayor contradiccin, que afirmar que saldr el sol; resultara intil tratar
de demostrar su falsedad. Si se demostrase su falsedad, implicara una
contradiccin, y la mente nunca podra concebirla con claridad. En resu
men: las proposiciones del tipo maana saldr el sol no implican una
necesidad lgica, es decir, no implican la contradictoriedad de su contra
dictorio, a diferencia de las proposiciones que expresan relaciones entre
ideas, como los ejemplos antes citados. A este tipo de juicios Kant los
llamar juicios sintticos a posteriori.
El problema que surge es el de investigar la naturaleza de la evidencia
propia de los razonamientos que conciernen a los datos de hecho, cuando
no se trate de algo inmediatamente presente ante los sentidos (por ejem
plo, cuando pronostico que maana saldr el sol, o cuando al ver humo
infiero que debe haber un fuego encendido). La respuesta de Hume es la
siguiente: Todos los razonamientos que conciernen a la realidad de los
hechos parecen fundarse en la relacin de causa a efecto. nicamente
gracias a esta relacin podemos ir ms all de la evidencia de nuestra
memoria y de los sentidos. Hay que tener muy presente este problema,
ya que resulta fundamental para comprender a Hume y para entender la
formacin de la filosofa de Kant, aunque ambos filsofos ofrezcan solu
ciones notablemente diferentes acerca del significado y el valor de la rela
cin entre causa y efecto.
6.
La
c r t ic a d e
u m e a l a i d e a d e r e l a c i n d e c a u s a a e f e c t o
efecto, me permite inferir que otras cosas como aqulla habrn de estar
acompaadas por efectos anlogos.
Por qu extraigo estas conclusiones y, adems las considero necesa
rias? Para responder a este interrogante, planteemos mejor sus trminos.
En el nexo causa-efecto estn presentes dos elementos esenciales: a) la
contigidad y la sucesin y b) la conexin necesaria, ) La contigidad y la
sucesin son experimentables; en cambio b) la conexin necesaria no se
experimenta (en el sentido de que no es una impresin), sino que nica
mente se infiere. Ahora bien, Hume afirma que la inferimos por haber
experimentado una conexin continuada, contrayendo as la costumbre de
constatar la regularidad de la contigidad y de la sucesin, hasta el punto
de que dada la causa nos resulta natural esperar el efecto.
La costumbre o el hbito, por lo tanto, es el principio en base al cual
-por la simple sucesin hoc post hoc- inferimos el nexo necesario hoc
propter hoc. Cada vez que la reiteracin de un acto o de una operacin
particular produce una tendencia a renovar el mismo acto o la misma
operacin, sin que un razonamiento o un proceso del intelecto nos obligue
a ello, decimos que tal tendencia es efecto de la costumbre. Al emplear
este trmino, no abrigamos la pretensin de indicar la razn ltima de
dicha tendencia. Nos limitamos a indicar un principio de la naturaleza
humana, conocido por todos y muy famoso debido a sus efectos. Quiz no
podamos avanzar ms all en nuestras investigaciones ni indicar cul es la
causa de esta causa, y debamos contentarnos con ella como principio
ltimo que estamos en condiciones de establecer, con respecto a todas las
conclusiones que obtenemos gracias a la experiencia. En conclusin, la
costumbre es para Hume lo que nos permite ir ms all de lo inmediata
mente presente ante la experiencia. Sin embargo, todas nuestras proposi
ciones referentes al futuro no tienen otro fundamento.
Queda todava por exponer otro punto importantsimo. La costumbre
de la que hemos hablado, por fundamental que resulte, no es por s misma
suficiente para explicar de manera ntegra el fenmeno que estamos anali
zando. Una vez que se ha constituido dicha costumbre, engendra en nos
otros una creencia (belief). Ahora bien, esta creencia es la que nos da la
impresin de hallarnos ante una conexin necesaria y nos infunde la con
viccin segn la cual, una vez que se ha dado lo que llamamos causa,
debe aparecer lo que llamamos efecto y (viceversa). Para Hume, por lo
tanto, la clave para solucionar el problema reside en la creencia, que es
un sentimiento. La base de la causalidad deja de ser ontolgico-racional
para convertirse en emotivo-arracional: sale de la esfera de lo objetivo
para pasar a la de lo subjetivo. En las Investigaciones sobre el intelecto
humano puede leerse:
Entonces cul ser la conclusin de todo este asunto? Se trata de una conclusin senci
lla, si bien -hay que admitirlo- muy alejada de las teoras filosficas corrientes. Toda creen
cia en un dato de hecho o en una existencia real se deriva simplemente de un objeto
-presente ante la memoria o los sentidos- y de una acostumbrada conexin entre este y otro
objeto. En otras palabras, al haber comprobado en numerosos casos que dos especies deter
minadas de objetos -llama y calor, nieve y fro-, siempre estn unidas entre s, cuando
vuelve a presentarse ante los sentidos una llama o la nieve, la costumbre impulsa a la mente a
esperar el calor o el fro, y a creer que existe una cualidad as, que se desvelar ante nuestro
ulterior acercamiento. Esta creencia es una consecuencia necesaria del hecho de que la
mente se encuentra en circunstancias similares: es una operacin del alma que, cuando nos
hallamos en tal situacin, resulta tan inevitable como el experimentar la pasin del amor
cuando recibimos beneficios, o del odio cuando se nos injuria. Todas estas operaciones son
otras tantas especies de instintos naturales, que ningn razonamiento o procedimiento del
pensamiento y del intelecto es capaz de producir o de vedar.
yo como
o b j e t o d e m e r a c r e e n c i a a t e r ic a
La te o r a
d e l a s p a s io n e s y l a n e g a c i n d e l a lib e r t a d y d e l a r a z n
PRCTICA
no haya que incluir a sta entre las pasiones [advirtase, empero, que
posee el mismo origen que ellas], sin embargo nos dedicaremos ahora a
examinarla, ya que para explicar las pasiones se requiere una comprensin
plena de la naturaleza y de las propiedades de la voluntad. Antes que
nada, deseo sealar que por voluntad slo entiendo aquella impresin
interna que nosotros advertimos y de la que somos sabedores, cuando de
forma consciente damos origen a un nuevo movimiento de nuestro cuerpo
o a una nueva percepcin de nuestra mente. Esta impresin es imposible
de definir, como por otra parte lo son tambin las anteriores impresiones
del orgullo y la humildad, el amor y el odio... Obviamente, esta postura
tan ambigua (la voluntad es una pasin y no lo es) se refleja de modo
inmediato en la concepcin de la libertad, que Hume acaba por negar.
Para l, libre arbitrio es sinnimo de no-necesidad, esto es, de casuali
dad y, por lo tanto, constituira un absurdo. Lo que se suele llamar liber
tad no sera, segn Hume, ms que una simple espontaneidad, una au
sencia de coaccin externa. Al realizar todos nuestros actos nos encontra
mos determinados por motivos internos ms bien que externos, pero
siempre nos hallamos determinados. El elemento ms caracterstico de la
filosofa moral de Hume es la tesis segn la cual la razn nunca puede
contraponerse a la pasin en la gua de la voluntad. Esto significa aceptar
el triunfo de las pasiones y negar que la razn pueda ser prctica, es decir,
que la razn pueda guiar y determinar la voluntad. El texto que transcribi
mos a continuacin resulta paradigmtico al respecto:
Como la razn por s sola nunca puede producir una accin o suscitar una volicin, de
ello infiero que la misma facultad es asimismo incapaz de impedir una volicin, o de dispu
tarle su hegemona a una pasin o emocin. Se trata de una consecuencia necesaria; es
imposible que la razn tenga este segundo efecto de impedir una volicin, sin impulsar
nuestra pasin en una direccin contraria: tal impulso, si hubiese actuado por su cuenta,
habra estado en condiciones de provocar una volicin. Lo nico que puede obstaculizar o
frenar el impulso de una pasin es un impulso contrario; si este impulso contrario surgiese de
la razn, esto significara que esta ltima facultad habra de poseer una influencia originaria
sobre la voluntad y tendra que estar en disposicin no slo de impedir, sino tambin de
causar cualquier acto de volicin. Pero si la razn no tiene esta influencia originaria, es
imposible que pueda obstaculizar un principio que en cambio s posee tal capacidad, o que
logre que nuestra mente vacile, aunque slo sea un instante. Por lo tanto, se ve con claridad
que el principio que se contrapone a la razn no puede coincidir con la razn y slo de una
manera impropia puede drsele ese nombre. Cuando hablamos de una lucha entre la pasin
y la razn no hablamos de una manera rigurosa ni filosfica. La razn es, y nicamente debe
ser, esclava de las pasiones y no puede reivindicar en ningn caso una funcin distinta de la
de servir y obedecer a stas.
fu n d a m e n to a r r a c io n a l d e l a m o r a l
La moral constituye un tema que nos interesa ms que todos los otros; consideramos que
cada decisin que se relaciona con ella puede afectar la concordia social; y es evidente que
este inters har que nuestras especulaciones sean ms reales y ms slidas que las referentes
a temas que nos son en gran medida indiferentes. Si algo nos toca de cerca, concluimos que
no puede nunca ser una quimera; y dado que nuestra pasin se ve comprometida por una
parte o por la otra, se nos ocurre espontneamente que la cuestin pertenece a la esfera de la
comprensin humana; cosa que a veces dudamos a propsito de otros casos semejantes. Si
no existiese tal privilegio, jams me habra aventurado a escribir un tercer volumen de esta
abstrusa filosofa, en una poca en la que la mayor parte de los hombres parece considerar de
forma unnime que la lectura es un pasatiempo, y rechaza cualquier cosa que exija un grado
considerable de atencin para ser comprendida.
11.
L a diso lucin
Blaise Pascal (1623-1662), cientfico y filsofo: fue una de las mentes ms agudas del pen
samiento occidental, defensor de la autonoma de la razn y de la razonabilidad del don de
la fe
XV
EL LIBERTINISMO. GASSENDI: UN EMPIRISTA ESCPTICO
QUE DEFIENDE LA RELIGIN. EL JANSENISMO
Y PORT-ROYAL
C a p it u l o
1 . E L LIBERTINISIMO
valor histrico de aquel doux prtre (como lo llama Pintard) que fue Gas
sendi: conciliacin entre epicureismo, libertinismo, nueva ciencia, huma
nismo y cristianismo; el resultado de una empresa as no poda desembo
car en otra cosa que no fuese en el mayor amortiguamiento de las oposi
ciones que se haya dado jams en la historia del pensamiento (A. Del
Noce). A Gassendi se le critic porque, aunque defenda un saber empri
co, tambin defendi los resultados de la indagacin emprica, permane
ciendo ajeno sin embargo al nuevo y fundamental pensamiento metodol
gico que la domina (E. Cassirer). En efecto, mientras la nueva ciencia
-con Galileo y Bacon, y tambin con Descartes, Hobbes y Spinoza- haba
eliminado el finalismo, Gassendi lo vuelve a introducir. Asimismo, no
sabe reconocer la funcin que desempea la matemtica en la exploracin
del mundo.
No obstante, queda un problema por resolver. Puede comprenderse
muy bien el sentido de las polmicas y de las crticas que Gassendi dirige
contra la filosofa aristotlico-tomista, la tradicin mgico-cabalstica, la
metafsica de Herbert de Cherbury y el pensamiento de Descartes. Empe
ro, cul es el sentido del intento de Gassendi de recuperar las concepcio
nes de Epicuro para proponerlas de nuevo a sus contemporneos? En
realidad, cabe comprender tal sentido si advertimos que una defensa de
la religin en el sentido de un expedit credere [...] puede ser considerado
como principal objetivo de la actividad filosfica de Gassendi (N.
Abbagnano). En opinin de Gassendi, ni el aristotelismo escolstico ni el
cartesianismo eran capaces de quedar exentos de la crtica escptica, y por
lo tanto constituan dos filosofas que no podan servir para defender la
religin. Por otro lado, siempre en opinin de Gassendi, las crticas es
cpticas -tan eficaces con respecto al aristotelismo y al cartesianismo- no
se mostraban tan fuertes contra la concepcin materialista. ste es, en
consecuencia, el sentido de la empresa de Gassendi: recuperar una filoso
fa materialista que, inatacable por las crticas que s se mostraban eficaces
en contra de los aristotlicos y los cartesianos, parezca substancialmente
de acuerdo con los resultados de las investigaciones cientficas, elimine sus
partes contrarias a la religin y muestre as que las verdades de fe no
chocan para nada con los productos cientficos y filosficos ms vlidos
que elabora la razn.
3. E l jan sen ism o
y P o r t-R o y a l
Jansenio y el jansenismo
El jansenismo, que toma su nombre del clebre Cornelio Jansenio
(1583-1638), obispo de Ypres, autor del Augustinus, haba comenzado en
calidad de lucha dogmtica en sentido agustiniano en contra del molinismo, sostenido en general por los jesutas, si bien no por todos ellos. No
obstante, el amigo de Jansenio, Jean du Verger de la Houranne, abad de
Saint-Cyran (1581-1643), haba llevado la lucha contra los jesutas al cam
po de la moral y de la experiencia religiosa, rodendose de un grupo de
religiosos, reforzado por las monjas cistercienses del monasterio de Port3.1.
Port-Royal
XVI
BLAISE PASCAL: AUTONOMA DE LA RAZN, MISERIA Y
GRANDEZA DEL HOMBRE, Y RAZONABILIDAD DEL DON DE
LA FE
C aptulo
1. L a
En Port-Royal
Dios mo, vos me abandonaris?
Que yo no me separe de l por toda la eternidad.
sta es la vida eterna, que slo te reconozca a ti
verdadero Dios, y a Aquel que t enviaste, Jesucristo.
Jesucristo.
Jesucristo.
Yo me he separado de l; he huido de l, he renegado de l,
le he crucificado.
Que nunca me separe de l.
No se consigue si no es por los caminos que ensea el Evangelio.
Total y suave renuncia.
Completa sumisin a Jesucristo y a mi director.
La alegra eterna a cambio de un da de prueba en la tierra.
Non obliviscar sermores tuos. Amen.
3. P ascal
en
P ort -R oyal
toque la santa Espina. La nia hizo lo que se le haba dicho [...]. Acabada la ceremonia, se
retir a su habitacin como todas las dems educandas, pero apenas entr all dijo a su
compaera: Hermana ma, ya no estoy enferma; la santa Espina me ha curado.
fr o n te r a e n tr e sa b e r c ie n tfic o y f e r e lig io s a
La
r a z n c ie n tfic a , e n tr e l a tr a d ic i n y e l p r o g r e so
vas; tambin nosotros hemos de tomar aquellas [verdades] que nos han
sido entregadas del mismo modo y, siguiendo su ejemplo, convertirlas en
medios y no en fin de nuestros estudios, y as tratar de superarlos, imitn
doles. En efecto, nada hay ms injusto que tratar a nuestros antecesores
con ms circunspeccin que la que ellos utilizaron con respecto a sus
predecesores. Proponer y comprobar nuevas ideas no quiere decir despre
ciar las investigaciones y los resultados de los antiguos. Ms bien, todo lo
contrario, porque los primeros conocimientos que ellos nos transmitie
ron nos han servido a nosotros de escaln para conseguir los nuestros, y
tales beneficios hacen que les seamos deudores de la superioridad que
tenemos sobre ellos. Por esto podemos descubrir cosas que a ellos les
resultaba imposible hallar. De lo dicho cabe concluir que es un grave
error aquella actitud por la cual se considera un crimen el contradecirlos
y un atentado el aadirles algo, como si no hubiesen dejado ninguna
verdad por descubrir.
Lo cierto es que los secretos de la naturaleza estn ocultos y que las
experiencias que nos la dan a conocer se multiplican de manera continua.
Y ello es as hasta un punto que hace que Pascal se pregunta si prohibir las
novedades cientficas acaso no ser un tratar indignamente a la razn
humana, ponindola al mismo plano que el instinto de los animales, elimi
nando su principal diferencia, que consiste en que los efectos del razona
miento aumentan de modo continuo, mientras que el instinto permanece
siempre en el mismo punto. El animal acta debido a un instinto inmuta
ble; no ocurre lo mismo con el hombre, que est hecho slo para el
infinito. Una abeja y una hormiga hacen lo mismo durante toda su vida;
y una abeja y una hormiga de hoy hacen las mismas cosas que hacan una
abeja o una hormiga hace mil aos: los animales no acumulan experiencia,
sus comportamientos estn fijados. El hombre, en cambio, no es as: el
hombre se encuentra en la ignorancia al comienzo de su vida, pero se
instruye continuamente al irse desarrollando. No slo aprovecha su propia
experiencia, sino tambin la de sus predecesores, porque conserva en la
memoria los conocimientos que adquiri una vez y porque los de los
antiguos siempre estn presentes para l en los libros que han dejado.
Y como conserva dichos conocimientos, tambin puede aumentarlos con
facilidad. Lo que resulta interesante de veras, prosigue Pascal,.es aquella
prerrogativa particular por la cual no slo cada hombre avanza da a da
en las ciencias, sino que todos los hombres en conjunto llevan a cabo un
avance continuo a medida que envejece el universo, porque lo mismo
ocurre en el sucederse de los hombres que en las diversas edades de uno
solo de ellos. De este modo, toda la serie de los hombres, en el transcur
so de todos los siglos, debe ser considerada como un mismo hombre que
siempre subsiste y continuamente aprende. Por lo tanto, el progreso del
conocimiento es el progreso de la humanidad, la cual va sabiendo ms a
medida que va envejeciendo. Por consiguiente, aquellos que llamamos
antiguos, en realidad, eran nuevos en todas las cosas y formaban precisa
mente la infancia de la humanidad; y como hemos sumado a sus conoci
mientos la experiencia de los siglos posteriores, en nosotros es donde se
puede hallar aquella antigedad que veneramos en los dems. stos de
ben ser admirados por las consecuencias que han sabido extraer con preci
sin de los escasos principios que posean, y deben ser excusados por
l id e a l d e l s a b e r c ie n t f ic o : r e g l a s p a r a e l a b o r a r a r g u m e n t a c io n e s
CONVINCENTES
principios tan claros que ya no se encuentran otros que lo sean ms, para
servirles de comprobacin. Esto demuestra con claridad que los hom
bres se hallan en una impotencia natural e inmutable para tratar cualquier
ciencia, segn un orden absolutamente completo. Sin embargo, esta
impotencia para definir todos los trminos y para demostrar todas las
proposiciones no debe llevar a la desesperacin, ya que aunque no es
posible un mtodo perfecto y completo, en cambio s es posible otro
mtodo inferior al anhelado, menos convincente, pero no porque sea
menos cierto. Se trata del mtodo de la geometra: No lo define todo ni
lo comprueba todo, y en esto es inferior a aqul; pero nicamente supone
cosas claras y constantes para la luz natural, y por ello es perfectamente
verdadero, al estar sostenido por la naturaleza, a falta de la demostra
cin. Se trata, pues, de utilizar como premisas de nuestras demostracio
nes -si se quiere que stas sean convincentes- verdades evidentes para
todos, es decir, proposiciones establecidas por aquella lumen naturale seu
intuitus ments de que habla Descartes en las Regulae ad directionem ingenii. El orden o mtodo geomtrico, el ms perfecto para los hombres, no
consiste en definir o demostrar todo, y tampoco en no definir nada o
no demostrar nada, sino en mantenerse en el justo medi de no definir las
cosas claras y que comprendan todos los hombres, y definir todas las de
ms; y no probar todas las cosas conocidas por los hombres y probar
todas las dems. Contra este orden pecan tanto los que tratan de definirlo
y probarlo todo, como los que no lo hacen en aquellas cosas que no son
evidentes por s mismas. ste es el procedimiento que indica el mtodo
geomtrico, donde no se definen cosas como el espacio, el tiempo, el
movimiento, el nmero, la igualdad, el crecimiento, la disminucin y mu
chas otras cosas semejantes, porque estos trminos designan de un modo
tan natural las cosas que significan, a aquellos que entienden el lenguaje,
que la aclaracin que se pretenda dar provocara ms obscuridad que
esclarecimiento. La naturaleza ha suplido la imposibilidad de definirlo
todo y demostrarlo todo, concedindonos de algunas cosas una inteligen
cia ms clara que la que el arte nos procura con nuestras explicaciones.
En tales circunstancias, la geometra -cuando llega a las primeras verda
des conocidas- se detiene y pide que stas sean aceptadas, basndose en
que no posee nada ms claro que le permita probarlas: as, todo lo que
propone la geometra est perfectamente demostrado, por la luz natural o
por una prueba. La luz natural otorga certidumbre: qu hay ms evi
dente que esta verdad: un nmero, cualquiera que sea, puede siempre
aumentarse? [...] Quin dudar de que un nmero, sea cual sea, puede
ser dividido por la mitad? [...] Del mismo modo, un movimiento -por
lento que sea- no puede acaso reducirse a la mitad de su velocidad? [...]
Jams he conocido a alguien que haya pensado que no se puede aumentar
un espacio. Si estas cosas y otras similares son ciertas, entonces el no
poder definirlas es ms una perfeccin que un defecto, porque no procede
de su obscuridad sino de su extrema evidencia, la cual es tal que, aunque
no posea la conviccin de las demostraciones, tiene, empero, su misma
certidumbre.
Existen, pues, verdades a nuestro alcance, verdades naturales cono
cidas por todos, como por ejemplo que el todo es ms grande que una de
sus partes, las cuales -una vez admitidas- brindan de manera infalible
s p r it d e g o m t r i e y
e s p r it
de
FINESSE
Tal es pues el ideal del saber para Pascal. Sin embargo, no debemos
dejar de lado el hecho de que se trata, precisamente, de un ideal. La
argumentacin es convincente si se deducen con correccin las consecuen
cias, desde premisas evidentes por s mismas. Sin duda, Pascal es de la
opinin de que una mente alerta y atenta, no obcecada por deseos y
pasiones, se halla en condiciones de intuir. En esto reside el esprit definesse
que cada vez adquirir ms peso en el pensamiento posterior de Pascal y
que permite -a diferencia del esprit de gomtrie- captar la riqueza y la
profundidad de la vida. El esprit de gomtrie -como leemos en los Pensa
mientos- se refiere a los principios que, por as decirlo, son palpables y
sera necesario que se tuviese una mente completamente falseada para
razonar errneamente sobre principios tan elementales que resulta casi
imposible ignorarlos. No obstante, en la mentalidad intuitiva, los princi
pios pertenecen al uso comn y estn a la vista de todos. Lo nico que hay
que hacer es prestarles atencin, sin hacerse violencia; basta slo con una
buena vista, pero que sea buena de verdad; porque los principios son tan
tenues y tan numerosos que es casi imposible que no escape alguno. Aho
ra bien, la omisin de un principio conduce al error; por eso, hay que
tener la vista muy clara para ver todos los principios, y tener adems una
mente equilibrada para no razonar con falsedad sobre principios conoci
dos. La realidad del hombre es un prodigio complejo, enigmtico, con
tradictorio, profundo, rico en infinidad de aspectos; se trata de una reali
dad que se evade ante los esfuerzos ms tenaces y a los reiterados asaltos
de la racionalizacin. Pascal, adems de los objetos netos y tangibles de
la geometra, descubre las cosas del sentimiento, definesse, cuyo cono
cimiento no se ensea sino que se experimenta (M.F. Sciacca). La mu
chedumbre de principios que se refieren a la realidad del hombre apenas
se vislumbran, se sienten, ms que se ven; y necesitamos unos esfuerzos
infinitos para darlos a entender a aquellos que por s solos no los entien
den. Se trata en opinin de Pascal de cosas tan delicadas y tan numerosas
que se requiere un olfato muy refinado y preciso para captarlas, y para
juzgarlas de manera recta y justa de acuerdo con lo que de ellas experi
mentamos, sin que podamos en muchas ocasiones demostrarlas metdica
mente, como se hace en geometra [...]. Es preciso ver la cosa de golpe, de
una sola ojeada, y sin proceder mediante razonamientos, al menos hasta
cierto punto. Por tal motivo, es raro que los gemetras sean intuitivos y
que los intuitivos sean gemetras.
En consecuencia, slo partiendo de premisas ciertas pueden producir
se argumentaciones convincentes. No obstante, las premisas ciertas de los
gemetras son toscas: en ltima instancia, no logran captar las facetas ms
ricas e interesantes de la realidad y de la vida. Hace falta, por lo tanto,
esprit de finesse. Pero el esprit de finesse posee, segn Pascal, un notable
valor normativo, tambin l es un ideal regulador. A menudo el hombre
tiende a engaarse, a rechazar la verdad, a convivir con el error y a confiar
en la mentira. En el hombre se da la enfermedad natural de creer que
posee directamente la verdad, y de esto se deriva el que siempre est
dispuesto a negar lo que le resulta incomprensible. Ms an: Todos los
hombres se ven casi siempre llevados a creer, no por va demostrativa,
sino por va de agrado. En los Pensamientos, Pascal aade: El hombre
es un ser lleno de error: error natural e ineliminable sin la gracia. Nada le
muestra la verdad. Todo lo engaa. Estos dos principios de verdad, la
razn y los sentidos, no slo carecen de sinceridad, sino que se engaan
mutuamente. Los sentidos engaan la razn con falsas apariencias; y este
mismo engao que tienden a la razn, lo reciben a su vez de sta, que se
venga de este modo. Las pasiones del alma turban los sentidos y producen
en ellos impresiones falsas. Mienten y se engaan recprocamente.
La razn no es un dato de hecho, es un imperativo. Empero, incluso
cuando logra sus objetivos y nos coloca delante de verdades vlidas para
todos, de las que es posible extraer consecuencias asimismo verdaderas,
nos damos cuenta de que estas verdades no resultan tan importantes.
Existen otros terrenos y otras realidades que el esprit de gomtrie no
puede alcanzar, y que en cambio puede llegarse hasta ellos mediante el
esprit de finesse, a travs de aquella vista buena de verdad, no obcecada
por pasiones y deseos. La ciencia de las cosas externas no me consolar
de la ignorancia de la moral, en el tiempo de afliccin; pero la ciencia de
las costumbres me consolar siempre de la ignorancia de las cosas exterio
res.
Vase esta significativa confesin de Pascal acerca de los lmites de la
ciencia en relacin con los problemas ms importantes para el hombre:
Haba pasado mucho tiempo estudiando las ciencias abstractas; pero me
haba disgustado con ellas, por la escasa comunicabilidad que de ellas
poda obtenerse. Apenas comenc a estudiar al hombre, vi que aquellas
ciencias abstractas no son propias del hombre y que me desviaba yo ms
de mi condicin al estudiarlas que otros al ignorarlas. Las verdades ticoreligiosas son ajenas del todo a la indagacin cientfica, pero de ellas
depende precisamente nuestro destino y a ellas, slo a ellas, es inherente
el sentido de nuestra existencia: las verdades divinas, dice Pascal, no en
tran en el arte de persuadir, porque se hallan infinitamente por encima
r a n d e z a y m is e r ia d e l a c o n d ic i n h u m a n a
d iv e rtis s e m e n t
diversiones en todas las horas que tenga disponibles, para que nunca haya
un momento vaco; los reyes estn rodeados de personas que estn atentas
a no dejarlos nunca solos del todo y en condiciones de pensar en s mis
mos, al saber perfectamente que si piensa en l sera miserable, a pesar de
ser rey. La miseria humana y la vanidad del mundo se encuentran ante
los ojos de todos. Tratamos de divertirnos, distraernos, apartar nuestra
mirada de lo que somos de veras y de lo que constituye nuestra ms
autntica profundidad. Hacemos esto porque no soportamos nuestra mi
seria y nuestra infelicidad. Salomn y Job -seala Pascal- son los nicos
que mejor conocieron y mejor hablaron de la miseria del hombre: el
primero era el ms feliz, y el segundo, el ms infeliz; el primero conoca
por experiencia la vanidad de los placeres, y el segundo, la realidad de los
males.
La realidad consiste, pues, en que somos mseros e infelices. Esto
puede probarse afirmando que si nuestro estado fuese de veras feliz, no
hara falta apartar el pensamiento de l para conseguir la felicidad. Justa
mente esto es lo que hacemos: sumergirnos en la distraccin y la diversin
para no quedarnos solos, cara a cara con nuestro propio yo y nuestra
miseria. Cuando en ocasiones me pona a considerar las diversas agita
ciones de los hombres y los peligros y las penas a que se exponen en la
corte, en la guerra, y que son causa de tantos litigios, tantas pasiones,
tantas empresas osadas y tantas acciones con frecuencia malas, etc., des
cubr que toda la infelicidad de los hombres procede de una sola cosa: no
saber quedarse tranquilos en una habitacin. Un hombre que tenga lo
suficiente para vivir, si sabe permanecer en casa con gusto, no saldr de
all para navegar o para asediar una fortaleza. No se comprara a tan alto
precio un cargo en el ejrcito, si no fuese porque se considera insoportable
no salir de la ciudad; y no se buscaran conversaciones y diversiones, si no
fuese porque no se puede permanecer de modo placentero en la propia
casa. Nadie quiere estar solo; y la razn de ello consiste en la infelicidad
natural de nuestra condicin, dbil, mortal y tan miserable que nada nos
puede consolar cuando la consideramos seriamente. Por consiguiente,
los hombres buscan precisamente el alboroto y aman tanto el ruido y el
alboroto; por esto, la prisin es un suplicio tan horrible; por esto, el placer
de la soledad es cosa incomprensible. Se explica as por qu se buscan
tanto el juego, la conversacin con mujeres, la guerra y los altos cargos.
Pascal se pregunta, empero, qu significa ser superintendente, canciller
o primer presidente, si no es el hallarse en una condicin en la que desde
primera hora de la maana acuden gran cantidad de personas, desde todas
partes, y no le conceden ni un solo momento del da en el que pueda
pensar en s mismo? Y cuando despus caen en desgracia y tienen que
volver a sus casas de campo, en las que no les faltan ni bienes ni servidores
que les auxilien en sus necesidades, no dejan de verse miserables y aban
donados, porque nadie les impide que piensen en s mismos.
La diversin es una huida de nosotros mismos, una huida de nuestra
miseria. No obstante, se trata de la mayor de nuestras miserias, porque
nos prohbe contemplarnos a nosotros mismos, levantar acta de nuestro
estado de indigencia esencial. As, nos prohbe buscar y emprender el
nico camino que podra salvarnos del abismo de nuestra miseria. La
diversin extrava, desva de la senda correcta. No es una alternativa digna
im p o t e n c ia d e l a r a z n pa r a f u n d a m e n t a r l o s v a l o r e s
y d e m o s t r a r l a e x is t e n c ia d e
io s
sola tampoco llega hasta Dios. Pascal escribe: Las pruebas metafsicas
resultan tan alejadas del modo de pensar corriente en los hombres, y tan
abstrusas, que se vuelven poco eficaces; aunque fuesen adecuadas para
algunos, slo les serviran durante los breves instantes en que tengan ante
sus ojos la demostracin; una hora despus, empero, ya estn temiendo
ser engaados. ste es el resultado al que conduce el conocimiento de
Dios sin el de Jesucristo: comunicarse sin mediaciones con el Dios que se
conoce sin mediador. En cambio, aquellos que conocieron a Dios a travs
de un mediador, conocen su propia miseria. Por ello, no dar importan
cia a la filosofa significa filosofar de veras. El corazn, y no la razn,
siente a Dios. Y sta es la fe: Dios es sensible al corazn, y no a la razn.
El corazn tiene razones que la razn no conoce.
Existe una prolongada experiencia, continua y uniforme, que nos
convence de nuestra impotencia para alcanzar el bien con nuestras pro
pias fuerzas. Siempre estamos insatisfechos, la experiencia nos engaa.
De infelicidad en infelicidad llegamos hasta una muerte que carece de
sentido. Deseamos la verdad y no encontramos ms que incertidumbre.
Buscamos la felicidad y slo hallamos miseria y muerte. Somos incapaces
de no desear la felicidad y la verdad, y somos incapaces de llegar a la
certeza y a la felicidad. Se nos ha dejado este deseo, ya sea para castigar
nos o para hacernos sentir desde dnde hemos cado. Nuestra razn est
corrompida y nuestra voluntad es perversa. Ninguna cosa humana puede
contentarnos. Nuestro verdadero objetivo es nicamente Dios. Si el
hombre no fue hecho por Dios, por qu jams es feliz, si no es en Dios?
Adems, para que una religin sea verdadera, debe haber conocido
nuestra naturaleza. Debe haber conocido la grandeza y la pequeez, y la
causa de una y de otra. Quin la ha conocido, si no es la religin cristia
na? En efecto, la fe cristiana ensea, en definitiva, estos dos nicos
principios: la corrupcin de la naturaleza humana y la obra redentora de
Jesucristo.
12.
C o n tr a e l desm o y c o n tr a D e s c a r te s , in t il e in se g u r o
P o r q u a p o sta r por D io s
Hay una cosa evidente: Dios existe o no existe. Pero tal evidencia
plantea el problema ms urgente y ms difcil: de qu lado nos inclinare
mos? Diremos que Dios existe o sostendremos que no existe? Pascal
afirma: Aqu la razn no puede determinar nada: ante ella aparece un
caos infinito. Al final de esta distancia infinita se plantea un juego a cara o
cruz. Por cul os decidiris? Segn la razn, no podis hacerlo ni por una
ni por otra, y tampoco excluir a alguna de las dos. Por lo tanto, no acusis
de error a quien haya escogido, porque no sabis absolutamente nada al
respecto. As habla Pascal a su hipottico interlocutor escptico. Empe
ro, ste puede argir: No, pero le acuso de haber elegido, no de elegir
esto o aquello; tanto el que elige cara como el que elige cruz incurren en el
mismo error, ambos se equivocan; la nica opcin adecuada es no apostar
nada. Pascal contesta: S, pero hay que apostar: no se trata de algo que
dependa de vuestra voluntad, estis obligado a ello. Qu elegirais, pues?
Ya que es necesario elegir, examinemos qu es lo que menos os interesa.
Tenis dos cosas que perder, la verdad y el bien, y dos cosas que compro
meter en el juego: vuestra razn y vuestra voluntad, vuestro conocimiento
y vuestra bienaventuranza; y vuestra razn debe huir de dos cosas: el error
y la infelicidad. Vuestra razn no padece ofensa con una eleccin ms que
con la otra, puesto que resulta obligado elegir. Este punto ya esta estable
cido. Pero vuestra bienaventuranza? Pesemos prdidas y ganancias, en el
caso de que apostis en favor de la existencia de Dios. Valoremos estos
dos casos: si vencis, ganis todo; si perdis, no perdis nada. Apostad,
pues, sin vacilar, que l existe. El escptico encuentra admirable la argu
mentacin de Pascal. Le seala, sin embargo, que s, hay que apostar,
pero al hacerlo se arriesga demasiado. Ante ello Pascal vuelve a rebatirle:
As como hay igual probabilidad de perder que de ganar, si hubieseis
de ganar dos vidas contra una, os convendra apostar. Pero si hubiese tres
para ganar, tendrais que jugar (porque os encontris en la necesidad de
hacerlo); y puesto que os veis forzado a jugar, serais imprudente si no
arriesgaseis vuestra vida para ganar otras tres, en un juego en el que existe
la misma posibilidad de perder que de ganar. No obstante, aqu hay una
eternidad de vida y de bienaventuranza. En tales circunstancias, aunque
hubiese una infinidad de casos, de los cuales slo uno estuviese a vuestro
favor, siempre tendrais razn si apostis uno para lograr dos; y actuarais
sin criterio si, vindoos obligados a jugar, os rehusaseis a arriesgar una
vida contra tres, en un juego en el cual -sobre infinitas probabilidadeshubiese slo una a favor vuestro, cuando la ganancia fuese una infinidad
de vida infinitamente bienaventurada.
Es preciso elegir. Y es razonable elegir a Dios, puesto que si se elige a
Dios, se puede ganar todo y no se pierde nada. En efecto, qu perjuicio
se sufrir, en el supuesto de que elegir a Dios haya sido una eleccin
equivocada? Seris fiel, honesto, humilde, agradecido, generoso, ami
go sincero, veraz. A decir verdad, ya no viviris en los placeres pestilen
tes, en la vanagloria, en los deleites; pero no tendris acaso otros place
res? Os digo que en esta vida ganaris; y que a cada nuevo paso que deis
por esta senda, contemplaris tanta certidumbre de ganancia y tan nada lo
que arriesgis, que al final caeris en la cuenta de haber apostado por algo
seguro, infinito, a cambio de lo cual nada habis dado.
La fe es un don de Dios. Pero la razn puede mostrar al menos que
esta fe, que supera a la razn, no es algo contrario a la naturaleza humana.
Es una fe que viene al encuentro de la miseria humana, la explica y la
soluciona. Por consiguiente, si la fe es un don de Dios, entonces lo que se
necesita no es aumentar el nmero de las pruebas de la existencia de Dios,
sino disminuir nuestras pasiones. Al final de la argumentacin referente al
tema de la apuesta, Pascal seala: Sabed que [este discurso racional] lo
ha realizado alguien que se puso de rodillas antes y despus, para pedirle a
aquel Ser infinito y sin partes, al que somete todo su propio ser, que
someta a S tambin el vuestro, para bien vuestro y gloria suya; y que, por
lo tanto, su fuerza se corresponda a esta humillacin. Es preciso, en
XVII
GIAMBATTISTA VICO Y LA FUNDACIN DEL MUNDO CIVIL
HECHO POR LOS HOMBRES
C a p t u l o
verum -factum
y e l d e s c u b r im ie n t o d e l a h is t o r ia
d is t in c i n y l a u n i d a d
e n t r e f il o s o f a y f il o l o g a
dades con la razn de los filsofos; si hubiesen actuado as, habran resul
tado ms tiles para las repblicas, y se habran anticipado a nosotros en
la meditacin de esta ciencia. Se trata de la unificacin entre cogitata et
visa (Bacon), entre verdades de razn y verdades de hecho (Leibniz).
8. L a
v e r d a d q u e l a f il o s o f a p r o p o r c io n a a l a f il o l o g a
c e r t e z a q u e l a f il o l o g a o f r e c e a l a f il o s o f a
ca. En este contexto ms amplio cabe decir que la filologa se refiere a las
comprobaciones de todos los hechos, tanto los de pocas remotas como
los de aquellas ms prximas, cercanas a nosotros, puesto que se ocupa de
este mundo civil, hecho por los hombres. Por consiguiente, los trminos
filologa y fillogos son sinnimos de historia e historiadores, y se pro
ponen establecer hechos y costumbres, acontecimientos pacficos o bli
cos, y -junto con ellos y a travs de ellos- el proyecto humano que se ha
ido llevando a cabo gradualmente. Por lo tanto, puede decirse que Vico
utiliza el trmino cierto para referirse a todo lo que ha sido realizado
por los hombres: Cierto, en correcto latn, significa particularizado o,
como dicen las escuelas, individualizado.
A modo de conclusin es importante destacar algo fundamental: la
filologa es una ciencia que se propone comprobar los hechos con objeto
de que surja toda la sabidura vulgar que contienen. La filologa ya no
consiste en una serie inconexa de comentarios gramaticales, sino en una
reconstruccin basada en un material documental -lenguajes, institucio
nes, acontecimientos relevantes- de aquel mundo de necesidades, de pa
siones y al mismo tiempo de ideales latentes con los cuales y a travs de los
cuales surgi y se consolid la historia. sta es la sabidura vulgar (filolo
ga) que, participando de la sabidura ideal (filosofa), nos permite con
templar la historia no como un mundo catico e informe, sino como una
serie de acontecimientos a travs de los cuales los hombres han realizado o
dejado de lado la historia ideal eterna, sobre la que transcurren en el
tiempo las historias de las naciones.
10. Los HOMBRES COMO PROTAGONISTAS DE LA HISTORIA, Y LA HETEROGNESIS
DE LOS FINES
t r e s e d a d e s d e l a h is t o r ia
Vico divide la historia en tres pocas: edad de los dioses, edad de los
hroes y edad de los hombres. 1) La primera comienza con hombres ne
cios, brutos insensatos y horribles, cuya naturaleza se caracteriza por el
predominio de los sentidos y carece de poder reflexivo. Los primitivos sien
ten sin advertir, afirma Vico. Es la edad de los sentidos, la fase de creci
miento en la que los objetos no nos afectan en cuanto tales, sino nicamen
te en la medida en que producen en nosotros una modificacin agradable,
dolorosa, excitante o deprimente: es el momento de la subjetividad an
fresca e inmediata, respecto a la cual el mundo existe e interesa slo en tanto
que repercute sobre m (F. Amerio). A esta edad de los sentidos tambin
se la llama edad de los dioses porque, incapaces de reflexionar, los hombres
identificaban los fenmenos de la naturaleza con otras tantas divinidades. Es
la edad infantil, cuando la naturaleza de la mente humana -afirma Vicohace que atribuya su naturaleza a la sensacin, y su naturaleza era tal que los
hombres, simples fuerzas brutas, manifestaban sus violentsimas pasiones
con alaridos y gruidos; se imaginaron que el cielo era un gran cuerpo
animado, que por eso llamaron Jpiter [...] que con el crepitar de los rayos y
el fragor de los truenos pareca decirles algo. Debido a esta visin de la
naturaleza, poblada de divinidades terribles y punitivas, las primeras cos
tumbres estuvieron repletas de religin y de piedad. As naci la teologa
potica: Los primeros hombres, que hablaban por seas, por su propia
naturaleza creyeron que los rayos y los truenos eran las seas de Jpiter [...],
que Jpiter mandaba con estas seas, y que dichas seas eran palabras
reales, y que la naturaleza era el lenguaje de Jpiter; los hombres creyeron
con carcter universal que la ciencia de esta lengua era la adivinacin, a la
cual desde los griegos se la denomin teologa, que quiere decir ciencia
del habla de los dioses. sta constituye la primera fbula divina, ms
grande que todas las que se inventaron despus, que consideraba a Jpiter
como rey y padre de los hombres y de los dioses.
En el marco de la teologa potica, los primeros gobiernos fueron
Edades de la historia
divinos, que los griegos llamaron teocrticos, en los cuales los hombres
crean que los dioses mandaban todas las cosas; fue la poca de los orcu
los, que son la cosa ms antigua que se lee acerca de la historia. Los
gobiernos teocrticos o las repblicas monsticas -que se basaban en la
autoridad paterna como representante de la autoridad divina- crearon
una legislacin o derecho tambin divino, en el sentido de que las leyes se
imponan en cuanto expresin de la voluntad de los dioses. En efecto, los
padres de familia se quejaban ante los dioses de los males que les haban
sido hechos [...] y llamaban a los dioses como testigos de su propia razn.
Aqu conviene sealar que nos encontramos ante una imagen unificadora de la teologa potica, el rgimen teocrtico y el derecho divino. Se
trata de una unidad sociolgico-metafsica, en el sentido de que cada
dimensin remite a las dems y todas ellas expresan el mismo estadio de
desarrollo. La naturaleza del primitivo se refleja en las creencias religiosas
y stas, en la organizacin social. sta, a su vez, se refleja en la naturaleza
misma de los hombres primitivos, que ya no est completamente desenfre
nada, sino en proceso de verse controlada y contenida.
Al referirse al mundo meramente sensitivo de los primitivos, Vico -en
abierta polmica con los jactanciosos sabios de su poca- quiere echar por
tierra la opinin que defiende la insuperable sabidura de los antiguos,
que tanto se deseaba descubrir desde Platn hasta Bcon de Verulam, De
sapientia veterum, la cual fue una sabidura vulgar de legisladores que
fundaron el gnero humano y no una sabidura oculta, de supremos o
escogidos filsofos. Invitndonos a no dejar a un lado este perodo de la
historia humana y destacando los esfuerzos que han hecho falta para
investigarlo, Vico agrega que nos est naturalmente vedado poder entrar
dentro de la vasta imaginacin de aquellos primeros hombres, cuyas men
tes no eran nada abstractas, nada sutiles, nada espirituales, porque todas
ellas se hallaban inmersas en los sentidos, todas estaban embotadas por las
pasiones, todas se encontraban enterradas en los cuerpos; por lo que [...]
difcilmente se podra entender, y en absoluto se puede imaginar, cmo
pensaban los primeros hombres que fundaron la humanidad pagana.
2) A la edad de los dioses le sigue la edad de los hroes, caracterizada
por el predominio de la fantasa sobre la reflexin racional. Los primeros
agrupamientos, formados para autoprotegerse de los agresores errantes,
pronto se ven subyugados por la auctoritas de los paires o jefes de tribu.
Estas tribus se amplan al acoger en ellas a cuantos piden asilo y defensa,
porque carecen de medios de proteccin. Son los primeros esclavos que,
ensanchando los primeros y reducidos grupos, dan lugar a las formas
primitivas de vida estable. Para regular la vida interna y prepararse ante
eventuales enfrentamientos con tribus rivales, se elabora el derecho heroi
co, basado en la fuerza, precedida por la religin, que es la nica que
concede obligatoriedad a la fuerza. Se trata de una estructura social
fundada sobre la autoridad, indiscutida e indiscutible, porque es manifes
tacin de la voluntad de los dioses.
La edad de los hroes es la poca de las grandes enemistades entre los
pueblos primitivos, los cuales -al alcanzar una determinada cohesin
interna- encauzaban hacia el exterior todo su potencial destructivo. Se
trata del mundo heroico, potico y religioso a la vez, cantado por Home
ro, que sirve de compendio a un poder annimo y colectivo, penetrado
L e n g u a je ,
p o e s a y m it o
Vico enuncia un principio general que le sirve como base para su razona
miento acerca de la etimologa. La mente humana tiende naturalmente a
mirar hacia fuera del cuerpo, mediante los sentidos, y le cuesta mucho
entenderse a s misma por medio de la reflexin. Esta dignidad ofrece el
principio universal de la etimologa en todas las.lenguas, en las que los
vocablos son transportados por los cuerpos y por las propiedades de los
cuerpos, para significar las cosas de la mente y del nimo. As, por
ejemplo, se dice cabeza en lugar de cima o principio; frente, dorso; ojos
de las vides [...] boca, a toda abertura; labio, al borde de un vaso o de otra
cosa; diente de arado, de rastrillo, de sierra, de peine; barbas, a las races:
[...] o estar enamoradas, las plantas [...] Todo lo cual es consecuencia de
esta dignidad: el hombre ignorante se hace a s mismo regla del universo.
I. Berlin comenta: Cuando decimos que nos hierve la sangre, esto consti
tuye para nosotros una metfora convencional para expresar la ira, pero
para el hombre primitivo la ira se asemejaba literalmente a la sensacin de
la sangre hirviendo en su interior; cuando hablamos de los dientes del
arado, o de las bocas de los ros, o los labios de una herida, se trata de
metforas manidas [...]; pero para nuestros remotos antepasados los ara
dos parecan efectivamente provistos de dientes, los ros [...] tenan boca,
las tierras estaban dotadas de cuellos y de lenguas, los metales y los mine
rales tenan venas, la tierra posea entraas, las encinas tenan corazn,
los cielos sonrean o fruncan el ceo, los vientos se enfurecan y toda la
naturaleza era algo vivo y activo.
Antes de incorporar estas referencias a la anatoma y a la conducta del
hombre, el lenguaje era gestual, en el sentido de que la comunicacin se
llevaba a cabo a travs de determinados movimientos o acciones. Los
primitivos se manifestaban a travs de actos y cuerpos que tuviesen una
relacin natural con las ideas (por ejemplo, el dar tres golpes de hoz o
indicar tres espigas, para significar tres aos). Un ejemplo evoluciona
do de este lenguaje gestual, mediante imgenes o ideogramas, es el je
roglfico, a propsito del cual Vico dice que los rasgos originarios del
lenguaje fueron divinos, propiamente calificados de jeroglficos [...].
Y fueron ciertos universales fantsticos, dictados de manera natural por
aquella innata cualidad de la mente humana que se deleita en lo uniforme,
y al no poder conseguirlo mediante la abstraccin en general, lo hicieron
con retratos, a travs de la fantasa. Vico se declara as contrario a los
fillogos que interpretaban tal lenguaje como algo voluntariamente her
mtico, para ocultar a los profanos verdades religiosas. En efecto, una
aproximacin cientfica a la cuestin global de la historia egipcia antigua
(a la que pertenece dicho lenguaje) slo da como resultado demostrar que
no exista la posibilidad objetiva del desarrollo de concepciones como las
que los jeroglficos habran debido esconder. Despus de haber investiga
do la naturaleza del hombre potico, los jeroglficos son considerados en
su autntica dimensin, como un lenguaje ideogrfico que proporciona
significados mediante determinadas relaciones naturales -no convencio
nales- con sus objetos (L. Pompa).
Al lenguaje gestual o mudo, y al lenguaje ideogrfico o jeroglfico, le
sucede el lenguaje cantado, que antecede a su vez al lenguaje recitado y
en prosa. El canto, que exiga una cierta cadencia, corresponde al momen
to especficamente potico y se expresa en formas rtmicas o versificadas.
Vico antepone el canto a las dems formas expresivas, porque los hom
bres se desfogan en sus grandes pasiones entregndose al canto, como se
aprecia en quienes se hallan sumamente doloridos o alegres. Esta fase,
que an no est dominada por la razn, se caracteriza por la gran fuerza
de los sentidos y las grandes fantasas.
Convencido de que primero, los hombres sienten sin advertir; luego,
advierten con nimo turbado y agitado, Vico cree que la poesa constitu
ye la expresin ms adecuada de este nimo turbado y agitado, que se
expresa por medio de imgenes corpreas y fantsticas, en formas algicas
o por lo menos prelgicas. Distancindose del objetivismo griego -que
consideraba la poesa como una conmovedora imitacin de la realidad con
finalidades catrticas- Vico subraya la creatividad, la originalidad, la alogicidad y la autonoma de la poesa con respecto a la razn y a sus manifes
taciones. Esta tesis, que tendr muchos seguidores en el posterior desarro
llo del pensamiento esttico, nos lleva a otorgar a la poesa un valor muy
distinto, en el sentido de que no es embellecimiento consciente, inventa
do por escritores sofisticados, ni consiste tampoco en una sabidura secre
ta que se expresa de una forma mnemotcnica, sino la forma directa de la
expresin colectiva y compartida de nuestros remotos antepasados. Ho
mero no representa la voz de un poeta individual, sino de todo el pueblo
griego (I. Berlin). Atribuir este valor a la poesa significa penetrar a
travs suyo en el mundo de violentas pasiones y de sentimientos origina
rios a los que el canto sirve de vehculo expresivo. Es un mundo divino,
cuyas costumbres estn impregnadas de religin, que luego reaparecer
en el posterior lenguaje articulado y racional. A las tres edades de la
historia le corresponden tres formas de lenguaje: La lengua de los dioses
fue casi siempre muda, muy poco articulada; la lengua de los hroes, a
partes iguales articulada y muda, y por consiguiente con hablas vulgares y
caracteres heroicos, con los que escriban los hroes, como narra Homero;
la lengua de los hombres, casi toda ella articulada y muy poco muda, pero
no obstante esto, no hay lengua lo suficientemente copiosa como para
tener tantas palabras como cosas hay. Como es obvio, no se trata de
estadios separados, sino ms bien de una absorcin, por lo menos parcial,
de los lenguajes precedentes por parte del lenguaje posterior: El habla
potica [...] continu durante un largo trayecto dentro del tiempo histri
co, como los grandes y veloces ros se internan mucho dentro del mar y
conservan dulces las aguas que arrastran con la violencia de su curso. El
intrprete supremo de este estadio final es el divino Platn.
Vico otorga a la poesa el mismo valor que a los mitos. stos no son,
como pretenda Voltaire, desvarios de salvajes e invenciones de tunan
tes, sino autnticas y rigurosas historias de las costumbres de los anti
qusimos hombres de Grecia. Incapaces de efectuar abstracciones lgi
cas, y por lo tanto desprovistos de conceptos, los primitivos elaboraban los
universales fantsticos, las imgenes o mitos con los que resuman y trans
mitan sus experiencias, a menudo conflictivas y violentas. Los mitos, por
tanto, no son descripciones conscientemente distorsionadas de un mundo
imaginario, sino la natural expresin de concepciones metafsicas. Las
formas retricas, que abundan en aquellas fbulas antiguas -semejanzas,
metforas, sincdoques, metonimias, etc.- no se desarrollaban, conscien
temente o no, como un intento de incrementar la fruicin imaginativa de
La
P r o v id e n c ia
y e l s e n t id o d e l a h is t o r ia
Vico afirma con claridad que la historia no slo es obra del hombre,
sino tambin obra de Dios: Porque, sin embargo, los hombres hicieron
este mundo de naciones [...]; pero este mundo surgi sin duda de una
mente a menudo diferente, a veces completamente contraria y siempre
superior a aquellos fines particulares que se haban propuesto los hom
bres. La historia, por lo tanto, tiene dos clases de artfices: los hombres y
Dios. Qu relacin hay entre ellos? Ciertamente, no puede tratarse de
una relacin que se exprese a travs de una intervencin con carcter
necesario de la Providencia, ya sea desde fuera o desde dentro. En ambos
casos se caera en aquel fatalismo que Vico rechazaba, y se negara que los
hombres -reducidos a instrumentos ejecutivos- fuesen los protagonistas
efectivos de la historia. Por lo tanto es preciso excluir tanto el determinismo histrico -que identifica la Providencia con la racionalidad intrnseca a
la historia- como un providencialismo milagroso que, desde fuera, reconduzca los acontecimientos hacia una meta externa a la historia.
Para comprender la relacin en cuestin, hay que sealar antes que
nada que Vico entiende por Providencia el artfice de aquel designio
ideal o historia ideal eterna, sobre la cual transcurren en el tiempo las
PARTE OCTAVA
XVIII
LA RAZN EN LA CULTURA DE LA ILUSTRACIN
C a p t u l o
1. E
l l e m a d e l a il u s t r a c i n :
T en
l a v a l e n t a d e u t i l i z a r t u p r o p ia
i n t e l i g e n c i a !
l a t a q u e c o n t r a l a s s u p e r s t i c i o n e s d e l a s r e l i g i o n e s p o s it i v a s
5. R
az n y derecho natural
y b u r g u e sa
fuerzas que haban detentado el monopolio del poder durante las pocas
anteriores [...]. El avance de la burguesa y el incremento de la produc
cin, la confianza en las iniciativas humanas y la laicizacin de la cultura
son fenmenos que caracterizan de manera global el grandioso y complejo
desarrollo de la civilizacin europea durante el siglo xvm (L. Geymonat).
En el marco de esta evolucin, diferenciado en cada una de las naciones
-como nos ensean los textos de historia- el inters de los intelectuales se
dirige hacia la clase burguesa, sujeto del progreso. Aunque la propiedad
de la tierra sea en el siglo xvm una importante fuente de riqueza, el
artesanado se va transformando de manera decidida en industria, y la
ciencia y la tecnologa parecen poner en prctica el sueo de Bacon,
referente a la transformacin del mundo en servicio del hombre. Junto
con la industria, el comercio se incrementa de un modo impensable con
anterioridad. En la dcima de sus Cartas inglesas, Voltaire escribe lo si
guiente, a propsito del significado del comercio britnico: El comercio
que en Inglaterra ha enriquecido a los ciudadanos, contribuy a hacerlos
libres, y esta libertad a su vez extendi el comercio, de donde procede la
grandeza del Estado. El comercio es el que ha ido creando poco a poco
aquellas fuerzas navales que convierten a los ingleses en dueos de los
mares. Una notable estabilidad interna y una expansin hacia el exterior
facilitada por la poltica del equilibrio, permiti a la burguesa inglesa un
desarrollo sin los obstculos que en cambio encontr ante s la francesa.
En Francia la poltica absolutista de Luis xiv haba ido ensanchando
cada vez ms el abismo existente entre la clase poltica y las fuerzas activas
y en ascenso dentro de la nacin. Las consecuencias del fracaso de la
poltica exterior de Luis xiv fueron graves, y las guerras prolongadas ha
ban debilitado de manera muy onerosa las finanzas del Estado. Sin duda,
al revocar el edicto de Nantes (1685), el monarca consolida la unidad
poltica del pas, pero e.sto hace que Francia tenga que pagar el alto precio
de la prdida de energas muy valiosas. Adems, el tercer estado -al que
estaban vinculados los hugonotes- separa mayoritariamente su propio
destino del que corresponde al poder absoluto y de manera paulatina va
enfrentndose con ste, hasta llegar a la revolucin. En este combate
contra un poder incapaz de interpretarla y de dejarla hacer, contra los
privilegios feudales de la nobleza y del clero, la burguesa utilizar como
armas poderosas las ideas defendidas por los ilustrados, quienes a su vez
haban visto en ella el sujeto del progreso, y en sus iniciativas, efectivos
pasos hacia delante en el camino de la realizacin de tal progreso. Como
testimonio de lo que acabamos de decir, veamos lo que escribe Diderot en
la Enciclopedia con respecto a los grandes talleres: Se presta atencin a
la bondad de los materiales, mientras que la prontitud y la perfeccin del
trabajo slo estn en funcin de la cantidad de operarios que se emplean.
Cuando una fbrica tiene numerosos operarios, cada fase de la elabora
cin ocupa a un hombre distinto. Un operario lleva a cabo, y llevar a
cabo durante toda su vida, una sola y nica operacin; otro, otra; por eso,
cada una se realiza correcta y rpidamente, y la mejor ejecucin coincide
con el mnimo costo. Adems, el buen gusto y la destreza se perfeccionan
sin duda gracias a la elevada cantidad de operarios, porque es difcil que
no haya algunos capaces de reflexionar, combinar y descubrir por ltimo
aquel modo que les permita superar a sus compaeros: cmo ahorrar
material, ganar tiempo o hacer que progrese la industria, ya sea con una
nueva mquina, o con una manipulacin ms cmoda. El entusiasmo de
Diderot por aquella revolucin industrial que en pocas dcadas conmocio
nar la vida de la mayor parte de los pases europeos -y no slo de los
europeos- es algo sincero, pero contemplado con una perspectiva actual,
cabe decir por lo menos que resulta ingenuo. Los problemas sociales de
la clase trabajadora an no suscitan un inters demasiado grande durante
el siglo xviii , ni siquiera entre los pensadores ms progresistas; por el
momento, la preocupacin fundamental consiste en otra cosa: facilitar la
iniciativa de los nuevos empresarios (echando a tierra los obstculos que
sta encuentra en las viejas legislaciones de origen feudal) y permitirles
asumir lo ms pronto posible el peso poltico que corresponde a su cre
ciente fuerza econmica (L. Geymonat).
7. C mo
d if u n d ie r o n
las
lu c e s
l o s il u s t r a d o s
contagio de la viruela, desde temas astronmicos hasta cuestiones historiogrficas, lingsticas y polticas.
La masonera fue otro vehculo eficaz para la ilustracin. Surgida en
Londres en 1717, muy pronto se puso de moda en Europa. Fueron maso
nes Goethe y Mozart, Voltaire y Diderot, Franklin y... Casanova. La
primera masonera londinense responda a las exigencias de paz y de tole
rancia de una Inglaterra que acababa de salir de profundos enfrentamien
tos polticos y religiosos; en cambio, la masonera del mundo latino fue
ms agresiva y anticlerical. De todas maneras, tambin sta se desarroll
sobre la base de principios profundamente ilustrados, como por ejemplo
la fe no dogmtica en un nico Dios (fueron precisamente los ilustrados
quienes difundieron el rechazo ante el trmino dogma), la educacin de
la humanidad, la amistad tolerante entre hombres de culturas diversas.
Las primeras Constituciones de la masonera, publicadas por James
Anderson en 1723, declaraban que un masn tiene la obligacin, en
virtud de su ttulo, de obedecer a la ley moral; y si comprende bien al arte,
jams ser un necio ateo ni un libertino sin religin. Empero, se aade:
En los tiempos antiguos, los masones (es decir los albailes medievales
pertenecientes a la corporacin de su oficio) estaban obligados en cada
pas a profesar la religin de su patria o nacin, cualquiera que sta fuese;
hoy en da, sin embargo, permitiendo a cada uno de ellos sus opiniones
particulares, se considera ms apropiado obligarlos nicamente a seguir la
religin en torno a la cual estn de acuerdo todos los hombres: consiste en
ser buenos, sinceros, modestos y personas de honor, cualquiera que sea el
credo que posean. La Iglesia conden muy pronto la masonera (1738),
debido a que sta rechazaba las proposiciones dogmticas (las verdades de
fe) que resultaban imprescindibles para el cristianismo; no obstante, la
condena pontificia tuvo un xito limitado.
Los salones constituyeron otro instrumento de la cultura ilustrada. La
vida cultural del siglo halla su expresin mundana en los salones. Lugar de
encuentro y de reunin para literatos y estudiosos, ansiado cenculo para
los extranjeros de prestigio, constituyen un activo, variado y dctil vehcu
lo de relaciones e intercambios intelectuales. Pars suministra el modelo
adecuado, el Pars que representa en aquel siglo el espejo en el que se
refleja todo el mundo intelectual europeo (F. Valsecchi). Fueron justa
mente los salones los que permitieron que las mujeres se integrasen acti
vamente en la cultura propia del siglo, discutiendo acerca de filosofa e
interesndose por los descubrimientos cientficos.
La Enciclopedia francesa, de la que hablaremos con ms extensin
dentro de poco, resuma el saber ilustrado en 17 volmenes, y logr un
resonante xito editorial. Las ganancias obtenidas por los editores fueron
del 500 %: nunca se haba visto un beneficio tan elevado, en ningn otro
tipo de comercio, seal Voltaire. De este modo, la Enciclopedia se con
virti en una herramienta formidable para el pensamiento ilustrado.
El epistolario fue otro canal ilustrado para difundir, de manera perso
nal e inmediata, el aprecio por las luces de la razn. La Europa de la
segunda mitad del siglo xvm pudo disfrutar de un largo perodo de paz, lo
cual permiti una intensa correspondencia, que convirti a los ilustrados
en una clase que se comunicaba por encima de las fronteras nacionales.
A travs de las cartas se comunicaban sobre todo las experiencias de viajes
y n eo c la sic ism o
I l u st r a c i n ,
h is t o r ia y t r a d ic i n
Historia y tradicin
mentos de esta construccin consistan en un empleo por completo desprejuiciado de la crtica histrica -que no se detena ni siquiera ante las
ms sagradas reliquias del pasado- y en un mtodo comparativo que se
extenda a todos los estadios de la humanidad.
Por su parte, Cassirer sostiene que la ilustracin se encuentra con la
ciencia ante s, como un dato de hecho, pero debe llevar la historia dentro
de la razn emprica, debe conquistar el mundo histrico: Fue el
siglo xvm el que formul, tambin en este terreno, el interrogante filosfi
co autnticamente fundamental. ste inquiere sobre cules son las condi
ciones de posibilidad de la historia, del mismo modo que inquiere cules
son las condiciones de posibilidad del conocimiento natural. Y trata de
establecer [...] tales condiciones: se esfuerza por hallar el significado de
los hechos histricos, buscando a este respecto un concepto claro y distin
to, y proponindose establecer la relacin que existe entre lo universal y lo
particular, entre la idea y la realidad, entre las leyes y los hechos, y sealar
fronteras seguras entre unos y otros. En opinin de Cassirer, lo cierto es
que resulta una curiosa irona el hecho de que el romanticismo, al acusar
a la ilustracin en nombre de la historia, cae precisamente en el mismo
error que echa en cara a su adversario.
10.
PARTE NOVENA
XIX
LA ILUSTRACIN EN FRANCIA
C a p t u l o
1. L a E
n c ic l o p e d ia
los jansenistas rivalizaron con los jesutas en los polmicos ataques contra
los enciclopedistas. En 1752 apareci el segundo volumen de la Enciclope
dia. El eclesistico F. Boyer, que haba sido obispo de Mirepoix y que en
ese momento era preceptor del Delfn, intervino ante el rey y el 7 de enero
de 1752 se promulg un decreto de supresin de los dos primeros volme
nes. No obstante, gracias al apoyo de altos personajes, fueron superadas
estas dificultades; en 1753 se public el tercer volumen. Luego, al ritmo de
uno por ao, fueron apareciendo los dems, hasta que en 1757 se public
el sptimo volumen. A esta altura -debido al clima que sigui al atentado
que se perpetr contra el rey en 1757, y al decreto regio por el cual se
establecan medidas de control ms severas sobre la prensa opositoraarreciaron los ataques contra la Enciclopedia. Una bien orquestada cam
paa de acusaciones tuvo como resultado la decisin de dAlembert de
retirarse de la empresa. De nada sirvieron los intentos de Voltaire y de
Diderot de que dAlembert rectificase su decisin. As Diderot se convir
ti en director de la obra, asumiendo la responsabilidad y el inmenso
trabajo que exiga la continuacin de la empresa, mientras la Enciclopedia
se vea afectada por la crisis ms grave de su historia. sta no se deba
nicamente a que la retirada de dAlembert implicaba tambin la marcha
de otros valiosos colaboradores, sino en particular al hecho de que, des
pus de la publicacin del libro de Helvetius Del espritu, el parlamento
decret (el 6 de febrero de 1759) la condena del trabajo de Helvetius y de
la Enciclopedia. Sin embargo, la obra no se suspendi y, a travs de la
mediacin del directeur de la librairie, Malesherbes -que siempre se mos
tr favorable a los philosophes-, se concedi autorizacin para imprimir
las tablas (cuya publicacin se vio acompaada por una activa polmica en
torno a la acusacin segn la cual habran sido copiadas varias de las tablas
y en especial las de las artes y los oficios). Se aplaz la publicacin de los
dems volmenes, y no fue hasta 1772 que pudo imprimirse el ltimo de
los diez volmenes de texto que an faltaban.
Por la atraccin que ejerci sobre las fuerzas ms activas de la Francia
de entonces, por el equilibrio que supo otorgar a complejas y diversas
formas culturales y por el objetivo comn hacia el que supo encauzarlas,
la Enciclopedia es una gran obra poltica y social (F. Venturi). Fue un
poderoso instrumento de difusin de una cultura renovada y crtica; de
una cultura que pretenda romper con el ideal del saber erudito y retrico,
y que se abre generosamente a la historia, a la sociedad, al saber tcnicocientfico (S. Moravia). Entre los colaboradores ms destacados de la
Enciclopedia encontramos -adems de Diderot y dAlembert- a Voltaire,
Jacourt, dHolbach, Quesnay, Turgot, Montesquieu, Rousseau, Grimm,
Helvetius... Hay que sealar, empero, que la colaboracin de Montes
quieu se limita a la voz Gusto; la de Turgot se reduce a las voces Etimolo
ga y Existencia (en esta ltima voz, Turgot -siguiendo las huellas de
Locke- habla de la existencia del yo, del mundo exterior y de Dios); y la
aportacin de Rousseau se refiere esencialmente a temas de msica. Esto
constituye slo uno de los elementos que sirven para demostrar que la
Enciclopedia no fue en su totalidad aquella clarinada de combate contra la
tradicin que se acostumbra a creer; contiene numerosos artculos que
podan confortar a las almas piadosas y servir de coartada a sus colabora
dores (N. Abbagnano). Ocurre tal cosa en algunas de las voces polticas y
cia cultural de las tcnicas, sta asumi una dimensin por completo nue
va (G. Micheli).
1.2. Finalidades y principios inspiradores de la Enciclopedia
Nos hemos referido ya a la historia, a los colaboradores y -de forma
resumida- a los contenidos de la Enciclopedia. Examinemos ahora cules
eran los principios filosficos que inspiraron esta gran obra y los objeti
vos que se propona lograr. Hablando de la finalidad de la Enciclopedia,
dAlembert escribi en su Discurso preliminar: El orden enciclopdico
de nuestros conocimientos consiste en reunirlos en el menor espacio posi
ble y en hacer que el filsofo asuma -por as decirlo- un punto de vista
bastante por encima de este laberinto, de manera que pueda abarcar en su
conjunto las ciencias y las artes principales, contemplar con una sola mira
da los objetos de las especulaciones y las operaciones que puede realizar
sobre dichos objetos, distinguir las ramas generales de los conocimientos
humanos, sus puntos de contacto y de separacin, e incluso llegar a vis
lumbrar los caminos ocultos que las enlazan. En la voz enciclopedia de
la misma Enciclopedia, podemos leer: El objetivo de una enciclopedia es
unificar los conocimientos dispersos sobre la faz de la tierra; exponer el
sistema y transmitirlo a los que vendrn despus que nosotros; para que la
obra de los siglos pasados no haya sido intil para los siglos siguientes,
para que nuestros descendientes, al ser ms instruidos, puedan al mismo
tiempo ser ms virtuosos y ms felices, y para que nosotros no desaparez
camos sin haber sido merecedores del gnero humano [...]. Nos dimos
cuenta de que slo poda intentarse la enciclopedia en un siglo filosfico y
de que este siglo haba llegado. Si en esto consiste el objetivo principal de
la Enciclopedia, el principio que la inspira se formula as: hay que atenerse
a los hechos. Tambin en el Discurso preliminar se sostiene: No hay nada
ms indiscutible que la existencia de nuestras sensaciones; para demostrar
que son el principio de todos nuestros conocimientos, es suficiente con
demostrar que pueden serlo. En efecto, en buena filosofa toda deduccin
que parta de los hechos o de verdades bien conocidas es preferible a un
discurso que se base en meras hiptesis, aunque sean geniales.
A partir de este principio, los enciclopedistas revalorizaron las artes
mecnicas, hasta el punto de que la sociedad, al igual que respeta ade
cuadamente a los grandes genios que la iluminan, no debe rebajar las
manos que la sirven. El descubrimiento de la brjula es tan til para el
gnero humano como la explicacin de las propiedades de la aguja magn
tica lo sera para la fsica. Los once volmenes de las tablas de las artes y
los oficios constituyeron entre otras cosas un homenaje a la sagacidad, la
paciencia y el ingenio de los artesanos. La opinin pblica, observaron los
enciclopedistas, es ms propensa a admirar a los grandes personajes de las
artes liberales y del saber humanstico; pero ha llegado el momento de
levantar un monumento a los inventores de mquinas tiles, a los descu
bridores de la brjula, a los constructores de relojes, y as sucesivamente.
El desprecio por el trabajo manual est ligado a la necesidad que obliga a
practicarlo; pero la gran utilidad de las artes mecnicas es motivo suficien
te para que los cientficos las practiquen y la sociedad las honre. En la voz
l e m b e r t y l a f il o s o f a c o m o c ie n c ia d e l o s h e c h o s
destino para nuestra curiosidad y para nuestro amor propio; pero tal es
el destino de la humanidad. Hemos de concluir, ms bien, que los sistemas
-o mejor an, los sueos de los filsofos acerca de la mayor parte de las
cuestiones metafsicas- no merecen el ms mnimo lugar en una obra que
pretenda resumir los conocimientos reales adquiridos por el espritu
humano.
3. D enis D iderot : del desmo a la hiptesis materialista
3.1. El desmo, en contra del atesmo y de la religin positiva
Denis Diderot (1713-1784), hijo de artesanos acomodados, fue educa
do por los jesutas e inici la carrera eclesistica. Sin embargo, en 1728
abandon dichos estudios y se traslad a Pars, donde obtuvo en la Sorbona el ttulo de Magister artium (1732). En Pars entr en contacto con el
ambiente de los philosophes, y conoci a Rousseau, a dAlembert y a
Condillac. Se gan la vida como traductor: tradujo la Historia de Grecia
de Stanyam, el Diccionario universal de medicina de James y el Ensayo
sobre el mrito y la virtud de Shaftesbury. Bajo el influjo de Shaftesbury,
Diderot escribi y public en 1746 los Pensamientos filosficos. Ese mis
mo ao comenz a trabajar en la Enciclopedia. En 1748 public la Carta
sobre los ciegos y en 1753, la famosa Interpretacin de la naturaleza. En
1759 empez a frecuentar el crculo de dHolbach, donde se encontr con
Grimm, Saint-Lambert, Raynal y el italiano Galiani. Al perodo
1769-1770 se remontan las Conversaciones entre d'Alembert y Diderot, El
sueo de dAlembert y los Principios filosficos sobre la materia y el movi
miento. La Refutacin de Helvetius es de 1773. En 1785 Catalina n de
Rusia adquiri la biblioteca de Diderot, asignndole a cambio una pen
sin. Diderot residi en San Petersburgo entre 1773 y 1774, dedicndose a
elaborar proyectos de reforma. Antes, se haba trasladado a Holanda,
donde escribi la Refutacin de Helvetius. Durante los ltimos aos de su
vida colabor en la obra de Raynal, Historia de las dos Indias, donde se
considera que el comercio es el factor bsico del progreso y de la civili
zacin.
Los Pensamientos filosficos se presentan en apariencia como una
polmica contra los planteamientos y las confusiones del atesmo, pero de
hecho, [Diderot] polemiza al mismo tiempo contra el atesmo y contra la
religin supersticiosa, que en ambos casos deben ceder su lugar a una re
ligin natural fundada sobre la fe en la naturaleza (Paolo Rossi). A con
tinuacin Diderot asumir posturas mucho ms radicales, pero en los Pen
samientos filosficos manifiesta una concepcin claramente desta, y por
lo tanto opuesta tanto al atesmo como a la religin positiva. Diderot
escribe: No fueron los metafsicos quienes infligieron los grandes golpes
que han herido al atesmo. Para conmocionar al materialismo, las subli
mes meditaciones de Malebranche y de Descartes no valan lo que una
sola observacin de Malpighi. Si hoy se tambalea la peligrosa hiptesis
materialista, el honor le corresponde a la fsica experimental. Slo en las
obras de Newton, de Musschenbroek, de Hartsoeker y de Nieuwentyt se
encuentran pruebas satisfactorias de la existencia de un ser con perfecta
de Dios? Qu otra cosa haran los asesinos para aplacar los furores de un
tirano? En realidad, se vivira con bastante tranquilidad en este mundo
si se estuviese verdaderamente seguro de que no hay nada que temer en el
otro: el pensamiento de la no existencia de Dios nunca espant a nadie,
pero en cambio horroriza pensar que existe uno como el que me han
descrito. En el Aadido a los pensamientos filosficos, Diderot escribe:
Dijo Pascal: Si vuestra religin es falsa, nada arriesgis creyndola ver
dadera; y si es verdadera, lo arriesgis todo si la creis falsa. Un imn
puede decir lo mismo que Pascal. El 7 de julio de 1746 el parlamento de
Pars conden el libro a la hoguera porque, escandaloso y contrario a la
religin y la moral [...] ofrece el veneno de las ms criminales y absurdas
opiniones de que sea capaz la depravacin de la razn humana [...] coloca
todas las religiones en el mismo plano y acaba por no aceptar ninguna.
3.2. Todo es materia en movimiento
En los Pensamientos filosficos (y tambin en otra obra de Diderot, El
paseo de un escptico) se pone en evidencia la teologa natural desta, de
cuo newtoniano. A continuacin de estos escritos, Diderot cambia el
derrotero de su pensamiento y, a partir de la Carta sobre los cuerpos,
hasta la Interpretacin de la naturaleza, la Conversacin entre dAlemberty
Diderot y el Sueo de dAlembert, contrapone ahora a la naturaleza est
tica y creada de los newtonianos y de Voltaire, la imagen de una realidad
fsica en continuo movimiento y desarrollo, que extrae de s misma su
propio origen, y en la cual la presencia de un orden no autoriza a efectuar
ninguna afirmacin con respecto a la presencia de causas finales o la
existencia de un Ordenador supremo (Paolo Rossi). Diderot sustituye el
desmo por un neospinozismo materialista, en el que resulta vlido el
siguiente postulado: Deus sive natura sive materia. El mundo es materia en
movimiento. En la Carta sobre los ciegos se dice: Qu es este mundo?
Un compuesto sometido a revoluciones [...] una rpida sucesin de seres
que se siguen, se empujan unos a otros y desaparecen, una simetra efme
ra, un orden contingente. No es lcito afirmar la existencia de nada que
est ms all de la materia en movimiento: La hiptesis de un ser cual
quiera, que est fuera del universo material, resulta imposible. Nunca se
deben hacer hiptesis de este gnero, porque nunca se puede inferir na
da. Diderot escribe esto en los Principios filosficos sobre la materia y el
movimiento: en la Interpretacin de la naturaleza afirma: Cuntas ideas
absurdas, cuntas suposiciones falsas, cuntas nociones quimricas se ha
llan en los himnos que algunos defensores temerarios de las causas finales
han osado componer en nombre del Creador. No hay un Dios ordena
dor, por lo tanto, y tampoco existe ningn finalismo. Lo nico que existe
es materia en movimiento: Veo que todo se halla en una relacin de
accin y reaccin, todo se destruye de una forma y se recompone de otra;
veo sublimaciones, disoluciones, combinaciones de todas las especies, fe
nmenos incompatibles con la homogeneidad de la materia; de ello extrai
go la conclusin de que la materia es heterognea, de que en la naturaleza
existe una infinidad de elementos diferentes, cada uno de los cuales posee
en su diversidad su propia fuerza, particular, innata, inmutable, eterna,
Helvetius y dHolbach se presenta como una teora que pretende ser ver
dadera, en la medida en que se halla fuertemente corroborada por los
resultados de la ciencia y en particular por los de la medicina. De este
modo, pierde su autonoma la res cogitans de Descartes y queda reducida
a la res extensa, con la consecuencia de que el mecanicismo de Descartes
se transforma en materialismo metafsico.
Julien Offroy de La Mettrie (o Lamettrie) naci en Saint-Malo en
1709. Estudi en Caen y luego en Pars, licencindose en medicina.
A continuacin, se traslad a Holanda, a Leiden, donde fue alumno en
1733-1734 del clebre mdico Hermann Boerhaave (1668-1738), conocido
ateo y partidario de Spinoza, y que sostena que los procesos vitales pue
den reducirse a trminos qumicos y expresarse mediante stos. En 1745
La Mettrie public su Historia natural del alma. Aqu, en su Discurso
preliminar, La Mettrie afirma que todo lo que no pertenezca al seno
mismo de la naturaleza, todo lo que no sea fenmeno, causa, efecto, en
una palabra, esencia de las cosas, no se refiere para nada a la filosofa y
procede de una fuente ajena a sta. Por consiguiente, escribir como
filsofo significar [...] ensear el materialismo. Se dice, prosigue La
Mettrie, que el materialismo es un gran mal. Empero, se pregunta, y si
el materialismo est fundamentado, si es el resultado evidente de todas las
observaciones de los ms grandes filsofos y mdicos, si dicho sistema no
ha sido enunciado hasta despus de haber estudiado atentamente la natu
raleza, siguindola paso a paso en toda la extensin del reino animal, y
despus de haber estudiado profundamente al hombre, en todas sus eda
des y todos sus estados? [...]. Ante la verdad misma, no querramos
hacer el esfuerzo -por as decirlo- de inclinarnos a recogerla? En cual
quier caso, a pesar de estas premisas La Mettrie -de manera ilustrada- no
lleva demasiado lejos en la obra mencionada las pretensiones de la razn:
Ni Aristteles, ni Platn, ni Descartes, ni Malebranche podrn ensear
nos qu es el alma. En vano os atormentaris por conocer su naturaleza;
para vergenza de vuestra vanidad y de vuestra impaciencia, tendris que
someteros a la ignorancia y a la fe. La naturaleza del alma, del hombre y
de los animales, es y ser siempre tan ignorada como la naturaleza de la
materia y de los cuerpos. Ms an: el alma separada del cuerpo por la
abstraccin se asemeja a la materia cuando se la considera prescindiendo
de toda forma; no se la puede concebir. De estos supuestos se deducen, a
juicio de La Mettrie, consecuencias ticas de naturaleza claramente
antiestoica: Cun antiestoicos nos sentimos! Cuanto ms rigoristas, tris
tes y duros sean los estoicos, ms alegres, suaves y complacientes quere
mos ser nosotros. Todo almas, ellos hacen abstraccin de los cuerpos;
todo cuerpos, nosotros haremos abstraccin del alma.
En 1746 La Mettrie fue expulsado de Francia y se refugi en Holanda.
Tambin all, sin embargo, las cosas le rodaron mal: en 1748 public en
Leiden su obra ms famosa, El hombre mquina, la cual por orden de los
jueces fue condenada a la hoguera. Expulsado de Holanda, hall asilo
gracias a Federico n de Prusia, que le concedi una pensin y el ingreso en
la Academia de ciencias de Berln. Las siguientes obras pertenecen al
perodo berlins: El hombre planta (1748): El anti-Sneca o discurso sobre
la felicidad (1750); Reflexiones filosficas sobre el origen de los animales
(1750); El arte de gozar (1751); Venus fsica o ensayo sobre el origen del
sus ojos al cielo y no implorar nada a los dioses: las desgracias por las que
eleva sus ojos baados de lgrimas hacia el cielo se deben a los vanos
fantasmas que su imaginacin coloc all. Por todo ello, dHolbach da al
hombre los consejos siguientes: Busque en la naturaleza y en sus propias
fuerzas aquellos recursos que jams podrn procurarle las sordas divinida
des. Escuche los deseos de su corazn, sabr qu es lo que debe a s mismo
y a los dems; examine la naturaleza y el objetivo de la sociedad, y ya
nunca ser esclavo; consulte la experiencia, hallar la verdad y reconocer
que el error nunca podr hacerle feliz.
El hombre, pues, se halla por completo en el interior de la naturaleza;
y en la naturaleza slo pueden existir causas y efectos naturales. Por
consiguiente, carece de sentido hablar de un alma separada del cuerpo.
Tampoco tiene sentido hablar de la libertad del hombre: Las acciones de
los hombres nunca son libres; siempre son consecuencias necesarias de su
temperamento, de sus ideas adquiridas, de las nociones verdaderas o fal
sas que poseen acerca de la felicidad, en suma, de sus opiniones reforza
das por el ejemplo, la educacin y la experiencia de cada da [...]. El
hombre, pues, no es libre en todos los instantes de su vida, se ve necesa
riamente guiado a cada paso por los beneficios reales o ficticios que atri
buye a los objetos que excitan sus pasiones. A este propsito, dHolbach
se pregunta: Acaso soy yo dueo de no desear un objeto que me parece
deseable? [...]. Acaso soy capaz de impedir que se hallen en un objeto las
cualidades que lo convierten en deseable para m?
Todo hombre, por naturaleza, tiende hacia la felicidad y todas las
sociedades se proponen el mismo objetivo; en efecto, el hombre para ser
feliz vive en sociedad. La sociedad es un conjunto de individuos, reuni
dos por sus necesidades, con la meta de colaborar en la conservacin y en
la felicidad comunes. sta es la razn por la cual cada ciudadano, en vista
de su propia felicidad, se obliga a someterse y a depender de aquellos
que ha convertido en depositarios de sus derechos e intrpretes de sus
voluntades. En este sentido las leyes naturales, que ninguna sociedad
puede abrogar o dejar en suspenso, son justamente aquellas que estn
fundamentadas sobre la naturaleza de un ser que siente, busca el bien y
huye del mal, piensa, razona y desea incesantemente la felicidad. Las
leyes civiles, por lo tanto, no son ms que las leyes naturales aplicadas a
las necesidades, las circunstancias y las opiniones de una sociedad especfi
ca o de una nacin. Dichas leyes no pueden contradecir las de la naturale
za, porque en todos los pases el hombre es siempre el mismo y posee los
mismos deseos: slo pueden cambiar los medios para satisfacerlos.
El hombre debe comprender lo siguiente: se halla ntegramente dentro
de la naturaleza y, comprendiendo sus leyes y actuando bajo condiciones
especficas, puede ser l mismo y satisfacer sus exigencias ms autnticas.
Y si el error y la ignorancia sirvieron para forjar las cadenas de los
pueblos, si los prejuicios las consolidaron, la ciencia, la razn y la verdad
podrn romperlas un da. El espritu humano -que durante una larga
serie de siglos haba estado oprimido por la supersticin y la credulidadfinalmente se ha despertado. Incluso las naciones ms frvolas comienzan
a pensar; su atencin se fija en los objetos tiles, las calamidades pblicas
obligan finalmente a los hombres a meditar, a renunciar a los que podra
mos llamar juguetes de su niez. Incluso los prncipes, cansados de sus
delirios, buscan a veces en la razn un remedio contra los males que ellos
mismos se procuraron.
6 . VOLTAIRE Y LA GRAN BATALLA POR LA TOLERANCIA
Al hablar del caso Calas, Voltaire enumera una larga serie de horrores
causados por el fanatismo y la intolerancia. Cul ser el remedio contra
esta dolencia tan salvaje? Esta es la respuesta sagaz y apasionada del sabio
ilustrado: El medio mejor para disminuir el nmero de los manacos, si
es que sigue habindolos, consiste en confiar esta enfermedad del espritu
al rgimen de la razn, que de manera lenta pero infalible ilumina a los
hombres. Esta razn ^.s suave, es humana; inspira indulgencia; sofoca la
discordia, consolida la virtud, vuelve agradable la obediencia a las leyes,
asegurando su cumplimiento mejor que la fuerza. Y no se tendr en
cuenta para nada el ridculo universal que hoy rodea al fanatismo? Este
ridculo es una barrera poderosa contra los excesos de todos los sectores.
Contra los excesos, por ejemplo, de aquellos telogos que estn henchi
dos de fanatismo y de odio. Afortunadamente, la controversia teolgica
es una enfermedad epidmica que se est acabando; esta plaga, de la que
ya estamos curados, slo exige un rgimen de mansedumbre. Como es
Por lo tanto las leyes son diversas en cada pueblo, dependen del clima,
las tareas bsicas, la religin, y as sucesivamente. Montesquieu no se
enfrenta con un esquema apriorstico -abstracto y absoluto- a la masa
inmensa de hechos empricos que conciernen las leyes de los diferentes
pueblos. Sin embargo, impone un orden a la ilimitada serie de observacio
nes empricas apelando a principios concretos que, no slo sirven para
ordenar las mencionadas observaciones empricas, sino que tambin reci
ben de stas un fuerte respaldo emprico. stos son los esquemas ordena
Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): fue el gran pensador que Kant defini como el Newton
de la moral, y el poeta Heine como la cabeza revolucionaria de la cual Robespierre no fue
ms que el brazo ejecutor
ilustrado hereje
los primeros hombres era una lengua de gemetras, pero nosotros com
probamos que se trata de lenguas de poetas. De dnde se han originado
las lenguas? De las necesidades morales, de las pasiones. Todas las pasio
nes aproximan a los hombres, cuyas necesidades de ganarse la vida les
haban separado. No fue el hambre ni la sed, sino el amor, el odio, la
compasin y la clera los que arrancaron las primeras voces. Los frutos de
la tierra no huyen de nuestras manos, podemos alimentarnos con ellos sin
hablar; podemos seguir en silencio aquella presa de la que queremos nu
trirnos; sin embargo, para conmover a un corazn joven, para rechazar
a un agresor injusto, la naturaleza dicta voces, gritos y gemidos. stas
son las palabras ms antiguas que se inventaron, y sta es la razn por la
cual las primeras lenguas fueron cantarnas y apasionadas, antes de ser
sencillas y melodiosas. Subrayando la frescura y la vivacidad del lenguaje
primitivo, Rousseau aade: Todo esto lleva a confirmar el siguiente prin
cipio: debido a un progreso natural, todas las lenguas cultas tienen que
cambiar de carcter y perder fuerza, ganando en claridad; cuanto ms nos
aplicamos a perfeccionar la gramtica y la lgica, ms se acelera dicho
progreso; para que una lengua se convierta en fra y montona, basta con
fundar academias en el pueblo que las habla.
Aunque Rousseau mira con nostalgia hacia ese pasado, su atencin se
dirige hacia el hombre actual, corrompido e inhumano. No se puede ha
blar de primitivismo o de culto a la barbarie, porque Rousseau conoce
cules son las fronteras de dicho estado vital. Veamos a este propsito un
significativo pasaje del Discurso sobre la desigualdad:
Al errar por los bosques, sin industria, sin lenguaje, sin domicilio, sin guerra y sin
sociedad, sin ninguna necesidad de sus semejantes y sin el menor deseo de perjudicarles,
incluso sin reconocerlos de manera individual, el hombre salvaje -sujeto a pocas pasiones y
bastndose a s mismo- slo posea los sentimientos y los conocimientos propios de dicho
estado. Si por azar llevaba a cabo algn descubrimiento, no poda comunicarlo a nadie,
porque ni siquiera saba quines eran sus hijos. El arte pereca junto con su inventor. No
haba ni educacin ni progreso; las generaciones se iban multiplicando vanamente, y al partir
cada una de ellas desde el mismo punto, los siglos transcurran con toda la rudeza de las
edades primeras; la especie se haba hecho vieja, pero el hombre segua siendo nio.
El mito del buen salvaje es, sobre todo, una especie de categora
filosfica, una norma evaluadora que sirve para condenar el aparato histrico-social que ha amortiguado la riqueza pasional del hombre, al igual
que la espontaneidad de sus sentimientos ms profundos. Al comparar al
hombre tal como era con el hombre tal como es, o incluso al hombre
hecho por el hombre con el hombre obra de la naturaleza, Rousseau
pretenda estimular a la humanidad para que realizase un cambio saluda
ble. Rousseau escribe en las Confesiones:
Mi alma, elevada gracias a estas sublimes contemplaciones, osaba acercarse a la divini
dad; y al ver desde all arriba a mis semejantes, que recorran el camino ciego de sus
prejuicios, de sus errores, de sus desventuras, de sus delitos, les gritaba con una dbil voz
que no podan or: Insensatos, que no dejis de lamentaros de la naturaleza, sabed que
todos vuestros males provienen de vosotros.
minada, sino que se encuentra con un espritu que muestra las cicatrices
del mal que se ha ido acumulando a lo largo de la historia. De aqu
procede la urgencia de una conversin que parta del interior del hombre,
y de un replanteamiento de todos sus productos culturales, cuya funcin
consistir en ayudar a crear instituciones sociales que no distorsionen el
desarrollo del hombre, sino que le coloquen en situacin de poner en
prctica su ms honda libertad. Rousseau no se opone a la razn o a la
cultura. Est en contra de un modelo de razn y de ciertos productos
culturales, porque de ellos ha desaparecido aquella profundidad o interio
ridad del hombre que est ligada con la posibilidad de un cambio radical
del marco de conjunto, social y cultural. Lucha a favor del triunfo de la
razn, pero no como algo que se cultive por s mismo, sin espesor ni
autenticidad, sino como filtro crtico y como polo de atraccin de senti
mientos, instintos y pasiones, en vista de una efectiva reconstitucin del
hombre integral, pero no en una direccin individualista, sino en direccin
comunitaria. El mal naci junto con la sociedad, y mediante la sociedad
-siempre que se la haya renovado adecuadamente- puede ser expulsado y
vencido.
8.5. El contrato social
El hombre naci libre, y sin embargo, en todas partes se halla encade
nado, comienza diciendo Rousseau en el Contrato social. El objetivo del
nuevo contrato que el filsofo ginebrino se dispone a describir consiste en
romper las cadenas que limitan al ser humano y devolverle la libertad.
Dicho contrato no se propone un retorno a la naturaleza originaria, pero
exige la edificacin de un modelo social que no se funde en los instintos y
en los impulsos pasionales -como suceda en la poca primitiva- pero
tampoco exclusivamente en la razn aislada y contrapuesta a los senti
mientos y a la voz del mundo prerracional. El nuevo modelo debe apoyar
se en la voz de la conciencia humana en su integridad y debe estar abierto
a la comunidad.
Este pasaje desde el estado de naturaleza hasta el estado social produce en el hombre un
cambio muy notable, reemplazando en su conducta el instinto por la justicia y otorgando a
sus acciones unas relaciones morales de las que antes estaban exentas. Slo as, cuando la
voz del deber substituye el impulso fsico y el derecho substituye el apetito, el hombre que
hasta entonces se haba limitado a contemplarse a s mismo, se ve obligado a actuar segn
otros principios, consultando con su razn antes de escuchar a sus inclinaciones. Sin embar
go, aunque en este nuevo estado se prive de muchas de las ventajas que le concede la
naturaleza, obtiene compensaciones muy grandes, sus facultades se ejercitan y se amplan,
sus ideas se desarrollan, sus sentimientos se ennoblecen y su alma se eleva hasta un grado tal
que -si el mal uso de la nueva condicin a menudo no le degradase, haciendo que baje ms
abajo incluso de su nivel originario- tendra que bendecir sin pausa el feliz instante que lo
arranc para siempre de all, convirtiendo al animal estpido y limitado que era, en un ser
inteligente, en un hombre.
ilustrados de la poca. stas son condiciones abstractas, sobre las que sera
vano implantar un nuevo orden social. El principio que legitima el poder y
garantiza la transformacin social est constituido por la voluntad general
que ama el bien comn. Qu es esta voluntad general, cmo se articula,
de qu es consecuencia y cmo logra modificar a los hombres, poniendo
fin a la conflictividad y a la vana y perjudicial carrera acumuladora de
bienes? Rousseau responde as:
Creo poder establecer como principio indiscutible que slo la voluntad general puede
dirigir las fuerzas del Estado segn el fin de su institucin, que es el bien comn; en efecto, si
para que apareciesen las sociedades civilizadas fue preciso el choque entre los intereses
particulares, el acuerdo entre stos es el que las hace posibles. El vnculo social es conse
cuencia de lo que hay de comn entre estos intereses divergentes, y si no hubiese ningn
elemento en el que coinciden todos los intereses, la sociedad no podra existir. Ahora bien,
puesto que la voluntad siempre tiende hacia el bien del ser que quiere y la voluntad particu
lar siempre tiene por objeto el bien privado, mientras que la voluntad general se propone el
inters comn, de ello se deduce que slo esta ltima es, o debe ser, el verdadero motor del
cuerpo social.
Qu es lo que convierte las leyes en algo tan sagrado, con independencia de su autori
dad, y tan preferible a los meros actos de voluntad? Antes que nada, ello se debe a que son
una emanacin de la voluntad general, y por lo tanto son siempre justas en relacin con los
individuos; en segundo lugar, son permanentes y durables, lo cual hace que resulten mani
fiestas para todos la sabidura y la equidad que las han dictado.
Todos los esfuerzos que impone el nuevo pacto social estn dirigidos,
en consecuencia, a eliminar los grmenes de la oposicin entre intereses
privados e intereses comunitarios, integrando los primeros en los segun
dos, y evitando -gracias a la completa identificacin del individuo en la
sociedad- que salgan a la superficie y rompan la armona de conjunto.
Haced que los hombres no estn en contradiccin consigo mismos: que sean lo que
quieren parecer y que parezcan lo que son. De este modo habris arraigado la ley social en lo
ms hondo de los corazones, y ellos -hombres civilizados por naturaleza y ciudadanos por
inclinacin- sern honrados, buenos, felices, y su felicidad implicar tambin la de la rep
blica; al no ser ellos nada sin sta, la repblica tendr todo lo que tienen ellos y ser todo lo
que ellos son. A la fuerza de la coaccin habris aadido la de la voluntad, y al tesoro pblico
habris unido las fortunas privadas; la repblica ser todo lo que puede ser slo cuando
abarque todo en s misma.
nes, al chocar con las leyes de la realidad y la resistencia que ofrecen las
cosas, con los lmites que stas nos imponen y al mismo tiempo con los
puntos de apoyo que nos ofrecen, deben ceder paulatinamente y transfor
marse dentro de la lgica ms amplia de la racionalidad natural. La fuerza
de las cosas, la dura necesidad de la realidad, es el banco de pruebas de la
educacin.
Desde los quince hasta los veintids aos la atencin debe centrarse en
la dimensin moral, en el amor al prjimo, en la necesidad de compade
cerse ante los sufrimientos del prjimo y de esforzarse por aliviarlos, en el
sentido de la justicia y por tanto en la dimensin social y comunitaria de la
vida individual, con la que comienza el ingreso efectivo en el mundo de los
deberes sociales. Como complemento de este itinerario se llevar a cabo
la educacin para el matrimonio, que no es el sitio de la espontaneidad o
del amor pasional y puramente emotivo, sino de la transfiguracin de esta
carga pasional en aquella alegra espiritual que procede de la subordina
cin de la propia vida a los deberes de la colectividad.
Es cierto que los primeros movimientos de la naturaleza siempre son
honrados, y en el corazn humano no se da una perversidad original,
pero tambin es cierto que el mal se introduce en el corazn del hombre
por obra de la sociedad. En consecuencia, la educacin no alcanza su
madurez si se abandona el nio a la sociedad, ni tampoco substrayndolo
a ella, porque el buen salvaje -trasplantado a nuestra sociedad- sera
incapaz de vivir en ella. A esto se deben las distintas modalidades del
itinerario pedaggico, que debe preparar para la vida social y substraer al
educando de las actitudes negativas, egostas y conflictivas, que es preciso
ir eliminando gradualmente en el marco del nuevo contrato social. Esto
implica una educacin de todo el hombre -sentimientos y razn- en orden
a la voluntad social. La educacin constituye el camino hacia la sociedad
renovada, con todo su rigor y toda su expansin social, impidiendo de raz
toda forma de egosmo y toda forma de ansiedad ante el futuro, que
ahogara la alegra del presente. La certidumbre de una sociedad armni
ca, dominada por la voluntad general, amortigua los falsos sentimientos
provocados por una sociedad competitiva, y lleva a disfrutar de cada mo
mento del presente, liberndose de los temores y de los fantasmas de la
imaginacin de un futuro competitivo y conflictivo.
La pedagoga de Rousseau recibe nueva luz en el marco del Contrato
social, dentro de una renovada vida poltica como la que -especificando
las condiciones de pertenencia y las garantas de desarrollo- encarna el
preceptor del Emilio. En realidad la pedagoga, para Rousseau, no era
un problema de tcnica higinica, didctica o psicolgica. Era, antes que
nada, un problema poltico, ya que todo depende radicalmente de la
poltica; al mismo tiempo, constitua un problema moral, porque quien
distinga entre poltica y moral, no comprender nada ni de la una ni de la
otra (P Casini).
8.7. La naturalizacin de la religin
Al igual que se propuso configurar una sociedad autnticamente natu
ral, que permitiese recuperar las instancias originarias de la naturaleza
XX
LA ILUSTRACIN INGLESA
C a p t u l o
1. L a
c o n t r o v e r s ia s o b r e e l d e s m o y l a r e l ig i n r e v e l a d a
John Toland
2. La
2.1. Shaftesbury y la autonoma de la moral
Anthony Ashley Cooper, conde de Shaftesbury, naci en Londres en
1671. Nieto del primer lord Shaftesbury, que haba sido ntimo amigo de
Locke, fue alumno de ste, protegi a Toland, particip durante un tiem
po en la vida poltica, viaj por Francia y por Italia, y muri en Npoles en
1713. Su Ensayo sobre la virtud y el mrito, que Toland public sin la
autorizacin de su autor, apareci en 1699. A esta obra le siguieron la
Carta sobre el entusiasmo (1708), Sensus communis (1709), Los moralistas
(1709) y Soliloquio o consejo a un autor (1710). En 1711 Shaftesbury
reuni estos cinco escritos, les agreg las Reflexiones miscelneas sobre los
tratados precedentes y public el conjunto bajo el ttulo de Caractersticas
de hombres, maneras, opiniones y pocas.
Shaftesbury no fue un filsofo de profesin; fue un caballero culto,
que posea intereses morales y polticos. Al vivir en una poca y en un pas
en el que las controversias religiosas eran violentas y llevaban a luchas y
persecuciones, est animado por una profunda desconfianza hacia la reli
gin positiva y desea una religin natural que sea suficiente para justificar
la moral. La verdadera religin, para l, se reduce a la moralidad. Siente
antipata y sospechas ante todos los elementos que en la religin positiva
pueden llevar a la intolerancia y al odio entre los hombres, as como ante
cualquier forma de misticismo (S. Vanni-Rovighi). En la Carta sobre el
entusiasmo, Shaftesbury ataca a los msticos y a los fanticos, y recomien
da al destinatario de la carta -el ministro lord Sommers- que no reprima
con violencia las manifestaciones de misticismo y fanatismo, sino cjue las
someta al ridculo. En realidad Shaftesbury crey que la stira, el ridculo
y la irona eran armas poderosas al servicio de la razn y, por tanto, de la
civilizacin: La libertad de ironizar y de expresar dudas sobre todo, con
un lenguaje correcto, la posibilidad de analizar y refutar cualquier argu
mento sin ofender al adversario -se lee en Sensus communis- son los mto
dos que hay que usar para que las conversaciones filosficas sean agrada
bles. Y en la Carta sobre el entusiasmo Shaftesbury escribe que el espri
tu nunca ser libre si se suprime la libre irona.
Una vez establecido esto, vemos que el problema del que parte Shaf
tesbury en el Ensayo sobre la virtud y el mrito consiste en saber hasta
qu punto la religin implica necesariamente la virtud y si est en lo cierto
quien afirme que es imposible que un ateo sea virtuoso o posea algn
grado de honradez y mrito. La opinin comn, que casi nadie se atreve
a poner en duda, es que religin y virtud estn intrnsecamente conec
tadas.
No obstante, seala Shaftesbury, la observacin de la realidad des
miente tal idea: En efecto, es verdad que encontramos casos que parecen
contradecir esta frecuente opinin. Hemos conocido personas que, aun
que mostraban un gran celo religioso, carecan hasta de los ms comunes
afectos humanos y parecan extremadamente degeneradas y corrompidas.
Otras, en cambio, que se interesaban poco por la religin y se las conside
raba ateas, practicaban las normas de la moralidad y actuaban en muchas
circunstancias con tanto buen sentido y afecto hacia la humanidad, que
r e f l e x i n s o b r e l a m o r a l e n l a il u s t r a c i n in g l e s a
belleza es una especie de instinto innato que nos lleva a contemplar obje
tos que manifiestan cualidades como la regularidad, la uniformidad dentro
de la variedad, etc. Shaftesbury haba identificado el sentido esttico con
el moral, pero Hutcheson distingue entre ambos. Para l, la capacidad de
valoracin esttica es tan originaria y autnoma como la de valoracin
moral. Al igual que el Autor de la naturaleza nos determin a recibir, a
travs de los sentidos externos, ideas placenteras o desagradables de los
objetos, segn sean tiles o daosos para nuestros cuerpos; y a recibir de
los objetos uniformes los placeres de la belleza y de la armona [...], del
mismo modo nos concedi un sentido moral con el fin de guiar nuestras
acciones y de darnos placeres aun ms elevados; de manera que, mientras
estamos queriendo nicamente el bien de los otros, de forma no intencio
nada promovemos nuestro mayor bien.
Existe, pues, el sentido de lo bello y existe el sentido del bien. Este
sentido del bien es el que nos permite individualizar y escoger aquellos
fines ltimos sobre los cuales el intelecto permanece en silencio. En efec
to, el intelecto juzga acerca de los medios o los fines subordinados; en
cambio, sobre los fines ltimos no se da ningn razonamiento. Tendemos
a ellos por una disposicin o determinacin inmediata del alma, que en
vista de la accin siempre se produce con anterioridad a cualquier razona
miento, en la medida en que una opinin o un juicio jams pueden impul
sar a la accin, si previamente no existe el deseo de un fin. El sentido del
bien y de la justicia es innato, inmediato, autnomo: Aunque una mayo
ra, o incluso todos los individuos que integran una gran multitud, estn
corrompidos o sean injustos -escribe Hutcheson en el Sistema de filosofa
moral- esos hombres unidos rara vez promulgarn leyes injustas. Existe
un sentido del derecho y de lo equivocado en todos los hombres, acompa
ado de una natural indignacin ante la injusticia.
A diferencia de Shaftesbury, Hutcheson distingue el sentido esttico
del sentido moral e insiste sobre toda una gama de diferentes percepcio
nes ms finas. Asimismo, est en contra de aquellos que afirman que no
hay ocasin para que la organizacin poltica de la sociedad surja fuera de
la maldad humana. Hutcheson no acepta el pesimismo de Hobbes acerca
de la naturaleza humana, pesimismo que -como veremos enseguida- fue
heredado por Bernard de Mandeville. La organizacin poltica de la socie
dad, en efecto, es algo exigido por la imperfeccin de los hombres, que
en esencia son justos y buenos. En la naturaleza se da un deseo funda
mental, definitivo y desinteresado por la felicidad de los dems; y nuestro
sentido moral slo nos lleva a aprobar como virtuosas aquellas acciones
que proceden, al menos en parte, de dicho deseo. La mejor accin posi
ble es aquella que procura una mayor felicidad a la mayor cantidad de
personas. Esta expresin de Hutcheson se convertir en clsica, y la
volveremos a encontrar en Bentham y en Beccaria.
2.3. David Hartley: la fsica de la mente y la tica sobre bases psicolgicas
David Hartley, el fundador del asociacionismo psicolgico ingls, na
ci en Armley (Yorkshire), en 1705, y muri relativamente joven, en 1757.
Sus dos obras ms relevantes son las Coniecturae quaedam de sensu motu
3. B
ernard de
a n d e v il l e y la
Fbula
d e l a s a b e j a s :
cortesanas que ganaban tanto dinero que podan lucir vestidos con ador
nos de oro. Aquellos aristcratas que, por Navidad, regalaban a su aman
te esmeraldas que en pocos instantes les hacan gastar lo que habra costa
do una compaa de caballera durante dos das, hicieron su equipaje y se
marcharon de un pas tan miserable. Ya no haba ms ambicin ni deseo
de aparentar, hasta el punto de que las modas dejaron de sucederse con su
abigarrada inconstancia, con lo que todos los operarios que trabajaban
las ricas telas de seda y de plata, y todos los artesanos que de ellos depen
dan, tuvieron que retirarse [...]. Las fbricas que quedan slo producen
los tejidos ms sencillos; sin embargo, stos son todos muy caros. En
pocas palabras, a medida que iban disminuyendo la vanidad y el lujo,
muchos habitantes tuvieron que abandonar su antigua morada. No eran
ya los comerciantes o las compaas mercantiles quienes ordenaban la
reduccin de la produccin, sino la sencillez y la moderacin de todas las
abejas. Todos los oficios y todas las artes caan en el abandono. La causa
primera de tal desastre consista en el fcil contentamiento, esa plaga de
la industria, que hizo que las abejas ya no buscaran las novedades ni
tuviesen ms ambiciones. La consecuencia final fue que la colmena qued
casi desierta y las abejas ya no podan defenderse de los ataques de sus
enemigos, cien veces ms numerosos. Ellas se defendieron con valenta,
pero el triunfo les cost muy caro. Perecieron muchos miles de aquellas
abejas tan valerosas. El resto del enjambre, que se haba endurecido con
los esfuerzos y el trabajo, crey que la comodidad y el reposo -que some
ten la templanza a tan duras pruebas- eran un vicio. Queriendo asegurar
se de una vez para siempre que jams recaeran en el vicio, todas estas
abejas se refugiaron en un profundo hueco de un rbol, donde lo nico
que les quedaba de su antigua felicidad era el contentamiento de la
honradez.
En la nota x, Mandeville explica que la moraleja de la Fbula de las
abejas consiste en lo siguiente: si una nacin quiere ser virtuosa, entonces
ser necesario que los individuos se resignen a ser pobres y a endurecerse
en el trabajo. Si quieren vivir con comodidad, gozar de los placeres de la
vida y formar una nacin opulenta, poderosa, floreciente y aguerrida, la
cosa resultar completamente imposible. Sin ninguna duda, Mandeville
afirma como primer principio que es deber de todos los individuos de la
sociedad -grandes o pequeos- el ser personas de bien. Hay que estimular
siempre la virtud y se debe prohibir el vicio. Convienen adems que las
leyes se cumplan con todo su rigor y que todos los transgresores sean
castigados. No obstante, seala Mandeville, la naturaleza siempre ha
sido la misma, desde la cada de Adn hasta nuestros das. Con indepen
dencia de las pocas, los ambientes y la religin, en todas las partes del
mundo terrestre habitado se han manifestado siempre las fuerzas y las
debilidades del hombre. Por lo tanto, prosigue Mandeville, nunca he
sostenido ni credo que no se pueda ser virtuoso en un reino rico y podero
so, en la misma forma que en el ms pobre de todos los pases. Creo,
simplemente, que es imposible que una sociedad se enriquezca y se con
serve durante largo tiempo en situacin tan floreciente, sin los vicios de
los hombres. En consecuencia, desde el punto de vista que propone
Mandeville, los valores se invierten; el vicio se convierte en positivo y la
virtud es negativa. Qu es el vicio? Segn Mandeville, el vicio es todo
4.1.
posible la felicidad de todos los seres vivientes. En tercer lugar, las doctri
nas polticas, como el instrumento que le permite en sociedad con sus
semejantes buscar con el mayor xito posible y el menor riesgo posible de
males futuros, aquella felicidad de todos, que es deber de cada individuo
desear y promover. En cuarto lugar, las doctrinas de la teologa natural,
como las que se refieren a la existencia y los atributos del ms grande de
los seres, bajo cuyo gobierno moral vivimos, o al fundamento de nuestra
fe en que la muerte no es ms que un cambio de escenario: respecto a
nuestra mortalidad, puede llamrsele conclusin, pero con respecto al
alma en s misma, es slo uno de los acontecimientos de su vida, que es
eterna. Brown expresa esto en las Lecciones de filosofa del espritu hu
mano, donde tambin se lee que la filosofa de la materia y la filosofa de
la mente coinciden plenamente en este aspecto: en ambas, nuestro conoci
miento est igualmente limitado a aquellos fenmenos que ese cono
cimiento nos presenta. Por lo tanto, no conocemos ni podemos conocer
qu son en su esencia la materia o la mente: Si nuestro conocimiento de
la materia es slo un conocimiento relativo, nuestro conocimiento de la
mente es igualmente relativo.
Adems, al igual que en nuestros razonamientos debe haber principios
de los cuales partir, tambin vemos que existen verdades -verdades del
sentido comn- que no se pueden poner en duda. El sujeto [...] es uno
de los ms evidentes ejemplos de estas verdades primeras, como han sido
denominadas. La creencia en nuestra identidad no es resultado de una
serie de proposiciones, sino que surge inmediatamente -en determinadas
circunstancias- de un principio de pensamiento, que es tan esencial para la
verdadera naturaleza de la mente como lo son sus facultades de la percep
cin o de la memoria, o como lo es el poder del razonamiento mismo, ante
cuya validez esencial -y, por consiguiente, ante la creencia intuitiva en
una verdad primera sobre la cual se basa dicho razonamiento- debe aca
bar por detenerse cualquier objecin contra la fuerza de estas verdades
efectivas. Otra verdad, sobre la que no se puede dudar, es la concernien
te a la realidad del mundo exterior. Sin lugar a dudas, la mente, dotada
de las facultades de percepcin y de juicio, es la que observa, compara y
combina; pero los fenmenos pertenecen a un mundo que -aunque est
conectado con la mente a travs de numerosas y maravillosas relaciones
de accin recproca- existe con independencia de ella.
Por otra parte, Brown se muestra muy opuesto a multiplicar los princi
pios de la creencia intuitiva. En su opinin, Reid y otros filsofos escoce
ses -que se han dedicado a multiplicarlos- han hecho algo inoportuno y
ridculo. Brown escribe: No se puede negar que su multiplicacin no
necesaria sera nociva en grado sumo para una sana filosofa: ya sea por
que nos lleva a formarnos una visin errnea de la naturaleza de la mente
-atribuyndole principios que no forman parte de su constitucin- o, lo
que es an ms grave, porque frena el vigor general de nuestra investiga
cin filosfica, al hacer que nos contentemos con demasiada rapidez, me
diante la confianza fcil e indolente en que ya no necesitamos avanzar ms
all, como si ya hubisemos avanzado todo lo que nos permitan nuestras
facultades.
Por lo tanto no hay que sofocar nuestra curiosidad. Hay que ceirse a
los hechos y tratar de que las palabras representen hechos. Sobre todo hay
XXI
LA ILUSTRACIN ALEMANA
C a p t u l o
1. La
ilu s tr a c i n
a le m a n a : c a r a c t e r s t i c a s , p r e c e d e n t e s y a m b ie n te
SOCIO-CULTURAL
1.1. Caractersticas
La ilustracin alemana debe su originalidad, en comparacin con la
inglesa o la francesa, ms que a nuevos problemas o temas de especula
cin, a la forma lgica en que se presentan y se plantean los temas y los
problemas. El ideal de una razn que tiene el derecho de acometer con sus
dudas y sus problemas el completo mundo de la realidad, se transforma en
la ilustracin alemana en un mtodo de anlisis racional, cauteloso y deci
dido a la vez, que avanza demostrando la legitimidad de cada paso, es
decir, la posibilidad intrnseca de los conceptos que emplea y de su fundamentacin [...]. En esto consiste el mtodo de la fundamentacin, que
sigui siendo una caracterstica de la filosofa alemana posterior y que ce
lebr su gran victoria con la obra de Kant. El fundador de este mtodo fue
Wolff, que desde este punto de vista es el mximo representante de la
ilustracin alemana (N. Abbagnano). En realidad el mismo Kant aludir
al mtodo de Wolff diciendo que es el que fija el camino seguro de una
ciencia, a travs de una regular determinacin de los principios, una clara
especificacin de los conceptos, un comprobado rigor en las pruebas y un
negarse a dar saltos atrevidos en las consecuencias. En estas circunstan
cias, la exigencia de una razn que aunque no lo sea todo, quiere indagar
lo todo y pretende autojustificarse, asume en la ilustracin alemana un
tono pedante y un carcter sistemtico que producen un extrao contras
te con el carcter caprichoso, genial y divertido de los escritos de los
principales ilustrados ingleses y franceses (N. Abbagnano).
1.2. Precedentes
Las lneas de pensamiento que, en modo diverso, confluyen en la
ilustracin alemana y la preparan, son las siguientes: 1) la filosofa de
Leibniz; 2) las teoras cientficas de Newton, cuya mecnica -unida a la
C
W
Christian Wolff, la figura ms representativa de la ilustracin alemana,
naci en Breslau en 1679 y estudi en el centro local de enseanza secundaa
e n c ic l o p e d ia d e l s a b e r
de
h r is t ia n
olff
El
d e b a te f ilo s f ic o en la p o ca d e W o lf f
Johann N. Tetens
lexander
a u m g a r t e n y l a f u n d a c i n d e l a e s t t i c a s is t e m t ic a
erm ann
Sam uel R
e im a r u s : l a
defen sa
de
la
r e l ig i n
natural
El desmo que celebraba sus fastos en las obras de los filsofos france
ses e ingleses halla un destacado exponente -dentro de la ilustracin ale
mana- en el filsofo hamburgus Hermann Samuel Reimarus, nacido en
1694 y que falleci en 1768. Reimarus estudi teologa, filologa y filosofa
en Jena y en Wittemberg, viaj por Holanda e Inglaterra, y a partir de
1728 fue profesor de lenguas orientales en el centro de segunda enseanza
de Hamburgo. En su Tratado sobre las principales verdades de la religin
cristiana (1754) se erige como paladn de la religin natural, en el sentido
de que la razn demuestra sin la menor duda la existencia de un Dios
creador del mundo, la realidad de la providencia y la inmortalidad del
alma. Se opone a la religin revelada, pero Reimarus critica a los materia
listas franceses, puesto que sin religin natural no hay moralidad y se
hunde la esperanza del hombre en una vida feliz. Por otra parte, aade
Reimarus, si Dios es el creador del mundo y del orden del mundo, en
tonces el nico milagro verdadero es la creacin y son imposibles los
milagros proclamados por la religin positiva, porque Dios no tiene por
qu cambiar o rectificar sus obras. Slo la religin natural es verdadera, y
7.
otthold
p h r a im
L e s s in g
y l a p a s i n d e l a v e r d a d
verdad histrica (qu es lo que hizo este personaje o aquel otro), sino ms
bien una verdad psicolgica. El teatro debe ensear qu har cada hom
bre, que tenga un carcter determinado, en determinadas circunstancias.
7.2. Lessing y la cuestin religiosa
El laocoontismo se convertir en una corriente esttica de gran xito,
incluso en el siglo xix, pero mucho ms importantes fueron las reflexio
nes de Lessing sobre el hecho religioso. En los Pensamientos sobre los
Herrnhuter (1750), Lessing contrapone el aspecto tico de la religin al
aspecto dogmtico-doctrinal. Tambin es de 1750 una composicin poti
ca titulada Sobre la religin; entre 1751 y 1753 se sita la breve composi
cin (en 27 pargrafos) titulada Cristianismo de la razn. En el escrito
Sobre el nacimiento de la religin revelada, Lessing sostiene: Reconocer
la existencia de un Dios, tratar de formarse acerca de l los conocimientos
ms dignos, tomar en consideracin estos dignsimos conocimientos en
todos nuestros pensamientos y acciones: sta es la suma ms completa de
cualquier religin natural. Sin embargo, puesto que la medida con la
que el hombre logra comprender la religin natural vara en cada hombre,
hubo que construir una religin positiva a partir de la religin de la
naturaleza, que no estaba en condiciones de construir una prctica univer
salmente uniforme entre los hombres: del mismo modo, y por las mismas
razones, se haba construido un derecho positivo basndose en el derecho
natural. Esta religin positiva fue sancionada mediante la autoridad de su
fundador, quien pretenda que la parte convencional de dicha religin
procediese con tanta certeza de Dios -y slo instrumentalmente a travs
del fundador- al igual que la parte esencial de ella proceda inmediata
mente de la razn de cada hombre. Por tal motivo, prosigue Lessing,
todas las religiones positivas y reveladas son [...] igualmente verdaderas
e igualmente falsas. La mejor religin positiva o revelada es la que
contiene el mnimo de aadidos convencionales que se hayan sumado a la
religin natural y la que limita lo menos posible los buenos efectos de
la misma religin natural.
Durante el perodo que transcurre entre 1774 y 1778, como ya se ha
mencionado, Lessing publica los Fragmentos de un annimo, obra de Reimarus. Se trataba de una obra muy provocativa, que constitua un ataque
feroz contra toda nocin de lo sobrenatural y de religin revelada. Reimarus sostena que Jess haba sido un turbulento agitador poltico, enemigo
de los romanos, que fue crucificado y a continuacin sus discpulos se
inventaron un Cristo renovador espiritual y maestro de vida. En suma, el
cristianismo estara basado en una fbula. La publicacin de estos escritos
complic a Lessing en una encarnizada polmica con el pastor J.M. Goeze: en 1778 escribe el Anti-Goeze. Mientras tanto, el ao anterior haba
visto la luz un texto de gran relevancia: Sobre la prueba del espritu y de la
fuerza. Aqu nos encontramos con lo que ms tarde recibir el nombre de
problema de Lessing: cmo puede deducirse de una verdad histrica
(Jess y los apstoles) una verdad suprahistrica (Dios trascendente y la
Iglesia como lugar de la salvacin)? Segn Lessing, pasar con esta verdad
histrica a otra categora completamente distinta de verdad y pretender
XXII
LA ILUSTRACIN ITALIANA
C a p t u l o
1.2. Ludovico A. Muratori y la defensa del buen gusto, del sentido crtico
Son considerados como preilustrados -por ejemplo, por Paolo Casini- el secretario de la Accademia del Cimento, Lorenzo Magalotti
(1636-1712), quien tuvo el mrito -despus de haber viajado mucho- de
dar a conocer en Italia las ideas de Hobbes, Barrow, Collins y Hooke; y
Michelangelo Fardella. Fardella (1650-1718), primero franciscano y luego
sacerdote secular, ense en Messina y en Roma; estuvo interesado por la
matemtica y la fsica, y residi en Pars durante tres aos, donde conoci
a Malebranche y a Arnauld; de regreso en Italia fue profesor de astrono
ma en Padua y all recibi la visita de Leibniz. Entre sus obras recorda
mos el Universae philosophiae systema (1691); la Universae usualis mathematicae theoria (1691); la Animae humanae natura ab Augustino dedecta
(1698). Tambin nos ha llegado un fragmento de una carta suya a Leibniz,
en la que Fardella pide ciertas aclaraciones sobre el clculo infinitesimal.
Fardella, preocupado por el acuerdo entre fe religiosa y las nuevas luces
de la razn, tuvo como alumno a Antonio Conti, que de l aprendi la
filosofa cartesiana. Conti naci en Padua en 1677 en el seno de una
familia adinerada. Tambin viaj mucho y conoci personalmente a Newton, Malebranche, Fontenelle y Leibniz. En Londres tom parte en algu
nas sesiones de la Royal Society. Dedicado al estudio de la ciencia mate
mtica ms avanzada de su poca (Newton, Leibniz, Giacomo y Giovanni
Bernoulli), en Padua trab amistad con el gran mdico y bilogo Antonio
Vallisnieri. En filosofa, Conti trat de conciliar empirismo y racionalis
mo. El mtodo de filosofar de Galileo comenzaba por los sentidos, en lo
que coincida con Bacon de Verulam y con Locke, mientras que el mtodo
filosfico de Descartes -que me haba inculcado Fardella- comenzaba por
la idea y por Dios. Se me ocurri -escribe Conti- conciliarios. No dema
siado original, hay que reconocerle el mrito de haber contribuido en un
grado muy notable a poner en circulacin en Italia nuevos e importantes
temas culturales, que sirvieron para propagar el conocimiento de doctri
nas filosficas cuya riqueza y fecundidad Conti intuy, aunque no logr
penetrar en todo su significado y todas sus consecuencias (L. Geymonat R. Tisato). Antonio Conti muri en 1749.
Una vez establecido esto, queda por exponer que en todos los sentidos
la figura ms representativa de los preilustrados italianos es sin duda Lu
dovico Antonio Muratori (1672-1750). La gran obra histrica y erudita de
Muratori aparece en los Anales de Italia (1744-1749) y, en latn, en las
Antigedades italianas del medievo (1738-1742), que ofrecern a los ro
mnticos la mejor documentacin para su revalorizacin de la edad me
dia. Hombre profundamente religioso y sinceramente catlico, a Muratori
puede considerrsele con toda razn como ilustrado por una serie de
motivos: la defensa del buen gusto, es decir, el sentido crtico; sus
crticas a Aristteles y a la filosofa escolstica; la confianza en el mejora
miento material y moral que puede obtenerse a travs del saber; el apelar
a la razn en la investigacin y en los debates cientficos, y la conciencia de
los lmites de la razn. En Reflexiones sobre el buen gusto en las letras y en
las artes (1708), Muratori escribe: Entendemos por buen gusto el conocer
y el poder juzgar lo que sea defectuoso, imperfecto o mediocre en las
ciencias o en las artes, para guardarse de ello, y lo que sea lo mejor o lo
2. L a ilu s tr a c i n lo m b a rd a
La ilustracin italiana
La ilustracin italiana
La ilustracin italiana
siguiente a la del grupo de II Caff, pero se hallan vinculados con ste
por ms de una razn filosfica y poltica. De ellos hablaremos en el
volumen m de esta obra.
3. La ilu str a c i n n a p o l it a n a
3.1. Antonio Genovesi: el primer profesor italiano de economa poltica
Durante la segunda mitad del siglo xvm, bajo la regencia del ministro
Bernardo Tanucci se llevan a cabo en Npoles las reformas ms importan
tes, durante la minora de edad del rey Fernando iv de Borbn y despus
de la expulsin de los jesuitas, que tuvo lugar en 1767; la renovacin ms
notable es la que tiene lugar en la universidad de Npoles, que se ve
enriquecida con nuevas enseanzas, abrindose mucho a las disciplinas
cientficas, y hacia los estudios de derecho y de economa (M. Dal Pra).
En la universidad de Npoles da clases la figura ms prestigiosa de la
ilustracin partenopea: el abate Antonio Genovesi, quien -en esa misma
universidad- haba asistido a las clases de Giambattista Vico.
Antonio Genovesi naci en Castiglione, cerca de Salerno, en 1713, y
muri en Npoles en 1769. Alumno de Vico, escribi en 1748 los Elementa
Theologiae, donde defenda la distincin entre poder eclesistico y poder
civil, y afirma que la infalibilidad de la Iglesia se limita a las cosas de fe.
Contrario a la actitud antirreligiosa de los ilustrados (por el motivo de que
es intil tratar de eliminar la divinidad y la religin, porque todo el
gnero humano, toda la naturaleza la quiere, no por una eleccin capri
chosa, sino por un sentido de la misma naturaleza, que es lo esencial),
Genovesi tuvo la firme conviccin de que la libertad y la autonoma de la
razn eran los medios indispensables para cualquier progreso civil. Des
pus de haberse interesado por problemas metafsicos y ticos, compren
di que la economa poltica era la nueva ciencia que ahora serva para el
progreso. Acab por obtener la ctedra de economa poltica, fundada
justamente para l (la primera de Europa) en la universidad de Npoles.
Haba llegado la gran ocasin para favorecer el progreso, enseando a
regular las relaciones econmicas a travs de las leyes de la razn. El 4 de
noviembre de 1754 Genovesi pronunci la leccin inaugural: Una gran
muchedumbre de oyentes se agolpaba alrededor de su ctedra. Se haba
suscitado un gran inters, que continu durante los das y meses siguien
tes. Aumentaba cada vez ms la cantidad de personas que reciban libros
de economa poltica. Los libreros no daban abasto a traerlos desde el
exterior (F. Venturi). Las teoras econmicas de Genovesi fueron al
centro del problema. Afront la cuestin del retraso econmico y quiso
ayudar a superarlo estimulando la voluntad de un vivir mejor, ms justo
y ms prspero; se apoy en la civilizacin y en la cultura, con objeto de
elevar el tono de las necesidades y favorecer la productividad y el consu
mo. En los Elementos de comercio, Genovesi sostiene: Convendra que
no slo los artistas, sino tambin los campesinos y las mujeres supiesen un
poco [de cultura]. Esto provocara cuatro grandes beneficios: 1) converti
ra la civilizacin en algo ms universa!; 2) introducira el orden y la
economa en la parte principal de las familias; 3) dara forma al ingenio de
muchos y les suministrara el uso que cabe dar a los talentos que Dios nos
dio; 4) mejorara las artes y las hara ms expeditas, difundindolas ms.
Genovesi se sinti un educador del pueblo, porque hall demasiados
maestros del engao y del robo, pero muy pocos de la justicia y la razn.
Puso como modelo al pueblo ingls industrioso y audaz, contraponindolo
al espaol, ablico y vanidoso. Aconsej a los intelectuales que pusiesen
trmino a la cultura de las palabras y en cambio se dedicasen a la cultura
de las cosas, interesndose por ejemplo en la mecnica y la agricultura.
Genovesi, en otras palabras, insiste en el hecho de que resulta perfecta
mente intil cualquier indagacin que pretenda llegar hasta las cosas que
estn por encima de nosotros. Se muestra sarcstico contra aquellos me
tafisicos y dialcticos que, en su opinin, no son ms que don Quijotes de
la repblica de las letras. Descartes formul hiptesis vagas e insegu
ras, mientras que Newton propuso un saber demostrado por los experi
mentos o por la razn. Bacon, Galileo, Locke y Newton son los filsofos
ideales de Genovesi. Sus intereses no se dirigen hacia las substancias o las
esencias, sino ms bien a nuestras costumbres y necesidades. Interesado
por el problema de la educacin (Los hombres son ms aquello que se
hacen por medio de la educacin, que lo que nacen), Genovesi atac la
teora de Rousseau, segn la cual el desarrollo de las artes y el progreso de
las ciencias habran sido algo perjudicial para la humanidad. Las ciencias y
las artes, constata Genovesi, son hijas de la necesidad. Hasta tal punto
es as, que si nuestro filsofo [Rousseau] llama vicios y delitos a las
necesidades, se muestra cruel; si no considera que hay que pensar en
satisfacerlos, es inicuo; si cree que las ciencias y las artes pueden reducirse
nicamente a lo til, eliminando de ellas todo lo dems, es muy rudo; si
quiere corregir lo que en ellas haya de falso, debido a los vicios insupera
bles de la naturaleza humana, es filsofo y ser amigo de los hombres.
Por lo tanto, el progreso de las ciencias y de las artes no es nada daoso
para el mejoramiento de las costumbres y de la vida. En las Lecciones de
comercio (1765-1767), Genovesi denuncia la existencia de demasiados
abogados, demasiados mdicos, demasiados clrigos, demasiados propie
tarios absentistas, demasiada gente que viva de rentas, demasiados ocio
sos. Suponiendo que los habitantes del reino [de Npoles] fuesen efectiva
mente cuatro millones, cuntos de entre stos podan ser considerados
como productores? Alrededor de la cuarta parte (F. Venturi). En las
Lecciones de comercio, Genovesi propone la siguiente alternativa: que se
ilustre y se ayude a aquellos que trabajan, para que puedan aumentar los
rendimientos con la celeridad y la diligencia del esfuerzo; adems, pro
pone que la mecnica, maravilloso auxiliar de las artes, se lleve a la
perfeccin. En las Lecciones tambin se indagan los fenmenos de la
circulacin monetaria, el crdito pblico, la inflacin, los prstamos de
dinero a inters.
En todos los temas Genovesi puso de manifiesto su notable capacidad
de racionalizar los problemas, hasta el punto de que sus propuestas tuvie
ron eco en Europa y fueron objeto de amplios debates. Pronto se traduje
ron sus Lecciones al alemn y al castellano, y tambin se elabor una
traduccin al francs; como dijo un ilustrado veneciano, Genovesi apare
ca entonces como el genio ms atractivo de Italia. Otras obras de dicho
autor son las Meditaciones filosficas sobre la religin y la moral (1758); la
La ilustracin italiana
Immanuel Kant (1724-1804): fue el pensador ms brillante de la edad moderna. Llev a cabo
en la filosofa una revolucin que l mismo asimil -debido a su radicalidad- a la que
Coprnico realiz en astronoma
Escritos
A) Escritos precrticos
1746. Pensamientos sobre la verdadera valoracin de las fuerzas
activas
1755. Historia natural universal y teora del cielo
1755. De igne (tesis de doctorado)
1755. Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova delucidatio (memoria para la obtencin de la habilitacin como profesor
universitario)
1756. Los terremotos
1756. Teora de los vientos
1756. Monadologia physica
1757. Proyectos para un colegio de geografa fsica
1759. Sobre el optimismo
1762. La falsa sutilidad de las cuatro figuras silogsticas
1763. El nico argumento posible para demostrar la existencia de Dios
1763. Ensayo para introducir en metafsica el concepto de magnitudes
negativas
1764. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime
1764. Investigacin sobre la evidencia de los principios de la teologa
natural y de la moral
1765. Informe acerca del enfoque de los cursos durante el semestre de
invierno 1765-1766
1766. Los sueos de un visionario esclarecidos mediante los sueos de
la metafsica
1770. De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (memo
ria que le report a Kant la obtencin de la ctedra universita
ria)
B) Escritos crticos
1781. Crtica de la Razn pura
1783. Prolegmenos a toda metafsica futura que quiera presentarse
como ciencia
1784. Ideas para una historia universal desde el punto de vista cosmo
politico
1784. Respuesta a la pregunta: Qu es la ilustracin?
1785. Fundamentacin de la metafsica de las costumbres
1786. Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza
1788. Crtica de la Razn prctica
1790. Crtica del Juicio
1793. La religin dentro de los lmites de la mera razn
1795. Por la paz perpetua
1797. La metafsica de las costumbres
1798. El conflicto de las facultades
1802. Geografa fsica
1803. La pedagoga
El problema crtico
slo haba iluminado una parte de los problemas. As naci una obra que
estaba a medio camino entre lo viejo y lo nuevo, pero de todas maneras
muy interesante, porque constituye una especie de balance intermedio.
La Memoria se presenta como una propedutica de la metafsica,
entendida como un conocimiento de los principios del puro intelecto.
Kant, en primer lugar, se propuso establecer la diferencia que existe entre
1) el conocimiento sensible y 2) el conocimiento inteligible.
1) El primero est constituido por la receptividad del sujeto, que en
cierto modo se ve afectado por la presencia del objeto. En cuanto tal, el
conocimiento sensible me representa las cosas uti apparent y no sicuti sunt,
es decir, las cosas como se le aparecen al sujeto y no como son en s, y por
eso me presenta fenmenos, lo cual significa precisamente (del trmino
griego phainestha) las cosas como se manifiestan o aparecen (tesis que
Kant no tiene necesidad de demostrar, porque era un hecho aceptado por
todos en su poca).
2) En cambio, el conocimiento intelectivo es la facultad de representar
aquellos aspectos de las cosas que, por su misma naturaleza, no se pueden
captar mediante los sentidos. Las cosas, tal como son captadas por el
intelecto, constituyen los nomenos (del griego noein, que quiere decir
pensar) y me brindan las cosas sicuti sunt. Posibilidad, existencia,
necesidad y otros semejantes son conceptos propios del intelecto, los
cuales -obviamente- no proceden de los sentidos. La metafsica se basa en
estos conceptos.
Dejando aparte la cuestin del conocimiento intelectivo -sobre el que
Kant se muestra un tanto inseguro y vacilante, debido sin duda a que la
gran luz an no haba llegado hasta l- veamos cul es la novedad que
corresponde al conocimiento sensible. ste es intuicin, en la medida en
que se trata de un conocimiento inmediato. Todo conocimiento sensible,
empero, tiene lugar en el espacio y en el tiempo, ya que no es posible que
se d ninguna representacin sensible a no ser que est determinada espa
cial y temporalmente. Qu son entonces espacio y tiempo? No son -tal
como se piensa- propiedades de las cosas, realidades ontolgicas (el newtoniano Clarke haba llegado a transformarlos en atributos divinos), y
tampoco son simples relaciones entre los cuerpos, tal como pretenda
Leibniz. Son las formas de la sensibilidad, las condiciones estructurales de
la sensibilidad. Espacio y tiempo se configuran as, no como modos de ser
de las cosas, sino como modos a travs de los cuales el sujeto capta sensi
blemente las cosas. No se trata de que el sujeto se adece al objeto cuando
lo conoce, sino al revs: el objeto es el que se adeca al sujeto. sta es la
gran iluminacin, es decir, la gran intuicin de Kant, que veremos desple
garse a continuacin en la Crtica de la Razn pura.
2.
La C
r t ic a d e l a
azn
pura
2 .1 .
El problema crtico
La revolucin copernicana
conocer, descubre las leyes del objeto, sino al revs, el objeto es el que se
adapta -cuando es conocido- a las leyes del sujeto que le recibe desde el
punto de vista cognoscitivo.
Esta es la pgina de Kant que abri una nueva era en la filosofa, y que
tuvo consecuencias histricas y tericas de un alcance incalculable:
Hasta ahora se ha admitido que todos nuestros conocimientos deben regularse segn los
objetos; pero todos los intentos de establecer con respecto a ellos algo a priori, por medio de
conceptos -con los que se habra podido ensanchar nuestro conocimiento, adoptando tal
supuesto- no han logrado ningn resultado. Por lo tanto, hgase la prueba de ver si somos
ms afortunados en los problemas de metafsica, suponiendo la hiptesis de que los objetos
deban regularse de acuerdo con nuestro conocimiento: esto concuerda mejor con la deseada
posibilidad de un conocimiento a priori, que establezca algo con relacin a los objetos, antes
de que stos nos sean dados. Aqu sucede lo mismo que con la primera idea de Coprnico: al
ver que no poda explicar los movimientos celestes admitiendo que todo el ejrcito de los
astros giraba en torno al espectador, busc una solucin mejor haciendo girar al observador
y dejando en cambio los astros en reposo. En metafsica podemos ahora tratar de realizar un
intento semejante.
Los objetos, tal como son en s, slo pueden ser captados por la intui
cin propia de un intelecto originario (Dios) en el acto mismo en que los
configura. Por lo tanto, nuestra intuicin -precisamente en la medida
en que no es originaria- es sensible, no produce sus propios contenidos,
sino que depende de la existencia de objetos que actan sobre el sujeto,
modificndolo a travs de las sensaciones. Por consiguiente, la forma del
conocimiento sensible depende de nosotros, mientras que su contenido no
depende de nosotros, sino que nos es dado.
Nos hallamos ahora en disposicin de comprender cules son los fun
damentos de la geometra y de la matemtica, as como las razones de la
posibilidad de construir a priori estas ciencias. Una y otra no se basan en
el contenido dl conocimiento, sino en su forma, en la intuicin pura del
espacio y del tiempo, y justamente por esto poseen una universalidad y
una necesidad absolutas, porque el espacio y el tiempo son estructuras del
sujeto (y no del objeto), y como tales, son a priori. Todos los juicios
sintticos a priori de la geometra (todos sus postulados y todos sus teore
leyes y los principios en general del pensamiento, sin los cuales no existira
una utilizacin del intelecto. sta es la clebre lgica formal descubierta
por Aristteles, y segn Kant, naci casi perfecta, hasta el punto de que
no tuvo que dar ningn paso atrs y se ha limitado a sufrir correcciones
slo de detalle.
b) Sin embargo, en la Crtica de la Razn pura no le interesa la lgica
formal sino la trascendental, que no prescinde del contenido. Cul ser el
contenido que la lgica trascendental tiene por objeto, adems de las
formas mismas del pensamiento? Kant distingue entre conceptos empri
cos y conceptos puros; los empricos son aquellos conceptos que contienen
elementos sensibles; puros, en cambio, son aquellos que no estn mezcla
dos con ninguna sensacin. En la esttica nos encontramos con una distin
cin anloga, cuando Kant hablaba de intuiciones puras e intuiciones
empricas: intuiciones puras son las formas del espacio y del tiempo; intui
ciones empricas son aquellas en las que las sensaciones se mezclan con el
espacio y el tiempo. Ahora bien, prescindiendo de todo contenido empri
co, el intelecto puede tener como contenido las intuiciones puras de espa
cio y de tiempo. Precisamente en esto consiste la lgica trascendental, que
hace abstraccin de los contenidos empricos, pero no de los vnculos con
las intuiciones puras, esto es, de los vnculos que mantiene con el espacio y
el tiempo. Adems, la lgica formal no considera el origen de los concep
tos, sino que se limita a estudiar las leyes que regulan los nexos que hay
entre ellos. En cambio, la lgica trascendental estudia el origen de los
conceptos y se ocupa especficamente de aquellos conceptos que no pro
vienen de los objetos, sino que provienen a priori del intelecto, y que sin
embargo se refieren a priori a los objetos mismos.
A continuacin, Kant divide la lgica trascendental en analtica y dia
lctica. Ms adelante hablaremos de la dialctica. Por lo que concierne la
analtica, recordemos que el trmino es de origen aristotlico. Analtica
procede del griego analyo (analysis), que quiere decir disuelvo una cosa
en sus elementos constitutivos. En su nuevo sentido, la analtica trascen
dental se dedica a disolver el conocimiento intelectivo en sus elementos
esenciales, descomponiendo incluso la facultad intelectiva misma para
buscar en ella los conceptos a priori y estudiar su utilizacin de modo
sistemtico. El siguiente paso que da Kant es evidente:
En una lgica trascendental aislamos el intelecto (al igual que, en la esttica trascenden
tal, la sensibilidad), y sealamos en todo nuestro conocimiento slo aquella parte del pensa
miento que tiene su origen nicamente en el intelecto. El empleo de este conocimiento puro,
no obstante, se fundamenta sobre la siguiente condicin: que en la intuicin se nos den
objetos, a los cuales pueda aplicarse. Sin intuicin, todos nuestros conocimientos carecen de
objeto y se quedan absolutamente vacos. La parte de la lgica trascendental que expone los
elementos del conocimiento puro del intelecto y los principios sin los cuales ningn objeto
puede ser en absoluto pensado, es la analtica trascendental y al mismo tiempo una lgica de
la verdad. En efecto, ningn conocimiento puede contradecirla sin perder al mismo tiempo
todo contenido, es decir, toda relacin con un objeto cualquiera, y por lo tanto toda verdad.
Por ltimo, se aprecia con claridad este paso final, no menos cargado
de significado: Entiendo por analtica de los conceptos no el anlisis de
ellos o el procedimiento -corriente en las investigaciones filosficas- de
descomponer, en su contenido, los conceptos que se presentan, y ponerlos
en claro; sino la descomposicin, que an se ha intentado pocas veces, de
1. Universales
2. Particulares
3. Singulares
1. Afirmativos
2. Negativos
3. Infinitos
1. Categricos
2. Hipotticos
3. Disyuntivos
1. Problemticos
2. Asertricos
3. Apodcticos
1. Unidad
2. Pluralidad
3. Totalidad
II. Cualidad
1. Realidad
2. Negacin
3. Limitacin
III. Relacin
1. De inherencia y subsisten
cia (substancia y accidente)
2. De causalidad y dependen
cia (causa y efecto)
3. De reciprocidad (accin re
cproca entre agente y pa
ciente)
IV Modalidad
1. Posibilidad-imposibilidad
2. Existencia-inexistencia
3. Necesidad-contingencia
nos, para indicar que tal conocimiento no puede extender su mbito tambin a aquello que
piensa el intelecto). Finalmente, ni siquiera es posible darse cuenta de la posibilidad de tales
nomenos, y el territorio que est ms all de la esfera de los fenmenos (para nosotros) est
vaco; poseemos un intelecto que va ms all problemticamente, pero no tenemos una
intuicin y tampoco el concepto de una posible intuicin, donde puedan darse objetos fuera
del campo de la sensibilidad y pueda utilizarse el intelecto ms all de sta, de un modo
asertrico. El concepto de nomeno, es, pues, nicamente un concepto lmite (Grenzbegriff), que circunscribe las pretensiones de la sensibilidad y que slo se usa negativamente.
Sin embargo, no se elabora a capricho, sino que se lo vincula con la limitacin de la sensibili
dad, sin colocar empero algo positivo fuera del mbito de sta.
Ahora bien, aunque tengamos que decir que los conceptos trascendentales de la razn no
son ms que ideas, en absoluto podemos considerarlos como superfluos o nulos. Es cierto
que por medio de ellos no se puede determinar ningn objeto, pero en el fondo -casi a
hurtadillas- pueden servir de norma al intelecto, para ampliar y dotar de coherencia su
utilizacin; de este modo, no es que el intelecto conozca algn objeto ms de lo que conoce
ra a travs de sus propios conceptos, pero en este mismo conocimiento se halla mejor
dirigido y va ms all. Por no decir que, probablemente, pueden permitirnos pasar desde los
conceptos de la naturaleza hasta los conceptos morales, y brindar as a las ideas morales una
especie de respaldo y un nexo que las una a los conocimientos especulativos de la razn.
Sobre todo esto hay que esperar la explicacin que aparece en lo que viene a continuacin.
Anttesis
Primera antinomia
El mundo no tiene un comienzo ni
El mundo tiene un comienzo, y ade
unos lmites espaciales, sino que es
ms, por lo que respecta al espacio,
infinito, tanto espacial como tempo
est encerrado dentro de unos
ralmente.
lmites.
Segunda antinomia
Toda substancia compuesta que se
Ninguna cosa compuesta que se en
cuentre en el mundo consta de partes
encuentre en el mundo consta de
simples; en l no existe nada, en nin
partes simples, y en ninguna parte
gn lugar, que sea simple.
existe ms que lo simple, o lo com
puesto de partes simples.
Tercera antinomia
La causalidad segn las leyes de la
naturaleza no es lo nico que puede
originar todos los fenmenos del
mundo; para explicarlos es necesa
rio admitir tambin una causalidad
libre.
3. L a C
r t i c a d e l a
azn
p r c t ic a y l a t ic a d e
ant
No tenemos que elaborar una crtica de la razn pura prctica, sino nicamente de la
razn prctica en general. Aqu, en efecto [en la prctica], la pura razn, aunque se muestre
que existe, no exige ninguna crtica. Al contrario, ella misma contiene el criterio para la
crtica de todo su propio uso. La crtica de la razn prctica tiene en general la obligacin de
disuadir a la razn empricamente condicionada de la pretensin de suministrar, ella sola, el
fundamento exclusivo para determinar la voluntad. Aqu [en la razn prctica] el uso de la
razn pura, si existe, slo es inmanente [esto es, no se excede de sus lmites]; por lo contra
rio, el uso empricamente condicionado que se arrogue la exclusividad [de valer slo l], es
trascendente [esto es, trasciende sus lmites, se escapa de su lcito mbito], y se manifiesta a
travs de presunciones y de rdenes que van mucho ms all de las fronteras de su territorio.
Tenemos, pues, una relacin exactamente inversa a la que se hall en el uso especulativo de
la pura razn.
maximas
(subjetivas)
imperativos
(objetivos)
hipotticos
(prescripciones
prcticas)
reglas de la habilidad
consejos de la prudencia
El imperativo categrico
leyes morales pueden no cumplirse, porque la voluntad humana no slo
est sujeta a la razn, sino tambin a las inclinaciones sensibles. En conse
cuencia, puede desobedecer, y precisamente por esto las leyes morales
reciben el nombre de imperativos o deberes. En lengua alemana el
ser necesario en sentido natural se expresa mediante el trmino mssen,
mientras que la necesidad o el deber moral utilizan la palabra sollen (por
ejemplo, el deber que se manifiesta en la proposicin todos los hombres
deben morir, en la medida en que implica una necesidad natural, en
alemn se expresa con el verbo mssen; en cambio, el deber que se mani
fiesta en la proposicin todos los hombres deben dar testimonio de la
verdad, que no implica una necesidad natural, se expresa con sollen). La
necesidad de la ley fsica consiste en la inevitabilidad de su realizacin,
mientras que la necesidad de la ley moral consiste en cambio en ser vlida
para todos los seres racionales sin excepcin. Una vez que se ha estableci
do que la ley moral es un imperativo categrico, es decir, incondicional,
vlido por s mismo, hay que determinar los siguientes factores: 1) cules
son los rasgos esenciales de este imperativo; 2) cul es la frmula que lo
expresa mejor; 3) cul es su fundamento (la condicin que lo hace posi
ble). A continuacin nos detendremos en cada uno de estos puntos, co
menzando por el primero.
3.3. La esencia del imperativo categrico
El imperativo categrico -la ley moral- no puede consistir en mandar
determinadas cosas, por nobles y elevadas que sean stas. Esto significa
que la ley moral no depende del contenido. Kant llama ley material a
aquella que depende del contenido. Si subordinamos la ley moral a su
contenido, caeremos segn Kant en el empirismo y en el utilitarismo,
porque en ese caso la voluntad est determinada por los contenidos, segn
que stos la complazcan o no.
De qu depender, entonces? En una ley, si prescindimos del conte
nido, slo queda su forma. La esencia del imperativo, pues, consiste en
que tenga validez en virtud de su forma de ley, gracias a su racionalidad.
La ley moral lo es en la medida en que prescribe que yo la respete en
cuanto ley (debes porque debes), y es tal porque posee una validez
universal, sin excepciones. Kant expresa en estos trminos su concepcin
fundamental del formalismo moral:
Si un ser racional tiene que pensar sus mximas como si fuesen leyes prcticas universa
les, slo puede pensarlas en cuanto principios tales que contienen el motivo determinante de
la voluntad, no segn la materia, sino nicamente segn la forma. La materia de un principio
prctico es el objeto de la voluntad. Puede ser el motivo que determina la voluntad, o puede
no serlo. Si es el fundamento de determinacin de la voluntad, la regla de la voluntad queda
sometida a una condicin emprica (a la relacin de la representacin determinante con el
sentimiento de placer o de desagrado); por consiguiente, no puede ser una ley prctica.
Ahora bien, en una ley, si se prescinde de toda materia -es decir, del objeto de la voluntad,
en cuanto motivo determinante- slo queda la simple forma de una legislacin universal. En
consecuencia, un ser racional no podr en ningn caso pensar sus propios principios subjeti
vamente prcticos -esto es, sus propias mximas- al mismo tiempo como leyes universales, o
bien tiene que admitir que su simple forma, por la cual dichas mximas se adaptan a una
legislacin universal, las convierte por s sola en leyes prcticas.
que comprendes muy bien que debas decir la verdad, aunque no lo hayas
hecho. Y si debas decir la verdad, entonces tambin podas (aunque
hayas hecho lo contrario). El remordimiento indica precisamente que de
bas, y por lo tanto podas. El pensamiento kantiano al respecto puede
resumirse as: debes, en consecuencia, puedes (y no a la inversa).
3.6. El principio de la autonoma moral y su significado
Si definimos la libertad como independencia de la voluntad con res
pecto de la ley natural de los fenmenos y como independencia de los
contenidos de la ley moral, nos encontramos con su sentido negativo
(aquello que ella excluye). En cambio, si aadimos a este rasgo otro
nuevo: que la voluntad (independiente) es capaz tambin de determi
narse por s sola, autodeterminarse, poseeremos tambin su sentido posi
tivo y especfico. Este aspecto positivo es lo que Kant llama autonoma
(darse a s mismo su propia ley). Lo contrario es la heteronoma, el que la
voluntad dependa de algo distinto de ella misma, que la determina. El
texto siguiente es fundamental para la historia de la problemtica acerca
de la libertad:
La autonoma de la voluntad es el nico principio de toda ley moral y de los deberes
conformes a esta ley. Por el contrario, toda heteronoma del arbitrio no slo no fundamenta
una obligatoriedad, sino que resulta contraria a su principio y a la moralidad del querer. En
otros trminos, el nico principio de la moralidad consiste en la independencia de la ley con
respecto a toda materia (es decir, de un objeto deseado), y al mismo tiempo, sin embargo, en
la determinacin del arbitrio por medio de la pura forma legisladora universal, de la que
debe ser capaz una mxima. Aquella independencia es la libertad en sentido negativo; esta
legislacin autnoma de la razn pura, y en cuanto tal, prctica, es libertad en sentido
positivo. Por lo tanto, la ley moral no expresa nada ms que la autonoma de la razn pura
prctica, es decir, de la libertad, y sta es sin duda la condicin formal de todas las mximas,
y slo obedecindola pueden stas conformarse con la suprema ley prctica.
externos
subjetivos
Los motivos mate
riales que deter
minan la voluntad
en el principio de
la moralidad pue
den ser
internos
internos
objetivos
externos
En particular, hay que sealar que toda tica que se base en la bsque
da de la felicidad es heternoma, porque introduce fines materiales, con
toda una serie de consecuencias negativas. La bsqueda de la felicidad
contamina la pureza de la intencin y de la voluntad, en la medida en que
se interesa por determinados fines (por lo que se ha de hacer y no sobre
cmo se ha de hacer), con lo cual la condiciona. La bsqueda de la felici
dad da lugar a imperativos hipotticos y no a imperativos categricos.
Toda la tica griega -debido a su carcter eudemonista, ya que tenda a la
bsqueda de la eudaimonia o felicidad- es invertida de acuerdo con este
criterio. En cambio, la moral evanglica no es eudemonista, porque pro
clama la pureza del principio moral (la pureza de la intencin es igual a la
pureza de la voluntad).
No debemos actuar para conseguir la felicidad, sino que debemos
actuar nicamente por puro deber. Sin embargo, al actuar por puro deber,
el hombre se vuelve digno de felicidad, lo cual tiene consecuencias muy
importantes.
3.7. El bien moral y el tipo del juicio
Todas las ticas prekantianas se dedicaban a determinar qu era el
bien moral y el mal moral, y como consecuencia deducan la ley moral,
que prescribe obrar el bien y evitar el mal. Kant, como consecuencia de su
formalismo, invierte por completo los trminos de la cuestin: El con
cepto de lo bueno y lo malo no deben ser determinados antes de la ley
moral, sino nicamente despus de sta. Esto significa que no es el
concepto del bien como objeto el que hace posible y determina la ley
moral, sino al revs la ley moral la que determina primero el concepto de
bien, para que ste merezca de manera absoluta dicho nombre. En suma:
La C
r t ic a d e l
J u ic io
El juicio esttico
Hay que advertir adems que en el juicio determinante los datos parti
culares son los que proporciona la sensibilidad, carentes de forma, y que
son informados por las categoras. En cambio, en el juicio reflexivo los
datos estn constituidos por los objetos ya determinados por el juicio
determinante o terico. Podemos decir entonces que el juicio reflexivo
reflexiona sobre estos objetos que ya estn determinados tericamente
(sobre las representaciones de tales objetos), para hallar y descubrir el
acuerdo que existe entre ellos y con el sujeto (con sus facultades cognosci
tivas y con sus exigencias morales, sobre todo con la libertad). Mediante el
juicio reflexivo captamos las cosas en su armona recproca y tambin en
armona con nosotros.
Decamos anteriormente que el universal propio del juicio reflexivo no
es de naturaleza lgica, ya que se trata de un universal que se corresponde
con las ideas de la razn y con su uso normativo. En cada juicio reflexivo
individual, para elevarse de lo particular a lo universal que hay que
encontrar -es decir, para hallar la unidad en la que se renen los diversos
objetos y los diversos casos- es necesario un principio-gua a priori. Segn
Kant, ste consiste en la hiptesis de la finalidad de la naturaleza en sus
mltiples casos y manifestaciones o, mejor dicho, en la consideracin de la
naturaleza y de todo lo que en ella dej indeterminado nuestro intelecto
de acuerdo con una unidad -escribe Kant- como la que habra podido
establecer un intelecto (aunque no fuese el nuestro): de acuerdo con la
unidad que habra podido establecer un intelecto divino. Es evidente que,
si se la considera desde este punto de vista, como la realizacin del proyec
to de una mente divina, toda la realidad de la naturaleza -y en particular,
todos los acontecimientos que se nos aparecen como contingentes- se
manifiestan a una luz muy diferente, a la luz de un objetivo y de un fin.
De este modo, el concepto de fin -que haba sido excluido por la
Razn pura- vuelve a la filosofa kantiana mediante esta complicadsima
frmula del juicio reflexivo, muy sugerente, sin embargo. El concepto de
fin no es un concepto terico, sino algo enraizado en una necesidad y en
un aspecto estructural del sujeto. Aun dentro de estos lmites, el juicio
reflexivo proporciona el concepto intermedio entre el concepto de natu
raleza y el de libertad. La naturaleza concebida de manera finalista viene
a coincidir con la finalidad moral, porque la finalidad hace que la naturale
za pierda su rigidez mecanicista, y posibilita su acuerdo con la libertad.
Podemos hallar el finalismo en la naturaleza de dos maneras diferentes,
aunque unidas entre s: a) reflexionando sobre la belleza o b) reflexionan
do sobre el ordenamiento de la naturaleza. De aqu surge la distincin
kantiana entre dos tipos de juicio reflexivo: a) el juicio esttico y b) el
juicio teleolgico.
4.3. El juicio esttico
La existencia de juicios estticos es un dato de hecho, evidente por s
mismo. La existencia del juicio esttico plantea dos problemas: 1) en
primer lugar, qu es estrictamente lo bello tal como se manifiesta en dicho
juicio; 2) en segundo lugar, remontarse al fundamento mismo que posibi
lita ese juicio. Veamos cmo soluciona Kant ambos problemas.
Lo sublime
Sin embargo, Kant reconoce expresamente que la consideracin teleolgica posee un uso normativo y tambin heurstico, que se aplica para
Conclusiones
E l
c ie l o e s t r e l l a d o p o r e n c i m a d e m y l a l e y m o r a l
APNDICE
FECH A
FILOSOFA
1400
1402-12. Expansin de Venecia en
el interior de Italia.
1410
1420
1430
1440
1450
A R TES Y LETRAS
CIENCIA Y TCN IC A
FECH A
1400
1410
1420
1425. Lovaina: fundacin de la
Universidad.
1431. Descubrimiento de las islas
Azores.
1430
1450
FECH A
1460
1470
FILOSOFA
1480
1490
1492. Descubrimiento de Amrica;
muerte de Lorenzo el Magnfico;
reconquista espaola de Granada.
1492-1503. Alejandro vi, papa.
1494-95. Carlos vm en Italia.
AR TES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECH A
1460
1464? Piero della Francesca:
acaba los Frescos de Arezzo.
1471-74. Mantegna (1431-1506):
Cmara de los esposos (Mantua).
1471-1528. Alberto Durer.
1475-78. Poliziano (1454-1494):
Estancias para unos juegos florales
(publicadas en 1494).
1477-1510. Giorgione.
1478. Botticelli (1444-1510):
La Primavera.
1480. Poliziano: Orfeo.
1482. Leonardo da Vinci (1452-1519):
San Jernimo.
1483. Leonardo da Vinci: Virgen de
las rocas.
1486 aprox. Botticelli: Nacimiento de
Venus.
1470
1482. Descubrimiento de la
desembocadura del ro Congo
1480
1490
1500
1510
1520
1530
AR TES Y LETRAS
CIENCIA Y TCNICA
FECH A
1510
1530
1540
1550
1560
1570
1580
ARTES Y LETRAS
--------------------------------------v i r '
v\ " 7o t
CIENCIA Y T E C N I C A ^
AL
ffetA
1541-1614. El Greco.
1542-1591. San Juan de la Cruz.
1540
1550
1570
1572-1631. J. Donne.
1577-1640. Rubens.
1580
1600
1610
ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCN IC A
FECH A
1590
1600
1610
1630
1640
AR TES Y LETRAS
CIENCIA Y TCN IC A
FECH A
1620
1630
1640
FECHA
FILOSOFA
1660
1670
1672-78. Guerra Francia-Holanda.
1673. Inglaterra: Test Act.
1680
AR TES Y LETRAS
CIENCIA Y TCN IC A
1650
FECH A
1660
1670
1680
1710
AR TE S Y LETR AS
CIENCIA Y TCNICA
FECH A
1690. La Arcadia.
1690
1696-1770. G. B. Tiepolo.
1698-1782. Metastassio.
1700-73. Vanvitelli.
1700
1704. Newton: ptica.
1710-36. Pergolesi.
1710
FECH A
1720
FILO SO FA
1730
1733-38. Guerra de sucesin polaca.
1750
AR TES Y LETRAS
CIENCIA Y TCN IC A
1720
1721. Berkeley: De motu.
1730
1733. Wyatt: torno de hilar.
1740-1816. Paisiello.
FECH A
1740
1749-1801. Cimarosa.
1750
1760
1770
CIENCIA Y TCN IC A
ARTES Y LETRAS
FECH A
1756-91. Mozart.
1760
1770
1780
1790
ARTES Y LETRAS
CIENCIA Y TCN IC A
FECH A
1780
1790
BIBLIOGRAFA
Las indicaciones bibliogrficas que aqu brindamos intentan sealar al estudiante ms
interesado y ms trabajador los instrumentos necesarios y suficientes para ampliar y profun
dizar el conocimiento de los temas expuestos en el texto. Como dijimos en el primer volu
men, nos hemos propuesto enumerar todo el material bibliogrfico necesario para una pri
mera aproximacin, con base en el cual se pueden obtener ulteriores indicaciones. A la
experiencia pedaggica y a la preparacin cientfica de los profesores corresponde, como es
natural, la responsabilidad de guiar a los alumnos en la eleccin reflexiva y equilibrada de
cada lectura.
Tanto de los textos como de las obras informativas y crticas hacemos constar la fecha de
publicacin de la ltima edicin o reimpresin conocidas por nosotros, pero es posible que se
nos haya escapado alguna ms reciente.
Hemos de advertir, por ltimo, que en los captulos ms articulados no slo aparece la
divisin en textos y bibliografa, sino tambin en diferentes puntos que corresponden a
cada apartado.
Obras de carcter general
N. Abbagnano, Historia de la filosofa, 3 vols., Montaner y Simn, Barcelona 31978;
E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, 4 vols., Einaudi, Turin 1971; L. Geymonat (y
colaboradores), Storia del pensiero filosofico e scientifico, 6 vols., Garzanti, Miln 1970-1972
(que a continuacin citaremos como Geymonat, Storia)-, S. Vanni Rovighi (y colaborado
res), Storia della filosofia moderna dalla rivoluzione scientifica a Hegel, La Scuola, Brescia
1976; E. Garin, Storia della filosofia italiana, 3 vols., Einaudi, Turin 1966; F. Copleston,
Historia de la filosofia, 9 vols., Ariel, Barcelona 1969-1980; E. Coreth - H. Schndorf, La
filosofia de los siglos XVII y XVIII, Herder, Barcelona 1986; C. De Ruggiero, Storia della
filosofia, 13 vols., Laterza, Bari 1967-1968; M. Dal Pra (director), Storia della filosofia, vols.
vii-viii, Vallardi, Miln 1975-1976; J. Hirschberger, Historia de la filosofia, 2 vols., Herder,
Barcelona ,31985; R. Verneaux, Historia de la filosofia moderna, Herder, Barcelona 51984;
Ferrater y Mora, Diccionario de filosofia, 4 vols., Alianza, Madrid 1981.
Adems, son de un inters particular:
a) Grande Antologia Filosofica, dirigida por U. Padovani y M.F. Sciacca, vols. vi-xvi,
Marzorati, Miln 1971: las introducciones a cada una de las secciones de la antologa han
sido redactadas por especialistas en el tema; las bibliografas son muy amplias, y a ellas
remitimos desde ahora.
b) Questioni di storiografia filosofica. La storia della filosofia attraverso i suoi interpreti,
La Scuola, Brescia 1974-1976, en 6 vols. (aqu nos interesa el segundo, ed. V Mathieu,
Dallumanesimo a Rousseau, que desde ahora en adelante citaremos como Questioni).
Por ltimo, son tiles instrumentos de consulta: la Enciclopedia filosofica, editada por el
Centro de Estudios Filosficos de Gallarate, Sansoni, Florencia 1967-1969; y la gil Enciclo
pedia Garzanti di Filosofia (epistemologa, lgica formal, lingstica, psicologa, psicoanli
sis, antropologa cultural, teologa, religin, sociologa), elaborada por los redactores de la
Ed. Garzanti, bajo el asesoramiento general de G. Vattimo, Miln 1981.
Captulo I
Enumeraremos aqu una serie de obras de carcter general sobre el humanismo y el
renacimiento, que con frecuencia incluyen asimismo estudios especficos sobre autores parti
culares; por este motivo, se habrn de tener en cuenta tambin para los captulos siguientes,
donde no volvern a citarse:
K. Burdach, Reformation, Renaissance, Humanismus, 1918 (versin italiana; Sansoni,
Florencia 1935); J. Burckhardt, La cultura del renacimiento en Italia, Iberia, Barcelona
51983; J. Huizinga, El otoo de la edad media, Alianza, Madrid 51984; F. Chabod, Studi sul
rinascimento, Einaudi, Turn 1967; G. Gentile, Il pensiero italiano del reinascimento, Sanso
ni, Florencia 1968; C. Vasoli, La dialettica e la retorica nellumanesimo, Feltrinelli, Miln
1968; E. Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofa del renacimiento, Buenos Aires 1951;
W Dilthey, L analisi delluomo e la intuizione della natura. Dal rinascimento al seco
lo XVIII, La Nuova Italia, Florencia 1974 (2 vols.); id., Hombre y mundo en los siglos XVI
y X VII, Mxico 21947; C. Vasoli, Umanesimo e rinascimento, Palumbo, Palermo 1977. Para
la historia de las interpretaciones: W.K. Ferguson, Il rinascimento nella critica storica, Il
Mulino, Bolonia 1969, y F. Adorno, Umanesimo e rinascimento, en Questioni, o.c., p. 9-57;
A.G. Debus, L uomo e la natura nel rinascimento, Jaca Book, Miln 1982; J. Bowen, Histo
ria de la educacin occidental. Tomo II: La civilizacin de Europa, Herder, Barcelona 21986.
En este volumen se dedica una especial atencin a las tesis de Kristeller y de Garin. Del
primero vanse: P.O. Kristeller, La tradizione aristotelica nel rinascimento, Antenore, Padua 1962; La tradizione classica nel pensiero del rinascimento, La Nuova Italia, Florencia
1965; Otto pensatori del rinascimento, Ricciardi, Miln-Npoles 1970; Concetti rinascimentali
delluomo e altri saggi, La Nuova Italia, Florencia 1978. Del segundo: E. Garin, La cultura
filosofica del rinascimento italiano, Sansoni, Florencia 1961; Medioevo y renacimiento, Taurus, Madrid 21983; L umanesimo italiano, Laterza, Bari 1981; Ciencia y vida civil en el
renacimiento italiano, Taurus, Madrid 1982; La revolucin cultural del renacimiento, Crtica,
Barcelona 1984; L educazione in Europa (1400-1600), Laterza, Bari 1976; Rinascite e rivolu
zioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Laterza, Bari 1976; El zodaco de la vida,
Edicions 62, Barcelona 1981; E. Colomer, De la edad media al renacimiento, Herder, Barce
lona 1975 (presenta las figuras de Ramn Llull, Nicols de Cusa y Pico de la Mirndola, dos
de las cuales se estudian en el prximo captulo).
Captulo II
Con respecto a los autores que son tambin -o sobre todo- literatos, remitimos a cual
quier prestigiosa historia de la literatura. Aqu nos ocuparemos de los pensadores que po
seen un inters filosfico ms especfico.
L. Valla: S.I. Camporeale, L. Valla. Umanesimo e filologia, Le Monnier, Florencia 1972.
Nicols de Cusa: Scritti filosofici (con texto latino), ed. G. Santinello, Zanichelli, Bolonia
(voi. i, 1965; voi. n, 1980); Opere religiose, ed. P Gaia, Utet, Turn 1971; Opere filosofiche,
ed. G. Federici Vescovini, Utet, Turn 1972; De Dios escondido. De la bsqueda de Dios,
Madrid 1966; La docta ignorancia, Madrid 31966. Aparece bibliografa adicional en G. San
tinello, Introduzione a Nicolo Cusano, Laterza, Bari 1971; id., N. Cusano, en Questioni,
o.c., p. 59-96.
M. Ficino: Teologia platonica (con texto latino), ed. M. Schiavone, 2 vols., Zanichelli,
Bolonia 1965; M. Schiavone, Problemi filosofici in Marsilio Ficino, Marzorati, Miln 1957;
P.O. Kristeller, Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino, Sansoni, Florencia 1953.
G. Pico de la Mirndola: De hominis dignitate, Heptaplus, De ente et uno, y escritos
diversos, texto y traduccin italiana a cargo de E. Garin, Vallecchi, Florencia 1942; Disputationes adversus astrologiam divinatricem, texto y traduccin italiana a cargo de E. Garin,
2 vols., Vallecchi, Florencia 1946-1952; E. Garin, G. Pico della Mirandola, Le Monnier,
Florencia 1937; G. Di Napoli, G. Pico della Mirandola e la problematica dottrinale del suo
tempo, Descle, Roma 1965.
Pomponazzi: B. Nardi, Studi su Pietro Pomponazzi, Le Monnier, Florencia 1965;
A. Poppi, Saggi sul pensiero inedito di P. Pomponazzi, Antenore, Padua 1970. No es fcil
encontrar P Pomponazzi, Trattato sullinmortalit dellanima, Il libro degli incantesimi, pr
logo de R. Ardigo, introd., traduccin italiana y notas de I. Toscani, Editorial G. Galilei,
Roma 1914.
M. de Montaigne: Saggi, 2 vols., ed. F. Garavini, Mondadori, Miln 1970; id., Ensayos
completos, trad. de I.G. de Luaces, Barcelona 1951. Alle origini del pensiero politico liberti
no: Montaigne e Charron, Giuffr, Miln 1966.
Captulo III
1. Sobre la reforma en general son muy adecuadas las sntesis de R.H. Bainton, La
riforma protestante, Einaudi, Turn 1958, y de J. Lortz - E. Iserloh, Historia de la reforma,
2 vols., Taurus, Madrid 1972 (ambas -la primera, protestante, y la segunda, catlica- con
bibliografa). Posee un gran valor cientfico el voi. v del Manual de historia de la Iglesia,
dirigido por H. Jedin, a cuyas amplias y detalladas bibliografas remitimos con plena confian
za: E. Iserloh - J. Glazik - H. Jedin, Reforma catlica y contrarreforma, Herder, Barcelona
1972. Otras sntesis muy correctas son las de M. Bendiscioli, La riforma protestante, Studium, Roma 1967, y La riforma cattolica, Studium, Roma 1973; y la de G. Martina, La
Iglesia en la poca de la reforma, Cristiandad, Madrid 1974.
Algunas traducciones de textos:
Erasmo de Rotterdam: Elogio de la locura, Espasa-Calpe, Madrid 91983; Elogi de la
follia, Edicions 62, Barcelona 1982; Coloquios, Espasa-Calpe, Madrid 1966.
Lutero: Obras, trad. T. Egido, Sgueme, Salamanca 1977; Antologa, trad. M. Gutirrez,
Plroma, Barcelona 1983; Explicado del Parenostre, trad. L. Duch, Publicacions de lAbadia, Montserrat 1984.
Calvino: Institucin de la religin cristiana, 2 vols., trad. C. de Valera, Fundacin Edito
rial de literatura reformada, Rijswijk (Pases Bajos) 1967.
2. Para una primera aclaracin de los conceptos indicados: H. Jedin, Riforma cattolica o
Controriforma?, Morcelliana, Brescia 1974. Es fundamental la obra ya clsica, en cuatro
volmenes, de H. Jedin, Historia del concilio de Trento, Eunsa, Pamplona 1981; del mismo
autor pueden consultarse tambin la ms sinttica Breve historia de los concilios, Herder,
Barcelona 21960, y El concilio de Trento en su ltima etapa, Herder, Barcelona 1965. Para la
documentacin puede verse Decisioni dei Concili Ecumenici, ed. G. Alberigo, Utet, Turin
1978.
3. Textos. N. Maquiavelo: Opere, 8 vols., eds. S. Bertelli y F. Gaeta, Feltrinelli, Miln
1960-1962; Obras, trad. J.A.G. Larraya, Barcelona 1981; Elprincipe, Espasa-Calpe, Madrid
171981; Elprincep, Laia, Barcelona 1982. F. Guicciardini Ricordi: ed. R. Spongano, Sanso
ni, Florencia 1951; De la vida poltica y civil, Espasa-Calpe, Madrid 1955.
T. Moro: Utopa, ed. T. Fiore, Laterza, Roma-Bari 1982, Utopa, trad. R. Pin de Latour,
Iberia, Barcelona 51983.
J. Bodin: I sei libri dello Stato, ed. M. Isnardi Parente, Utet, Turin 1964 (con amplia
bibliografa); Oeuvres philosophiques, ed. P Mesnard, Paris 1952ss.
H. Grocio: Prolegomeni al diritto della guerra e della pace, ed. G. Fass, Zanichelli,
Bolonia 1949; Della vera religione cristiana, ed. F. Pintacuda De Michelis, Laterza, RomaBari, 1973; Del derecho de la guerra de la paz, 4 vols., trad. J. Torrubiano, Reus, Madrid
1925.
Bibliografia. Sobre Maquiavelo: L. Russo, N. Machiavelli, Laterza, Bari 1957; G. Sasso,
N. Machiavelli. Storia del suo pensiero politico, Istituto Italiano per gli Studi Storici, Npoles
1958; F. Chabod, Scritti su Machiaveli, Einaudi, Turin 1964; G. Sasso, Studi su Machiavelli,
Morano, Npoles 1967; U. Spirito, Machiavelli e Guicciardini, Sansoni, Florencia 1968;
F. Gilbert, Machiavelli e la vita culturale del suo tempo, Il Mulino, Bolonia 1974.
Sobre Guicciardini: adems del volumen cit. de U. Spirito, puede verse F. Gilbert,
Machiavelli e Guicciardini. Pensiero politico e historiografa a Firenze nel Cinquecento, Ei
naudi, Turin 1970.
Sobre Moro: F. Battaglia, Saggi sullutopia di T. Moro, Zuffi, Bolonia 1949; J.H. Hexter,
L utopia di T. Moro, Guida, Npoles 1975.
Sobre J. Bodin remitimos a la bibliografia de la obra antes citada de Isnardi Parente, a
V.I. Comparato, Bodin, Il Mulino, Bolonia 1981, con antologa de textos y bibliografia, y a
P. Mesnard, Jean Bodin en la historia del pensamiento poltico, Instituto de Estudios Polti
cos, Madrid 1962.
Finalmente, sobre todos estos autores, vanse tambin: P. Mesnard, Il pensiero politico
rinascimentale, 2 vols., Laterza, Bari 1963-1964; G. Fass, Historia de la filosofia del dere
cho, 3 vols., Pirmide, Madrid 1978 (voi. 2); G.H. Sabine, Historia de la teoria politica,
F.C.E. de Espaa, Madrid 31976. Tambin hay que tener en cuenta estas dos ltimas obras
con respecto al pensamiento jurdico y poltico de los autores tratados en los captulos
siguientes.
Captulo IV
Textos. 1. Leonardo da Vinci: Scritti letterari, ed. A. Marinoni, Rizli, Miln 1974, Apun
tes de filosofa y ciencia, Ricou, Barcelona 1982.
2. B. Telesio: De rerum natura, libros i-iv, con texto en latn, ed. L. De Franco, Casa del
Libro Editrice, 2 vols., Cosenza 1965-1974; De rerum natura, libros vii-ix, ed. L. De Franco,
La Nuova Italia, Florencia 1976.
3. G. Bruno: Dialoghi italiani, con notas de G. Gentile, ed. G. Aquilecchia, Sansoni,
Florencia s.f. (pero 1957); De la causa, principio y uno, trad. A. Vasallo, Buenos Aires 1941;
Sobre el infinito universo y los mundos, trad. A. Cappelletti, Orbis, Barcelona 1984; G. Bru
no y T. Campanella, Opere, ed. A. Guzzo y R. Amerio, Ricciardi, Miln-Npoles 1956.
4. T. Campanella: Del sense delle cose e della magia, ed. A. Bruers, Laterza, Bari 1925;
Metafisica, con texto en latn, ed. G. Di Napoli, 3 vols., Zanichelli, Bolonia 1967; Apologia
per Galileo, con texto en latn, ed. S. Femiano, Marzorati, Miln 1971; La Ciudad del Sol,
trad. A. Caballero, Aguilar, Madrid 1973.
Bibliografa. 1. Sobre Leonardo: C. Luporini, La mente di Leonardo, Sansoni, Florencia
1953; B. Gille, Leonardo e gli ingegneri del rinascimento, Feltrinelli, Miln 1972; varios
autores, Leonardo da Vinci, Giunti-Barbera, Florencia 1974; E. Solmi, Scritti vinciani, La
Nuova Italia, Florencia 1976; varios autores, Leonardo e l'et della ragione, ed. E. Bellone y
P. Rossi, Edizioni di Scientia, Miln 1982.
2. Sobre Telesio: N. Abbagnano, B. Telesio, Bocca, Miln 1941; id., B. Telesio e la
filosofia del rinascimento, Garzanti, Miln 1941.
3. Sobre Bruno: G. Gentile, Il pensiero italiano del rinascimento, Sansoni, Florencia
1968; F.A. Yates, Giordano Bruno y la tradicin hermtica, Ariel, Barcelona 1983; G.
Aquilecchia, Giordano Bruno, Istituto dellEnciclopedia Italiana, Roma 1971; I. Vecchiotti,
Che cosa ha veramente detto G. Bruno, Ubaldini, Roma 1971; A. Ingegno, Cosmologia e
filosofia nel pensiero di G. Bruno, La Nuova Italia, Florencia 1978. Historia antolgica de las
interpretaciones: G. Radetti, Bruno, en Questioni, o.c., p. 97-182.
4. Sobre Campanella: L. Firpo, Ricerche campanelliane, Sansoni, Florencia 1947;
R. Amerio, Campanella, La Scuola, Brescia 1947; id., Introduzione alla teologia di Tomaso
Campanella, Sei, Turin 1948; A. Corsano, T. Campanella, Laterza, Bari 1961; N. Badaloni,
T. Campanella, Feltrinelli, Miln 1965; S. Femiano, Lo spiritualismo di T. Campanella,
2 vols., lem, Npoles 1965; id., La metafisica di T. Campanella, Marzorati, Miln 1968.
Captulo V
Damos aqu algunas indicaciones generales, que tambin son tiles para los captulos
siguientes:
a) Historias generales de la ciencia: C. Singer, Breve storia del pensiero scientifico, Einau
di, Turn 1961; S.F. Masn, Historia de las ciencias, Zeus, Barcelona 1966; varios autores,
Storia della scienza, ed. M. Daumas, 7 vols., Laterza, Roma-Bari 1976-1978. Es muy reco
mendable, tanto por la eleccin de textos y las introducciones particulares, as como por su
bibliografa, P. Rossi, La rivoluzione scientifica: da Copernico a Newton, Loescher, Turn
1973. Adems, R. Lenoble, Le origini del pensiero scientifico moderno, Laterza, Roma-Bari
1976. Cf. tambin W.F. Bynum, E. J. Browne y Roy Porter, Diccionario de historia de la
ciencia, Herder, Barcelona 1986.
b) Matemtica: E.T. Bell, I grandi matematici, Sansoni, Florencia 1966; L. Lombardo
Radice, Las matemticas de Pitgoras a Newton, Laia, Barcelona 1983; A. Frajese, Attraver
so la storia della matematica, Le Monnier, Florencia 1977; C.B. Boyer, Storia della matemati
ca, Mondadori, Miln 1980; D.J. Struik, Matematica. Un profilo storico, Il Mulino, Blonia
1981; H. Seiffert, Introduccin a la matemtica, Herder, Barcelona 1978.
c) Fsica: E. Bellone (ed.), Le leggi della termodinamia: da Boyle a Newton, Loescher,
Turn 1978; id., Le leggi del movimento: da Hume a Laplace, Loescher, Turn 1979; A. Ein
stein - L. Infeld, Uevoluci de la fisica, Edicions 62, Barcelona 1984; E.J. Dijskterhuis, Il
meccanicismo e /imagine del mondo: dai Presocratici a Newton, Feltrinelli, Miln 1980 (en la
primera pgina de esta obra -que citaremos con frecuencia tambin en el volumen maparece una lista muy interesante de obras de historia de la ciencia, que a menudo hacen
referencia al perodo al que ahora nos estamos dedicando, y que se han publicado en la
misma coleccin); M. Jammer, Storia del concetto di spazio, Feltrinelli, Miln 1981; F. Baro
ne, Immagini filosofiche della scienzia, Laterza, Roma-Bari 1983; E. Agazzi, Temas y pro
Captulo VII
Textos. R. Descartes: Obras filosficas. Discurso del mtodo. Tratado de las pasiones.
Investigacin de la verdad, Nueva Biblioteca Filosfica, Madrid 1931; Los principios de la
filosofa, Losada, Buenos Aires 1981; Meditaciones metafsicas, Aguilar, Madrid 1961; Tra
tado de las pasiones y Discurso del mtodo, Iberia, Barcelona 1963. Hay numerosas ediciones
del Discurso del mtodo.
Bibliografa. A. Del Noce, Riforma cattolica e filosofia moderna, voi. i, Descartes, Il
Mulino, Bolonia 1965; K. Lowith, Dio, uomo e mondo da Cartesio a Nietzsche, Morano,
Npoles 1966; G. Bontadini, Studi di filosofia moderna, La Scuola, Brescia 1966 (hay que
tenerlo presente hasta Kant); E. Garin, Introduzione a Descartes, Opere, Laterza, Bari
1967; L. Verga, L'etica di Cartesio, Celuc, Miln 1974; S. Blasucci, La sapienza di Socrate e
la saggezza di Cartesio, Adriatica Editrice, Bari 1974; Antonio Negri, Descartes politico o
della ragionevole ideologia, Feltrinelli, Miln 1980; A. Pavan, Allorigine del proggetto bor
ghese. Il giorane Descartes, Morcelliana, Brescia 1979; G. Canziani, Filosofia e scienzia nella
morale di Descartes, La Nuova Italia, Florencia 1980. Antologa de la critica: A. Deregibus,
Cartessio, en Questioni, o.c., p. 207-271.
Captulo VIII
Textos. A. Geulincx, Etica e metafisica, ed. I Mancini, Zanichelli, Bolonia 1965.
N. Malebranche: Meditazioni cristiane e metafisiche, con el Trattato dell amor di Dio, ed.
F. Tartaglia, Guanda, Mdena 1944; Conversaciones sobre la metafisica y la religin, Reus,
Madrid 1921.
Bibliografa. Remitimos a R. Crippa, Malebranche, en Questioni, o.c., p. 273-300.
Captulo IX
Textos. B. Spinoza: Breve trattato su Dio, luomo e la sua felicit, ed. G. Semerari,
Sansoni, Florencia 1953; Trattato politico, ed. A. Droetto, Einaudi, Turin 1958; La reform'a
del entendimiento, trad. A. Castano, Aguilar, Madrid 1955; Tratado teolgico-politico, trad.
E. Reus, Sgueme, Salamanca 1976; Etica, trad. O. Cohan, Mxico 1958; Etica, trad. A. Ro
drguez, Aguilar, Madrid 1961; tica, trad. V. Pea, Editora Nacional, Madrid 1975; Obras
completas, trad. J.B. Bergua, Ibricas, Madrid 1966.
Bibliografa. P Di Vona, Studi sullontologia di Spinoza, 2 vols., La Nuova Italia, Flo
rencia 1960-1969; C. Gallicet Calvetti, Spinoza. I presupposti teoretici dell irenismo etico,
Vita e pensiero, Miln 1968; H.G. Hubbeling, Spinoza, Herder, Barcelona 1981. Vase ms
informacin y una amplia antologa de la historia de las interpretaciones en G. Radetti,
Spinoza, en Questioni, o.c., p. 355-434. La reimpresin de 1980 de A. Guzzo, Il pensiero di
Spinoza, La Nuova Italia, Florencia, incluye una excelente bibliografa, actualizada hasta
1979.
Captulo X
Textos. G.W. Leibniz: Monadologia, ed. trilinge, prlogo de G. Bueno, trad. J. Velarde, Pentalfa, Oviedo 1981; Monadologia, trad. M. Fuentes, Aguilar, Madrid 1959; Escritos
polticos, trad. J. Salas, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1979; Opsculos filosficos,
trad. M. Garca Morente, Madrid 1919; Scritti di lgica, ed. F. Barone, Zanichelli, Bolonia
1968; La teodicea, Aguilar, Madrid 1928; Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano,
trad. J. Echeverra, Editora Nacional, Madrid 1983; Discurso de metafsica, trad. J. Maris,
Alianza, Madrid 1982.
Bibliografa. E. Boutroux, Introduzione a Leibniz, Monadologia, la Nuova Italia, Floren
cia 1955; B. Russell, A critical exposition of the philosophy of Leibniz, Londres 1937 (trad,
italiana de R. Cordeschi, Newton Compton, Roma 1972); D.D. Bianca, Introduzione alla
filosofia di Leibniz, La Scuola, Brescia 1973; M. Mugnai, Astrazione e realt. Saggio su
Leibniz, Feltrinelli, Miln 1976. Para todo lo dems, vase V. Mathieu, Introduzione a
Leibniz, Laterza, Roma-Bari 1976; D. Campanile, Leibniz, en Questioni, o.c., p. 475-520.
Captulo XI
Textos. T. Hobbes: Opere politiche, ed. N. Bobbio, Utet, Turin 1959; Elementos de
derecho natural y poltico, trad. D. Negro, Instituto de Estudios Polticos, Madrid 1979; De
homine, ed. A. Pacchi, Laterza, Bari 1970; Elementos di filosofia. Il corpo L'uomo, ed.
A. Negri, Utet, Turin, 1972; Leviatn, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1940; Leviatn, trad. A. Escohotado C. Moya, Editora Nacional, Madrid 31983; Behemoth, ed.
O. Nicastro, Laterza, Roma-Bari 1979.
Bibliografa. F. Tnnies, Vida y doctrina de Toms Hobbes, Revista de Occidente, Ma
drid 31935; A. Pacchi, Introduzione a Hobbes, Laterza, Roma-Bari 1979. Con respecto a la
historia de la crtica: N. Bobbio, Hobbes, en Questioni, o.c., p. 323-353.
Captulo XII
Textos. J. Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano, Fondo de Cultura Econmica,
Mxico 1956; Ensayo sobre el entendimiento humano, 2 vols., trad. S. Rbade - E. Garca,
Editora Nacional, Madrid 1980; Due trattati sul governo, ed. L. Pareyson, Utet, Turin I960;
Scritti sulla tolleranza, ed. D. Marconi, Utet, Turin 1977; Scritti filosofici e religiosi, ed.
M. Sina, Rusconi, Miln 1979; Pensamientos acerca de la educacin, Humanitas, Barcelona
1982; Assaig sobre el govern civil, Laia, Barcelona 1983.
Bibliografa. Con respecto a cualquier otra informacin, tanto con respecto a las traduc
ciones como a las obras expositivas y crticas, vase M. Sina, Introduzione a Locke, Laterza,
Roma-Bari 1982. Antologa de la crtica: C.A. Viano, Locke, en Questioni, o.c., p. 435-474.
Recordemos aqu: C.A. Viano, J. Locke. Dal razionalismo all Illuminismo, Einaudi, Turn
1960, y W. Euchner, La filosofia politica di Locke, Laterza, Roma-Bari 1976.
Captulo XIII
Textos. G. Berkeley: Tratado sobre los principios del conocimiento humano, trad. C. Cogolludo, Gredos, Madrid 1982; Dilogos de Hylas y Philonus, trad. N. Satu, Humanitas,
Barcelona 1983; Tres dilegs entre Hylas i Philonous, trad. N. Roig, Laia, Barcelona 1983;
Alcifrn, trad. P Garca, Ediciones Paulinas, Madrid 1978. Adems: Ensayo sobre una
nueva teora de la visin, Espasa-Calpe, Buenos Aires 1948.
Bibliografa. G. Bontadini, Studi di filosofia moderna, o.c.; M.M. Rossi, Qu ha dicho
verdaderamente Berkeley, Doncel, Madrid 1971, id., Introduzione a Berkeley, Laterza, Bari
1971; K.R. Popper, Nota sobre Berkeley como precursor de Mach y Einstein, en Conjeturas y
refutaciones, Pavidos Ibrica, Barcelona 1982; M. Fimiani, G. Berkeley. Il nome e limmagi
ne, Lerici, Cosenza 1979. Antologa de la crtica: L. Obertello, Berkeley, en Questioni, o.c.,
p. 521-549.
Captulo XIV
Textos. D. Hume: Opere, 2 vols., ed. E. Lecaldano y E. Mistretta, Laterza, Bari 1971;
Ensayos polticos, trad. E. Tierno, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 21982;
Dilogos sobre la religin natural, Sgueme, Salamanca 1974; Investigaciones sobre el conoci
miento humano, Alianza, Madrid 31983; Investigado sobre Venteniment hum, Laia, Barce
lona 1982; Storia naturale della religione e Saggio sul suicidio, ed. P. Casini, Laterza, RomaBari 1981; Tratado de la naturaleza humana, 3 vols., trad. F. Duque, Orbis, Barcelona 1984.
Bibliografa. G. Della Volpe, La filosofia dellesperienzia di D. Hume, 2 vols., Sansoni,
Florencia 1933-1935; A. Santucci, Sistema e ricerca in D. Hume, Laterza, Bari 1969; id.,
Introduzione a Hume, Laterza, Bari 1981; G. Carabelli, Hume e la retorica dellideologia.
Uno studio dei Dialoghi sulla religione naturale, La Nuova Italia, Florencia 1972; G. Bon
tadini, Studi di filosofia moderna, o.c.; M. Dal Pra, Hume e la scienzia della natura umana,
Laterza, Roma-Bari 1973; varios autores, Scienzia e filosofia scozes nellet di Hume, ed.
A. Santucci, Il Mulino, Bolonia 1976. Finalmente: L. Obertello, Hume, en Questioni, o.c.,
p. 551-583.
Captulo XV
1. Sobre el libertinismo: A.M. Battista, Alle origini del pensiero politico libertino, Miln
1966; O. Schneider, Il libertino. Per una storia sociale della cultura borghese nel X VI e XVII
secolo, Il Mulino, Bolonia 1974; J. Spink, Il libero pensiero in Francia da Gassendi a Voltaire,
La Nuova Italia, Florencia 1975; O. Pompeo Faracovi, Il pensiero libertino (con antologia),
Loescher, Turin 1977.
2. Sobre Gassendi: T. Gregory, Scetticismo ed empirismo, Studio su Gassendi, Laterza,
Bari 1961; varios autores, Ricerche sullatomismo del seicento, La Nuova Italia, Florencia
1977.
3. Sobre el jansenismo: F. Ruffini, Studi sul giansenismo, La Nuova Italia, Florencia
1974; B. Matteucci, El giansenismo, Studium, Roma 1954; C.A. Sainte-Beuve, Port-Royal,
Sansoni, Florencia 1964; D. De Gregorio, La logica de Port-Royal, De Bono, Florencia,
1963; L. Verga, Il pensiero filosofico e scientifico di Antoine Arnauld, 2 vols., Vita e Pensie
ro, Miln 1972; C. Mangione, La logica del seicento, en Geymonat, Storia, o.c., voi. n,
p. 432-455.
Captulo XVI
Textos. B. Pascal: Opsculos, trad. F. Garca, Aguilar, Madrid 1957; Pensamientos Pro
vinciales. Escritos, trad. C.R. Dampierre, Alfaguara, Madrid 1981; Pensamientos, trad.
E. dOrs, Orbis, Barcelona 1983; Pensaments, trad. J. Gomis, Seminarios y Ediciones, Ma
drid 1972. Hay otras muchas ediciones de los Pensamientos.
Bibliografa. P. Serini, Pascal, Einaudi, Turn 1943; G. Petri, Pascal e giansenisti (con
amplia antologa de textos), Garzanti, Miln 1944; L. Pareyson, L etica di Pascal, Giappi-,
chelli, Turn 1966; L. Goldmann, Il dio nascosto. Studio sulla visione tragica nei Pensieri di
Pascal e nel teatro di Racine, Laterza, Bari 1971; R. Guardini, Pascal, Morcelliana, Brescia
1972; A. Bausola, Introduzione a Pascal, Laterza, Roma-Bari 1973 (con una bibliografia
muy amplia); A. Krailsheimer, Pascal, DallOglio, Miln 1981; A. Moscato, Pascal, en
Questioni, o.c., p. 301-322.
Captulo XVII
Textos. G.B. Vico: Opere, edicin completa de B. Croce, G. Gentile y F. Nicolini,
Laterza, Bari 1914-1941; Opere, ed. F. Nicolini, Ricciardi, Miln-Npoles 1953; Opere filo
sofiche, eds. N. Badaloni y P. Cristofolini, Sansoni, Florencia 1971; La Sciencia nuova giusta
ledizione del 1744, ed. F. Nicolini, 2 vols., Laterza, Roma-Bari 1974. Adems: Autobiogra
fia (1725-1728), con un apndice de 1731, ed. F. Nicolini, Bompiani, Miln 1947; Autobio
grafia, Aguilar, Madrid 1970; Principios de la ciencia nueva, 4 vols., Aguilar, Madrid 1960.
Bibliografa. F. Amerio, Introduzione allo studio di G.B. Vico, Sei, Turn 1947; F. Nicoli
ni, Saggi vichiami, Giannini, Npoles 1955 (del mismo autor han aparecido diversos escritos
sobre Vico, entre los cuales conviene recordar los Medaglioni illustrativi, aadidos a la
edicin de Vico, Autobiografa, o.c., p. 131-339, en los que tambin se tienen en cuenta
-adems de algunos aspectos de la filosofa- los elementos biogrficos relacionados con el
ambiente domstico y cultural del filsofo); N. Badaloni, Introduzione a Vico, Feltrinelli,
Miln 1961; B. Croce, La filosofia di G.B. Vico, Laterza, Bari 1965; A.G. Manno, Lo
storicismo di G.B. Vico, Istituto Editoriale del Mezzogiorno, Npoles 1965; G. Gentile,
Studi vichiani, Sansoni, Florencia 1968; varios autores, Ommaggio a Vico, Morano, Npoles
1968; P. Rossi, Le sterminate antichit. Studi vichiani, Nistri-Lischi, Pisa 1969; varios auto
res, Giambattista Vico, Armando, Roma 1975; L. Pompa, G. Vico. Studio sulla Scienza
nuova, ed. V. Mathieu, Armando, Roma 1977. Vanse datos adicionales y una antologa de
la crtica en Pietro Rossi, Vico, en Questioni, o.c., p. 585-632.
Captulo XVIII
Sobre la ilustracin en general: N. Hampson, Storia e cultura dell'Illuminismo, Laterza,
Roma-Bari 1976; S. Moravia, La scienzia delVuomo nel settecento, Laterza, Roma-Bari
1978; E. Cassirer, La filosofia de la Ilustracin, Mxico 21950; M. Rosa, Politica e religione
nel 700 europeo, Sansoni, Florencia 1974 (con una antologa de textos); P. Casini, Introdu
zione all*Illuminismo, voi. i, Scienzia, miscredenza e politica, voi. n, L et dellEnciclope
dia e le riforme, Laterza, Roma-Bari 1980. Adems: M. Horkheimer T.W Adorno,
Dialctica dellIlluminismo, Einaudi, Turin 1974. Aspectos particulares: G. Lefebvre, El
nacimiento de la historiografa moderna, Martnez Roca, Barcelona 21977; M. Cattaneo,
Illuminismo e legislazione, Comunit 1960; G. Tarello, Storia della cultura giuridica moder
na, voi. i, Il Mulino, Bolonia 1976; P. Comanducci, ed., L illuminismo giuridico, Il Mulino,
Bolonia 1978; J. Bowen, Historia de la educacin occidental. Tomo III: El occidente moder
no, Herder, Barcelona 1985. Cf. tambin I. Berlin, The Age of Enlightenment, Mentor,
Nueva York 1956: L.G. Crocker, The Age of Enlightenment, Macmillan, Londres 1969.
Otras informaciones de inters: G. Penati, L Illuminismo (Inghilterra, Francia, Italia), en
Questioni, o.c., p. 633-681.
Sobre Bayle, en particular: P. Bayle, Pensieri sulla cometa, ed. G.P. Brega, Feltrinelli,
Miln 1957; Dizionario storico-critico, 2 vols. (seleccin de artculos), ed. G. Cantelli, Later
za, Roma-Bari 1976. Sobre el autor: G. Cantelli, Teologia e ateismo: saggio sul pensiero
filosofico e religioso di P. Bayle, La Nuova Italia, Florencia 1969; C. Senofonte, P. Bayle dal
Calvinismo allIlluminismo, Ed. Scientifiche Italiane, Npoles 1978.
Captulo XIX
En generai: Pietro Rossi, Gli illuministi francesi (extensa antologia de textos), Loescher,
Turin 1962; L.G. Crocker, Unet di crisi. Uomo e mondo nel pensiero francese del settecento,
Il Mulino, Bolonia 1975.
Textos. 1. L Enciclopedia, extensa seleccin de voces, ed. P. Casini, Laterza, Bari 1968;
dAlembert-Diderot, La filosofia dellEncyclopdie (dAlembert, discorso preliminare; Di
derot, Prospectus, Arte, Enciclopedia), ed. P Casini, Laterza, Bari, 1966.
3. Diderot: Escritos filosficos, trad. F. Savater, Editora Nacional, Madrid 31983; Escrits
filosfics, trad. S. Alberti, Edicions 62, Barcelona 1983; Interpretazione della natura, ed.
P. Omodeo, Editori Riuniti, Roma 1967; Enciclopedia, Guadarrama, Madrid 1970.
4. E.B. de Condillac: Trattato delle sensazione, ed. P. Salvucci, Laterza, Bari 1970;
Opere, trad. italiana de G. Viano, Utet, Turin 1976; Ensayo sobre el origen de los conoci
mientos humanos, Reus, Madrid 1922; Lgica y extracto razonado del Tratado de las sensa
ciones, Aguilar, Madrid 1960.
5. J.O. de Lamettrie: L uomo macchina e altri scritti, ed. G. Preti, Feltrinelli, Miln 1948;
Opere filosofiche, ed. S. Moravia, Laterza, Roma-Bari 1974. C.H. Helvetius, Del espritu,
trad. J.M. Bermudo, Editora Nacional, Madrid 1983.
6. Voltaire: Scritti politici, ed. R. Fubini, Utet, Turin 1964; Tratado sobre la tolerancia,
Critica, Barcelona 1977; La filosofia di Newton, ed. P. Casini, Laterza, Bari 1968; Dicciona
rio filosfico, trad. J.B. Bergua, Ibricas, Madrid 1966; Opsculos satricos y filosficos,
Alfaguara, Madrid 1978; Contes filosfics, Edicions 62, Barcelona 1982. Hay muchas traduc
ciones castellanas de la novela Cndido.
7. Montesquieu: Lettere persiane, ed. P. Berselli Ambri, Sansoni, Florencia 1963; Del
espritu de las leyes, trad. M. Blzquez, 2 vols., Orbis, Barcelona 1984; L esperit de les lleis,
trad. J. Negre, 2 vols., Edicions 62, Barcelona 1983. Hay una versin castellana antigua de
las Cartas persas, Madrid 1891.
8. J.J. Rousseau: Escritos sobre la paz y la guerra, Centro de Estudios Constitucionales,
Madrid 1982; Escrittipolitici, 3 vols., ed. M. Garin, introd. de E. Garin, Laterza, Bari 1971;
Opere, ed. P. Rossi, Sansoni, Florencia 1972. Entre las numerosas ediciones del Contrato
social, recordemos: Contrato social. Discursos, trad. M. Armio, Alianza, Madrid 21982.
Hay tambin muchas traducciones castellanas de Confesiones y Emilio. Adems: Discurso
sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Aguilar, Madrid 1973; Discurso sobre las
ciencias y las artes, Aguilar, Madrid 1962; Discursos. Professi de fe, trad. J.M. Sala, Laia,
Barcelona 1983.
Bibliografa. Adems de las obras de carcter general indicadas antes, y a las introduccio
nes a los textos, vanse:
1. F. Venturi, Los orgenes de la Enciclopedia, Crtica, Barcelona 1980;
3. A. Vartanian, Diderot e Descartes, Feltrinelli, Miln 1958; P. Casini, Diderot philosophe, Laterza, Bari 1962; H. Diekmann, 11 realismo di Diderot, Laterza, Roma-Bari 1977;
M. Duchet, Les origini dell antropologia, voi. iv, Helvetius e Diderot, Laterza, Roma-Bari
1977.
4. M. Dal Pra, Condillac, Bocca, Miln 1942; G. Solinas, Condillac e Villuminismo,
Anales de la Universidad, Cagliari 1955.
5. P. Naville, D Holbach e ia filosofia scientifica nel XVIII secolo, Feltrinelli, Miln 1979;
L. Gianformaggio, Diritto e felicit. La teoria del diritto in Helvetius, Gomunit, Miln 1979.
6. F. Diaz, Voltaire storico, Einaudi, Turin 1959; C. Luporini, Voltaire e les Lettres
philosophiques, Einaudi, Turin 1977; M. Duchet, Le origini dellantropologia, o.c., voi. ni,
Buffon, Voltaire, Rousseau (1976), A. Espina, Voltaire y el siglo XVIII, Jcar, Madrid 1974.
7. S. Cotta, Montesquieu e la scienzia della societ, Ramella, Turin 1953; C. Rosso,
Montesquieu, moralista, La Goliardica, Pisa 1965; S. Landucci, Montesquieu e Vorigene della
scienzia sociale, Sansoni, Florencia 1973; R. Aron, Montesquieu, en Le tappe del pensiero
sociologico, Mondadori, Miln 1974.
8. F. Diaz, Filosofia e politica nel settecento, Einaudi, Turin 1962; G. Della Volpe,
Rousseau e Marx, Editori Riuniti, Roma 1964; E. Cassirer, Il problema J.J. Rousseau, La
Nuova Italia, Firenza 1971; I. Fetscher, La filosofia politica di Rousseau, Feltrinelli, Miln
1972; C. Camporesi, Il concepto di alienazione da Rousseau a Sartre, Sansoni, Florencia
1974; H. Gouhier, Filosofia e religione della teodicea. Storia e politica in J.J. Rousseau,
Abete, Roma 1978; P. Casini, Introduzione a Rousseau, Laterza, Roma-Bari 1981.
Captulo XX
En generai: Eugenio Garin, L illuminismo inglese. I moralisti, Bocca, Miln 1941; B.
Willey, La cultura inglese del Seicento e del Settecento, Il Mulino, Bolonia 1975; M. Sina,
L avvento della ragione. Reason e above reason dal razionalismo teologico ingles al
deismo, Vita e Pensiero, Miln 1976; C. Mozzo Dentice DAccadia, Preilluminismo e deismo
en Inghilterra, Libreria Scientifica, Npoles 1970.
Textos. 1. J. Toland: Lettere a Serena, ed. E. Lecaldano, Laterza, Roma-Bari 1977; Il
cristianesimo senza misteri, en A. Sabetti, J. Toland, citado ms adelante.
2. A.A.C. Shaftesbury: Saggio sulla virt e il merito, ed. E. Garin, Einaudi, Turin 1946;
Una lettera sullentusiasmo, ed. E. Garin, Jussi, Florencia 1948; Saggi morali, ed. P. Casi
Laterza, Bari 1962; I moralisti, ed. P. Casini, Laterza, Bari 1971.
3. B. de Mandeville, La favola delle api, ed. C. Parlato Valenziano, Boringhieri, Turin
1961; Ricerca sulla natura della societ, ed. M.E. Scribano, Laterza, Roma-Bari 1974.
Bibliografa. La bibliografa especfica sobre los ilustrados ingleses no es muy abundante,
por lo menos en las lenguas latinas. Recordemos, al menos, en italiano:
1. C. Giuntini, Toland e i liberi pensatori del 700, Sansoni, Florencia 1974 (con una
antologa); A. Sabetti, J. Toland, un irregolare della societ e della cultura inglese tra Seicento
e Settecento, Liguori, Npoles 1976; E. Garin, S. Clarke e il razionalismo inglese del secolo
XVII, Palermo 1934.
2. L. Zani, L etica di Shaftesbury, Marzo rati, Miln 1954; L. Vigone, L etica del senso
morale in F. Hutcheson, Marzorati, Miln 1954; G. De Crescenzo, F. Hutcheson e il suo
tempo, Taylor, Turin 1968.
4. F. Restaino, Scetticismo e senso comune, Laterza, Roma-Bari 1974; L. Turco, Dal
sistema al senso comune, Il Mulino, Bolonia 1974.
Captulo XXI
Tanto en castellano como en italiano existen muy escasas traducciones de los ilustrados
alemanes; tambin es muy escasa la bibliografa especfica sobre ellos.
Textos. G.E. Lessing: Dramaturgia dAmburgo, ed. P. Chiarini, Laterza, Bari 1956;
Religione, storia, societ (escritos diversos), ed. N. Merker, La libra, Messina 1973; L educa
zione del genere umano, ed. F. Canfora, Laterza, Bari 1951; Escritos filosficos y teolgicos,
Editora Nacional, Madrid 1982; Laocoonte, Editora Nacional, Madrid 1978.
Bibliografa. G. De Ruggiero, LTlluminismo tedesco, en Da Vico a Kant (voi. vi de la
Storia della filosofia), Laterza, Bari 1962; L. Mittner, Storia della letteratura tedesca dal
pietismo al romanticismo (1780-1820), Einaudi, Turin 1964; N. Merker, L'illuminismo tedes
co. Et di Lessing, Laterza, Roma-Bari 1974.
Sobre Wolff: M. Campo: Christian Wolff e il razionalismo precritico, 2 vols., Vita e
Pensiero, Miln 1939; F. Barone, Logica formale e logica trascendentale, o.c. Sobre Lessing,
adems de las obras antes citadas, vanse en particular: varios autores, Lessing e il suo
tempo, ed. M. Freschi, Libreria del Convegno, Cremona 1972; F. Canfora, Lessing, Adriati
ca, Bari 1973 (con una antologa de textos).
Captulo XXII
En todo lo referente a la ilustracin italiana, remitimos al excelente trabajo de F. Daz,
Politici e ideologi, en Storia della letteratura italiana, dirigida por E. Cecchi y N. Sapegno,
voi. vi, Il settecento, p. 51-275, Garzanti, Miln 1968 (reimpr. 1976). En su extensa bibliogra
fa, p. 252-275, el lector encontrar detalladas indicaciones acerca de los textos y de la
bibliografa crtica.
Aqu agregamos: F. Venturi, Settecento, riformatore. Da Muratori a Beccaria, Einaudi,
Turin 1969; G. Ricuperati, L esperienza religiosa e civile di P. Giannone, Ricciardi, Npoles
1970; G. Zarone, Etica e politica nell utilitarismo di C. Beccaria, Instituto Italiano di Studi
Storici, Npoles 1971; P. Zambelli, La formazione filosofica di A. Genovesi, Morano, Npo
les 1972.
Sobre la situacin espaola de los siglos xvii y xvin, vase el apndice de J. Hirschberger,
Historia de la filosofia, II, Herder, Barcelona 111982, p. 449-479.
Captulo XXIII
Textos. Hay traduccin castellana de las principales obras de Kant. Por desgracia no
siempre son fiables, sobre todo las de ms lejana aparicin. I. Kant: Principios metafsicos de
las ciencias naturales, prl. y trad. de E. Ovejero, Reus, Madrid 1921; Historia general de la
naturaleza y teora del cielo, prl. de A. Llanoa, trad. de J.E. Lunqt, Jurez, Buenos Aires
1969; La dissertano de 1770. Sobre la forma y los principios del mundo sensible y del
inteligible, ed. bilinge, introd. y trad. de R. Ceal, C.S.I.C., Madrid 1961; Crtica de la
razn pura, trad. de M. Garca Morente y M. Fernndez Nez, con un estudio de F. Larroyo, Potrua, Mxico 51979; Crtica de la razn pura, ed. de P. Ribas, Alfaguara, Madrid 1978;
Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, trad. de M. Garca Morente, Espasa
Calpe, Madrid 61980; Crtica de la razn prctica, trad. de E. Miana y M. Garca Morente,
Espasa Calpe, Madrid 1975; Crtica del juicio, trad. de M. Garca Morente, Espasa Calpe,
Madrid 1977; Prolegmenos a toda metafsica futura, trad. de J. Besteiro, Aguilar, Madrid
51968; Filosofa de la historia, introd. y trad. de E. Imaz, F.C.E., Mxico 1941; La paz
perpetua, trad. de F. Rivera, Espasa Calpe, Madrid 1919 (reed. 1933); La religin dentro de
los lmites de la mera razn, trad., prl. y notas de F. Martnez, Alianza, Madrid 21981;
Antropologa en sentido pragmtico, trad. de J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid 1935;
El conflicto de las facultades, trad. de E. Taberning, Losada, Buenos Aires 1963 ; Transicin
de los principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica (Opus posthumum), ed. preparada
por F. Duque, Editora Nacional, Madrid 1983.
En cataln hay tambin algunas. I. Kant: La pau perptua, trad. de E. Serra, Bario,
Barcelona 1932; Prolegmens a tota metafsica futura que vulgui presentar-se com a cincia,
trad. de G. Vilar, introd. de P. Llus, Laia, Barcelona 1982; Fonamentaci de la metafsica
deis costums, trad. de J. Leita, introd. de P Llus, Laia, Barcelona 1984.
En italiano son muy recomendables por las introducciones y los comentarios las siguien
tes. I Kant: Critica della ragion pura, 2 vols., trad. de G. Gentile y G. Lombardo Radice,
revisada por V Mathieu, Laterza, Roma-Bari 1981; Prolegomeni ad ogni futura metafisica,
introd. y comentario de P. Martinetti, Paravia, Turn 1958.
Bibliografa. M. Campo y V Mathieu (vase ms adelante) escriben que la bibliografa
sobre Kant es la ms vasta de la literatura filosfica, y sera necesario un tomo muy volumi
noso para ofrecer un panorama exhaustivo acerca de ella. Como es obvio, aqu slo podre
mos realizar una seleccin muy breve de algunas obras fundamentales y remitir para datos
adicionales a A. Guerra, Introduzione a Kant, Laterza, Roma-Bari 1980, y a M. Campo V. Mathieu, Kant, en Questioni, o.c., voi. m, p. 9-132 (estos ltimos ofrecen una abundante
seleccin antolgica de la crtica).
Las biografas reunidas en un solo volumen constituyen un clsico: L.E. Borowski
R.B. Jachmann - E.A.C. Wasianski, La vita di Immanuel Kant narrata da tre contemporanei,
trad. de E. Pocar, Laterza, Bari 1969.
Obras de conjunto: P. Martinetti, Kant, Feltrinelli, Miln 1968; F. Lombardi, Kant vivo,
Sansoni, Florencia 1968; S. Vanni Rovighi, Introduccin al estudio de Kant, Fax, Madrid
1948; H.-J. de Vleeschauwer, L evoluzione del pensiero di Kant, Laterza, Roma-Bari 1976;
E. Cassirer, Kant vida y doctrina, F.C.E., Mxico 21968; O. Hffe, Immanuel Kant, Herder,
Barcelona 1986; E. Colomer, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, /. La filosofa
trascendental: Kant, Herder, Barcelona 1986.
Sobre determinados aspectos del pensamiento de Kant: M. Campo, La genesi del criticis
mo kantiano, Editrice Magenta, Vrese 1953; D. Pasini, Diritto, societ e stato in Kant,
Giuffr, Miln 1957; F. Barone, Logica formai e logica trascendentale, voi. i, o.c.; V Ma
thieu, La filosofia trascendentale e lOpus postumum di Kant, Ed. di Filosofia, Turin 1958;
C. Luporini, Spazio e materia in Kant, Sansoni, Florencia 1961; P. Chiodi, La deduzione
nell opera di Kant, Taylor, Turin 1961; E.P. Lamanna, Kant, Le Monnier, Florencia 1965;
id., Studi sul pensiero morale e politico di Kant, ed. D. Pesce, Le Monnier, Florencia
1968; A. Rigobello, I limiti del trascendentale in Kant, Silva, Miln 1963; A. Poggi, Introdu
zione a I. Kant, La religione entro i limiti della sola ragione, Guanda, Parma 1967; L.
Scaravelli, Scritti kantiani, La Nuova Italia, Florencia 1968; S. Veca, Fondazione e modalit
in Kant, pref. de E. Paci, Il Saggiatore, Miln 1969; A. Illuminati, Kant politico, La Nuova
Italia, Florencia 1971; S. Givone, La storia della filosofia secondo Kant, Mursia, Miln 1972;
S. Marcucci, Aspetti epistemologici della finalit di Kant, Le Monnier, Florencia 1972; id.,
Kant e le scienze, Liviana, Padua 1977; P. Salvucci, L uomo di Kant, Argalia, Urbino 1975;
I. Mancini, Kant e la teologia, Ass 1975; L. Gasparini, Autorit e libert in Kant, Liviana,
Padua 1978; varios autores, Kant oggi, nel bicentenario de la Critica della Ragion pura,
Actas del congreso de Saint Vincent, 25/27 de marzo de 1981, Edizioni Saint Vincent, 1981;
M. Garca Morente, La filosofia de Kant, Espasa Calpe, Madrid 1975; J. Aleu, De Kant a
Marchal, Herder, Barcelona 1970.
Para una ms amplia informacin bibliogrfica, cf. J. Arana, Gua bibliogrfica para pi
estudio de Kant, Universidad de Sevilla, Instituto de Ciencias de la Educacin, Sevilla 1982.
NDICE DE NOMBRES*
Abenragel 194
Abraham-Ab-I-Afiya 79
Acquapendente, Fabrizio 273s
Adorno, Theodor W. 563
Agassi, Joseph 307
Agricola, Georg 179
Agrippa de Nettesheim (Heinrich Cornelius) 91 186s 192
Agustn, san 41 52 98 148 159 235 321
343 501 511 531
Alberti, L.B. 54 56-59 179
Alejandro de Afrodisia 83 85 87
Alembert, Jean B. Le Rond d1 287 566
569 585ss 588 589-593 598 605 613 643
653 709 713
Alfonso x el Sabio, rey de Len y de
Castilla 194 202
Algarotti, F. 576
Alhazn 214
Alighieri, Dante 37 223 531
Ambrosio de Miln 52 98
Amici, B. 202
Anaxgoras 69 385
Anderson, James 575s
Apuleyo de Madaura 41 52
Aquadies, Felici 531
Aristfanes de Atenas 415
Aristteles 28 30s 52 54s 59 63s 78 83 85s
89s 101 106 118 121 138 141 143s 153
159 166 172s 195 229ss 240 242 245
248s 251 ss 254ss 257 284 286 290s 305
343 358 384 389 399 407 414s 417s 432
438 493ss 496s 504 531 544 606 700 703
707s 732 741s
Arnauld, Antoine 310 343 345 380 399
501 502-504 509ss 707
Arnobio 98
Arquimedes de Siracusa 174 180 192 245
253 272 506
* Aparecen fundamentalmente los nombres de los filsofos. Se indican en cursiva las pginas en que el autor es tratado de
un modo temtico.
Lancelot, C. 504
Landino, C. 34
Laplace, P.S. de 727
Lauschen, Georg Joachim (Rheticus)
198 201
Lavater, J.C. 186
Leeuwenhoek, A. van 180 276 381
Lefvre dtaples, Jacques 108
Leibniz, Gottfried Wilhelm 247 257 270
272s 277 308 335 339 342 349 380-410
506 537s 544 564s 591 599 603 607 620s
653 656 661 683s 689s 695 707 728ss
731 737
Lenin 466s
Len x, papa 133
Len Hebreo 75 353
Leonardo da Vinci 131 132-138 179 275
Leopoldo de Toscana, serensimo princi
pe 278s
Lessing, Gotthold Ephraim 565 583 697
699-704
Lipsio, Justo 91
Livio, Tito 539
Locke, John 259 261 265 351 407 411
428-446 454 456s 468 471 474 486 565s
586 589 591 598ss 601 604 608 613s 618
623 633 653s 657 659 661 664 667 669
677s 680 685 705 707 709 715 717
Lomazzo, G.P 179
Lorenzo de Medici 75 81
Lorini, Niccol 238
Luciano de Samosata 415
Lucrecio Caro, Tito 34 153 493
Ludovico el Moro 133
Luis xiii, rey de Francia 157
Luis xiv, rey de Francia 280
Lutero, Martin 95 99-106 107 109 115
123 127 173 188 232 511
Llull, Ramn 150 312
Macrobio, Ambrosio Teodosio 52
Mach, Ernst 268 464 466s
Maestlin, Michael 205 21 ls
Magalotti, Lorenzo 180 278s 707
Maggi, Vicenzo 140
Magini, Antonio 215
Mahoma 82
Maimnides, Moiss 353
Malebranche, Nicols 339 341 343-350
380 538 564 593 599 603 606s 707
Malesherbes, Ch.G. 586
Malpighi, M. 180 276 593
Mandeville, Bernard 471 583 668 670674 768
Manetti, Antonio 223
Manetti, Giannozzo 59
Mannheim, Karl 297
Manso, G.B. 175
Maquiavelo, Nicols 118-123 126 545
Marco Aurelio 45
Marivaux, P.C. 598