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riTULOS Y AUTORES;

I QUE ES FILOSOFIA?
KL HOMBRE Y SU MUNDO
Manuel Macclra*
2. LA SABIDURIA ORIENTAL:
TAOISMO. BUDISMO.
CONFUCIANI8MO
Turna Gracia tbar
3 MITOLOGIA Y FILOSOFIA:
I. OS PRESOCRATICOS
Angel i. Cappcllrtii
4 DE LOS SOFISTAS A PLATON:
POLITICA Y PENSAMIENTO
Toma* Calvo
5 ARISTOTELES: SABIDURIA Y
FELICIDAD
loa* Montova v )c*u lonill
6. LA FILOSOFIA HELENISTICA:
ETICAS Y SISTEMAS
Cario Garca Goal
7. LA CULTURA CRISTIANA Y SAN
AGUSTIN
J. A. Gardn>Junccda
8. EL PENSAMIENTO HISPANOARABE:
AVERROES
R. Ramn Guerrero
9. TOMAS DE AOUINO: RAZON Y FE
Jet C ad a Lope*
10 DB OCKHAM A NEWTON: LA
REVOLUCION DEL PENSAMIENTO
CIENTIFICO
Cario Mingue?
II EL RENACIMIENTO: HUMANISMO Y
SOCIEDAD
E. Garca Eatebutu-/
12. EL RACIONALISMO Y LOS
PROBLEMAS DEL METODO
Javier de L u rn /u
13. EMPIRISMO E ILUSTRACION
INGLESA: DE HOBBES A HUME
i C- Garcia-Boncm Mural
14. LA ILUSTRACION FRANCESA:
ENTRE VOLTAIRE Y ROUSSEAU
Arwnk> C hiao
15. KANT: CONOCIMIENTO Y
RACIONALIDAD
S Rbade. A. Lopes y E fn q u rro
Vol t. El uao terico de la Ratn
Vol. II El uao prAetlco de la Rasen
16 KEGEL. FILOSOFO ROMANTICO
Carlos Da/.
17. DEL SOCIALISMO UTOPICO AL
ANARQUISMO
Flix Garca Morivon
18. MARX Y ENCELS: EL MARXISMO
GENUINO
Rafael Jeie/ Mu
19. COMTE: POSITIVISMO Y
REVOLUCION
Dalmactu Negro Pa\oti
20. EL EVOLUCIONISMO: DE DARWIN A
LA SOCIOBIOLOG1A
Rafael Grasa Hernndez
21. 8CHOPENHAUER Y KIERKECAARD:
SENTIMIENTO Y PASION
Manuel Maccira Folian
22. EL PENSAMIENTO DE NIETZSCIIE
Lu Jimnez Moreno
23. PREUD Y JUNG: EXPLORADORES
DEL INCONSCIENTE
Antonio V a/quci FcrnAtulc/
24. EL KRAUSISMO Y LA INSTITUCION
LIBRE DE ENSEANZA
A. Jimnez Garca
25. UNAMUNO. FILOSOFO DE
ENCRUCIJADA
Manuel Padilla Novoo
26. ORTEGA Y LA CULTURA ESPAOLA
P. J. Chamizo Domnguez
27. KUSSERL Y LA CRISIS DE LA
RAZON
Uidrv) Gome/ Romero

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LOS EXIETENCIALISMOS; CLAVES


PARA SU COMPRENSION
Pedro Pontn Jubcru
MARCUSE. FROMM. REICH: EL
FREU POMARX1SMO
Jos l'ahcrner Guasp
v Catalina Roja Moreno
UN HUMANISMO DEL SICLO XX: EL
PERSONALISMO
A. Domingo Moraiallo
LA PSICOLOGIA HOY:
ORGANISMOS O MAQUINAS?
Pilm Lacaaa
v
Rere* Lpez
EL KSTRUCTURALISMO DE
LEVI-STRAUSS A DERRIBA
Amoniu Bolvar Botia
FILOSOFIA Y ANALISIS DEL
LENGUAJE
J J Acero Fernndez
CRITICA Y UTOPIA: LA ESCUELA DE
FRANKFURT
Alicia Coi tina
LA CIENCIA CONTEMPORANEA Y
SUS IMPLICACIONES FILOSOFICAS
A Pon-/ de Laborda
LA ULTIMA FILOSOFIA ESPAOLA:
UNA CRISIS CRITICAMENTE
EXPUESTA
Ca Un Du
GRAC1AN
Jorge Avala
PASCAL: CIENCIA Y CREENCIA
Alicia Villar E/cumi
ESPINOSA: RAZON Y FELICIDAD
Sergio Rbade Romeo
LA QUIEBRA DE LA RAZON
ILUSTRADA: IDEALISMO Y
ROMANTICISMO
Ju*c Lu Viilucaftat
DILTHEY
Angel Gabilondo Pujol
EL PRAGMATISMO AMERICANO:
ACCION RACIONAL Y
RECONSTRUCCION DEL SENTIDO
BERCSON
Pedio Chacn Fucile
J. P. SARTRE Y LA DIALECTICA DE
LA COSIF1CACION
Adolfo Arias Mudo/
F.L PENSAMIENTO DE JACQUES
MARITAIN
Juan Ramn Calo v Daniel Barcala
W ITTGRNTEIN

Jacobo Muflo* Veiga


HEIDEGCER Y LA CRISIS DE LA
EPOCA MODERNA
Ramn Rodngucc Gateta
FOUCAULT: HISTORIA DE LA
VERDAD Y ONTOLOCIA BEL
PRESENTE
Juan Manuel Navam iCotdn
ZUB1RI: EL REALISMO RADICAL
Antonio Ferrar Fax o
E. I.EVINAS: HUMANISMO Y ETICA
Graciano Gonzlez
HERMENEUTICA Y FILOSOFIA
CONTEMPORANEA
Juan Manuel Na\am> Cordon
NIHILISMO Y ESTETICA (FILOSOFIA
DE FIN DE MILENIO)
Carlu* Da/
BAYLE O LA ILUSTRACION
ANTICIPADA
Julin Arruvo Pumeda
FICHTE: ACCION Y LIBERTAD
Virginia Lope/ Domnguez

COORDINADORES:
Cartoa Daz. Manuel Maccira Faltan. Manuel
Padilla Novua

SEHIE
HISTORIAOHLAFILOSOFIA

54
FICHTE:
ACCION Y LIBERTAD
V I R G I N I A L O P E Z -D O M IN G U E Z

O 1995.Virgmia Lpez-Domngucr.
EDICIONES PEDAGGICAS
Galilco, 26 - local 12
Td/Fax: 448 06 16
ISBN: 84-411-0106-X
Depsito legal: M. 20.067-1995
Fotocomposicin: e f c a , s . A.
Parque Industrial Las Monjas, Torrejn de Ardor - 28850 Madrid
Princed in Spain

In d ic e

Introduccin..................................................................

Cuadro cronolgico comparado...............................

15

Abreviaturas de las obras de Fichte...........................

20

1.

2.

Una primera aproximacin biogrfica......

21

1.1. Luces y sombras de la personalidad de un genio.


1.2. Notas sobre infancia y juventud......................
1.2.1. La escuela Pforta..................................
1.2.2. Los aos universitarios...........................
1.2.3. Preceptorados en Zurich y Leipzig.......
1.2.4. El encuentro con Kant y el Ensayo de una
crtica de toda revelaran............................

21
27
29
34
36

La gnesis de la Doctrina de la ciencia............

52

2.1. La imbricacin entre poltica y filosofa............


2.1.1. Las grandes anticipaciones de los primeros
textos polticos.....................................
2.2. Bsqueda de una posicin propia en un ambien
te filosfico polmico.............

52

43

55
61
5

2.2. t. Reinhold y el origen de la preocupacin

por la sistemaricidad de la filosofa.........


64
2.2.2. La lectura de Enesidetno y la presentacin
pblica de la filosofa fichteana................
68
3- La prim era form ulacin

del siste m a ............

3.1. Arquitectnica de la doctrina de los tres princi


pios ................................................................
3.2. El Yo absoluto. Sus implicaciones en cuanto ac
cin de autoconstitucin....................................
3.3. El acceso al primer principio: reflexin abstrac
tiva e intuicin intelectual..................................
3.4. El No-yo como segundo principio de la Doctri
na de la ciencia y la necesidad de una limitacin
recproca............................................................
3.5. La fiandamentacin del saber terico...............
3.5.1. La estructura del conocerhumano..........
3.5.2. Consecuencias de la fndamentacin del
saber terico.........................................
3.6. La parte prctica de la Doctrina de la ciencia....
3.6.1. El impulso y los sentimientos como mo
tores de la vida prctica........... ..'..........
3.6.2. Algunas observaciones sobre la deduccin
anterior................................................
3.7. El destino humano. Su realizacin en la comuni
dad...........;............. .................................. '
4.

77
^^
82
87
93
97
107
1
115
122
126
131

La filosofa de la intersubjetividad.....................

141

4.1. El papel del cuerpo............... .... .....................


4.2. La necesidad del otro para la constitucin de la
persona............................................................

144

5. Una segunda aproxim acin b io g rfic a ..............

155

5.1. Fichteenjena....... ..............................


5.1.1. El conflicto provocado por las clases do
minicales...... .........................................
5.1.2. La intervencin de Fichte en la disolucin
cin de las Ordenes estudiantiles...........
5.1.3. Partidarios y enemigos de la Doctrina de
la ciencia ..........................................

135

149

138
160
162

6.

7.

5.2. La polmica del atesmo y la idea de Dios como


orden moral del universo................................
5.3. Retiro y reaparicin. El Fichte de Berln.........

163
169

Orientaciones sobre el pensamiento fchteano a


partir de 1800.........................................................

175

6.1. El problema de la evolucin de la filosofa de


Fichte..............................................................

175

6.2. Idea de una posible biparticin de la filosofa fichteana ................................................................

178

6.3. Breves palabras en defensa de la unidad del pen


samiento de Fichte...........................................
6.4. Caracteres definitorios de la poca de Berln ....
6.4.1. La teora de la quintuplicidad del ser....

181
183
185

El pensamiento poltico.......................................

196

7.1.
7.2.
7.3.
7.4.

Entusiasmo revolucionario y cosmopolitismo ... 197


El Estado racional............................................ 198
Maquiavelismo y nacionalismo.......................... 201
La disolucin del Estado.................................... 204

Apndice...........................................................................

207

Comentario de texto......................................................

207

Glosario............................................................................

211

Bibliografa...........................................................

21

I n tro d u c c i n

Presentar una obra sobre la filosofa de Fichte escrita en caste


llano exige todava hoy da explicar las razones de semejante em
presa. A pesar del esfuerzo que durante los ltimos aos se ha
hecho en Espaa para difundir su pensamiento, gran parte de los
interesados en la filosofa no slo desconocen el im portantsimo
papel que este autor desempe dentro del idealismo y el romanti
cismo alemn sino que adems ignoran cules fueron sus verdade
ras aportaciones a la cultura universal. E ste desconocimiento se
debe en gran medida al predominio de una versin tipificada y reductora de lo que fu e su pensamiento.
La historia de las malinterpretaciones de la filosofa fichteana
comienza con sus propios contemporneos, en particular, a travs
de Schelling y de Hegel. A fin e s del siglo XWI! y principios del
XIX, en un ambiente filosfico tan rico en pensadores fecundos y
originales, como lofiteron K a n t, Fichte, Schelling, o incluso G oe
the y Schiller, slo era posible abrirse paso a una concepcin pro
pia desde la polmica y la oposicin a las grandes figuras, aun a
riesgo de fo rz a r o malentender su pensamiento. Este fu e el caso de
Hegel, cuya visin de la historia de la filosofa tanto ha itifiuido
en generaciones posteriores, llegando inclusive a perdurar a lo largo
del siglo XX.
La filosofa hegeliana clausur el horizonte histrico del pensar
9

al presentarse a s m ism a como la ltim a y ms perfecta sntesis


de todo el desarrollo filosfico anterior a ella. Y en ese devenir f i
losfico, la Doctrina de la ciencia fichteana ocupaba el lugar de un
idealismo subjetivo que slo poda adquirir sentido en su confron
tacin a b filosofa de la naturaleza de Schelling (idealismo obje
tivo) y en su absorcin por un idealismo absoluto como el de H egel. D e esta manera, todo el impresionante edificio de la Jilosofia
fichteana quedaba interesadamente reducido a un subjetivismo solipsista y con ello se perda el verdadero sentido que para su autor
tena la Doctrina de la ciencia, se perda su aspecto prctico, aque
llo que le haba permitido a Fichte presentarla como el primer
sistema de la libertad. Esta descalificacin responda quiz a la
ignorancia de Hegel, quien haba ledo pocos textos de Fichte, o
tal vez a su propio inters por eliminar lo que poda ser, como
bien h izo notar Luigi Pareyson, una crtica avant la lettre de un
sistema como el suyo, en el que el individuo queda finalmente ab
sorbido por lo absoluto. E n este sentido, la filosofa de Fichte re
presentaba la peligrosa demostracin de que es posible construir un
sistema en el que los individuos sean una realidad irreductible
pero, a a ve z, se presenten como lugar de manifestacin de lo in
finito.
Claro que esta actitud de Hegel no tiene por qu sorprender.
Podramos citar a otros filsofos que tambin han tenido una vi
sin reductora e interesada de la filosofa anterior a ellos. Para el
caso que nos ocupa, bastara con citar a Heidegger, recordando su
famosa afirmacin de que la filosofa ha olvidado su tarea ms
importante, la de pensar el ser como lo que hace posible a todo
ente. Q u iz sin darse cuenta de ello, con esta afirmacin H eideg
ger se haca eco de ese mismo olvido, descartando de un plum azo
un intento como el de Fichte, tan sorprendemente cercano al suyo,
un intento de pensar el ser, no como sustancia, sino como activi
dad de simple afirmacin, como puro devenir, como pura fluencia
y, a la vez, como fundam ento de todo acto concreto. Alguien po
dra decir que de todas form as Heidegger sigue teniendo razn y
que en Fichte nos encontramos con una reduccin del ser al sujeto,
lo cual es cierto, aunque con salvedades. Deberamos agregar que
es tan cierto como lo es para Heidegger el que la concrecin del ser,
su ah, est en el hombre, porque tambin para Fichte existe un
hiato irracional, una diferena radical entre el ser y el sujeto f i
nito, diferencia que se expresa en sus primeras obras como imposi
bilidad de deduccin del segundo principio (por tanto tambin del
10

tercero) respecto del principio fu n d a m en ta l y, en las ltimas, como


disyuncin entre ser y saber.
E l reconocimiento de estos paralelism os entre H eidegger y
Fichte (a los m ales podramos agregar unos m antos ms aunque
ste no es el sitio indicado para ello) no debe considerarse tanto
como una denuncia sino como un intento de llamar la atencin
sobre un pensador como Fichte, cuya vigencia quedara demos
trada por el hecho de que, a su manera, plante muchos de los te
mas que preocupan al pensamiento contemporneo. E n este sen
tido, creo que resulta m ucho ms fructfero concentrarse en la
Doctrina de la ciencia y hacer hincapi en aquellos aspectos inno
vadores en su poca y que por diversas circunstancias pasaron ms
o menos desapercibidos a sus sucesores.
E n prim er lugar, Fichte es un postkantiano, pretende ser un
continuador y un investigador de la filosofa crtica, por tanto, re
coge el principal descubrimiento de K a n t, la idea de que la reali
dad slo puede ser explicada y comprendida por el hombre en la
medida en que tiene alguna relacin con l. A s, Fichte se instala
decididamente en ese nuevo campo del saber que acaba de ser
abierto, en el campo de la antropologa. C om o K ant, tambin l
tiene el convencimiento de que la etapa de ta filosofa dogmtica
se ha acabado definitivamente, y con ella la pretensin de enfren
tarse ingenuamente a la realidad buscando un fundam ento, un
ser, al que la razn pueda tener un acceso directo. Fa terminado,
pues, la etapa de la omnipotencia de la razn puram ente especu
lativa, porque, a partir de K ant, se hace necesario adm itir que el
m undo est siempre cargado de intenciones y significaciones subje
tivas. D e ah que, desde Fichte en adelante, los idealistas conside
ren que la principal tarea de la filosofa consiste en explicar la g
nesis de la conciencia, lo cual no significa otra cosa que mostrar
cmo el m undo es construido por el sujeto. E n otras palabras, para
ellos la construccin de la realidad no es sino la desconstruccin
del mundo, el poner en evidetteia que lo que nos rodea carece de
una realidad en si m isma, no es en el fo n d o sino un todo semn
tico que creamos los individuos como resultado de nuestras necesi
dades de actuacin. Puede que ese m undo exista realmente con
independetteia de nosotros, como de hecho adm ite Fichte, pero ello
no quita que para el hombre slo sea una realidad cultural, un
producto reductible al Yo.
E ste Yo al que se reduce la realidad no es puramente indivi
dual, es un Yo que compartimos y acreditamos todos los sujetos
particulares, porque, como en K ant, se trata de un Yo trascenden
11

tal. Pero, a diferencia de K ant, no se trata de un Yo limitado por


la presencia de un objeto a construir, no es un Yo terico sino un
Yo absoluto, pura actividad que se pone a si m isma. D e este
modo, el individuo deja de ser entendido como sim ple sustancia,
como una cosa entre otras cosas, pasa a ser tambin accin, una
accin que pretende ser absoluta y choca con el obstculo perm a
nente del m undo que se rebela a su actuacin. E l hombre se con
vierte entonces en impulso, en un ser dinmico que, por un lado,
aspira a actuar absolutamente segn los dictados de su razn y,
por otro, se descubre constantemente frustrado en sa, su ansia de
infinitud y perfeccin.
E n consecuencia, si el Yo absoluto es actividad pura, el Yo f i
nito es relacin, relacin con lo que se le opone, relacin con el
N o-yo, relacin con lo otro y, sobre todo, con los otros. Por eso
Fichte se niega a adm itir la cosa en s en su sistema, a la v e z que
reconoce que es absurdo pensar en un Yo absoluto aislado: Es
imposible nos dice en las Lecciones sobre el destino del sa
bio de 1794 considerar al hombre en si aislado, como puro yo
sin relacin alguna con las cosas exteriores ni con los seres raciona
les, sus semejantes (SW , V I, p. 2 9 5 ).
Vivimos, pues, inmersos en una complicada red de relaciones.
E n s mismo, el Yo no sera nada, sus actos se disolveran en el
no ser. Para que ellos adquieran un sentido, Itan de inscribirse en
una trama de referencias recprocas a otros Yoes. Slo de este modo
puede entenderse el individuo, ya que slo as, en relacin con los
otros seres racionales, podr desarrollar su parte ms noble, ms
propiamente subjetiva, ms espiritual, esto es, la moralidad.
Esta alusin a la alteridad no constituye slo una condicin
explicativa ms de la conciencia porque, incluso desde el p unto de
vista material, desde el p unto de vista de la historia concreta de
cada individuo, la razn no podra desarrollarse si no entrara a
form ar parte de ese complejo juego, porque la razn humana es
esencialmente intersubjetiva.
E llo supone, entonces, que el estado hum ano es un estado de
apertura, que el hombre es un proyecto que debe realizarse a si
mismo. E s esta necesidad de hacerse a s mismo libremente y en
relacin con los otros, lo que explica que la naturaleza deje nacer
al ser hum ano en una situacin de completa precariedad e indeter
minacin, mientras que termina su tarea perfectamente en el resto
de las especies animales dotndolas de todos los instrumentos ne
cesarios para enfrentarse a las vicisitudes de la lucha por la exis12

renda. La indigencia del ren nacido es la prueba de nuestra li


bertad.
Pero la realizacin de semejante libertad no es planteada por
Fichte abstractamente, como habra sugerido Hegel ms tarde,
porque el campo de actuacin intransferible de cada uno es su
cuerpo, el nico lugar concreto en el que se tiene derecho a actuar
con entera libertad. A si, el cuerpo se convierte en instrumento de
transformacin del mundo, pero tambin en el medio por excelend a para entablar cualquier relacin intersubjetiva basada en el
m utuo respeto, por tanto, en el medio para acceder a la racionali
dad.
E l acceso a la razn no se realiza a travs de un aprendizaje
puram ente intelectual, es una tarea del hombre en cuanto ser en
carnado, una tarea de la que se hace consdente a travs del senti
miento, porque, segn Fichte, la relacin originaria del sujeto con
el m undo es emodonal. D e esta manera, con la admisin de que
estamos instalados emotivamente en el m undo y que sobre esta
base se edifica toda razn, incluso en su aspecto especulativo,
Fichte alcanza una visin integrada del individuo, que le permite
dotar de contenido a la tica kantiana sin alterar el principio de
autonoma de la razn prctica.
E s este reconocimiento de la emocin como instancia constitu
tiva del ser racional, lo que deja a Fichte una salida abierta a la
ineficacia de la filosofa para alcanzar lo absoluto. C om o ocurre
con el Heidegger de la ltim a poca, tambin Fichte tuvo la ho
nestidad de reconocer las limitaciones de la razn filosfica, adm i
tiendo que no todo es explicable, que siempre hay un punto en el
que la razn debe declarar su incapacidad para fundam en ta r lo
real, y este punto se encuentra siempre en el paso de lo in fn ito a
lo finito, del ser puro al saber que se da en el Yo absoluto. A p e
sar de que habitualmente se presente el idealismo alemn como
un claro ejemplo de la autosuficiencia de la razn, esta om nipo
tencia no es aplicable a la filosofa fichteana, ni en las versiones de
Jena ni en las posteriores de Berln. E n el prim er caso, Fichte re
conoce que la admisin del N o -y o absoluto representa un paso
absurdo dentro del sistema por su indeducibilidad fo rm a l desde el
Yo absoluto, un paso que, sin embargo, se hace necesario para e x
plicar la fin itu d del sujeto emprico. E n el segundo caso, Fichte
sostiene que el ser en su pureza es inalcanzable para la razn
porque constituye un en-s que slo a travs de un salto puede
convertirse en un para-s. D e este modo, la filosofa se ve obligada
a aceptar que su misin es restringida: slo puede hacer concebible
13

lo inconcebible (altheia en Heidegger) y ju n to con el desvela


miento Ita de dejar lugar para el misterio (leth). E ste misterio
nicamente podr ser sentido y ello a travs del amor al ser, o a
Dios, en la religin, una religin que, segn Fichte, no quita a la
JilosoJia su lugar preponderante como ltim o y ms perfecto modo
de comprensin del m undo sino que slo indica sus limitaciones.
Yo creo que una interpretacin correcta de Fichte no puede de
ja r de lado estos aspectos y, por eso, les he prestado una atenan
preferente en la exposicin que sigue, en la cual, adems, he pro
curado presentar el pensam iento de este autor en estrecha relacin
con sus experiencias vitales. Para ello, m e he concentrado especial
m ente en el periodo de Jena (1 7 9 4 -1 7 9 9 ), haciendo slo unas
breves alusiones a los derroteros que seguir la filosofa fichteana
posterior. Y m e he decidido por esta etapa, puesto que su conoci
m iento es imprescindible para abordar el estudio de las reflexiones
posteriores sin caer en la tpica visin de un Fichte macluro irra
cionalista, nacionalista y reaccionario. E s cierto que ste es el perio
do ms conocido por el pblico filosfico espaol, pero todava lo
es de un modo m uy incompleto.
Por otra parte, tambin he preferido evitar un estudio detallado
de las concepciones politicas de Fichte, porque creo que este aspecto
de su pensamiento tiene una cierta autonom a y unidad por si
m ism o dentro una evolucin m u y discutible. L a poltica no es
para l slo la aplicacin de unos principios morales sino la sinte
sis de estos principios con la realidad que se cuenta, por tanto, los
proyectos polticos no son algo absoluto sino que dependen de las
circunstancias histricas. E s esta caracterstica la que otoiga a la
poltica un peculiar lugar dentro del sistema y perm ite realizar so
bre ella un anlisis, en cierto sentido (y slo en cierto sentido), in
dependiente del resto de sus reflexiones.
Quisiera aclarar, adems, que sta pretende ser una exposicin
general del pensamiento de Fichte, con todos os dtfeclos y virtu
des que ello supone, principalmente el de sacrificar la complejidad
y la profundidad a la claridad en la comprensin. Espero que al
menos este ltim o objetivo se haya cumplido.
Por ltimo, quiero expresar desde aqu m i gratitud hacia el
Prof. L uis J im n e z Moreno por haberme alentado en todo m o
m ento a realizar esta obra que, sin su insistencia, quizs hoy no
existira.

14

C uadro c r o n o l g ic o com p arad o

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16

C uadro cronolgico com parado (Continuacin)

17

18

Cuadro cronolgico com parado (Continuacin)

19

A breviaturas de las obras de Fichte


AsL
BM
EEIVL
GgZA
G NR

= Iniciacin a la vidafeliz,
= El destino del hombre.
Primera Introduccin a la Doctrina de la ciencia,
= Caracteres de la Edad contempornea.
= Fundamentaran del derecho natural segn principios
de la Doctrina de la ciencia.
GW L = Fundamentaran de toda la Doctrina de la ciencia.
UBG = Algunas lecciones sobre el destino del sabio.
UBWL = Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia.
WL
= Doctrina de la ciencia (1804).
WI j i M = Doctrina de la ciencia nova Methodo.
Z E W L = Segunda introduccin a la Doctrina de la ciencia.

O tras abreviaturas utilizadas


Akad.-Ausg. = Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben
von der Kniglichen Preussischen Akademie der Wissenschaften. Edicin de las obras de Kant publicadas por la
Academia de Ciencias de Berln. Berln, Walter de Gruyter.
GA Johann Gottlieb Fichtes Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften.
Krp = Crtica de la razn prctica.
KrV= Crtica de la razn pura.
Sch. = Fichtes Briefwechsel. Kritische Ausgabe, herausge
geben von H. Schulz.
S W = Segn el contexto se refiere a: Johann Gottlieb
Fichtes smmtliche Werke, herausgegen von I.H Fichte; o a
Schellings Werke, Mnchner Jubilumsdruck, edicin de
Manfred Schrter de las obras de Schelling. Mnchen,
Beck sche VerlagsBuchhandlung.
20

U n a p r im e r a a p ro x im a c i n
b io g r fic a

1.1. Luces y som bras de la personalidad


de un genio
Jams un filsofo consigui revelar con la contundencia
y claridad que lo hizo Fichte, la peculiar relacin que une
el pensamiento, por muy abstracto que sea, con la persona
que lo concibi. Su famosa frase: El tipo de filosofa que se
elige depende del tipo de persona que se es, porque un sistema f i
losfico no es un utensilio muerto que pueda dejarse o tomarse a
nuestro antojo, sino que est animado por el alma de la persona
que lo posee (1), constituye, sin duda, el mejor testimonio

de la importancia que Fichte concedi a la personalidad


del individuo en la gnesis de una clase de pensamiento
que, como el filosfico, por definicin pretende situarse al
margen del hombre concreto y su circunstancia. Y, a la
vez, sirve de excusa para iniciar una exposicin de sus
concepciones filosficas con una visin escueta de su per
sona y de los acontecimientos ms relevantes de su vida.
(1)

E E W L,SW lp.434.
21

Probablemente, si se tuviese que definir de una sola pin


celada a este hombre que subyug a la joven generacin
que le segua y se convirti en el fundador del gran movi
miento especulativo del idealismo alemn, resultara inevi
table recurrir a la imagen romntica del Titn, alma de
Jena, perseverante defensor de la libertad, que con su
portentosa fuerza interior se dispone a luchar para salvar a
la humanidad toda (2). Esta imagen, que nos ha llegado a
travs de la correspondencia de Hegel, se ha ido agigan
tando con el tiempo hasta convertirse en una verdad in
cuestionable que slo pocos autores se han atrevido a po
ner en duda (3).
De este modo, pues, la tradicin nos ha legado el mito
de un hombre voluntarioso, esforzado e incluso testarudo,
recogiendo uno de los aspectos ms marcados de su perso
nalidad y que, a la vez, mejor cuadran con las tesis funda
mentales de su obra, en particular, con el reconocimiento
del carcter absoluto de las exigencias morales y la necesi
dad de su realizacin para transformar el mundo en una
tarea cuyo ltimo objetivo es la subordinacin de todos los
medios a una racionalidad eminentemente prctica, que se
plasma en relaciones intersubjetivas. / hombre reco
noce el filsofo ya en una de sus primeras obras p u ed e lo
que debe; y si dice: no p u ed o , entonces no quiere (4).
Tal pasin por la actividad transformadora convirti a
Fichte en el prototipo del impenitente reformador, una
caracterstica que impregna toda su vida y su produccin
intelectual. As, por ejemplo, cuando an era un joven que
ni siquiera haba decantado claramente su vocacin por la
filosofa, redactaba el proyecto de una obra, que nunca es
cribi (5), cuyo fin era la crtica y pretendida reforma de
las instituciones, ideas y costumbres de la sociedad de su
tiempo, y que, en su radicalidad, atacaba no slo los prin
cipios del gobierno, apoyado, segn Fichte, en una corte
dominada por la adulacin, sino tambin la tirana de la
(2) Vase, por ejemplo. Carta de Hegel a Schelling de enero de
1795 y viceversa de la noche de Reyes de 1795. La expresin alma de
Jena pertenece a Holderiin (Cfr. Fichte im Gesprikh 1, p. 161).
(3) Vase P iiilonenko , A.: La libert hmame dans la philosophic de
Fichte, pp. 11-18 y D ruet P.-P.: Fichte, pp. 19-24.
(4) Contribuciones, SW'VI, p. 73.
(5) Pensamientos al azar en una noche de insomnio 24 de julio de 1788,
Sch. 7, 1, pp. 10 ss.

nobleza, corrupta y enriquecida a costa de la pobreza del


pueblo, el sistema de justicia por su lentitud e inoperancia,
la religin con su poder de censura y su ineficacia para el
ejercicio de la moralidad, el estado de las ciencias y las ar
tes, convertidas unas en vanas especulaciones y entregadas
las otras a la ms completa frivolidad, el comercio con su
fomento del lujo, la educacin, las supersticiones, la rela
cin entre los sexos, el comportamiento de la mujer ante
la moda, etc. Ms tarde se haca conocido como apologeta
de la revolucin francesa y, una vez metido de lleno en la
filosofa, continuaba su fervor por concretar sus ideales
morales y polticos a travs de diversos proyectos, como
sus contactos con la francmasonera, la redaccin de E l E s
tado comercial cerrado, dedicado nada menos que al Ministro
von Struensee, su participacin en el plan de creacin del
Instituto Crtico, su labor en la organizacin de la Univer
sidad de Berln, de la que lleg a ser Rector, y, sobre todo,
su predileccin por la transmisin oral de sus teoras, a tra
vs de numerosas lecciones conferencias y discursos, que
conseguan seducir a su auditorio y no hacen sino demos
trar su profundo deseo de influir en el nimo de los dems
por medio de la palabra.
Tambin en el plano especulativo se evidencia esta pa
sin por el actuar. Por una parte, explica por qu inmedia
tamente despus de fundamentar la Doctrina de la ciencia
Fichte se centr en la aplicacin concreta de sus principios
a distintos campos, como el del derecho o el de la moral,
despreocupndose de otras posibles tareas, como podra
haber sido el desarrollo de estos principios. Por otra parte,
es el origen de un perfeccionismo que incidi de modo
directo en su sistema filosfico, ya que una y otra vez ste
fue pacientemente reformulado por su autor en busca de
una forma que se adecuara al contenido que quera expre
sar y que, al mismo tiempo, lo protegiera de las malinterpretaciones.
Hombre de accin, apasionado, creativo, voluntarioso,
paladn de la libertad, Fichte vivi e hizo vivir a los que lo
rodeaban el reverso defectuoso de sus tan proclamadas vir
tudes.
Eres uerdaderameute soberbio le escriba su mujer el 27
de septiembre de 1799, y permteme que agregue, pues
23

as lo creo, que esta soberbia insoportable es la causa misma de


toda la desgracia que nos persigue... A q u te habras convertido
en un hombre todopoderoso si tu soberbia no hubiese injuriado
a los hombres (6).

Orgullo que hace de la firmeza intransigencia, excesivo


amor a s mismo que impide valorar los mritos de los
otros, vanidad que se expresa en una sinceridad desconsi
derada y una locuacidad desbordante, en suma, paradjico
deseo de ser admirado que requiere y a la vez desprecia a
los dems, son los principales defectos que la perspicacia
del filsofo descubre a travs del autoanlisis ya en su ju
ventud. Las R eglas del exa m en de conciencia para el ao
1791 (7) nos muestran la cruenta lucha emprendida por
Fichte para erradicar de s mismo estos males, en la que, a
juzgar por la carta de su mujer, parece no haber triunfado
completamente.
Por mucho que se pretenda evitarlo, todas estas defi
ciencias resquebrajan la frrea imagen del Titn y vuelven
sospechosas interpretaciones como las de E. Bergmann,
basadas en la transparencia y simplicidad del carcter del
filsofo, que apuro y claro como el cristal, no tendra inters
para el psiquiatra (8).
Pero, por si ello no fuese suficiente, an pueden citarse
nuevas caractersticas opuestas a esta imagen. As, por
ejemplo, en las Reglas para 1791 Fichte se lamentaba de su
inconsistencia, de su falta de firmeza para hacer lo que se
haba propuesto, y, casi con seguridad, con ello se refera a
la forma indisciplinada en que haba encarado unos estu
dios universitarios, los teolgicos, que no le satisfacan
plenamente, lo cual de algn modo le cost la supresin
de la ayuda econmica de la Baronesa v. Miltitz. Poco des
pus, en carta del 1 de marzo de 1791 dirigida a su pro
metida, volva a quejarse por la misma razn:
Tmame, querida nia, con todos mis defectos. M e gusta
pensar que me doy a una persona a quien puedo darme con
estos defectos, que tiene bastante sabidura y coraje como para
amarme con ellos y ayudarme a extirparlos. As, algn da6

(6)

S
24

Sch. 404, II, p. 175 y nota.


Del Diario de Fichte, Sch. 6 4 .1, pp. 153 s.
Ber g m a n n , E.: Johann Gottlieb Fichte drr Emieher, p. 13.

aparecer purificado por tu mano ante Aquel que nos ha creado


el uno para el otro. Jams el sentimiento de mis defectos me
haba penetrado tan vivamente como desde que recib tu ltima
carta, desde entonces recuerdo todas las cosas lastimeras que he
podido decirte en mi carta anterior. Recuerdo tambin] el titu
beante estado de nimo en el que pude habrtela escrito. Oh,
qu clase de hombre he sido hasta ahora! A veces me han ala
bado la firmeza de mi carcter y he sido lo bastante orgulloso
como para crermelo. A qu circunstancias tengo que agradecer
esta opinin? Yo, que hasta ahora siempre me he dejado quiar
por as circunstancias, que he permitido que mi alma se colorea
se segn los objetos que me rodearan. ...] Estar siempre va
gando de un lado a otro como una ola? Tmame, alma viril,
yJija esta inconsistencia ma! (9).
Una cierta inconsistencia que reaparecer ms tarde, en
especial, a partir de 1800, cuando Fichte se enfrasque en
las polmicas con los romnticos y con Schelling, y utilice
sus propias obras como armas arrojadizas contra las crticas
o las propuestas divergentes de stos, asumiendo, en un
caso, el lenguaje de sus adversarios y, en el otro, empren
diendo una incomprensible batalla, en la que cada uno de
sus libros es respuesta a otro de su opositor.
Sin duda, la descripcin psicolgica que Fichte hace del
filsofo idealista en la Primera Introduccin a la Doctrina de la
ciencia, considerada muchas veces como un autorretrato,
requiere matizaciones (10). A l misino no se le pueden
aplicar rigurosamente los dos rasgos principales de esta ca
racterizacin: firmeza y temperancia, teniendo en cuenta
las graves crisis emocionales que atraves a lo largo de su
vida. En efecto, estas crisis depresivas aparecen incluso en
su infancia, cuando habiendo sido acogido por la familia
von Miltitz en el castillo de Siebeneichen padece de una
nostalgia y una tristeza que obligan a su protector a tomar
la decisin de enviar al nio a una familia de Niederau
para su adopcin. Persisten durante la estancia en la es
cuela de Pforta provocando su intento de fuga, con lo cual
Fichte se inicia en un tipo de respuesta ante los problemas,
(9) Sch. 6 7 ,1, pp. 160 s.
(10)
Comprese esta descripcin (SW/ 1, pp. 433-435) con el re
trato aue Fichte hace de s mismo en carta dirigida a Reinhold el 2 de
julio de 1795, donde se describe como un temperamento fuerte fro y
equilibrado (Sch. 246, 1, p. 476).
25

la huida, que repetir en diversas circunstancias posterio


res: pensamientos suicidas ante las dificultades financieras a
su salida de la Universidad, deseos de permanecer en
Leipzig para evitar el matrimonio, retiro a Osinannstdt
ante las dificultades con los estudiantes y renuncia en la
Universidad de Jena frente a la acusacin de ateismo. Cri
sis, que afectan al joven durante su docencia universitaria
por causa de los enfrentamientos con los estudiantes y que
llegan hasta el hombre maduro que, a raz de los sucesos
de la polmica del atesmo, se siente perseguido como un
mrtir del pensamiento, para acompaarlo casi hasta el
borde de su existencia, ya que en 1808 nuevamente sufre
una fuerte depresin nerviosa.
Es cierto que las difciles circunstancias en que se desa
rroll la vida de Fichte, agravadas por el apasionamiento
con que fueron afrontadas por l, hacen perfectamente
comprensible su derrumbe temporal, pero tambin es
cierto que semejante fragilidad menoscaba su retrato tradi
cional e impide aceptar ingenuamente, a pie juntillas, las
expresiones de admiracin de un estudioso tan informado
como Xavier Lon, quien ve en el filsofo el modelo de
una unidad de vida y de doctrina:
Fiel desde un extremo a otro al ideal de su juventud, lu
chando con todas sus fuerzas por el triunfo de una f e inque
brantable en la libertad y en la razn, creando, en fin , un sis
tema, el moralismo, que, segn su propia m xim a, es la
expresin misma del hombre, ha dado al mundo el ejemplo
siempre raro de un filsofo plenamente convencido de su filoso
f ll).

Que la filosofa fichteana haya evolucionado sin fisura


alguna es algo cuestionable y, en todo caso, algo que se
determinar en otra parte de esta obra. Que el hombre
haya sido un espritu inquebrantable es slo un simulacro
que debe desecharse en pos de una imagen ms real y,
por tanto, ms humana, una nueva imagen que, en sus
contradicciones y defectos, haga resaltar con mayor niti
dez el esfuerzo del individuo por mantener y realizar sus
ideales.
(11)
26

LEON, X.: Fichte et son temps 1, p. 13.

1.2.

N otas sobre infancia y ju v en tu d

El 19 de mayo de 1762, fruto de una historia de amor y


obstinacin, naci el pequeo Johann Gottlieb Fichte en
una aldea de la Alta Lusacia llamada Rammenau. Su pa
dre, Christian, era tejedor de cintas y se haba iniciado en
el oficio como aprendiz bajo las rdenes de un burgus de
Pulsnitz, de cuya hija Maria Dorothea se enamor. Seme
jante afrenta debi ser pagada por la joven pareja, quien
slo obtuvo el permiso paterno para su casamiento, consi
derado socialmente desigual, tras la promesa de abandonar
la fbrica y la ciudad, contando con una dote que sirvi
para sufragar la construccin de la futura casa. Johann
Gottlieb fue el mayor de ocho hermanos y, en su calidad
de tal, debi trabajar desde muy joven cuidando gansos
con el fin de repartir el peso de una economa familiar
exigua.
Como bien observa Fritz Medicus en su biografa sobre
el filsofo, esta procedencia social incidi en las actitudes y
concepciones polticas de Fichte, quien siempre tuvo con
ciencia de ser un hijo del pueblo. En gran medida, a ello
se debe su defensa del democratismo y de la revolucin
francesa, as como su convencimiento en la edad madura
de que la identidad originaria de Alemania debe buscarse
en el pueblo, que, a diferencia de la nobleza y de las clases
poderosas en general, no slo ha sabido mantenerse al
margen de la colonizacin cultural (Auslnderei) sino que,
adems, ha sido la raz y el motor de todos los avances de
la humanidad efectuados en su pas (12).
Pero tambin este origen social y las consecuencias que
de l se derivan para el individuo que intenta elevarse por
encima del mismo fueron conformando aspectos impor
tantes de su filosofa. Slo una persona que ha alcanzado
con gran esfuerzo sus metas, partiendo de las ms mni
mas, puede valorar con la enjundia que lo hizo Fichte la
fuerza creadora de la voluntad y, a su vez, comprender el
importantsimo papel que cumplen los obstculos no su
perados a la hora de perfilar la medida de nuestro ser.
Segn las pocas noticias que poseemos sobre su primera
(12) M edicus, F.: FUlites Lcben, pp. 1-4.
27

infancia, creci en un medio protestante rural impregnado


de una religiosidad ntima y severa, en el que la lectura de
la Biblia, la participacin en las actividades parroquiales y
el contacto con la naturaleza parecen haber sido sus prin
cipales fuentes de aprendizaje. Entre estas informaciones
escasas e incluso de dudosa confianza (13), destaca la lec
tura de una historia popular de Sigfrido que produjo una
gran conmocin en el pequeo, hasta el extremo de aban
donar las tareas que se le encomendaban. En tal ancdota
apunta ya el naciente inters del futuro filsofo por uno de
los temas que con el tiempo le resultarn ms gratos, el del
herosmo: proezas son las grandes reformas que han ido
encarrilando a la humanidad hacia su determinacin mo
ral (14), hazaa es la accin por la cual el individuo en
gendra en su espritu la decisin de actuar por s mismo
segn los dictados de la razn (15), herosmo es la entrega
a la filosofa:
Estoy destinado a dar testimonio de la verdad afirmaba
en las lecciones sobre el desuno del sabio de 1794 , mi
vida y mi suerte no valen nada, el ejemplo de mi vida tiene
un injinito valor, soy un sacerdote de la verdad, un soldado de
la verdad, estoy obligado a hacerlo todo por ella, a sufrirlo todo
y a intentarlo todo. Si por causa de ella flese odiado v perse
guido, si tuviese que morir en su servicio, qu puedo hacer
mejor que dar mi vida por ella? (16).
As pues, transida por la lucha entre una poderosa aspi
racin por alcanzar un destino brillante y la miseria de
acomodarse a una realidad insatisfactoria, la vida de Fichte
habra transcurrido como la de un simple aldeano o, a lo
sumo, como la de un prroco de pueblo, si no hubiese
ocurrido un acontecimiento que vari diametralmente su
(13) La mayor parte proceden de la biografa escrita por su hijo y
de un libro aparecido en 1799, a raz de la polmica del atesmo, con el
titulo Las apariciones del Angel Gabriel o el Angel Gabriel yJobann Gotieb
Fichte. En el sptimo ao de la revelacinfichteana, obra de carcter difama
torio escrita por un familiar de Fichte. Vase N ohl, H.: Mscellen zu
Fichtes Entwicklungsgeschichte und Biographie, p. 378.
(14) QgZ/1, SW VII, pp. 45 s., 50-52. 85 s. Vase asimismo las l
timas lecciones del Destino Jcl sabio de 1811.
(15) BM, SfF'II, pp. 255 s.
(16) SH-'VI.pp. 333 s.
28

fortuna. Un domingo lleg a Rammenau un hombre no


ble y poderoso, el barn Ernest Haubold von Miltitz,
chambeln imperial y lugarteniente de la guardia del Prn
cipe elector de Sajonia. Su intencin era de la de visitar a
un pariente, el conde Hoffmann, pero adems haba sido
atrado hasta la aldea por la fama de los sermones de su p
rroco, el pastor Wagner. Retrasado a causa de un acci
dente durante el trayecto, el barn lleg cuando el sermn
haba terminado y, para evitar su decepcin, el conde de
cidi llamar a un pequeo de unos diez aos, perfecta
mente capaz de repetir lo dicho en la iglesia sin omitir
ningn aspecto digno de mencin. De este modo, pues,
Johann Gottlieb se present ante el barn y, con convic
cin y severidad sorprendentes en un nio, consigui ar
gumentar los contenidos esenciales de la prdica asu
miendo la actitud y el gesto propios del orador.
El resultado de tal incidente fue la decisin de von Mil
titz de ocuparse de la educacin del pequeo, con lo cual
Fichte abandon su pueblo natal para trasladarse a las cer
canas de Meissen am Elbe, al propio castillo del barn. Su
estancia all dur poco tiempo. En un entorno tan distinto
del suyo habitual, alejado de su familia, se senta solo y de
samparado, razn por la cual su protector decidi enviarlo
a Niederau para su adopcin por el pastor Gotthold Leberecht Krebel y su mujer. Guiado por el pastor, Fichte rea
liz all sus primeros estudios hasta su entrada en la escuela
Pforta de Naumburg, el 4 de octubre de 1774, pocos me
ses despus de la muerte del barn en los baos de Pisa
(Italia) a causa de una afeccin pulmonar. Desde entonces
hasta su graduacin en la Universidad, sus estudios siguie
ron subvencionados por la familia Miltitz as como por
Erasmus von Hardenberg, padre del poeta Novalis, amigo
y testaferro del fallecido.
1.2.1.

La escuela Pforta

La estada en la escuela Pforta represent para Fichte


uno de los momentos ms relevantes en su primera forma
cin, tanto a nivel intelectual como moral. Independiente
mente de las apreciaciones del filsofo, quien consideraba
que se haba liberado del influjo de esta institucin muy
29

pronto debido a la fortaleza y determinacin de su propio


carcter (17), no se puede pasar por alto este perodo sin
referirse al menos a ciertas tendencias, o incluso inciden
tes, que dan la pauta del tipo de formacin que all reci
bi.
La escuela Pforta era considerada en Alemania como un
centro de formacin de lites, ya que su alumnado proce
da de altos estratos sociales y, en numerosos casos, ter
min ocupando puestos relevantes en la administracin del
Estado y en el estamento religioso. All cursaron sus estu
dios importantes personajes de la cultura de aquel tiempo,
como Klopstock, Lessing, Novalis y, ms tarde, Nietzsche,
en una atmsfera moral e intelectual definidainente pietista.
El pietismo haba surgido en Alemania desde el seno
mismo de la religin protestante, como un movimiento de
crtica ante el desarrollo de la Reforma, que en su intento
de consolidarse haba ahogado las enseanzas luteranas con
un formalismo escolstico e inerte, regido por prcticas es
tereotipadas y por especulaciones tericas de telogos y fi
lsofos. Ante esta situacin, el pietismo defenda una
vuelta a la interioridad por la fe, en cuanto nico lazo
vivo que asegura una relacin personal con Dios. A la vez,
pregonaba tambin que el autoanlisis era un camino pri
vilegiado de purificacin que conduca a la santidad.
Con el correr de los aos este movimiento consigui
ejercer una fuerte influencia en la educacin teolgica de
la juventud alemana hasta el punto en que no es dema
siado frecuente encontrar en esta poca algn personaje
intelectualmente destacado que no haya recibido influjo
directo o mediato de este tipo de religiosidad. Sin em
bargo, con el incremento y desarrollo del pietismo el ideal
primitivo fue degenerando en un patrn mecnico, en un
conjunto de tcnicas expiatorias, como rezos, prcticas de
votas, sermones y, sobre todo, una torturante y meticulosa
fiscalizacin interior.
La escuela Pforta participaba de este espritu generali
zado de mecanizacin y reglamentacin de la piedad ha
ciendo uso de una disciplina estricta y un tanto fantica.
(17)
30

Vase carta a Reinhold del 2


VII1795, Sch. 476, 1, p. 476.

Trazas de este rigorismo quedaron en el propio Fichte,


como lo prueba su Diario, a travs de sucesivos exmenes
de conciencia efectuados con estricta severidad (18). Sin
embargo, resulta difcil precisar hasta qu punto la disci
plina de Pforta no vino sino a agudizar una caracterstica
fuertemente enraizada en l y que ya se haba manifestado
con anterioridad a su entrada en la escuela.
De lo que s tenemos certeza, gracias a una carta de
Fichte a su padre, la primera que de l conservamos (19),
es que el rigor disciplinario fue interiorizado por muchos
de los alumnos de Pforta bajo la forma de un cierto sa
dismo cuyas vctimas eran los compaeros ms dbiles o
los novatos. Con temperamento poco pragmtico, incapaz
de mentir o de manejarse con astucia, Fichte se rebel
contra las injusticias de sus maestros y condiscpulos ampa
rndose en la impasibilidad. Repetidamente aparece como
lema en la portada de su libros y cuadernos el verso de
Horacio si frctaus illabatur orbis / im pavidum fe r ia n ruinae.
Pero cuando el refugio en s mismo no consigui sustraer
lo de los choques y humillaciones cotidianas, cuando sus
sueos de libre soledad y autoeducacin, despertados por
la lectura de las aventuras de Robinson Crusoe, se desplo
maron ante una realidad ineludible, Fichte decidi dar
cuerpo a sus fantasas escapndose del colegio rumbo a
Hamburgo con el objetivo de emprender un viaje a Am
rica. A pesar de la seguridad en su decisin, la magnitud
de la empresa termin por agobiarlo y, temeroso de no
volver a ver a sus padres, asustado por la repercusin que
en ellos podra tener su fuga, se arrepinti y accedi al re
greso. A medio camino fue descubierto por un enviado
del colegio que acudi en su bsqueda. Conducido ante
el Rector, Fichte explic los motivos de su huida con una
elocuencia y patetismo que conmovieron a sus superiores,
por lo que se le eximi del castigo y se le asign un nuevo
compaero de cuarto, Meinecke, con quien trab una
profunda amistad. A partir de entonces la preocupacin de
Fichte se centr en sus estudios.
Desde el punto de vista intelectual, ni las clases ni los
maestros que Fichte frecuent en Pforta tuvieron decisiva
(18) Vase Sch. 12,1. pp. 20 s.: 64, 153 s. y 95, p. 233.
(19) Sch. 1,1, p. 1.
31

importancia en su formacin. Fueron ms bien sus lecturas


personales (Brger, Wieland, Klopstock, Lessing) las que
dejaron una impronta en su pensamiento, lecturas no im
puestas, buscadas a partir de la propia necesidad interior y
vividas con la emocin y el apasionamiento que siempre le
caracterizaron. Segn todos sus bigrafos, dos fueron los
autores predilectos de esta poca:
El primero, Klopstock, quien conmovi a Fichte por su
piedad, a la vez ardiente y pattica, por su entusiasmo he
roico y su capacidad para presentar los ideales religiosos y
morales con sencillez popular, despertando en l una ad
miracin perdurable que, con el correr del tiempo, hara
conocer al propio Klopstock en los siguientes trminos:
lU d.J, que arranc de mis ojos las primeras lgrimas de
emocin en los ms tiernos aos de m i adolescencia, que des
pert en m el sentido de lo sublime y los ms ntimos resortes
de mi bondad moral f . . . j (20).

Segn Max Wundt, en las obras de Klopstock Fichte


encontr los elementos necesarios para su valoracin del
idioma alemn, as como las primeras bases para la recupe
racin del espritu germnico (21). Segn Heinz Heimsoeth, Klopstock le sirvi adems para fortalecer su republi
canismo encendiendo su ya incipiente hostilidad a los
prncipes (22).
El segundo de estos autores predilectos fue Lessing.
Fichte ley en esta poca el A n ti-G o e ze gracias a un joven
profesor, Liebel, que a causa de la prohibicin oficial pro
porcion a sus alumnos secretamente la polmica obra en
forma de fascculos. El deslumbramiento del adolescente
fue inmediato, actuando como un verdadero acicate para
el estudio de otros textos que le abrieron el paso al mundo
intelectual de Lessing con toda su complejidad e incluso
contradiccin. En estas obras Fichte encontr la distincin
de dos mbitos bien diferenciados: el de la fe y el de la ra
zn, independientes entre s y cada uno vlido segn sus
propias leyes, de tal modo que es tarea absurda e impropia
(20) Sch. 126,1, p. 291.
(21) W undt, M: Beitriigen tur Philosophie des detitschen Idealismos
II. p. 40.
(22) H eimsoeth, H.: Fichte, p. 14.
32

la de juzgar con las normas de una de esas esferas los prin


cipios de la otra intentando una descalificacin radical de
cualquiera de ellas. Pero adems, Lessing le descubri el
derecho del filsofo a pensar sobre la fe sin condiciona
miento alguno, cuyo ejercicio vino a demostrarle que la
revelacin contiene muchos puntos insostenibles, que la
moral es independiente de los dogmas y que no se puede
privilegiar la revelacin cristiana, puesto que slo es un
hecho histrico entre otros. En suma, a travs de Lessing
atisbo por primera vez ese repelente foso entre las verdades
racionales y las verdades histricas, contingentes, que
nunca pueden ser prueba de las primeras (23), pero tam
bin conoci su intento por superarlo, llevado a cabo en
La educacin dei gnero humano, donde la razn es concebida
dinmicamente a travs de un proceso de paulatinas reve
laciones que se concretan en la historia y constituyen en
su conjunto un plan divino de educacin de la humani
dad. Esta idea del dinamismo de la razn, magistralmente
expresada por Lessing en su parbola de la verdad, ha sido,
sin duda, una de las sugerencias ms fructferas que este
pensador ha aportado al idealismo:
No es la posesin de la verdad, a la que ningn hombre
llega ni cree llegar, es el esfuerzo sincero por conseguirla lo que
le otorga valor, pues no es por la posesin de la verdad sino por
su bsqueda que sus fuerzas se desarrollan; en esta bsqueda
consiste su perfeccin y gracias a ella se engrandece. La pose
sin es el reposo, la pereza, el orgullo. Si Dios tuviese ence
rrada en su mano derecha toda la verdad y en su mano iz
quierda la aspiracin siempre en movimiento hacia la verdad
misma con la condicin de equiiwarme siempre eternamente y
me dijese: Escoge , asira humildemente su mano iz
quierda y dira: Dmela, Padre mo, pues la verdad pura
slo a ti te pertenece (24).
Incuestionablemente, esta parbola debi provocar el en
tusiasmo del joven Fichte, quien aos ms tarde construira
una filosofa en la que lo finito no resulta absorbido por lo
(23) Lessing , G.E.: Ueber den ieuvis des Ceistes und der Krafi. Schrificii (ed. Lachmann-Muncker) XIII, pp. 5 s.
(24) Lessing, G.E.: Schriften XVIII, fc'inr Duplik, I. p. 42.
33

absoluto y en la que el destino humano no puede ser


nunca la perfeccin sino slo el perfeccionamiento (25).
Un reflejo del gran impacto que dichas lecturas produ
jeron en esta poca de la vida del filsofo es su disertacin
final en la escuela Pforta sobre el buen uso de los precep
tos de la poesa y de la retrica, donde realiza un intento
de interpretar filosficamente la historia a partir de dos
momentos opuestos: la poca de la fuerza y la del ingenio,
cuyas costumbres y normas de vida son recogidas a travs
de las diversas formas y usos poticos (26).
Ahora bien, segn H. Heimsoeth, esta lista de autores
predilectos debera ser ampliada con el nombre de J. J.
Rousseau, quien habra aportado al joven Fichte la idea de
la necesidad de una transformacin radical de la sociedad y
del hombre (27), adems de una valoracin del senti
miento no apreciada por Heimsoeth', que en su filo
sofa posterior desempea un papel decisivo en relacin a
la gnesis de la conciencia de la racionalidad humana y fi
nita. Sin embargo, la carencia de fuentes que corroboren
esta suposicin la hacen dudosa, de modo que sigue per
maneciendo como vlida la creencia de que el contacto
con las obras rousseaunianas fue posterior, cobrando espe
cial vigencia durante la estancia de Fichte en Zurich.
1.2.2. Los aos universitarios
En el otoo de 1780 el joven filsofo se matricula como
estudiante de teologa en la Universidad de Jena segn la
decisin originaria de convertirse en predicador religioso,
pero como sus intereses intelectuales son ms amplios,
asiste tambin a otras lecciones sobre filologa griega y te
mas jurdicos. La falta de recursos econmicos lo obliga a
finales del ao siguiente a cambiarse a la Universidad de
Leipzig y a ofrecer lecciones particulares que lo distraen
de sus obligaciones acadmicas.
Se reinicia entonces el crculo de la miseria, que en su
(25) UBC, W V I, p. 300.
(26) De recto pracceptomm poeseos et rhethorices usu, GA II. I, pp 129, citado y comentado por X. Lon cu op.eit., pp. 48 ss.
(27) H eimsoeth. H.: op.eit., pp. 13 ss.
34

repeticin tediosa y angustiante domina la juventud de


Fichte. Ya en Pforta haba sido un pobre diablo, pero ms
que menos haba conseguido salir adelante, ahora, en cam
bio, las cosas comienzan a ponerse difciles: solicitudes de
becas desestimadas, peregrinaje por casas de personajes
adinerados en busca de unas posibles lecciones con las que
ganarse el sustento, recursos desesperados para asistir a las
clases que no poda pagar, por ejemplo, acompaar a un
estudiante noble a la Universidad de Wittenberg, donde
ste realizaba cursos de derecho, y, para colmo, dudas so
bre la carrera elegida, segn se comprueba en la carta en
viada el 26 de noviembre de 1787 a su profesor Pezold
para que lo oriente al respecto:
Es cierto que no he dado lugar a esta idea sin tener] la ms
ntima lucha, puesto que he sentido con el calor ms profundo
los beneficios de la religin de Jess y el honor de ser un maes
tro de esta religin, pero el destino, segn fias cosas que me
han sucedido ltimamente, me muestra el signo de que la
Providencia no me necesita all (28).

Miseria, angustia y desilusin, que persisten de un


modo ms acuciante al salir de la Universidad, cuando
llega a trmino la subvencin con que sus protectores, los
v, Miltitz, le haban ayudado durante sus aos de estudio.
Ante semejante situacin, Fichte se entrega a la derrota,
intenta el suicidio y robustece en l la conviccin de que
la libertad humana es un engao, que las aspiraciones y
proyectos estn resueltos de antemano por la accin de
una Providencia que impertrrita labra el destino de los
hombres.
Esta visin fatalista parece haberse iniciado en los aos
universitarios. Un testimonio indirecto de ella se nos
ofrece a travs de una carta de un amigo, Cari G. Fiedler,
enviada a Fichte el 28 de enero de 1785, en la que se ha
bla de la intencin del filsofo de escribir un ensayo sobre
el tema.
Segn Hermann Nohl, el deterininismo de entonces
habra sido alimentado por un profesor de derecho en
Leipzig, K. F. Flotnmel, a cuyas clases probablemente
(28)

Sch. 5,1. p. 10.


35

Fichte asisti. Con el titulo de A lexandcr von Joch. Recom


pensa y castigo segn las leyes turcas, apareci en 1770 una
obra de Hommcl defendiendo la tesis de que la creencia
en el libre albedro es un error, pues la voluntad depende
de los objetos y, en ltima instancia, se ajusta a las leyes de
la causalidad natural. A modo de fundamentacin metaf
sica de esta tesis, Hommel elabor en un apndice del li
bro una teora de las mnadas, ms o menos ligada a Leibniz. El hecho de que Fichte mencione esta obra en
diversas oportunidades permite suponer que haya servido
para configurar su incipiente determinismo (29).
Pero como ya le haba ocurrido antes, una solucin
inesperada imprime un giro a esta dramtica situacin. El
mismo da de su vigsimosexto cumpleaos, cuando todos
sus recursos se haban agotado, recibe una carta de su
amigo, el poeta Weisse, quien le propone trasladarse a Zurich para hacerse cargo de la educacin de los dos liijos de
un rico hotelero el Sr. Ott.
1.2.3.

Preceptorados en Z u rich y Leipzig

El 1 de septiembre de 1788 inicia este preceptorado,


que lo enfrenta a un trabajo poco atractivo debido a la tes
tarudez de los nios, su dificultad para el aprendizaje y la
actitud cerrada de su madre ante las aspiraciones pedaggi
cas del preceptor, pero, como recompensa, le permite ac
ceder a un ambiente intelectual dinmico y progresista,
imbuido de la presencia de Rousseau, Klopstock y Pestalozzi. Es precisamente entonces cuando Fichte lee las
obras del filsofo suizo, E m ilio , E l contrato social y E l espritu
de las leyes.

A pesar de ser extranjero, consigue abrirse paso en la


alta sociedad de Zurich, en gran medida gracias a su amis
tad con Lavater, primer predicador de la ciudad y hombre
de reconocido prestigio, incluso en Alemania. Por invita
cin suya Fichte pasa a formar parte de la tertulia en casa
del Sr. Rahn, cuado de Klopstock y padre de su futura
esposa Johanna.
(29) N ohl , H.: art. di., pp, 373-8. Cfr. L e n , X.: op. cit. I,
pp. 53 ss.

36

Qu distinto se le presenta ahora su destino! Las penu


rias econmicas se han desvanecido y slo persisten en el
recuerdo de un pasado ya superado, las nuevas relaciones le
ofrecen mltiples contactos para intentar salidas profesio
nales dignas... quizs una plaza de lector en la corte da
nesa, que la ambiciosa fantasa de Fichte consigue acre
centar convirtindola en un cargo de M inistro en
Copenhague (30)... quizs un puesto en otra parte... en la
corte de Wurtenberg... en Lisboa, Madrid, San Petesburgo... y, sobre todo, el encuentro de un amor que, sin
llegar a convertirse en una pasin arrebatadora, se des
pliega lento y silencioso con una fluencia puriftcadora que
ayudar a fijar y madurar los intereses an dispersos del jo
ven. La morbidez de los tiempos grises y desesperanzados
queda lejos y, sin embargo, pervive el determinismo de
entonces, agravado ahora por el conflicto interior del in
dividuo que emocionalmente se siente preparado para
traspasar el plano intelectual concretando sus proyectos:
N o quiero slo pensar sino aduar, confiesa a Johanna en
esta poca (31).
Fichte expresa su determinismo con vehemencia en las
tertulias de Zurich, donde sus concepciones encontrarn
una fuerte contestacin, especialmente por parte del anfi
trin y del telogo G. Nik. Achelis. Hasta nosotros han
llegado sus pormenores gracias a la abundante correspon
dencia que en este momento Fichte mantiene con su pro
metida: creencia en un plan providencial que nos gua y a
cuyos signos hay que atender, imposibilidad de rebelarse
contra el destino, pues incluso la rebelin forma parte de
l, en suma, negacin de la libertad y restriccin casi com
pleta de la espontaneidad humana, denigrada al someti
miento y a la cooperacin con el plan previsto.
En el contexto de esta fatdica visin, Fichte comunica
a Johanna sus ms ntimos sentimientos:
La felicidad est ms all de la tumba, lodo lo que existel
sobre la tierra es indescriptiblemente pequeo, lo s, pero no es
la felicidad lo que yo busco, lo s, nunca la encontrara. Slo

(30) Carca a su hermano Gotthelf del 5-III-1791, Scb. 68, I,


p. 164.
(31) Sch. 2 4 .1. p. 61.
37

tengo una pasin, una necesidad, un pleno sentimiento de m


mismo, el de actuar fuera de m. Cuanto ms acto, ms feliz
me encuentro. Es esto una ilusin? Puede ser, pero en el
fondo de ella reside la verdad (32).

Y vuelve a aparecer aqu, con la insistencia de aquello


que sustenta toda una personalidad, esa pasin por el ac
tuar que ha hecho definir la filosofia de Fichte como un
activismo en el que el mayor pecado es la indolencia. Slo
que esta pasin surge enfrentada a las razones del entendi
miento, que con su lgica implacable demuestra que el
mundo funciona al margen del libre albedro, dominado
por un ciego mecanismo. A raz de semejante oposicin,
se abre en el espritu del joven una profunda brecha entre
las verdades racionales y las verdades del corazn, que ya
haba sentido a travs de la lectura de Lessing y a la que
slo pondr fin el conocimiento de la filosofia kantiana.
Dos trminos muy frecuentes en estas cartas son Sclticksal (destino) y Charakter (carcter), que expresan en toda su
contradiccin las grandes procupaciones de Fichte en este
momento: por un lado, la inseguridad que senta ante un
futuro todava incierto y que resolvi adhiriendo a un fa
talismo capaz de otorgarle una relativa tranquilidad en la
medida en que le permita eludir la responsabilidad perso
nal en el xito o el fracaso de su vida (33); por otra parte,
el deseo de adquirir un carcter {aquel que el destino me
perm ita (34)), como un profundo afn de autodeterminarse, de formarse desde s mismo a travs de unos princi
pios morales.
Algunos meses ms tarde, cuando Fichte ya haba aban
donado Zurich, no hacia ese destino brillante y viajero
que haba foqado en su imaginacin, sino hacia Leipzig,
donde le esperaban das de miseria y reiterados fracasos,
escribe su primera obra: Aforismos sobre religin y desmo, de
la que conservamos un fragmento redactado en julio de
1790.
En esta obra la tensin entre libertad y determinismo se
(32) Sch. 24, I, p. 62
(33) Vase Sch. I. 18, p. 47; 21, p. 51; 23, p.56; 24, pp. 60 ss.; 26,
p. 67; 28, p. 72.
(34) Sch. 24.1, p. 60.
38

transforma en ruptura entre religin y filosofa. La religin


aparece aqui al servicio de las necesidades emotivas. A tra
vs de ella el hombre busca en Dios una imagen corregida
y aumentada de s mismo, un ser que mitigue sus dolores y
esfuerzos con la compasin y el amor de un compaero to
dopoderoso, estableciendo una relacin constante, casi antropomrfica. Pero estos principios de la fe y el corazn son
negados por el entendimiento, que nos conduce a un Dios
impertrrito en su eternidad, totalmente ajeno a lo finito y,
por tanto, sin contacto alguno con el hombre. El primer
conjunto de creencias, segn Fichte, no interfiere con el
sistema surgido del intelecto y viceversa, siempre y cuando
se le otorgue a cada uno una esfera de validez distinta: la re
ligin ha de mantenerse en un mbito subjetivo satisfa
ciendo el ansia de salvacin, y el desmo ha de valer en un
mbito objetivo en el que se alcanza el conocimiento por la
renuncia a la emotividad en favor de la especulacin.
Dos son los principios fundamentales de este desmo:
Dios es un ser que existe necesariamente y, adems, ha crea
do el mundo por medio del pensamiento siguiendo unas
leyes necesarias. De acuerdo con esto, la existencia de los
seres finitos se vuelve tambin necesaria y todas las modifi
caciones acaecidas en el universo encuentran su ltima ex
plicacin en el pensamiento originario de Dios. Frente a
estos principios subsiste un problema acuciante en este sis
tema, el del pecado, problema que Fichte intenta resolver
atribuyndolo a la necesaria limitacin propia de toda cria
tura finita, con lo cual no llega esto es evidente a una
solucin satisfactoria porque, si los seres finitos han sido
creados por Dios sin dar un mnimo de espacio a la liber
tad, la presencia del pecado revierte sobre el ser creador.
Como puede comprobarse a lo largo de esta exposicin,
el desmo del joven Fichte guarda estrecha relacin con el
determinismo leibniziano. Sin embargo, desde la publica
cin de las obras completas de Fichte realizada por su hijo
en 1845-1846, se admiti sin excepcin que su determi
nismo tena origen en el sistema de Spinoza, debido a que
el editor as lo afirmaba en el prlogo al volumen sobre fi
losofa de la religin (35). El contacto se habra producido

(35)

SW'V, p. V!.
39

indirectamente, a travs de Ja lectura de las cartas de Jacobi


a Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza o mediante la
refutacin del pantesmo hecha por Wolff (36). Pero a par
tir de la obra de Willy Kabitz sobre el desarrollo de la
Doctrina de la ciencia desde la filosofa kantiana (1902),
ha quedado claro que las manifestaciones deterministas de
Fichte son anteriores al conocimiento de Spinoza a travs
de Jacobi (37) y que el desmo fichteano poco tiene que
ver con el pantesmo y mucho con la filosofa de Leibniz,
conocida, segn Heimsoeth (38), mediante las obras de
Crusius, Wolff o Platner.
Pero retomemos el hilo de nuestra historia volviendo a
los comienzos de la estancia del joven Johann Gottlieb en
Leipzig, comienzos que traen para el filsofo nuevas prue
bas: el fracaso de su proyecto de fundar una revista dirigida
especialmente a las mujeres y destinada a formar el gusto
literario del pblico (39), el infortunado destino de su pri
mera y nica novela E l valle de los amantes, escrita en aque
llos tiempos y desde el principio condenada al silencio de
los inditos a pesar de las gestiones de Fichte para publi
carla, las dificultades para conseguir aquellos cargos tan de
seados... Frente a semejantes circunstancias Fichte vuelve a
pensar en la posibilidad de ser pastor y con tal motivo es
cribe al Presidente del Consistorio de Sajonia, pero su in
dependencia de espritu no ofrece a los altos cargos garan
tas suficientes de que desempear la labor pastoral con la
ortodoxia debida. En su intento de bsqueda de la fortuna
planea un viaje al extranjero, pero Johatina le recuerda su
compromiso con ella, a lo que Fichte responde con su ha
bitual amor propio, cegado por la testarudez de quien
nunca admite el fracaso en la lucha por alcanzar sus metas:
N o soy digno de ti e incluso, si t no me consideraras de este
modo, tus amigos, tus conciudadanos, encontraran indigno a
un hombre que no tiene ni nombre ni posicin ni siquiera se

(36)

Vase p.e. Loewf., J.: Die Philosophie Fichtts, pp. 247 s. y No-

ACK, L.: J.C.Ficbte, p.31.

(37) KAITZ, w .: Studien ziir Bruivicktungsgrschichtc der Ficltteschett


Wissenschaftslehre, pp. 2-7.
(38) Op. at., pp. 13 ss.
(39) Vase la carta a Johanna Rahn del 8-VI-1790, Sch. 41, I,
p. 99.
40

ha hecho conocido por medio alguno. Llamara la atencin que


ahora me presentara de micha en Zuriclt sin haber hecho lo
ms mnimo desde m i partida. Q u me llamaran? Djame,
pues, al menos consolidar m i pretensin al nombre de sabio.
Hace poco he comenzado un trabajo que me introduce al saber
propiamente dicho, a a ms elevada filosofa (40).

Como vemos, pues, aunque Leipzig represent para


Fichte una dura experiencia, tambin le sirvi para hallar
definitivamente su vocacin, con lo cual qued zanjado su
destino. En agosto de 1790 consigue un alumno deseoso
de aprender la nueva filosofa que se abra paso en Alema
nia, el Criticismo. As, circunstancialmente, se ve obligado
a leer la Crtica de la razn pura, primero con un cierto de
sinters, luego con verdadero ahinco y deleite. El conoci
miento de la filosofa crtica y, en particular, la Crtica de la
razn prctica, le permite tender un puente sobre el abismo
abierto entre sentimiento de fe y racionalidad, abismo
connatural al pensamiento ilustrado. Al comprender que la
moral tiene su fundamento en la razn y que desde ella es
totalmente viable, e incluso correcto, postular las ideas de
libertad, Dios e inmortalidad, Fichte logra una armona y
un reposo interior, que aparecen claramente reflejados en
su correspondencia:
M e arrojo en la filosofa y, en concreto, como es obvio
en la filosofa kantiana. En ella he encontrado el antidoto para
la verdadera fuente de m i mal y por aadidura aleara. E s in
concebible el nfiujo que esta filosofa, en particular, la parte
moral de la misma (que es incomprensible sin el estudio de la
Crtica de la razn pura), tiene sobre lodo el sistema de pensa
miento de un hombre [y la revolucin que ha nacido en todo
mi modo de pensar. A n te U d., especialmente, debo reconocer
que ahora creo de todo corazn en la libertad del hombre y
comprendo que slo bajo esta presuposicin es posible el deber,
la virtud y, en general, la moral (4).

Y an ms:
Vivo en un mundo nuevo desde que he ledo la Crtica de la
razn prctica. Proposiciones que yo crea incontestables me

(40) Sdi. 56,1. p. 125.


(41) Scb. 61.1, p. 142.
41

han sido refutadas, cosas que yo crea que nunca me podran


ser probadas, por ejemplo, el concepto de una libertad absoluta,
de la obligacin, etc., me han sido demostradas y me siento por
eso tanto ms contento. Es incalculable el respeto hacia la hu
manidad y la fuerza que nos proporciona este sistema! (42).

Este descubrimiento va acompaado de la conviccin


de que el determinismo produce consecuencias fatales
para la sociedad al eliminar la responsabilidad indivi
dual (43), con lo que la revolucin interior, de la que nos
habla Fichte en el primero de los fragmentos arriba cita
dos, queda ligada a las preocupaciones polticas que ya
despertaban en el joven. El impacto de Kant, pues, se re
ne con la huella de Rousseau y as nace la idea de que slo
gracias al esclarecimiento de la cuestin metafsica de la li
bertad podrn resolverse las contradicciones y problemas
con los que Fichte haba topado, no slo en el mbito re
ligioso sino tambin en el poltico.
Sin embargo, pasarn todava algunos aos hasta que
consiga clarificar su propio pensamiento (inicio de 1793) y
comience a elaborar su original sistema filosfico. Por
ahora se mantiene dentro de la rbita del kantismo. Su
mayor deseo es dedicarse de lleno a la filosofa kantiana
para predicarla, hacerla popular y elocuente al corazn, en
un compromiso personal cercano al sacerdocio:
Mr he entregado totalmente al estudio de la filosofa kan
tiana por un motivo que ciertamente parece un meto azar. M e
he entregado! a una filosofa que aomestica la imaginacin,
que en mi siempre fu e m uy poderosa, otorgando al entendi
miento preponderancia y al espritu entero una inconcebible
elevacin por encima de todas las cosas terrenas. H t conseguido
una mayor nobleza moral y, en vez de ocuparme de las cosas
externas, me octtpo de m mismo. Esto me ha dado una tran
quilidad que nunca haba encontrado /.../. Consagrar a esta
filosofa al menos algunos aos de mi vida y todo lo que es
criba de ahora en adelante, al menos durante muchos aos,
ser sobre ella.
D e acuerdo con mis planes (...], no har sino intentar volver
popular estos principios y, a travs de la elocuencia, hacerlos
efectivos para el corazn humano. Esta tarea tiene una estrecha
(42) Sch. 55,1, p. 123.
(43) Sch. 61,1. p. 142.

relacin con a misin de predicador y, en atonto estoy desti


nado a ella, me servir como preparacin y legitimacin para
esta profesin. Mas si no estuviera destinado a ella, al menos
tendra la tranquilidad de haberme hecho, en lo que de m de
pende, apto para la misma (44).

Sus deseos sern puestos en prctica inmediatamente


iniciando la redaccin de un trabajo sobre la Crtica del J u i
cio, cuya terminacin comunica a Weisshuhn en noviem
bre de 1790, pidindole su opinin sobre el mismo y soli
citando su intervencin ante posibles editores. La obra
nunca llegar a publicarse.
Al poco tiempo parte rumbo a Varsovia con el objeto
de desempear un preceptorado en casa de los condes Plater, un empleo bien remunerado, en el que, sin embargo,
Fichte no conseguir permanecer ms que unas semanas a
causa de su dificultad para sobrellevar la ambigua condi
cin de pedagogo-sirviente, que no otra cosa eran los pre
ceptores de entonces. Sujetos a los caprichos y excentrici
dades de los seores, eran restringidos en los temas y
mtodos de sus enseanzas y, muchas veces, fiscalizados en
sus expresiones, gestos y maneras, por una nobleza excesi
vamente pendiente de las formas. Tras un breve conflicto
con la condesa, en el que Fichte se defiende con la ame
naza de recurrir a los tribunales, obtiene una indemniza
cin que le permitir realizar uno de sus mayores sueos:
un peregrinaje hacia el hombre cuya filosofa haba des
pertado en l las mayores devociones.
1.2.4. El encuentro con K ant y el E n sa y o de u n a
crtica de toda revelacin

As pues, el 1 de julio de 1791 Fichte llega a Knigsberg


para establecer un contacto personal con Kant y, a la vez,
ahondar en el conocimiento de su filosofa asistiendo a di
versos cursos que pronto provocaron su desilusin.
Sus cursos escribe a Wenzel no son tan tiles como
sus escritos. S u cuerpo dbil est fatigado de albergar un esp-

(44)

Sc/i. 56,1. pp. 126 s.


43

ritu tan grande. Kant est va m uy tvnido a menos y la me


moria comienza a fallarle (45).

Ante la actitud de reserva y distancia que Kant sostena


respecto de su entorno, Fichte urde un plan para provocar
un mayor acercamiento entre ambos y que a la vez le per
mita presentarse ante el gran maestro con el honor que,
segn su incorregible juicio, deba corresponderle. La idea
no es sino la de escribir una obra: Ensayo de una crtica de
toda retvlacin, redactada con pasmosa rapidez. Fichte co
mienza con ella el 13 de junio y la termina el 18 de
agosto, fecha en que el autor enva la obra a Kant, acom
paada de una carta en la que le manifiesta su incondicio
nal devocin (46). Algunos meses ms tarde ser publicada
annimamente por un error del editor, lo cual siembra la
confusin entre el pblico filosfico, pues se piensa que,
dado su estilo, temtica y tratamiento de los contenidos, la
obra pertenece a Kant. El equvoco beneficia a Fichte
porque su libro es elogiosamente reseado en la Gaceta li
teraria general de Jena y, una vez disuelto el error, pasa a ser
conocido en toda Alemania.
De acuerdo con todos estos datos, es prudente afirmar
que dicho escrito es circunstancial y, aunque ya despuntan
claras diferencias con el maestro, el contexto general es
demasiado deudor de la filosofa kantiana. A pesar de ello,
hay que reconocer que, si Fichte pudo escribir en tan
poco tiempo este trabajo, ello se debi a que conoca per
fectamente los problemas de una filosofa de la religin y,
por tanto, haba pensado largamente sobre ellos. La obra
nos ofrece, pues, la medida de la importancia que las preo
cupaciones religiosas adquirieron durante un gran perodo
de la vida de nuestro filsofo.
En el Ensayo de una crtica de toda revelacin el conflicto
entre la exigencia de libertad que procede de los senti
mientos ms profundos y la contundencia con que la ra
zn afirma la necesidad de todos los hechos del universo
ha sido aparentemente suprimido. La religin se presenta
como corolario de la moralidad, donde la libertad ya es
una hiptesis sin la cual resultara inconcebible la accin
(45)
(46)
44

Srfi. 7 1 ,1. p. 189.


Sch. 7 5 .1, pp. 1% s.

tica. La relacin entre ambos dominios es incluso tan es


trecha que a veces parece que el fenmeno religioso queda
reducido al moral. Sin embargo, el conflicto originario no
ha sido plenamente resuelto porque, si bien se ha logrado
un acuerdo entre necesidad y libertad, no se han podido
arm onizar todava los sentimientos con la razn. En
efecto, continuando el modo de proceder kantiano, la in
tencin de Fichte ha sido la de escribir una crtica, o sea,
la de poner un lmite a todas aquellas manifestaciones y
sentimientos religiosos que no estn en total consonancia
con las leyes de la razn prctica. En este sentido, su tarea
es continuacin de la actitud ilustrada que trat de arrin
conar todas aquellas experiencias que no podan entrar
dentro de una religin construida sobre bases racionales.
En consecuencia, el amor a Dios, la compasin y otros
afectos, han quedado en esta obra relegados por ser expre
siones de heteronoma, ligadas a la sensibilidad, y slo un
camino a Dios ha permanecido abierto: el del respeto a la
ley moral, el nico sentimiento racional, que Kant seal
como acompaamiento emocional de las buenas acciones
y que aqu aparece como respeto a s mismo (Sclbstachtung
(47)), no al individuo particular ni exactamente a la hu
manidad en cuanto especie, sino al hombre entendido abs
tractamente como subjetividad legisladora, como Selbst
(inismidad). La armonizacin entre la mente y el corazn,
pues, queda todava por realizar. Fichce la llevar a cabo a
medida que vaya comprendiendo genticamente el fun
cionamiento de las estructuras racionales e intentando re
construir un hombre en el que todas las instancias y facul
tades se hallen plenamente integradas, empeo que no
lograr totalmente hasta la Fundametitacin de toda la Doc
trina de la ciencia de 1794-5.
Ahora bien, pese a la estrecha dependencia del maestro,
ya aparecen en esta obra algunos elementos que anticipan
las posiciones personales de Fichte, no slo en el campo
religioso sino incluso en su tratamiento del mundo emo
cional.
En primer lugar, hay que sealar que desde las primeras
pginas aparece un concepto que ser capital en el sistema
(47) SIVV, pp. 27 s.
45

posterior. Me refiero al de Trieb (conatos esfuerzo, im


pulso), en su acepcin de sntesis entre actividad y pasivi
dad, de medio entre la representacin y el querer (48). El
impulso aparece ya como, una actividad limitada, por su
ntima relacin con la materia, est a caballo entre el
mundo sensible y el moral, y en la posicin idnea para
convertirse en un puente entre ambos. En este sentido, se
encuentra a un paso de adquirir los caracteres que ms
tarde Fichte le otorgar, de transformarse en el vehculo
para la realizacin de la accin moral y en el constitutivo
del hombre. Claro que esto es slo una anticipacin, pues
el Trieb todava se halla demasiado ligado a la sensibilidad.
En segundo lugar, el tratamiento que Fichte hace de la
felicidad, si bien no es radicalmente distinto del kantiano,
prepara sus futuras concepciones religiosas.
Se ha dicho en reiteradas oportunidades que la acusa
cin de rigorismo y formalismo hecha contra la tica de
Kant se basa en una mala comprensin de las ltimas in
tenciones que movieron a este filsofo en la construccin
de su filosofa prctica, y la acusacin es en parte correcta.
Lo cierto es que el rigor de su tica procede de la cons
tante negativa de Kant a aceptar el sentimiento humano
como algo capaz de trascender la esfera de lo emprico, a
reconocerlo como una funcin no puramente instintiva.
En esta lnea de pensamiento la felicidad ha de aparecer
como la sum a de tas inclinaciones (49) y la aspiracin a ella
ha de presentarse como la tendencia sublimada a la con
crecin efectiva de todos los deseos, como una bsqueda
del placer. Esto explica por qu toda tica eudemonista es
para Kant heternoma y, consecuentemente, rechazable.
Cuando Kant admite en la Crtica de la razn prctica que
la felicidad puede presentarse como un sentimiento pla
centero de plenitud y satisfaccin que acompaa la realiza
cin de las acciones morales, no ha modificado con ello su
anterior concepto de felicidad, pues ella sigue considern
dose como un fin de la naturaleza en oposicin al fin de la
vida moral, que es la santidad. En todo caso, lo que ha he
cho Kant aqu es resolver la contradiccin entre naturaleza
(48) SI*'V. p. 17.
(49) Kant , I.: Fimdamentacin de la metafsica de las costumbres,
Akad.-Ausg. IV, p. 399.
46

y libertad dentro del hombre mismo, postulando un prin


cipio de conciliacin entre estos dos aspectos humanos.
Este principio es Dios, quien acta como garante de que
la felicidad sobrevendr como premio al ejercicio de la
virtud.
Fichte no est muy lejos de la posicin kantiana, pues
admite que la realizacin del deber implica una renuncia a
la felicidad ( Glckseligkeil), ligada a la consecucin de los
intereses particulares. La relacin inversa entre felicidad y
cumplimiento del deber (50) reposa en la idea de que la
primera est adscrita al individuo, mientras que el segundo
se efecta en la medida en que el individuo se somete a la
universalidad de la ley.
Paralelamente, Fichte introduce el concepto de G liickuHirdigkeit, trmino de difcil traduccin, que podra defi
nirse de un modo similar a la felicidad que, segn Kant,
acompaa a la realizacin del deber (51). Es la felicidad
que se obtiene por el hecho de hacerse digno de ella, es el
premio a una accin meritoria. Si la Gliickseligkeit perte
nece al mbito sensible, la G lckuntrdigkeit est ligada al
trabajo de la razn en su lucha contra las inclinaciones,
porque es la satisfaccin del espritu que ha conseguido
vencer la sensibilidad, reinar sobre la naturaleza. Sin em
bargo, ella se mantiene ligada tambin al mundo emprico:
aunque Fichte no lo afirme expresamente (e incluso no lo
haya pensado jams), podra ser lcito interpretar esta
G lik k w iird ig k e it como una emocin reactiva, como un
sentimiento narcisista ante la omnipotencia de la razn.
Frente a este concepto, aparece un tercero, el de Seligkeit (52), totalmente positivo, pues es el Sumo Bien, slo
atribuible a Dios (53), un ser que no obra en relacin a
obstculo alguno porque no tiene nada que superar. Esta
felicidad, que al hombre se le presenta como idea, es el
puro goce en el actuar, no un premio, pues es consustan
cial con la voluntad misma que se explaya en actos, por
tanto, tampoco inclinacin. Ella ser el antecedente del
(50) Vase 'W'V, p. 17.
(51) S(V V, p. 37. Vase asimismo Kant: KpV, Dialctica I, II, V.
(52) SI-VV, pp. 38 ss.
(53) S W V, p. 40. Este concepto tambin es sugerido por Kant en
la solucin a la antinomia de la razn prctica de la KpV.
47

concepto de felicidad que aparece en la Iniciacin a la vida


feliz, pero slo ser el antecedente, pues entre ambas me
dia una gran diferencia. Por ahora, Fichte considera que la
felicidad positiva es inalcanzable y en este punto sigue de
algn modo a Kant, quien sostena que a la Seligkeit slo
puede dirigirse una esperanza (54). En la Iniciacin, en
cambio, admitir que no slo es posible alcanzar esa felici
dad por la va mstica sino que ea est presente, en mayor
o menor grado, en cualquier ser humano porque es el sus
trato emotivo que acompaa cualquier actividad espiritual.
Finalmente, el concepto de Dios, tal como aparece defi
nido en algunos pasajes, augura ya la original posicin que
Fichte adoptar en estos temas a partir de 1798. En conso
nancia con Kant, Fichte parte de la distincin entre dos
reinos: el mundo humano, en el que rige un orden moral
establecido libremente, y la naturaleza, en la que prima
una legalidad mecnica y necesaria. Ambos reinos estn
separados slo en apariencia, prueba de ello es que toda
accin moral slo puede concretarse mediante un sustrato
material (fuerza fsica), o sea que todo acto tico tiene su
efecto en el mundo sensible, un orden que acoge perfecta
mente el producto de la libertad. Ello obliga a buscar un
principio comn a ambos reinos (el tercer trmino de la
armona preestablecida), una legislacin superior que abar
que a los dos. Y esto es un orden divino (55), al que so
mos conducidos desde la ley moral, pues la estructura del
reino de Dios coincide con la del orden moral.
As pues, tica y religin llegan a confundirse. Para
Fichte la autntica revelacin no se da en el milagro, en lo
sobrenatural, sino en las buenas acciones:
La materia de una revelacin es a priori mediante la razn
pura prctica y, por s misma, se encuentra bajo una crtica
idntica a la de esta ltima (56).

Sin embargo, tica y religin no se identifican total


mente. Fichte, igual que Kant, distingue esc orden moral
de Dios mismo, ya que ste ltimo no es la ley sino *la

(54)
(55)

Kant , I.: KpV, Altad.-Ause. V, pp. 128 s.


SWV. p. 40. Cfr. SW V, pp. 55 ss.

(56) SH'V.p. 141.

48

(57). Dios es un
ser trascendente, una voluntad santa que se revela en lo fi
nito a travs del imperativo, pero que no llega nunca a ser
causa de su contenido, pues ello atentara contra la auto
noma moral. Para Fichte, el hombre, en cuanto ser racio
nal, es el nico legislador: atribuir a Dios esta Funcin es
despojar al hombre de su mismidad:
causa de la existencia de la ley en nosotros

La idea de Dios como legislador mediante la ley moral en


nosotros se fu n d a , por tanto, en tina alienacin de nuestra
Iley/, en la transferencia de algo subjetivo a un ser fuera de no
sotros, y esta alienacin es el principio mismo de fa religin en
la medida en que se necesita para la determinacin de la vo
luntad. En sentido riguroso, la religin no puede reforzar el
respeto por la ley moral, porque todo respeto a Dios se basa
slo en su reconocida coincidencia con esta ley y, por consi
guiente, en el respeto a la ley misma (58).

Esta declaracin de Fichte podra considerarse como un


primer paso hacia el rechazo del carcter personal de Dios,
pero en su contexto es slo una tentativa an muy limi
tada de desenmascarar al Dios del dogmatismo y no im
plica ni mucho menos un acceso a la visin idealista poste
rior. Fichte, tanto como Kant, postula un Dios trascendente
y personal, un Dios responsable de la creacin, en ltima
instancia, el Dios del dogmatismo. Pero en lugar de pre
sentarlo como objeto de una accin terica, lo introduce
como meta de la accin moral.
Fichte estar en condiciones de alcanzar una visin idea
lista de Dios cuando consiga superar definitivamente el
dualismo kantiano. Entonces no necesitar de un garante
del acuerdo entre naturaleza y libertad, comprender que
la accin subjetiva es el fundamento de toda la realidad y
podr identificarla con Dios.
La impresin que Kant recibe al leer la obra de Fichte es
inmejorable y decide concertar con l una entrevista en la
que todava se muestra inaccesible y hasta indiferente. En
efecto, las notas del Diario del joven nos indican que Kant
evit entrar en discusiones filosficas y que para resolver
(57)
(58)

S iV, p. 57.
SI-VV.p. 55.
49

sus dudas en este aspecto le recomend la relectura de su


Crtica del Juicio y la visita al predicador de la corte Schultz.
Un segundo encuentro consigue modificar las opiniones
de Fichte ante el maestro:
H e encontrado en Kant un hombre m uy agradable, un hom
bre m uy espiritual. Por primera vez, hoy he reconocido a i l
los caracteres dignos del gran espritu que revelan sus escri
tos (59).

Quizs por este motivo, cuando Fichte vuelve a enfren


tarse a su dramtica dificultad para obtener unos recursos
imprescindibles para continuar sus trabajos filosficos, re
curre a Kant a travs de una carta sincera y dolorosa de
cuyo tono rehsa excusarse deliberadamente porque,
como dice a su trmino, una de las caractersticas del sabio es
precisamente la de poder hablar con l de ser hum ano a ser h u
m ano (60).

Kant acoge a Fichte con consideracin y afecto, le faci


lita sus contactos para publicar el Ensayo y por mediacin
de Schultz le consigue un trabajo en brillantes condicio
nes, un preccptorado en Dantzig, con el conde de Krockow, en un ambiente culto y agradable, con un entorno
natural privilegiado, gracias al cual Fichte podr obtener
unos medios econmicos dignos y el tiempo necesario
para ponerse al da sobre las elaboraciones e incidencias
que en Alemania est sufriendo el Criticismo, tiempo para
meditar tambin sobre la libertad en una poca de revuel
tas y conflictos. Nace aqu su primera obra poltica como
reclamacin de la libertad de pensar ante una censura que
no puede dejar indiferente ni al intelectual ni al hombre
en su aspiracin de vivir como corresponde a la dignidad
humana.
Concluido el preceptorado, ya publicado el Ensayo de
una crtica de toda revelacin, con un cierto dinero y renom
bre filosfico, Fichte decide volver a Zurich para cumplir
su promesa de casamiento con Johanna. Comienza enton
ces una nueva poca, en la que el filsofo empieza a entre(59) Sdi. 76, I, p. 197. Vase asimismo Fichte, Hermann: Ficliles'Leben I, 5, p. 129.
(60) Sch. TI, I. p. 203.
50

ver cada vez con mayor claridad las bases para la construc
cin de un pensamiento original. Quedan atrs los aos
jvenes, dolidos por el temor de la fatalidad y la zozobra
ante la miseria, los sueos de fama sigilosos se despere
zan... Rumindose, lenta pero segura, la Doctrina de la
ciencia ya est en marcha. Los tiempos gloriosos de Jena se
acercan.

51

2
La gnesis de la D octrina
de la ciencia

2.1.

La im b rica c i n entre poltica y


filosofa

La fase preparatoria de la Doctrina de la ciencia tiene


como punto de partida el conocimiento de Kant. En
torno a su doctrina tica y, en particular, a su concepcin
de la libertad, Fichte organiza todo su bagaje intelectual
as c o m o sus principales intereses, que, desde un primer
momento hasta el final de su vida, se decantan en tres n
cleos principales: la cuestin religiosa, la poltica y la espe
culativa.
Tras la publicacin del Ensayo de una crtica de toda revela
cin, el problema religioso ha quedado parcialmente re
suelto. Fichte slo volver a l cuando haya formulado la
totalidad de su sistema, entonces la religin aparecer
como una visin en consonancia con el punto de vista fi
losfico, pero a la vez independiente del mismo.
En este momento las exigencias personales de transfor
macin del mundo a travs de la predicacin y la educa52

cin se combinan con una serie de circunstancias externas,


frente a las cuales Fichte se siente obligado a reaccionar. El
resultado sern dos obras polticas: La primera, escrita to
dava en Krockow y publicada annimamente con el ttulo
de Reivindicacin de la libertad de pensamiento a los prncipes de
Europa que hasta ahora la oprimieron (1793), toma partido en
la polmica suscitada por la promulgacin de los Edictos
de religin y censura, saliendo en defensa de Kant ante la
censura de la segunda parte de La religin dentro de los lm i
tes de la mera razn. La segunda, Contribuciones a la rectifica
cin del juicio del pblico sobre la revolucin francesa (1793), es
una respuesta ante la reaccin de ciertos escritores, en es
pecial, A. W. Rehberg, secretario privado de la Cancillera
de Hannover, contra las nuevas ideas polticas, en un mo
mento en que el entusiasmo revolucionario haba decado
en la sociedad alemana a causa de la violencia y el descon
trol que afectaban a la nacin vecina.
Ambas obras se enmarcan dentro de la tarea de divulga
cin y aplicacin de los principios de la filosofa kantiana
que Fichte se haba impuesto poco antes. En efecto, el
primer escrito es una reivindicacin del derecho a la liber
tad de expresin en cuanto consecuencia indisoluble de la
libertad de pensamiento, considerada como un derecho
inalienable sin el cual sera imposible alcanzar la autono
ma intelectual, ese acceso a la mayora de edad al que
Kant se refiere en su opsculo Q u es la Ilustracin? (1784)
y que constituye el fundamento de la autntica dignidad
humana. El segundo escrito consiste en una defensa de la
revolucin francesa por la justificacin de sus principios
tambin a partir de la clave hermenutica de la tica kan
tiana, en el contexto de una interpretacin de la historia
como pedagoga divina, cuya raz inmediata se encuentra
en Lessing y Herder, y que se desarrollar con posteriori
dad en los Caracteres de la edad contem pornea (1805),
cuando el decurso histrico sea presentado como manifes
tacin de la vida divina:
A s afirma Fichte en las Contribuciones todos los
acontecimientos del mundo me parecen cuadros instmetivos que
expone el gran educador de la hum anidad para que ella
aprenda en u to s lo que necesita saber. N o que ella aprenda de
ellos, pues] no encontraremos en toda la historia ael mundo
ms que lo nosotros mismos hemos puesto antes, sino que al
53

juzgar los acontecimientos reales surja de ella con mayor facili


dad lo que se encontraba en ella misma; y as la revolucin
francesa me parece un rico cuadro sobre el gran texto: derecho y
valor de los hombres (61).

De este modo, la revolucin francesa se convierte en la


manifestacin de otra revolucin ms profunda, incompa
rablemente ms importante (62), la revolucin preconizada
por Kant, es decir, la transformacin interior del hombre
por la que ste se hace dueo de su pensar abrindose
paso al mundo inteligible, al mundo de la libertad. Permi
tir su realizacin es, segn Fichte, el nico medio seguro
para evitar las revoluciones violentas (63), de lo cual se
desprende que su intento de legitimar ei hecho de la rebe
lin slo tiene cabida en cuanto posibilidad de erigir a tra
vs de l un nuevo universo de derecho ms apropiado
para el desarrollo de los hombres en su totalidad y no se
gn su pertenencia a grupos privilegiados. En consecuen
cia, la justificacin de la revolucin francesa debe conside
rarse slo como un primer paso cuyo ltimo objetivo es la
postulacin de los principios que han de regir un Estado
racional, tarea slo esbozada por los franceses, a la que
Fichte se dedicar en sus siguientes obras polticas como,
por ejemplo, en E l Estado comercial cerrado (1800).
En este punto Fichte se mantiene dentro del marco de
los ideales de la Ilustracin prefiriendo el progreso conti
nuo y armonioso a las grandes rupturas, que generalmente
provocan soluciones precarias, y ello porque na tomado el
proceso de convencimiento interior de la conversin mo
ral como modelo para pensar los actos revolucionarios.
Toda su interpretacin es deudora de este principio, que
lo lleva a flexibilizar la distincin entre el orden jurdico y
el moral hasta el punto de que la fundamentacin de am
bos mbitos llega a entrecruzarse. Esta es, precisamente, la
razn de que Fichte fuera capaz de acceder a los funda
mentos de su sistema y comenzase a elaborar los grandes
temas de su filosofa posterior justo durante el intento de
dar una justificacin racional a los principios revoluciona(61)
(62)
(63)
54

SIVVI.p. 39.
SW'VI.p. 41.
Ibidem.

ros. Slo en este sentido se puede comprender que los su


cesos de Francia le sirvieran de acicate y fuente de inspira
cin, tal como reconoce el propio Fichte en carta dirigida
a Baggesen en el ao 1795:
M i sistema es el p rim e r sistem a de la libertad. A s como
aquella nacin, branda], ha roto las cadenas polticas del
hombre, tambin el mo, en la teora, arranca al hombre de las
cadenas de la cosa en s y de su injlujo, aue le ataban ms o
menos en todos los sistemas anteriores, y te otorga fuerza para
liberarse tambin en la praxis por el nimo sublime que l
transmite. M i sistema nad en tos aos de lucha de esta na
dan por la libertad, gradas a una orada lucha inferior con
tra los viejos prejuicios enraizados. Ver su fu e rza me ha
transmitido la energa que necesitaba para ello y durante la ittvestigadn y justificarn de los prindpios sobre los que la
revolucin francesa est construida, los primeros principios del
sistema adquirieron en m claridad (64).

As pues, la revolucin francesa y el sistema filosfico de


Fichte se presentan como dos procesos paralelos en el
tiempo y en sus efectos. Ambos persiguen un mismo ob
jetivo, ampliar la libertad humana, aunque en campos di
ferentes: el primero, en el mbito de las manifestaciones
exteriores del hombre, en el derecho y en las institucio
nes, mientras que el segundo apela a la interioridad del in
dividuo, al campo de la moral. Como bien observa Guroult (65), lo que ha influido en Fichte, a diferencia de
otros filsofos, como Kant o Hegel, no es tanto un cuerpo
de doctrinas polticas, jurdicas o sociales, sino el hecho
revolucionario mismo, en el que se pone de manifiesto el
funcionamiento propio de la razn prctica, ya que con
siste en la apropiacin inmediata de una especulacin pol
tica como un proyecto a efectuar en el mundo real.
2.1.1. Las grandes anticipaciones de los prim eros
textos polticos
El hecho de que Fichte haya considerado la tica kan(64) CA III, 2, No. 282 b, p. 300. Vase asimismo el esbozo de
esta carta, Sch. 231,1. pp. 449 s. / GA 111, 2. No. 282 b, p. 298.
(65) GUEB.OULT, M.: Etudes sur Fichte, pp. 153 ss.
55

tiana como clave para juzgar la revolucin no significa, ni


mucho menos, que haya llegado a idnticos resultados que
su maestro. Efectivamente, Fichte asume una posicin per
sonal en muchos puntos importantes, entre los cuales es
necesario destacar al menos dos:
1)
Kant desaprueba la revolucin porque piensa que la
resistencia a la autoridad se opone al principio fundamen
tal de toda constitucin. Si sta es expresin de la raciona
lidad y su fin es asegurar el ejercicio de la libertad indivi
dual, amenazado por la fuerza en el estado de naturaleza,
el poder del gobernante no puede ser discutido ni puesto
a merced del capricho o de la violencia de los particulares.
La inviolabilidad del poder e incluso la sacralizacin de la
autoridad se hacen necesarias para evitar una vuelta al es
tado de naturaleza, aunque deben ser compensadas por
una estricta libertad de expresin que sirva para informar
y aconsejar al soberano.
Fichte, en cambio, sostiene el carcter derivado y preca
rio del poder supremo apoyndose en la idea rousseauniana de contrato social. Segn l, la asuncin del poder
por parte de los gobernantes consiste nicamente en un
proceso de transferencia que, al emanar de un acto origi
nario de libertad individual, puede anularse en cualquier
momento, tanto en su totalidad como en cualquiera de sus
aspectos:
La clusula que /declaraJ el contrato social inmodificable se
ra, segn esto, la ms flagrante contradicrn del espritu de la
humanidad (66).

No es en los prncipes sino en el pueblo donde reside la


autntica soberana y, en ltima instancia, la garanta de las
libertades humanas. Todo acto de restitucin de la sobera
na a su originario poseedor, es decir, todo acto revolucio
nario, es legtimo, lo cual no significa que haya de ser ne
cesariam ente sabio, pues a la violencia siempre es
preferible el progreso lento pero continuo hacia la conse
cucin del reino de los fines, un reino en el que la acepta-

(66)
56

SWVI, p. 103.

cin universal de los preceptos de la razn provocar un


perfecto acuerdo de los sentimientos haciendo innecesarios
los lazos coercitivos del Estado (67). El fin ltimo de toda
revolucin, as como del progreso de la humanidad, es la
instauracin de la anarqua, aunque, como afirma Fichte
algo ms tarde en las Lecciones sobre el destino del sabio pro
nunciadas en 1794, se necesite para ello un tiempo incal
culable, miradas de miradas de aos (68).
2)
En lo que se refiere al tema de la propiedad, Kant
defiende el derecho del primer ocupante y concede al rey,
en cuanto personificacin del Estado, el ttulo de propieta
rio de todo el suelo de un pas (69), mientras que Fichte
considera que no puede hablarse de un derecho de pro
piedad en sentido estricto, puesto que el hombre nace
completamente desprovisto y por naturaleza slo se puede
decir que es poseedor de s mismo, es decir, de sus fuerzas
espirituales y corporales (70). El nico criterio vlido
como fundamento para el derecho de propiedad ha de ser
la transformacin de la materia de las cosas a travs de
nuestras propias fuerzas. Por tanto, slo el trabajo se consi
dera como instrumento de apropiacin:
La transformacin de las cosas por la fuerza propia (forma
cin) es el verdadero fundam ento de derecho de la propiedad
/.../. Quien no trabaje puede m uy bien comer, si yo quiero in
vitarlo a hacerlo, pero no tiene derecho a comer en un sentido
jurdico estricto (71).

Estas ideas, como es de suponer, hicieron que Fichte se


ganara el recelo de los poderosos, probablemente incluso
el de la Iglesia, ya que esta institucin era considerada en
las Contribuciones como una asociacin puramente contrac
tual y, por tanto, en ellas se justificaba sin ms el abandono
individual de la misma por falta de creencia. Por otra
parte, Fichte tambin admita que el dominio eclesistico
es de naturaleza espiritual y, por este motivo, criticaba la
(67) SW'Vl.p. 102.
(68) W V I . p. 306.
(69) Kant, I.: Teora del derecho, 2a. Parte, Observacin General.
II, pp. 157 ss.
(70) SIPV i.p. 117.
(71) SW'VI, p. 118.
57

apropiacin de bienes materiales por parte de la Igle


sia (72). Lo cierto es que estos dos escritos convirtieron a
Fichte en sospechoso de jacobinismo y disgustaron a de
terminados grupos sociales que luego veran con indiscuti
ble beneplcito su acusacin de atesmo.
Ahora bien, desde el punto de vista filosfico, aparecen
en estas obras de atmsfera kantiana una serie de ideas ori
ginales de Fichte que anticipan aspectos importantes de
sus concepciones posteriores.
Como se ha podido comprobar, al ocuparse de la pro
piedad Fichte otorga una enorme importancia a la capaci
dad de transformar el mundo, convirtindola en funda
mento del derecho de apropiacin. El motivo filosfico
que ha posibilitado semejante tesis es la sustraccin al
mundo material de una entidad propia e independiente.
En s misma, la materia est muerta: por su pasividad ella
slo puede considerarse como medio, como material para
la realizacin de los fines del hombre, que son de ndole
espiritual, y, en el peor de los casos, tan slo como lmite
y obstculo para sus actuaciones. Slo a la actividad subje
tiva se le confiere un valor ontolgico, el resto del mundo
adquiere sentido por su relacin con ella. La misin de
toda asociacin humana ha de ser, por tanto, la de asegurar
la realizacin y desarrollo de esta espontaneidad libre y au
tnoma que constituye el ncleo mismo de la razn prc
tica.
Adems, en estas obras Fichte ya realiza intentos de ha
llar una unidad para las distintas facultades humanas en el
actuar y comienza a esbozar su teora del Yo absoluto.
Efectivamente, en la Reivindicacin la deduccin del de
recho se realiza a partir de la conciencia, no como capaci
dad terica (Beumsstsein ) sino como facultad moral (Getvisse n ). En ella reside el poder que el hombre tiene de
decidir autnomamente y, gracias a ello, superar el mundo
instintivo e incorporarse a un reino de finalidades. Como
se reconoce en el opsculo, la conciencia es una chispa di
vina que lo eleva por encima de la animalidad y lo convierte en
ciudadano de un m undo cuyo prim er miembro es Dios (73). Su

(72) SWVI, pp. 244-248.


(73) SH'Vl, p. 11.
58

intervencin impregna todos los mbitos de la actividad


humana, incluido el proceso meramente terico, donde su
funcin consiste en dirigir la serie de representaciones,
que en los animales es com pletamente mecnica, de
acuerdo con la propia espontaneidad (74). De ah que la
conciencia moral se presente como el instrumento necesa
rio para que el individuo pueda reconocerse como un ser
capaz de razn y, a la vez, distinguirse de toda otra criatura
viviente:
la manifestacin de la libertad en el pensar, al igual que la
manifestacin de la misma en el querer, es la parte ms intima
de la personalidad, es la condicin necesaria solo bajo la cual se
puede decir: yo soy, soy un ser autnomo (75).

A partir de la profundizacin en el concepto de G ew isse efecta en las Contribuciones un enunciado todava


rudimentario del Yo puro como fundamento originario
de la persona y, por tanto, de toda filosofa que pretenda
mantenerse dentro de los lmites de la finitud:

sen,

La existencia de esta ley en nosotros como hecho [ais Thatsachej nos conduce, segn esto, a semejante form a originaria
de nuestro Yo; y a partir de esta form a originaria de nuestro
Yo se deduce la manifestacin de la ley en e l hecho como efecto
de su causa (76).

De un modo an impreciso, nos encontramos en estos


importantes fragmentos con los temas centrales de la fase
de fundamentacin de la Doctrina de la ciencia, que po
dramos resumir sistemticamente en los siguientes mo
mentos:
1) Retrotraccin del cogito cartesiano a la conciencia
moral por la intervencin de la voluntad en el proceso del
pensamiento. (Yo pienso > soy un ser libre = soy, opera
cin efectuada en la Reivindicacin).
2) Demostracin de que las decisiones autnomas son
resultado de la aplicacin de una ley universal (lo cual fue
(74) SW'VI, pp. t3s.
(75)
(76)

SfVVI.p. 14.
SW'VI, p. 59.

59

realizado por Kant y, en consecuencia, Fichte acepta como


ya probado).
3)
Elevacin desde el plano emprico al plano trascen
dental, es decir, de la legalidad como hecho {ITiatsache) a
su condicin posibilitante (T hathandluttg). Fichte deno
mina a esta ltima de tres maneras diferentes: Yo puro (rei
nes Ich), mismidad (Selbsl) y forma originaria del Yo (urspriingliche Fonn des Ich). Su contenido no es claramente
explicitado, en cambio, s se hace hincapi en su relacin
con la libertad, en cuanto que vertebra toda la moral.
Adems, tambin se hace explcita su funcin en el dere
cho, en concreto, su relacin con el derecho natural, del
que es fuente ltima. Y, finalmente, en cierto modo tam
bin se prefigura sil carcter absoluto a travs de la idea de
que el Yo es inmodificable, por lo cual se distingue perfec
tamente del Yo emprico y de todas sus manifestaciones en
el individuo particular (78).
Por otra parte, en las Contribuciones aparece con toda
claridad la idea de la cultura como instrumento para al
canzar la libertad:
C ultura significa ejercitacin de todas las fuerzas para el fm
de la libertad completa, de la entera independencia de todo lo
que no somos nosotros mismos, de lo que no es nuestra pura
mismidad (79).

Libertad, que se explicita en la construccin de un


mundo suprasensible donde los fines particulares quedan
subordinados a la universalidad de los preceptos de la ra
zn:
Esta cultura para la libertad es el nico fin posible del hom
bre, en cuanto parte del mundo sensible, el fin sensible ms
elevado que, sin embargo, no es para l un f m en s mismo
sino ltimo medio para alcanzar su ms elevado fin espiritual,
la completa coincidencia de su voluntad con la ley de la razn,
lodo lo que el hombre hace y todo aquello] a lo <jm aspira o
ha de ser considerado como medio para este fin ultimo en el

(77) W V I.p p . I70s.


(78) SWVl.pp. 59 s.
(79) W V l . p p . 86 s.
60

mundo sensible o es una aspiracin sin niela alguna, una aspi


racin irracional (80).

El tema de la cultura como instrumento colectivo para la


subjetivacin del No-yo aparecer en la obra de Fichte rei
teradamente, p.e., en sus diversas lecciones sobre la misin
del sabio o en sus escritos sobre filosofa de la historia.

2.2.

B squeda de una posicin propia en


un am b ien te filosfico polm ico

Desde 1791, a raz de una sugerencia del propio Kant,


Fichte haba comenzado a interesarse por los ltimos
acontecimientos del mundo filosfico alemn, que, eclip
sado por el Criticismo, no haca sino pensar y repensar a
Kant, ya sea a travs de la reformulacin o de la crtica.
Despus de los primeros momentos de silencio e incom
prensin, la filosofa trascendental haba conseguido pene
trar profundamente en los ambientes cultos de Alemania,
despertando la admiracin de personajes de la talla de un
Goethe, un W. von Humboldt o un Schiller. quien bajo la
impronta de esta filosofa, p.e., escribi las Cartas sobre la
educacin esttica del hombre. Lo caracterstico de la recep
cin del kantismo es que produjo una eclosin creativa
entre los intelectuales, quienes al intentar profundizar en la
filosofa crtica consiguieron desarticularla en sus elemen
tos fundamentales. Semejante desintegracin, como sos
tiene Cassirer, fue la premisa y el punto de partida para
una nueva comprensin de su estructura conceptual (81).
Probablemente esto se debi al hecho de que el Criti
cismo no poda considerarse como un sistema de filosofa
cerrado cuyos principios pueden simplemente aceptarse o
ser rechazados, sino que ms bien se presentaba como un
camino, ya que lo que define a la filosofa kantiana es su
mtodo, un mtodo que no desaparece n i mucho menos en su
resultado final (82).

(80) SU'VI, p. 89.


(81) C assir.hr , E.: F.l problema del conocimiento 111, p. 13.
(82) Ibidem.
61

El primer ataque importante contra el Criticismo se


produce con Fr. H. Jacobi, quien pone al descubierto uno
de los problemas fundamentales a cuya resolucin se apli
car el postkantismo: el de la cosa en s. En el apndice a
su libro D avid H um e, titulado El idealismo trascendental
(1787), Jacobi denuncia lo que considera como una fla
grante contradiccin de la filosofa kantiana: la exigencia
de una realidad transfenomenal como fundam ento de la vali
d ez objetiva de nuestra percepcin de los objetos exten ios,exi
gencia totalmente contraria a la afirmacin del Criticismo
de que tanto los objetos como sus relaciones son elementos mera
m ente subjetivos, simples determinaciones de nosotros mismos que
no existen fuera de nosotros (83).

Sin el presupuesto realista de la afeccin del sujeto por


la cosa en s, exigido por la Esttica Trascendental, no po
dra ponerse en marcha todo el mecanismo del conoci
miento sostiene Jacobi , pero su aceptacin supone la
ruptura con el Criticismo, porque implica la utilizacin de
categoras, como la de causalidad, para algo que est ms
all de toda experiencia posible, lo cual est vedado en la
Lgica Trascendental (84).
De las soluciones dadas a este problema, la ms relevante
y tambin la ms cercana a la de Fichte es la de Salomn
Maimn, quien concibe la cosa en s como un concepto
lmite, de suyo incomprensible, tanto como los nmeros
irracionales en la matemtica, pero, igual que ellos, abso
lutamente necesario para dar una explicacin coherente,
en este caso, del conocimiento, analizado slo desde una
perspectiva funcional:
E l dato no puede ser sino aquello que en la representacin
permanece desconocido para nosotros, no slo en cuanto a la
causa sino adems en o tanto al modo de produccin (essentia
realis), es decir, aquello de lo m al tenemos una conciencia im
perfecta. Pero esta conciencia imperfecta puede ser concebida
como una conciencia determinada que va liasta la nada abso
luta de conciencia por una serie de orados decrecientes al infi
nito; en consecuencia, el puro dato (o que se presenta a nosotros fuera de toda conciencia de nuestra Juerza <te representacin)

(83) Jacobi, Fr.H.: Werke H, p. 304 s.


(84) bidem, p. 304.
62

es la simple idea del lmite de esta serie, lmite al m al uno


puede aproximarse continuamente (como una raz irracional)
pero al que jam s se puede llegar (85).

El dato sensible, pues, es simple pasividad, lo que se re


bela a la penetracin de la conciencia y, por tanto, el signo
de su limitacin. La cosa en s no existe y, en consecuen
cia, tampoco puede ser exterior. Lo objetivo en nuestro
conocimiento ha de explicarse como lo invariable a travs
de los cambios subjetivos sin referencia alguna a una posi
ble concordancia con algo externo.
Ahora bien, por encima de estas crticas y polmicas, es
innegable que Kant abri una nueva poca para el pensa
miento. Cuando denunci los espejismos y contradiccio
nes de la filosofa dogmtica y afirm la necesidad de
construir cientficamente la metafsica, no slo anunciaba
las lneas generales de un programa a realizar por l mismo
sino que legaba una tarea a sus contemporneos y suceso
res, pues, por su magnitud, semejante obra difcilmente
podra ser llevada a cabo por un solo hombre. De este
modo, la filosofa kantiana dejaba de ser, por as decirlo,
una empresa vinculada a un nico individuo para transfor
marse en el patrimonio cultural de una poca, en la plata
forma sobre la cual se construira el ms grande movi
miento especulativo alemn, el idealismo, y su correlato, el
romanticismo.
La idea de que las Crticas slo constituyen una prope
dutica para la construccin de la metafsica incit a otros
filsofos a profundizar e incluso completar las teoras kan
tianas, entre ellos Reinhold, Jacobi, Schulze, Maimn,
Beck, Johann Schultz, Hamann, etc. Hasta el mismo
Fichte se presentaba en un comienzo como continuador
de la filosofa kantiana y, a la vez, defenda la autonoma
de su sistema filosfico (86).
Este trabajo de profundizacin y perfeccionamiento cul
min con el intento de extender los principios del idea
lismo a todos los campos del quehacer humano, tarea ein(85) MAIMON, S.: Versuch lber die Tmtszendeiual Philosophie. Ber
ln, Voss & Sohn. 1790, pp. 419 s.
(86) UBWL. S W 1. p. 30 y EEUL, SM'l, pp. 420 s.
63

prendida con toda conciencia por Schelling y los romnricos (87).


2.2.1.

R einhold y el origen de la preocupacin


p o r la sistem aticidad de la filosofa

El primer hito en esta tarea de comprensin y amplia


cin del kantismo fue la Filosofa de los Elementos de
Karl Leonhard Reinhold, quien en los aos 1786-1787
public en el Mercurio alemn unas Cortas sobre la filosofa
kantiana en las que intentaba hacer comprender la Crtica
de la razn pura, por entonces muy mal conocida y peor
interpretada, de la forma ms didctica posible. Desde ese
momento se erigi en intrprete del Criticismo, con
tando con el beneplcito de Kant. Ms tarde intent
completar y sistematizar la Crtica en Ensayo de una nueva
teora de la facultad hum ana de representacin (1789), C ontri
buciones a la rectificacin de os m alentendidos habidos hasta
ahora entre los filsofos (1790) y Sobre el fundam ento del saber
filosfico (1791).

Siguiendo una inspiracin un tanto ajena al universo in


telectual de Kant y su concepcin sobre la cientificidad de
la filosofa, Reinhold decidi transformar la Crtica en sis
tema. En efecto, Kant se haba referido a la sistematicidad
de la filosofa, p.e., en la Crtica de la razn pura (88), pero
nunca haba pensado en un sistema como conjunto de
proposiciones interrelacionadas a partir de un principio
fundamental desde el que ellas pudiesen ser derivadas sino
slo en una yuxtaposicin de conocimientos, aunque or
ganizada de tal modo que pudiera constituir una frrea es
tructura, en la que cada elemento fuese necesario para la
existencia de los otros (89). La idea de unificar el pensa
miento kantiano a partir de un principio gentico naci
en Reinhold probablemente bajo el influjo de la filosofa
de Spinoza, que haba resurgido en Alemania a raz de la
(87)
Slf' 11,
1795.
(88)
(89)

Cfr. p.c. SCHELLING, F.W.J.: Sistema del idealismo iriiscendenial,


p. 330 y Carta de Schelling a Hegcl de la noche de Reyes de
Kant. I.: KrV, A XX.
Kan t, l.: KrV, 13 XXXVI s. y A 832 s./ 13 860 s.

obra de Jacobi: Sobre la doctrina de S p in o za en cartas a Mases


M endelssohn (1785).
Reinhold crey descubrir ese punto desde el cual puede
conferirse unidad al pensamiento de Kant en la facultad de
representacin. Esta facultad unifica sensibilidad, entendi
miento y razn y, por su mxima elementalidad, puede ser
expresada a travs de un principio primero que denomin
el principio de conciencia:
En la conciencia la representacin es distinguida del sujeto y
del objeto, y relacionada a ambos (90).

Su principio, pues, denota el hecho mismo de la con


ciencia en cuanto representante. Segn Reinhold, se trata
de un hecho evidente hasta para la ms simple reflexin y
de un hecho universal, ya que inevitablemente ha de
acompaar a todas las operaciones del intelecto, incluso a
las de la conciencia moral. De esta manera pensaba haber
superado la brecha abierta por Kant entre el dominio te
rico y el prctico, sin comprender que su principio redu
ca todo el edificio de la filosofa al mbito meramente es
peculativo (a lo representable) y que con ello desvirtuaba
el autntico legado kantiano en vistas a la construccin de
la metafsica, transmitido con toda claridad en los Proleg
menos:
La metafsica Ita de ser ciencia no slo en el todo sino tam
bin en cada una de sus partes, de otra manera no es nada;
porque como espcadacin de la razn pura no se apoya ms
que en apreciaciones generales. Pero fuera de ella, la verosimili
tud y el sano entendimiento humano m uy bien pueden tener
un uso til y justificado, pera segn principios totalmente pro
pios cuya importancia depende de su relacin con la prctica.
Esto es lo que considero justo exigir para la posibilidad de
una metafsica como ciencia (91).

Slo Fichte har realidad la sugerencia kantiana de refe


rir la metafsica a la praxis, convirtiendo el primado de lo
prctico sobre lo terico en una primaca metafsica, y al
colocar el actuar absoluto como fundamento de todas las
(90)
(91)

R einhold , K.L.: Contribuciones, Jena, M.iukc, 1794, p. 167.


Ka nt : Akad.Ausg. IV, p. 371.
65

actividades del espritu lograr reunir esta aspiracin con la


idea de unificar toda la filosofa bajo un principio (92).
Ahora bien, para sistematizar la filosofa Reinhold no
slo postul la necesidad de establecer un principio nico
sino que exigi que desde l se pudiera derivar la totalidad
de los elementos que constituyen el conocimiento y la ac
cin. Mediante el mero anlisis de la distincin originaria
entre sujeto, objeto y representacin, hizo surgir Las oposi
ciones de forma y materia, de dato y constructo. recepti
vidad y espontaneidad, diversidad y unidad, conciencia
clara (de la representacin) y conciencia distinta (del su
jeto) (93). Y siempre mediante un mtodo deductivo,
tambin consigui derivar todos los momentos del pro
ceso gnoseolgico: la sensacin, las intuiciones puras (94),
las categoras (95), hasta llegar por fin a las ideas (96), que
le sirvieron de puente para pasar a la filosofa prctica,
donde la facultad de desear es presentada como aquella ca
pacidad que ejecuta una representacin, es decir, que
transforma lo posible en real (97).
Este mtodo generativo, tan distinto del utilizado por
Kant, quien se limit a exponer los elementos de su teora
uno a continuacin del otro, fue usado por Fichte en su
construccin filosfica, aunque con ciertas modificacio
nes. Su origen histrico se remonta a los racionalistas y su
teora de la definicin causal,por la cual se hace surgir
un conocimiento de contenido complejo a partir de sus
condiciones simples.
Los requisitos de este tipo de definicin son enumera
dos por Spinoza en Sobre la reforma del entendimiento:
Para librarse de este vicio habrn de observarse m la defini
cin:
1. E n las cosas creadas, como hemos dicho, la definicin de
ber comprender a cansa prxima. Por ejemplo, de acuerdo

(92) Cfr. Carta a Reinhold del 28 de abril de 1795, Sch. 236, I, p


458.
(93) R einhold, K.L.: Ensayo, Jena, Widtmann und Mauke, 1789,
libro II. Parag. XIII. XV, XVIII a XXV, XXXI, XXXII.
(94) Ibidem, XVI a LXV1.
(95) Ibidem, LXVH a LXXVI.
(96) Ibidem, LXXVII a LXXX1I.
(97) Ibidem. p. 560.
66

con esta ley, el crculo debera definirse as: a la figura descrita


por una lnea cualquiera, una de cuyas extremidades est fija
siendo la otra mvil; en esta definicin se comprende cierta
mente la causa prxima.
II. Se requiere un concepto o definicin de la cosa tal que
todas sus propiedades puedan deducirse de ella considerada en
s sola sin relacin con otras; as ocurre en la segunda defini
cin del crculo, puesto que de ella se deduce claramente que to
das las lneas trazadas al centro desde la circunferencia han de
ser necesariamente iguales (98).

Como resulta obvio, la causa a la que se refiere Spinoza


no es la causa eficiente sino lo natura prius. Por los ejem
plos utilizados, se comprende que el modelo de la defini
cin gentica es indudablemente el mtodo de la geome
tra, que partiendo de unos axiomas coastruye todos sus
objetos en la intuicin. Este mtodo intuitivo es transpolado por Fichte al plano del puro pensamiento (99). Se
mejante transpolacin permite explicar su permanente
afn por comparar la evidencia de su sistema filosfico con
la evidencia propia de la matemtica y en parncular de la
geometra (100).
Su origen conceptual ha de situarse en la organicidad de
la razn misma, a la que Kant haba aludido en su Critica
de la razn pura:
Esta, la razn pura especulativa!, posee una autntica estructura en la que todo es rgano, esto es, una estmetura en la
que todo est al servicio de cada parte y cada parte al servicio
del todo (101).

Si la razn misma est estructurada de tal modo que sus


elementos se encuentran en relacin recproca y ninguno
de ellos puede ser explicado sin recurrir a la totalidad,
todo sistema que intente dar cuenta de la estructura del sa
ber, al adoptar la Forma de su objeto, ser un conjunto de
proposiciones interrelacionadas. Esto es lo que ocurre pre(98) Spinoza, B.: Opera, cdic. Gebhardt, I, p. 35.
(99) Scb. 149,1, p.326.
(100) Scb. 136, 1, p. 310; Sch. 145, p. 319; Sch. 152, p. 332; Sch.
140 p. 315 o el anuncio a las lecciones de 1804 sobre la Doctrina de la
ciencia.
(101) Kant, I.; KrV, B XXXVII!. Cfr. B XXIII y A 832 s./ B 860 s.
67

cisamente con la Doctrina de la ciencia, en la cual la cer


teza de cada proposicin depende del lugar que ocupe en
referencia a las dems y, en definitiva, de su relacin con
un principio primero y absoluto, que evita la remisin in
finita entre proposiciones relativas, fundando la certeza de
todas ellas.
As pues, si se quiere fundamentar el saber, es impres
cindible reconstruirlo desde su raz, de la misma forma en
que un organismo en estado embrionario va autoproducindose: generando cada uno de sus rganos a partir de
una clula primigenia. Y de este modo, la arquitectnica
(el arte de los sistemas) se transforma en arqueologa de la
conciencia, en bsqueda del principio del saber, del arkh,
no entendido como causa sino como fundamento explica
tivo. Una vez encontrado el principio fundamental, el sis
tema se vuelve exposicin del desarrollo evolutivo de este
principio, es decir, lo que Fichte denomin historia prag
mtica de nuestro espritu (102).
El mtodo fichteano, por tanto, ha de ser necesaria
mente gentico para poder mostrar el saber como lo que
es, algo vivo, latiendo y autogenerndose a cada instante,
no un producto ya concluido sino en acto:
Aquello que la Doctrina de la ciencia hace objeto de su pen
sar no es un concepto muerto, que slo se comporta paciente
mente frente a su investigacin y a partir del cual ella cons
truye algo mediante su pensar, sitio cpte es algo vivo y activo,
que engendra conocimientos a partir de s mismo y por si
mismo, y que el filsofo se limita a contemplar. S ii misin no
es otra aue la de poner ese abo vivo en actividad adecuada,
contemplar esta actividad, aprehenderla y concebirla como una
unidad (103).

2.2.2.

La lectura de Enesidem o y la presentacin


pblica de la filosofa fichteana

Aunque la preocupacin fichteana por el tema del


(102) GHT W l. p. 222 y VHWL. S IF 1, p. 77. En qu sentido
utiliza Fichte el trmino pragmtica es algo que todava queda por
explicar. Vase pp. 117 s. de la presente obra.
(103) ZEH'L, SIFI, p. 454; Cfr. SH' II. p. 445.

68

G rundsatz (principio fundamental) se gesta en relacin a


las especulaciones de Reinhold sobre el pensamiento kan
tiano, ste no es, ni mucho menos, el nico impulso inte
lectual que Fichte recibe para decidirse a la construccin
de su propio sistema. Como en el caso de Kant, es el es
cepticismo el que le da un ltimo espaldarazo y, en parti
cular, la obra de Gottlob Ernst Schulze, Enesidemo (1792),
donde se acusaba al Criticismo de no haber conseguido
superar los problemas planteados a la metafsica por Hume
y se daban a conocer las objeciones a la filosofa de Kant
basndose en la exposicin que de ella haba hecho Rein
hold:
Enesidemo, al que cuento entre los productos notables de
nuestra dcada, me ha convencido de algo que ya sospechaba
desde antes: que, incluso despus de los trabajos de Kant y
Reinhold, l a filosofa no est an en el estado de ciencia; ha
hecho tambalear mi propio sistema en sus slidos fundamentos
y I ...I me lia obligado a construirlo de nuevo. M e he conven
cido de que slo por el desarrollo de un nico principio puede
surgir la filosofa como] ciencia En el margen: y que ella ha
de exhibir una evidencia como (a de la geometra], de que hay
semejante principio y de que l en cuanto tal no se ha ex
puesto todava. Yo creo haberlo encontrado [...] (104).

La lectura de E nesidem o aporta a Fichte el convenci


miento de que sus dudas acerca del primer principio son
ciertas, sospechas confirmadas por un boceto de carta, di
rigida a Reinhard el 20 de febrero de 1793:
H e considerado siempre la Filosofa Crtica, segn su esp
ritu, como una fortaleza inexpugnable. Esto no ha sido ex
puesto ni por K ant ni por Reinhold y yo comienzo a entre
verlo. Adems, todas las crticas aue se me han presentado, al
menos a mi, no me parecen fundarse en otra cosa aue en ma
lentendidos, sin exceptuar las de Reinhold, que slo alcanzan
a la letra de Kant. Hasta que recientemente, conversando con
un pensador ]...], me vino una duda que atae nada menos
que al primer principio, pero aue tuve que posponerla para un
tiempo ms holgado, dadas las circunstancias actuales. Esta
duda, si no pudiera ser rechazada, destnra la filosofa entera

(104)
Sch. 140, I, p. 315. Vase asimismo las siguientes cartas Sch.
I, 135, pp. 305 s; 136, p. 308; 145. p. 319; 195, p. 401 y 236, p 457.
69

Y dara lugar al ms funesto escepticismo, mucho uis slido


que el indiscutiblemente refutado de H um e (105).

Probablemente, a este momento se retrotraiga el descu


brimiento de la subjetividad absoluta, que, segn nos dice
Fichte en la Segunda Introduccin (106), le comunic al pre
dicador ulico Schultz.
El resultado de la discusin filosfica de Fichte con
Schulze y Reinhold son dos obras: una de ellas, indita
hasta la aparicin de la edicin crtica, Meditaciones persona
les sobre la Filosofa de los Elementos, escrita al hilo de la lec
tura de la obra de Schulze, la otra, Resea de Enesidemo,
publicada en la Gaceta literaria general de Jena en 1794, en la
que Fichte sale al paso de las crticas escpticas ofreciendo
ya un esbozo de su futuro sistema filosfico.
En efecto, el contenido crtico de la Resea comienza
con la cuestin de la necesidad de subordinar la lgica a la
metafsica otorgando a la primera un fundamento real, un
tema en el que Fichte reincidir en sus prximas obras:
Sobre el concepto de la Doctrina de la rencia (107), Fundam entacin de toda la Doctrina de la ciencia (108) y Primera Intro
duccin (109).
El problema de la distribucin de competencias entre la
Filosofa de los Elementos y la lgica haba sido enfocado
por Reinhold desde la perspectiva del primer principio re
solvindolo de la siguiente manera:
Para evitar la subordinacin del principio de conciencia
al principio de contradiccin, considerado como el su
premo de la lgica, Reinhold neg todo valor real a esta
ltima admitiendo para ella slo una validez formal. De
acuerdo con esto, afirmaba que el principio de conciencia se
encuentra bajo el principio de contradiccin; pero no como bajo un
principio fun d a m en ta l, por el cual sera determinado, sino slo
como bajo una ley que no debe contradecir (110). Pese a la os

curidad que encierra este pensamiento de Reinhold, no


(105)
(106)
(107)
(108)
(109)
(110;
p 85.
70

Sch. 109,1, pp. 265 s.


S1VI, p. 473.
SR 'I.pp. 66-70.
Pargrafo 1.
Parg. 1-1V.
Sobre el fundamento del saber Jtlosfiro, Jena, Mauke, 1791,

resulta del todo incomprensible si lo asociamos a otros pa


sajes de su obra y a las propias reflexiones fichteanas sobre
este problema.
C uando un predicado contradice a un sujeto afirma
Reinhold en Sobre el fundam ento del saber filosfico, ne
cesariamente tiene que contenerse ya en el sujeto lo contrario
del predicado; y esto y solamente esto es lo que hay que presu
poner siempre en el principio de contradiccin, y lo que hace de
cada una de sus aplicaciones algo puramente hipottico, pura
mente condicionado (111).

Es evidente que Reinhold hace aqu una interpretacin


personal de la teora kantiana acerca de la validez pura
mente lgica del principio de contradiccin (112), segn
la cual, la ausencia de contradiccin interna es condicin
necesaria pero no suficiente para determinar la verdad de
un juicio, al menos la verdad de los juicios sintticos, pues,
aparte de la contradiccin y su relacin opuesta, entre un
sujeto y un predicado existen otras conexiones posibles de
cuya verdad slo puede dar fe el dato de la sensibilidad.
De ah que slo constituya un criterio universal negativo
de verdad y valga en su forma positiva nicamente para
conocimientos generales, con independencia de su conte
nido, es decir, para juicios analticos, que por su carcter
tautolgico nada aportan al progreso del conocimiento.
Al trasladar estas ideas al contexto de una teora cuya
base se encuentra en el concepto de representacin en un
sentido laxo, como contenido de conciencia en general,
Reinhold se vio en situacin de universalizarlas, exten
dindolas tambin a los juicios analdcos y, de este modo,
concluy que, para poder aplicar el principio de contra
diccin, es necesario poseer una representacin que posea
ciertas cualidades y no las opuestas, es necesario que exista
algo en la conciencia cuya naturaleza no est regida por
dicho principio ni pueda ser deducida a partir de l y que
dependa, en cambio, del primer principio de la Filosofa
de los Elementos, que gobierna la formacin de todo
contenido de conciencia.

(111)
(112)

P. 34.
KrV, A 150 s. / B 190 s.
71

Sin el principio de Reinhold, el de contradiccin sera


lo que vulgarmente se denomina una entelequia, una
mera forma abstracta, vaca de todo contenido. Sin el
principio de contradiccin, el de conciencia sera incom
prensible.
La explicacin que ofrece la Filosofa de los Elementos
es como reconoce Fichte enteramente conecta, porque
/ii reflexin sobre el principio He conciencia, en cuanto a su
form a, est bajo el principio lgico He coutraHiccin, asi como toHa
reflexin posible, pero la materia He este principio no es HetermittaHa por l (113).

El ms grave problema de la Filosofa de los Elementos


y lo que invalida la idea de Reinhold de fundamentar la
lgica en la metafsica, idea que, segn Fichte, no slo es
correcta, viable, sino adems necesaria, es que el principio
de conciencia no rene las condiciones necesarias como
para convertirse en G runH satz, ya que no es suficiente
mente originario. Como bien observa Fichte siguiendo las
puntualizaciones de Schulze, este principio permanece to
dava en la esfera de lo condicionado, porque para que el
espritu pueda relacionar y distinguir no slo requiere la
presencia de algo relacionable y distinguible: la representa
cin, sino que previamente debe darse el acto de autoconstitucin de todo pensar. El principio de Reinhold es
l mismo un contenido de conciencia, una simple intui
cin interna, en definitiva, una proposicin emprica que
no trasciende la esfera del cogito cartesiano y que, por
tanto, est sujeta a los mismos condicionamientos que
Kant achac al Yo de Descartes: su captacin es correlativa
a la captacin del mundo externo, pues la conciencia em
prica de la propia existencia (la conciencia del sujeto en el
tiempo) slo puede determinarse en funcin de algo per
manente que est fuera del Yo; ambos, el sujeto y el
mundo, se suponen mutuamente. As pues, la Filosofa de
los Elementos privilegia arbitrariamente un hecho entre
los muchos que acaecen en la conciencia y, como conse
cuencia de ello, su fundamentado!) incurre en el vicio del
psicologismo.
Ante la falta de autosuficiencia del principio reinhol-

(113)
72

S H a p .5 .

diano, Fichte enuncia ya en esta obra un nuevo funda


mento para la filosofa, autnticamente originario, y no
como aqul, basado en un movimiento secundario de la
razn (la re-flexin). Y ste es la accin de autoconstitucin de la subjetividad, la Thathandlung, que se opone al
Jactum de la conciencia, Thatsache (114). Con la eleccin
de este principio Fichte pone de relieve que el supuesto
de toda operacin del intelecto y de toda accin humana
es la razn misma, no una razn ilustrada, reducida al cl
culo y a la memoria, a mera inteligencia, sino una razn
ms rica, que engloba todas las esferas del actuar, lo que l
llama Yo absoluto: una actividad que precede a la concien
cia, porque en ella todava no se ha producido la separa
cin de sujeto y objeto, ya que slo es pura afirmacin de
s misma. No se trata, pues, de una instancia lgica ni de
una sntesis, como el Yo pienso de Kant, sino de un Yo
an ms originario, sin el cual el pensar, la propia sntesis
de la apercepcin sera imposible, porque toda sntesis es
una composicin y, como tal, supone una tesis, una posi
cin (115). El Yo pienso kantiano est condicionado por
algo que ha de sintetizar para poder construir el objeto de
su pensamiento, en ltima instancia est limitado por la
presencia de la cosa en s. Aqu, en cambio, no existe esa
dificultad, porque el Yo soy no es un Yo pensante sino
slo un Yo que se construye a s mismo.
Al trascender el plano de la conciencia, surge como ya
le haba ocurrido a Kant, el problema de la captacin del
Yo absoluto. Fichte lo resuelve de la siguiente manera: por
una parte, ha de tratarse de una captacin inmediata, no
puede ser, por tanto, un concepto, ya que todo concepto
supone una mediacin, ser una intuicin. Pero como se
refiere a lo absoluto, la intuicin no podr ser emprica, de
modo que no queda otra solucin posible que volver a ad
mitir la intuicin intelectual. As, Fichte puede afirmar:
Yo soy y, en concreto, Yo soy sencillamente porque soy, afir
macin realizada en una intuicin intelectual (116).

(114) SU' I, p. 8. Para aclarar el significado exacto de estos trmi


nos vase la p. 83 del presente trabajo.
(115) S n .p .7 .
(116) SM-'I, p. 16.
73

En la Resea, adems, se plantean otros dos temas suma


mente importantes, a los que Fichte dar un tratamiento
ms profundo en sus prximas obras:
1) La negacin de la cosa en s como causa de la mate
ria de la representacin, en contraposicin a la tesis defen
dida por Reinhold, postulada a partir de una interpreta
cin incorrecta de la Esttica Trascendental kantiana, que,
sin duda, se contradice con el principio de la Lgica Tras
cendental de que los pensamientos sin contenido son va
cos y las intuiciones sin conceptos son ciegas:
el pensamiento de una cosa que tenga existencia y derlas cua
lidades en si e independiente de una facultad de representaran
cualquiera es una fa n ta sa un sueo, un no-pensam iento
l - J (H7).

La idea de Fichte es que la materialidad en s misma en


cierra un absurdo impensable porque el sujeto es el nico
dador de sentido. Sin embargo, es necesario fundamentar
de algn modo la materia sin reducirla totalmente al Yo, es
decir, sin caer en un subjetivismo a ultranza que luego se
vea incapacitado para explicar la relacin del Yo con la re
alidad. Este fundamento lo encuentra Fichte en el No-yo,
trmino creado por l, y que, por s mismo, resulta ms
explcito que el de cosa en s, pues se trata de un con
cepto-lmite que slo puede definirse por referencia al su
jeto, como lo opuesto a l. Adems, este No-yo es distinto
de la cosa en s, por no ser un producto terico sino una
idea prctica, cuya funcin es explicar los obstculos que
el sujeto encuentra en su actividad. Este No-yo se presenta
ya aqu como originariamente puesto, en cuanto negacin
del sujeto absoluto (118), o sea, como segundo principio
del sistema filosfico.
2) El primado de la razn prctica sobre la terica,
que Fichte recoge como herencia de la tica kantiana.
En efecto, frente a la afirmacin de Schulze de que slo
puede ser objeto del deber aquello que el sujeto considera
que tiene posibilidades de realizarse con xito, Fichte de(117)
(118)
74

SIVI, p. 17.
5W I,pp. 9s.

tiende la autonoma completa de la decisin moral, para la


cual la posibilidad es una categora extraa, de naturaleza
terica, que, en todo caso, podra generar una moral de la
prudencia, pero que est reida con una tica del deber.
Por una parte, la intromisin de especulaciones tericas en
el mbito del deber conlleva una pluralidad de opciones
convenientes, que siembran la incertidumbre y la zozobra
en el sujeto actuante, debilitando la firme vocacin de eje
cutar su proyecto (119). Pero, por encima de todo, supone
la adecuacin del deber al ser, cuyo resultado es la destruc
cin de la propia razn prctica, que, al perder su carcter
de creadora de exigencias absolutas, se desvirta a s
misma y con ello pierde su capacidad para mediar entre el
Yo absoluto y el Yo terico, entre el Yo completamente li
bre y el que est limitado por el objeto, ya que no puede
cambiarlo a placer. En definitiva, la visin que Schulze
tiene de la razn prctica inhibe su potencia para transfor
mar el mundo, pues la acomoda a las circunstancias y, ai
hacerlo, le quita su fuerza para subjetivar lo opuesto a ella,
precisamente aquello que la convierte en solucin al pro
blema de la finitud y la disociacin de las facultades:
Pero, dado que el Yo no puede renunciar a su carcter de au
tonoma absoluta, se origina una tendencia a hacer lo inteligi
ble dependiente de s mismo para reducir a unidad el Yo que lo
representa y el Yo que se pone a s mismo. Y ste es el signifi
cado de la expresin: la razn es prctica (120).

Razn, que consiste entonces en una tendencia perpe


tua a determinar todo lo que se opone a s misma, todo lo
que no es Yo (121), y que, a pesar de no poder nunca al
canzar su meta de total autodeterminacin por la determi
nacin absoluta del No-yo, se acompaa siempre de una
seguridad inconmovible en sus fines, de un sentimiento de
certeza que, en su inmediatez, funda toda otra certeza, in
cluso la terica (122), y que no es sino la fe: fe en Dios y
(119) Sobre este tema Fichte vuelve en su escrito sobre el atesmo,
W V , pp. 183 s.
(120)

S R -I.p . 22.

(121)
(122)

SWM.p. 23.
Ibidem.
75

en la inmortalidad, dos ideas que, como en Kant, carecen


de valor cognoscitivo y son postuladas a partir de la nece
sidad de la razn de alcanzar su fin ltimo de perfecta
apropiacin y armonizacin de lo real, fin absoluto que
conduce a la idea de un ser en el que se da una determi
nacin completa de lo real, fin inalcanzable para los seres
finitos, de ah la necesidad de postular la inmortalidad
como posibilidad de acercarse progresivamente a la meta
sin el obstculo infranqueable de la muerte.

76

3
La p r im e r a fo rm u la c i n
del siste m a
3.1. A rq u itectnica de la d o c trin a
de los tres p rincipios
1 hecho de que la filosofa hubiese logrado una forma
sistemtica le confera, segn Fichte, la dignidad de cien
cia, aunque esa forma slo fuera el medio y nunca el fin
hacia el cual se orientase el saber (123). De acuerdo con su
concepcin de lo que deba ser un sistema cientfico, la fi
losofa haba de presentar las siguientes caractersticas:
1) Ser un conjunto de proposiciones interrelacionadas
que constituyan una totalidad, de tal modo que la certeza
de cada una de ellas dependa del lugar que ocupe dentro
del todo (124).
2) Poseer un principio fundamental, colocado como
inicio de la serie de proposiciones, evitando as que la ra
zn caiga en el abismo de una remisin infinita, en el que
nunca podra encontrar una certeza absoluta sobre la que
(123)
(124)

UBWL. SW1. pp. 38 s.


UBWL, SW I, pp. 40 s.
77

edificar el sistema. Este corte de la serie proposicional,


como ya haba admitido Fichte para la serie de representa
ciones en su primera obra poltica, ha de ser efectuado por
la voluntad y constituir un acto de libertad. Este acto libre
de acceso a la filosofa fue considerado por Fichte en un
doble sentido:
a) En Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia (125),
se presenta como un momento puramente lgico por el
cual la conciencia separa del conjunto de las acciones del
espritu humano las operaciones necesarias para reflexionar
sobre ellas, y as consigue elevarse al plano filosfico ale
jndose del mbito de la conciencia comn. El acto de li
bertad recae, pues, en la abstraccin, queda justificado una
vez concluida la parte terica de la Doctrina de la ciencia
y reconocido como acto prctico al final del sistema,
cuando se descubre que toda reflexin crece sobre el suelo
de la accin inmediata del Yo sobre el No-yo. Este es el
procedimiento utilizado en la Fundam entacin de toda la
Doctrina de la ciencia.
b) En la Primera Introduccin a la D octrina de la cien
cia (126), se presenta como un compromiso prctico que

consiste en la resolucin de un dilema tico: la eleccin


entre dos sistemas, uno, que niega la libertad, y otro, que
la afirma. Esta decisin determina el sistema entero por
que de ella depende todo el contenido de la filosofa, que,
en definitiva, no es ms que un desarrollo del punto de
partida y, por tanto, una teorizacin sobre la libertad.
Desde el punto de vista terico, los dos sistemas opuestos
poseen una validez terica similar, ambos son consecuen
tes y, por tanto, resultan irrefutables entre s, aunque, se
gn Fichte, el idealismo posee la ventaja de que es capaz
de mostrar su principio, lo cual resulta imposible para el
dogmtico.
De este modo, la filosofa parte de un acto personal e
intransferible, la decisin tica de comprender el mundo
desde el sujeto y la negativa a someter el Yo a las leyes del
mbito fenomnico, una decisin que compromete a la
(125)
(126)
78

s m , pp.71s.
SH/ I, Parg. III ss.

persona en su totalidad, en el aspecto moral, intelectual y


tambin emocional. Efectivamente, la eleccin del primer
principio va acompaada de un correlato emotivo que
Fichte presenta a lo largo de su obra bajo distintas deno
minaciones: amor a la verdad (127), sentimiento de liber
tad y autonoma (128), amor al ser (129), amor a las ideas
(130), etc., y que resulta inseparable del acto moral porque
es su aspecto ms ntimo.
El carcter totalizador del compromiso filosfico es lo
que permite a Fichte afirmar que la clase de filosofa que
se elige depende de la clase de hombre que se es, y esta
afirmacin, precisamente, le sirve de base para la elabora
cin de los famosos retratos de los dos tipos de filsofo: el
idealista, hombre fro, seguro de s, porque est enraizado
en su propia mismidad, y el dogmtico, colrico, incapaz
de defenderse porque carece de confianza en s mismo, ya
que est perdido y confundido entre las cosas exter
nas (131).
3)
Hacer de este principio no la causa sino el funda
mento de la conciencia, lo cual significa, en primer lugar,
que se trata tan slo de un principio explicativo, y, en se
gundo lugar, que se halla fuera de la esfera que funda, pues
slo as se podr dar una autntica explicacin que no
caiga en un crculo vicioso. Si, como dice Fichte en la Pri
mera Introduccin, no se puede partir ms que de la expe
riencia, y sta no es sino una relacin entre el sujeto y el
objeto que consiste en un conjunto de representaciones
acompaadas de un sentimiento de necesidad (132), al filsofo
no le queda otra alternativa que cortar esta relacin y as,
partiendo de ella, ponerse por encima de ella, eligiendo
como principio el Yo o la cosa en s. De esta manera, el
fundamento se encuentra en un nivel diferente, anterior a
la conciencia y fuera de la relacin emprica entre sujeto y
objeto (133).
(127) U BW L,SW 1, p. 76, nota.
(128) EEWL, SIV1. pp. 433 s.
(129) AsL, SH'V, p. 498; WL, SW-'X, p. 127.
(130) 0Z . S W VI!, pp. 59 s.
(131) EEWL, SW I. pp. 433 s.
(132) SttM .p. 423.
(133) EEWL, SW 1, pp. 424 s.
79

4) Ser absolutamente originaria, lo cual slo puede lo


grarse en la medida en que el principio sea autosuficiente,
completamente fundado sobre s mismo, en otras palabras,
cuando su contenido y su forma se determinen recproca
mente y, por tanto, no requieran de ninguna instancia ex
terna que les d sentido.
De ahi que segn Fichte sea posible pensar en otros dos
principios que se subordinen al absolutamente primero y
que, sin embargo, mantengan una cierta independencia
respecto de l: uno. condicionado por el contenido de
ste, y otro, por su forma (134).
5) Considerarse concluida slo cuando resulte imposi
ble deducir ninguna nueva proposicin, lo cual se com
prueba al reaparecer el principio fundamental como resul
tado del sistema (135).
Ahora bien, el hecho de que la filosofa se presentase
como la ciencia ms originaria y, sobre todo, el hecho de
que se erigiese en fundamento de la lgica, pona de ma
nifiesto que no poda encontrarse en el mismo nivel de las
dems disciplinas cientficas sino que era un saber del sa
ber, una metaciencia (136), una reconstruccin del saber a
artir de su ltimo fundamento. Esto lo puso Fichte de re
leve a travs del trmino mismo que utiliz para denomi
nar su filosofa: IVissenschaftslehre Doctrina de la ciencia.
Por este motivo, igual que en el Sistema del idealismo tras
cendental de Schelling y en la Fenomenologa del espritu de
Hegel, tambin en el sistema fichteano aparecen dos series
de acciones del espritu: la del Yo, que es observado por el
filsofo, y la de las observaciones del filsofo, dos niveles
de discurso que es preciso distinguir perfectamente para
no incurrir en errores (137).
Ahora bien, en tanto que la Doctrina de la ciencia es
una reflexin sobre la estructura del saber y los principios

(134) UBH'L, Sl'FI, pp. 49 s.


(135) UBH'L, S W l , p . 59.
(136) UBWL, SU''!, pp. 44 s.
(137) ZEWL, SU7 I. p. 454. Es curioso observar cmo con estas
ideas Fichte anticipa los contenidos fiindamcntales de la teora de los
distintos niveles de lenguaje de B. Russell. En la GWL ya se utiliza esta
doble serie, tanto en la parte terica como en la parte terica. Vase el
esquema de la estructura de esta obra que aparece en la p. 140 del pre
sente trabajo.
80

que lo hacen posible, se mantiene en un mbito general


de explicacin, estableciendo slo aquellos elementos ab
solutamente imprescindibles para cualquier conocimiento,
mostrando nicamente el conjunto de reglas necesarias del
pensar y dejando al espritu en libertad para efectuar ulte
riores determinaciones. En otras palabras, la Doctrina de
la ciencia aporta a las dems ciencias un criterio de reali
dad y, en este sentido, determina su contenido a la vez que
determina tambin la forma mediante la cual esta realidad
se hace patente al espritu humano, es decir que establece
los lmites entre los cuales puede moverse el saber. Dentro
de este campo, el cientfico posee i ms completa libertad
para adjudicarse una esfera de accin y fijar un mtodo de
trabajo de acuerdo con su objeto de estudio. Las determi
naciones libres del saber, pues, quedan en manos de las
ciencias particulares y stas pueden extenderse sin lmite,
ya que existen infinitas esferas de accin dentro de las cua
les se puede realizar un progreso indefinido. Para represen
tar la relacin entre la Doctrina de la ciencia y las ciencias
particulares, Fichte eligi la imagen de un crculo infinito
para el cual slo se han dado el centro y sus innumerables
radios: una vez determinada la direccin de la lnea a se
guir, se puede continuar siempre en ese sentido (138).
Sin embargo, en la medida en que aporta a las dems
ciencias una base real, la Doctrina de la ciencia no puede
ser considerada como un simple discurso epistemolgico,
como una mera especulacin sobre el saber. Porque fun
damenta la p lty sis, lo emprico, necesariamente ha de
constituir una metafsica y, en particular, una ontologa (en
cuanto estudio del ser). Este era el proyecto originario que
Fichte haba elaborado para su filosofa, a la que en un co
mienzo haba pensado denominar VVeseukhre = doctrina
del ser (139). Segn W. Kabitz, el trmino sera la traduc
cin germ nica de la palabra O tito lo g ie , de origen
griego (140). Ms tarde, Fichte decidi cambiar el nombre
de su ciencia por el de IVssenscluiftslehre, tal vez por temor
a que bajo el trmino Wesenleltre se pudiera sospechar el
intento de hacer renacer la metafsica dogmtica.
(138) LBW'L, SIV1, p. 58, nota.
(t39) Meditaciones personales sobre la Filosofa de los Fimonos, CA II,
3, pp. 22, 91, 100 y 259.
(140) Kabitz, W.: op.cit., p. 57.
81

En este deseo de construir una metafsica, intencin que


gui a Fichte desde un primer momento, se halla uno de
los puntos decisivos que otorga coherencia a su sistema fi
losfico a lo largo de sus. mltiples exposiciones. As, por
ejemplo, en carta a Schelling del ao 1799 Fichte segua
afirmando:
Segn m i uso del lenguaje, la palabra Doctrina de la ciencia
no designa la lgica sino la filosofa trascendental c la metaf
sica misma (141).

3.2.

El Yo absoluto. Sus im plicaciones en


cu an to accin de auto co n stitu ci n

La Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, obra


publicada en 1794-1795 como apoyo a las lecciones que
Fichte imparti por aquel entonces en la Universidad de
Jena, es sin duda la primera gran formulacin de La Doc
trina de la ciencia. En ella se derivan todas las instancias
que constituyen la conciencia a partir de la subjetividad
misma. Y bajo la cuestin de este Yo absoluto que preside
la derivacin filosfica se debate en verdad el problema
fundamental de la metafsica: el del ser y la realidad, aun
que presentado desde una perspectiva todava muy ligada
al postkantismo, pues la subjetividad pura aparece como
condicin de posibilidad de toda posicin en la concien
cia, de toda afirmacin de un hecho de conciencia y con
cretamente como fundamento de realidad de la lgica.
Para llegar al principio fundamental, en esta obra Fichte
parte de una proposicin considerada universalmente
como cierta e indudable, cuya verdad no pueda ser pro
bada, y con el fin de abreviar la tarea, elige precisamente el
principio supremo de la lgica, el de identidad (A=A),
con lo cual implcitamente reconoce como vlida la tesis
leibniziana de la reduccin de todas las verdades necesarias
a identidades. A pesar de que lo que Fichte intente sea explicitar el carcter condicionado de las leyes lgicas, como
l mismo nos dice, utilizar para su argumentacin estas
(141)
82

Scb. 397, II. p. 165.

leyes, ya que sin ellas el pensar resultara imposible, admi


tiendo as un cierto crculo, que consiste en aceptar las le
yes lgicas con validez provisional hasta que el desarrollo
de la Doctrina de la ciencia pruebe su certeza por su vin
culacin con el principio fundamental (142).
Esta argumentacin muestra, en primer lugar, la priori
dad de la identidad de la conciencia pensante sobre el
principio de identidad y, en segundo lugar, lo que es an
ms originario, la prioridad de la posicin absoluta del su
jeto frente a cualquier posicin en la conciencia (Yo=Yo,
Yo soy). Este Yo absoluto no es el sujeto individual sino la
subjetividad trascendental en cuanto condicin ltima de
posibilidad de toda accin particular, incluso del conoci
miento, que es considerado como un tipo secundario de
accin. Por tanto, no slo se presenta por encima del cogito
sino tambin como superior al Ich denke kantiano, ya que,
mientras ste es un Yo lgico que slo puede fundamentar
un aspecto parcial de la vida humana, el Yo fichteano es
una instancia ms radical, pura afirmacin que se consti
tuye a s misma libre de cualquier condicionamiento.
Para comprender bien lo que esta subjetividad pueda
ser, es importante recordar su carcter de fundamento ab
soluto. Como tal, es principio ltimo sobre el que reposan
todas las leyes de la conciencia y todos los principios que
configuran lo objetivo, pero l mismo no puede hallarse
en esta esfera y, por tanto, no puede concebirse como re
sultado, como producto ( Thatsache = hecho concluido, si
tuado en el tiempo e inmovilizado entre otros hechos, lo
csico del hecho) sino como produccin ( T h a th a tu ihmg - accin que posibilita el hecho = T hat, que es lo
dado, lo inmediato, lo intuido). El uso de las categoras del
entendimiento, pues, est aqu estrictamente vedado so
pena de hacernos caer en meras ilusiones. Por ejemplo, la
sustancia, en cuanto sustrato sobre el cual se apoyan los ac
cidentes, es un modo de concebir los objetos y no puede
ser referido vlidamente a su condicin ltima de posibili
dad; de suyo es una forma de determinacin inaplicable a
lo absoluto. Lo mismo ocurre con el concepto de existen
cia, que, segn Kant, se reduce a la posicin de algo en las
(142)

CWL, SH^I. p, 92.


83

coordenadas espacio-temporales y depende de un con


junto de datos presentes a la sensibilidad. Despojada de la
existencia y de la condicin de sustrato, la subjetividad ab
soluta es el ser en su sentido ms puro, desconectado de las
ideas de esencia (en cuanto algo permanente) y de exis
tencia:
A q u ello cuyo ser [Seyn] (esencia [Wesen]) sim plem ente
consiste en ponerse a si m ism o como siendo es el Yo en
cuanto sujeto absoluto. De la misma manera en que se pone,
es y de la misma manera en que es, se pone (143).

A este nivel, ponerse, afirmarse y ser son en verdad lo


mismo, aunque, descendiendo a otros niveles, pueda haber
diferencias entre ellos. A estas tres acciones, en su signifi
cado meramente verbal, sin admisin de una entidad ante
rior a la que se adscriban dichas funciones, sin admisin
de un objeto al que se dirijan, se reduce el Yo absoluto. Ir
ms all de ellas implicara determinarlo y con ello se cae
ra en el peligro de la objetivacin y, consecuentemente,
en el de la cosificacin de la subjetividad.
Concebido de esta manera, el Yo es actividad pura, fluir
libre sin sujeciones de ningn tipo, motilidad absoluta,
agilidad, en sentido etimolgico, energa creadora por la
cual la subjetividad se constituye a s misma:
El ser

[Wesen| del Yo consiste en su actividad (144).

Por otra parte, como el Yo se afirma absolutamente sin


que exista ninguna razn fuera de s mismo que d cuenta
de su posicin, su accin es enteramente libre ( E l Yo se
pone a s mismo sim plem ente porque es (145)), con lo cual se
cumple a la perfeccin el imperativo fichteano de cons
truir un sistema de la libertad.
Pero adems, si el Y> es slo en tanto que se pone, entonces
es tambin slo para el ponente y slo pone para el que est
siendo (146), con lo cual se nos viene a decir que toda la

realidad es subjetiva y, en consecuencia, jams se podr ac(143)


(144)
(145)
( 146)

84

CW'L.SW'l.p. 97.
GWL, SI4' l, p. 272.
G W L,SW l.p . 97.
Ibidem.

ceder al mundo desde una perspectiva ntica sino ontolgica, en el sentido etimolgico de ambos trminos, es de
cir contando siempre con la mediacin del sujeto.
Llegados a este punto, se hace necesario ahondar en el
concepto de realidad que maneja Fichte y, en particular,
en el significado que este concepto adquiere en la primera
parte de la Fundameiitacin.
En primer lugar, es importante dejar claro que la reali
dad no est determinada por el pensamiento en s mismo,
porque, segn hemos visto, todo pensar se funda en una
accin, en la medida en que el mismo principio de identi
dad es derivable de la Inathandhm g. Si ser es actuar, en
tonces ha de considerarse como real todo aquello que se
relaciona con la accin: el proyecto de actuacin, los me
dios, los fines, las intenciones, los sentimientos, los objetos
y los sujetos que intervengan en ella. Ahora bien, como
cada accin es desarrollada por uno o varios sujetos, el
mbito de realidad que ella crea, adems de ser subjetivo,
debera tener slo una validez particular, pues, sobre todo,
el mundo de los sentimientos e intenciones difcilmente
puede ser compartido por otros individuos. Hay, sin em
bargo, para Fichte, an dentro del mbito del sentimiento,
ciertos principios bsicos inmodificables, que constituyen
la estructura misma de la subjetividad y configuran esa
realidad eterna que se ofrece como marco de posibilidades
en el cual el hombre tiene libertad para desarrollarse. Este
conjunto de leyes es aquello a lo cual Fichte otorga el
nombre de categora de realidad.
La categora de realidad es una estructura funcional, un
conjunto de leyes, que no debe confundirse con su mbito
de aplicacin. Es real todo lo que permite la puesta en
funcionamiento de las leyes intersubjetivas configuradoras
de la conciencia, las leyes mismas y su resultado, es decir,
todo lo que interviene en el proceso transformador del
No-yo. La materia, por tanto, posee tambin realidad,
aunque slo en la medida en que sirva de objeto de trans
formacin, pues toda realidad es humana y cultural.
Ahora bien, tras haber expuesto algunas de las implica
ciones del Yo absoluto como accin de autoconstitucin,
se ha ido esclareciendo tambin la relacin entre lgica y
Doctrina de la ciencia .
As pues, el Yo absoluto condiciona los principios lgi
85

eos materialmente, porque funda la categora de realidad.


Todo lo que surge del Yo y para el Yo, todo lo que entra
en el campo de accin del sujeto y que de uno u otro
modo se relaciona con su actividad, es real, slo en esta
medida posee contenido (por muy abstracto que sea), y se
le puede aplicar las leyes lgicas.
El Yo absoluto condiciona los principios de la lgica in
cluso formalmente, porque el principio de identidad
(A = A) es expresin de la autoidentificacin (Yo = Yo),
vaciada de contenido metafsico y convertida en un mero
nexo copulativo mediante una abstraccin que consigue
desvanecerla hasta convertirla en una forma de la forma:
Por esta accin libre la abstraccin], algo que en s ya es
forma, la accin necesaria de la inteligencia, es acogida como
contenido en una nueva forma, la forma del saber o de la con
ciencia (147).

Por este motivo, la lgica es en cierta medida un pro


ducto artificioso (knstlich ) del espritu humano (148),
porque separa lo que estaba unido en la Doctrina de la
ciencia, descargando hasta el extremo su contenido. En
efecto, en el principio de la Thathandlung no se da una se
paracin entre forma y contenido. A pesar de haber sido
expresado por Fichte mediante la proposicin Yo soy Yo
por motivos didcticos, no debe considerarse como un
juicio, porque es anterior a la escisin que caracteriza a
toda conciencia, ya que no se trata del resultado de un
acto determinado sino de la accin absoluta, en la cual el
actuar, el sujeto y el objeto de la actividad son lo mis
mo (149).
Hasta aqu, pues, resulta evidente que la preocupacin
principal de Fichte era la metafsica, pero no queda claro
cmo esta tesis pueda ser compatible con su afirmacin en
Ims lecciones sobre el destino del sabio, segn la cual, la pri
mera tarea de toda investigacin filosfica es dar respuesta
(147) UBWL, SWI, p. 72.
(148) UBWL, G W l, p. 69.
(149) CWL. SW 1, p. 96. No hay que perder de vista que en el
Pargrafo 1 de la CW L Fichte hace una reduccin del juicio Yo soy
Yo a la proposicin Yo soy y de sta al simple Yo.

86

a la pregunta de cul sea la misin del hombre en gene


ral (150). Queda entonces por determinar qu relacin
pueda tener la construccin de una antropologa con esa
orientacin inicial de Fichte hacia la cuestin metafsica.
En la medida en que el ser es subjetividad absoluta, la
metafsica otorga las bases necesarias para la construccin
de una antropologa en la cual el hombre aparece como el
autntico portador del ser, un ser que ahora se presenta
bajo limitaciones, en cuanto ser finito. Es, precisamente,
este mbito de la finitud y su posible ampliacin mediante
la praxis lo que interesa decididamente a Fichte y lo que
tematiza en la mayor parte de su obra. La metafsica slo
constituye el primer momento de la filosofa, el de su fun
dacin.
Pero ser, hemos dicho, equivale a actuar y, en concreto,
actuar autnomamente, sin determinacin exterior al
guna, de modo que el portador del ser simultneamente
aparece como sujeto de actuacin y realizador de la liber
tad. Y as, la metafsica de la accin engendra una moral
heroica, pues el hombre de accin, el hombre de ideales,
dispuesto a todo por efectuarlos en el mundo, es el autn
tico sujeto de la antropologa fichteana:
Detenerse y llorar sobre la corrupcin del hombre sin tm derk
una mano, para rebajarlo, es afeminado. Castigarlo y escarne
cerlo sin ensearle cmo debe ser es inhumano. Accin accin!,
para eso existimos (151).

3.3.

El acceso al p rim e r p rin cip io :


reflexin abstractiva e intu ici n
intelectual

La primera referencia que Fichte hizo al modo de ac(150) SW'VI, p. 294.


(151) UBG, SU7 VI, p. 345. Como decamos al comienzo de este
libro, la poca recibi la filosofa de Fichte como incitacin a una mo
ral heroica y as, p.e., Ludwig Tieck utiliz el trmino Thaihandlung,
que Fichte haba acuado para referirse a su principio fundamental, en
la traduccin que hizo del Quijote en el ao 1799. Con este trminointent recoger en alemn el sentido de la palabra castellana hazaa.
87

ceso al principio fundamental se encuentra en la Reseei de


Enesidemo. All sostuvo que c/ sujeto absoluto, el Vi, no es
dado por intuicin emprica sino puesto por intuicin intelec
tual (152), sin hacer ulteriores precisiones sobre este con

cepto. La brevedad, no obstante, no constituy obstculo


para que la revalorizacin de la intuicin intelectual fuese
una verdadera osada despus de su rechazo por parte de
Kant, quien la haba asociado a la supuesta captacin de
cosas en s que preside la construccin de losoas dog
mticas. En cuanto a la intuicin que el Yo posee de s
mismo, Kant haba establecido que pertenece a la sensibi
lidad, porque no est dada a travs de una actividad espon
tnea sino por el modo segn el cual el sujeto es afectado inte
riormente, de ah que la nica intuicin posible del Yo
fuese aquella en que ste aparece como un objeto ms, es
decir, en cuanto fenmeno (153).
Como bien observa Willy Kabitz (154), Reinhold fue el
primero que intent transgredir la prohibicin kantiana,
reintroduciendo tmidamente la intuicin intelectual, no
con un valor metafsico, sino como una representacin
cuya materia es aportada tambin por el sujeto, es decir,
como instrumento de captacin de la razn misma (155).
Su teora de la intuicin, como resulta evidente, intentaba
escamotear el problema que supone la apercepcin tras
cendental kantiana, que no es un conocimiento en el sen
tido riguroso del trmino. Pero, adems, su intuicin po
sea un alcance mayor que esta ltima, pues serva tambin
para aprehender todas las estructuras formales de la facul
tad de representacin.
A partir de este concepto reinholdiano de una intuicin
meramente terica, Fichte elabor su propia posicin,
otorgndole unas caractersticas que la convirtieron en un
concepto radicalmente nuevo, que expuso recin en 1797
en su Segunda Introduccin, como respuesta a la formula
cin que de l haba hecho Schelling, formulacin que se
convirti en la interpretacin cannica de la intuicin in
telectual fichteana, al ser presentada por Hegel como tal,
(152)
(153)
(154)
(155)
88

S lP I.p . 10.
Kant, I.: KrV, 13 68 s.
Kabitz, W.: op.cit., p. 62.
R einhold, K.L.: Contribuciones I, pp. 245 y 249.

prcticamente hasta la aparicin de la obra de Lask: E l idea


lismo de Fichte y la historia.

En efecto, durante el perodo que va desde 1794 hasta


1797, Fichte se ocup de este concepto slo en obras y
lecciones publicadas postumamente. Incluso en la Fundamentacin de toda la Doctrina de la ciencia, no existen referen
cias directas a la intuicin intelectual, slo en el prlogo se
habla de un modo escueto de la facultad de libertad de la in
tuicin interna, sin la cual la Doctrina de la ciencia resulta
ra incomprensible (156), y ms adelante, en la segunda
parte, se hace una velada alusin a ella en conexin con la
imaginacin productiva (157). Cuando en esta obra Fichte
se detiene a analizar el acceso al primer principio, utiliza el
concepto de reflexin abstractiva (158).
Semejante ausencia ha llevado a ciertos intrpretes,
como Thomas Hohler, a considerar la F undam entacin
como una mera propedutica, una introduccin al sistema,
que comenzara con la conclusin de la misma, es decir,
con la conciencia de la libertad, sin la cual el ejercicio de
la intuicin intelectual se torna imposible. Esta interpreta
cin, que tiene su raz en la idea de afirmacin prolptica
que Schelling maneja en la sexta de sus Cartas sobre dogma
tismo y criticismo, puede ser perfectamente refutada, no ape
lando como ironiza Philonenko (159) al sentido co
mn y la tradicin, que nos lleva a reponer la intuicin
intelectual all donde falta, sino recurriendo a las mismas
palabras de Fichte y, en concreto, a un texto editado hace
algunos aos por la Academia bvara de ciencias. Se trata
de un conjunto de lecciones dictadas en 1794, por tanto,
prcticamente contemporneas a la primera exposicin de
la Doctrina de la ciencia, y publicadas bajo el nombre de
Sobre la diferencia del espritu y la letra en la filosofa. El texto
que permite poner punto final a la polmica levantada en
torno a la intuicin intelectual y a la cuestin de si ha de
ocupar o no un lugar en la Fundamentacin es el siguiente:
A nadie entre Uds. le es completamente desconocido que

(156) CH'L. SIVI. p. 88.


(157) CH'L. SH 'l, pp. 229s.
(158) GH'L, S W I, pp. 91 s.
(t59) P hilonenko . A.: Die intellcktuclle Ansch.iuung bei
Fichte en Drr transzendentale Gcdanke, p. 93.
89

bajo el nombre de Doctrina de la ciencia [se lia trabajado en


una filosofa trascendental estrictamente cientfica y que sta se
construye sobre aquello que permanece como Yo puro despus
de haber abstrado de todo lo que puede ser abstrado. Seme
ja nte ciencia no puede dar otra regla que: abstragase de todo lo
que se puede abstraer; esto que permanece es el Yo puro, que, a
la vez, en cuanto Yo puro, precisamente por esa imposibilidad
de abstraer de l, es perfectamente determinado como [loj regu
lativo para la facultad de pensar, como aquello de lo cual no se
puede en absoluto abstraer, porque es o abstracto mismo, o
lo que justamente significa aquello que se pone absoluta
mente a s mismo /.../.
Pero, aun cuando se haga un uso totalmente correcto de esto,
siempre es posible que se haya aprendido slo la letra y m> se
haya comprendido su espritu. Se hace uso de la frmula en la
que se expresa la proposicin, porque se la acepta, quiz por
fidelidad y fe, o porque se obsenm su utilidad para determi
nada explicacin de todo lo que la filosofa debe explicar, pero
tampoco se tiene ms que una frm ula cuando no se posee la
intuicin de aquello que ella expresa /.../.
Cuando no se tiene la intuicin de lo que es expresado me
diante esa frmula deca, entonces si mi propia imagina
cin no yerra, uno se puede elevar a la conciencia de f . .. [ una
intuicin interna del Yo puro a travs de una reflexin que se
eleva cada vez ms arriba. A s parece pensar tambin Kant,
quien en alguna parte habla del Yo como objeto de una intui
cin intelectual (160).

Segn esto la reflexin abstractiva, mtodo por el cual


Fichte llega al Yo absoluto en la F undam entan, es un
procedimiento exclusivamente lgico, que, al ejecutarse
de forma aislada, slo consigue elaborar una filosofa for
mularia (161), es decir, una construccin terica, que
puede ser perfectamente entendida y mecnicamente
transmitida, pero que, indiferente a todo compromiso con
el individuo que la efecta, jams llega a ser comprendida
en profundidad. La reflexin abstractiva slo resulta fruct
fera en la medida en que se la complemente con la intui
cin intelectual. En tal caso, la abstraccin funciona como
paso previo cuyo fin es el de apartar todo aquello que no
interesa a la reflexin. Y a su vez, esta reflexin adquiere
(160)
(161)
90

GA 11, 3, pp. 329 s.


GA II, 3, p. 330.

contenido, otorgando a toda la filosofa significado y evi


tando el peligro de la cada en el puro vaco de un abstractum sin vida.
La intuicin intelectual aporta contenido a la filosofa y
seguridad a su primer punto de apoyo por ser la constitu
cin del propio Yo, de la cual no se puede dudar, ya que
en ella es el sujeto mismo el que se pone, el que se cons
truye, y al hacerlo, sabe de s, se capta de un modo inme
diato (162). En esta posicin el Yo se afirma, no como
ente, sino como pura accin de autoafirmacin y, precisa
mente por esto, la intuicin intelectual fichteana se distin
gue de la rechazada por Kant en dos aspectos:
1) Por su trmino ad quetn, pues, mientras en el dog
matismo se refiere a una cosa en s, a un ente creado por la
razn, en Fichte se dirige a una actividad desprovista de
un sustrato al que pueda adherrsele, una fluencia sin lmi
tes, la energa de la vida surgiendo de s misma y mante
nindose en el ser (163), en todo caso, aquello que posibi
lita todo ente:
En la terminologa kantiana, toda intuicin se dirige a un
ser (un ser [va puesto, algoj substante) /.../. La intuicin in
telectual de la que trata la Doctrina de la ciencia no se dirige a
un ser sino a un actuar y no est indicada en K ant (aparte de
por la expresin apercepcin pura, si se quiere). Sin embargo,
se puede sealar perfectamente el lugar del sistema kantiano en
el cual debera haberse hablado de ella (164),

precisamente al investigar cmo el sujeto toma conciencia


del imperativo categrico.
2) Porque, a diferencia de la intuicin intelectual del
dogmatismo, no es de naturaleza terica y, aunque sea ac
tividad, ni siquiera se podra decir que es prctica, ya que
se encuentra a la base tanto de la teora como de la praxis.
En efecto, preside todos los aspectos del ser finito y est
presente en cada uno de sus actos:
esta intuicin intelectual aparece en cada momento de su con
ciencia.

(162) Z E W L W l , p. 463.
(163) Cfr. ZEWL, S*' I, p. 465.
(164) Z E W L p. 471 s.
91

Todo el que se adjudique una actiidad se apoya en esta in


tuicin, E n ella est la fu e n te de la oida y sin ella es la
muerte (165).

Posibilitadora de toda conciencia y, sin embargo, fuera


de ella, porque trasciende la escisin entre sujeto y objeto
para fundarse en la ms perfecta unidad (166), la intuicin
intelectual pretende arrojar luz sobre lo absolutamente in
concebible, sobre aquello que no puede expresarse me
diante conceptos (167):
Lo que yo quiero comunicar no puede decirse ni ser conce
bido, sino solamente intuido ...J. E l alma de m i sistema es la
proposicin: el Yo se pone a st mismo absolutamente. Estas
palabras no tienen ningn sentido ni valor alguno sin la intui
cin interna del Yo por s mismo.
Ltt entrada a m i filosofa es lo absolutamente inconcebible:
esto la hace difcil, porque el asunto [Sache] slo puede ser
aprehendido con la imaginacin y de ningn modo con el en
tendimiento, pero a la vez asegura su certeza (168).

Esta carta, el testimonio ms citado por aquellos que de


fienden la tesis de que la intuicin intelectual ha de supo
nerse como contrapartida de la reflexin abstractiva (169),
pone de manifiesto la existencia de una relacin estrecha
entre imaginacin productiva e intuicin, que analizare
mos de inmediato.
Que la imaginacin productiva es la capacidad creadora
por excelencia, base para todo el desarrollo de las activida
des humanas, ya sea de las tericas como de las prcticas, y
que, por tanto, es la facultad a la que debe adscribirse ne
cesariamente la intuicin intelectual, fue descubierto por
Richard Kroner y expuesto en su obra D e K a n t a H egel (170). Pero Kroner no deja claro en ningn momento
de su explicacin cules son los lmites de ambas y ello se
(165) Z E W E S W l,p. 463.
(166) ZEWL. S W \ , p. 459.
(167) ZF.IVL, SH/ 1. p. 461.
(168) Carta a Reinhold del 2-V11-1795, Sch. 246 I, pp. 477 s.
(|69) Vase, n.e.. T illiette, X.: Erste Fichte-Rczcption. Mit
besonderer Bcrcksichtigung der intcllcktueUen Anschaaung, en Der
iranszendcntale Gedanke, p. 537, nota.
(170) 1, p. 448. Cfr. GWL, SW'I, pp. 229 s.
92

debe al uso poco riguroso que Fichte hace de las dos ex


presiones, cuyo referente puede ser tanto el acto de intuir
como la facultad que lo produce o la funcin en gene
ral (171).
A mi juicio, la intuicin intelectual es slo un momento
dentro de la labor de sntesis que realiza la imaginacin,
pues ella no slo produce intuiciones intelectuales sino
tambin sensibles. La intuicin sirve como punto de refe
rencia absoluto e inmodificable en torno al cual la imagi
nacin organiza y unifica todo el quehacer humano en un
proceso constante de oscilacin que, sin un eje siempre
idntico a s mismo, hara que el individuo se perdiese en
el caos de la infinita variedad de lo sensible. La intuicin,
siempre presente en el individuo, aunque no tome con
ciencia de ello, slo entra en su foco de atencin cuando
l hace filosofa, si no, permanece latente como un vago
pero certero sentimiento de plenitud, de potencia interior.
Y ello no puede ocurrir de otra manera, porque la intui
cin forma parte de la gnesis de la conciencia, de su
prehistoria, es la tesis que posibilita la sntesis. De este
modo, pues, la intuicin intelectual queda inmersa dentro
de una estructura dinmica: la imaginacin, que inevita
blemente inserta lo absoluto en lo finito y relativo inten
tando convertirlo en un absoluto inmanente. Cuando lo
logra, sin embargo, lo absoluto deja de serlo, y por ello, el
proceso se reinicia constantemente en una tarea infinita.

3.4.

El N o -y o c o m o segundo p rin cip io de


la D o c trin a de la ciencia y la
necesidad de una lim itaci n recproca

En Sobre el concepto de la Doctrina de la ciencia Fichte haba


afirmado que es posible pensar un segundo principio para
la filosofa que dependa del primero por su contenido,
pero que sea incondicionado por su forma. Este principio
es el del No-yo, al cual accede Fichte en la Fundamentacin
de un modo similar a como lo haba hecho con el princi
pio fundamental, es decir, partiendo de una proposicin
(171)

Vase, p.c., CNR, SfVIII, p. 58.


93

absolutamente cierta, en este caso, no A no = A, y apli


cando a ella la reflexin abstractiva hasta encontrar su fun
damento.
Lo primero que llama la atencin de este argumento es
que la forma de la proposicin elegida no deriva de A=A,
pues la negacin no est incluida en el principio de identi
dad. La relacin X que rene ahora sujeto y predicado no
puede derivarse de l porque es precisamente lo opuesto a
la afirmacin. As pues, se hace necesario postular en el Yo
una accin de oposicin incondicionada y absolutamente
libre.
Sin embargo, la forma lgica de esta proposicin presu
pone la identidad de la conciencia juzgante, porque sin
ella no podra haber juicio alguno. Es decir, que tanto A
como no A, en cuanto resultados de una posicin y una
oposicin respectivamente, se dan en un mismo Yo, que
permanece idntico durante la ejecucin de ambas opera
ciones. Es ms, en cuanto al contenido, esta proposicin
depende de la anterior (A=A), pues no A es todo aquello
que A no es. En efecto, mediante la sola exclusin de A se
llega al contenido de no A, o sea que, para poder poner
no A, es necesario poner primeramente A y consecuente
mente al Yo.
De este modo, el No-yo aparece como lo contrario del
Yo, lo opuesto al ser, es decir, la nada ms absoluta, y a la
vez, como fundamento de la categora de negacin.
Sin duda, surge aqu una flagrante contradiccin, ya que
resulta incomprensible cmo dos absolutos radicalmente
opuestos puedan darse simultneamente. El segundo prin
cipio es un absurdo, admitido slo provisionalmente, con
una validez dentro del sistema puramente metodolgica.
La relacin de oposicin slo es pensable entre elementos
finitos y relativos, lo cual conduce necesariamente al tercer
principio de la Doctrina de la ciencia: Yo opongo en el Yo
al Yo divisible un N o -yo divisible. Los opuestos ahora se li
mitan entre s, con lo cual aparece una nueva categora, la
de limitacin, que sintetiza las dos anteriores, las de reali
dad y de negacin. Pero, como el concepto de lmite con
tiene a los opuestos sin concederles un alcance absoluto
sino slo una comprensin parcial, implica tambin divisi
bilidad, y sta, a su vez, es expresin de una cierta canti
dad, con lo cual quedan tambin implcitamente derivadas
94

las categoras de este grupo. En efecto, en el tercer princi


pio se encuentran contenidos ya todos los elementos para
la constitucin de la conciencia finita, slo basta deducir
los (172). De hecho, con el establecimiento de los tres
G rundstze , han quedado fundados los tres principios lgi
cos bsicos: el de identidad, el de contradiccin y el de
fundamento, as como los tres tipos de juicios que es capaz
de realizar el espritu humano: tticos (infinitos en Kant),
antitticos y sintticos, con lo cual queda justificado tam
bin el mtodo sinttico usado por Fichte, que pasar
tanto a Schelling como a Hegel, sirviendo de modelo para
la construccin del mtodo dialctico.
Ahora bien, el hecho de que se admita el No-yo abso
luto como un paso provisional que adquiere su verdadero
sentido con la formulacin del tercer principio, no quita
que se haya provocado en el sistema un corte, al introducir
en l un elemento, irracional, nada menos que en su etapa
de fundamentacin. Y as lo reconoce Fichte:
La cosa en s es algo para e Yo y, por consiguiente, en el Yo,

y sin embargo, no debe ser en el Yo: algo pues, contradictorio,


que, no obstante, tiene que ser colocado como objeto de una
idea necesaria en el fundamento de todo nuestro filosofar y que
desde siempre lia estado colocado en el fondo de todo filosofar y
de todas las acciones del espritu finito, aunque no se haya te
nido conciencia clara de la misma y de la contradiccin que hay
en ella. Todo el mecanismo del espritu humano y de todo es
pritu fin ito se fu n d a en esta relacin de la cosa en si con el Yo.
Querer modificar esta relacin significa anular toda conciencia
y con ello toda existencia (173).

Esta contradiccin permanecer siempre en la filosofa


fichteana a lo largo de su discutida evolucin, y as, en el
perodo de Berln aparecer bajo la forma de un hiato
irracional, que separa el ser del saber, a la vez que la con
ciencia se presentar como un proiectum per hiatutn irrationalem (174).
El reconocimiento de su irresolubilidad responde a la
intencin de Fichte de mantenerse dentro de los lmites
(172) CWL. S1VI, p. 123.
(173) GWL, S tt'I.p . 283.
(174) Vase, p.e., H'L, SIVX. p. 200.
95

marcados por Kant para la filosofa, es decir, en la perspec


tiva del sujeto finito y no en un punto de vista absoluto,
dogmtico, desde el cual todo resulta perfectamente trans
parente y comprensible. Si la conciencia no puede expli
carlo todo, es porque ella misma est situada sobre una
fractura.
Desde una consideracin estrictamente terica, una vez
alcanzado el Yo absoluto, resulta imposible salir de l. La
nica alternativa consecuente sera negar la naturaleza y lo
material en general, lo cual llevara a la creencia de que el
mundo es slo una ilusin y que el individuo es nica
mente expresin de lo absoluto. Pero Fichte no sigue este
camino, pues, sin la libertad y la individualidad, no pue
den existir principios morales sino slo subordinacin al
todo. Por eso, la aceptacin del segundo principio, con la
contradiccin que implica, se convierte en una necesidad
prctica:
Q ue el espritu finito tenga que poner necesariamente algo
absoluto fuera de si mismo (una cosa en si) y, no obstante,
tenga que reconocer por otra parte que eso slo existe para l
(que sea un nom eno necesario), tal es el mbito que el puede
ensanchar hasta el infinito pero del que Jams puede salir. Un
sistema que no presta atencin a este mbito es un idealismo
dogmtico; porque propiamente slo este mbito descrito es el
que nos hace limitados y seres finitos, un sistema que se figura
haber salido de este mbito es un dogmatismo realista y tras
cendente (175).

La Doctrina de la ciencia es, en este sentido, un idea


lismo crtico, un idealismo-real o un realismo-ideal,
que acepta la existencia del mundo con independencia del
sujeto finito y admite, para explicar la materialidad, un
fundamento indeducible de la subjetividad absoluta, apo
yndose en el primado de la razn prctica sobre la te
rica, que necesita para su desarrollo la creencia firme en
un entorno que pueda convertirse en el campo de realiza
cin del deber. Con la aceptacin de algo distinto del Yo
como inexplicable desde el Yo mismo (al menos, no total
mente explicable) y la admisin de la relacin recproca
(175)
96

GH-L. SH 'I. p. 281.

con lo otro como constitutiva del hombre (Yo divisible),


queda garantizada la libertad de ste frente a lo absoluto,
porque, como bien observa Pareyson, la indeducibilidad
revierte tambin, sobre el tercer principio, sobre la existen
cia del ser finito (176), resolvindose as de antemano una
de las principales dificultades de la filosofa de Hcgel: la
absorcin de lo finito en lo absoluto (177).
Ahora bien, los problemas generados por la doctrina de
los tres principios, a los que acabamos de aludir, segura
mente condujeron a Fichte hacia una nueva formulacin
de la misma. Si como haba reconocido en A lgunas lecciones
sobre el destino del sabio, la idea de una subjetividad absoluta
aislada contiene algo contradictorio (178), y, como resulta
evidente de la primera parte de la Fundamentacin, un No
y absoluto es un absurdo, era lgico que Fichte evitara
estos dos principios, en especial el segundo, y as lo hizo
en sus futuras exposiciones. Por ejemplo, en la Segunda In
troduccin, cuando se refiere a la intuicin intelectual, es
decir, al primer principio, sostiene que ella nunca puede
aparecer aislada en la conciencia, sino siempre ligada a un
concepto, del mismo modo que las intuiciones sensibles.
Para no perderse en s misma hacia el infinito, la actividad
necesita una meta a la cual dirigirse y, por tanto, la intui
cin intelectual conduce al concepto de fin, al concepto
de un objeto del actuar, al que finalmente tambin ter
mina por unirse una intuicin sensible (179). Ni la subje
tividad ni el No-yo absolutos aparecen ya aislados sino
como aspectos que inciden en la dinmica entre el sujeto
finito y el mundo.

3.5.

La fu n d am en taci n del saber te rico

El proceso de constitucin del saber terico es estu


diado por Fichte en la segunda parte de la Fundamentacin
a partir del anlisis de los elementos presentes en el tercer
principio, en el cual se contienen dos proposiciones, que,
(176) Pareyson, L.: fichte. I sistema delta lihert, pp. 193 ss.
(177) fbidem, pp. 58 ss.
(178) SU'VI, p. 294.
(179) SH 'I.pp. 463 s.
97

en conjuncin, sirven de fundamento para la categora de


la accin recproca:
E l Yo pone al N o -yo corno limitado por el Yo (180).
E l Yo se pone a s m ism o como limitado por el N o-yo
(181).
La primera proposicin funda el mbito prctico, por
que en ella se acenta la actividad subjetiva, siendo el Yo
el que determina y limita su opuesto. En el segundo caso,
en cambio, se destaca la pasividad del sujeto, porque, si
bien el Yo se pone a s mismo, lo hace como limitado y tal
limitacin tiene una causa fuera de l, que es el No-yo.
Esta proposicin, que ser matizada a lo largo del presente
pargrafo, funda el mbito del saber terico.
As pues, tanto la praxis como la teora, se dan en el
mbito del tercer principio, es decir, en el sujeto determi
nado, nico que puede ponerse en relacin con un objeto.
Efectivamente, la presencia de un objeto exige una esci
sin, una divisin, y esto es lo que caracteriza a la con
ciencia. En oposicin al Yo absoluto, cuyo ser consiste en
la ms pura unidad interna, la conciencia se presenta frag
mentada y toda su actividad se reduce a superar la escisin,
aunque muchos de sus intentos sean fallidos.
A partir de los contrarios contenidos en la proposicin
establecida como fundamento del saber terico, Fichte rea
liza dos sntesis que fndan respectivamente: a) la categora
de causalidad y b) la de sustancia e inherencia, por las cua
les mostrar que el conocimiento no es ms que una trans
ferencia de la actividad del Yo al No-yo y, por tanto, una
alienacin.
a) En el primer caso, la relacin recproca entre Yo y
No-yo es considerada de la siguiente manera. Una parte
del hacer del Yo ha sido anulada y en su lugar se ha puesto
lo contrario del hacer, es decir, un padecer. Semejante pa
decer no puede pensarse como una quietud absoluta,
(180)
(181)

98

GWL, S W I, p. 125.
GWL, SM^I, p. 126.

como una negacin cuantitativa de la accin, porque, si as


se hiciese, el Yo quedara completamente aniquilado y con
ello cualquier posibilidad de explicacin. As pues, el pa
decer tiene que admitirse como un grado menor del ha
cer, al cual Fichte denomina afeccin (182), utilizando el
trmino que Kant haba empleado en la Esttica Trascen
dental para explicar el origen de la sensacin.
La afeccin es definida como todo lo que no se encuentra
inmediatamente en el Yo soy, lo que no es puesto inmediatamente
por la posicin del Yo por s mismo, aquello que no se pre
senta como resultado directo de la espontaneidad subje
tiva. Esto no significa, sin embargo, que se conceda al Noyo una realidad autnoma y, por tanto, una actividad
propia e independiente del sujeto. Aunque el No-yo apa
rezca como activo, toda su actividad procede del Yo, le ha
sido transferida desde el sujeto como consecuencia de su
padecer (183). Se trata de aquella energa que el sujeto ha
sido incapaz de canalizar a travs de s mismo y, por as de
cirlo, se le ha ido de las manos (184). Como se ver algo
ms adelante, la afeccin se produce en el punto en el que
Yo reconoce un lmite para su actividad de autoafirmacin. Por consiguiente, el No-yo es real en cuanto acta,
pero su realidad no le es esencial y, en este sentido, sigue
dependiendo del Yo, lo cual se hace explcito, precisa
mente, en la sntesis de sustancialidad.
b) Mientras en el primer caso la relacin recproca era
considerada desde un punto de vista cualitativo, ahora se la
analiza cuantitativamente. Segn se ha visto, en el conoci
miento se da una transferencia de la actividad del Yo hacia
el No-yo, por tanto, el padecer de aqul no puede consi
derarse como una inactividad absoluta, ya que, aunque lo
haga de un modo mediato, en la afeccin el Yo est ac
tuando, slo que su hacer est disminuido, es una canti
dad, un quantum mnimo de accin.
(182) CWL, SIFI, p. 135.
(183) G W L ,S W l,p. 162.
(184) Dejando de lado las diferencias respecto de la naturaleza de la
accin (o la pulsin) originara, es evidente que la concepcin fichteana de la gnesis del pensar terico tiene notables afinidades con el con
cepto freudiano de sublimacin.
99

Ahora bien, si el hacer y el padecer son quanta, entonces


el Yo puro, en tanto accin absoluta, ha de ser la totalidad
de ellos, un quantum de quanta. De este modo, la subjetivi
dad absoluta es concebida como sustancia, como un sus
trato omniabarcante, para el cual el Yo y el No-yo deter
minados slo son accidentes suyos y, por tanto, como
*reciprocacin pensada umversalmente (185). Desde esta pers
pectiva, el conocimiento se presenta ahora como una alie
nacin, debido a que el Yo absoluto niega una parte de s
y se transforma en finito. Al hacerlo, proyecta sus catego
ras objetivndose, convirtindose en algo distinto y, ms
precisamente, en lo opuesto a l, en un No-yo. Fichte ex
presa metafricamente esta relacin reformulando la par
bola platnica de la luz y concluyendo as:
luz y oscuridad no son en general opuestas, slo se distinguen
en grado. La oscuridad es solamente una cantidad muy pe
quea de luz. Del mismo modo ocurre entre el Yo y el Noyo (186).
La sntesis de sustancialidad permite explicar cmo el Yo
sigue siendo activo en el conocimiento, a pesar de que
ste se presente inicialmente como efecto de algo exterior
al sujeto, pero adems permite establecer una gradacin
ontolgica paralela a la platnica, aunque no coincidente
con ella. En efecto, si el Yo puro es el ser, entonces el
pensar aparece como determinacin particular de l, que
excluye las dems maneras de ser (187), un modo limitado
de ser, menos originario que el actuar, que ha de conside
rarse como un padecer en relacin al ser en general, y
como un hacer cuando se refiere a un objeto pensado.
Segn esto, en el pensamiento fichteano se podra reco
nocer la siguiente jerarqua, dentro de la cual slo tendra
existencia el ser finito, tanto del Yo como del No-yo:
El ser en el sentido ms estricto, que es el actuar
puro y absolutamente libre.
El ser finito que aparece en el Yo determinado, in(185)
(186)
(187)
100

G H 'L .S H 'l.p . 142.


GWL, SH^l, p. 145.
GfVL, SU'!, p. 141.

comparable con el anterior por su carcter limitado. En el


Yo determinado aparecen, en verdad, dos maneras de ser:
el actuar y el pensar. El primero es ms originario que el
segundo, pues se trata de una accin inmediata.
El ser del No-yo limitado del objeto, que es slo un
ser transferido por el su jeto y que consiste en una proyec
cin de la propia subjetividad hacia el exterior.
El no-ser del No-yo puro.
El hecho de que el No-yo posea un ser transferido, es
decir, que carezca de realidad fuera de su relacin con el
sujeto, implica que, si bien se ha reconocido que el No-yo
es causa de la afeccin del Yo, no es su fundamento real
sino slo el ideal. Esta aparente contradiccin no puede
ser resuelta tericamente. El problema de la contraposi
cin del Yo y el No-yo en el proceso gnoseolgico ha de
ser resuelto y fundamentado en el mbito prctico, pues la
razn especulativa es limitada, incapaz de explicar satisfac
toriamente, sin caer en contradicciones, lo que est ms
all de la experiencia. La razn prctica, en cambio, no in
tenta determinar lo que es sino lo que debe ser (188) y, de
este modo, ella consigue transformar lo incomprensible, lo
irracional, en una exigencia de la propia razn:
La actividad aminorada del Yo tiene que ser explicada a
partir del mismo Yo, el fundamento ltimo de sta tiene que
ser puesto en el Yo. Esto ocurre porque el Yo, que en este as
pecto es prctico, es puesto como debiendo contener en s mismo
elfundamento de la existencia del No-yo que aminora la acti
vidad del Yo inteligente, una idea infinita, que de suyo no
puede ser pensada; por ella, pues, no se explica lo que debe ser
explicado, pero ella permite mostrar que no puede ser expli
cado y por qu no puede serlo (189).
c)
Las dos sntesis hasta aqu derivadas generan distin
tos modos de concebir el conocimiento. En concreto, a la
consideracin de la sntesis de causalidad se asocian el rea
lismo y el idealismo cualitativos, de los cuales, el primero
hace del No-yo el fundamento real, la causa de la pasivi(188)
(189)

CWL, SH M , p. 156.
Ibidrm.

101

dad en el sujeto, admitiendo dogmticamente la existencia


de una cosa en s con realidad propia e independencia res
pecto del Yo (Spinoza), mientras que el segundo realiza
exactamente lo contrario, es decir, coloca al Yo como fun
damento de las representaciones y las hace surgir de l de
forma inmediata y arbitrariamente, sin dar ulteriores razo
nes sobre cmo se produce ese despliegue, de la misma
manera que lo hara un sistema basado en una armona
preestablecida puramente idealista, esto es, en una armona conse
cuente (190). De la sntesis de sustancialidad pueden extra
erse el realismo y el idealismo cuantitativos, de los cuales,
el primero slo admite la realidad, no de un No-yo, sino
de una determinacin en el Yo independiente de l, pero
deja cercetiada toda investigacin sobre elfundamento de tal de
terminacin en s (191), es decir que reconoce la realidad
del No-Yo en virtud de la ley de fundamento sin ignorar
que sta es de naturaleza subjetiva, con lo cual no es vc
tima de ninguna ilusin (Kant). El segundo, en cambio ex
plica la representacin como una simple determinacin
accidental del Yo mediante una ley determinada y cognoscible
por su naturaleza (192), por tanto, queda perfectamente
explicado cmo se produce el despliegue de las represen
taciones en el Yo, pero no se aclara el por qu, de ah que
Fichte afirme que el principio de un sistema tal sera: El
Yo es finito absolutamente porque esfinito (193).
Ahora bien, Fichte intenta mostrar que ninguna de estas
posturas gnoseolgicas da una explicacin del mundo
exhaustiva o, lo que es peor, racional: en el caso del rea
lismo cualitativo o dogmtico, porque es incapaz de alcanzar
el fundamento ltimo de la realidad (194) y, a raz de ello,
se ve imposibilitado para explicar cmo una determinacin
real se convierte en determinacin ideal; en el caso de los
idealismos dogmticos, porque al absolutizar el Yo terico
desvanecen el mundo en una ilusin a la vez que dejan sin
explicar por qu fundamento el Yo decide limitar su reali
dad, es decir, por qu tiene una representacin determi
no)
(191)
(192)
(193)
(194)
102

GWL, SW l,
GW L.SW I,
GWL, SHM,
Ibidem.
GWL, S li'I,

p. 190.
p. 186.
p. 184.
p. 155.

nada y, en particular sta y no otra (195). Slo el realismo


cuantitativo es susceptible de profundizacin, porque deja
el camino abierto para hallar un fundamento a la cons
truccin trascendental y admite la sntesis entre realismo e
idealismo a travs de una va intermedia, que Fichte llama
realismo crtico cuantitativo (196).
Pero lo cierto es que ninguno de estos modos de expli
cacin es enteramente incorrecto, cada uno, a su manera,
posee un cierto grado de verdad, slo que, para conceder
les validez, es decisivo determinar cual es el nivel que a
cada uno de ellos ha de corresponder. Como ya hemos
adelantado, la solucin de Fichte es propia de un idealismo
tico o prctico (197), que concilla el realismo de la con
ciencia comn con un idealismo trascendental.
Como puede apreciarse, este pasaje de la Fundamentad&n
parece quedar un poco al margen de la derivacin de las
categoras que Fichte haba emprendido hasta aqu y,
como observa Pareyson, corresponde a la exigencia de una
filosofa crtica que debe justificar su propio punto de vista y ser
consciente de si misma comofilosofa (198). Sin embargo, este
excurso ha resaltado una necesidad que desde un principio
era manifiesta, la de conciliar sintticamente la oposicin
existente entre los dos modos establecidos de la determi
nacin recproca.
d)
Segn el concepto de causalidad, en el proceso de
afeccin surge un padecer en el Yo al que corresponde un
hacer puesto en el No-yo, que, en ltima instancia, ha
sido determinado por el primero, ya que depende de la
cantidad de hacer que resta luego de la disminucin pro
ducida por la transferencia de la actividad subjetiva al Noyo. As, segn el concepto de sustancialidad, el estado de
afeccin es un grado del hacer que pertenece al mbito de
la subjetividad y se opone por su limitacin a la totalidad
absoluta del Yo en el que es puesto. El fundamento de re
lacin entre el hacer absoluto y el disminuido resulta claro:
ambos son acciones, pero lo que no parece tan obvio es
(195)
(196)
(197)
(198)

Ibidem.
G W L ,S W \,p .\ l.
GWL, SIPI, p. 156.
Pareyson, L.: op. cit., p. 137.

103

cul pueda ser el fundamento de distincin entre ambos.


La respuesta de Fichte ser que el primero, la actividad ab
soluta, no se dirige a un objeto, mientras que el segundo,
la actividad limitada, s.
De este modo, pues, llega al concepto de una actividad
independiente de la reciprocacin y que, sin embargo, es
puesta en vistas a la propia reciprocacin, ya que consti
tuye su fundamento. Esto significa que los miembros reci
procantes podran darse sin ella, pero slo aisladamente, es
decir, que son independientes en cuanto a la materia o al
contenido, aunque no en cuanto a la forma, dado que, tan
pronto como entran en relacin, lo hacen gracias a esta
actividad que ya aqu recibe el nombre de imagina
cin (199).
La actividad independiente del Yo que, en el caso de la
causalidad, se presenta como transferencia (200), como
poner (la posicin es lo que caracteriza siempre al Yo) un
no-poner, y, en el caso de la sustancialidad, como una
alienacin (201), como ausencia por la posicin de algo
que falta, ha de ser sintetizada con su opuesto, es decir,
con la propia relacin de reciprocacin. Tal determinacin
mutua resulta mucho ms complicada de lo que podra
mos pensar a primera vista, porque contiene tres aspectos:
La actividad independiente de la forma de la reci
procacin determina la actividad independiente de la ma
teria de la reciprocacin y viceversa.
En efecto, la actividad independiente es un trnsito que
v3 desde un miembro a otro, partiendo del sujeto y diri
gindose al objeto. Al realizar semejante trnsito, la activi
dad pone en los miembros, esto es, en la materia, aquello
que hace posible el trnsito mismo, es decir, la forma y a
la inversa. Ello significa que el trnsito slo es posible en la
medida en que acaece, con lo cual su posibilidad y su rea
lidad coinciden, dependiendo en cierta medida de un he
cho, al que volveremos con mayor nfasis ms adelante.
La forma de la reciprocacin determina su materia y
viceversa.
(199)
(200)
(201)

104

GWL, SB 'I, p. 160.


GWL, SH/ I, p. 162.
G W L.SH 'I.p. 165.

La forma de la reciprocacin puede definirse como una


imbricacin entre hacer y padecer, y la materia de la
misma, como aquello que permite la imbricacin, es de
cir, la cantidad de hacer y padecer. Que forma y materia
de la reciprocacin se determinen mutuamente, significa
que el fundamento de la aparicin de una limitacin en el
Hacer y en el padecer (lo cual se expresa mediante una
cantidad determinada) es la relacin de imbricacin, pues,
si los miembros no tuvieran relacin alguna, serian absolu
tos; y a su vez, significa que la imbricacin slo tiene sen
tido en la medida en que el hacer y el padecer poseen una
idntica cantidad. En otras palabras, fuera de la imbrica
cin, los trminos no slo no podran tener una relacin
mutua sino que adems ni siquiera podran existir tal y
como son.
La reciprocacin determina la actividad indepen
diente y viceversa.
En efecto, si los miembros se imbrican, la actividad
tiene que transitar necesariamente del uno hacia el otro, y,
si hay un trnsito, ella ha de establecer obligatoriamente
una imbricacin entre ellos.
Segn veremos ms adelante, todos estos momentos
constituyen aspectos de un nico momento sinttico, que
ahora han de ser aplicados a cada una de las sntesis obte
nidas. El resultado de este complicado proceso es la sntesis
de determinabilidad, con cuya derivacin se agota la parte
terica de la Doctrina de la ciencia, ya que, gracias a ella,
se hace posible la admisin de ese factuni que faltaba para
otorgar realidad al No-yo y explicar la fmitud del sujeto
emprico. La deduccin de la determinabilidad, es decir,
de la capacidad del Yo para determinarse, limitarse o con
traerse, es totalmente imprescindible, pues sin ella no po
dra explicarse cmo el Yo, siendo absoluto, no termina
por expandirse sin restricciones aniquilando todo lo dis
tinto de l. En consecuencia, sin la determinabilidad no
podra explicarse cmo surgen para el Yo el mundo real y
la conciencia misma.
Veamos cmo se deriva semejante concepto. Para ello es
necesario situarse en la sntesis de sustancialidad y estable
cer la determinacin recproca de su materia y de su
forma:
105

En dicha sntesis, la actividad de la forma es considerada


como exclusin de una esfera determinada de la totalidad,
pensada como una esfera ms abarcadora pero indetermi
nada. La posicin de esta ltima esfera superior depende
de la exclusin y viceversa, pues se trata de una accin re
cproca en la cual el excluir a otro es a la vez un autoexcluirse. En otras palabras, si no hay sustancia (Yo), no
puede haber accidente (No-yo), y a la inversa, si no hay
una exclusin efectiva (No-yo), tampoco puede darse la
sustancia (202). Pero para que la exclusin pueda efec
tuarse, la totalidad ha de ser determinable, ha de admitir la
posibilidad de ser limitada y distinguida internamente. As
pues, si la forma de la reciprocacin en la sntesis de sustancialidad es la exclusin, su materia ha de ser la determinabilidad de la totalidad, o sea, la posibilidad de determi
nar, aquello en lo que transcurre la reciprocacin y aquello por lo
que nica y exclusivamente es Jijada (203), posibilidad que,
segn decamos, quedar totalmente probada con el acae
cer efectivo de la determinacin.
Pero, aun cuando ello suceda, la derivacin no termina
aqu, pues aquello que ha sido excluido debe ser necesa
riamente recuperado en una sntesis, porque, de lo contra
rio, la unidad del Yo quedara en entredicho. Esto ocurre
mediante la imaginacin productiva, acto absoluto de con
juntar y mantener miembros opuestos, uno subjetivo y otro obje
tivo, en el concepto de determinabilidad (204). De este modo,
pues, la sustancia no se presenta como completud en una
realidad sino en una relacin, no es un soporte entitativo
persistente de la cosa sino un soporte funcional, expresin
de la capacidad del Yo de retener *un accidente que desapa
rece hasta que lo ha comparado con aquel que lo desplaza (205).
Resumiendo, la sntesis de lo subjetivo y lo objetivo,
cuyo ltimo resultado ser la representacin, es obra de la
facultad de imaginar, una actividad que se dispara por el
simple contacto o la sola concurrencia de dos miembros
opuestos, es decir, gracias a la determinabilidad, que ya
Fichte nos anticipa como equivalente al sentimiento (he
(202)
(203)
(204)
(205)
106

G W L .S W l.p . 195.
GIVL, SVI, p. 196.
GWL, SR 'I, p. 205,
GWL, SW'I. p. 204.

aqu el fa c tu m (206)), determinabilidad, que es posible,


porque ambos miembros estn puestos en uno y el mismo
Yo, en ltima instancia, por la actividad independiente de
la reciprocacin.
3.5.1.

La estructura del conocer hum ano

Todos los elementos que permiten explicar gentica


mente el proceso gnoseolgico y la actividad teortica en
general han sido deducidos sintticamente de la proposi
cin fundamental del saber terico. Sin embargo, dicha
explicacin est todava por realizar.
Si observamos con atencin las mltiples distinciones
que Fichte ha realizado con motivo de sus deducciones, se
descubre que en realidad, a pesar de la aparente diversidad,
las actividades efectuadas en el campo del saber terico
pueden reducirse a dos:
Una relacin recproca, que es la relacin gnoseolgica en sus diversos niveles.
Una actividad independiente subjetiva, que funda
menta a la relacin recproca a la vez que es determinada
por esta ltima.
Veamos ahora cmo se coordinan ambos procesos:
Lo propio del Yo consiste en afirmarse a s mismo sin
reservas. Tal actividad absoluta de autoafirmacin es con
dicin de posibilidad para cualquier determinacin en el
Yo (207) y, por tanto, tambin para el conocimiento, que
ya es un modo limitado de actividad. Esta limitacin se
produce cuando el Yo agente encuentra en su actuar un
obstculo que no ha sido puesto por l, y as, sobre el Yo
que pretenda lo absoluto acaece un choque (Anstoss (208)),
una resistencia, que se opone a la actividad de) sujeto lan
zada al infinito y que no es sino el encuentro con el No-yo.
Con motivo del choque la fuerza arrojada a la infinitud
vuelve sobre s misma hacia el punto desde el cual haba
(206)
(207)
(208)

GWL, StVI, p. 211.


GWL. SHM, p. 214.
GWL, S W I. pp. 212, 228, etc.

107

partido, del mismo modo que la luz es devuelta al toparse


con un espejo. Se inicia entonces el proceso de refle
xin*, de contraccin, por el cual surge un padecer (la ac
tividad devuelta) que ha sido posible por un hacer (la acti
vidad infinita). Con la presencia de este obstculo el Yo se
ve obligado a restringir su actividad, a determinarse a s
mismo en un acto de autolimitacin, de tal modo que no
se puede decir que el choque haya sido la causa de la ac
cin de autolimitacin sino slo la ocasin para que el Yo
realizara una actividad para la que deba estar dispuesto
(determinabilidad) y que nunca habra ocurrido si l no se
hubiese expandido. As pues, considerando esta primera
accin de contraccin como modlica, se puede decir que
todas las determinaciones que aparezcan en el Yo no sern
ms que limitaciones que el propio Yo se imponga a s
mismo.
Sin embargo, la actividad reflexionada reacciona diri
gindose nuevamente hacia el lmite, hacia el punto de
choque, para evitar la anulacin del Yo. Pero una y otra
vez es devuelta por el obstculo, producindose una osci
lacin pendular entre la determinacin y la no-determina
cin, que no es otra cosa que una reciprocacin del Yo
consigo mismo, ponindose como finito (cuando la activi
dad es reflexionada) y como infinito (cuando la actividad
intenta dirigirse ms all del lmite con el No-yo), una os
cilacin provocada por el conflicto entre la exigencia del
Yo de superar el obstculo y su impotencia para ha
cerlo (209). Gracias a ella el Yo descubrir paulatinamente
sus propias limitaciones y, por contraste, el mundo que lo
rodea, aquello que lo limita.
La facultad que intenta conciliar lo contradictorio y que
enlaza los contrarios que deberan anularse mutuainente es
la imaginacin, y el estado de oscilacin de uno a otro es
lo que llamamos intuicin (A nschaaung un mirar hacia
(en sentido activo) algo indeterminado (210)), intuicin que
puede ser intelectual, cuando el Yo se afirma como infi
nito, o sensible, cuando se pone como finito. En cuanto
momentos de la imaginacin, ambas intuiciones son cont(209)
( 210;

108

GWL. SM''I, p. 225.


GWL, S W l.p. 230.

plementarias: la intuicin intelectual es el polo fijo sin el


cual lo plural, mltiple y cambiante sera imposible de
captar, y la intuicin sensible es lo que da realidad efectiva,
concrecin, al conocer.
En la imaginacin Fichte descubre la facultad que posi
bilita todo el mecanismo del espritu humano, condicin
de la vida y de la conciencia (211), y la raz comn en la
que se engarzan tanto el conocimiento como la praxis.
Efectivamente, en el mbito prctico la imaginacin con
tina en su oscilacin hasta el infinito buscando sntesis
cada vez ms abarcadoras por las que va englobando eso
extrao que se le presenta en el campo de sus propias leyes
subjetivas (212), pero en el terreno terico la imaginacin
no puede mantener por mucho tiempo el estado oscilante
y su producto es rpidamente fijado por la razn, de tal
modo que la actividad imaginativa, en este caso, limita su
extensin slo hasta el punto en el cual se ha producido el
choque (213). Hablar de tiempo aqu no significa pensar
en un transcurso anterior al proceso imaginativo ni inde
pendiente de l, es slo una manera de expresar la inme
diatez del proceso, pues el tiempo se origina para la con
ciencia justamente durante la oscilacin, como distensin
que permite distinguir el momento de la fmitud respecto
del de la infinitud. El tiempo, pues, slo existe para la
imaginacin, ya que en la razn todo se da a la vez, pese a
que nuestras limitaciones nos obliguen la mayor parte de
las veces a discurrir para poder comprender.
Como decamos, la razn fija espontneamente el pro
ducto de la imaginacin, un producto que puede ser defi
nido como la conjuncin (A+B), de dos opuestos, uno
determinado (A) y el otro indeterminado (B). Tal fijacin
se realiza en el entendimiento ( Verstand).
Mediante la imaginacin los opuestos se han hecho intubles y han adquirido realidad para el Yo, con lo cual la
categora de realidad, que haba sido puesta por el Yo ab
soluto, adquiere ahora contenido efectivo, se concreta por
la facultad de la imaginacin. De ah que Fichte pueda
afirmar:
(211)
(212)
(213)

G W L .S H a p. 2 2 7 s.
GWL. SH^ I, p. 217.
GWL. SW ' 1, p. 277.
109

Aqu se ensea, pues, que toda realidad entindase: para


nosotros, pues no se debe entender de otro modo en un sis
tema defilosofa trascendental slo es producida por la im a
ginacin. /.../ Por tanto, la im aginacin no engaa con ilu
siones sino que da la verdad y la nica verdad posible. Admitir
que engaa con ilusiones es fundamentar un escepticismo que
ensea a dudar de su propio ser (214).
La imaginacin produce lo intuido en su choque con el
No-yo, por eso Fichte la llama productora (produktive Einbildungskraft,) recalcando con ello su carcter eminente
mente activo. Naturalmente existir tambin para l una
funcin secundaria de la imaginacin, que es la de repro
duccin de lo producido a travs de una imagen (215).
Pero lo que ahora nos interesa es esta primera funcin que
produce lo intuido al oscilar y conjuntar miembros opues
tos, sentido que queda perfectamente recogido en el tr
mino alemn, que, en su significado etimolgico, hace re
ferencia a la fuerza o capacidad de formar algo dndole
unidad, es decir, a la facultad de unificar por excelencia.
Como complemento de la imaginacin, se encuentra el
entendimiento que, a diferencia de la gnoseologa kan
tiana, se presenta aqu como una facultad pasiva, ya que su
tarea consiste en acoger lo producido por la imaginacin y
mantenerlo sin modificaciones para que pueda ser, entre
otras posibilidades, determinado ulteriormente por la ra
zn:
Es lafacultad en la que lo que cambia subsiste (bestehtl y
se encuentra asimismo entendido (verstndigt), por lo ata! se
la llamajustamente entendimiento (216).
En efecto, el carcter pasivo del entendimiento queda
de manifiesto en el mismo trmino alemn, pues Verstand
est formado por un prefijo aspectual con valor perfectivo
y la raz Stand, que alude a permanencia o constancia, se
trata, pues, de un estar con un sentido de fijeza. Por tanto,
y como decamos anteriormente, no puede ser el entendi
miento sino la razn, en cuanto facultad absolutamente
(214)
(215)
(216)
110

G W L .S W l.p . 214.
GWL, SHM, p. 235.
GWL, SWM. p. 233.

ponente del Yo, la que fija el producto de la imaginacin y


lo inscribe en el entendimiento.
Volviendo al tema de la realidad, se puede decir con
Fichte que lo real es producido por la imaginacin, pero
en ella no hay nada efectivamente real todava, ya que,
para que esto suceda, es necesario que se d la captacin y
concepcin en el entendimiento (217). Lo real efectivo
supone intuicin y concepto y, por tanto, la intervencin
de las tres facultades a las que hasta ahora nos hemos refe
rido. Lo que est ms all del lmite, ms all del punto de
choque, y, en consecuencia, no puede ser intuido, consti
tuye el nomeno, como campo infinito de posible deter
minacin.
Existe todava otra facultad en el espritu humano, la de
reflexionar sobre lo puesto en el entendimiento, abstra
yendo de objetos determinados, esto es, la facultad del jui
cio ( Urieilskrafl (218)). Si adems abstraemos de todo ob
jeto en general, queda an el poder absoluto de abstraer
segn una determinada regla, es decir, la razn pura ( Vernu n ft (219)).
3.5.2.

Consecuencias de la fundam entacin del


saber terico

Habiendo completado el panorama del saber terico


con la enumeracin de las facultades que intervienen en l
y la especificacin de sus funciones, conviene ahora dete
nerse un momento para reflexionar sobre ciertos puntos y
extraer algunas conclusiones.
En primer lugar, lo ms llamativo de la derivacin reali
zada por Fichte es el descubrimiento de una facultad con
caractersticas nuevas: la imaginacin productiva. La idea
de semejante capacidad humana ha tenido, sin duda, su
inspiracin en la imaginacin trascendental kantiana en
cuanto creadora de un esquema que sirve de mediador en
tre esas dos facultades radicalmente opuestas que son la
sensibilidad y el entendimiento, pues una es pasiva mien(217)
(218)
(219)

GIVL, S 1V 1, p. 234.
GWL, S U ' I, p. 242.
G W L ,SW I, p. 244.

111

tras que la otra acta espontneamente, una ofrece multi


plicidades mientras que la otra construye unidades. Sin
embargo, Fichte ha ampliado notablemente su alcance
hasta convertirla en una facultad bsica del ser humano en
la que enraiza cualquier actividad posible, tanto terica
como prctica, y, por tanto, en condicin fundamental
para la existencia de la conciencia en general:
Es en esta accin de la imaginacin donde se funda la posi
bilidad de nuestra conciencia, de nuestra vida, de nuestro ser
para nosotros, es decir, de nuestro ser como Vi), entonces esta
accin no puede quedar suprimida; si no, debemos hacer abs
traccin del Yo, lo cual es contradictorio, pues es imposible que
el sujeto de la abstraccin haga abstraccin de s mismo (220).

Su actividad, en cuanto mediadora entre sujeto y objeto


en general, es decir, entre cualquier par de opuestos que se
presente en la conciencia, la ha convertido en la solucin
al conflicto originario entre Yo y No-yo. Colocada en esta
situacin, ser rpidamente adoptada por los romnticos
tambin como facultad bsica del ser humano, que, a dife
rencia de Fichte, se plasmar fundamentalmente en el arte
en tanto conciliador de oposiciones entre consciente e in
consciente, forma y materia, sujeto y objeto, finito e infi
nito. Mediante este desplazamiento el arte se presentar
como la actividad idnea para solventar la escisin entre
naturaleza y espritu.
Otro elemento interesante de la imaginacin es que su
trabajo permanece para el sujeto fuera de la conciencia, en
su mismo umbral, de tal modo que ste no puede descu
brir que es ella y, en consecuencia, el sujeto misino, el que
construye la realidad, salvo que acceda a una consideracin
superior a la de la conciencia comn, como es la filosofa,
cuya misin en este caso sera como bien afirma Philonenko la de establecer a conciencia de lo inconscien
te (221). De esta forma, pues, las operaciones configuradoras de lo real son alienadas desde el sujeto, transferidas y
cosifcadas en una cosa externa al Yo, y as, la realidad su(220)
(221)
112

GWL, S W \,p . 2Z1.


A.: op. n't., p. 324.

PHILONENKO,

fre una inversin y se convierte para la conciencia comn


en producto del No-yo.
Desde el punto de vista metodolgico, con la deriva
cin de la imaginacin productiva tambin queda definiti
vamente fundamentado el camino emprendido por la g
nesis hasta aqu, ese constante avance a partir de sntesis
entre opuestos cuya conciliacin definitiva nunca se al
canza del todo sino que es constantemente posterga
da (222), mtodo similar en cuanto a su factura a la dialc
tica hegeliana, que, sin embargo, no resulta tan claramente
fundada como sucede en la Doctrina de la ciencia.
Finalmente, al colocar la imaginacin en posicin privi
legiada y fundante respecto de las dems facultades, han
quedado genticamente explicadas las antinomias de la ra
zn, cosa que nunca podra haber ocurrido en la filosofa
kantiana, considerando el lugar restringido que ocupa en
ella esta facultad (223).
En segundo lugar, la derivacin de las categoras ha
concluido con un jctctnm, que es el contacto mismo entre
Yo y No-yo, a partir del cual se han ido articulando los
distintos elementos del proceso terico. Se trata de un he
cho, que, en cuanto tal, no puede ser derivado desde el Yo
mismo, pues simplemente se da o no se da, ocurre o no
ocurre sin poder preverlo. La postulacin de este facttm se
hace absolutamente necesaria para explicar la limitacin
del Yo, que, si no encontrara un obstculo a su actividad,
terminara por disolverse en el vaco, relegado a la absurda
insistencia en una afirmacin que nunca llegara a concre
tarse. Asistimos, pues, a una doble necesidad: de lo infinito
para poder explicar lo finito, ya que sin ello carecera de
fundamento alguno, y de lo finito para concretar lo infi
nito y traer el ser a la existencia, aportando un contenido
a esas categoras vacas que la Doctrina de la ciencia ha ido
derivando hasta aqu, necesidad que Fichte resume de la
siguiente manera:
Lo presupuesto slo puede explicarse por lo encontrado y lo
encontrado por lo presupuesto. As, todo el mecanismo del es
pritu humano resulta de la oposicin absoluta y este meca(222)
(223)

GWL, S H ^I, pp. 143.


GWL. S W I, p. 246.
113

nismo en su totalidad no puede ser explicado ms que por una


oposicin absoluta (224).

Existe, pues, una contradiccin irresoluble e inexplica


ble para la conciencia, que, sin embargo, debe aceptar para
poder explicarse a s misma y llenar lo que de otro modo
sera puro pensamiento. La admisin de esta facticidad
irreductible modifica sustancialmente el camino que la fi
losofa se haba impuesto a s misma. Por este motivo, con
su reconocimiento se inicia una segunda serie dentro de la
Parte terica. Frente a ella la primera serie, justo la que
culmina con la sntesis de la determinabilidad, aparece va
ca, es provisional hasta que no desemboque en un hecho
que sirva de dato y, por tanto, slo una propedutica. En
la medida en que el comienzo de esta segunda serie, titu
lada Deduccin de la representacin, viene asegurado
por un hecho irreductible, su desarrollo estar constituido
por un conjunto de Jacta y podr efectivamente denomi
narse como Fichte lo hace: historia pragmtica de nuestro es
pritu (225).
Ahora bien, que este obstculo, fundamento de la limi
tacin, se presente como un dato, como algo encontrado,
de cuyo origen no puede dar cuenta exhaustiva el sujeto,
nos sita otra vez ante un elemento que se resiste a su pe
netracin racional y, por tanto, implica la reaparicin bajo
otra forma del hiato existente entre los dos primeros prin
cipios (226), con las consecuencias ya indicadas, que, en
este caso, podran concretarse de la siguiente manera:
Reconocimiento de la dependencia del Yo respecto
del No-yo en el plano terico, explicable slo a travs de
un realismo que asegure la objetividad de la operacin
imaginativa por su referencia al No-yo (227).
Aceptacin de este realismo slo a nivel emprico y,
por tanto, posibilidad de conciliario con un idealismo tras
cendental (228). Semejante tesis hace compatible la Doc(224)
(225)
(226)
(227)
(228)
114

G W L S W 1, p.
GWL, SH'M, p.
G W L .S W I, p.
GWL, S H a p.
G W L S H a p.
.

226.
222.
253.
248.
280.

trina de la ciencia con la visin del mundo que ofrecen las


ciencias experimentales.
Admisin del carcter secundario de lo terico res
pecto de lo prctico, de tal modo que el conocimiento se
convierte en un comps de espera, en la labor de determi
nacin del mundo, en una renuncia a la lucha por la liber
tad.
Necesidad de explicar la teora desde el mbito
prctico a travs de una metafsica (229) que venga a mos
trar que no es posible ninguna inteligencia en el hombre si no
hay en l una facultad prctica; (pues/ en esta ltima se jtmdamenta la posibilidad de toda representacin (230).

3.6.

La p arte p rctica de la D o c trin a de la


ciencia

Hemos llegado finalmente al campo ms interesante de


la filosofa fichteana, pues en l encuentran unidad y justi
ficacin ltima los distintos temas que ocupan a la Doctrina
de la ciencia. En concreto, en la parte prctica se esclarecen
algunos problemas fundamentales que se plantearon res
pecto del tema del conocimiento, lo que podramos siste
matizar de la siguiente manera:
t) A travs de la deduccin del concepto de tendencia
Fichte consigue mostrar la prioridad de la praxis
sobre la teora y la dependencia de sta en relacin a aqu
lla.
2) Partiendo de este concepto, hace surgir toda la es
tructura del actuar humano, de la cual tenemos noticia
mediante una serie de sentimientos que entran en recipro
cacin.
3) Como consecuencia de ello, el factum que da conte
nido a todo pensar se presenta tambin como sentimiento
( G efiihlf , pudiendo dar lugar a un solipsismo terico, des
mentido por la conviccin fichteana de que todo conoci
miento se implanta sobre el suelo de una fe (G laube) de
(Streben ),

(229)
(230)

C W L ,SW I. p. 285.
GWL, S W I, p. 264.

115

naturaleza prctica, que exige la existencia del mundo


como objeto de la realizacin del deber.
Ahora bien, con la prueba de la dependencia de la teo
ra respecto de la praxis, surge una cuestin que atae a la
estructura misma de la Doctrina de la ciencia: por qu
Fichte opta por una triparticin de su sistema cuando en
verdad lo que pretende es mostrar la unidad de las distintas
facultades? y, en concreto, por qu procede a fundamen
tar el saber terico inmediatamente despus de la exposi
cin de los tres principios fundamentales si lo que consi
gue con ello, aunque pese decirlo, es una mayor oscuridad
que la que habra obtenido si hubiese optado por conti
nuar directamente con la parte prctica?
La respuesta a semejante problema la da Fichtc en la
propia Fundamentacin:
la pensabilidad del principio fundamental prctico se fu n d a
m enta en la pensabilidad del principio fund a m en ta l te
rico (231).

En efecto, en la proposicin El Yo se pone como determi


se supone la determinabilidad de este l
timo y, en consecuencia, tambin su realidad, puesto que
la razn prctica no slo no es indiferente a la existencia
del mundo sino que le resulta absolutamente necesaria
para que su actuar no se lance de un modo absurdo al va
co, es decir, para que encuentre efectivamente un No-yo
objeto de su determinacin y subjetivacin (232). La
prueba de la determinabilidad y realidad del mundo es
aportada por la parte terica de la Doctrina de la ciencia.
El motivo, pues, es perfectamente vlido a pesar de que
no elimina las crticas apuntadas, crticas que incluso el
mismo Fichte achacar a su primera exposicin algo ms
tarde (233).
Habiendo hecho esta salvedad, podemos pasar al anlisis
de la parte prctica, en la que Fichte procede segn su
nando al N o-yo,

(231)
(232)
(233)
116

G W L .S W l.p .l2 b .
GWL. S Wl , pp. 246 s.
Vase WLnM. GA IV, 2, p. 17.

mtodo habitual, o sea, desbrozando las contradicciones


presentes en cada momento e intentando sintetizarlas.
En lo expuesto hasta aqu, hay una contraposicin radi
cal entre el Yo como Inteligencia y el Yo Absoluto, de la
cual han ido surgiendo las otras contradicciones. En
efecto, el Yo, en cuanto representante, depende del No-yo
porque su actividad se pone en marcha con motivo del
choque con este ltimo; el Yo absoluto, en cambio, es
completamente ilimitado e independiente. La conciliacin
de estos contrarios obliga a la admisin de una instancia
mediadora que, como ya se vio en la Resea, ha de ser la
facultad prctica, la que realiza la determinacin del Noyo, al cual, a su vez, se le atribuye el choque que trans
forma al sujeto en representante (234). Pero esto slo es
posible en la medida en que se reconozca una determina
cin inmediata del No-yo representable por parte del Yo
absoluto y, como resultado de la incidencia de aqul sobre
el sujeto en el conocimiento, una determinacin mediata
del Yo representante. En suma, el Yo absolutamente
agente pondra al No-yo como paciente y as el sujeto de
pendera totalmente de s mismo y sera autodeterminado (235).
Sin embargo, el Yo no puede ser causa del No-yo me
diante la posicin absoluta, porque en ella slo se afirma a
s mismo y no puede poner nada distinto de l, de modo
que la posibilidad de una derivacin del objeto directa
mente a partir de la esencia interna del Yo resulta inadmi
sible (236), no se lo puede concebir completamente a
priori, ha de ser encontrado por el actuar, no puesto, aun
que tal encuentro ha de estar absoluta y totalmente fundado
en la esencia del Yo , porque, si hay tal posicin, esta posicin
tiene que ser una oposicin y lo puesto tiene que ser un Noyo (237). En otras palabras, si hay un No-Yo determi
nado, ste debe regirse por el principio fundamental esta
blecido por la Doctrina de la ciencia, ha de depender del
Yo en cuanto a su forma e incluso en cuanto a su posibili
dad. As pues, el Yo debe poner en s originariamente la
(234)
(235)
(236)
(237)

GW'L. S H a p. 248.

GWL, W I , p. 249.
GWL, W I , p. 265
G W L W l , p. 253.
117

posibilidad de que algo distinto acte sobre l (238), tiene


que quedar abierto a otra posicin y poseer en s el principio
de reflexionar sobre s mismo incondicionalmente y sin otro fun
damento (239), pues, si esto no ocurriese, no podra ex
plicarse a partir de l el influjo que el No-yo ejerce en la
actividad terica. Claro que posibilidad no es realidad, y
slo se sabe que efectivamente hay un No-yo y, en conse
cuencia, un Yo determinado, gracias a la experiencia.
Ahora bien, esta contradiccin es solucionada por
Fichte postulando en el Yo una tercera actividad que, en
contrndose en el Yo, sea capaz de encontrarse tambin
con el objeto. Y de este modo, el conflicto entre Yo y
No-yo se presenta ahora entre dos actividades que, en ver
dad, son una y la misma, aunque presentadas desde pers
pectivas diferentes (240): la accin por la cual el Yo se
pone como finito y limitado, y la accin por la cual el Yo
se pone como infinito, que ha de preceder a la constitu
cin del objeto y que, por tanto, no puede ejercer todava
una causalidad sobre l, ya que, si as lo hiciera, nunca lle
gara a producirse un verdadero choque o, al menos, resul
tara imperceptible para el Yo (lo cual es lo mismo). Esta
fuerza intermedia entre la causalidad y la actividad es la
tendencia, caracterizada por los siguientes rasgos:
Es una actividad del Yo (241).
Se dirige al objeto precediendo su constitucin,
pues slo es un apetito hacia algo que todava no se ha al
canzado (242).
No posee causacin alguna, se dirige al objeto hasta
encontrarlo y en el preciso instante del encuentro deja de
ser tendencia, por tanto, nunca llega a modificarlo (243).
Es actividad pura, aunque considerada en relacin a
un posible objeto, es decir, autoafirmacin absoluta, hasta
que topa con algo que le impide su realizacin (244).
(238) GWL, SWM, pp. 271 s.
(239) G1VL, SM-'I, p. 234.
(240) GWL, S li'l, p. 257.
(241) GWL, SH'M, p. 273.
(242) GWL, SWM, p. 261.
(243) GWL, SU'' I, p. 270.
(244) GWL, SWM, p. 263.

118

Es infinita, pues se proyecta sin considerar lmite al


guno (245).
Es totalmente espontnea y en sa su absoluta es
pontaneidad se fundan la espontaneidad del querer y de la
reflexin (246).
Es condicin de posibilidad de todo objeto (247),
pues sin tendencia no habra objeto ya que, si una cierta
actividad del Yo no partiera desde l hacia el infinito, el
choque con el No-yo sera imposible; pero tambin a la
inversa, si el choque no se produjese, tampoco podra ha
ber objeto, pues todo objeto implica una resistencia al Yo,
un estar frente y contra l (248).
Contiene el fundamento de toda conciencia, pero,
por su anterioridad al encuentro con el objeto, no es
consciente.
En el carcter absoluto de la tendencia del Yo a afir
marse sin restriccin alguna hasta encontrar un objeto a
determinar, o sea, en la tendencia a la permanente igual
dad consigo mismo, se fundan las exigencias de la razn
prctica (249) y, en particular, el imperativo categrico,
que Fichte define de la siguiente manera: obra de modo que
la mxima de tus acciones pueda ser convertida en ley constante
de tu voluntad (250). Por tanto, en la tendencia se encuen
tra el verdadero punto de unin entre el Yo absoluto, el Vi prc
tico y el Yo inteligente (251), con lo que se nos viene a de
mostrar que la facultad prctica es el fundamento que hace
posible la inteligencia, ya que slo a partir de una exigen
cia absoluta de autoafirmacin, el Yo sale de s mismo per
mitiendo el encuentro con el No-yo (252).
Con esta tesis Fichte cumple lo que habamos conside
rado como un primer objetivo de la parte prctica de la
Doctrina de la ciencia. Veamos ahora cmo el concepto
(245)
(246)
(247)
(248)
(249)
(250)
(251)
(252)

GWL, SU'' , p. 261.


G W L .S W 1, p. 263.
GWL, S W l, p. 262.
GWL, W I , p. 256.
GWL. S W I, pp. 263 s.
UBG, SH7VI, p. 297.
GWL, S Wl , p.271.
C W L ,S W l,p . 264.
119

que se acaba de derivar se introduce en la explicacin de


la gnesis de la conciencia y del dinamismo del actuar ge
nerando otras sntesis.
El presupuesto de todo el proceso es la accin de autoidentidad por la cual el Yo no slo se afirma a s mismo
sino que se autoconstituye. Esta actividad pura y absoluta,
considerada en relacin a un posible objeto, es la tenden
cia, presente ya en el sujeto finito como expresin de infi
nitud. Ahora bien, en la actividad de autoafirmacin acae
ce un choque provocado por algo heterogneo a ella. El
Yo, que no puede dejar de ser idntico consigo mismo,
restablece la tendencia interrumpida dndose as tres direc
ciones de una misma actividad:
La tendencia que parte del Yo proyectndose hacia
el infinito.
La reflexin provocada por el choque, que condu
cir a la postulacin de una contratendencia del No-yo
equilibrador de la fuerza primitiva.
El restablecimiento de la actividad.
En la medida en que el sujeto tropieza en su actuar con
el No-yo, su actividad deja de ser pura para referirse a un
objeto, y con la aparicin de esta meta que define y con
creta la accin, el propio Yo puede captarse a s mismo e
incluso pensarse como un objeto ms, porque el encuen
tro con el No-yo le ha servido para hacerse consciente de
su limitacin, de la presencia del No-yo en l mismo. As
pues, la oposicin y resistencia del mundo objetivo re
vierte sobre el sujeto confirindole sus propias caractersti
cas, otorgndole existencia y una cierta materialidad. Por
este motivo, Fichte puede decir que, segn su existencia, el
Yo es dependiente; pero en las determinaciones de su existencia es
absolutamente independiente (253).
Ahora bien, la actividad restablecida u objetiva puede
ser de dos tipos (254):
Finita, cuando se dirige a un objeto efectivo, al l(253)
(254)
120

GWL, SW'l, p. 279.


GWL, S W a pp. 268 ss.

mite en el que se ha producido el choque, con lo cual se


constituye como teortica.
Infinita, cuando se dirige a un objeto imaginado, a
un objeto ideal, cuyos lmites son puestos por el Yo, pudiendo ser modificados. En este momento, la imaginacin
productora oscila ms all del lmite provocado por el cho
que con el No-yo y construye un objeto hacia el cual ten
der la actividad prctica, esboza las lneas de un actuar
futuro (en la Fundamentacin del derecho natural Fichtc se re
fiere a l con la expresin Linienzieheti (255)), proyectando
una accin en la cual el Yo no se encuentre limitado. Nos
encontramos aqu con lo que podramos denominar pro
yecto de actuacin y caracterizar como un primer paso
hacia la consecucin de la libertad del sujeto, libertad que
slo se plantea a nivel ideal y podr admitirse como real
cuando en la deduccin se consigan descubrir los instru
mentos necesarios para que el Yo incida sobre el mundo,
sobre la materialidad, de un modo efectivo. De acuerdo
con esta caracterstica, el proyecto prctico es llamado por
Fichte ideal (Ideal) y definido como un producto absoluto
del Yo, ya que prescinde de cualquier lmite externo a l,
producto que, adems, puede ser elevado hasta el infinito,
pero que en cada momento determinado posee su lmite, el mal
no tiene en modo alguno que ser el mismo en el preciso momento
siguiente (256).
La tendencia que se dirige al ideal, pues, no podr ser ni
consciente ni determinada y, en el caso de llegar a serlo,
esto es, si se reflexiona sobre ella, volver a extenderse en
una procesin que avanza siempre por delante de la con
ciencia y del conocimiento con la perpetua aspiracin de
acceder a una meta ltima, la realizacin de la infinitud,
que ahora se presenta como idea en el sentido kantiano y,
en concreto, como la idea del Yo absoluto:
X no obstante, la idea de tal infinitud por cumplir en acto
se presenta ante nosotros y est contenida en lo ms profundo
de nuestro ser. Debemos, en virtud de lo que nos exige, resol
ver esta contradicdn; aunque ahora no podamos pensar su so(255)
(256)

S ft'll.p . 58.
GWL, W l . p. 269.
121

lucin como posible y preveamos que en ningn momento de


nuestra existencia, prolongada incluso por toda la eternidad,
podramos pensarla como posible. Pero aqu est justam ente el
sello de nuestro destino para toda la eternidad (257).

Mediante el descubrimiento de la idea como meta re


guladora del actuar, reaparece el primer principio y con
semejante coincidencia se cierra el crculo descrito por el
sistema filosfico, tal y como haba sido previsto por
Fichte en su caracterizacin general:
Y as est, pues, abarcada y agotada toda la esencia de las
naturalezas finitas v racionales, idea originaria de nuestro ser
absoluto: tendencia hacia la rejlexin sobre nosotros mismos se
gn esta idea: limitacin, no de esta tendencia, sino de nuestra
existencia efectiva puesta solamente por esta limitacin, por
un principio opuesto, por un No-yo, o, en general, por nuestra
Jinitud: autoconciencia y, sobre todo, conciencia de nuestra ten
dencia prctica: determinacin, pues, de nuestras representacio
nes (sin libertad y con libertad): por sta, de nuestros actos de
la direccin de nuestra facultad sensible efectiva: prolongacin
constante de nuestros lmites hasta el infinito (258).

Pero, como en el caso de la parte terica, slo ha que


dado agotado el proceso por el cual el Yo acomete estos
pasos para nosotros que filosofamos y, por consiguiente,
an falta establecer el camino por el cual el Yo se hace
consciente de estos actos, lo cual conducir a la deduccin
del sentimiento en sus diversos matices.
6.1.

El im pulso y los sentim ientos com o m o to


res de la vida prctica

Cuando la tendencia encuentra una resistencia, se da un


cierto equilibrio, decamos, que implica la presencia de
una contratendencia de igual fuerza que la primera, cuyo
origen atribuimos al No-yo. Este equilibrio es, en verdad,
la exteriorizacin de algo puramente subjetivo, el senti
miento de limitacin o constriccin. Cuando esto sucede,
(257)
(258)
122

G W L .SW l,p . 270.


GWL, S H 'l, p. 279.

la tendencia se hace consciente y, con esta determinacin,


se convierte en impulso ( Trieb), es decir, en una tenden
cia que se produce a s m ism a y que es jija , determinada, un
algo (259).

El impulso aparece como una mediacin entre la praxis


y el conocimiento, ya que se trata de una actividad espon
tnea que ha sido reflexionada y en la que, por tanto, se
rene no slo el aspecto absoluto de la tendencia sino
tambin la conciencia que de ella se tiene en cuanto limi
tada. Se presenta, pues, como el punto donde se articulan
la libertad y la limitacin, siendo el elemento unifcador
de la conciencia finita y, a la vez, el motor tanto de la vida
prctica como de la terica.
As pues, para Fichte el hombre es originariamente im
pulso (conatus en Spinoza), aspiracin a transformar lo que
se le opone. Tambin de ese impulso se deriva la reflexin,
en tanto impulso hacia la transformacin del objeto, que
slo podr verificarse al nivel de la forma, nunca del con
tenido, ya que ste ha sido aportado por un sentimiento
que en s mismo es inmodificable, puesto que, segn la ley
de la reflexin del Yo sobre s, l es incapaz de determi
narse espontneamente rompiendo su absoluta unidad in
terna. La sensacin, pues, no puede concebirse como
fruto de la entera responsabilidad del sujeto y, en conse
cuencia, todo proceso que se base en eUa lo dejar frus
trado e insatisfecho, por mucho que en su intento de de
terminacin consiga abarcar ese producto extrao con
categoras de un alcance cada vez ms amplio. La insatis
faccin al nivel del contenido del impulso provocar en l
un rebasamiento de los lmites por la proyeccin del Yo
ideal que caracteriza a la praxis, una proyeccin que tam
poco podr tener causalidad por s misma, porque el im
pulso no es ms que una tendencia, por muy determinado
que sea, y para ser fuerza debe ir asociado a la materia, re
quiere, por tanto, un cuerpo que haga efectiva la accin
en el plano real, lo cual an no ha sido deducido.
Hasta este momento lo nico que hay en el Yo es un
sentimiento y, consiguientemente, la accin deber diri
girse a l en un nuevo acto de reflexin por el que el Yo
(259)

GWL, SM^I, p. 287.


123

se hace consciente de lo ocurrido en l. As, el Yo es


puesto tanto como sintiente (activo) cuanto como sentido
(paciente), generndose una contradiccin que dispara de
inmediato a la imaginacin, que ahora queda claramente
explicada como una potenciacin de esa primera reflexin
que fiie la sensacin.
Y de aqu podemos extraer dos consecuencias interesan
tes:
1) En la medida en que el Yo ha encontrado un obst
culo a su actividad, ha adquirido conciencia de s mismo,
en consecuencia, slo ha podido conocerse a s mismo por
sus lmites, ha despertado a su realidad gracias a la frustra
cin (260).
2) En tanto que la reflexin muestra al sujeto como pa
ciente, como reflexionado, l no puede ser consciente de
su actividad y en esta imposibilidad de captar con simulta
neidad la propia accin se basa el hecho de que al Yo le
parezca que siente verdaderamente la realidad de las cosas
cuando lo nico que hace es sentirse a s mismo. De ah
que todo lo que sabemos acerca del mundo real se base
sobre una creencia (Glaube), sobre la postulacin de una
realidad externa que slo conocemos por referencia a
nuestro Yo:
Aqu se halla el fundamento de toda realidad. Slo por la
relacin del sentimiento al Yo que hemos ahora prohado
es posible la realidad para el Yo, lo mismo la del Yo que la del
No-yo. Es credo aquello que slo es posible por medio de la
relacin de un sentimiento, sin que el Vi) tenga conciencia de
su intuicin del mismo y sin que pueda hacerse consciente de
ello y que, por consiguiente, parece ser sentido.
Solamente se da una creencia en la realidad en general,
tanto de la realidad del Yo como de la realidad del Noyo (261).
Pero volvamos al proceso que estamos describiendo: el
impulso ha intentado una cierta determinacin que no ha
podido ser satisfecha plenamente y, a raz de su impoten(260) Ntese aqu tambin la afinidad con el pensamiento de
Frcud.
(261) GWL, W 1, p. 301. Cfr. p. 328.
124

ca, el Yo percibe en s mismo un cierto malestar, el senti


miento de un vaco que exige ser llenado, y esto es lo que
Fichte llama anhelo (Schuen), el descubrimiento de una
impostergable necesidad interior de modificar el mundo
para solventar la carencia aparecida en el sujeto (262). El
anhelo, por tanto, se encuentra en determinacin rec
proca con el sentimiento de constriccin, procediendo
ambos de un mismo e idntico impulso que, guiado por
aqul, volver a extenderse, con lo cual el anhelo se con
vertir en el vehculo de todas las leyes prcticas, en cuanto
manifestacin completamente independiente y originaria de la
tendencia (263). Claro que esta extensin se encontrar
con una constante resistencia de la materia a ser modifi
cada, fundada en un contra-deseo del No-yo de determi
narse a s mismo por una actividad causal independiente
del sujeto, lo cual provocar en el Yo consecuentes senti
mientos de frustracin (264).
Ahora bien, si el anhelo no ha conseguido hasta ahora
subjetivar lo real de un modo efectivo, es por su falta de li
mitacin, pero como el lmite slo se capta por el senti
miento, si el anhelo quiere llegar a la conciliacin defini
tiva de actividad ideal e impulso a la realidad, ha de
intentar producir en el Yo un nuevo sentimiento, el de
algo distinto a lo existente. Sin embargo, semejante senti
miento no puede darse conjuntamente con el anhelo, slo
puede ser intuido como opuesto a l, lo cual conduce a
una nueva reciprocacin emocional. Para que el anhelo
consiga calmarse, deber crear en el Yo un objeto ideal
(proyecto de actuacin), que despierte un nuevo senti
miento. Este producto del anhelo se relaciona con el senti
miento que lo provoc y, si el Yo descubre que llena a ni
vel ideal el vaco que o rig in alm en te lo lanz a la
reciprocacin, se sosiega con un sentimiento de compla
cencia y tranquilidad interior denominado por Fichte sa
tisfaccin (Befricdigung (265)). Y gracias a ello, impulso y
accin son ahora uno y lo mismo; la determinacin requerida por
(262)
(263)
(264)
(265)

GWL, S Wl , pp. 302 s.


GIVL, SH/I, pp. 304 ss.
CAVL, S H a p. 309.
GU-'L. SlVl, p. 324.
125

el primero es posible y se realiza, puesto que existe el impulso


y lafuerza para ello (266).
Una vez realizada esta accin, el sujeto reflexiona sobre
su actuar y esta reflexin ser, como en todos los casos,
una reciprocacin, un intento de sintetizar el plan de ac
tuacin del impulso con la accin realizada. Si entre am
bos hay una convergencia, alegra y plenitud inundarn al
sujeto, nacer en l el sentimiento de aprobacin (Beifall),
pero si, por la circunstancia que sea, no se ha logrado la
coincidencia, la armona entre ambos, el Yo desaprobar
su accin sintindose descontento y escindido interior
mente (267).
Con la deduccin del sentimiento de aprobacin se
llega, pues, al final de la parte prctica de la Doctrina de la
ciencia, porque l es el correlato emotivo del impulso a a
unidad absoluta y de acabamiento del Yo en s mismo (268),
con lo cual todas las modalidades de la accin han sido re
corridas. Claro que esto slo cierra definitivamente el ci
clo explicativo del Yo, pero no su actividad al nivel de la
primera serie, pues el sentimiento de armona completa
dura para el Yo slo un momento, ya que el anhelo reapa
rece en l reiniciando todo el proceso, un proceso exten
dido infinitamente en el tiempo, porque para el sujeto no
hay paz definitiva, si no es, como dir Fichte ms adelante,
en la religin, en la unin mstica con Dios.
3.6.2.

Algunas observaciones sobre la deduccin


anterior

Con la admisin del sentimiento como una instancia


constitutiva de la conciencia tanto terica como prctica,
Fichte ha conseguido poner punto final al conflicto entre
razn y fe que haba dominado la primera etapa de su
pensamiento, accediendo a una visin del hombre inte
grado, total, como dira Schiller (269). Y a la vez ha lo
grado evitar el peligro de caer en una tica puramente for(266)
(267)
(268)
(269)
126

CtVL, S Wl , p. 325.
G W L .SW I, p.328.
GWL, S W a p. 326.
Canas sobre la educacin esttica del hombre, Carta VI.

mal, legalista, como aparece en la filosofa kantiana, al me


nos segn Fichte, hasta la publicacin de la Crtica del Juicio
(270). A travs del sentimiento de anhelo las emociones se
incorporan a la decisin moral y se conjugan perfecta
mente con la ley de la razn prctica, ya que al formar
parte de la prehistoria de la conciencia, dejan de tener una
relacin exclusiva con lo puramente emprico, son un pro
ducto de la dinmica de autoafirmacin del Yo, que de
pende de sus propias exigencias internas y, por tanto, no
siempre generan una moral heternoma. Precisamente, el
sentimiento es lo que da contenido a la tica, lo que hace
que el sujeto viva el mandato moral como una necesidad
consustancial consigo mismo, no en cuanto principio or
denador meramente negativo, como una ley que no debe
desobedecerse, sino como expresin de las normas que ri
gen su impulso a actuar y, en consecuencia, de la necesi
dad interior que ese impulso se impone a s mismo.
Sin embargo, no todos los historiadores de la filosofa lo
han entendido as. Ms bien parece ser que este primer
acercamiento de Fichte al sentimiento ha provocado inter
pretaciones erradas que contradicen el autntico espritu
de la Doctrina de la ciencia y tienen su origen en una
mala comprensin y, a veces, ignorancia del tema de la fe.
Me refiero a la lnea hermenutica iniciada, segn observa
Luigi Pareyson (271), por Eduard von Hartmann (272),
continuada por Martial Guroult (273), de gran acepta
cin en la Italia contempornea (pinsese en las afinidades
con la filosofa de Gentle y Calogero). Esta corriente in
terpretativa denuncia la existencia de una contradiccin en
el pensamiento fichteano, ms concretamente entre filoso
fa terica y prctica, pues, en el primer caso, rige el solipsismo, ya que toda realidad es producida por el sujeto em
prico a partir de sensaciones y sentimientos privados que,
sin embargo, coinciden con los de los dems, mientras
que, en el segundo, la exigencia del postulado moral
obliga a dicho sujeto a admitir la existencia de los otros
(270) Vase AsL, S W V , pp. 467 s. y 504.
(271) Pareyson, L.: op.cit., pp. 397 ss.
(272) H artmann, E.v.: Geschichte der Metaphysik II, pp. 75 s.
(273) GUEROULT, M.: Vevolution et la structnre de la Doctrine de la
srience I, pp. 339 ss.
127

como necesaria y termina por conducirlo a un altruismo


tico. La conclusin de este modo de argumentar es la ad
misin de un abismo insalvable entre teora y praxis, entre
objetividad y alteridad, entre mundo sensible y reino su
prasensible, que, si bien estara presente ya en la Fndamete
iacin como oposicin entre fenomenalismo ideal y rea
lismo trascendental (274), se habra puesto de manifiesto
con toda contundencia a partir de la Fundamentacin del de
recho natural (1796), donde se expone lo que se ha dado en
llamar filosofa de la intersubjetividad. Y as, afectado por
semejante inconsistencia, el pensamiento fichteano habra
sufrido un primer hiato en su evolucin ya en 1796:
Por una parte dice Guroult, el punto de vista del
Y<>finito en general, es decir, el punto de vista de la deduccin
trascendental estrictamente concebida, no admite ot'a realidad
del mundo que la realidad en mi de una actividad objetiva que
se me opone, de otro proceso verdadero que el de la produccin
de lo que estjuera por lo que est dentro.
Por otra parte, el punto ae vista de la comunidad pone la rea
lidad verdadera de la comunidad donde yo me determino, la
realidad de las influencias que se ejercen desdeJuera sobre lo in
terior; y la ley moral misma exige y garantiza todas estas rea
lidades (275).
Para resolver esta contradiccin, sin embargo, no es ne
cesario salir del mbito de la Fundamentacin de 1794,
donde se muestra la subordinacin de todas las leyes tericas
al imperativo categrico. En efecto, en la Fundamentacin
Fichte considera el impulso como la instancia radical del
sujeto emprico. De l procede la accin moral como
tambin la reflexin y la actividad de representacin, por
tanto, ya en esta poca el trmino Glaube debe referirse a
una fe moral:
De aqu, pues, surge con la mxima claridad la subordina
cin de la teora a lo prctico, resulta que todas las leyes te
ricas se basan en leyes prcticas, y, dado que slo puede ha
ber una nica ley practica, se basan sobre una y la misma ley.
(274)

(275)
128

Vase CH^L, 5 W 1, pp. 313 ss.


Guroult.

M.: op.t., p. 340.

[...I Brevemente, por este sistema llega a todo el hombre uni


dad y conexin, que en tantos sistemas faltan (276).

Pero el tema de la fe ha sido abordado por Fichte con


mayor profundidad a partir de su escrito del atesmo entre
1799 y 1800 y, como veremos, los planteamientos de en
tonces se conjugan perfectamente con los de este mo
mento. Efectivamente, la fe que postula la presencia del
obstculo no puede considerarse como una creencia te
rica, como pistis en sentido platnico, puesto que, de ser
as, conducira a un escepticismo para el que el conoci
miento quedara reducido a mera opinin, ilusoria en el
peor de los casos, tan slo probable en el mejor. Se traca,
pues, de una fe prctica, que, por tanto, se dirige en pri
mera instancia a un mundo suprasensible, y de una fe ra
cional. porque se origina de la necesidad de la razn de
determinar su entorno. Pero, aunque ese mundo suprasen
sible, que no es sino el reino de los espritus, sea una reali
dad metafsica, no lo es en el sentido de que tenga una
existencia ms all de lo sensible, se trata de una realidad
transfenomenal incardinada en sujetos que viven en el do
minio de los fenmenos. La realizacin del orden moral se
apoya, entonces, en el mundo material, como un sustrato
cuyo ltimo fundamento permanece inexplicable (Itiatus
irraliottalis). Por eso, para la razn prctica el mundo sensi
ble no puede ser slo una limitacin, tiene que convertirse
en la esfera de ejecucin de la moralidad, en horizonte
comn que define el campo del actuar. Su existencia se
vuelve un imperativo para el ejercicio moral, que, de otro
modo, estara condenado a la actividad sin freno, pura agi
lidad sin concrecin. Y as, la consideracin moral consti
tuye semnticamente el universo como campo de actua
cin. Si bien es cierto que ste sigue teniendo sus leyes
propias, captables por el entendimiento y formulables me
diante la ciencia, su sentido inmediato para el hombre
queda definido a partir de la praxis *cotno material sensible de
nuestro deber (277), en suma, como esfera de realizacin
de la libertad. Aqu reside el aspecto iluminador de la fe,
G W L ,SW I, pp. 294 s.
SW'Vp. 185. Cfr. p. 211.
129

pues la visin tica dota al mundo de un sentido y una


funcin mucho ms primaria y directa, que asegura y fun
damenta la perspectiva terica, una visin que toca tam
bin al cuerpo humano, por ser un elemento integrante
del No-yo, para convertirlo en instrumento de transfor
macin del entorno o lugar de encuentro con otros seres
suprasensibles:
Este cambio de aspecto [Ansicht] se aclarar ms precisa
mente si nos elevamos al punto de vista trascendental. La teo
ra trascendental dice que el mundo no es ms que la figura he
cha sensible [versinniche Ansicht], segn leyes conceptuales
de a razn, de nuestro propio obrar interno como pura inteli
gencia, dentro de los lmites incomprensibles en los que estamos
encerrados /.../. La filosofa prctica dice: esos lmites son, en
cuanto a su origen, ciertamente incomprensibles, pero qu te
importa?, su sentido es el ms claro y cierto que hay: son tu
sitio determinado en el orden moral de las cosas. Lo que t
percibes por su causa tiene realidad, la nica que te incumbe y
Itay para ti: es la perpetua interpretacin de un mandato del
deoer, la expresin viva de aquello que t debes Placer] porque
debes Placerlo] (278).

En resumen, de la fe en un mundo suprasensible pro


viene la cerddumbre de la existencia de un mundo sensi
ble (279). Slo las leyes de la voluntad pueden justificar la
necesidad perentoria de su existencia. Sin la fe moral la
Inteligencia se extraviara en su intento de buscar un
punto firme para fundamentar la realidad, jams encontra
ra un anclaje seguro por su incapacidad originaria para
captar lo absoluto, perdida en una vertiginosa carrera hacia
lo infinito, encerrada en un eterno juego de espejos en
frentados:
Ahora te comprendo sublime espritu. Ya he encontrado el
rgano con el cual me he de apoderar de esta realidad y, proba
blemente, a la vez, de toda otra realidad. Este rgano no es el
saber. E l saber no puede fundarse ni demostrarse a s mismo,
todo saber supone otro saber ms alto como su fundamento y
este ascenso no tiene fin . La fe es este [rgano], ese aquieta-

(278) Sobrt el fundamento de nuestra creencia en un gobierno divino del


mundo, StV V , pp. 184 s. Cfr. Apelacin al pblico, S W V, p 212.
(279) Vase tambin WLnM, GA IV, 2. p. 125.
130

miento voluntario en a opinin, que se nos ofrece natural


mente, porque slo con esta opinin podemos llenar nuestra de
terminacin [BestimnnmgJ; la f e es quien da su aprobacin
al saber y lo que sin ella sera mera ilusin se eleva a la cer
teza y a la conviccin (280).

Ahora bien, el hecho de que exista coherencia y unidad


en el tratamiento de la fe entre la primera formulacin de
la Doctrina de la ciencia y estos textos posteriores, no
debe hacernos perder de vista que en estos ltimos aparece
un matiz diferente, ya que en ellos Fichte se encuentra rea
lizando el paso hacia la visin religiosa, con todas las difi
cultades que esto implica para el intrprete de su filosofa.
La fe en el orden moral, pues, es aqu fe en Dios, punto
sobre el cual volveremos ms adelante.
Finalmente, es importante tambin destacar que con el
tratamiento de este problema se han introducido dos te
mas, el de la corporalidad y el de la alteridad, apenas esbo
zados en la obra que tratamos, pero presentados en otros
textos contemporneos, a pesar de que su deduccin siste
mtica quede reservada a la Fundam entan del derecho natu
ral en cuanto aplicacin de los principios de la Doctrina
de la ciencia a una esfera concreta del saber. A estos temas
hemos de referirnos inmediatamente.

3.7.

El destino h u m an o . Su realizacin en
la c o m u n id ad

No podemos concluir esta presentacin de la filosofa


fichteana en sus primeros aos sin hacer ciertas referencias
a una obra como A lgunas lecciones sobre el destino del sabio
(1794), en la cual aparecen de un modo asistemtico los
principales temas de este perodo, sobre todo, porque gra
cias a ella es posible completar y aclarar algunos aspectos
de la exposicin hecha hasta aqu, en particular, la con
cepcin antropolgica.
En primer lugar, comenzaremos por hacer una adver
tencia respecto de la traduccin del ttulo de estas confe(280) BM, S W II, pp. 253 s.
131

rencias, que nos servir a su vez para penetrar en el meollo


de su contenido. Genricamente la obra aparece definida a
travs de dos conceptos fundamentales: destino y sabio. El
primero es la traduccin del trmino alemn Bestmmung,
semnticamente relacionado con la determinacin y no
con la fatalidad, por tanto, el tema presentado aqu por
Fichte es el de la misin que ciertos hombres tienen a ni
vel individual y colectivo, misin que reposa sobre una de
cisin personal y libre, pero que, considerada desde otra
perspectiva, no es sino el cumplimiento de un mandato
moral y, en consecuencia, la expresin de una necesidad
interna de la razn prctica (281). El segundo traduce el
trmino Gelehrt, que sirve para referirse al hombre culto.
Considerando la acepcin que, segn veremos, otorga
Fichte al concepto de cultura, resultar ser que el sabio no
es sino el modelo ejemplar del hombre, el grado ms alto
que l puede alcanzar en su lucha por la subjetivacin del
No-yo en s mismo y en el mundo que lo rodea (282).
Subjetivar el mundo, ste es el fin ms elevado del hom
bre, la armonizacin de la realidad consigo mismo en
cuanto ser racional, segn la exigencia de unidad absoluta
y constante identidad del Yo, en la que se funda la validez
del imperativo categrico. Pero, si se habla de exigencia y
no de una ley que mecnicamente condiciona la conducta
del hombre, es porque se admite la existencia de una vo
luntad libre, que puede querer en concordancia con el
ideal supremo pero puede no hacerlo. De acuerdo con
esto, libertad significara indeterminacin originaria, inde
terminacin que permite incluso contradecir la ley funda
mental de la subjetividad para configurarse de un modo
extrao, adoptando la diversidad propia del No-yo. Claro
que, en tal caso, el hombre dejara de ser libre: sujeto a
algo que le es extrao, prendido de deseos heternomos,
generara en su interior contradicciones que con el tiempo
haran prevalecer en l un soterrado sentimiento de impo
tencia y alienacin. Como vemos, la antropologa fichteana opera en este punto con conceptos similares a los
agustinianos, ya que, sin explicitarlo, utiliza un doble sen(281)
(282)
132

UBG.SW'VI.pp. 295 s. y 297.


UBC, S W V 1, p. 294.

tido de la libertad, como libre albedro y como libertad en


sentido riguroso. Esta ltima sera tambin, segn Fichte,
libertad para el bien, slo que no se tratara de una idea
establecida a partir de Dios sino desde la naturaleza misma
de la subjetividad (283).
Pero veamos cmo Fichte mismo plantea el tema del
Bien:
La concordancia en general es lo que, empleando la termino
loga de la filosofa critica, Kant denomina el B ien suprem o
[...], esto es la perfecta concordancia de un ser racional
consigo m ism o. En relacin con un ser racional que depende
de las cosas que estn fuera de l, puede considerarse como do
ble: en cuanto coincidencia de la voluntad con la idea de una
voluntad vlida eternamente o B ien m oral, y en cuanto coin
cidencia de las cosas externas a nosotros con nuestra voluntad
(se comprende con nuestra voluntad racional) o felicid a d

(Gliickseligkeit]) (284).

Si ponemos en relacin este fragmento con lo que veni


mos diciendo, queda claro que bien y ser coinciden y, de
este modo, converge tambin la tica con la metafsica.
Cuanto mayor bien se hace, ms se afianza uno en el m
bito ontolgico y, a su vez, ms libertad se gana, porque
ser es ser libre, algo que no viene dado sino que ha de ser
conseguido en constante lucha contra la objetividad inte
rior y exterior. Todos los pequeos o grandes logros en
esta batalla perpetua son coronados con la felicidad, de
modo que ser es tambin ser feliz, como dir Fichte mu
cho ms tarde en su Iniciacin a la vida feliz (1806).
De este modo ha quedado conciliada la moralidad con
la felicidad e incluso, como veremos, con el placer mismo:
N o es cierto /.../ aue el hombre est determinado al bien
moral por el apetito de felicidad sino que ms bien es el con
cepto ae la felicidad mismo y el apetito hacia ella lo que surge
slo a partir de la naturaleza moral del hombre. N o es cierto
que lo que hace f e l i z es bueno sino que slo hace f e l i z lo

(283) Con esta comparacin va tomando cuerpo y consistencia


ante nosotros la interpretacin del Yo absoluto como sustituto de la di
vinidad admitida ya por los contemporneos de Fichte. Vase Viu.ACAAS, J. L.: La quiebra de la razn ilustrada, pp. 105 s.
(284) C/BG, SU''VI, p. 299.
133

que es bueno. Sin moralidad no es posible ninguna felici


dad (285).

Y aclara en nota a la edicin danesa de esta obra:


E n el impulso] est previamente determinado lo que puede

v nos har felices, f...] A s i sucede con todos los impulsos del
hombre: tanto con los fsicos como con los morales. Siento pla
cer al comer y beber no porque un par de veces me haya gus
tado. D e dnde podra haber venido el que me hubieran gus
tado, sino de que, prescindiendo fdel hecho] de haber] comido
o haberl bebido, siento placer de alimentarme de una determi
nada manera (286).

En este contexto ha de comprenderse la idea de la inte


gracin del cuerpo humano al mundo espiritual a travs
del perfeccionamiento de todas sus funciones:
La sensibilidad debe ser cultivada: ste es el ms alto y l
timo empleo que se le puede dar (287).

Pero sensibilidad indica tambin finitud y ste es el obs


tculo principal que el impulso encuentra en la consecu
cin de su meta, finitud en el tiempo y en el contenido de
sus realizaciones, que obligar al individuo a depositar su
destino en manos de toda la especie y a limitar su papel al
de colaborador activo en una tarea comunitaria. Dicha co
laboracin no es en modo alguno gratuita, pues resulta de
la exigencia de unidad de la razn, que, al ser universal,
persigue la coherencia, no slo de las decisiones del indi
viduo consigo mismo, sino tambin la armona de stas
con las de los dems seres racionales.
A los impulsos fundam entales del hombre nos dice
Fichte, pertenece el admitir seres racionales semejantes a l
y fuera de el y slo puede admitirlos bajo la condicin de vivir
en comunidad con ellos, dando a la palabra comunidad la sig
nificacin arriba establecida. El impulso social pertenece, segn
esto, a los impulsos fundamentales del hombre. E l hombre est
destinado a vivir en comunidad, debe vivir en comunidad, no

(285)
(286)
(287)
134

UBG, SH'VI, p. 299.


UBG, GA 1,3, pp. 73 s,
UBG, StVVI, p. 299.

ser un hombre totalmente completo y caer en contradiccin


consigo mismo si vive aislado (288).

La comunidad a la que se refiere no es identificable ni


con el Estado ni con la sociedad real en la que de hecho se
vive, dado que aquello que la caracteriza es la reciprocidad
en la libertad (289). Se trata, ms bien, del reino de los fi
nes del que hablaba Kant, de una comunidad ideal cons
truida a partir de las relaciones morales entabladas por sus
miembros, en la que cada uno reconoce al otro como ser
racional y respeta su libertad, logrndose as una unidad en
la variedad. Es la forma ms perfecta de asociacin a la
que puede aspirar la humanidad y, por tanto, utpica, en
el sentido positivo del trmino, como meta hacia la cual se
ha de tender incesantemente. Gracias a su funcin regula
tiva, el ideal permite determinar cules son los fines de la
sociedad real y, por ende, el destino del hombre dentro de
ella, que no es otro sino el m utuo perfeccionamien
to (290).
Como es de esperar, en este contexto adquiere una
enorme importancia la cultura, concepto que ya vimos
aparecer en el escrito sobre la revolucin francesa y que es
definido aqu como el ltim o y ms perfecto medio de realizar
el f i n hum ano (291), es decir, el instrumento idneo para
que el hombre alcance la libertad y la felicidad. No se
puede considerar la cultura, pues, como un conjunto de
conocimientos meramente tericos sino como una des
treza que se adquiere con el ejercicio y se puede acrecentar con
l (292), cuyo objetivo es fundamentalmente prctico, la

realizacin del reino de los fines, con lo cual ella no podr


presentarse nunca como un producto del individuo sino
que siempre ser patrimonio de la comunidad.
Semejante hecho no autoriza ni justifica, sin embargo,
el paternalismo de la sociedad hacia el individuo, pues la
elevacin moral de los semejantes no puede realizarse sin
contar con su cooperacin y actividad comprometida. En
(288V
(289)
(290)
(291)
(292)

UBG, Sli'V I, p. 306.


UBG, W V l . p. 307.
UBG, SW'VI, p. 310.
U B G ,SH-'VI, p. 298.
Ibidtm.
135

efecto, nadie puede llegar a ser virtuoso sabio o feliz sino es por
su propio esfuerzo o trabajo (293) y, por tanto, obligar a otro
a emprender el camino de la libertad es algo contradicto
rio. La liberacin es social, en cuanto que necesariamente
ha de realizarse en el seno de la comunidad destinataria de
la accin moral, pero sigue dependiendo principalmente
de la espontaneidad individual, de la capacidad de cada
persona para liberarse.
Esta mutua tensin positiva entre comunidad e indivi
duo es lo que lleva a Fichte a afirmar la existencia de dos
cualidades en las personas, susceptibles de obtenerse y
acrecentarse por medio de la cultura: activas y pasi
vas (294). Las primeras les permiten actuar sobre los dems
seres admitiendo su diferencia y respetando su libertad,
mientras que las segundas sirven para obtener de la accin
de los dems sobre ellas el mayor provecho posible en vis
tas a su propio perfeccionamiento moral. A travs de estas
cualidades, la cultura acta como un elemento de nivela
cin social, eliminando las diferencias que la naturaleza
impone sobre los individuos al obrar sobre ellos segn el
principio de la diversidad y desarrollar sus capacidades de
un modo discriminatorio y poco armonioso.
En efecto, es la especie la que se hace cargo de las defi
ciencias de cada individuo, provocadas por el cultivo uni
lateral de sus facultades, al ofrecerle la cultura para su uso
libre. Y as, la razn cuida de que cada individuo reciba media
tamente de manos de la sociedad la cultura toda completa que no
pudo obtener inmediatamente de la naturaleza (295). Por tal

razn, el hombre se debe a la comunidad y tiene la obliga


cin de acrecentar el patrimonio cultural con el objetivo
de lograr sus fines individuales y de permitir que los de
ms tambin los alcancen a travs de su cooperacin. La
compensacin a semejante acto solidario es nada ms ni
nada menos que la inmortalidad:
Quienquiera que seas, cualquiera puede decir que por el he
cho de poseer semblante humano eres un miembro de esta gran
comunidad; que, aun cuando mi accin tenga que atravesar in-

(293)
(294)
(295)
136

IJBC, W V ! , p. 309.
UBC, S W V l, p. 311.
UBC, SW'Vl, p. 315.

numerables miembros, yo influyo sobre ti y t tambin influyes


sobre m; que nadie que lleve el sello de la razn eti su rostro,
por /y groseramente que est impreso, carece de importancia
para mi. Y, sin embargo, yo no te conozco a ti ni t a m.
O h, tan cierto como que nuestra vocacin comn es ser buenos
y ser cada vez mejores, es que llegar un tiempo (ann cuando
hayan de transcurrir millones y balones de aos, pues, qu es
el tiempo?) en que te arrastrar a mi crculo de accin, pues
mis beneficios se cruzarn con los tuyos y nuestros corazones
estarn enlazados por el ms bello vnnilo del libre dar y reci
bir mutuo (296).

Pero la idea de inmortalidad no es abordada por Fichte


bajo el presupuesto de la compensacin, lo cual constitui
ra, sin duda, un recurso fcilmente objetable. La inmorta
lidad se presenta como un factor necesario, que surge de
los principios mismos que regulan la accin moral. En
efecto, las acciones morales no pueden ni deben disolverse
en el no-ser, ya que estn dirigidas a los dems y, por usar
la expresin fichteana, encadenadas a ellos, de tal modo
que su destruccin conllevara el derrumbamiento del sis
tema mismo de las acciones, es decir, del reino de los fi
nes. Y con esta destruccin de la comunidad teleolgica,
desaparecera tambin el sujeto tico en cuanto tal.
Claro que, desde la perspectiva de Fichte, lo que per
dura no es el sujeto como sustrato actuante sino la accin,
pero no fsicamente ni en sus consecuencias mecnicas o
ms inmediatas, pervive como un miembro ms de un or
den de relaciones recprocas, constituidas a partir de accio
nes libres, como una plataforma desde la cual otros pue
den lanzarse hacia el futuro, como una especie de pasado
colectivo que est a disposicin de cualquier otro ser hu
mano que desee asumirlo como propio y continuar la infi
nita tarea de perfeccionamiento comenzada por su antece
sor. Inmortalidad, pues, de las obras individuales, de las
intenciones y fines, inmortalidad de un orden de relacio
nes, de la estructura moral, pero no inmortalidad particu
lar de seres concretos: un duro golpe al narcisismo y a la
voluntad de permanencia casi corprea que pretende la
mayora y sobre, todo golpe, de gracia para la teologa
(2%) UBC, SW' VI, p. 311. Vase asimismo pp. 321 ss.
137

dogmtica, pues sa es ia nica clase de inmortalidad que


puede pensarse como consecuencia de las exigencias de la
razn y del funcionamiento de la praxis. La culminacin
de la moral es, por tanto, la necesidad de acceder a una
vida eterna, para que el destino humano, el de toda la es
pecie, no quede truncado.
En este orden, que en escritos posteriores Fichte identi
ficar abiertamente con Dios, el sabio juega un papel im
portantsimo y, en concreto, respecto del cambio social y
de la orientacin en el camino de perfeccionamiento. En
efecto, en la medida en que la cultura es prctica, el sabio
no puede ser para Fichte un intelectual separado del
mundo sino que tiene una funcin estrictamente social.
Como en el mito platnico, no puede reservar para s solo
la contemplacin del bien sino que se ve interiormente
obligado a volver para salvar a los antiguos compaeros es
clavizados en la ignorancia. El es, justamente, quien ms se
debe a la comunidad y quien cultiva los valores sociales en
ms alto grado, pues su tarea consiste en vigilar el progreso
general del gnero hum ano y en el constante fom ento de dicho
progreso (297). Ello es posible porque el sabio es quien rea

liza con ms perfeccin el concepto de hombre. Por eso,


debe ir a la vanguardia en la bsqueda comunitaria de la
armona de la subjetividad consigo misma, despertando en
los hombres el sentimiento de sus necesidades y hacindo
les conocer los medios adecuados para satisfacerlas, segn
el estadio evolutivo en que se encuentre tanto el individuo
como el todo social. Con tal objetivo, el sabio dedica toda
su vida a la adquisicin y mejora de tres tipos de conoci
miento:
racional y filosfico, de las aptitudes y necesidades
del hombre;
emprico, de los medios para satisfacer dichas necesi
dades;
histrico-filosfico, de la sociedad, que permite es
tablecer en qu grado de desarrollo se encuentra y calcu
lar en cada caso el posible progreso del gnero humano.
(297)
138

UBG, SiyVI, p. 328.

Conocimientos, que le sirven para llevar a cabo con


mayor eficacia esa tarea de apostolado que consiste en la
elevacin del hombre hacia la utpica perfeccin moral
por la imposicin de la razn sobre la naturaleza mediante
el sacrificio de todo inters egosta en beneficio de los in
tereses y exigencias del conjunto de la sociedad, tarea con
denada desde un principio al fracaso, por su desbordante
extensin y dificultad y, sobre todo, por la agotadora reite
racin que supone su puesta a cero en cada nuevo indivi
duo (puesto que, en definitiva, la conversin moral pasa
por una decisin personal), tarea, sin embargo, que al
guien ha de realizar necesariamente, para que la humani
dad se haga consciente de su elevado destino y se enca
mine lentamente hacia la dignidad que ste le confiere,
tarea que no por imposible deja de ser irrenunciable, ya
que, segn Fichte, es un compromiso obligado de la razn
consigo misma.

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La filosofa de la intersubjetividad

Al comienzo de nuestro anlisis de la Fundamentacin de


decamos que una de las carac
tersticas de esta obra es la de mantenerse todava en una
perspectiva muy ligada al postkantismo, en la cual el pro
blema del objeto y su constitucin ocupaban un lugar des
tacado. En este sentido, se puede afirmar que la primera
versin del sistema resultaba desde un principio insufi
ciente o insatisfactoria para expresar los contenidos nuevos
que Fichte quera comunicar (298). Entre esos contenidos
deba estar uno de los que ms importancia adquieren en
el pensamiento fichteano (la cuestin capital de su primera f t losqfia, si seguimos a Philonenko (299)): el tema de la in
tersubjetividad.
Como hemos visto en las lecciones sobre el destino del
sabio, la dimensin social se presentaba como una deter
minacin definitoria del hombre. A tal dimensin se haba
asociado ya el tema del cuerpo en cuanto medio para hatoda la Doctrina de la ciencia

(298) Sobre la insatisfaccin del propio Fichtc respecto de esta ver


sin de la Doctrina de la ciencia vase, p.e., GWL, SH/ 1, p. 87 y Car
tas a Rcinhold del 28-IV-1795, Sdi. 236 y del 21-111-1797, Sch. 287.
(299) P hilonenko, A.: op. di., p. 21.

cer efectivas las relaciones entre seres humanos. Justamente


la dilucidacin de estas dos cuestiones: con qu derecho el
hombre llama a una parte del mundo material su cuerpo?, es de
cir, cmo es que llega a creer que su cuerpo fo rm a parte de su Yo,
siendo como es algo opuesto a l?, y cmo es que el hombre
llega a considerar y a reconocer a los seres racionales como sus se
mejantes, puesto que tales seres no se dan inmediatamente en su
conciencia?, constituye la tarea principal de todo intento

de fundainentacin del derecho (300). De este modo,


Fichte se replanteaba como problema la afirmacin hecha
por Jacobi en el apndice a las Cartas a Ai. Mendelssohn so
bre la doctrina de Spinoza, incluso con trminos muy pare
cidos, segn podemos comprobar:
Por la f e deca Jacobi sabemos que tenemos un cuerpo
y que fie ra de nosotros existen otros cuerpos y otros seres pen
santes. Una verdadera y maravillosa revelacin! (301).

Y con el planteamiento de semejante cuestin Fichte no


slo fijaba los problemas fundamentales de la parte prctica
de la Doctrina de la ciencia en su aplicacin sino que
mostraba, a su vez, cul era el inters primordial que po
dra estar guiando la constitucin de todo su pensar. Sin
embargo, el peso del entorno filosfico y el poco tiempo
del que dispuso para elaborar la Fundamentaran, que no
lo olvidemos slo fueron apuntes para reforzar las expli
caciones de clase, hicieron que la temtica pasase a un se
gundo plano. En esta obra se alude a ella de forma expl
cita en contadas ocasiones, p.e., en la Parte terica con la
famosa frase: N o hay T sin Yo ni Yo sin T (302), que ha
dado pie a Philonenko para hacer una lectura de este libro,
en particular, de la Deduccin de la representacin,
desde el prisma de la intersubjetividad, basndose en que
el conocimiento de la realidad del objeto prepara el reco
nocimiento de la realidad de los otros, ya que stos, en un
comienzo, no son ms que una parte integrante del Noyo, interpretacin que comparto en sus lincamientos ge
nerales.
(300) UBC. SU''VI, p, 302.
(301) JACOBI, Fr. H.: Werke IV, p. 211.
(302) G W L ,S W l, p.189.
142

Pero el tratamiento de la alteridad en las lecciones sobre


el destino del sabio de 1794 y en la Fundamentacin del de
recho natural de 1796 difiere al menos en un punto. La co
munidad de la que nos habla Fichte en el primer caso es
presentada como meta del proceso de perfeccionamiento
humano y, segn hemos dicho, como una asociacin ideo
lgica, mientras que, en el segundo caso, la comunidad se
presenta como condicin posibilitante de la eficacia de la
accin moral en el mundo sensible y, por tanto, como un
elemento que precede el pleno despliegue de la moralidad.
Esta diferencia haba sido apuntada por el propio Fichte
tempranamente al distinguir dos conceptos diversos de so
ciedad:
E n la palabra sociedad distingo dos significaciones principa
les: una que expresa una relaciott Jisica entre varios individuos,
que no puede ser sino relacin recproca en el espacio; otra que
expresa una relacin moral, la mutua correspondencia de debe
res y derechos (303).

El primero de estos conceptos corresponde al derivado


en el pargrafo VI de la Fundamentacin del derecho natural,
al que ha de adjudicrsele una realidad intermedia entre el
mundo inteligible y el sensible. En esta acepcin, la co
munidad se constituye a instancias de la proyeccin pura
mente ideal del anhelo, que, al pretender alcanzar eficacia
a travs del impulso, se concreta en la materia. En otras
palabras, es la expresin mediatizada por el cuerpo de la
comunidad teleolgica, cuya realidad es meramente inte
ligible y de cuya naturaleza Fichte dio cuenta en las lec
ciones. De ah que para poder acceder a tal concepto
dentro del sistema, se haga necesaria una deduccin pre
via de la corporalidad (parg.V), y con ella tambin del
espacio, que no haba sido derivado en la exposicin de
1794-1795.
(303)
Contribuciones, S H 7 V I, p. 129. S obre la discusin de este
fragm ento, vase PHILONF.NKO, A.: Thorie el praxis dans la pens morale
et polilique de Kant et de Fichte en 1793, pp. 131 ss., G urwitsch, G .:
Die Einheit der Fichteschen Philosophie, pp. 327-330, Gueroult, M .: op.
cit. II, p. 145, as co m o mi propio artculo Sociedad y Estado en el
pensam iento poltico de J.G Fichte en Anales del Seminario de Historia
de la Filosofa, V (1985).

143

4.1.

El papel del c u erp o

La deduccin del cuerpo parte de dos presupuestos que


ya han sido suficientemente explicados, que el Yo es libre
y que necesita limitarse para poder concretar su accin. La
conjuncin de ambos presupuestos da por resultado el
concepto de persona o individuo racional (304). La per
sona, pues, se constituye al adjudicarse una esfera para la li
bertad, es decir, un campo determinado y exclusivo de
actuacin en el que slo ella pueda decidir libremente.
Pero semejante esfera no puede encontrarse en el Yo
mismo, ya que, en tal caso, no habramos avanzado nada
respecto del ansia de concrecin que preside el actuar mo
ral, tiene que estar necesariamente fuera del Yo y, en la
misma medida, contrapuesta a l, ofreciendo una cierta re
sistencia al impulso hacia la absoluta determinacin. As,
en un primer momento, el campo de manifestacin de la
libertad del sujeto le aparece al Yo como un obstculo y,
por ello, como una parte del mundo exterior, del No-yo,
que debe asumir como propia si quiere existir en cuanto
ser individual (305). La facultad que ha de crear esta esfera
a partir de semejante tensin entre el Yo y lo distinto a l
no puede ser otra que la imaginacin productiva, que, al
oscilar entre los trminos opuestos, ahora genera, nos dice
Fichte, la extensin pura (306), un concepto previo al
tiempo y al espacio, justamente porque posibilita toda
continuidad y contigidad, en el que ambos encuentran
una unificacin (307).
Ahora bien, como en el caso de la gnesis de cualquier
representacin, la imaginacin no puede continuar su es
tado oscilante al infinito, su producto en constante cambio
requiere ser fijado y conservado en el entendimiento, slo
que, esta vez, semejante fijacin viene claramente sugerida
como una necesidad moral:
(304) CNR, S W 111, p. 56.
(305) CNR, SKIII. p. 57.
(306) CNR, SU'-111, p. 58.
(307) Dicho sea de paso, la extensin aparece tambin en la de
duccin del individuo realizada por Schelling en el Sistema del idealismo
trascendental de 1800 como un concepto ms originario que el espacio,
aunque no exactamente con el mismo significado que le otorga Fichtc.
Cfr. Schelling, F.W.J.: W I I , pp. 466 ss.
144

tan cierto como que a persotia se pone como libre es que Ita de
ponerse tambin como permanente (308).

De la necesidad de la permanencia de la persona resulta


la determinacin de su campo de libertad como algo per
manente y, en cierto sentido, inmodificable. Y con seme
jante acto se genera el espacio en cuanto extensin quieta y
determinada para siempre (309), perfectamente distinguible
del tiempo, cuyo carcter es la constante fluencia, el per
petuo devenir. De este modo, queda deducido un cuerpo
de carcter espacial como permetro de todas las posibles ac
ciones libres de la persona, al que Fichte denomina con el
trmino Korper, haciendo notar de esa forma que todava
no se trata de un cuerpo humano, ya que, para referirse a
l, la lengua alemana cuenta con la palabra Leib (310). Se
trata, pues, de un mbito corpreo que, para convertirse
en esfera corporal, ha de configurarse todava como orga
nismo, como un todo articulado y cerrado (311), en el que
cada parte existe en funcin de una totalidad que se pro
duce continuamente a s misma y, justamente por ello,
permanece (312).
La articulacin corporal es presentada por Fichte como
solucin al problema de la incidencia de algo inmaterial, la
voluntad, sobre la materia. En este aspecto se han de con
siderar dos cuestiones:
En primer lugar, la materia en general es por definicin
inmodificable en su cantidad, no puede ser negada ni produ
cida de nuevo (313). Pero, considerndola susceptible de
una divisin infinita, es un conjunto de innumerables par
tes cuya situacin s puede ser cambiada. La voluntad,
pues, si quiere ejercer causalidad sobre el cuerpo, slo po
dr modificarlo a nivel de la forma, es decir, en la posicin
de sus miembros.
En segundo lugar, no es lcito postular una accin di
recta del espritu sobre la materia, dada su radical diversi
dad, en consecuencia, se hace necesario encontrar un
(308)
(309)

GNR, SIV1I1, p. 58.


GNR, SU'III. p. 59.
(310) C fr. S U ' III, p. 59 con p. 61.
(3t 1) GNR, SU'' III, p. 61.
(312) GNR, S W III, pp. 77 s.
(313) GNR, SU'' III, p. 60.

145

punto intermedio que les sirva de nexo y que comparta


con ambos algunos de sus rasgos. De aqu la postulacin
de una doble articulacin en el cuerpo humano o dos ti
pos de rganos, que, a pesar de ser diferentes, constituyen
una unidad: el rgano superior, que tiene una relacin es
trecha con la voluntad y que tal vez hoy podramos identi
ficar con el cerebro, y un rgano inferior, vinculado direc
tamente al mundo sensible. Cada uno de ellos acta sobre
una clase distinta de materia:
el primero sobre una materia sutil, tenue, que cons
tituye el sustrato sensible de las imgenes y, por tanto, se
encuentra a medio camino entre el mundo sensible y el
inteligible;
el segundo sobre una materia que, en relacin a la
anterior, es calificada de tosca o bruta. Toda modificacin
de esta ltima materia vendr mediada por una modifica
cin en la materia sutil, es decir, por la formacin de una
imagen (314) y, a su vez, todo intento de modificar espiri
tualmente al sujeto deber utilizar la imagen como instru
mento de acceso.
Nos encontramos aqu con una clara aplicacin del prin
cipio fichteano de la conciliacin entre realismo e idea
lismo. As, p.e., en el proceso de conocimiento, el mate
rialism o em prico, que explica toda accin com o
transformacin de una materia preexistente, se conjuga
perfectamente con la idea de que es el sujeto el origen de
cualquier actividad. En efecto, segn Fichte, la sensacin
es un complejo mecanismo que se origina con una modi
ficacin del rgano inferior, que se perdera en la incon
ciencia y jams resultara efectiva si no pasase de alguna
manera al rgano superior. Pero como ste no admite nin
guna modificacin que no provenga de la persona a quien
pertenece como esfera de libertad, la sensacin slo llega
al rgano superior en la medida en que la persona imita
interiormente, a travs de una imagen, la modificacin
acaecida en su otro rgano:
D e ah, pues, que la gente inculta, es decir, todava no sufi
cientemente educada, en a otal la ejecun de la humanidad
no ha llegado an a completarse, cuando quiere contemplar

(314)
146

GNR, SIVllI.p. 71.

bien un cuerpo sublime o la superficie de un cuadro, de un gra


bado en cobre, de un libro que leen, a la vez lo palpan. A
quien escucha le resulta imposible hablar al mismo tiempo,
pues debe imitar por el rgano del lenguaje el tono exterior
mediante su construccin. De aqu procede, adems, que al
guna gente ...] se preocupe tambin de repetir en voz alta el
discurso escuchado interrumpindolo. E n este caso, usan el
cuerpo como sentido y, en concreto, como sentido su p e
rior (315).

Es esta doble articulacin la que convierte el cuerpo en


nexo entre el reino de la causalidad y el reino de la liber
tad, en el ineludible intermediario que requiere cualquier
accin humana que pretenda tener una repercusin ms
all del sujeto que la ejecuta. As, en cuanto campo de rea
lizacin de la libertad, el cuerpo tiene una doble funcin.
Por una parte, es instrumento para la transformacin del
mundo material, ya que slo l posee la fuerza fsica que
ha de acompaar al impulso que intenta concrecin. En
segundo lugar, acta l mismo como medio para la expre
sin de la persona, ya que, a travs de su movimiento, del
gesto, se trasuntan sentimientos, deas y sensaciones parriculares. Pero como tambin a travs de l, por su sola con
figuracin, se revelan las caractersticas humanas en gene
ral, su capacidad de medio de expresin se ampla a toda la
especie. Efectivamente, un rasgo muy importante del
cuerpo humano es su ductilidad, ya que sta es la nica
cualidad que define al hombre cuando acaba de nacer. La
naturaleza le imprime slo unas pocas determinaciones,
justamente aquellas que son comunes a otros animales,
pero deja sin determinacin previa cantidad de funciones
que son de libre eleccin para la especie como, p.e., el ser
bpedo, a pesar de tener cuatro miembros, o el utilizar un
rgano destinado primariamente para la alimentacin con
el fin de comunicarse (316). Estas dos peculiaridades son
para Fichte la prueba ms clara de la incidencia de la ra
cionalidad sobre la materia y lo que hace de la ftgura h u
mana algo sagrado para el hombre (317):
(315)
(316)
(317)

Ibidem.
G N R , SH^III, p. 84.
GNR,
III, p. 85.

147

A mi juicio, la especie se ha elevado libremente del suelo y


con ello ha conquistado la capacidad de mover sus ojos en de
rredor para mirar en el cielo medio universo, mientras que el
ojo del animal est encadenado por su posicin al suelo, del
cual obtiene su alimento. Por esta elevacin ha ganado de la
naturaleza dos instrumentos de libertad, ambos brazos, que,
concluida toda funcin animal, cuelgan ju n to al cuerpo slo
para esperar la orden de la voluntan y estn formados nica
mente para la utilidad de sus fines. Con esta marcha arries
gada, que es expresin siempre continua de su osada y habili
dad, al observar el equilibrio, mantiene siempre en ejercicio su
libertad, su razn permanece en incesante devenir y lo ex
presa. Por esta posicin traslada su vida al reino de la lu z y
huye siempre de la tierra, que toca con la ms mnima parte
posible de si mismo (318).

Pero incluso existen otras funciones cuya libre eleccin


no est reservada a la especie sino al individuo. Es el caso,
segn Fichte, de los ventrlocuos o de los mancos que es
criben o pintan con la boca o con los pies, que nos viene
a demostrar nuestra capacidad de moldearnos fsicamente
segn nuestra voluntad (319).
De todo esto podemos concluir que la lucha contra el
No-yo, el trabajo de la cultura, comienza por el propio
cuerpo, ya que es mucho ms que un simple soporte ma
terial de nuestro espritu, es la nica esfera de libertad en
la que podemos decidir plenamente y, por tanto, lo que
nos permite ser libres en nuestra limitacin de seres fini
tos. De ah que una de las principales leyes del derecho
natural sea la inviolabilidad corporal y el reconocimiento
de la plena capacidad del individuo para decidir sobre su
cuerpo.
Finalmente, el papel privilegiado que el cuerpo desem
pea en la antropologa fichteana le permite constituirse
en punto de encuentro y de reconocimiento entre los in
dividuos en cuanto miembros de una misma especie, lo
cual es absolutamente imprescindible para el sujeto hu
mano, que, sin la atencin y el cuidado de sus semejantes,
apenas podra superar los primeros das de vida, conver
tirse en adulto y desarrollar las funciones para las cuales ha
(318)
(319)
148

GNR, S1VIII, p. 83.


GNR, SW'III, pp. 82 s.

sido destinado, ya que, sin educacin y ejercicio constante,


las facultades ms propiamente humanas, las de la socialidad, como la moral, la lingstica, e incluso la propia capa
cidad de pensar, quedaran atrofiadas.

4.2.

La necesidad del o tro para la


co n stitu ci n de la persona

Dentro de este planteamiento materialista, al menos en


su superficie, la necesidad del otro para la constitucin de
la persona se presenta como resultado de la situacin de
completa indigencia en la que nace el individuo. Seme
jante precariedad e indefensin distingue al hombre de
cualquier otra especie animal, ya que en todas ellas los
nuevos seres vienen al mundo, desde un principio y gra
cias al instinto, dotados de una innegable destreza en el
ejercicio de sus facultades. El animal est completo y ter
minado desde que accede a la vida, por ello la naturaleza
lo acoge perfectamente en su seno y lo incorpora al juego
de la necesidad y el mecanicismo.
Todo animal es lo que es sostiene Fichte, slo el hom
bre es originariamente nada. E l ha de convertirse en lo que
debe ser: y, porque debe ser un ser para si, ha de convertirse
por s mismo (320).

As, el individuo se presenta como un mero proyecto


que debe hacerse cotidianamente a s mismo. Es esta inde
terminacin y ductilidad originaria lo que posibilita mate
rialmente la libertad y hace que el individuo se ponga en
manos de la especie, ya que, slo as, podr vencer esa na
turaleza que se presenta ante l como constante amenaza.
De este modo, el individuo se aparta de los intereses pro
pios del animal, que se reducen, segn Fichte, a la bs
queda de su perduracin y satisfaccin particular. Con tal
entrega asegura su supervivencia y su perfecto desarrollo,
pero se ve obligado a asumir el compromiso de trabajar y
vivir en funcin de sus congneres con el fin de mantener
(320)

GNR, W l l l , p. 80.
149

su especie, guardar y acrecentar los logros que ella haya


podido obtener en su batalla contra la naturaleza.
En este sentido, considera Fichte que el ser racional se
acerca ms al reino vegetal, ya que la planta dirige todas
sus fuerzas a un nico fin, la generacin de la semilla, con
la cual asegura la reproduccin de su especie:
E l hombre tiene, en efecto, instinto de planta, pero no tiene
instinto animal en a significacin apuntada... E l hombre es
un animal en extremo incompleto y, justamente por ello, no es
un animal... A s i como el rbol mantiene su especie al echar en
tierra su fruto, el hombre se mantiene a s mismo como especie
por el cuidado y la educacin del que ha nacido in d i
gente (321).

Dado que para Fichte cada hombre cifra dentro de s la


suma de su especie, la entrega del individuo a ella se pre
sentar como un encuentro personal ocurrido entre dos
seres humanos, en el cual se nos muestra cmo se hace
posible para el individuo el acceso a la racionalidad y
cmo este hecho revierte sobre sus semejantes mediante el
mutuo reconocimiento.
Como es de esperar, todo este proceso riene que reali
zarse a travs del cuerpo, que, por su doble articulacin,
ofrece la posibilidad de efectuar dos tipos diferentes de ac
ciones. En efecto, se puede actuar sobre otro ser por me
dio del rgano inferior, como si l fuera un objeto ms
entre los que pueblan el mundo material, y, en tal caso, el
resultado de la accin no diferira demasiado de un pro
ducto animal. Pero tambin se puede actuar sobre otro ser
a travs del rgano superior, lo cual supone su aceptacin
como ser racional semejante a nosotros y, por tanto, la ne
cesidad de respetar su libertad considerndolo un fin,
nunca un medio para obtener otra cosa (322).
La cuestin consiste, pues, en determinar cmo es posi
ble que a travs de este ltimo rgano se realice una ac
cin que, sin ejercer causalidad, sea capaz de modificar a
otro, ya que, slo bajo esa supuesta modificacin, se po
dra llegar a ser consciente de su presencia y reconocerlo
(321)
(322)
150

CNR.SW 'IH.p. 81 s.
GNR, StVIII, p. 69.

en cuanto ser racional. La solucin a semejante problema


es, para Fichte, la mirada, solucin que slo adquiere sen
tido y validez a la luz de su concepcin activista de la for
macin de las imgenes.
Slo es libre afirma el filsofo en las Lecciones sobre el
destino del sabio aauel que respeta la libertad de todos los
seres que lo rodean, haabidolos libres por un secreto influjo
cuya causa no siempre nota. A n te su mirada respiramos ms
libremente, no nos sentimos oprimidos ni cohibidos ni coarta
dos por nada, sentimos un desacostumbrado deseo de hacer y
de ser todo aquello que el respeto a nosotros mismos no nos
prohbe (323).

As pues, sin contacto directo con la materia, por su


sola visin, el hombre reconoce en el cuerpo del otro la
presencia de un semejante, especialmente gracias a su ros
tro, a travs de su boca y, sobre todo, a travs de sus ojos,
en los cuales ha de trasuntarse su racionalidad. Si se trata
de la mirada de un ser racional, sta se presentar siempre
com o una mirada amorosa, humanizada, claramente
opuesta a la mirada cosificadora a la que se refiere Sartre
en la tercera seccin de E l Ser y la nada. Y as, el encuen
tro originario con el otro no es para Fichte una relacin
de mutua desconfianza, hostilidad o agresividad, como s
ocurre en autores como Hobbes, Hegel o el recin men
cionado Sartre, se trata ms bien de una apertura amorosa
que, aunque cargada de mutuos intereses y necesidades,
persigue motivos especficos y no estrictamente persona
les. Slo bajo el supuesto de una mirada con semejantes
caractersticas, es posible la educacin del otro, una educa
cin que comienza desde el mismo momento en que el
hombre nace, cuando es reconocido por otro como un ser
racional, a pesar de que slo es un proyecto que puede
malograrse. Unicamente por este reconocimiento el re
cin llegado es capaz de descubrir en el otro una imagen a
imitar y, con ello, aceptarse internamente como un aspi
rante a ese modelo, es decir, como ser racional. Por este
motivo, Fichte afirma en la Fundamentacin del derecho na
tural:

(323)

UBG, SW V l, p. 309.
151

M i racionalidad depende, segn esto, del libre albedro, de la


buena voluntad de otro (324).

Sin embargo, el hecho de que se trate de un acto volun


tario no significa en modo alguno que el reconocimiento
sea el resultado de un puro altruismo, ya que la aceptacin
del otro como fin en s mismo, es decir, como individuo
capaz de decidir libremente, no slo representa la oportu
nidad de poner en marcha las capacidades que ms ade
lante convertirn al nio en hombre sino que revierte so
bre el primer sujeto permitindole reconocerse y asumir
su propia libertad:
Si t me ves, debes representarme necesariamente como un
ser racional, si t mismo eres uno de ellos (325).

Ahora bien, Fichte ha presentado como fundamento


material de la posibilidad de realizacin de la comunidad
ideolgica la idea de un encuentro originario por el cual
el hombre se constituye como un ser libre en dilogo con
otros seres que lo respeten. Esto significa que, sin contar
con semejante asociacin amorosa, el destino social del
hombre jams podra comenzar a realizarse, pero de nin
guna manera supone que necesariamente l haya de alcan
zar ese destino ni tan siquiera encaminarse hacia la meta
para la cual est moralmente determinado. En efecto, el
individuo es libre incluso para torcer su camino y enre
darse en relaciones de dominacin que resultan ser tan cosificantes para el dominador como para el dominado. Esta
forma alienada de asociacin humana, que probablemente
sea la que con ms frecuencia se da en la realidad, es des
crita por Fichte en la segunda de sus lecciones sobre el
destino del sabio de 1794:
Si no se quiere vivir en comunidad con otros seres racionales
sino dominarlos como si fueran animales domesticados, el im
pulso social cae en contradiccin consigo mismo /.../, mejor di
cho, no se posee en absoluto ese elevado impulso, la humani
dad no se na desarrollado entonces en nosotros, permanecemos

(324) CNR, SFtMlI, p. 74.


(325) GNR, SW III, pp. 76 s. Vase asimismo Contribuciones, SW
VI, pp. 140 ss.
152

en el grado ms bajo de la semihumanidad, o sea, en la escla


vitud
Seremos esclavos y querremos tener esclavos. Rous
seau dijo: H ay quien se tiene por seor de otros y en realidad
es ms esclavo que ellos. Con ms propiedad debera haber di
cho: el que se tiene por seor de otros es por esto mismo un es
clavo. A unque no lo sea de hecho, tiene alma de esclavo y ser
infamemente humillado por otro ms fuerte que Iconsiga/ so
juzgarlo (326).

En la descripcin de esta relacin deformada que slo


puede conducir a la autoinsatisfaccin de sus miembros, se
observa ya un esbozo de la dialctica del amo y el esclavo
que aparece en la Fenomenologa del espritu de Hegel, en la
cual el encuentro intersubjetivo es presentado como un
enfrentamiento entre dos orgullos dispuestos a destruirse
recprocamente. Para Fichte, en cambio, slo hay una lu
cha aceptable desde el punto de vista tico, la que aspira a
la perfeccin del hombre y su mundo, en la que los dems
juegan el papel de compaeros y no el de enemigos.
Y ya que hemos trado a Hegel a colacin, no deja de
sorprendernos la paradjica fortuna sufrida por la filosofa
fichteana de la intersubjetividad en la historia del pensa
miento, justamente a raz de la interpretacin hegeliana de
la Doctrina de la ciencia como un idealismo subjetivo, ya
que, merced a ella, lo que se ha considerado aqu como el
aspecto ms importante del idealismo tico, lo que da sen
tido a todas sus especulaciones, ha quedado oculto, fagocitado por el idealismo absoluto, para renacer de la mano de
los detractores de Hegel como argumento decisivo contra
la infravaloracin de lo material, del cuerpo frente a lo es
piritual, o contra la subordinacin del individuo ante la
Idea y el Estado, realizadas por l. Porque, aunque no se
pueda establecer una influencia directa sobre autores como
Feuerbach, Schopenhauer o Nietzsche, es incuestionable
que la doctrina de Fichte acerca de la corporalidad consti
tuye el antecedente ms importante de sus propias con
cepciones sobre este punto, y especialmente llamativo re
sulta el caso de Feuerbach, en que la teora del cuerpo se
acompaa de una idea de la comunidad muy similar a la
fichteana, incluso en sus matices religiosos, sobre todo si
(326)

UBG, SH^ VI, p. 309.


153

consideramos el desarrollo que el concepto Gchteano de


comunidad teleolgica sufrir a partir de 1798. No resul
tara demasiado descaminado considerar a Fichte como el
autntico fundador de la corriente de la filosofa dialgica,
que, partiendo de Feuerbach, llega hasta el siglo XX con
Martin Buber.

154

5
U na segunda aproxim acin
biogrfica

5.1.

F ic h te e n je n a

El perodo que Fichte pas como docente en la Univer


sidad de Jena fue, sin duda, el ms importante de su vida
en lo que se refiere a la repercusin de su filosofa. En esos
escasos cinco aos que permaneci all, sus clases fueron
objeto de atencin de toda la intelectualidad alemana, y las
obras que escribi por entonces lo convirtieron en el ini
ciador de un movimiento de transformacin de la vida y
el pensamiento de su pas, que le granje simpatizantes,
adeptos, continuadores y superadores de su filosofa, como
W. von Humboldt, Schiller, Hlderlin, Novals, F. Schlegel, Schelling, Hegel, o incluso el propio Reinhold, entre
otros. Pero, a la vez, sus ideas progresistas, su pasin irre
vocable por la verdad y su tan mentada obstinacin consi
guieron crear por doquier un nmero de acrrimos ene
migos, que terminaron por acorralarlo hasta obligarlo a
abandonar la villa.
Jena ..., una ciudad donde se daban cita las ms encum
bradas inteligencias bajo la sombra de los dos grandes pa
155

dres de la literatura alemana, Schiller y Goethe, un centro


de cultura con una vida rica y variada, desde donde se
editaban las revistas literarias y filosficas ms destacadas de
entonces (Las Horas, la Gaceta literaria general, el Diario filo
sfico, los A nales, dirigidos por Goethe, y, algo ms tarde,
A thaendum ), donde poetas y pensadores se reunan en co
nocidas tertulias, algunas de las cuales sirvieron de base
para la futura constitucin del grupo romntico, una ciu
dad acrecentada en su reputacin por la presencia de una
de las Universidades con mayor prestigio. Jena ..., la que
acogi calurosamente a Fichte una tarde y alcanz con l
su cumbre ms alta traspasando con su fama las fronteras
de Alemania, la misma que, segn Forberg, pareca jugar
entonces un papel en el m undo de la filosofa realmente semejante
al que las capitales suelen jugar en el mbito de la moda (327).

Fichte lleg ajena el 18 de mayo de 1794, vena a ocu


par la ctedra de Filosofa trascendental que Reinhold iba
a dejar vacante por su nominacin como profesor en la
Universidad de Kiel. Diez das despus, tena lugar la lec
cin de clausura del autor de la Filosofa de los Elementos
en medio de una desbordante multitud que ms tarde se
desplaz hasta su casa para brindarle una despedida llena
de emocin, con un regalo, una orquesta y hasta un cor
tejo de antorchas. Ocupar el vaco dejado por Reinhold
constitua un desafo, incluso para un kantiano tan con
vencido como Fichte, cuya obra se haba llegado a con
fundir con la del maestro. Un desafo, s, por mucho que
fuese el autor de ese libro sobre la revolucin, tan brillante
como polmico, que haba despertado la inquietud de las
clases poderosas. Fichte se ocupara de demostrar al poco
tiempo que su sistema filosfico y su capacidad de convo
catoria estaba muy por encima de la de Reinhold, confir
mando la preocupacin de quienes haban intercedido
para su nominacin.
Fue el propio Goethe quien sugiri su nombre para el
relevo de Reinhold en una carta dirigida a Voigt, Curador
de la Universidad, siendo claramente consciente del riesgo
(327) Forberg : Fragmente aus meiiten Papieren, 7, 22 de septiembre
de 1794. p. 67.
156

que ello poda entraar. As lo haba manifestado en su pe


ridico:
Despus de la partida de Reinhold, que parece con justicia
una gran prdida para la Universidad, se ha tenido la osada,
me atrevera a decir la temeridad, de dar su sucesin a Fichte,
que en sus escritos se ha expresado con nfasis, si bien puede
ser que con toda la conveniencia que era necesario, sobre los ob
jetos ms importantes de la moral y de la filosofa (328).

A pesar de sus tendencias democrticas, su apologa de


la revolucin francesa y su intento de poner las bases para
una religin racional, Fichte fiie aceptado incluso con el
beneplcito del duque de Weimar, Carlos Augusto, quien
poco antes haba recibido los escritos annimos del joven
filsofo enviados por uno de sus detractores. La decisin
estaba tomada, aun cuando los malos presagios no se ha
ban disipado:
Ahora escriba Voigt a Hufeland el 20 de diciembre
de 1793 , todava una cuestin confidencial. Es Fichte lo
bastante listo como para moderar su fantasa o su fantasmago
ra democrtica? (329).

Ignorante de estos entresijos, das ms tarde Fichte acep


taba la ctedra y solicitaba un plazo de tiempo, que le fue
denegado, para incorporarse a ella, con el fin de completar
su fundainentacin de la Doctrina de la ciencia. A partir
de ahora los acontecimientos comenzaran a precipitarse.
La expectacin que provoc su llegada a la ciudad fue
colmada por sus clases abarrotadas de pblico, llenas de ga
rra y vitalidad, de las que Steffens nos transmite el si
guiente testimonio:
Seores deca, concntrense, introdzcanse en ustedes.
N o vamos a tratar de nada que est fuera, sino de nosotros
mismos. Y los oyentes as solicitados parecan entrar verdadera
mente dentro de ellos mismos. Algunos se levantaban y cam
biaban de sitio, otros se hundan en sus bancos y cerraoan los
ojos, y todos prestaban atencin, el espritu dispuesto para se-

(328) GOETHE, W.: Amulen odet Tag- and Jahrshefte en SV, ed. de
Weimar, 35 Bd., p. 31.
(329) Len . X,: op.t. I, p. 264.

157

ouir la invitacin de Fichte, Verdaderamente se les vea pensar


lo que l quera forzarles a pensar (330).

La personalidad de Fichte conquistaba al auditorio y la


Doctrina de la ciencia comenzaba a seducir a Goethe y a
Schiller. La sucesin de Reinhold haba sido ms que ase
gurada porque, al decir de Forberg, este filsofo era a
Fichte lo que /o que Ju a n a Jess, o que el predecesor es al que
debe venir, lo que aquel que predica en vano en el desierto, es al
maestro, en quien los actos y las palabras son eficaces (331).

Sin embargo, pronto surgiran los problemas.


5.1.1.

El conflicto provocado p o r las clases


dom inicales

La ocupacin de un cargo docente tan destacado por


parte de un hombre declaradamente demcrata y antiau
toritario haba puesto en alerta a muchos conservadores,
que esperaban el ms mnimo error para alzarse contra
Fichte. Varios son los testimonios, ofrecidos por X.
Lon (332), que demuestran que el filsofo era conside
rado como un autntico peligro pblico, como un verda
dero agitador poltico, que predicaba el jacobinismo, el
sansculottismo, la anarqua y, para colmo, amenazaba con
publicar una tercera parte de su obra sobre la revolucin
francesa. El contenido de sus lecciones sobre el destino del
sabio no vino a tranquilizar sino ms bien a confirmar es
tas opiniones, ya que en ellas se apelaba a la transforma
cin social y se propona una moral laica. Por este motivo,
una y otra vez, amigos y colegas intervinieron para reco
mendar a Fichte precaucin, especialmente Goethe, quien
se vea comprometido por haberlo recomendado para la
ctedra. Gracias a l se consigui un acuerdo, Fichte se
puso bajo la proteccin del duque, quien le asegur una
estancia tranquila en Jena a condicin de no escribir du
rante cierto tiempo ninguna obra con contenidos polticos
y de evitar el tema en sus prximas clases.
(330) Steffens, H.: Was ich ertebte IV, p. 79 s.
(331) Forberg : op. cit., 8,27 de enero de 1795, p. 72.
(332) Len , X.: op. cit., I, pp. 293 ss.
158

A pesar de tantas prevenciones, Fichte cometi el error


esperado. No disponiendo de horarios durante la semana,
se le ocurri impartir sus lecciones el da domingo por la
maana, y con ello sobrevino el escndalo. De nada vali
que cuidase que sus clases no coincidieran con los oficios
religiosos realizados en la Universidad, pues s colidieron
con la celebracin del culto en la iglesia de la villa. Para
colmo, el da de la inauguracin del curso, los alumnos
que haban acudido masivamente encontraron cerrada la
puerta del anfiteatro, lugar donde se celebraran las confe
rencias. Airados por semejante descuido, o tal vez provo
cacin?, se lanzaron por las calles de Jena en seal de pro
testa.
Las reacciones ante un acto que haba alcanzado induda
ble magnitud pblica no se hicieron esperar: despus de
todo Fichte haba desafiado las leyes oficiales al no respetar
el domingo como da de descanso, dedicado a la medita
cin y a la alabanza del Seor, ms bien haba intentado
sustituir esas sagradas actividades por una predicacin laica
que no era sino un culto a la razn y, en consecuencia,
puro atesmo. Y no contento con ello, haba provocado el
desorden estudiantil en el mismo momento en que se ce
lebraban los oficios religiosos, obligando a la intervencin
de la polica eclesistica. Desde la revista E udaem onia se
acusaba a Fichte de ser el idelogo del nuevo espritu p
blico del pueblo alemn, que ha tomado una actitud que am enaza
con la prxim a ruina de la religin, los tronos, la constitucin
fu n d a m en tal del imperio: atesmo y blasfemia contra Dios, odio al
prnrpe, burla abierta ante las autoridades, deseo quimrico de re
volucin, en parte provocado, en parte fortificado por las excitacio
nes a la revuelta de la plum a de escritores o de la boca de orado
res (333).

El Consistorio de Jena se vio obligado a intervenir, tam


bin el propio Duque de Weimar y con l Goethe, en su
desgraciada posicin de intermediario. Fueron tiempos de
tensiones y amenazas, de destitucin, por una parte, de
continuacin de su obra poltica, por la otra, tiempos tam
bin de defensa y arrepentimiento, hasta que por fin llega
la victoria de Fichte. El Senado acadmico resuelve favo(333)

Fragmento extrado de Fichte, I.: Fichtes Lebeti II, IV, p. 28.


159

rablemente el caso: sus lecciones no eran contrarias a la le


galidad ni a las ocupaciones del domingo, pues no trataban
de enseanzas cientficas sino de la cultura moral, por
tanto, deban ser autorizadas, siempre que no coincidieran
temporalmente con los oficios. Conforme a esta resolu
cin el duque declara a Fichte libre de todas las acusacio
nes que se haban vertido contra l. Victoria, pues, aunque
provisional. Oculto en la sombra crece el resentimiento,
nuevos hechos vendrn a probarlo.
5.1.2.

La intervencin de Fichte en la disolucin


de las O rdenes estudiantiles

Cuando Fichte lleg ajena, las Ordenes estudiantiles te


nan una larga tradicin, y no precisamente, digna de satis
faccin o encomio. Tres eran las asociaciones ms impor
tantes: la de los Hermanos Negros, los Constantistas y los
Unitistas, quienes contaban en su haber una historia de
desmanes, violencia e indignidades, que, como testimonia
Fichte en carta a Reinhold, hacan imposible que ningn
estudiante estuviese seguro en la calle, ni tan siquiera en su habi
tacin (334). Segn nos dice Lon, los culpables de tales

hechos quedaban siempre impunes porque las Ordenes


constituan verdaderas sociedades de proteccin mutua, en las
que la organizacin misteriosa era una perpetua am enaza para la
seguridad pblica, a las atales, sea por tim idez o por temor, las
autoridades universitarias y el gobierno mismo no osaban maltra
tar (335).

Desde un primer momento, las enseanzas moralistas de


Fichte chocaron con el espritu y el poder de estas organi
zaciones seculares, a las que pronto se opuso un nuevo
grupo de inspiracin idealista, los Hombres Libres (los
buenos, segn expresin fichteana), formado en su mayor
parte por los discpulos ms apreciados por el filsofo,
quienes constantemente se quejaban ante l de las agresio
nes que sufran por parte de sus enemigos (336).
Fichte asumi voluntariamente la misin de intentar
(334) Sch. 246, I, p. 481.
(335) Len , X.: op.cit. I, p. 317.
(336) Vase carta a Reinhold del 2-VII-1795, Sch. 246,1, pp. 481 s.
160

modificar la conducta de estos estudiantes descarriados a


travs de sucesivas conversaciones hasta que, inesperada
mente, una maana se presentaron ante l los representan
tes de las tres Ordenes con el fin de exponer su compro
miso de disolucin definitiva, siempre y cuando se
concediese a todos los miembros de las mismas, una am
nista por los actos ya cometidos. De este modo, a raz de
su reputacin de hombre honesto e incorruptible entre los
alumnos, Fichte se vio envuelto como mediador en las ne
gociaciones entre la Corte, las autoridades universitarias y
los estudiantes. Y como a veces ocurre cuando se asumen
posiciones de mediacin, fue l quien sali peor parado
del conflicto.
En efecto, Fichte se vio sometido a una doble tensin,
por un lado, se comprometi con los estudiantes a hacerse
cargo de los libros de las Ordenes y de las listas de sus
miembros para que su destruccin se efectuase sin revelar
su contenido; por otro lado, las autoridades reclamaban los
nombres de los integrantes. Fichte se neg a semejante
traicin y, aunque en principio su misin se resolvi con
xito, pues las Ordenes fueron disueltas en los trminos
previstos por los estudiantes, una de ellas, la de los Unitistas, se margin de las negociaciones por desconfianza ha
cia Fichte y, a partir de entonces, intentaron impedir la
continuacin de sus cursos mediante manifestaciones, in
sultos a su mujer..., hasta que una noche, durante las vaca
ciones de Pascua, un grupo de estudiantes pretendi en
trar violentamente a su casa. A la maana siguiente, Fichte
se dirigi a Weimar para poner en conocimiento del du
que tales desmanes y pedir autorizacin para retirarse a vi
vir fuera de la ciudad. Es as como se le concedi una resi
dencia en los alrededores de Jena, el castillo de
Osmannstadt, situado en el principado de Weimar.
La partida de Fichte estuvo plagada de crticas y calum
nias, que incluso afectaban a su vida privada (a la relacin
con su mujer). Como demuestra L. Noack, se acusaba al
sacerdote de la verdad de despotismo, orgullo y pedante
ra (337). Claro que las cosas no quedaran as: mientras
Fichte persista aislado en Osmannstadt, se haba encon(337) N oack, L.: op.cit. II. 4, pp. 259 s.
161

trado y castigado a los responsables, expulsando de la Uni


versidad a los cabecillas. Los alumnos escribieron a su ma
estro una carta pblica en la que pedan su regreso a Jena y
habiendo considerado Fichte que su honor haba obtenido
ya plena satisfaccin (338), volvi otra vez a la ciudad a dis
frutar de la poca tranquilidad que le quedaba, hasta dar en
ella su ltima y ms dura batalla.
5.1.3.

Partidarios y enem igos de la D octrina de la


ciencia

A pesar de que los conflictos acosaban a Fichte, la Doc


trina de la ciencia avanzaba en un doble sentido, en su ex
posicin y en su difusin. Y a medida que ella se iba ex
pandiendo, surgan enemigos y crticos, como el Prof.
Schmid, Sommer y su Revista m ensual alemana, Fr. Nicolai,
B. Erhard, a los cuales Fichte se empeaba casi siempre en
contestar, p.e., con su artculo Comparacin del sistema e x
puesto por el Sr. Prof. Schm id con la Doctrina de la ciencia o
con la Segunda introduccin a la Doctrina de la ciencia. Pero
tambin fueron apareciendo partidarios del idealismo, que
con sus interpretaciones desvirtuaban el contenido origi
nario de las concepciones chteanas o que a partir de sus
sugerencias simplemente extraan conclusiones distintas.
La primera de estas polmicas Filosficas fue la que
Fichte mantuvo con Schiller, ya que, en sus Cartas sobre la
educacin esttica del hombre, ste haba acusado a la Doc
trina de la ciencia de continuar el idealismo crtico slo
segn la letra y no segn su espritu. Con esta excusa
Scliiller ofreci en su obra un modelo pedaggico alterna
tivo al presentado en las lecciones sobre el destino del sa
bio, pues all era el arte, y no la moral, lo que se presen
taba como tarea fundamental del hombre y como solucin
al problema de su disociacin interior y exterior. La res
puesta fichteana a esta obra fue el artculo Sobre el espritu y
la letra en filosofa, en el que Fichte se defiende de las acusa
ciones de Schiller y expone los principios bsicos de lo
que podra considerarse como su filosofa del arte (339).
(338) Sch. 254,1. p. 507.
(339) Sobre este punto vase LEON, X.: op.cit. 1, pp. 339 ss.
162

Otro caso conflictivo fue el del primer y ms brillante


discpulo de la Doctrina de la ciencia, F. W. J. Schelling,
quien muy pronto escribi varias obras, donde se presen
taban temas propiamente fichteanos y en las cuales se re
basaba sus planteamientos a partir de una interpretacin
spinozista: Sobre la posibilidad de una fo rm a de filosofa en ge
neral (1794), Sobre el Yo como principio de la filo so fa (1795) y
Cartas filosficas sobre dogm atism o y criticismo (1795). En
cierto modo la presencia acuciante del discpulo, quien
llegara a considerar el idealismo, no como totalidad sino
slo como una parte de la filosofa, correlato de la filosofa
de la naturaleza, condujo a Fichte a reformular ciertos as
pectos de su pensamiento como, p.e., el tema de la intui
cin intelectual en la Segunda introduccin a la Doctrina de la
ciencia o la relacin Yo-ser en la Exposicin de la Doctrina de
la ciencia d e 1801 (340).
Una va semejante de profiandizacin y ampliacin del
sistema fichteano fue la seguida por los romnticos, como
F. Schlegel, Novalis y Schleiermacher, a los que el filsofo
habra de responder con su obra E l destino del hombre de
1800 (341).
Pero de todas estas controversias la que sin duda marc
la vida y el pensamiento de Fichte fue la desatada en torno
a su acusacin de atesmo en el ao 1799, de la que nos
ocuparemos a continuacin.

5.2.

La p o lm ica del atesm o y la idea de


D ios c o m o orden m o ral del universo

Como ya hemos dicho anteriormente, la tarea que se


propuso Fichte, una vez realizada la primera exposicin de
su filosofa, fue la de aplicar sus principios a distintas reas,
el derecho, la moral y la religin. Sus lecciones sobre este
ltimo tema comenzaron en el invierno de 1797-1798 y, a
raz de ellas, uno de los alumnos ms aventajados del
curso, Forberg, escribi un artculo para el Diario filosfico,
(340) Sobre este punto vase, p.e., mi articulo Gnesis histrica y
conceptual de la distincin entre ser y saber en la filosofa fichteana.
(341) V. Len , X.: op.dt. 11, pp. 180 ss.
163

dirigido por Niethammer y el filsofo mismo, titulado


Desarrollo del concepto de religin. Consciente del peligro que
podra acarrear la publicacin de un trabajo en el que se
defenda una visin crtica de la religin reducindola a la
moral, Fichte sugiri a Forberg que retirara el artculo,
pero, no queriendo ejercer ninguna presin sobre l. dado
su doble carcter de editor y maestro del autor, no slo
permiti su publicacin sino que adems la acompa de
un artculo suyo, Sobre el fundam ento de nuestra creencia ett un
gobierno divino del m undo, en el que intentaba aclarar su
propia posicin en este tema.
Con su aparicin estall inmediatamente la polmica.
Primero fue un libelo annimo, titulado Carta de un p a
dre a su hijo estudiante sobre el atesm o de Fichte y de Forberg,

en el que se recriminaba a ambos el no creer en Dios


como ser supremo distinto del mundo y responsable di
recto de su creacin. En definitiva, por no reconocer un
Dios personal, se los acusaba de predicar el atesmo, re
calcando el perjuicio que ello podra provocar en una
Universidad cristiana, a la que acudan los jvenes preci
samente con el fin de prepararse para las funciones ms im
portantes del E stado y de la Iglesia. Luego sobrevino la
atribucin de dicha carta al telogo Gabler y su desmen
tido, la funesta influencia de la Revista Eudaem onia, dis
puesta siempre a ver en Fichte un instigador del jacobi
nismo amparado en la apata del gobierno, defensas y
ms acusaciones, hasta que por fin el Consistorio de
Dresde propuso un castigo a la corte del Principado de
Sajonia y el Prncipe Elector confisc los escritos ro
gando a los dems gobiernos de Alemania que se pro
nunciasen sobre la prohibicin.
La polmica fue un proceso complejo desde el punto de
vista de los hechos porque implic a los intelectuales ms
destacados, a altas personalidades e instituciones, adems
de estar viciada de malentendidos. Pero ms complicado
an es determinar los autnticos problemas que se diri
man bajo el velo de la acusacin de atesmo: cuestiones
religiosas, envidias profesionales, motivos polticos?... Lo
cierto es que durante todo el proceso Fichte adopt una
actitud extrema, jams rectific o suaviz los trminos de
su artculo. Por el contrario, se mantuvo en una posicin
obstinada, provocativa y orgullosa, presentndose a s
164

mismo como un mrtir de la verdad (342), como el desdi


chado e impotente destinatario de una conspiracin ecle
sistica (343) o como un demcrata perseguido desde ha
ca tiempo por los defensores del orden establecido (344).
Es verdad que durante la polmica su persona asumi ante
el pblico cada una de estas guras y que existieron moti
vos suficientes para que ello ocurriese, pero las exageracio
nes de Fichte y su falta de tacto poltico terminaron por
enardecer an ms los nimos.
Convencido de su verdad, renunci a la ctedra, tal vez
esperando que el apoyo de sus compaeros y alumnos im
pidiese su aceptacin. Sin embargo, Fichte se equivoc, se
qued solo ante un futuro incierto por causa de un pasado
brillante, arriesgado y demasiado conflictivo.
Pero detengmonos un momento para analizar en sus l
neas fundamentales las posiciones defendidas por el fil
sofo a lo largo de la polmica.
En su artculo del Diario filosfico Fichte indicaba la ne
cesidad de la fe en un orden divino, que garantizase la efi
cacia de la vida moral y, a su vez, sirviera de fundamento
de toda certeza, incluso de la certeza de la existencia del
mundo sensible. Para ello empleaba argumentos muy simi
lares a los utilizados en la Resea de Enesidemo para probar
la primaca de la razn prctica sobre la terica y conclua
definiendo ese orden del siguiente modo:
Esta es la verdadera fe: ese orden moral es lo divino que
aceptamos. E l es construido por el recto obrar. Esta es la nica
confesin def e posible: realizar aleares y despreocupados lo que
en cada caso manda el deber, sin iludas ni especulaciones sobre
las consecuencias. A si, esto divino se volver vivo y real para
nosotros (345).

Lo divino, pues, apareca claramente identificado con el


conjunto de las relaciones morales y, de este modo, la reli
gin se presentaba como culminacin de la moral. Fichte
(342) Apelacin al pblico, 514' V, p. 197.
(343) Apelacin al pblico, 514 V ,p. 195 s. y carta a Reinhold del
22-V-1799, Sch. 364, II, Nachtrge, pp. 19 s.
(344) Carta a Reinhold del 22-V-1799, Sch. 364, II, Nachtrage, p.
20 yJustificacinjurdica, SW V, p. 286.
(345) ' SIFV .p. 185.
165

ya lo haba hecho notar en E l sistema de la doctrina moral


(1798), al reconocer que el fin ltimo de la tica es la crea
cin de una comunidad universal basada en el amor y el
respeto al prjimo, un fin cuya aspiracin pertenece al m
bito religioso, pues semejante asociacin no es sino una
comunidad de santos:
La accin recproca de todos con todos para a creacin de
convicciones prcticas comunes slo es posible en cuanto cue to
dos parten de principios comunes /.../ Semejante accin rec
proca, a la cual cada uno est ligado
se llama iglesia
(Kirche), comunidad tica (346).

Con semejante reconocimiento Fichte no pretenda in


troducir ningn principio contrario a la religin cristiana,
ya que con su concepto de lo divino no haca sino reto
mar la idea del Evangelio segn San M ateo de que Dios se
manifiesta principalmente en la accin intersubjetiva, del
tal modo que la comunidad es el ms alto smbolo de la
perfeccin en la tierra (donde dos o tres estn retmidos en m i
nombre all estoy yo en medio de ellos (347). Claro que tal
coincidencia no se haca explcita en el artculo, ya que, al
tratarse de una deduccin filosfica, sta no poda partir
de los textos revelados sino que deba operar exclusiva
mente con la razn, una razn que desde un principio se
haba definido como prctica y como creadora del mundo
a partir del presupuesto de la fe.
El orden divino al que se refera Fichte, por tanto, no
era sino el reino de los fines de Kant, un orden inteligible
vivo, claramente diferenciable de cualquier relacin mate
rial, para cuya mejor determinacin nos apoyaremos en
uno de los textos enmarcados dentro de la polmica, titu
lado D e un escrito privado. All Fichte distingue dos tipos de
rdenes: el ordo ordinatus y el ordo ordnans (348).
El primero es caracterizado como una relacin entre co
sas exterior a sus miembros, en consecuencia, una relacin
que no cmpremete internamente aquello que relaciona, y
que, en sentido estricto, tampoco lo modifica. El ordo ordi(346) W I V , p. 236.
(347) Cap. 18, versculo 20.
(348) S W V , p. 382.
166

natus, pues, es un orden sin vida, que carece de capacidad


de autoproduccin y aparece siempre como efecto de un
acto de ordenacin, por ello se percibe slo como relacin
espacial, como contigidad, o como relacin temporal, es
decir, como sucesin. En cuanto resultado de un acto, l
mismo no es accin sino producto y, por tanto, no puede
considerarse libre. Segn el ejemplo de Fichte, ste sera el
orden que caracteriza a una habitacin en la que cada uno
de sus muebles y enseres ocupa un lugar relativo a los de
ms como consecuencia de una ordenacin previa.
El segundo es un orden viviente activo, que jams po
dra concebirse como efecto de una causa ordenadora an
terior, pues l mismo es el movimiento de ordenacin. Y
tal orden, nos dice Fichte en el escrito del ateismo, es pre
cisamente Dios:
Ese orden moral ivo y activo es l mismo Dios; no necesi
tamos ningn otro Dios y no podemos concebir ningn otro.
N o hay en la razn ningn fundam ento para salir ae ese or
den moral del mundo (349).

Sin duda, con esta definicin Fichte asestaba un duro


golpe a la teologia dogmtica, pues, de acuerdo con los
principios del criticismo, se negaba a atribuir sustancialidad a Dios. Para Fichte la sustancializacin de lo divino
implicaba tambin la corporeidad de lo absoluto, su antropomorfizacin, y constitua, en consecuencia, la verdadera
raz del atesmo:
Pero un Dios sustancial es necesariamente un cuerpo exten
dido en el espacio, a cuyo entorno se le da [...] tambin una
figura (350).

Segn estas caractersticas, el Dios sustancial no poda


ser sino la oscura proyeccin de las debilidades y carencias
humanas, un prncipe del mundo, dispensador de bienes
y felicidad, conclusin final de una tica eudemonista:
E n la doctrina moral ellos son eudemonistas y, segn esto,
han de ser dogmticos en la especulacin. S i se es consecuente,

(349) SW'V.p. 186.


(350) Apelacin, SJ-PV, p. 217.
167

eudemonismo y dogmatismo se dan necesariamente juntos,


igual que morafismo e idealismo (351).

Slo un Dios que estuviese por encima del concepto de


sustancia podra asociarse con la vida tica y postularse
desde ella como garanda de su eficacia, aunque esto llevase
a la admisin de un orden sin legislador, como se hace no
tar en la carta difamatoria. Se trata, pues, de un orden vi
viente en el perpetuo movimiento de hacerse a s mismo,
que sirve de garanta, en el sentido de que constituye un
reino de justicia donde el mal no puede ser el resultado
del bien y, por ello, nos libera de las dudas acerca de las
consecuencias de nuestras acciones (352). Un orden que
no debe confundirse con el conjunto de los actos morales
ni con la suma de los hechos que se realizan en un tiempo
determinado, porque l es justamente el principio ordena
dor, la accin que crea el acto, el fundamento mismo de la
vida espiritual. Con este significado debe interpretarse la
frase que Fichte lanza en la Apelacin:
Para m Dios es pura y exclusivamente el que rige [Regent] el mundo suprasensible (353).

La distincin entre Dios y las acciones particulares es


condicin indispensable para eliminar la idea de accidenta
lidad de esta peculiar concepcin. No se trata por tanto de
un orden que podra ser o no sen o incluso que podra ser asi
como es o de otra manera (354), sino de algo eterno necesa
rio y absoluto, que no puede cambiarse segn el libre ar
bitrio, porque representa los principios de la razn misma.
As pues, si hemos de admitir que, segn Fichte, los hom
bres hacen a Dios, habr que agregar que slo en la me
dida en que l los constituye como fuente, elemento y
meta del obrar. Dios se concreta en ellos, en su vida mo
ral, en cuanto manifestacin de lo absoluto en lo finito y,
de este modo, se vuelve real, se actualiza. La misin del
hombre respecto a Dios es, como dice J. Cruz, la de acre(351)
(352)
387 s.
(353)
(354)

168

Ibidem.
Vase la parbola de la siembra y la cosecha en 5'H' V, pp.
W V , p. 220.
W V , p. 186.

ditar con sus acciones ese orden, no la de modificarlo, ya


que ello es imposible (355).
Ahora bien, echando una ojeada a los rasgos generales
del concepto de divinidad en Fichte, uno no puede menos
que preguntarse si no existe en su pensamiento una reduc
cin de la religin a la moral. Ciertamente, la idea de Dios
aparece como corolario de la nea y esto entra en contra
diccin con la concepcin fichteana de la vida moral
como un todo semnticamente cerrado desde el cual ad
quieren sentido el mundo sensible y todos los aspectos de
la realidad. En efecto, la moral funciona de un modo ente
ramente autnomo y no necesita de ninguna instancia que
venga a completarla. La religin, pues, debe constituir una
nueva visin de la realidad, para acceder a la cual el hom
bre ha de proceder con entera libertad. Sin duda, est
operando voladamente aqu la teora fichteana de la quintuplicidad del ser, a la que nos referiremos ms adelante, y
que admite la unidad de lo real y su presentacin bajo
cinco perspectivas distintas. Esta teora nos permite com
prender que en el mbito religioso aparezcan los mismos
elementos que en el mbito moral, pero, al ser sopesados
de una manera diferente, constituyan una visin del
mundo distinta, perfectamente diferenciable de la otra.
As, la diferencia entre moral y religin es sobre todo
una diferencia de actitud ante la realidad. El hombre moral
est posedo por el sentimiento de finitud, tiene que plas
mar el mandato del deber en oposicin a un mundo que se
le rebela, el hombre religioso se enfrenta a este mismo
mundo y ha de actuar en l, pero prefiere minimizar la im
portancia del obstculo para hacer resaltar la prstina pre
sencia del bien, para vivenciarse a s mismo y a los dems
como manifestacin de ese bien supremo, de ja vida divina.

5.3.

R etiro y reap arici n . El Fichte de


B erln

La renuncia a su ctedra haba puesto a Fichte ante una


situacin difcil, pero todava le quedaban amigos que po(355)

Prlogo a la Doctrina de la rienda, p. XXI.


169

dran ayudarle a rehacer su carrera y encontrar tranquili


dad. Uno de ellos fue Friedrich Schlegel, a quien el fil
sofo escribi a mediados de 1799 solicitando su colaboracin
para refugiarse en Berln, donde la tolerancia del rey Fede
rico Guillermo haba contribuido a la formacin de una
sociedad respetuosa de las Luces de Francia.
La llegada de Fichte a la ciudad se realiz con todo si
gilo, sin embargo, tan pronto se encontr all, la polica
mantuvo sobre l una estrecha vigilancia e incluso con
trol su correspondencia. A los pocos das recibi la visita
de un funcionario interesado en saber cules eran sus in
tenciones en Berln y cunto tiempo durara su estancia.
Fichte, que pretenda un contacto con el rey, quien por
entonces se encontraba ausente, mantuvo en secreto su
deseo de permanecer definitivamente en la ciudad hasta su
regreso, pero, cuando ste se produjo, solicit permiso
para quedarse y Federico Guillermo le concedi asilo.
Segn cuenta Fichte a su mujer en carta del 10 de octu
bre de 1799, el rey se haba expresado sobre la cuestin en
los siguientes trminos:
Si como resultado de lo dicho, Fichte es un ciudadano pac
fico, ajeno a asociaciones peligrosas, se le puede permitir una
estancia tranquila en mis Estados. Se lo acusa, es cierto, de es
tar en guerra con el querido Dios, pero ste es un asunto a re
solver con el querido Dios, eso a nu no me importa (356).
A partir de entonces, Fichte se encontr seguro y, gra
cias a la mediacin de Friedrich Schlegel, fue introducin
dose en la lite de la sociedad berlinesa, reunida especial
mente en torno a dos salones, cuyas anfitrionas eran de
origen judo, Henriette Herz y Rahel Levin, lo cual es
una prueba ms del ambiente de tolerancia que se viva en
la ciudad.
Mientras tanto, comenzaban tambin sus relaciones con
la Francmasonera. En la primavera de 1800 fue admitido
como miembro del Gran Oriente, con la condicin de
que se le revelasen sin reserva los ritos y smbolos de los
ms altos grados. Pocas semanas ms tarde se converta en
(356) Sdi. 405, II, p. 176.
170

Gran Orador con la misin de ofrecer cada quince das


una conferencia dominical. Gracias al xito de estos
contactos, Fichte comenzaba a entrever la posibilidad de
transmisin de la Doctrina de la ciencia a travs de la
masonera hasta llegar a pensar que quiz los contactos
de la Logia podran servirle de ayuda para la creacin de
un Instituto modelo. Sin embargo, otra vez Fichte se
equivocaba, su ambicin chocara con otras ambiciones
y su intransigencia terminara con una ruptura con la
Logia.
En calidad de miembro extraordinario de la Academia
de Berln, Fichte se concentr durante este perodo en la
enseanza oral de sus concepciones y en la reelaboracin
de su sistema, cuyo primer resultado fue la exposicin de
1801. Pero su fama, tan controvertida, le pesaba y, como
consecuencia de ella, se enzarz una y otra vez en sucesi
vas polmicas: con Jacobi, Reinhold, Schelling, Fr. Nicolai, los romnticos, ya convertidos al catolicismo y olvida
dos de sus antiguas ideas revolucionarias, y, para colmo,
hasta el mismo Kant desaprobaba la Doctrina de la cien
cia. Tiempos revueltos, de lucha intelectual, en que las
obras eran armas para criticar, refutar o desgastar al con
trario, tiempos de disencin, pero tambin de intentos
por lograr proyectos comunes, por ejemplo, el plan de
fundacin de un Instituto Crtico en el que participaran
Schelling, los Schlegel, Reinhold, Tieck, Schleiermacher,
Dorothea Veit, Caroline Schlegel, Bernhardi, pero que
fracas por la rivalidad entre Fichte y August Wilhelm
Schlegel.
A pesar de estos contratiempos, las lecciones del filsofo
tenan gran xito y las autoridades se encontraban satisfe
chas de la labor intelectual de este hombre tan polmico.
Sin embargo, como Berln careca todava de Universidad,
no podan brindarle un puesto a su medida. De aqu naci
la idea de ofrecerle una ctedra en la Universidad de Erlangen durante el semestre de verano y, junto a este ofreci
miento, surgieron otros, que llegaron en el momento pre
ciso en que Fichte haba gastado el dinero de la venta de
su casa de Jena, es decir, justo cuando los problemas eco
nmicos comenzaban a dibujarse con su presencia angus
tiosa. Como dice el filsofo en una carta dirigida a Wil
helm von Wolzogen, se encontraba por entonces en a
171

(357), es decir, dis


puesto a aceptar cualquier cargo con tal de sobrevivir. Y
justo entonces, de manera parecida a como le haba ocu
rrido antes tantas veces, $u destino sufri un giro inespe
rado. Varias Universidades se disputaron la honra de con
tarlo entre sus profesores: la de Kharkow en Rusia, la de
Landshut en Baviera..., y tambin el gobierno de Berln,
que, con el fin de retener a Fichte, decidi nombrarlo
miembro ordinario de su Academia, con una pensin sufi
ciente como para solucionar su problema econmico,
manteniendo a su vez el cargo de Erlangen.
Ante semejantes requerimientos, Fichte se decidi por
Berln, pero, para su sorpresa, por primera vez sus clases
no se abarrotaban de pblico, quiz porque su fama co
menzaba a deslucirse ante el prestigio de Schelling. Muy
pronto sobrevendra entre ellos la ruptura definitiva a raz
de sus concepciones sobre filosofa de la religin. Mientras
que en su obra de 1806, Iniciacin a la vida fe liz , Fichte
opona al Dios muerto de Schelling una divinidad identifi
cada con la vida, el ser y el amor, ste denunciaba la in
consistencia de aqul recalcando los cambios acaecidos en
su ltima filosofa y acusndolo de plagiar sus propias
ideas.
Poco antes de esta controvesia, Fichte emprenda un
viejo proyecto, tal vez con el deseo de recuperar su popu
laridad. Se trataba del plan de reorganizacin de la Uni
versidad de Erlangen, que incluso lleg a discutir con el
ministro von Hardenberg, quien se encontraba dispuesto a
llevarlo a la prctica. Pero el comienzo de la guerra
franco-alemana en 1806 retras el proyecto, que slo se
pondra en marcha con la creacin de la Universidad de
Berln.
A partir de aquel instante, Fichte comenz su lucha dia
lctica contra Napolen y los invasores franceses, paradji
camente contra aquellos que aos antes haban abogado
por la realizacin de un ideal revolucionario por cuya de
fensa l tanto haba lidiado, paradjicamente aquellos a
quienes ms de una vez haba ofrecido sus servicios ante la
incomprensin sufrida en Alemania. Primero, fue su soli
singular postura de a persona en venta

(357)
172

Sdi. 501, II, p. 395.

citud al gobierno para realizar un plan de aplicacin de la


elocuencia a la guerra y luego, tras el rechazo guberna
mental de semejante propuesta, sus discursos sobre la gue
rra y la esencia del pueblo alemn. As surgiran entre
otros los famosos Discursos a la N acin alemana (1808),
muestra del enorme valor que Fichte mantena todava, ya
que fueron pronunciados durante la entrada de las tropas
napolenicas en Berln.
Pero aunque el valor permaneciese, la salud de Fichte
empezaba a fallar. Por primera vez en tantos aos, sufra
una grave enfermedad que lo retuvo en su casa cuatro me
ses, llenos de tristeza y fatigas, dolido con erupciones, y
paraltico, una enfermedad cuyo diagnstico resultaba de
masiado difcil de establecer para los mdicos de entonces:
depresin nerviosa, opinaban unos, o tal vez un simple
reumatismo?, se decan otros.
Lo cierto es que, apenas sali de su convalecencia,
Fichte volvi a la carga, ansioso por recuperar el tiempo
de inactividad. Concluido ya el estado de beligerancia
en Prusia, se enfrentaba ahora a la alegra de la funda
cin de la Universidad de Berln, a la que dedic el es
fuerzo de sus ltimos aos y en la que lleg a ser Rec
tor. Hasta que en 1813, cuando crea haber obtenido
una confirmacin fsica de su Doctrina de la ciencia gra
cias a los trabajos de Mesmer sobre el magnetismo ani
mal, estall nuevamente la guerra entre Francia y Ale
mania a raz de las fracasadas acciones de Napolen en
Rusia. En un gesto de altruismo, su mujer, Johanna, de
cidi junto con otras damas de Berln dedicarse al cui
dado de los enfermos de guerra, entre los cuales se haba
declarado una epidemia de tifus. Despus de cinco meses
de privaciones y esfuerzos, cuando ya se pensaba que el
contagio era muy improbable, cay enferma de un
modo fulminante. Apenas tuvo tiempo Fichte de com
prender lo que haba ocurrido, cuando descubri que l
mismo se haba contagiado. Tampoco con l hubo que
esperar mucho tiempo, fueron once das de padecimien
tos tras los cuales muri en una fra maana del 29 de
enero de 1814.
Una tra maana que termin con la vida de un hombre
genial, cuya madurez describe X. Lon de la siguiente ma
nera:
173

D e 1800 a 1813 la vida de Fichte no ser sino una larga


batalla: batalla contra la filosofa de la naturaleza y el roman
ticismo transformado, batalla contra la organizacin econmica
de Alemania, que enmentra injusta y miosa, batalla contra
el envilecimiento y la ceguera de los poderes dirigentes, batalla
contra el despotismo de Napolen. Un nuevo Fichte va a reve
larse, un Fichte en quien el realismo parece ofrecer de entrada
un singular contraste con el idealismo intemperante que se le
conoce. Pero este otro Fichte es siempre el mismo, el defensor
impenitente de la razn y de la libertad contra el oscurantismo
y el dogmatismo ms o menos remozados, contra la tirana
econmica y poltica siempre reinantes, contra la amenaza n
dente de un imperio universal. Su realismo no es sino el re
verso de su idealismo. La figura de Fichte en esta nueva fase
de su existenda, a travs de estas nuevas pmebas, adquiere
ms relieve todava, se convierte en smbolo de toda una poca
de la historia (358).

Un retrato en el que se anuncia con todo apasiona


miento una contradiccin fundamental: por una parte, el
reconocimiento de la unidad tanto de la vida como de la
doctrina fichteana posterior a 1800 respecto a la poca de
Jena y, por otra, la admisin de un giro hacia el realismo,
que parece achacarse tanto a nivel poltico como inetafsico y que, segn Lon, tiene un origen puramente cir
cunstancial. A resolver semejante contradiccin nos dedi
caremos aunque sea brevemente en las prximas pginas.

(358)

174

LEON, X.: op.cit. !, p. 629.

6
O rie n ta c io n e s so b re el p e n s a m ie n to
fc h te a n o a p a r tir d e 1800

6.1.

El p ro b lem a de la evolucin de la
filosofa de Fichte

Todo aquel que pretenda comprender en profundidad la


filosofa de Fichte topa inexorablemente con un problema,
el de la evolucin de su pensamiento, y tarde o temprano
tendr que dar una respuesta a esta cuestin. Hasta tal
grado resulta acuciante este problema que Michael Briggen, por poner un ejemplo, ha definido el desarrollo de la
Forschung fchteana como la historia de las apreciaciones cam
biantes sobre cun frecuentemente y en qu medida Fichte ha m o
dificado su sistema (359).

Alguien podra suponer que sta es una dificultad co


mn al estudio de la mayor parte de los grandes pensado
res, cientficos o artistas, pues la creacin y expresin de
las ideas se desarrolla en el tiempo. Por una parte, los des(359) BK.UEGGEN, M.: Fichles tVissenscliafstlchrc, p. 2. Vase asi
mismo W und t , M.: Fiditc-Forschtmgen, p. 3.

175

cubrimientos se van realizando paulatinamente y obede


cen a una dinmica interna en la que el desvelamiento de
una parcela de verdad abre a nuevas problemticas. Por
otra, el sujeto creador no es un individuo aislado, est incardinado en una comunidad social, poltica e intelectual,
que de distintas maneras cuestiona su pensamiento y lo
conduce a constantes reformulaciones. Dentro de este
contexto comn, el caso de la evolucin de la filosofa
fichteana reviste caractersticas excepcionales que ya no
ataen al proceso de creacin en general ni al hecho de
que este proceso se efecte en un determinado mbito cul
tural, como tampoco al carcter temporal y finito del su
jeto que lo realiza. La evolucin del pensamiento fichteano
remite a un problema mucho ms importante, el de la
esencia misma de la filosofa.
Como hemos visto, para Fichte la filosofa no se reduce
a una descripcin de la realidad ni a un simple anlisis de
las condiciones que la posibilitan, es la puesta en ejercicio
del poder constructivo de la razn, es la razn misma en
acto, vivindose y generndose en un individuo, puro di
namismo, que no puede ni debe cristalizar en un conjunto
de conceptos muertos que se aprenden y se transmiten
como un dogma. La filosofa no es una estructura concep
tual fija sino la gnesis de esa estructura, es filosofar, por
tanto, el pensamiento exige un acto de apropiacin inte
rior, de actualizacin personal e intransferible de la razn
universal.
Esta peculiar concepcin de la filosofa abre a la posibi
lidad de crear un sistema con un contenido universal y ne
cesario que a la vez acoja mltiples modos de expresin,
manifestndose de una manera original e irrepetible en
cada individuo:
M i teora admite ser expuesta de maneras injinitamente
mltiples. Cada uno la pensar de otro modo y deber ten
sarla de otro modo para pensarla l mismo (360).

La expresin externa del sistema pasa a un segundo


plano pues lo importante no es comprenderlo al pie de la
letra sino captar el espritu que lo anima. Esta es la idea
(360)

176

C a rta a R e in h o ld d el 21-111-1797, Sch. 2 8 7 , I.

p. 55 5 s.

que gui a Fichte en sus diversas exposiciones de la Doc


trina de la ciencia: hacerse comprender por sus lectores u
oyentes, despertar en ellos el amor por la verdad, llamarlos
a la tarea del pensar, y para ello no le import modificar la
forma del sistema, seguro de que con ello no sacrificaba su
contenido. Segn l. los cambios terminolgicos no obe
decieron nunca a modificaciones sustanciales en la orien
tacin de su pensamiento, puesto que esa terminologa ha
ba sido utilizada provisoriamente (361). En suma, la
Doctrina de la ciencia era para l un cuerpo terico abso
lutamente coherente que, a pesar de los cambios externos,
permaneca inamovible en sus principios bsicos. As, en la
Iniciacin a la vida fe l i z afirmaba:
Estas lerdones son, en conjunto, el resultado de m i propia
formacin desde hace seis o siete aos /.. .J en aquella perspec
tiva filosfica que, en parte, surgi en m i hace ya 13 aos y
que, aunque como espero algo haya cambiado en m , ella
misma no ha cambiado desde entonces en ninguna de sus par
tes (362).

El deseo de hacerse comprender por el pblico filos


fico va acompaado en Fichte por la conciencia de que
sus primeras obras impresas presentan el sistema de un
modo incompleto o poco adecuado para facilitar esa com
prensin. Muchas veces, ya sea en su correspondencia, en
sus clases o en sus obras, Fichte se queja de este defecto
para comunicar con claridad su pensamiento, hasta el
punto de que en el prlogo a la segunda edicin de Sobre el
concepto de la Doctrina de la ciencia (1798) considera toda su
produccin anterior como meramente provisional (363).
Semejante dificultad para la expresin no es, sin duda,
un problema personal de Fichte, pues l conoca y domi
naba perfectamente su idioma y desde su juventud fue un
gran orador. Es el problema que genera la palabra misma
cuando se independiza del hablante, de sus gestos, de su
actitud y de su energa, entonces se cosifica, se convierte
(361) V. PAREYSON, L.: ou.dt., pp. 25 ss.
(362) SW V, p. 399. Cfr. Sclt. 476, II. p. 328.
(363) SlFl.p.36.
177

en un instrumento muerto, en fra letra que vela el signifi


cado y puede obstaculizar la comprensin:
La letra mata, sobre todo en la Doctrina de la ciencia, lo
cual se debe, en parte, a la esetteia del sistema mismo y, en
parte, tambin a las caractersticas anteriormente mencionadas
de la letra (364).

Este descreimiento en la transparencia de la palabra es


crita lleva a Fichte a evitar la publicacin de sus obras a
partir de 1802 y a reducir su actividad intelectual a clases y
conferencias, es decir, a la relacin directa y viva entre ma
estro y discpulo. Pero en honor a la verdad, la difusin li
mitada, propia de la enseanza oral, debi constituir un
obstculo para Fichte y, as, dio a publicar sus lecciones so
bre los caracteres de la edad contempornea, sobre la esen
cia del sabio y sobre la filosofa de la religin en 1806, ad
mitiendo que el medio ms idneo para comunicarse con
el gran pblico era la palabra escrita, pero sin dejar de re
conocer las dificultades de comprensin que entraa un
texto ya concluido, sin la versatilidad y la capacidad de res
puesta de la palabra dialogada (365).

6.2.

Idea de una posible b ip artici n de la


trayectoria fichteana

El origen de la discusin sobre la falta de unidad del


pensamiento fichteano se remonta a los contemporneos
del filsofo. Fue Schelling el primero que lanz la idea de
que en las sucesivas exposiciones de la Doctrina de la
ciencia se estaban produciendo ciertas transformaciones
que afectaban a la esencia del sistema mismo y expuso su
denuncia en una obra publicada en 1806: Exposicin de la
verdadera relacin entre afilosofa de la naturaleza y la doctrina
fichteana corregida.

Las crticas de Schelling podran reducirse bsicamente a


dos:

(364)
(365)
178

Sch. 313,1, p. 5%.


S iP V .p. 400.

1) La abrupta entrada de elementos religiosos en el sis


tema que provoca dos cambios importantes:
Por una parte, la subjetividad deja de ser el centro del
mismo y su funcin fundamentante pasa a ocuparla la idea
de Dios (366).
Por otra parte, en las primeras formulaciones lo absoluto
se presentaba como un ideal inalcanzable y, como resul
tado de ello, el individuo se vea abocado a un dinamismo
progresivo que le obligaba a actuar sobre el mundo en pos
de un acercamiento cada vez mayor respecto de su meta.
Pero, a medida que Fichte expone su filosofa de la reli
gin, va abriendo el acceso a lo absoluto a travs de la va
mstica, con lo cual ese futuro irrealizable que cumple el
papel de utopa fecunda e incentivadora se convierte en
pura actualidad y presencia. De este modo, el dinamismo
se paraliza en la entrega a la divinidad.
2) La variacin en el concepto de ser, que en las prime
ras exposiciones era decididamente rechazado como sin
nimo de la cosa en s y desde 1800 es reconocido como
principio ltimo al que remite todo saber (367).
Esta primera interpretacin de la trayectoria del pensa
miento fichteano influy de forma notable en su poca y
marc a toda una tradicin de investigadores que, posedos
de un portentoso olfato casi detectivesco, fueron capaces
de detectar la multitud de pistas y matices que revelaban la
insalvable dicotoma entre el primer y el segundo*
Fichte (368).
Pero, adems, de esta interpretacin procede el frecuente
abandono al que se ha visto sometida durante aos la filo
sofa de Fichte posterior a su magisterio en Jena. El res
ponsable directo de tan imperdonable descuido fue Hegel.
quien al aceptar la perspectiva schellingiaria como incues
tionable, desprestigi la doctrina fichteana de la religin til
dndola de <<filosoJa para judos y judas lustrados (369):
En lo que se considera como la filosofa de Fichte, hay que
distinguir entre su filosofa puramente especulativa, que procede

(366)
(367)
(368)
(369)

SCHELLING, F.W.J.: W I I I , p. 600.


SCHE1.L1NG, P.W.J.: SW--111, p. 619.
Vase p.e. W u n d t , M.: op.cit., pp. 4 ss.
Hegf.I., G.F.W.: IVerkc, ed. Suhrkhamp,

XX, p. 413.
179

de im modo estrictamente consciente y es poco conocida, y su


filosofa popular, de la que forman parte las conferencias por l
pronunciadas en Berln ante un pblico diverso, por ejemplo, el
escrito que lleva por ttulo Sobre la vida feliz. Esta filosofa
que es la nica que por lo general conocen los que se llaman
fichteanos contiene mucho de edificante y conmovedor, son
discursos m uy convincentes para el sentimiento religioso de las
gentes cultas. Sin embargo, en una historia de la filosofa no
pueden ser tomadas en consideracin estas obras, por m uy
grande tute sea el valor que deba atribuirse a su contenido. Este
contenido necesita desarrollarse especulativamente y esto ocurre
slo en sus primeros escritos filosficos (370).

Y as, de un plumazo, excluy de la historia de la filoso


fa el conjunto de pensamientos que Fichte consideraba
mis maduros y mejor expresados en la trayectoria de su
sistema. Semejante inopia por parte de Hegel se debe co
mo bien observa L. Pareyson a su peculiar concepcin
de la historia de la filosofa y a la necesidad de hacer enca
jar dentro de ella el pensamiento de Fichte como un idea
lismo subjetivo, que encontrara su sentido en la medida
en que existiese una sntesis superior situada en una pers
pectiva absoluta: la filosofa hegeliana. Resulta evidente
que tal interpretacin, errada ya, si se la refiere a la pri
mera filosofa fichteana, hubiera resultado sumamente dif
cil de mantener en relacin al pensamiento maduro de
Fichte, donde el ser, lo absoluto (y no el Yo absoluto), se
postula como fundamento de la realidad y, a la vez, slo se
presenta desde el punto de vista del saber, es decir, de lo
finito, con lo que Fichte sigue fiel a sus primeras intencio
nes permaneciendo dentro de los lmites del criticismo.
Otro hito importante en esta historia es la publicacin
de las Obras pstum as , que vino a reforzar la idea generali
zada de la falta de unidad en la evolucin de la filosofa de
Fichte con la opinin aparentemente autorizada de su hijo
Inmanuel Hermann, quien en el prlogo admita que la
exposicin de 1804 marca el paso de la primera a la segunda
poca de su sistema (371).
Con la llegada del siglo XX aumenta an ms la comple
jidad del panorama, pues a la biparticin tradicional se van
(370)
(371)
180

H egel, G.F.W.: IVee, pp. 387 s.


SW'VHI, pp. VI, s.

aadiendo una serie de matices. As, por ejemplo, M.


Guroult recogi la sugerencia de Inmanuel Hermann
Fichte y estableci una distincin entre la exposicin de
1801/2 y la de 1804, determinando la existencia de al me
nos tres perodos (372). A su vez, la publicacin de indi
tos efectuada por Gliwitzky, Jacobs y el grupo de investi
gadores de la Academia bvara de ciencias dirigido por
R. Lauth, provoc con cada publicacin nuevas discusio
nes, llegando a extenderse la polmica incluso al perodo
de Jena.

6.3.

Breves palabras en defensa de la


u n id ad de la filosofa de Fichte

La complejidad de este panorama que incluye, por una


parte, la falta de acuerdo entre los distintos investigadores
y, por otra, la concepcin de Fichte acerca de la filosofa y
sus propias opiniones sobre la unidad de su pensamiento,
revela que la idea de la existencia de un corte definitivo en
la filosofa de este autor, as como de cambios importantes
que modifiquen su esencia, constituye en verdad un falso
problema. La Doctrina de la ciencia es una teora que se
ha ido reformulando permanentemente, partiendo de un
descubrimiento bsico que da unidad a todas las temticas:
el principio de la filosofa es el Yo absoluto y, por tanto, la
realidad toda ha de explicarse a partir de la subjetividad.
Este ncleo fundamental se mantiene intacto an despus
de 1800, momento en que se postula un absoluto que est
por encinta del sujeto puro, el ser inescrutable e incom
prensible, fondo oscuro sobre el cual resalta la luz del sa
ber, de la razn que se hace transparente a s misma. En
efecto, tambin entonces la filosofa se inicia a partir del
saber (= Logos = Yo absoluto (373)) y toda la derivacin
de los elementos que constituyen lo real entroncan con l.
Es errneo suponer que la obligada referencia del saber al
ser conduce al Yo a una dependencia de algo que lo tras
ciende, pues el ser es slo el lado oscuro de la subjetividad,
(372) Guroult, M.: op.cit., II. pp. 146-160.
(373) Exposicin de la Doctrina de la ciencia, S W II, pp. 19 s.
181

que, sin embargo, posibilita la reflexin y la conciencia


misma, es la energa absoluta del Yo que no consigue ma
nifestarse y, menos an, plasmarse en un acto concreto.
De la mano de este descubrimiento fundamental, otras
tesis permanecen invariables. Por ejemplo:
1) La subjetividad se encarna preferentemente en el su
jeto tico, pues es accin. Aun cuando la religin se con
sidere como una perspectiva superior a la de la moralidad,
no se debe olvidar que la visin religiosa surge en la obra
chteana como corolario de la tica y que dicha actitud
no conduce a una mstica contemplativa sino que ha de
expresarse en actos que caen dentro del campo de la mo
ral, porque slo cree en Dios verdaderamente aquel que
construye su reino a travs de sus propias actuaciones. Por
tanto, la intencin fundamental del pensamiento flchteano
es, en todos los casos, la de construir una fllosofla de la li
bertad.
2) La accin va acompaada de un correlato ntimo: el
sentimiento. A partir de 1800 toda la variedad de la vida
emotiva se unifica bajo el concepto de amor.
3) El No-yo es un obstculo para la accin subjetiva
cuyo origen es irracional y, en consecuencia, inexplicable.
Se presenta como la energa que el Yo no ha sido capaz de
canalizar a travs de s mismo, o sea, como incapacidad.
4) Una subjetividad finita slo se desarrolla adecuada
mente en relacin con otros seres racionales, en el seno
del respeto y la reciprocidad con otros sujetos ticos.
Estos puntos, los ms decisivos, entre otros muchos que
tampoco se modifican sustancialmente, son el hilo con
ductor de la fllosofla fichteana, lo que gua todas sus expo
siciones. Sin embargo, no se puede exponer esta filosofa
como si a lo largo de todo su desarrollo nada nuevo hu
biese acaecido. El hecho de que la tradicin haya indicado
como fecha clave y conflictiva el ao 1800 no es algo gra
tuito, porque ciertamente la vida de Fichte registr un
giro importante en este momento, el comienzo d una
nueva etapa no buscada deliberadamente por l sino pro
vocada por los resultados catastrficos de la polmica sobre
el atesmo.
182

6.4.

C aracteres definitorios de la poca de


B erln

Si contemplamos la filosofa de Jena en su totalidad y la


comparamos con las concepciones posteriores a 1800, se
pueden establecer una serie de caractersticas que definen
a esta ltima respecto de la primera.
En primer lugar, se observa un cambio terminolgico.
Fichte abandona el vocabulario filosfico que l mismo
haba acuado, para adoptar un lxico ms tradicional. En
mi opinin, este cambio no posee gran importancia, pues,
segn se ha visto, la forma de la Doctrina de la ciencia es
por completo independiente de su contenido. Lo que
ocurre es que dicha modificacin puede confundir a algu
nos lectores e intrpretes, aunque paradjicamente Fichte
recurri a ella con el objetivo de eliminar malentendidos,
sobre todo despus de las muestras de incomprensin que
la polmica del atesmo le haba ofrecido.
En segundo lugar se observa que el cambio terminol
gico va asociado al centro de inters metafisico que ahora
preocupa ms a Fichte: la relacin entre lo finito y lo infi
nito. Una temtica que, por supuesto, no es nueva, pero
que es puesta de relieve debido a las polmicas en las que
el filsofo se vio envuelto (las dos ms importantes, en este
sentido, fueron las sostenidas con Schelling y Jacobi). La
novedad, sin embargo, reside en el tratamiento que Fichte
hace del tema, pues afirma ahora que la intuicin intelec
tual incorpora en lo absoluto un elemento formal, un
principio que permite la cuantificacin de lo infinito. Esta
posibilidad de cuantificar lo absoluto lo rebaja, en la me
dida en que lo hace accesible a la reflexin y, por ello, lo
introduce en la escisin, la pluralidad y la determinacin.
Se hace necesario, pues, postular un absoluto ms all de
toda reflexin y ms all de toda forma, esto es, el ser.
En tercer lugar, se observa una renovada preocupacin,
tanto por la cuestin poltica, en esta poca asociada al in
ters por la historia, como por la cuestin religiosa, a la
que Fichte aade ahora la pretensin de acercar sus propias
ideas a la doctrina cristiana, sobre todo al Evangelio de
San Juan. Es cierto que estas temticas nunca le haban
sido ajenas, pero en este momento, despus de una pol
183

mica que puede interpretarse precisamente desde estas dos


vertientes, cobran mayor fuerza.
Ahora bien, en cuanto al realismo al que hace referencia
X. Lon como caracterstico de este perodo en el frag
mento antes citado, sera conveniente hacer una serie de
precisiones.
La aseveracin de que el pensamiento poltico de Fichte
adquiere un matiz realista a partir de la polmica del ates
mo es correcta, sobre todo si se piensa en el escrito en de
fensa del maquiavelismo. Pero esta nueva orientacin no
afecta en absoluto a sus principios filosficos, si bien no
deja de ser una paradoja. Y no los afecta porque, a partir
de entonces casi hasta el final de su vida, Fichte intenta en
el plano poltico adaptarse a las circunstancias de su pas
para elaborar un plan de transformacin general, es decir,
no le interesa tanto lo que debe ser conforme a los principos del derecho natural sino cmo se pueden aplicar estos
principios a una situacin concreta y determinada. Esta
aplicacin del derecho natural a la circunstancia histrica
de una nacin es lo que Fichte denomina Poltica al co
mienzo de E l Estado comercial cerrado (1800). En la poltica,
pues, los imperativos de la tica ya no funcionan estricta
mente, ellos deben adecuarse a los hechos empricos que
de algn modo los condicionan. De ah, el realismo fichteano, de ah, su no contradiccin con el idealismo, pues
no se trata de un realismo trascendental y, por tanto, nada
tiene que ver con el proceso de fundamentacin de la filo
sofa. La poltica est a medio camino entre la filosofa y la
historia y, consecuentemente, requiere de dos tipos de co
nocimientos: histricos y filosficos, que han de ser com
binados persiguiendo siempre la mejor concrecin y trans
parencia del derecho natural en la organizacin social y en
las instituciones del Estado.
En cuanto a la idea de que a partir de 1800 Fichte se in
clina poco a poco hacia un realismo metafisico, es, a mi
juicio, equivocada. El ser o lo absoluto (= Dios) no puede
considerarse slo como pura trascendencia sin punto de
contacto alguno con la subjetividad, porque ello implicara
contradecir el ncleo mismo del idealismo: la teora de la
libertad, haciendo depender el sujeto de algo extrao a l.
Aunque lo absoluto sea presentado en su funcin de tras
cender la subjetividad (como sucede en la Exposicin de la
184

D octrina de la ciencia de 1801), esta trascendencia no es


completa, pues el ser no est sumido en la oscuridad de un
misterio total. Si ello ocurriese, ni siquiera podramos te
ner noticia alguna de l y, en consecuencia, no se lo po
dra postular como principio ltimo de lo real. Para Fichte
no puede haber misterio sin desvelacin y, a la inversa,
desvelacin sin misterio. Precisamente, el punto donde el
misterio se desvela est en el hombre. En la subjetividad se
encuentran todas las claves e indicios que conducen a lo
oculto y, justo por eso, el misterio deja de ser secreto.
Como resultado, lo absoluto ha de considerarse en estre
cha relacin con su manifestacin (Logos = Yo), es decir,
como vida espiritual, como subjetividad que no accede a
la conciencia pero que se exterioriza en signos, en imge
nes, que apuntan hacia l. En conclusin, si es incorrecto
admitir una trascendencia absoluta del ser respecto del Yo
sin matizarla con una cierta inmanencia, tambin lo es el
juzgar la metafsica del Fichte maduro como un realismo.
Por ltimo, en torno a 1800 Fichte comienza un in
tento consciente de dar unidad a su produccin filosfica.
Este ensayo aparece ya en la D octrina de la ciencia nona
methodo (1798/99), donde Fichte incorpora como consus
tancial al proceso generador de la conciencia la deduccin
del cuerpo, la teora de la intersubjetividad y su filosofa
de la naturaleza, haciendo notar, adems, que la esttica y
la filosofa de la religin forman parte de la Doctrina de la
ciencia. El resultado final de este esfuerzo ser, por una
parte, la teora de las cinco perspectivas, que otorga un lu
gar vlido a cada uno de los aspectos de la realidad de los
que el filsofo se ha ocupado durante su vida (naturaleza,
derecho, religin, moralidad, filosofa) y, por otra parte, la
teora del amor (directamente ligada a la quintuplicidad
del ser), que engloba las reflexiones dispersas que Fichte
ha hecho sobre el sentimiento a lo largo de su extensa
obra.

6.4.1.

La teora de la quintuplicidad del ser

La teora de las cinco perspectivas o de la quintuplicidad


del ser permite comprender y dar unidad a la filosofa
fichteana de madurez, porque establece el alcance y el sta
185

tus que ha de otorgrsele a cada uno de los campos de lo


real y, a su vez, sugiere una interpretacin de los distintos
aspectos de la obra de Fichte.
La idea de que el ser se manifiesta en una quintuplicidad
es una intuicin muy antigua en Fichte. Segn Philonenko, su uso se remonta por lo menos al ao 1788, es
decir, antes del descubrimiento de la filosofa kantiana,
pues la novela moral E l valle de os amantes, escrita por en
tonces (374), constituye la primera aplicacin conocida de
la sntesis quntuplo (375). En la Fundamentacin de toda la
Doctrina de la ciencia Fichte utiliza el procedimiento en va
rias oportunidades, por ejemplo, en la aplicacin de la sn
tesis de la determinabilidad al punto de vista de la sustancialidad, o en el pargrafo VI, y, segn Medicus o M.
Guroult, incluso en la estructuracin general de la obra.
A mi criterio, el mtodo es indudablemente utilizado por
entonces, slo que de forma todava rudimentaria, de
modo que resulta un tanto exagerado atribuir a esta etapa
la posesin de la sntesis quntuple ya en su forma acabada.
El primer reconocimiento de la utilizacin de la quintu
plicidad se remonta a la Doctrina de la ciencia nova mcthodo
(1798-9) (376) y vuelve a aparecer en la Exposicin de la
Doctrina de la ciencia (1801-2) (377), pero Fichte slo llega
a justificar su uso en el ao 1804, cuando muestra la gne
sis de los cinco puntos de vista en sus lecciones sobre la
Doctrina de la ciencia expuestas en Berln.
Los orgenes de la sntesis quntuple resultan difciles de
determinar y probablemente estn conectados al esoterismo de la simblica numrica. De las posibles interpreta
ciones, se ha reconocido como la ms aceptable la de que
la fuente de la quintuplicidad son las tradiciones de la
francmasonera, conocidas por Fichte desde su juventud,
probablemente a travs de la obra de Lessing Conversacin
con nn masn o tal vez mediante la D ivina Comedia y, en
concreto, el Canto XVII1, donde Dante, autor de recono
cida influencia en ciertos grupos de francmasones, co(374) Vase SW'VIIl, n. 439, nota.
(375) Philonenko , A.: La libert bumaine dans la philosophie de
Fichte, p. 97.
(376) CA IV, 2. pp. 190, 234, 238, 262-266.
(377) SU'II. p. 35.
186

menta un verso de composicin quntupie que procede de


D e Sapieittia (378).
La teora de las cinco perspectivas aparece explicitamentc e incluso es expuesta con cierto detenimiento en
dos textos: en la Doctrina de la ciencia de 1804 y en la Inicia
cin a la vida feliz. En ambos casos la clasificacin reposa en
el supuesto de la unidad originaria del ser. Segn Fichte,
la vida en s misma (el ser) constituye una totalidad sustra
da a toda separacin, es la consideracin humana la que
introduce la diversidad y la multiplicidad, porque la refle
xin surge al horadar el ser y estratificar su energa nica y,
por s misma, indivisible. Este proceso de seccionamiento
de la corriente vital se realiza mediante dos operaciones si
multneas mutuamente imprescindibles que la reflexin
misma es capaz de ordenar, siguiendo el criterio de la fundamentacin, del siguiente modo: en primer lugar, se se
para la infinitud, pues la vida se objetiva en algo conce
bido, en un mundo; en segundo lugar, la reflexin divide
ese mundo en cinco aspectos, en una quntuple infinitud,
atendiendo a la relacin con el objeto y el sujeto (379).
As pues, las cinco perspectivas son modos posibles de
considerar el mundo y los dems seres. Pero, como la
comprensin no es para Fichte una pura inteleccin que
proceda autnomamente desligndose de todo compro
miso sino que, por el contrario, piensa que la reflexin in
cluye aspectos ticos y metafisicos, las cinco perspectivas
han de reconocerse como actitudes vitales, como cinco
experiencias posibles del ser. Constituyen, por tanto, una
gradacin ontolgica en la que se presentan distintos mo
dos de concretar la accin originaria, es decir, una escala
que muestra los diversos niveles de desarrollo espiritual a
los que puede acceder un individuo. Pero, a su vez, como
la accin es el arma que asegura la conquista de la libertad,
porque, gracias a ella, se gana poder en la constante lucha
por la dominacin del No-yo, es decir, en la lucha por la
propia autonoma, la teora de las cinco perspectivas ofrece
una doctrina de la libertad.
Segn la Doctrina de la ciencia de 1804 y la Inician a la
(378) Phii-ONHNKO, A.: op.ril., pp. 96 s.
(379) AsL, Si-PV, pp. 462 ss.
187

vida fe liz , la manifestacin del ser en su quintuplicidad se


ordena de la siguiente manera:

1) Materialismo: Se basa en la creencia ingenua en la


naturaleza, en el criterio de que la nica realidad es la que
brindan los sentidos externos. El ser se presenta aqu bajo
la figura del ser sensible organizado, y a la conservacin y
perfeccionamiento de este aspecto se dirige toda la energa
y afecto del individuo, por tanto, esta perspectiva se carac
teriza por el deseo y la necesidad de perdurar individual
mente como Yo concreto y determinado. En lo que a la
felicidad se refiere, lo dominante es la bsqueda del placer
sensible. Para que dicha felicidad pueda existir, tiene que
satisfacerse una necesidad del sujeto, lo cual slo sucede en
la medida en que ste sea modificado por el mundo obje
tivo. De estas sucesivas necesidades y modificaciones, surge
la idea de un mundo plural cuantitativa y cualitativamente,
susceptible tambin de mltiples cambios. Este mundo ha
de ser el lugar de satisfaccin de los deseos para el hombre
que vive sumido en esta perspectiva, una satisfaccin que
nunca podr lograrse plenamente, dado que tanto el
mundo como el sujeto se modifican continuamente. La
imposibilidad de colmar las necesidades de placer, por en
contrarse en una situacin de perpetua incertidumbre,
conduce al hombre a crear la idea de una vida dichosa, en
la cual la felicidad se obtenga sin dolor ni esfuerzo y, de
este modo, nacen las utopas griegas, como las islas Afor
tunadas o los Campos Elseos, el seno de Abrahan y el
cielo para los cristianos.
La nica libertad posible para esta cosmovisin es la li
bertad material (380).
2) Legalidad: El mundo es concebido como una tota
lidad ordenada por una ley, en la cual aqul encuentra su
fundamento. Esta ley suprema convierte el mundo sensible
en un campo de actuacin conforme al deber, en una es
fera de desarrollo de la libertad, ya no material, sino pura
mente formal. Pero en esta perspectiva la realizacin del
(380)
Sobre esta perspectiva vase SU7 X, pp. 312 s. y Sil7 V, pp.
465 s. y 514-6.
188

deber no es provocada por una profunda tendencia inte


rior a efectuar el bien sino slo por obediencia a la legali
dad y rechazo a las inclinaciones, en consecuencia, la li
bertad a la que se aspira es sentida de un modo vaco, sin
un contenido que enrace en el sujeto y lo comprometa
enteramente, permanece, pues, como algo exterior a l.
La estructura interna de esta perspectiva conduce a una
concepcin particular del sujeto, a la unidad de su perso
nalidad en los distintos actos de obediencia a la ley, y a un
tipo de creencia religiosa particular, que Fichte ejemplifica
con el estoicismo. Su I )ios no puede ser ya el dispensador
de bienes que caracteriza al materialismo, sino una volun
tad absoluta, fuente de la ley, que se alcanza mediante la
negacin de la individualidad y la renuncia a la determina
cin de los impulsos sensibles. Con la postulacin de esta
voluntad se accede ya al tercer punto de vista.
Por otra parte, Fichte sita algunos de sus escritos den
tro de este nivel, en concreto, aquellos en los que se ocupa
de la fndamentacin del derecho y de la moral (381), es
decir, la Fundamentacin del derecho natural y el Sistema de la
doctrina moral. Ambos ofrecen visiones correctas del mundo,
pero limitadas, que exigen una complementacin con las
otras cuatro perspectivas (382).
3)
Moralidad: El acceso al tercer nivel nos abre las
puertas al mundo suprasensible, al amor autntico y a la li
bertad. Por este motivo, la cosmovisin que se construye
desde el punto de mira de la moralidad se opone radical
mente a la del materialismo y, en parte, a la de la legalidad,
permaneciendo ligada de un modo muy estrecho a las dos
perspectivas superiores: la religin y la ciencia (383).
El punto de vista moral se asemeja al de la legalidad
porque en ambos lo supremo, primero y absolutamente real es
una ley para el m undo espiritual (384). Pero, mientras que
desde la perspectiva de la legalidad, la ley slo es conside
rada como principio ordenador meramente negativo, es
(381) AsL, SIFV, pp. 467 s.
(382) Sobre esta perspectiva vase .SI4/ X, pp. 312 ss. y S IW . pp
466-8, 500-6 y 516-8.
(383) AsL, SH 'V, pp. 519 ss.
(384) AsL, S W V , p. 469.
189

decir, como un precepto que no se debe desobedecer,


desde la perspectiva moral, la ley es admitida como lo su
premo, en virtud de su carcter creador puramente positivo.
En otras palabras, el hombre moral no se limita a hacer pa
tente en sus actos el aspecto formal del imperativo sino que
la ley est interiorizada en l hasta el punto de que su reali
zacin en el mundo pasa a ser una necesidad propia. El
hombre moral vive el contenido mismo de la ley, pero no
como el resultado de la interiorizacin de un mandato que
en un comienzo le era extrao. La ley es expresin de los
principios que rigen su impulso a actuar y de la necesidad
interior que ese impulso se impone a s mismo. Por este
motivo, Fichte ofrece la siguiente jerarqua para explicar la
visin de la realidad que nace en esta perspectiva:
Lo verdaderamente real e independiente es para ella lo santo,
lo bueno y lo bello; lo segundo, es la humanidad en cuanto
destinada a presentarlos en s( misma; la ley que ordena en
ella, como lo tercero, es para ella el medio de llevar a su verda
dera determinacin reposo intemo y externo; finalmente, el
mundo sensible, como lo cuarto, es para ella slo k esfera de la
libertad y la moralidad externa e interna, inferior y superior:
slo la esfera de la libertad, digo, lo atal es y permanece asi en
todas las perspectivas superiores y nunca puede alcanzar en si
otra realidad (385).

As pues, la tarea del hombre moral consiste en crear un


mundo nuevo slo apoyndose en el mbito sensible, sin
cuyo auxilio ninguna actividad humana podra concre
tarse. Su labor reside en elaborar los proyectos prcticos y
hacerlos realidad, otorgando as una unidad a lo interior y
exterior, a lo subjetivo y objetivo. La actitud del sujeto
tico es, en suma, la de la actividad creadora. De ella ha
nacido segn Fichte todo lo bueno y digno de admiracin
en la historia de la humanidad: la ciencia, la legislacin, el
arte y la religin (386). En este proceso creador el indivi
duo se va determinando poco a poco, se va haciendo a s
mismo, y ganando libertad (387).
(385) Ibidem.
(386) AsL, S W V , p. 470.
(387) Sobre esta perspectiva vase SW/ X, pp. 312 Y S W V, pp.
468-70 y 519 ss.
190

4) Religin: Igual que en el punto de vista anterior, lo


caracterstico de la religin es una actitud vital activa, pues
el hombre religioso no ser nunca para Fichte un simple
contemplador de lo absoluto. La gran diferencia entre mo
ralidad y religin es que, en el primer caso, la unidad del
mundo es aportada por la subjetividad, la causa de las ac
ciones morales es puesta en la voluntad del sujeto, mien
tras que, en la segunda, la unidad del mundo est dada por
Dios, fuera del cual no hay nada, y, a su vez, todas las ac
tuaciones bellas y buenas son consideradas como un pro
ducto de su ser, como su expresin o imagen. La visin
mstica modifica, adems, la concepcin de la libertad,
porque ella deja de ser algo que se obtiene progresiva
mente, pues en la unin con lo divino se alcanza una li
bertad absoluta.
A pesar de que en la Iniciacin a a vida feliz el punto de
vista de la religin parece considerarse como absoluto y,
por tanto, como el ms elevado, sta no es ni la perspec
tiva ltima ni la definitiva. En efecto, la religin construye
una visin de la realidad cerrada sobre s misma, que re
chaza las perspectivas inferiores (el materialismo y la lega
lidad) casi hasta el punto de negarlas (acosmismo). Esto
ocurre porque al hombre religioso se le presenta la unidad
de lo real como un factum absoluto y, en consecuencia,
como algo incuestionable e innegable (388). Pero es nece
sario contemplar este factum desde una visin gentica para
explicar cmo (= forma) surge la multiplicidad a partir de
la unidad. Esto corresponde a la ciencia:
La religin sin ciencia dice Fichte es en cierto modo
una mera fe y, a pesar de ello, inquebrantable; la ciencia eleva
todafe y la convierte en un ver [Schauen] (389).
5) Ciencia: En este mbito se eleva a la luz de la razn
lo que en la religin se expresa fundamentalmente a travs
del sentimiento y de las acciones concretas que revelan la
presencia de lo divino en el mundo. Por este motivo, la
ciencia se halla en un nivel de discurso ms alto que los
(388) Sobre esta perspectiva en contraposicin con las demis vase
SWX, pp. 312 ss. y SWV, pp. 470-2.
(389) AsL, SW'V, p. 472.
191

dems puntos de vista y constituye un saber del saber. Su


funcin consiste en reunir los puntos de vista anteriores
ordenndolos, es decir, adjudicando a cada uno una esfera
limitada de validez y, al mismo tiempo, confirindoles
unidad y relacin recproca. Para ello la ciencia parte de
un principio nico y de l deriva todo el saber e incluso la
experiencia. Este ltimo momento de la tarea del cient
fico es puramente terico y, de alguna manera esttico,
pues el pensar meramente especulativo es una accin deri
vada que carece de la inmediatez del poder transformador
y el peso ontolgico de la praxis. Por esta razn, la ciencia
debe ser completada mediante la realizacin de sus princi
pios por el hombre tico o religioso (390). Y ha de serlo,
porque la labor especulativa reposa sobre una decisn
tica, por tanto, la tarea de reducir la multiplicidad a la
unidad y dar una explicacin de toda la experiencia es la
justificacin de la validez de esa decisin. As pues, la
ciencia consiste en una fundamentacin rigurosa de un
proyecto prctico que debe hacerse efectivo una vez que
sta ha sido concluida (391). En la plasmacin del pro
yecto la filosofa se niega a s misma y vuelve a la vida (392).
A lo largo de esta exposicin se ha ido mostrando cmo
la contradiccin entre las distintas perspectivas, que se
aprecia sobre todo desde los primeros puntos de vista, es
slo aparente. Si no fuera as, el trabajo de la ciencia jams
podra fructificar. En efecto, los diversos niveles se com
plementan, siempre y cuando se otorgue a cada uno un
lugar relativo a los dems. Pero las relaciones entre las dis
tintas perspectivas son bastante complejas y no pueden re
ducirse nicamente a la coinplementariedad. No slo su
cede que cada uno de los niveles necesita de los otros para
completarse sino que adems los incorpora dentro de su
visin del mundo condicionndolos siempre segn su ca
racterstica dominante. As, por ejemplo, no puede ex
cluirse de la concepcin materialista una moral, una ley o
(390)
(391)
472 ss.

AsL, S W V , p. 473. Cfr. S W V , p. 348.


Sobre esta perspectiva vase SH' X, pp. 312 ss. y S14'V, pp.

(392)

Cfr. Lauth , R..: 7.ur Idee der Transzendental Philosopliie, p. 123.

192

una religin, y lo mismo ocurre con las otras perspectivas.


De este modo, pues, la escisin de la unidad absoluta de lo
real se presenta bajo veinticinco formas:
E n cada punto de vista se vuelven a encontrar, pues, cuatro,
e incluso, si por otra parte ustedes aaden a ello el principio
unifcador, cinco momentos fundamentales; con lo que resultan
2 0, y, si ustedes aaden la sntesis de la D octrina de la
ciencia que acabamos de realizar en la auintuplicidad mos
trada en ella, 2 5 momentos principales y aeterminaciones fim damentantes originales del saber (393).

Si se observa esta clasificacin con detenimiento, se com


prueba que aqu se sientan las bases para una interpreta
cin de la historia y de las distintas concepciones del
mundo que han ido apareciendo en el desarrollo de la cul
tura humana. Ciertamente, en la perspectiva de la sensibi
lidad o materialismo puede haber una creencia religiosa,
representada en la figura de un Dios dispensador de bie
nes, y, del mismo modo, puede haber tambin una morali
dad que se base en la justa reparticin de los bienes y los
goces que ellos dispensan, e incluso un derecho que in
tente aplicar los principios de esta ltima. En la perspec
tiva de la legalidad, Dios se convierte en un ser que vigila
el cumplimiento de la norma jurdica, en un dispensador
de premios y castigos, y, en cuanto a la moral, sta coin
cide con la juricidad. En la tercera perspectiva, Dios se
presenta como garante de la ley moral, y el mundo como
esfera del deber. Y finalmente, en la religin, Dios aparece
como la fuente de toda vida, mientras que la moralidad y
el mundo sensible como su manifestacin. En efecto, en
los Caracteres de la edad contempornea (1805) Fichte muestra
cmo todas estas figuras de lo real van surgiendo en la his
toria de la cultura (394).
Ahora bien, si cada perspectiva aporta obligatoriamente
una visin completa de la realidad, esto significa que en
ellas rige un mecanismo necesario:
entonces se comprende afirma Fichte que en cada uno
de estos cuatro puntos de vista se pongan los tres, precisamente

(393)
(394)

WL, W X . p. 313.
SH'Vil, pp. li s.
193

como meros efectos de la razn, sin ninguna libertad de abs


traccin que se manifieste (395).

Ciertamente, al igual que los distintos pasos de la deri


vacin gentica realizada por la Doctrina de la ciencia se
siguen con absoluta necesidad, y la libertad slo corres
ponde al primer momento, el de la eleccin del funda
mento, tambin en las dems perspectivas hay un nico
momento libre: el del acceso a la misma, pues, una vez
que uno se ha instalado en ella, todo depende de esta pri
mera decisin.
As pues, nuestra condicin de seres biolgicos nos co
loca naturalmente en el mbito del materialismo, pero el
acceso a los dems niveles exige un esfuerzo propio, una
educacin personal, que va acompaada de toda una con
mocin interior que hace imposible la vuelta atrs, es de
cir, la renuncia a la decisin tomada. El acceso a cada nivel
es un sello indeleble, porque es constitutivo de cada uno
de ellos el cerrarse sobre s mismo para considerarse abso
luto. Por tanto, desde una determinada perspectiva, resulta
imposible comprender las dems, ya que estn separadas
segn sostiene Guroult por un hiato irracional (396).
La evolucin lenta de una hacia otra, por gradual com
prensin, es imposible. El acceso se produce ms bien
como una conversin radical exigida por la instalacin en
una estructura que modifica sustancialmente el contacto
con los dems hombres y con el mundo en general. En
todo caso, la decisin es obra de la libertad, constituye,
pues, una decisin tica que compromete al individuo ontolgicamente, ya que de ella depende el modo en que el
ser se har patente. Adems, afecta tambin al pensar por
que se ejerce abstrayendo un solo aspecto de la realidad y
excluyendo todos los dems.
En conclusin, la teora de las cinco perspectivas solu
ciona en parte el problema de la evolucin de la filosofa
fichteana (al menos en lo que se refiere a la introduccin
de elementos religiosos a partir de 1800 y en lo que hace a
la relacin entre tica, derecho y religin), pues los distin(395)
(396)

194

IVL, SIV X , pp. 312 s. El subrayado es mo.


GUEROULT, M .: Eludes sur Fichle, p. 128.

tos aspectos de su pensamiento no seran contradictorios,


siempre y cuando se les otorgase un lugar relativo. Se trata,
pues, de visiones parciales y complementarias de la reali
dad, si bien poseen una validez absoluta en el marco del
nivel que ellas instauran.

195

El p ensam iento poltico

La caracterstica ms notoria de la reflexin poltica


fichteana, tomada en su conjunto, es la variedad. Quiz no
exista ningn autor dentro de la historia de las ideas pol
tica que, como l, haya sido capaz de asumir posiciones
tan diferentes a lo largo de la evolucin de su pensamiento
y que, a la vez, haya sido tan tenido en cuenta por su
poca. El problema principal que plantea el pensamiento
poltico de Fichte es, por tanto, el de su coherencia. Ya
Martial Guroult (397) y Xavier Lon (398) indicaron que
esa coherencia haba que buscarla en el desarrollo de los
acontecimientos polticos y econmicos que ocurran por
entonces en Francia. Segn esto, la reflexin poltica fich
teana no slo habra surgido del impulso de la Revolucin
sino que, adems, a lo largo de los aos se mantuvo fiel a
los principios de la misma, observando muy atentamente
los problemas que de ella emanaban e intentando en cada
caso buscar una solucin para los mismos. Esta posicin es
en trminos generales correcta y no contradice para nada
(397)
(398)

196

Eludes sur Ftihie, pp, 152 ss.


Ftehie el son lemps, passiin.

la concepcin que de la poltica poda tener un idealista


como Fichte, pues l no pensaba que sta pudiera conside
rarse como una aplicacin directa de los principios mora
les, como s puede ser el derecho natural, sino que crea
que toda poltica se construye con una razn pragmtica
que tiene muy en cuenta las circunstancias en que se rea
liza semejante aplicacin, circunstancias que para una ra
zn moral resultan completamente indiferentes, puesto
que sus exigencias son absolutas.
As, en E l Estado comercial cerrado Fichte afirma:
[...J en el caso del Estado real, no se trata de saber meramente
que es justo sino cunto de lo que es ju s to es aplicable en las
circunstancias dadtis. Si, segn la mxima que se acaba de dar,
se llama poltica a esta ciencia del gobierno del Estado real,
esta poltica se encontrara en el punto medio entre el Estado
dado y el Estado racional. Ella describira la lnea recta por la
cual el primero se transforma en el ltimo y culmina en el Es
tado racional puro (399).

7.1.

E ntusiasm o revolucionario y
co sm o p o litism o

Las primeras obras polticas de Fichte, Reivindicacin de


la libertad de pensamiento a los prncipes de Europa que hasta
ahora la oprimieron y las Contribuciones a la rectificacin del j u i
cio del pblico sobre la Revolucin francesa, le valieron entre
sus contemporneos el calificativo de demcrata y jaco
bino. Durante la redaccin de estos escritos, segn afirma
Fichte en carta dirigida a Baggesen, surgieron en l los
principios de su sistema, si no inspirados, al menos s re
forzados por la contemplacin del hecho revolucionario,
por la visin de un pueblo que gracias a un acto heroico
de su voluntad se hace dueo de su propio destino.
La primera de estas obras surge, en gran medida, como
respuesta a la censura de la segunda parte de La religin
dentro de los lmites de la mera razn de Kant y es una de
fensa apasionada de la libertad de expresin, como lmite
del poder de los prncipes, que evita su desarrollo irracio(399) SW 111, p. 397.
197

nal. En ella se presenta libertad de expresin estrecha


mente vinculada a la libertad de pensamiento, como dos
caras de una misma moneda, que no pueden existir la una
sin la otra: negar la libertad de expresin es negar a los de
ms el derecho de ser hombres. A pesar de su tono panfletario, la misin del escrito es ilustrar y extender la ilustra
cin al pueblo y a sus gobernantes.
La segunda obra es una defensa de la Revolucin fran
cesa. En ella se intenta legitimar, a partir de principios
kantianos, el hecho de la rebelin como punto de partida
que posibilita una constitucin ms justa, apropiada para el
desarrollo de todos los hombres, no unos pocos, sin esta
blecer diferencias y privilegios. Pero, adems, la Revolu
cin francesa no es considerada aqu como un hecho efec
tuado por un pueblo particular, en dependencia con su
estructura socio-econmica, sino como un acto que atae
a todos los seres humanos, convertida en patrimonio de
toda la humanidad e idealizada hasta hacer de ella el pro
totipo de cualquier movimiento revolucionario. Por tanto,
para acogerse a ese nuevo mbito de derecho no es im
prescindible que cada pueblo reitere la revolucin. De ah
que Fichte defienda en esta obra un cosmopolitismo paci
fista que incluso admite la posibilidad de una nueva revolu
cin. Junto a este cosmopolitismo se establecen otras medi
das, como la intervencin del Estado en el rgimen de
propiedad, la nacionalizacin de los bienes de la Iglesia, la
no separacin factica de los poderes, medidas todas ellas que
caracterizaron la labor de la Asamblea Constituyente (400).

7.2.

El E stado racional

Partiendo de la idea de que no es necesario pasar por


una revolucin cruenta para asumir sus principios, Fichte
intenta desde entonces sentar las bases para la construccin
de un Estado ajustado a razn, un Estado racional:
Pero no se puede destruir repentinamente la constitucin de
un Estado real sin dispersar a los hombres, embrutecerlos, y

(400)
DRUET: La polisitation de la mtaphysique idaliste, le cas
de Fichte, p. 706.
198

entonces descubrir su verdadero fin : edificar un Estado racional


a partir de ellos (401).

El paso a travs del Estado racional se considera necesa


rio o forzoso, porque los hombres todava no estn prepa
rados para la moralidad, por eso Fichte lo llama Notstaat.
Este tipo de Estado tendr que conducir a los ciudadanos a
la eliminacin de los intereses egostas o particulares, sin
eliminar la individualidad. A este plan responden dos obras
L a fuudam enian del derecho natural (1796) y E l Estado co
mercial cerrado (1800), dos obras que, considerando el caos
poltico-social y los problemas econmico-financieros que
afectan a Francia, tomar como fuente de inspiracin la
doctrina de Robespierre y las medidas de la Convencin
montaesa, postulando finalmente un socialismo de Estado
cuyo precedente hay que buscarlo en las teoras comunis
tas de Babeuf.
De acuerdo con los principios de su filosofa, que hacen
de la accin el fundamento del hombre, el trabajo ser el
elemento fundamental del Estado, que ser concebido, en
tonces, utilizando un lenguaje marxista, como conjunto
de relaciones de produccin:
E l Estado es un concepto en si invisible, justamente como se
describi la especie en los primeros discursos. E l Estado es, no
los individuos sino su perdurable relacin mutua, cuyo produc
tor siempre perviviente y cambiante es el trabajo de los indivi
duos tal como existen en el espacio (402).

La propiedad, base para toda construccin poltica, es


tar tambin directamente relacionada con el trabajo:
En nuestros das se tiene la opinin, suficiente desmentida,
de que el Estado es el tutor todopoderoso de la humanidad
para todos sus asuntos, se cree que l debe hacemos felices, ri
cos, sanos, justos en las creencias, virtuosos y, si asi lo quiere
Dios, hasta eternamente bienaventurados. Pero, segn mi pa
recer, por otra parte se ha limitado demasiado las obligaciones y
derechos del Estado. N o es del todo incorrecto y resulta admi
sible para el buen sentido que se diga que el Estado no tiene

(401) El Estado comercial cerrado, SH' III, p. 397.


(402) G gZA ,SW \m ,p.\W > .
199

otra cosa que hacer que sustentar y proteger los derechos perso
nales y las propiedades de todos, si a menudo no pareciera
tambin presuponerse que la propiedad se origina independien
temente del Estado, que ste slo tiene que andar de fas condi
ciones de los bienes en atyo disfrute se encuentran ya sus ciu
dadanos, pero no tiene que cuestionarse el fu n d a n m to jurdico
de su adquisicin. En oposicin a esta opinin yo dira: es m i
sin del Estado dar <r cada uno por primera vez lo suyo, ad
judicarle por primera vez a caaa uno su propiedad y, hecho
esto, proteger a todos en ella [...].
H e descrito el derecho de propiedad como el derecho exclu
sivo a acciones y, de ningn modo, a cosas. Esto es as:
mientras los hombres permanecen quietos, uno junto al otro, no
entran en conflicto, solo chocan entre s cuando empiezan a dar
seales de vida, a moverse y a producir. La libre actividad es el
asiento del conflicto de fuerzas, en consecuencia, ella es el ver
dadero objeto sobre el cual tienen cjue pactar los que entran en
conflicto, pero las cosas de ningn modo son objeto de ese
pacto. E l derecho de propiedad sobre el objeto de las acciones
libres emana y se deduce slo a partir del derecho exclusivo a
la accin libre (403).

Segn Fichte, la nica propiedad vlida e incuestionable


desde el punto de vista del derecho natural es la de la
fuerza de trabajo. Por este motivo, niega la validez de la
propiedad de la tierra y slo reconoce el derecho al uso
del suelo. La propiedad sobre los objetos es aceptada, pero
nicamente en segundo trmino y por derivacin del de
recho a las acciones libres. De aqu se deduce la funcin
primordial del Estado: garantizar la propiedad y, a su vez,
de ella se derivan todas sus otras funciones: asegurar el tra
bajo necesario para la vida y la subsistencia en condiciones
dignas y de equidad, otorgar alimentos, vestido y vivienda
adecuada, custodiar el derecho al producto del trabajo, or
ganizar la divisin en clases sociales (habra que hablar ms
bien de estamentos sociales, ya que stos son definidos por
el tipo de trabajo que realizan), determinar el nmero de
sus miembros segn las necesidades de la produccin (lo
cual introduce restricciones en el libre ejercicio profesio
nal, cosa que antes Fichte haba rechazado de plano) y, so
bre todo, controlar el proceso de produccin, estable(403)
200

F.l Estado comercial cerrado, SO7 III, pp. 399-401.

ciendo qu ramas productivas deben incrementarse y cu


les no en vistas a un crecimiento armonioso de la econo
ma, estipulando los precios de las mercaderas sin atender
al libre cambio sino de acuerdo con las necesidades de la
poblacin, cuidando la calidad y el nmero de las merca
deras, etc.
Se configura as un Estado con competencias omnmo
das, un Estado hiperestructurado, que requiere para su
fundacin de un nutrido nmero de funcionarios, y a la
vez, un Estado proteccionista, comercialmente cerrado,
que permita controlar la produccin y el desarrollo in
terno de la economa y que, finalmente, termina por con
ducir al aislamiento, en suma, una dictadura estatal, que se
ha dado en llamar dictadura educativa por el papel que
en ella cumplen los sabios, ya sea como gobernantes o
como consejeros del rey, y que inevitablemente recuerda a
la repblica platnica.

7.3.

M aquiavelism o y nacionalism o

Con la creacin del Directorio en Francia y la expan


sin napolenica en Europa, surge en Fichte el desen
canto, el convencimiento de que el fracaso de la revolu
cin radica en la falta de firmeza para alcanzar sus fines
debido a la ingenua creencia en la espontnea bondad de
los hombres y en una concepcin materialista de la igual
dad, que tiende a mediocrizar a los individuos:
E l principio de Maquiavelo, que es tambin el nuestro, como
nos permitimos aadir sin avergonzarnos, asi como, segn
, nuestra opinin, el de toda teona coherente del Estado, est
contenido en las siguientes palabras de Maquiavelo: Todo el
que quiera fundar una repblica o, en general, un Estado y
darle leyes debe suponer de antemano que los hombres son ma
los y que estn dispuestos, sin excepcin, a mostrar su maldad
tantas veces cuantas encontrasen una ocasin segura (404).

De esta conviccin nace su escrito Sobre M aquiavelo, que


constituye el momento de mayor disociacin entre tica y
(404)

Sobre Maquiavelo, 5M/ XI, p. 420.


201

poltica dentro de su pensamiento, justificando la guerra


del principe contra el pueblo y la expansin territorial. De
esta manera, segn afirma Philonenko (405), se levanta el
acta de nacimiento de la Realpolitik, que conciba la poltica
de potencia internacional con la dictadura en el interior.
En descargo de Fichte, hay que decir que en este caso
las circunstancias desbordaron al hombre. No hay que ol
vidar que esta obra corresponde al momento de las inva
siones napolenicas en Alemania y que Fichte intenta con
ella llamar la atencin del rey de Prusia sobre su poltica
exterior. El hecho de que Federico el Grande hubiese es
crito previamente un libro titulado Antim aquiavelo, en el
cual opona ideas ilustradas a las del florentino, no deja de
ser sintomtico. Esta obra, pues, habra que entenderla
dentro del marco de resistencia napolenica, porque no
mucho despus Fichte vuelve a sus ideas iniciales. As,
p.e., en 1813 escribe una Teora del Estado en la que nueva
mente rene razn y poltica, pensando esta ltima como
aplicacin de los principios racionales a un mbito deter
minado y a una situacin concreta. Por otra parte, en esta
obra admite expresamente dos tipos de guerra: la guerra
justa, al servicio de un pueblo sometido para recuperar su
libertad, y la guerra injusta, que no es sino la lucha de las
familias dominantes por detentar el poder y mantener sus
privilegios (406).
Dentro de este marco de resistencia napolenica hay
que entender tambin los Discursos a la nacin alem ana
(1807-1808), pronunciados, como un gesto de provoca
cin, en el mismo momento en que las tropas napoleni
cas estaban invadiendo Berln. Estos discursos, que en ms
de una oportunidad se han sealado como uno de los or
genes tericos del nacionalismo, no contradicen, sin em
bargo, el cosmopolitismo inicial:
Cosmopolitismo es la voluntad dominante de que el Jin de
la existencia de la especie humana sea realmente alcanzado por
toda la especie. Patriotismo es la voluntad de que este Jin sea
conseguido antes que nada en aquella nacin de la que noso
tros mismos somos miembros, y ae que a partir de ella el xito

(405) Fichte, p. 352.


(406) W I V , pp. 412 ss.
202

se extienda a toda la especie ...]. Y asi, pues, todo cosmopo


lita se convierte necesariamente en patriota al estar limitado a
su nacin; y todo el que en su nacin es el patriota ms vigo
roso v ferviente ser, precisamente por eso, el ciudadano del
mundo ms ferviente, ya <ue el ltimo fin de toda formacin
nacional siempre es que esta se extienda sobre toda la espe
cie (407).

Para comprender cmo es posible esta conciliacin en


tre posiciones que parecen contradictorias es importante
tener en cuenta dos cosas.
En primer lugar, no hay que perder de vista que la germanidad (Deutschheit) de la que habla Fichte no implica la
pertenencia a un Estado determinado, ni tan siquiera al
pueblo alemn. Por el contrario, Fichte reconoce que en
tre sus contemporneos alemanes existe muy poco de germanidad, y precisamente por esta razn dirige a ellos sus
discursos, es decir, con el fin de animarlos a que accedan a
ella. La germanidad es ms bien una actitud moral que
permite el encuentro con lo originario, con eso divino
que representa el Yo a travs de sus exigencias absolutas:
S i se cree en algo absolutamente primero y originario, en el
hombre mismo; si se cree en la libertad, en el perjeconamiento
infinito, en el progreso eterno de nuestra especie [...], todos
esos hombres son originariosSi se consideran como un pueblo
originario, el pueblo por antonomasia, los germanos (408).

Claro que Fichte considera tambin que el pueblo ale


mn tiene una ventaja para alcanzar la originariedad: su
lengua, que, segn l (pensemos que no lleg a conocer
los intentos de reconstruccin del indoeuropeo), se ha
mantenido en estado primitivo sin proceder de ninguna
lengua muerta, manteniendo su ligazn con la vida y un
contacto directo con la realidad.
En segundo lugar, y como consecuencia de lo dicho an
teriormente, es necesario admitir que el nacionalismo
fichteano no es agresivo ni expar.sionista, ya que el mo
delo de comportamiento entre Estados no puede ser el
existente entre el Yo y el No-yo sino el de los Yoes entre
(407)
(408)

Discursos sobre el patriotismo, SU''XI, pp. 228 s.


Discursos a a nacin alemana, SIV VII, p. 374.
203

s. As, de la misma manera que ocurre con el individuo,


tambin un pueblo tiene que hacerse dueo de su propio
campo de libertad evidenciando en l las leyes subjetivas,
que son las de la moralidad. Un pueblo tiene que amarse y
respetar su propia dignidad sin dejarse avasallar ni dominar
sutilmente, p.e., desde un punto de vista cultural, por otro
pueblo. Slo as, respetndose a s mismo, podr relacio
narse racionalmente cot los dems pueblos. Si, en cambio,
se autodesprecia o se infravalora, se dejar someter y, ms
tarde o ms temprano, terminar por odiar a sus semejan
tes. El germanismo fichteano responde, pues, a una actitud
defensiva, pretende incitar al pueblo alemn a liberarse del
invasor y abandonar su actitud de resignacin autodestructiva, reconocindose depositario de una dignidad que le
impida ser esclavizado. Pero no hay que confundirse, este
autorreconocimiento conlleva una apertura a los dems,
porque la germanidad, como hemos visto, no es para
Fichte patrimonio exclusivo de los alemanes.

7.4.

La disolucin del E stado

Ahora bien, ms all de los avatares y contradicciones de


la evolucin del pensamiento poltico fichteano, hay a lo
largo de todo l una conviccin que se mantiene firme, la
idea, enunciada ya por Kant en su artculo Qu es la ilus
tracin?, de que la verdadera transformacin del hombre no
es poltica sino moral. Por esta razn, las revoluciones po
lticas le parecen a Fichte insuficientes, ya que son incapa
ces de cambiar al hombre interiormente, y si, como suele
ocurrir en general, son violentas, le parecen un recurso
audaz y arriesgado que es preferible evitar, pues slo pue
den compensar si no involucionan, lo cual nunca est ga
rantizado (409). En verdad, para l todo lazo poltico per
manece en una esfera externa. Incluso el Estado racional
que preconiza es concebido de esta manera, slo como
institucin coactiva que pretende desde fuera poner un or
den de razn entre unos hombres que todava no son ca
paces de dirigir sus conductas segn los dictados de la ley
(409)
204

Contribuciones, SH/ VI, pp. 5 s.

moral. Por eso, este Estado se concibe como una etapa


provisional:
Segn nosotros, el Estado absoluto es, en cuanto a su forma,
una institucin artificiosa para dirigir todas las fuerzas indivi
duales a la vida de la especie y fundirlas en esta vida para rea
lizar y exteriorizar cu los individuos la form a de la idea en
general, suficientemente descrita con anterioridad. Como para
ello no se cuenta con la vida interior y la actividad originarias
de la idea en los espritus de los honwres
como ms bien
esta institucin opera desde fuera sobre los individuos, que no
sienten ningn placer, sino ms b\en repugnancia, en sacrificar
su vida individual a la especie, s comprende que esta institu
cin resulte una institucin coactiva. Para aquellos individuos
a los males las ideas hubiesen alcanzado vida interior propia y
no quisiesen ni deseasen absolutamente ninguna otra cosa qtte
sacrificar 511 vida a la especie, no se necesitara de la coaccin;
sta desaparecera para ellos, y el Estado se reducira, con res
pecto a ellos, a aquella unidad que abarcase el todo, aclarara e
interpretara en cada caso la finalidad primera y ms prxima
de la especie y situara la fu e rza servicial en su justo lugar (410).

En el fondo Fichte es optimista y, aunque crea que tal


vez pasen miradas y miradas de aos hasta que la huma
nidad llegue a conseguirlo, la meta ltima del hombre a
nivel social es la anarqua, la disolucin del Estado como
instrumento coercitivo externo, cuando el ser humano
haya conseguido ser hombre de verdad, esto es, un ser
que asuma sus deberes para con su prjimo y respete la
libertad de los dems. Lo que ocurre es que los caminos
para llegar hasta la consecucin de este ideal se compli
can tanto en Fichte, en gran medida debido a su aten
cin a las circunstancias polticas que vivi, que a veces
resulta demasiado difcil percibir el sentido completo de
su plan. Otra veces, l mismo aleja ese ideal descon
fiando tanto del hombre que lo subyugya a un Estado
autoritario y desmedido en sus competencias hasta el
punto de que resulta imposible imaginar su desaparicin.
Y si esta desaparicin se plantea, segn hace Fichte (411),
(410) CgZA, W Vil, p. 114. Cfr. Contribuciones, W V I , p. 102 y
UfG,
VI, pp. 306 s.
(411) Vase el texto anteriormente citado, as como Contribuciones,
S 14/VI, p. 102.
205

como una empresa paulatina e individual, resulta franca


mente ingenuo.
En su conjunto, se puede decir de la trayectoria del pen
samiento poltico de Fichte algo que tambin podra apli
carse a Platn: que refleja el esfuerzo desesperado de un
hombre que cree en los ideales pero descubre a cada paso
la tremenda dificultad que existe para hacerlos realidad. En
las primeras obras, p.e., en Algunas lecciones sobre el destino
del sabio, la anarqua es lejana pero posible y se distingue
perfectamente del puro ideal, porque se trata de una co
munidad en la que puede haber errores e injusticias, pero
en la cual se aceptar espontneamente la enmienda de los
mismos (412). Pero en la ltima obra poltica, publicada
unos meses antes de su muerte, la Teora del Estado, Fichte
alude a este reino de los fines, que es la anarqua, transfor
mndolo en una comunidad de santos y, con ello, la entie
rra definitivamente en el terreno de lo inalcanzable.

(412)
206

S1VVI, pp. 306 ss.

A pndice

C o m en tario de texto
A)

Texto

Todo animal se mueve pocas horas despus de su nacimiento y


busca su alimento en los pechos de la madre. Es guiado por el ins
tin to a n im a l hasta la ley de ciertos movimientos libres, sobre lo cual
se fin id a lo que se ha amado im pulso artstico del animal. E l
hombre tiene, ciertamente, instinto de planta, pero no tiene instinto
animal en el sentido apuntado. Necesita de la libre ayuda del hom
bre y sin ella pronto morira despus de su nacimiento. Tan pronto
abandona el cuerpo de la madre, la naturaleza retira su mano de l
y, por as decirlo, lo arroja fitera de ella. Por eso Plitiio y otros han
lanzado invectivas contra la naturaleza y su creador. Retricamente
esto puede ser vlido, pero desde un punto de vista filosfico, no.
Precisamente por medio de esa idea se ha probado que el hombre en
cuanto tal ni es el discpulo de la naturaleza ni debe serlo. S i el
hombre es un animal, es un animal extremadamente imperfecto y,
justo por ese motivo, no es un animal. A menudo se ha considerado
la cuestin suponiendo que el espritu libre existe para cuidar al ani
mal. Pero esto no es as. E l animal existe para transportar el espritu
libre al mundo sensible y unirlo a l.
Por este extremo desamparo la humanidad es remitida a s misma
y, ante todo, la especie lo es a la especie. A s como el rbol mantiene
su especie al echar su fruto, del mismo modo, por el cuidado y la
educacin del que ha nacido indigente, el hombre se mantiene a si
mismo como especie. D e esta manera la razn se produce a s misma
y slo as es posible su progreso hacia la perfeccin. D e esta forma los

207

miembros se encadenan entre si, y cada miembro futuro mantiene la


adquisicin del espritu de todos sus predecesores.
(Fundamentaran del derecho natural segn principios
de a Doctrina de la ciencia, S W III, pp. 81 s.)

B)
1.

C om entario del texto


E l contexto

La Fundamentaran del derecho natural, obra a la que perte


nece este fragmento, se public en el ao 1796/7, mo
mento que se caracteriza en Alemania por una intensa
produccin de teoras jurdicas, especialmente de aquellas
que se refieren al derecho natural, debido al inters que
produjeron la apertura del nuevo universo jurdico ema
nado de la Revolucin francesa y los repetidos intentos de
codificacin del corpus legal en Prusia. Fueron los kantia
nos los que se sintieron especialmente atrados por estas
cuestiones, autores como Hufeland, Schmalz, Reinhold,
Schmid, etc., quienes pretendieron realizar una deduccin
del derecho a partir de los principios de la moral, en con
sonancia con el intento realizado por el propio Fichte en
su escrito sobre la Revolucin. La originalidad de la Fttndamentacin del derecho natural consiste en la defensa de la
autonoma del derecho respecto de la moral, colocndose
en una nueva lnea de pensamiento abierta por Maimn,
Erhard, etc. Esta independencia del derecho est fundada
en la racionalidad de lo social, es decir, en el hecho de que
la existencia social constituye una necesidad de la razn.
Precisamente, el texto a comentar se enmarca dentro de
esta ltima temtica.
2.

Los contenidos del texto

En este fragmento Fichte retoma la temtica que Herder


haba planteado en sus polmicas Ideas para una filosofa de
la historia de la hum anidad, intentando mostrar la necesidad
de la vida social para el hombre, no por razones morales,
sino naturales. Es la configuracin biolgica del ser hu
mano y el lugar que ocupa en la naturaleza lo que le
208

obliga a entregarse a la especie y a establecer vnculos de


reciprocidad con ella. Con este objetivo, Fichte maneja
varias ideas que podramos sistematizar de la siguiente ma
nera:
a) Diferencias entre el hombre y el animal: El animal
es un ser biolgicamente terminado y completo pues,
prcticamente desde el momento en que nace, sus capaci
dades estn adaptadas a la funcin que van a realizar y al
mbito en el que el animal tendr que desenvolverse.
Cuenta, adems, con una gua certera para actuar, el ins
tinto, que lo acopla perfectamente a las leyes naturales ne
cesarias, abrindole el camino para ciertos movimientos li
bres muy limitados (impulso artstico). Como ser de la
naturaleza, en cambio, el hombre es imperfecto, incom
pleto, posee un desarrollo muy precario de sus facultades y
le falta una adaptacin fsica adecuada al medio en que le
tocar vivir. Adems, sus instintos no son propiamente
animales.
b) El cuerpo humano es campo de expresin de la li
bertad del hombre y el instrumento que le permite llevarla
a la realidad, concretarla. Fichte se opone a aquellos que
piensan que el espritu existe para cuidar, controlar y do
minar los impulsos animales que, de no ser as, se desata
ran atentando contra la supervivencia de la especie hu
mana. Para l, el cuerpo (el animal) es un vnculo que une
el mundo inteligible con el sensible permitiendo su desa
rrollo concreto. Precisamente por eso, el cuerpo es la con
dicin externa de la aplicacin del derecho, de la limita
cin mutua de las libertades.
J
c) A pesar de nacer como un ser natural ms, la natu
raleza no acoge benignamente al hombre en su seno. No
es el discpulo de la naturaleza (Novalis, los romnticos y
los filsofos de la naturaleza), sino un ser que se desarrolla
a contrapelo de ella, luchando contra sus fuerzas amenaza
doras para convertirse en un ser cultural (Kant). Sus armas
en esta lucha surgen del estado de abandono en que lo
deja la naturaleza, que son la ductilidad de su cuerpo
(Herder) y la posibilidad de desarrollar su razn (Kant).
d) La razn no es entendida como una capacidad im
plantada por Dios en el hombre con unas estructuras pre
vias a su desarrollo, como, p.e., las ideas innatas, sino
209
I

como una fuerza humana que crece y se desarrolla. Para


producirse a s misma, la razn humana necesita del con
tacto con otros seres racionales, de relaciones intersubjeti
vas que le allanen el camino (lenguaje (Herder), moral
(Kant)).
e)
As, el desamparo originario del hombre slo se so
luciona por la libre ayuda de sus congneres, a quienes el
individuo se entrega con el fin de que la especie salve las
lagunas que la naturaleza dej en su formacin. Esta en
trega a la especie funda una relacin recproca, pues el in
dividuo se ve obligado a trabajar para ella formando parte
de una cadena en la que cada miembro se mantiene a s
mismo al mantener su relacin con la totalidad. En este
sentido, el hombre tiene instinto de planta.

210

G losario

imaginacin productiva: desde el punto de vista gentico,


es la facultad ms originaria en el hombre. Consiste en hacer
oscilar la actividad subjetiva entre dos polos opuestos inten
tando conciliarios. Bsicamente, la imaginacin pretende
conjuntar la accin absoluta y la accin finita o limitada del
Yo, de modo que es el medio por el cual se sintetizan Yo y
No-yo. Su labor permanente ae oscilacin le permite ir es
bozando los contornos del mundo en funcin de las limita
ciones subjetivas. Acta tanto en la teora como en la praxis,
dirigindose, en el primer caso, hasta el punto que provoc
la limitacin del Yo y, en el segundo, desbordndose ms all
de l en una proyeccin que, en prtyrpio, se postula como
infinita.
impulso (Trieb): es el constitutivo ontolgico del hombre,
una aspiracin, una fuerza espiritual, fijada o determinada en
algn sentido, porque ha encontrado ya al objeto. Est a la
base tanto de la teora como de la praxis y es definido por
Fichte como tendencia hecha consciente.
intuicin intelectual: captacin inmediata, no conceptual,
del Yo absoluto. Se diferencia de la intuicin intelectual del
dogmatismo porque no se dirige a un ente, a una cosa en s,
sino a la actividad pura de autoconstitucin de la subjetivi
dad. Est siempre presente sosteniendo todas las actividades
humanas, aunque no siempre seamos conscientes de ella.
211

juicios tticos: Para Fichte existen tres tipos fundamentales


de juicios (tticos, antitticos y sintticos), cada uno de los
cules tiene su respectivo fundamento en uno de los tres
principios de la Doctrina de la ciencia. Los juicios tticos se
relacionan con el primer principio, son la base de los juicios
afirmativos y corresponden a los juicios infinitos de Kant, ca
racterizados por la presencia de una negacin en el predicado
(p.e., el alma es inmortal). Esta negacin es entendida por
Fichte como expresin de una posicin absoluta en la con
ciencia, es decir que en el predicado de estos juicios siempre
se encuentran ideas en el sentido estricto que este trmino
tiene en el kantismo. Precisamente por eso, estos juicios apa
recen en el mbito tico y esttico (p.e., el hombre es libre,
un cuadro es bello).
No-yo: Es todo lo que resiste u obstaculiza la accin afirmadon del Yo. El sujeto finito simplemente lo encuentra en su
actuar, se topa con l (es un hecho indeducible), y este con
tacto inmediato se le revela a travs del sentimiento de limi
tacin. Como segundo principio de la Doctrina de la cien
cia, sirve de fundamento a la negacin, a la materia, a las
inclinaciones, pero en su carcter de absoluto es absurdo,
irracional. Como la cosa en s kantiana, se trata de un con
cepto-lmite que indica el punto que la subjetividad no
puede traspasar. Pero, a diferencia de ella, su postulacin se
realiza, no desde el mbito del conocimiento, sino desde el
mbito de la praxis. A pesar de la contradiccin que genera,
la idea de No-yo debe ser aceptada desde una perspectiva
tica si se quiere explicar la finitud, la concrecin de las ac
ciones e incluso la libertad del individuo.
reflexin abstractiva: procedimiento lgico que prepara el
camino para la realizacin de la intuicin intelectual. Su fun
cin se presenta bajo un doble matiz: por una parte, abstrae
las opiniones, sentimientos y prejuicios que puedan acompa
ar en el pensar comn a la idea de accin originaria, te
niendo una funcin similar a la epoch husserliana que reduce
la actitud natural; por otra parte, dado un hecho de concien
cia cualquiera, consiste en separar una a una sus determina
ciones empricas permitiendo una reflexin cada vez ms de
purada, hasta que quede aquello de lo cual es imposible
prescindir (el Yo absoluto),
tendencia (Streben): es la actividad absoluta de autoafirmacin en el hombre, carece de causalidad y simplemente cons
tituye un ansia o pulsin que posibilita todo el actuar hu
mano sin aceptar lmite alguno.
212

Thathandlung: neologismo de difcil traduccin, creado


por Fichte en oposicin a la palabra Thatsache, la cual signi
fica hecho o factum. T hat = hecho, lo dado inmediatamente;
H a n d lu m = accin; Sache = cosa. En una Thatsache se nos
ofrece el aspecto csico de un hecho, un dato de conciencia
objetivado, concluido, inmovilizado entre otros hechos. La
TTiathandlung es la accin que posibilita todo hecho, el puro
dinamismo aue engendra toda la realidad. Como funda
mento de todo hecho de conciencia no se encuentra a nivel
emprico y a ella no se pueden aplicar las categoras del en
tendimiento. Por ser pura, esta accin no genera resultados o
productos distintos de s, ni puede distinguirse del sujeto que
la realiza. Ms bien, en ella coinciden el sujeto, la accin y el
trmino de la misma, porque es la actividad de autoconstitucin, de autoafirmacin absoluta de la subjetividad, por la
cual el Yo se pone a si mismo. Constituye el primer principio
de la Doctrina de la ciencia.
sentimiento (Gefhl): es el correlato ntimo de todo actuar
humano, el modo inmediato por el cual el sujeto finito se
hace consciente de sus acciones y, por tanto, del mundo.
Toda la actividad del hombre est jalonada por una reciproca
cin de sentimientos cuyo fin es conseguir la satisfaccin que
produce alcanzar la unidad interna superando el sentimiento
de limitacin aue est a la base de toda accin concreta, ac
cin que, en definitiva, tiene su origen en la aspiracin del
sujeto a afirmarse de una manera irrestricta. Lo que para
Kant es la sensacin, la afeccin, con la que se inicia el pro
ceso del conocer, es para Fichte un sentimiento de limitacin
del Yo.
Yo absoluto: primer principio de la Doctrina de la ciencia,
es pura accin que fluye sin poder adscribirse a ningn sus
trato ( Thathandlung ). Se trata de un Yo trascendental, condi
cin ultima de posibilidad, pero que, por oposicin al kan
tiano, no es un Yo lgico sino un Yo metafisico, no consiste
en pensar sino en ser. Es inmanente a los sujetos individua
les, en los que se presenta como fundamento y meta ltima
de todas sus acciones, pero se distingue de los sujetos emp
ricos porque se encuentra fuera del espacio y del tiempo,
por tanto, no existe en el sentido fuerte de la expresin kan
tiana, no pudindosele aplicar categoras como las de causa o
sustancia. La Doctrina de la ciencia comienza y termina con
l, anudndose como un crculo que se traza desde el Yo ab
soluto como fundamento de toda la realidad (pues el mundo
es para Fichte cultural o subjetivo) hasta llegar al Yo como
idea.
213

Bibliografa
1.

Obras de Fichte

1.1.

Ediciones de las abras completas

Fichtes Werke, hrsg. von I. H. Fichte. Berln, Walter de Gruyter,


1971, 11 tomos. Es una reproduccin fotomecnica de Sdmmtliche
Werke y Nachgelassene Werke publicadas en 1845-6 y 1834-5 respec
tivamente. Para referimos a ella se utiliza aqu la abreviatura SW.
Gesamlausgabe der Bayerischcn Akademie der Wissenschaften, hrsg. von
R. Lauth, H. Jacob und H. Gliwitzsky. Stuttgart/Bad Cannstadt,
Frommann (Holzboog), 1962 ss. GA J: Werke; G.4 II: Nachgelassene
Schriften; GA III: Briejwechsel; GA IV: Kollegnachschrifien. Todava en
curso de publicacin.
1.2.

Epistolarios

J.G.Fichtes Leben und literarischer Briejwechsel, hrsg. von I. H. Fichte.


Sulzbach, Seidel, 1830-1831. (2* edicin mejorada y aumentada:
Leipzig, Brockhaus, 1962).
Fenles Brieftvechset, hrsg. von Hans Schulz. Leipzig, Haessel, 1925
(2.* edicin aumentada con un Nachtrag: Leipzig. Haessel, 1930;
reimpresin: Hildesheim, G. Olms, 1967). Abreviatura: Sch.
1.3.

Traducciones castellanas

Discursos a la nacin alemana (Tr. Ricardo Casal). Buenos Aires, Plea


mar, 1964; (Tr. A. J. Martn) Madrid, Taurus, 1968; (Tr. M. Jess
Varela y L. Acosta) Madrid, Editora Nacional, 1977.
Doctrina de la ciencia (Tr. Juan Cruz Cruz). Buenos Aires, Aguilar,
1975. Contiene El fundamento de toda la Doctrina de la ciencia y la Doc
trina de la ciencia de 1804.
Doctrina de la ciencia, nova mediado (Tr. J. L. Villacaas y M. Ramos).
Valencia, Natan, 1987.
El concepto de la teora de la ciencia. De la exposicin de la teora de la
ciencia de 1801. Buenos Aires, Universidad, 1949.
El destino del hombre (Tr. V.R.Garca). Madrid, Aguilar, 1963; (Tr.
E. Ovejero) Madrid/Buenos Aires, Espasa-C.alpe, Austral, 1976.
El destino del hombre y el destino del sabio (Tr. E. Ovejero). Madrid,
Librera Victoriano Surez, 1913.
El Estado comercial cenado (Tr., prlogo y notas de J, F. Franco Ba
rrio). Madrid, Tecnos, 1991.
214

Introducciones a la Diictrina de la ciencia (Tr. Jos Mana Quintana).


Madrid, Tecnos, 1987.
Los caracteres de la Edad contempornea (Tr. Jos Gaos). Madrid, Re
vista de Occidente, 1976.
Para una josofia de la intersubjetividad (Tr. V. Lpez-Domnguez).
Madrid, Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense, Exccrpta philosophica 6, 1993. Contiene los pargrafos V y VI de la
Ftindamentacin del derecho natural.
Primera y segunda introduccin a la Doctrina de la rienda (Tr. J. Gaos).
Mxico, Universidad de Mjico, 1964.
Remndicarin de la libertad de pensamiento y otros escritos polticos (Tr. F.
Oncina Coves). Madrid, Tecnos. 1986. Adems de la obra mencio
nada contiene el Apndice a los Discursos a la nacin alemana y Sobre
Maquiavelo.
Resea de Enesidcnw (Tr. V. Lpez Domnguez yj. Rivera). Madrid.
Hiperin, 1982. (edicin bilinge).
Sobre el concepto de la Doctrina de la rienda (Tr. 13. Navarro). Mxico,
Editorial Universidad de Mjico, 1963.
2.
2 .1.

Estudios
Obras bibliogrficas

Baumgartner., Hans Michael y J acob, G: J.C.Fichte-Bihliographie.


Stuttgart. Fronurann (Holzboog),1968.
SALVUCCI, Pasquale: Bibliografia di Fichte en Questione di storiografiafilo
sfica a cura di Villora Maihieu, tomo 3. Brcscia, Editrice La Scuola,
1974, pp. 165-208.
2.2.

Fuentes biogrficas (aparte de los epistolarios mencionados)

Immanuel Hennann: J. G. Fichte's Leben und lilerarischer Briefwechsel, tomo I. Leipzig. Brockhaus, 1862, 2.* edicin aumentada y
corregida.
Fichte in vertraulichen Briefen seiner Zeitgenossen, hrsg. von H. Sehulz.
Leipzig, Haessel, 1923.
J. G. Fichte im Gesprdch. Berichte der Zeitgenossen. Hrsg. von Erich
Fuchs, R. Lauth und W. Schieche. Bad Cannstatt, FrommannHolzboog, 1978 ss., 4 tomos.
F ic h t e ,

2.3.

Obras sobre Fichte

Fichtes ursprnglichcs System. Sein Standort zwisclten


Kant und Hegel. Stuttgart/Bad Cannstatt, Frommann-Hoizboog,
1972.
BERGMANN, E.: Johann Gottlieb Fichte der Erzieher. Leipzig, Brockhaus,
1928, 2.*
BOURGEOIS, B .: Uidealisme de Fichte. Pars, PUF, 1969.
BRUEGGEN, Michael: Fichtes IVissenscha/tslehre. Das System in den seit
1801 /2 entstandenen Fassungen. Hamburg, Flix Meiner, 1979.

B a u m a n n s , P e te n

215

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