Está en la página 1de 633

GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO


TOMO PRIMERO
A N T IG E D A D Y E D A D M E D IA
BARCELONA
E D IT O R IA L H E R D E R 1995

Version castellana de
G io v a n n i R e a l e y D a r i o A n t i s e r i ,
de la obra de Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, tomo I, Editrice La
Scuola, Brescia 61985
J u a n A n d r s I g le s ia s ,
Ilustraciones: Alinari, Arborio Mella, Barazzotto, Farabola, Ricciarini, Riva, S
tradella Costa, Titus, Tomsich
Segunda edicin 1992 Reimpresin 1995
1983 Editrice La Scuola, Brescia 1988 Editorial Herder S.A., Barcelona
Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en siste
ma informtico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por f
otocopia, por registro o por otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de
los titulares del Copyrigth
ISBN ISBN ISBN ISBN
84-254-1587-X tomo I, rstica 84-254-1588-8 tomo I, tela 84-254-1541-1 obra comple
ta, rstica 84-254-1593-4 obra completa, tela
D e p s it o l e g a l : B .
42.848 (rstica) 42.849 (tela)
P r in t e d in S p a in
Es PROPIEDAD
B.
L i b e r g r a f S .L . - B a r c e l o n a

NDICE
P rlogo..........................................................................
.................................................................... 15
PARTE PRIMERA
LOS ORGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL I. Gnesis, naturaleza y desarrollo
de la filosofa antigua .......................................... 1. La gnesis de
la filosofa en los griegos.......................................................
........ 1.1. La filosofa como creacin del genio helnico. 1.2. La imposibilidad de
una procedencia oriental de la filosofa. 1.3. Los conocimientos cient ficos egipcio
s y caldeos, y el modo en que fueron transformados por los griegos. Las formas v
itales griegas que prepararon el nacimiento de la filosofa...... 2.1. Los poemas
homricos y los poetas gnmicos. 2.2. La religin pblica y los misterios rficos. 2.3. La
s condiciones socio-poltico-econmicas que favorecieron el surgimiento de la filoso
fa. 21 21
2.
23
3. El concepto y la finalidad de la filosofa antigua.............................
................... 3.1. Los rasgos esenciales de la filosofa antigua. 3.2. La fi
losofa como necesidad primaria de la mente humana. 3.3. Los problemas fundamen tal
es de la filosofa antigua. 3.4. Las etapas y los perodos de la historia de la filo
sofa antigua.
29
PARTE SE G U NDA
LA APARICIN DEL PENSAM IENTO FILOSFICO
LOS NATURALISTAS PRESOCRTICOS

II. Los naturalistas o filsofos de la physis 1. Los primeros jnicos y el problema de


l principio de todas las co sa s............. 1.1. Tales de Mileto. 1.2. Anaxima
ndro de Mileto. 1.3. Anaximenes de Mileto. 1.4. Heraclito de feso. 2. Los pitagric
os y el nmero como principio.....................................................
... 2.1. Pitgoras y los llamados pitagricos. 2.2. Los nmeros como princi pio. 2.3. Lo
elementos de los cuales derivan los nmeros. 2.4. El paso
37 37
45

desde el nmero hasta las cosas y la fundacin del concepto de cosmos. 2.5. Pitgoras,
el orfismo y la vida pitagrica. 2.6. Lo divino y el alma. 3. Jenfanes y los eletic
os: el descubrimiento del ser 3.1. Jenfanes y sus relaciones con los eleticos. 3.2
. Parmnides y su poema sobre el ser. 3.3. Zenn y el nacimiento de la dialctica. 3.4
. Meliso de Samos y la sistematizacin del eleatismo. 4. Los fsicos pluralistas y l
os fsicos eclcticos........................................................ 4.1. E
mpdocles y las cuatro races. 4.2. Anaxgoras de Clazomene: el descubrimiento de las
homeomeras y de la inteligencia ordenadora. 4.3. Leucipo, Demcrito y el atomismo.
4.4. La involucin en sentido eclcti co de los ltimos fsicos y el retorno al monismo:
Digenes de Apolonia y Arquelao de Atenas. 53
63
PARTE TERCERA
EL DESCUBRIM IENTO DEL HOM BRE
LOS SOFISTAS, SCRATES Y LOS SOCRTICOS, Y LA MEDICINA HIPOCRTICA
III. La sofstica: el desplazamiento del eje de la bsqueda filosfica desde el cos mos
hasta el hom bre ..............................................................
........................................... 1. 2. 3. 4. 5.. 6. 7. Orgenes, natura
leza y finalidad del movimiento sofista Protgoras y el mtodo de la antiloga........
.......................................................... Gorgias y la retrica P
rdico y la sinonim ia............................................................
................................... La corriente naturalista de la sofstica: Hipi
as y Antifonte Los eristas y los sofistas polticos...............................
............................................. Conclusiones acerca de la sofstica
75 75 77 79 81 81 82 83 85 85

IV Scrates y los socrticos m enores ..............................................


.................................... 1. Scrates y la fundacin de la filosofa moral
occidental................................... 1.1. La vida de Scrates y la cuestin
socrtica (el problema de las fuen tes). 1.2. El descubrimiento de la esencia del
hombre (el hombre es su psyche). 1.3. El nuevo significado de virtud y la nueva ta
bla de valores. 1.4. Las paradojas de la tica socrtica. 1.5. El descubrimiento soc
rtico del concepto de libertad. 1.6. El nuevo concepto de felicidad. 1.7. La revo
lucin de la no violencia. 1.8. La teologa socrtica. 1.9. El daimonion socrtico. 1.10.
El mtodo dialctico de Scrates y su finalidad. 1.11. El no saber socrtico. 1.12. La ir
na socrtica. 1.13. La refutacin y la mayutica socrticas. 1.14. Scrates y la fundacin
la lgica. 1.15 Con clusiones acerca de Scrates.
2. Los socrticos menores.........................................................
.................................... 2.1. El crculo de los socrticos. 2.2. Antstene
s y los comienzos del cinis mo. 2.3. Aristipo y la escuela cirenaica. 2.4. Euclid
es y la escuela megrica. 2.5. Fedn y la escuela de Elis. 2.6. Conclusiones acerca
de los socrti cos menores. V El nacimiento de la medicina como saber cientfico autno
mo 1. Cmo nacieron el mdico y la medicina cientfica 2. Hipcrates y el Corpus H ippoc
raticum ................................................................. 3. Las
obras culminantes del Corpus H ippocraticum ...................................
.......... 3.1. El mal sagrado y la reduccin de todos los fenmenos patolgicos a una
misma dimensin. 3.2. El descubrimiento de la correspondencia es tructural entre l
as enfermedades, el carcter del hombre y el medio ambiente, en la obra Sobre los
aires, las aguas y los lugares. 3.3. El mani fiesto de la medicina hipocrtica: la
antigua medicina.
100
107 107 109 110

4. El Juramento de H ipcrates ...................................................


.................................. 5. El tratado Sobre la naturaleza del hombre
y la doctrina de los cuatro humores
113 114
PARTE CUARTA
PLATN Y EL HORIZO NTE D E LA METAFSICA VI. Platn y la Academia antigua ............
........................................................................... 1. L
a cuestin platnica................................................................
............................... 1.1. Vida y obras de Platn. 1.2. La cuestin de la
autenticidad y de la evolucin de los escritos. 1.3. Los escritos y las doctrinas
no escritas: relaciones recprocas. 1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje
de los dilogos. 1.5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn. 1.6. Pluri
dimensionalidad y polivalencia del filosofar platnico. 2. La fundacin de la m etafs
ica.............................................................................
..... 2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica. 2.2. Lo supra
celeste o el mundo de las ideas. 2.3. La estructura del mundo ideal. 2.4. Gnesis
y estructura del cosmos sensible. 2.5. Dios y lo divino en Platn. 3. El conocimie
nto, la dialctica, la retrica, el arte y la ertica........................ 3.1. La
anamnesis, raz del conocimiento. 3.2. Los grados del conocimien to: la opinin y la
ciencia. 3.3. La dialctica. 3.4. El arte como alejamiento de lo verdadero. 3.5. L
a retrica como mixtificacin de lo verdadero. 3.6. La ertica como va algica hacia lo a
bsoluto. 4. La concepcin del h om b re...........................................
........................................... 4.1. La concepcin dualista del hombre
. 4.2. Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida del mundo y su significad
o. 4.3. La purificacin del alma como conocimiento y la dialctica como conversin. 4.
4. La inmortalidad del alma. 4.5. La metempsicosis y los destinos del alma despus
de la muerte. 4.6. El mito de Er y su significado. 4.7. El mito del carro alado
. 4.8. Conclusiones acerca de la escatologa platnica. 5. El Estado ideal y sus for
mas histricas................................................................. 5.
1. La estructura de la Repblica platnica. 5.2. El Poltico y las Leyes. 119 119
126
136
142
149 153
6.
Conclusiones acerca de P la t n .................................................
.............................. 6.1. El mito de la caverna. 6.2. Los cuatro signi
ficados del mito de la caverna.
7. La Academia platnica y los sucesores de P latn.................................
.............
155
PARTE QUINTA
ARISTTELES Y LA PRIM ERA SISTEM ATIZACIN OCCIDENTAL DEL SABER VIL Aristteles y el P
eripato ........................................................................
........................... 1. La cuestin aristotlica.............................
.............................................................. 1.1. La vida de A
ristteles. 1.2. Los escritos de Aristteles. 1.3. La cues tin acerca de la evolucin de

los escritos y la reconstruccin del pensa miento de Aristteles. 1.4. Las relacione
s entre Platn y Aristteles. La m etafsica..........................................
................................................................... 2.1. Definic
in de la metafsica. 2.2. Las cuatro causas. 2.3. El ser y sus 159 159
2.
164

significados. 2.4. La problemtica relacionada con la substancia. 2.5. La substanc


ia, el acto, la potencia. 2.6. La substancia suprasensible. 2.7. Los problemas c
oncernientes a la substancia suprasensible. 2.8. Relaciones entre Platn y Aristtel
es en torno a lo suprasensible. 3. La fsica y la matem tica.......................
.................................................................. 3.1. Caracters
ticas de la fsica aristotlica. 3.2. Teora del movimiento. 3.3. El espacio, el tiemp
o, lo infinito. 3.4. El ter o quintaesencia y la divisin del mundo fsico en mundo s
ublunar y mundo celestial. 3.5. La matemtica y la naturaleza de sus objetos. 4. L
a psicologa......................................................................
......................................... 4.1. El alma y sus tres partes. 4.2. E
l alma vegetativa y sus funciones. 4.3. El alma sensitiva, el conocimiento sensi
ble, el apetito y el movimien to. 4.4. El alma intelectiva y el conocimiento raci
onal. 5. Las ciencias prcticas: la tica y la poltica...............................
........................... 5.1. El fin supremo del hombre: la felicidad. 5.2. L
as virtudes ticas como justo medio o centro entre extremos. 5.3. Las virtudes dia
noticas y la perfecta felicidad. 5.4. La psicologa del acto moral. 5.5. La ciudad
y el ciudadano. 5.6. El Estado y sus formas. 5.7. El Estado ideal.
6 . La lgica, la retrica y la potica...............................................
.............................
174
179
184
190

6.1. La lgica o analtica. 6.2. Las categoras o predicamentos. 6.3. La definicin. 6.4
. Los juicios y las proposiciones. 6.5. El silogismo en gene ral y su estructura.
6 . 6 . El silogismo cientfico o demostracin. 6.7. El conocimiento inmediato: inf
erencia e intuicin. 6 . 8 . Los principios de la demostracin y el principio de no
contradiccin. 6.9. El silogismo dialcti co y el silogismo erstico. 6.10. Conclusione
s acerca de la lgica aristotli ca. 6.11. La retrica. 6.12. La potica. 7. La rpida dec
dencia del Peripato despus de la muerte de A ristteles...... 199
PARTE SEXTA
LAS ESCUELAS FILOSFICAS D E LA POCA HELENSTICA
CINISMO, EPICURESMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO Y EL GRAN FLORECIMIEN
TO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES
VIII. El pensamiento filosfico en la poca
helenstica
203 203
1. La revolucin de Alejandro Magno y el paso desde la poca clsica a la poca helenstic
a...............................................................................
.......................... 1.1. Las consecuencias espirituales de la revolucin ef
ectuada por Alejan dro Magno. 1.2. La propagacin del ideal cosmopolita. 1.3. El de
scubri miento del individuo. 1.4. El hundimiento de los prejuicios racistas sobre
la diferencia natural entre griegos y brbaros. 1.5. La transformacin de la cultur
a helnica en cultura helenstica. 2. El florecimiento del cinismo y la desaparicin d
e las escuelas socrticas menores.................................................
........................................................................ 2.1. Dig
enes y la radicalizacin del cinismo. 2.2. Crates y otros cnicos de la poca helenstic
a. 2.3. El significado y los lmites del cinismo. 2.4. D e sarrollo y final de las
otras escuelas socrticas menores. 3. Epicuro y la fundacin del Jardn (K e p o s) ..

......................................................... 3.1. El Jardn de Epicur


o y sus nuevas finalidades. 3.2. La cannica epic rea. 3.3. La fsica epicrea. 3.4. La
ica epicrea. 3.5. El cudruple frmaco y el ideal del sabio. 3.6. El epicureismo en l
a poca helenstica.
206
211

4. La fundacin de la escuela estoica.............................................


........................... 4.1. Gnesis y desarrollo de la escuela estoica. 4.2.
La lgica del estoicis mo antiguo. 4.3. La fsica del estoicismo antiguo. 4.4. La tica
de estoicis mo antiguo. 4.5. El estoicismo medio: Panecio y Posidonio. 5. El esc
epticismo y el eclecticism o....................................................
....................... 5.1. Pirrn y la moral escptica. 5.2. La Academia escptica d
e Arcesilao. 5.3. Carnades y el desarrollo del escepticismo acadmico. 5.4. El giro
eclctico de la Academia: Filn de Larisa. 5.5. La consolidacin del eclec ticismo: An
toco de Ascaln. 5.6. La postura de Cicern. IX. El desarrollo de la ciencia en la poc
a helenstica ...................................................... 1. La fundacin
del Museo y de la Biblioteca y susconsecuencias...................... 2. El nac
imiento de la filo lo g a .......................................................
........................... 3. El gran florecimiento de las ciencias particulare
s............................................. 3.1. Las matemticas: Euclides y Ap
olonio. 3.2. La mecnica: Arqumedes y Hern. 3.3. La astronoma: el geocentrismo tradic
ional de los grie gos, el revolucionario intento heliocntrico de Aristarco y la re
stauracin geocntrica de Hiparco. 3.4. El apogeo de la medicina helenstica con Herfil
o y Erasstrato, y su involucin posterior. 3.5. La geografa: Eratstenes. 3.6. Conclus
iones acerca de la ciencia helenstica.
224
238
252 252 253 254
PARTE SPTIMA
LA EVOLUCIN FINAL D E LA FILOSOFA ANTIG UA
LAS ESCUELAS DE LA POCA IMPERIAL, PLOTINO Y EL NEOPLATONISMO, Y LOS LTIMOS AVANCES
DE LA CIENCIA ANTIGUA
X. Las escuelas filosficas paganas durante los primeros siglos de la era cristian
a
1 . ltimos testimonios del epicureismo y su desaparicin...........................
.......
269 269
1.1. La vitalidad del epicureismo durante los dos primeros siglos de la era cris
tiana. 1.2. La desaparicin del epicureismo. 2. El renacimiento de la filosofa del
Prtico en Roma: el neoestoicismo 2.1. Caractersticas del neoestoicismo. 2.2. Sneca.
2.3. Epicteto. 2.4. Marco Aurelio. 3. El renacimiento del pirronismo y el neoes
cepticism o....................................... 3.1. Enesidemo y el replantea
miento del pirronismo. 3.2. El escepticismo desde Enesidemo hasta Sexto Emprico.
3.3. El final del escepticismo antiguo. 4. La reaparicin del cinismo 5. El renace
r del aristotelism o............................................................
......................... 5.1. La edicin de Andrnico del Corpus Aristotelicum y el
redescubri miento de los escritos esotricos. 5.2. Nacimiento y difusin del comenta
rio a los escritos esotricos. 5.3. Alejandro de Afrodisia y su notica.
6 . El platonismo m edio........................................................
.........................................
271
278
284 285
289

6.1. El renacimiento del platonismo en Alejandra y su expansin. 6.2. Caractersticas


del platonismo medio. 6.3. Los representantes del pla tonismo medio. 6.4. Signif
icado e importancia del platonismo medio. 7. El neopitagorismo..................
................................. ..............................................
.... 7.1. El renacimiento del pitagorismo. 7.2. Los neopitagricos. 7.3. Las doctr
inas de los neopitagricos. 7.4. Numenio de Apamea y la fusin entre neopitagorismo
y platonismo medio. 7.5. El Corpus Hermeticum y los Orculos caldeos 291

XI. Plotino y el neoplatonism o ................................................


............................................ 1. Gnesis y estructura del sistema p
lotiniano........................................................ 1.1. Ammonio S
acas, maestro de Plotino. 1.2. La vida, las obras y la escuela de Plotino. 1.3.
El Uno como primer principio absoluto, produc tor de s mismo. 1.4. La procesin de l
as cosas desde el Uno. 1.5. La segunda hipstasis: el nous o espritu. 1.6. La terce
ra hipstasis: el alma. 1.7. La procesin del cosmos fsico. 1.8. Origen, naturaleza y
destino del hombre. 1.9. El retorno a lo Absoluto y al xtasis. 1.10. Originalida
d del pensamiento plotiniano; la contemplacin creadora. 2. Evolucin del neoplatoni
smo y final de la filosofa pagana antigua............... 2.1. Visin general de las
escuelas neoplatnicas, sus corrientes y repre sentantes. 2.2. Proclo: la ltima voz
original qn la antigedad pagana. 2.3. El final de la filosofa antigua pagana. XII
. La ciencia antigua en la poca imperial 1. La decadencia de la ciencia helenstica
............................................................... 2. Ptolomeo y la
sntesis de la astronoma antigua................................................ 2
.1. Vida y obras de Ptolomeo. 2.2. El sistema ptolemaico. 3. Galeno y la sntesis
de la medicina antigua........................................................ 3
.1. Vida y obras de Galeno. 3.2. La nuevaimagen del mdico: el verda dero mdico tamb
in debe ser filsofo. 3.3. La gran elaboracin enciclo pdica de Galeno y sus elementos.
3.4. Las doctrinas bsicas del pensa miento mdico de Galeno. 3.5. Las razones del g
ran xito de Galeno.
299 299
310
314 314 315
318
4. El final de las grandes instituciones cientficas alejandrinas y el ocaso de la
ciencia en el mundo antiguo....................................................
.................................
324
PARTE OCTAVA
LA REVOLUCIN ESPIRITUAL DEL MENSAJE BBLICO XIII. La Biblia y su m ensaje .........
................................................................................
............. 1. Estructura y significado de la Biblia..........................
............................................. 1.1. Los libros que constituyen la
Biblia. 1.2. El concepto de Testamen to. 1.3. La inspiracin divina de la Biblia. 32
9 329
2. Ideas bblicas fundamentales con particular importancia filosfica: ms all del hori
zonte de los griegos 334 2.1. El alcance revolucionario del mensaje bblico. 2.2.
El monotesmo. 2.3. El creacionismo. 2.4. El antropocentrismo. 2.5. El Dios legisl
ador y la ley como mandato divino. 2.6. La Providencia personal. 2.7. El pecado
original, sus consecuencias y su redencin. 2.8. La nueva dimensin de la fe y el Es
pritu. 2.9. El eros griego, el amor (agape) cristiano y la gracia. 2.10. La revol
ucin de los valores provocada por el cristianismo. 2.11. La inmortalidad del alma
en los griegos y la resurreccin de los muertos en los cristianos. 2.12. El nuevo
sentido de la historia y de la vida del hom bre. 2.13. Pensamiento griego y mens
aje cristiano.

PARTE NOVENA
LA PATRSTICA
LA ELABORACIN DEL MENSAJE BBLICO Y EL FILOSOFAR DESDE LA FE
XIV. La elaboracin del mensaje bblico en el rea cultural de lengua griega 1. 2. 3.
4. Problemas doctrinales y filosficos que surgen ante la B ib lia ...............
........ Un precursor: Filn de Alejandra y la filosofa mosaica.....................
........... L agnosis...........................................................
........................................................... Los apologistas grie
gos y la primera elaboracin filosfica del cristianis mo: la escuela catequtica de A
lejandra............................................................ 4.1. Los apo
logistas griegos del siglo n: Arstides, Justino, Taciano. 4.2. La escuela catequti
ca de Alejandra: Clemente y Orgenes. La edad de oro de la patrstica (siglo iv y pri
mera mitad del v )...................... 5.1. Los personajes ms significativos de
la edad de oro de la patrstica y el smbolo niceno. 5.2. Las luminarias de la Capa
docia y Gregorio de Nisa.
351 351 353 356 358
5.
366
6 . Las ltimas grandes figuras de la patrstica griega: Dionisio Areopagita,
Mximo el Confesor y Juan D am asceno.............................................
................. 6.1. Dionisio Areopagita y la teologa apoftica. 6.2. Mximo el Con
fesor y la ltima gran batalla cristolgica. 6.3. Juan Damasceno. XV La patrstica lat
ina y san A gustn ...............................................................
................... 1. La patrstica latina antes de san A gu stn .................
............................................ 1.1. Minucio Flix y el primer escrit
o apologtico cristiano latino. 1.2. Tertuliano y la polmica contra la filosofa. 1.3
. Los escritores cristia nos del siglo m y de principios del iv: Cipriano, Novaci
ano, Arnobio y Lactancio. 1.4. Traductores, comentadores y eruditos cristianos d
el si glo iv. 2. San Agustn y el apogeo de la patrstica............................
.................................. 2.1. La vida, la evolucin espiritual y las obr
as de san Agustn. 2.2. El filosofar en la fe. 2.3. El descubrimiento de la person
a y la metafsica de la interioridad. 2.4. La verdad y la iluminacin. 2.5. Dios. 2.
6. La Trinidad. 2.7. La creacin, las ideas como pensamientos de Dios y las razone
s semi nales. 2.8. La estructura de la temporalidad y la eternidad. 2.9. El mal y
su estatuto ontolgico. 2.10. La voluntad, la libertad, la gracia. 2.11. La ciuda
d terrena y la ciudad divina. 2.12. La esencia del hombre es el amor.
369
371 371
374
PARTE DECIMA
GNESIS, DESARROLLO Y DECLIVE D E LA ESCOLSTICA
RAZN Y FE EN LA EDAD MEDIA
XVI. Desde la patrstica a la escolstica ..........................................
...................................... 1. La obra de Severino B oecio...........
......................................................................... 1.1. B
oecio: el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos. 1.2. Boecio y el cu
adrado lgico de la oposicin de las proposiciones categ ricas. 1.3. Los medievales y e

l cuadrado de las oposiciones. 1.4. Proposi ciones hipotticas y silogismos hipottic


os. 1.5. l De consolatione philosophiae: Dios es la felicidad misma. 1.6. El prob
lema del mal y la cuestin de la libertad. 1.7. Razn y fe en Boecio. 2. Las Institu
ciones de C asiodoro............................................................
................... 3. Las Etimologas de Isidoro de Sevilla......................
.............................................
403 403
414 415

XVII. Las primeras sistematizaciones de la ratio en funcin de la fides 1. Las escuela


s, la universidad, la escolstica.................................................
......... 1.1. Las escuelas y la escolstica. 1.2. La universidad. 1.3. Los efecto
s de la universidad. 1.4. Razn y fe. 1.5. Facultades de artes y facultades de teo
loga. 1.6. La Ciudad de Dios agustiniana. 1.7. La concepcin trinitaria de la histo
ria, segn Gioacchino da Fiore. 1.8. Cronologa. 2. Juan Escoto Erigena 2.1. La prime
ra teorizacin de la ratio en funcin de la fe. 2.2. La figura y la obra de Escoto E
rigena. 2.3. Escoto Erigena y el Pseudo-Dionisio. 2.4. El De divisione naturae. 2.
5. Consecuencias socio-polticas. 2.6. La razn en funcin de la fe. 3. Anselmo de A o
sta.............................................................................
........................ 3.1. Vida y obras. 3.2. Las pruebas de la existencia de
Dios. 3.3. Dios y el hombre. 3.4. La razn en el seno de la fe. 4. La escuela de
C hartres.......................................................................
...................... 4.1. Tradicin e innovacin. 4.2. Las artes del trivio desde
l perspectiva religiosa. 4.3. El Timeo de Platn. 5. La escuela de San V ctor.......
................................................................................
... 5.1. El Didascalicon de Hugo de San Vctor y las ciencias. 5.2. El Didascalico
n y la filosofa. 5.3. El Didascalicon y la mstica.
6 . Pedro A belardo.............................................................
.............................................
416 416
423
429
437
440
443
6.1. Vida y obras. 6.2. La duda y las reglas de la investigacin. 6.3. La dialctica
y sus funciones. 6.4. La ratio y su papel en la teologa. 6.5. Los principios fun
damentales de la tica. 6 .6 . Intelligo ut credam. 7. La gran controversia acerca
de los universales.................................................... 7.1. Los
estudios gramaticales y la dialctica. 7.2. El problema de los universales. 7.3.
Algunos desarrollos de la cuestin de los universales.
8 . Los libros de las Sentencias de Pedro Lom bardo.............................
.................. 9. Juan de Salisbury: los lmites de la razn y la autoridad de l
a le y ...................
451
457 458 461 461
XVIII. El siglo XIII y las grandes sistematizaciones de la relacin entre razn y f
e ....... 1. La situacin poltica y cultural.......................................
.......................................... 1.1. La situacin poltico-social y las i
nstituciones eclesisticas. 1.2. La situacin cultural. 2. El aristotelismo de A vic
en a............................................................................
......... 2.1. Avicena: la persona y la obra. 2.2. El ser posible y el ser neces
ario. 2.3. La lgica de la generacin y el influjo de Avicena. 3. El aristotelismo d
e Averroes......................................................................
.............. 3.1. La persona y las obras. 3.2. El primado de la filosofa y la e
ternidad del mundo. 3.3. La unicidad del intelecto humano. 3.4. Las consecuencia
s de la unicidad del intelecto. 3.5. Las primeras condenas del aristotelismo. 4.
Moiss Maimnides y la filosofa ju d a...............................................
.................. 5. La penetracin de la cultura griega y arbiga en Occidente: lo

s traductores y el collegium de Toledo 6 . Alberto M agno.......................


................................................................................
..... 6.1. Alberto Magno: la persona, la obra y el programa de investigacin. 6.2.
La distincin entre filosofa y teologa. 6.3. Los filsofos griegos y los telogos crist
ianos. 6.4. El inters cientfico.
463
466
470 471 474

7. Toms de A q u in o ...........................................................
........................................... 7.1. Vida y obras. 7.2. Razn y fe, fi
losofa y teologa. 7.3. La teologa no substituye la filosofa. 7.4. La estructura fund
amental de la metafsica. 7.5. Los trascendentales: uno, verdadero, bueno. 7.6. La
analoga del ser. 7.7. Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios. 7.8. Le
x aeterna, lex naturalis, lex humana y lex divina. 7.9. Derecho natural y derech
o positivo. 7.10. La fe, gua de la razn.
8 . Buenaventura de Bagnoregio..................................................
................................
479
498
8.1. El movimiento franciscano. 8.2. San Buenaventura: su vida y sus obras. 8.3.
Alejandro de Hales y Buenaventura. 8.4. Es autnoma la filosofa? 8.5. El origen de
los errores del aristotelismo. 8 . 6 . El ejemplarismo. 8.7. Las raones seminales
. 8 .8 . Conocimiento humano e ilumina cin divina. 8.9. Dios, el hombre y la plur
alidad de las formas. 8 . 1U. Bue naventura y Toms: una fe y dos filosofas. 8.11. L
a razn escribe aquello que dicta la fe. Duae olivae et do candelabra in dom o Dei
lucentia. 9. Siger de Brabante y el averrosmo latino. Los franciscanos y el neoag
ustinism o......................................................................
.................................................... 10. La filosofa experimental
y las primeras investigaciones cientficas en la poca escolstica...................
................................................................................
... 10.1. Roberto Grosseteste. 10.2. Rogerio Bacon. 11. Juan Duns E scoto.......
................................................................................
............. 11.1. Vida y obras. 11.2. La distincin entre filosofa y teologa. 11.3
. La univocidad del ente. 11.4. El ente unvoco, objeto primario del intelecto. 11
.5. El ascenso hasta Dios. 11.6. La insuficiencia del concepto de ente infinito. 1
1.7. El debate entre filsofos y telogos. 11.8. El principio de individuacin y la ha
ecceitas. 11.9. El voluntarismo y el derecho natural. XIX. El siglo X IV y la ru
ptura del equilibrio entre razn y fe 1. La situacin histrico-social................
.................................................................... 2. Guillerm
o de Ockham.....................................................................
......................... 2.1. Su figura y sus obras. 2.2. La independencia de l
a fe con respecto a la razn. 2.3. El empirismo y la primaca del individuo. 2.4. Co
nocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo. 2.5. El universal y el nominali
smo. 2.6. La navaja de Ockham y la disolucin de la metafsica tradicional. 2.7. La nu
eva lgica. 2.8. El problema de la existencia de Dios. 2.9. El nuevo mtodo de inves
tigacin cientfica. 2.10. En contra de la teocracia y a favor del pluralismo. 3. La
ciencia de los ockhamistas.....................................................
........................... 3.1. Los ockhamistas y la ciencia aristotlica. 3.2. L
os ockhamistas y la ciencia de Galileo. 4. Las teoras polticas de Marsilio de Padu
a......................................................... 4.1. Egidio Romano y
Juan de Pars: quin posee el primado, la Iglesia o el imperio? 4.2. El Defensor paci
s de Marsilio de Padua. 5. Dos reformadores preluteranos: Juan Wyclif y Juan H u
s..............................
6 . El maestro Eckhart y la mstica especulativa alem ana.........................
...........
511 514
518
530 530 533
548
552

555 557
6.1. Las razones de la mstica especulativa. 6.2. El maestro Eckhart: el hombre y
el mundo, sin Dios, no son nada. 6.3. El retorno del hombre a Dios. 7. La lgica e
n la edad media 7.1. Ars vetus, ars nova y lgica modernorum. 7.2. La sistematizac
in didctica de la lgica antigua. 7.3. Las figuras y los modos del silogismo. 7.4. L
as innovaciones de la lgica escolstica. 7.5. El Ars magna de Ra mn Llull. 561

Apndice..........................................................................
................................................................. Tablas cronolgi
cas.............................................................................
........................ Bibliografa.............................................
...................................................................... ndice de n
ombres..........................................................................
.............................
575 576 601 613

PRLOGO
Una vida sin bsqueda no es digna de ser vivida. Scrates

Cul es la justificacin de un tratamiento tan amplio de la historia del pensamiento


filosfico y cientfico, dirigido a los centros de enseanza secundaria? Es posible aca
so quizs se pregunte el docente, al obser var el tamao de los tres volmenes de la obr
a afrontar y desarrollar, en las escasas horas disponibles cada semana, un progra
ma tan vasto y lograr que el estudiante lo domine? Sin lugar a dudas, si se mide
este libro por el nmero de pginas, hay que decir que es un libro extenso. Y no slo
esto: es el libro ms extenso que se haya concebido y realizado hasta ahora, para
su utilizacin en los centros de enseanza secundaria. No obstante, es oportuno rec
ordar aqu la razonable opinin de Terrasson, citada por Kant en el Prefacio a la Crt
ica de la razn pura : Si se mide la extensin del libro no por el nmero de pginas, sin
o por el tiempo necesario para entenderlo, de muchos libros podra decirse que sera
n mucho ms breves, si no fuesen tan breves. En efecto, con mucha frecuencia los ma
nuales de filosofa provocaran mucho menos cansancio si tuviesen unas cuantas pginas
ms sobre una serie de temas. En la exposicin de la problemtica filosfica, la breved
ad no simplifica las cosas, sino que las complica y en ocasiones las vuelve poco
comprensibles o incluso del todo incomprensibles. En cualquier ca so, en un manu
al de filosofa la brevedad conduce fatalmente al simplis mo, a la enumeracin de opi
niones, a la mera panormica de lo que han dicho a lo largo del tiempo los diverso
s filsofos, cosa si se quiere instruc tiva, pero poco formativa. La presente histo
ria del pensamiento filosfico y cientfico pretende abarcar tres planos. Primero el
de aquello que han dicho los filsofos, es decir, el plano que los antiguos llama
ban doxogrfico (cotejo de opinio nes). Luego el de por qu los filsofos han dicho lo q
e han dicho, ofre ciendo un adecuado sentido de cmo lo han dicho. Finalmente aquel
en que se indican algunos de los efectos de las teoras filosficas y cientficas.

El porqu de las afirmaciones de los filsofos nunca es algo simple, puesto que a me
nudo los temas sociales, econmicos y culturales se entre cruzan y se entrelazan de
distintas formas con los temas tericos y especu lativos. Se ha ido dando razn grad
ualmente del trasfondo del cual han surgido las teoras de los filsofos, pero evita
ndo el peligro de las reduc ciones sociologist as, psicologistas e historiis tas (
que en los ltimos aos han alcanzado una hipertrofia exagerada, hasta el punto de v
aciar de contenido la identidad especfica del discurso filosfico), y poniendo de m
anifiesto el encadenamiento de los problemas tericos y los nexos conceptuales y,
por tanto, las motivaciones lgicas, racionales y crticas que en definitiva constit
uyen la substancia de las ideas filosficas y cient ficas. Adems, se ha tratado de of
recer el sentido del cmo los pensadores y los cientficos han propuesto sus doctrin
as, utilizando con amplitud sus propias palabras. A veces, cuando se trata de te
xtos fciles, la palabra viva de los diversos pensadores ha sido utilizada en el m
ismo nexo expositivo. En otros casos, en cambio, se han efectuado citas de los d
istintos autores (los ms complicados y ms difciles) en apoyo de la exposicin, y segn
l nivel de conocimiento acerca del autor que se desee obtener pueden omitirse dic
hos textos sin perjuicio para la comprensin de conjunto. Las citas textuales de l
os diferentes autores se han graduado de un modo acorde con la curva discente de
l joven que al principio se adentra en un discurso completamente nuevo y, por ta
nto, necesita la mxima sencillez. Poco a poco, sin embargo, va adquiriendo las ca
tegoras del pensamiento filosfico, aumenta su propia capacidad y puede enfrentarse
en conse cuencia con un tipo ms complejo de exposicin y comprender el diferente ca
rcter del lenguaje con el que han hablado los filsofos. Por lo dems, as como no es p
osible darse una idea del modo de sentir y de imaginar de un poeta sin leer algu
nos fragmentos de su obra, resulta imposible hacerse una idea de la forma de pen
sar de un filsofo, si se ignora totalmente el modo en que expresaba sus pensamien
tos. Por ltimo, los filsofos son importantes no slo por aquello que di cen, sino tam
bin por las tradiciones que generan y que ponen en movi miento: algunas d sus postu
ras favorecen el nacimiento de ciertas ideas, pero, al mismo tiempo, impiden el
surgimiento de otras. Por tanto, los filsofos son importantes por lo que dicen y
por lo que impiden decir. ste es uno de aquellos aspectos que a menudo silencian
las historias de la filosofa y que aqu se ha querido poner de manifiesto, sobre to
do al explicar las complejas relaciones entre las ideas filosficas y las ideas ci
entficas, religiosas, estticas y sociopolticas. El punto de partida de la enseanza d
e la filosofa reside en los proble mas que sta ha planteado y plantea, y por tanto
se ha buscado con especial dedicacin enfocar la exposicin desde el punto de vista
de los problemas. A menudo se ha preferido el mtodo sincrnico con respecto al diac
ronico, si bien este ltimo ha sido respetado en la medida de lo posible. El punto
de llegada de la enseanza de la filosofa consiste en formar mentes ricas en conte
nidos tericos, sagaces en lo que respecta al mtodo, capacitadas para planear y des
arrollar de forma metdica los distintos problemas, y para leer de modo crtico la c
ompleja realidad que las rodea.

A tal objetivo apuntan precisamente los cuatro planos antes indicados que han se
rvido para concebir y llevar a cabo toda la presente obra: crear en los jvenes un
a razn abierta, capaz de defenderse con respecto a las mltiples solicitaciones con
temporneas de huida hacia lo irracional o de repliegue hacia posturas estrechamen
te pragmatistas o cientificistas. Y la razn abierta es una razn que sabe que lleva
en s misma los factores de correc cin para todos los errores que en cuanto que es u
na razn humana pueda cometer y conlleva tambin la fuerza para recomenzar itinerario
s siempre nuevos. Este primer volumen se divide en diez partes. Tal divisin ha si
do realizada teniendo en cuenta la sucesin lgica y cronolgica de la proble mtica que
se expone, pero con el propsito de ofrecer a los docentes unidades didcticas propi
amente dichas, en cuyo mbito de acuerdo con el inters y con el nivel de los alumnos
puedan efectuar la eleccin oportuna. La amplitud del tratamiento no implica que h
aya que hacerlo todo, pero quiere brindar una extensa y rica posibilidad de opci
ones y de profundizacin. Entre stas, sealemos en especial adems de las partes que ver
san sobre Platn y Aristteles, autnticas monografas a escala reducida, por la riqueza
de temas y de problemas que contienen las partes relativas a las filosofas de la p
oca helenstica y de la poca imperial. Estas doctrinas suelen provocar escaso inters
, pero aqu se consideran con atencin par ticular, porque en la actualidad en compara
cin con el siglo pasado y con la primera mitad de nuestro siglo ha avanzado enorme
mente el conocimiento de estos perodos de la historia del pensamiento y sus conse
cuencias se han revalorizado con toda claridad. Se ha dedicado una parte al pens
amiento vinculado con el mensaje bblico, dado que ste ha constitui do la ms importan
te revolucin espiritual, que ha modificado radical mente el planteamiento del pens
amiento antiguo y constituye la premisa indispensable para comprender el pensami
ento medieval que aparece a continuacin, as como el pensamiento occidental en gene
ral. Tambin a la patrstica se le ha dedicado la atencin que hoy exigen el renovado
inters y los ms recientes estudios sobre este perodo. El pensamiento medieval en su
conjunto, que aparece en la dcima parte, ha sido contem plado desde el punto de v
ista de la relacin entre fe y razn, y de la compleja y cambiante trabazn entre esto
s dos factores. No slo se han puesto de relieve las grandes construcciones metafsi
cas, como las de Anselmo, Toms y Buenaventura (a las que se ha dedicado un tratam
ien to en profundidad, con desarrollos originales), sino que tambin se han expuest
o con una particular atencin la problemtica de tipo lgico, te niendo en cuenta los h
allazgos historiogrficos ms recientes. Pensadores como Boecio y Abelardo adquieren
as una luz nueva, al igual que la clsica problemtica de los universales. Por ltimo,
se ha concedido un relieve especial a los debates del final de la escolstica. El
volumen concluye con un apndice que contiene como complemen to indispensable las
tablas cronolgicas sinpticas, una bibliografa elabo rada expresamente para los lecto
res de esta obra y un ndice de nombres. Dicho apndice ha sido realizado por el pro
fesor Claudio Mazzarelli (cf. p. 575) quien, al reunir la doble competencia de p
rofesor de enseanza

secundaria desde hace mucho tiempo y de investigador cientfico, se ha propuesto o


frecer un instrumento que sea a la vez rico y funcional. Los autores quieren exp
resar un agradecido recuerdo a la memo ria del profesor Francesco Brunelli, que f
ue quien concibi y promovi la iniciativa de esta obra. Lleg a dar comienzo a la rea
lizacin tipogrfica del proyecto, poco antes de su repentina desaparicin. Hacen pate
nte al doctor Remo Bernacchia su ms reconocido agradecimiento, por haber llevado
la iniciativa hasta su culminacin, ayudando y convirtiendo en realizables las num
erosas innovaciones que se han aportado a la presente obra. Asimismo, manifiesta
n su profunda gratitud a la editorial Vita e Pensiero por haber autorizado la ut
ilizacin de elementos procedentes de la Historia de la filosofa antigua (en cinco
volmenes) de G. Reale. Por ltimo, expresan un particular agradecimiento a la docto
ra Clara Fortina, quien, en calidad de redactor a, se entreg al mejor xito de la o
bra, mucho ms all de sus deberes de oficio, con dedicacin y apasiona miento. Los aut
ores desean asumir en comn la responsabilidad de toda la obra, ya que han trabaja
do en conjunto (cada uno de acuerdo con su propia capacidad, su propia sensibili
dad y sus propios intereses) para la mejor realizacin de cada uno de los tres volm
enes, con plena unidad de espritu y de propsitos. Finalmente los autores agradecen
a la doctora Maria Luisa Gatti la revisin cuidadosa de las pruebas de la segunda
edicin. Los autores

PARTE PRIM ERA


LOS ORGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL
La inteligencia es la que ve, la inteligencia es la que oye y todo lo dems es sord
o y ciego. Epicarmo

Busto presumible de Homero (s.vm a.C .), autor segn la tradicin de la Ilada y de la
Odisea , consideradas como el fundamento del pensamiento occidental

GNESIS, NA TURALEZA Y DESARROLLO DE LA FILOSOFA ANTIGUA


1. L a g n e s i s d e l a f i l o s o f a e n l o s g r i e g o s
1.1. La filosofa como creacin del genio helnico La casi totalidad de los estudiosos
consideran que la filosofa, como trmino o como concepto, es una creacin propia del
genio de los griegos. En efecto, para todos los dems componentes de la civilizac
in griega se halla un elemento correlativo en los pueblos de Oriente que alcanzar
on un elevado nivel de civilizacin antes que los griegos (creencias y cultos reli
giosos, manifestaciones artsticas de naturaleza diversa, conocimientos y habilida
des tcnicas de distintas clases, instituciones polticas, organiza ciones militares,
etc.). En cambio, en lo que concierne a la filosofa, nos hallamos ante un fenmeno
tan nuevo que no slo no posee ningn factor correlativo en dichos pueblos, sino qu
e ni siquiera existe algo estricta y especficamente anlogo. Debido a ello, la supe
rioridad de los griegos con respecto a los dems pueblos en este aspecto especfico
no es de carcter puramente cuantitativo sino cualitativo, en la medida en que lo
que aqu llos crearon, al instituir la filosofa, constituye en cierto sentido una no
ve dad absoluta. Quien no tenga presente este hecho no podr comprender por qu la ci
vilizacin occidental, bajo el impulso de los griegos, asumi una direc cin completame
nte distinta de la oriental. En particular, no se podra comprender por qu razn los
orientales, cundo quisieron aprovechar la ciencia occidental y sus resultados, tu
vieron que apelar a determinadas categoras de la lgica occidental. De hecho, no en
todas las culturas se hace posible la ciencia. Hay ideas que convierten en estr
ucturalmente imposible el nacimiento y el desarrollo de determinadas concepcione
s, y existen incluso ideas que impiden la ciencia en conjunto, por lo menos la c
iencia tal como ahora la conocemos. Ahora bien, la filosofa gracias a sus categoras
racionales ha per mitido el nacimiento de la ciencia, y en cierto sentido, la ha
engendrado. Admitir esto significa reconocer a los griegos el mrito de haber apor
tado una contribucin realmente excepcional a la historia de la civilizacin.

1.2.
La imposibilidad de una procedencia oriental de la filosofa

Como es natural, y sobre todo entre los orientalistas, ha habido inten tos de atr
ibuir a la filosofa un origen oriental, basndose en la observa cin de analogas genric
s, que se constatan entre las concepciones de los primeros filsofos griegos y cie
rtas ideas propias de la sabidura oriental. No obstante, nadie ha triunfado en su
intento, y la crtica ms rigurosa, a partir ya de finales del siglo pasado, ha reu
nido una serie de pruebas autnticamente irrefutables en contra de la tesis de la
procedencia oriental de la filosofa griega. a) En la poca clsica, ninguno de los fi
lsofos o de los historiadores griegos hace la ms mnima mencin de un presunto origen
oriental de la filosofa. (Los primeros en sostener la tesis de la procedencia ori
ental de la filosofa fueron algunos orientales, por razones de orgullo nacionalis
ta, para atribuir a la propia cultura este particular ttulo de gloria. As por ejem
plo en la poca de los Ptolomeos los sacerdotes egipcios al entrar en conocimiento
de la filosofa griega pretendieron defender que sta prove na de la sabidura egipcia.
Y en Alejandra, a finales de la era pagana y a comienzos de la cristiana, los ju
dos que haban asimilado la cultura hel nica pretendieron afirmar que la filosofa grie
ga proceda de las doctrinas de Moiss. Si bien los filsofos griegos, ya en la poca cr
istiana, sostuvie ron la tesis segn la cual la filosofa provena de los sacerdotes de
Oriente animados por inspiracin divina, esto no prueba nada, porque en aquel mom
ento tales filsofos haban perdido la confianza en la filosofa en tendida clsicamente
y aspiraban a una especie de autolegitimacin en oposicin a los cristianos, que pre
sentaban la inspiracin divina de sus textos.) b) Se ha demostrado histricamente qu
e los pueblos orientales con los que entraron en contacto los griegos posean una
forma de sabidura cons tituida por convicciones religiosas, mitos teolgicos cosmogni
cos, pero no una ciencia filosfica basada slo en la razn (en el logos , como dicen
los griegos). Posean pues un tipo de sabidura anloga a la que los propios griegos p
osean antes de crear la filosofa. c) En cualquier caso, no ha llegado a nuestro co
nocimiento ninguna utilizacin por parte de los griegos de escritos orientales o d
e traducciones de stos. Es impensable que antes de Alejandro hayan podido llegar
a Grecia doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia, o que
en la poca en la que surgi en Grecia la filosofa haya habido griegos capaces de ent
ender el razonamiento de un sacerdote egipcio o de traducir libros egipcios. d)
En la hiptesis (que habra que demostrar) de que alguna idea de los filsofos griegos
tenga antecedentes especficos en la sabidura oriental y que haya podido derivarse
de sta, no cambiara la esencia del problema que estamos discutiendo. A partir del
momento en que naci en Grecia, la filosofa represent una nueva forma de expresin es
piritual, la cual en el preciso instante en que acoga contenidos provenientes de o
tras formas de vida espiritual los transformaba estructuralmente, otorgndoles una
forma rigurosamente lgica.

1 .3 .
Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos, y el modo en que fueron transfor
mados por los griegos

En cambio los griegos obtuvieron de los orientales algunos conoci mientos cientfic
os. Tomaron de los egipcios ciertos conocimientos matemtico-geomtricos, y de los b
abilonios aprovecharon sus conocimientos astronmicos. Sin embargo tambin en este c
aso es preciso efectuar algu nas advertencias importantes, que son indispensables
para comprender la mentalidad griega y la mentalidad occidental que se basa en
aqulla. Por lo que sabemos, la matemtica egipcia consista primordialmente en el con
ocimiento de operaciones de clculo aritmtico con finalidades prcticas, por ejemplo,
medir determinadas cantidades de vveres o divi dir cierto nmero de cosas entre una
cantidad dada de personas. De foma anloga, la geometra tena un carcter esencialment
e prctico y respon da a la necesidad, por ejemplo, de volver a medir los campos des
pus de peridicas inundaciones del Nilo o de proyectar y construir las pirmides. Aho
ra bien, es evidente que los egipcios, al obtener estos conocimien tos matemtico-g
eomtricos, llevaron a cabo una actividad racional y bas tante notable por cierto.
Sin embargo, en la reelaboracin efectuada por los griegos tales conocimientos se
convirtieron en algo mucho ms consis tente, realizando un salto cualitativo propia
mente dicho. En especial, a travs de Pitgoras y los pitagricos, transformaron aquel
las nociones en una teora general y sistemtica de los nmeros y de las figuras geomtr
i cas. Crearon en definitiva una construccin racional orgnica, yendo mu cho ms all de
los objetivos bsicamente prcticos, a los que parecen haberse limitado los egipcios
. Lo mismo cabe decir de las nociones astronmicas. Los babilonios las elaboraron
con un propsito esencialmente prctico: efectuar horscopos y predicciones. Los grieg
os en cambio las purificaron y las cultivaron con fines primordialmente cognosci
tivos en virtud de aquel afn terico que aspira al amor de puro conocimiento y que
es el mismo afn que, como veremos, cre y nutri la filosofa. No obstante, antes de de
finir en qu consiste exactamente la filosofa y la disposicin filosfica de los griego
s, debemos exponer algunas observaciones preliminares, que poseen un ca rcter esen
cial.
2. L as
f o r m a s v it a l e s g r ie g a s q u e p r e p a r a r o n e l n a c im ie
n t o
DE LA FILOSOFA
2 .1 .
Los poemas homricos y los poetas gnmicos

Los expertos estn de acuerdo en considerar que, para entender la filosofa de un pu


eblo y de una civilizacin, es imprescindible referirse 1 ) al arte, 2 ) a la reli
gin y 3 ) a las condiciones sociopolticas de dicho pueblo. 1) De hecho el arte ms e
levado tiende a alcanzar de manera mtica y fantstica, es decir, mediante la intuic
in y la imaginacin, objeti vos que tambin son propios de la filosofa. 2 ) De forma an
oga la reli gin aspira a alcanzar, a travs de representaciones no conceptuales y de
la fe, determinados objetivos que la filosofa busca alcanzar mediante los

conceptos y la razn (Hegel considerar que el arte, la religin y la filoso fa son las
tres categoras del Espritu absoluto). 3) No menos importantes (y hoy se insiste mu
cho en este punto) son las condiciones socioeconmi cas y polticas que a menudo cond
icionan el surgimiento de determinadas ideas, y que en el mundo griego en partic
ular, al crear las primeras formas de libertad institucionalizada y de la democr
acia, han permitido el naci miento de la filosofa, que se alimenta de modo esencia
l de la libertad. Comencemos por el primer aspecto. Antes de que naciese la filo
sofa los poetas tuvieron una enorme importancia para la educacin y la formacin espi
ritual del hombre entre los griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos
. Los primeros griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homr
icos, es decir, en la Ilada y en la Odisea (que, como se sabe, ejercieron un infl
ujo anlogo al que la Biblia ejerci entre los judos, al no haber en Grecia textos sa
grados), en Hesodo y en los poetas gnmicos de los siglos vil y vi a.C. Ahora bien,
los poemas homricos contienen algunas particularidades que los diferencian de ot
ros poemas que se hallan en el origen de otros pueblos y de su civilizacin, y ya
poseen algunos de aquellos rasgos del carcter griego que resultarn esenciales para
la creacin de la filosofa. a) Los especialistas han hecho notar que los poemas ho
mricos, aun que estn repletos de imaginacin, de situaciones y de acontecimientos fan
tsticos, casi nunca entran en la descripcin de lo monstruoso y de lo deforme (cosa
que en cambio sucede a menudo en las manifestaciones artsticas de los pueblos pr
imitivos). Esto significa que la imaginacin homrica ya est estructurada segn un sent
ido de la armona, de la pro porcin, del lmite y de la medida; como tendremos ocasin d
e ver, la filosofa elevar todos estos factores al rango de principios ontolgicos. b
) Adems, se ha advertido que el arte de la motivacin constituye en Homero una autnt
ica constante. El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que inve
stiga tambin sus causas y sus razones (aunque sea a nivel mtico-fantstico). En Home
ro la accin no se extiende como una desmadejada sucesin temporal: a ella se aplica,
en todo momento, el principio de razn suficiente, cada acontecimiento recibe una
rigurosa motivacin psicolgica (W. Jaeger). Y este modo potico de contemplar las raz
ones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofa llevar a la bsqueda de
la causa y del principio, del porqu ltimo de las cosas. c) Otro rasgo de la epopeya
homrica consiste en tratar de presentar la realidad en su integridad, aunque sea
de forma mtica: dioses y hombres, cielo y tierra, guerra y paz, bien y mal, aleg
ra y dolor, la totalidad de los valores que rigen la vida de los hombres (pinsese
por ejemplo en el escudo de Aquiles, que emblemticamente representaba todas las c
osas). Escribe W. Jaeger: La realidad presentada en su totalidad: el pensamien to
filosfico la presenta de forma racional, mientras que la pica la presen ta de foma
mtica. Cul habra de ser el puesto del hombre en el universo, que es el tema clsico d
e la filosofa griega, tambin est presente en Homero en todo momento. Para los griego
s fue muy importante la Teogonia de Hesodo, que esboza una sntesis de toda una ser
ie de materiales preexistentes, relativos a dicho tema. La Teogonia de Hesodo cue
nta el nacimiento de todos los

dioses. Y puesto que muchos dioses coinciden con partes del universo y con fenmen
os csmicos, la teogonia se convierte asimismo en cosmogo na, es decir, en una expli
cacin mtico-potica y fantstica de la gnesis del universo y de los fenmenos csmicos,
artir del Caos originario, que fue el primero en aparecer. Este poema allan el ca
mino a la cosmolo ga filosfica posterior, que abandonando la fantasa buscar median
razn el primer principio de origen a todo. El propio Hesodo, con su otro poema Lo
s trabajos y los das, pero sobre todo los poetas posteriores, imprimieron en la m
entalidad griega algunos principios que sern de gran importancia para la constitu
cin de la tica filosfica y, ms en general, del pensamiento filosfico antiguo. Se exal
ta la justicia como valor supremo. Presta odos a justicia y olvida del todo la sup
erchera, afirma Hesodo. En la justicia ya estn incluidas todas las virtudes, dice Foc
des. Ir, sin desviarme por aqu o por all, por el camino recto: porque slo debo pensar
cosas justas, escribe Tegnides y agrega: ...s justo, nada hay mejor. Para Soln el pe
nsamiento de la justicia es un factor central. Y la justicia se convertir en conc
epto ontologico, adems de tico y poltico, en muchos filsofos y especialmen te en Plat
. Los poetas lricos tambin fijaron de modo estable otra nocin: el concepto de lmite,
es decir, del ni demasiado ni demasiado poco, el concepto de la justa medida, que
constituye el rasgo ms peculiar de la mentalidad griega. Y goza de las alegras, y
dulete de los males, pero no demasiado, dice Arquloco. No demasiado celo: lo mejor e
st en el medio; y permaneciendo en el medio, alcanzars la virtud, dice Tegnides. Nada
en exceso, dice Soln. La mesura es lo mejor, afirma una de las sentencias de los Si
ete Sabios, que recapitularon toda la sabidura griega, cantada sobre todo por los
poetas gnmicos. El concepto de me sura constituir el centro del pensamiento filosfic
clsico. Recordemos una ltima mxima, atribuida a uno de los sabios anti guos y graba
da en el templo de Delfos dedicado a Apolo: Concete a ti mismo. Esta mxima, que fue
clebre entre los egipcios, no slo se trans formar en el lema del pensamiento socrtico
, sino tambin en el principio bsico del saber filosfico griego hasta los ltimos neop
latnicos. 2.2. La religin pblica y los misterios rficos El segundo elemento al que h
ay que referirse para entender la gnesis de la filosofa griega, como hemos dicho a
ntes, es la religin. Sin embar go, cuando se habla de religin griega es preciso dis
tinguir entre la religin pblica, cuyo modelo es la representacin de los dioses y de
l culto que nos brinda Homero, y la religin de los misterios. Entre ambas formas
de religiosidad existen numerosos elementos comunes (como, por ejemplo, una conc
epcin politesta de base), pero tambin hay diferencias impor tantes que en algunos pu
ntos relevantes (por ejemplo, la concepcin del hombre, el sentido de su vida y de
su destino ltimo) constituyen anttesis en sentido estricto. Ambas formas de relig
in son muy importantes para explicar el nacimiento de la filosofa, pero, al menos
desde ciertos puntos de vista, la segunda forma posee una especial importancia.

Empecemos por mencionar algunos rasgos esenciales de la primera forma de religin.


Para Homero y para Hesodo, que constituyen el punto de referencia para las creen
cias propias de la religin pblica, puede decir se que todo es divino, porque todo l
o que sucede se explica en funcin de las intervenciones de los dioses. Los fenmeno
s naturales son provocados por nmenes: Zeus lanza rayos y truenos desde las altur
as del Olimpo, el tridente de Poseidn provoca las tempestades marinas, el sol es
transpor tado por el dorado carro de Apolo y as sucesivamente. Adems, la vida colec
tiva de los hombres, la suerte de las ciudades, las guerras y las paces son imag
inadas como vinculadas a los dioses de un modo no accidental y, en ocasiones, re
almente esencial. Quines son, empero, estos dioses? Como han puesto de manifiesto
desde hace tiempo los expertos, estas deidades son fuerzas naturales per sonifica
das a travs de formas humanas idealizadas, o bien son fuerzas y aspectos de hombr
e que han sido sublimados, hipostasiados y han descen dido con esplndidas semblanz
as antropomrficas. (Adems de los ejem plos antes mencionados, recordemos que Zeus e
s la personificacin de la justicia, Palas Atenea de la inteligencia, Afrodita del
amor y as sucesiva mente.) Estos dioses, por tanto, son hombres amplificados e id
ealizados y, en consecuencia, slo difieren de nosotros en cantidad y no en cualid
ad. Debido a ello los especialistas consideran que la religin pblica de los griego
s constituye una forma de naturalismo. Consiguientemente, lo que sta le exige al
hombre no es y no puede ser un radical cambio inte rior, un elevarse por encima de
s mismo, sino, por lo contrario, seguir a su propia naturaleza. Todo lo que se pi
de al hombre es que haga en honor de los dioses aquello que es conforme a la pro
pia naturaleza. La primera filosofa griega fue tan naturalista como la religin pbli
ca griega, y la referencia a la naturaleza se convirti en una constante del pensa
miento griego a lo largo de todo su desarrollo histrico. Sin embargo, la religin pb
lica no fue sentida por todos los griegos como plenamente satisfactoria y esto h
izo que se desarrollaran en crculos restringidos los misterios, que posean creenci
as especficas (aunque en cuadradas en el politesmo general) y prcticas que les eran
propias. Los misterios que influyeron sobre la filosofa griega fueron los misteri
os rficos, sobre los cuales hablaremos brevemente. El orfismo y los rficos hacen d
erivar su denominacin del poeta Orfeo, su presunto fundador, cuyos rasgos histrico
s se hallan completamente ocultos por la niebla del mito. El orfismo posee una i
mportancia particular porque, como han re conocido los estudiosos modernos, intro
duce en la civilizacin griega un nuevo esquema de creencias y una nueva interpret
acin de la existencia humana. Mientras que la concepcin griega tradicional, a part
ir de Home ro, afirmaba que el hombre era un ser mortal y consideraba que la muer
te significaba el final definitivo de su existencia, el orfismo proclama la inmo
rtalidad del alma y concibe al hombre segn el esquema dualista que contrapone cue
rpo y alma. El ncleo de las creencias rficas puede resumirse del modo siguiente: a
) En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma), que cae en un
cuerpo debido a una culpa originaria. b) Este demonio no slo preexiste al cuerpo,
sino que no muere junto con el cuerpo y est destinado a reencarnarse en cuerpos
sucesivos, a

travs de una serie de renacimientos, para expiar aquella culpa originaria. c) La


vida rfica, con sus ritos y sus prcticas, es la nica que est en condiciones de poner
fin al ciclo de las reencarnaciones, liberando as el alma de su cuerpo. d) Para
quien se haya purificado (para los iniciados en los misterios rficos) hay un prem
io en el ms all (para los no iniciados, existen castigos). En algunas inscripcione
s rficas halladas en los sepulcros de seguido res de esta secta pueden leerse, ent
re otras cosas, estas palabras que resumen el ncleo central de su doctrina: Algrate
, t que has soportado la pasin: esto, antes, no lo habas padecido an. De hombre has
nacido Dios; feliz y dichossimo, sers Dios y no mortal; de hombre nacers Dios, porqu
rocedes de lo divino. Esto significa que el destino ltimo del hombre consiste en vo
lver a estar cerca de los dioses. La idea de los premios y de los castigos de ult
ratumba surgi, como es evidente, para eliminar lo obsurdo que a menudo se constat
a sobre la tierra y que hace que los virtuosos sufran y los viciosos gocen. Como
seala E. Dodds, quizs surge la idea de la reencarnacin (metempsicosis) el traslado
del alma de cuerpo en cuerpo como una explicacin de por qu sufren aquellos que pare
cen inocentes. En realidad, si cada alma tiene una vida previa y si existe una c
ulpa original, nadie es inocente y todos expan culpas de diversa gravedad, cometi
das durante las vidas anteriores, ademas de la culpa originaria: Y toda esta suma
de padecimientos, en este mundo y en el otro, slo es una parte de la larga educa
cin del alma, que hallar su final definitivo en la liberacin del ciclo de nacimient
os y en el retorno del alma a sus orgenes. Slo de este modo, y en relacin con el ti
empo csmico, puede realizarse del todo para cada alma la justicia entendida en sent
ido arcaico, es decir, de acuerdo con la ley quien haya pecado, lo pagar (E. Dodds)
. Gracias a este nuevo esquema de creencias, el hombre vea por prime ra vez que en
s mismo se contraponan dos principios, que se hallaban en contraste y en lucha en
tre s: el alma (demonio) y el cuerpo (como tumba o lugar de expiacin del alma). Se
resquebraja, por lo tanto, la visin naturalista; el hombre comprende que hay que
reprimir algunas tenden cias ligadas al cuerpo y se convierte en objetivo vital
purificar de lo corp reo el elemento divino. No obstante, hay que tener en cuenta
lo siguiente. Sin el orfismo es imposible explicar a Pitgoras, a Heraclito o a Em
pdocles. Y, sobre todo, no se explicara una parte esencial del pensamiento de Platn
y, luego, de toda la tradicin que se deriva de Platn, lo cual significa que no se
explicara una parte notable de la filosofa antigua, como tendremos oca sin de ver ms
adelante con mayor detenimiento. Es necesario formular una ltima advertencia. Lo
s griegos no tuvieron libros sagrados, considerados como resultado de una revela
cin divina. Por consiguiente, no poseyeron una dogmtica fija e inmodificable. Los
poetas, como hemos visto, actuaron en calidad de vehculo difusor de sus creencias
religiosas. Adems y esto constituye una consecuencia adicio nal de la ausencia de
libros sagrados y de una dogmtica fija en Grecia no pudo ni siquiera subsistir una
casta sacerdotal que custodiase el dogma (los sacerdotes griegos tuvieron una e
scasa relevancia y un poder reducid

simo, porque, adems de no poseer la prerrogativa de conservar dogmas, tampoco se


les atribuy la exclusividad en las ofrendas religiosas y en la realizacin de sacri
ficios). La carencia de dogmas y de personas encargadas de custodiarlos otor g una
amplia libertad al pensamiento filosfico, que no hall obstculos como los que habra
encontrado en comunidades orientales, donde la existencia de dogmas y de custodi
os de los dogmas habra provocado restricciones difcilmente superables. Por tal mot
ivo, los estudiosos subra yan con toda justicia esta circunstancia favorable al n
acimiento de la filo sofa que se dio entre los griegos y que no tiene ningn paralel
o en la antigedad. 2.3. Las condiciones socio-poltico-econmicas que favorecieron el
surgi miento de la filosofa Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo ac
tual, los historiado res tambin han puesto de relieve con justicia el hecho de la
libertad poltica de la que se beneficiaron los griegos, en comparacin con los pueb
los orientales. El hombre oriental se vea obligado a una obediencia ciega al pode
r religioso y poltico. Ya hemos mencionado la gran libertad que posean los griegos
en lo que respecta a la religin. Por lo que se refiere a la situacin poltica, la c
uestin es ms compleja; sin embargo, cabe afirmar que tambin en este mbito los griego
s gozaban de una situacin privilegiada, ya que por primera vez en la historia log
raron crear instituciones polticas libres. Durante los siglos vn y vi a.C. Grecia
sufri una transformacin consi derable, desde el punto de vista socioeconmico. Antes
era un pas pri mordialmente agrcola, pero a partir de entonces comenz a desarrollar
se cada vez ms la industria artesana y el comercio. Se hizo necesario por lo tant
o fundar centros de representacin comercial, que surgieron primero en las colonia
s jnicas, sobre todo en Mileto, y ms tarde en otras partes. Las ciudades se convir
tieron en centros comerciales florecientes, lo cual provoc un notable aumento de
la poblacin. La nueva clase de comer ciantes y de artesanos logr paulatinamente una
considerable fuerza eco nmica y se opuso a la concentracin del poder poltico que se
hallaba en manos de la nobleza terrateniente. En las luchas que emprendieron lo
s griegos para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las nue
vas formas republicanas, seala E. Zeller, haba que reavivar y apli car todas las fue
rzas; la vida pblica abra el camino a la ciencia y el sentimiento de la joven libe
rtad deba otorgar al carcter del pueblo grie go un impulso del que la actividad cie
ntfica no poda verse exenta. S, junto con la transformacin de las condiciones poltica
s y en una activa emulacin, se establecieron las bases de florecimiento artstico y
cientfico de Grecia, no puede negarse la vinculacin existente entre ambos fenme nos
; cabalmente, en los griegos por completo y de la manera ms carac terstica la cultura
es aquello que siempre ser en la vida saludable de un pueblo, es decir, ser al mi
smo tiempo fruto y condicin de la libertad. Empero hay que sealar un hecho muy impo
rtante, que confirma a la perfeccin lo que acabamos de decir: la filosofa naci en l
as colonias

antes que en la metrpoli y, ms exactamente, primero en las colonias de Oriente, en


el Asia Menor (en Mileto), e inmediatamente despus en las colonias de Occidente,
en Italia meridional. A continuacin, se traslad a la metrpoli. Esto suceci as porque
las colonias, gracias a su laboriosi dad y a su actividad comercial, alcanzaron
primero un bienestar y, debido a la lejana de la metrpoli, pudieron establecer ins
tituciones libres antes que sta. Las ms favorables condiciones socio-poltico-econmic
as de las colonias, junto con los factores sealados en los pargrafos precedentes,
fueron los que permitieron que la filosofa surgiese y floreciese en ellas. Luego,
una vez que hubo pasado a la metrpoli, alcanz sus cimas ms altas en Atenas, esto e
s, en la ciudad en que floreci la mayor libertad de que hayan disfrutado los grie
gos. Por lo tanto la capital de la filosofa griega fue la capital de la libertad
griega. Queda por mencionar un ltimo elemento. Al constituirse y consoli darse la
polis , es decir, la ciudad-estado, el griego no consider que este fenmeno comport
ase una anttesis o una traba a su propia libertad; por lo contrario se vio llevad
o a tomarse esencialmente a s mismo como ciuda dano. Para los griegos el hombre ll
eg a coincidir con el ciudadano mis mo. As, el Estado se convirti en el horizonte tic
o del hombre griego y sigui sindolo hasta la poca helenstica. Los ciudadanos sintier
on los fines del Estado como sus propios fines, el bien del Estado como su propi
o bien, la grandeza del Estado como la propia grandeza y la libertad del Estado
como la propia libertad. Si no se tiene presente esto, no se puede entender gran
parte de la filosofa griega, en particular la tica y toda la poltica en la poca clsi
ca, y ms tarde la compleja evolucin de la poca helenstica. Despus de estas indicacion
es preliminares, estamos en condiciones de hacer frente a la definicin de concept
o griego de filosofa.
3. E l c o n c e p t o y l a f i n a l i d a d d e l a f i l o s o f a a n t i g
u a 3 .1 .
Los rasgos esenciales de la filosofa antigua
La tradicin afirma que fue Pitgoras el creador del trmino filo-sofa, lo cual resulta
erosmil, si bien no es algo comprobado desde el punto de vista histrico. Sin duda
el trmino fue acuado por un espritu religioso, que presupona que slo a los dioses les
era posible una sofa (una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la ve
rdad, mientras que consideraba que al hombre slo le era posible una tendencia a l
a sofa, una continuada aproximacin a la verdad, un amor al saber jams del todo sati
sfecho, de donde surge precisamente el nombre de filo-sofa, amor a la sabidura. Qu
dieron los griegos, en esencia, al hablar de esta amada sabidura? Desde el moment
o en que naci, la filosofa asumi de un modo termi nante las tres caractersticas sigui
entes, que hacen referencia a a) su conte nido, b) su mtodo, y c) su objetivo. a)
En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la totalidad de
las cosas, es decir toda la realidad, sin exclusin de partes o

de momentos. Por lo tanto, la filosofa se distingue de las ciencias particu lares,


que precisamente se llaman as porque se limitan a explicar partes o sectores de
la realidad, grupos de cosas o de fenmenos. La pregunta de aquel que fue y que es
considerado como el primero de los filsofos, cul es el principio de todas las cosas
? ya nos muestra la plena adquisi cin de este aspecto. En consecuencia la filosofa s
e propone como objeto la realidad y el ser en su conjunto. Y veremos que a la re
alidad y al ser en su conjunto se llega mediante el descubrimiento del primer pr
incipio, esto es, el primer porqu de las cosas. b) En lo que concierne al mtodo, l
a filosofa aspira a ser una explica cin puramente racional de aquella totalidad que
se plantea como objeto. En filosofa resulta vlido el argumento de razn, la motivac
in lgica, el logos. A la filosofa no le basta con constatar o comprobar datos de he
cho, reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las experie
ncias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la razn. ste es e
l carcter que confiere cientificidad a la filosofa. Se dir que este rango tambin es
comn a las dems ciencias, que en cuanto tales nunca son una mera comprobacin emprica
, sino en todos los casos una bsqueda de causas y de razones. La diferencia resid
e en el hecho de que, mientras que las ciencias particulares son investigaciones
racionales de realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa, c
omo ya se ha dicho, es investigacin racional de toda la realidad (del principio o
de los principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia e
ntre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones aspiran a ca
ptar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace mediante el mito y
la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe (como hemos dicho anteriormen
te). En cambio la filosofa busca la expli cacin de la totalidad de lo real precisam
ente con el logos. c) El objetivo o la finalidad de la filosofa, por ltimo, reside
en el puro deseo de conocer y de contemplar la verdad. En definitiva la filosofa
griega constituye un amor desinteresado a la verdad. Segn Aristteles, los hombres
l filosofar buscaban el conocer con la finalidad de saber y no para conseguir una
utilidad prctica. De hecho la filosofa nace nica mente despus que los hombres han so
ucionado los problemas funda mentales de la subsistencia y se han liberado de las
necesidades materiales ms urgentes. Es evidente, pues concluye Aristteles , que no b
usca mos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es evidente q
ue, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en s mismo y que no
est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre todas las dems ciencias, recibe el
nombre de libre: slo ella es fin en s misma. Es fin en s misma porque tiene como pun
to de mira la verdad buscada, contemplada y disfrutada como tal. Se entiende, po
r lo tanto, la afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias sern ms necesarias qu
sta, pero ninguna ser superior. Tal afirmacin fue compartida por toda la filosofa gr
iega. Se impone, empero, una reflexin. La contemplacin que es peculiar de la filos
ofa griega no equivale a un otium vaco. Es verdad que no se halla sometida a fines
utilitarios, pero posee una relevancia moral e incluso poltica de primer orden. Re
sulta evidente que al contemplar el

todo cambian necesariamente todas las perspectivas acostumbradas, se transforma


la visin del significado de la vida humana y aparece una nueva jerarqua de valores
. La verdad contemplada revela una enorme energa moral y, como veremos, precisame
nte sobre la base de esta energa moral, Platn construir su Estado ideal. Ms adelante
estaremos en condiciones de desarrollar y aclarar estos conceptos. Mientras tan
to se hace manifiesta la absoluta originalidad de esta crea cin griega. Tambin los
pueblos orientales poseyeron una sabidura que trataba de interpretar el sentido d
e todas las cosas (el sentido del todo) y que careca de finalidades pragmticas. No
obstante, dicha sabidura esta ba caracterizada por representaciones fantsticas y mt
icas, lo cual la asi milaba a la esfera del arte, de la poesa o de la religin. En c
onclusin, el gran descubrimiento de la filo-sofa griega reside en haber intentado
esta aproximacin al todo apelando nicamente a la razn (al logos) y al mto do racional
. Tal descubrimiento ha condicionado estructuralmente, y de modo irreversible, a
todo el Occidente. 3.2. La filosofa como necesidad primaria de la mente humana S
in embargo, cabe preguntar: por qu ha sentido el hombre la necesi dad de filosofar?
Los antiguos respondan que dicha necesidad pertenece, de manera estructural, a l
a naturaleza misma del hombre: Todos los hombresescribe Aristteles por naturaleza as
piran al saber. Ms an: El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables en s mismo
para los hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas. Y los hom bre
s tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admira cin, afirman Pl
atn y Aristteles: Los hombres han comenzado a filoso far, tanto ahora como en los org
enes, debido a la admiracin: al principio quedaban admirados ante las dificultade
s ms sencillas, pero despus, avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas
cada vez mayores, como los problemas referentes a los fenmenos de la luna, del so
l y de los astros, y luego, los problemas referentes al origen de todo el univer
so. En consecuencia la raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que surge en e
l hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cul es el origen y el fundamen
to de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este universo. As, la filosofa es algo inevita
ble e irrenunciable, precisamente porque es inevitable la admiracin ante el ser,
al igual que es irrenunciable la necesidad de satisfacerla. Por qu existe este tod
o? De dnde ha surgido? Cul es su razn de ser? Se trata de problemas que equivalen al
siguiente interrogante: por qu existe el ser y no la nada? Un caso particular de e
ste problema general es la pregunta: por qu existe el hombre? Por qu existo yo? Como
es evidente, se trata de problemas que el hombre no puede dejar de plantearse,
problemas que, en la medida en que sean rechazados, desacreditan a quien los rec
haza. Y son problemas que conservan su pro pio sentido especfico, aun despus del tr
iunfo de las ciencias particulares modernas, porque ninguna de stas ha sido cread
a para resolverlos. Las ciencias slo responden a preguntas sobre una parte pero n
o a preguntas sobre el sentido del todo.

Por estas razones podremos repetir junto con Aristteles que, no slo en los orgenes,
sino ahora y siempre, tiene sentido la vieja pregunta acerca del todo y tendr se
ntido mientras el hombre experimente admira cin ante el ser de las cosas y ante su
propio ser. 3.3. Los problemas fundamentales de la filosofa antigua En un princi
pio la totalidad de lo real fue vista como physis (naturale za) y como cosmos, lo
cual hizo que el problema filosfico por excelencia fuese el cosmolgico. Los prime
ros filsofos, que recibieron precisamente el nombre de fsicos, naturalistas o cosml
ogos, se plantearon los siguien tes problemas: cmo surge el cosmos? Cules son las fas
es y los momen tos de su gnesis? Cules son las fuerzas originarias que intervienen?
Sin embargo, con los sofistas se modifica la situacin. Entra en crisis la problemt
ica del cosmos y la atencin se centra en el hombre y en su virtud especfica. Nacer
as la problemtica moral. Gracias a las grandes construcciones sistemticas del siglo
iv a.C. la temtica filosfica se enriquecer an ms, diferencindose determinados mbito
e problemas (vinculados con la problemtica del todo) que ms tarde, a lo largo de t
oda la historia de la filosofa, continuarn siendo puntos de referencia paradigmtico
s. Platn descubrir y tratar de demostrar que la realidad o el ser no son de un nico
gnero y que adems del cosmos sensible existe tambin una realidad inteligible y que
trasciende a lo sensible. Por lo tanto, descubri r lo que ms tarde se denominar metaf
ica (el estudio de aquellas realidades que trascienden a las realidades fsicas). E
ste descubrimiento llevar a Aristteles a distinguir entre una fsica propiamente dic
ha, como doctrina de la realidad fsica, y una metafsica, como doctrina de la reali
dad suprafsica, y as la fsica llegar a significar, de un modo estable, ciencia de la
realidad natural y sensible. Tambin los problemas morales adquirirn un carcter esp
ecfico, dis tinguindose entre los dos momentos de la vida: la del individuo y la de
l hombre en colectividad. Nace as la distincin entre los problemas ticos en sentido
estricto y los problemas ms estrictamente polticos (problemas que para los griego
s seguirn estando vinculados entre s de un modo mucho ms estrecho que para nosotros
, los hombres modernos). Con Platn y con Aristteles se plantearn de un modo estable
los problemas (que ya haban sido discutidos por los filsofos precedentes) de la gn
esis y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lgicos y metodolgicos. E
n realidad dichos problemas constituyen una aplicacin de aquel segundo rasgo que
habamos considerado como propio de la filosofa, el mtodo de la investigacin racional
. Cul es el camino que debe seguir el hombre para llegar a la verdad? Cul es la apor
tacin veritativa de los sentidos y cul la de la razn? Cul es la caracterstica de lo v
rdadero y de lo falso? Cules son las formas lgicas mediante las cuales el hombre pi
ensa, juzga y razona? Cules son las reglas del pensar correctamente? Cules son las c
ondiciones para que un tipo de razona miento pueda calificarse de cientfico? En co
nexin con el problema lgico-gnoseolgico nace tambin el pro

blema de la determinacin de la naturaleza del arte y de lo bello, en la expresin y


en el lenguaje artstico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy llamamos problemas
estticos. Relacionados con stos, surgen los proble mas de la determinacin de la natu
raleza de la retrica y del discurso retrico, es decir del discurso que se propone
convencer, utilizando la capacidad de persuadir, que tanta importancia manifest e
n la anti gedad. La filosofa protoaristotlica tratar estos problemas como algo defini
tivamente adquirido, dividindolos en tres grupos: 1) problemas fsicos (ontolgico-te
olgico-fsico-cosmolgicos), 2) lgicos (y gnoseolgicos) y 3) morales. La ltima filosof
riega, que se desarrolla ya durante la era cristiana, acabar por responder a inst
ancias mstico-religiosas, en consonancia con la mentalidad de la nueva poca. 3.4.
Las etapas y los perodos de la historia de la filosofa antigua
La filosofa antigua griega y grecorromana posee una historia ms que milenaria. Se
inicia en el siglo vi a.C. y llega hasta el 529 d.C., ao en que el emperador Just
iniano clausur las escuelas paganas y orden la disper sin de sus seguidores. A lo la
rgo de este lapso pueden distinguirse los siguientes perodos: 1) El perodo natural
ista, caracterizado como ya se ha dicho por el problema de la physis y del cosmos,
y que entre los siglos vi y v vio sucederse a los jnicos, los pitagricos, los elet
icos, los pluralistas y los fsicos eclcticos. 2) El perodo llamado humanista, que e
n parte coincide con la ltima etapa de la filosofa naturalista y con su disolucin,
y que tiene como protagonistas a los sofistas y sobre todo a Scrates, quien por p
rimera vez intenta definir la esencia del hombre. 3) El momento de las grandes sn
tesis de Platn y de Aristteles, que coincide con el siglo iv a.C., caracterizado e
n especial por el descubri miento de lo suprasensible y por la explicitacin y form
ulacin orgnica de diversos problemas filosficos. 4) A continuacin viene el perodo de
las escuelas helensticas, que abarca desde la gran conquista de Alejandro Magno h
asta el final de la era pagana y que, adems del florecimiento del cinismo, contem
pla la apari cin de los grandes movimientos de epicureismo, el estoicismo, el esce
pti cismo y la posterior difusin del eclecticismo. 5) El perodo religioso del pensa
miento antiguo pagano, como ya se ha sealado, se desarrolla casi por completo dur
ante la poca cristiana y se caracteriza sobre todo por un grandioso renacimiento
del platonismo, que culminar con el movimiento neoplatnico. El nuevo florecimiento
de las dems escuelas estar condicionado de diversas formas por el mismo pla tonism
o. 6) Durante este perodo nace y se desarrolla el pensamiento cristiano, que se p
ropone formular racionalmente el dogma de la nueva religin y definirlo a la luz d
e la razn con categoras procedentes de los filsofos griegos.

Filn de Alejandra llevar a cabo un primer intento de sntesis entre el Antiguo Testam
ento y el pensamiento griego, pero no tendr continua dores. La victoria de los cri
stianos implicar bsicamente una reflexin sobre el mensaje evanglico, a la luz de las
categoras de la razn. Sin embargo, esta coyuntura del pensamiento griego no const
ituye una coro nacin del pensamiento griego, sino que indica ms bien la entrada en
crisis y la superacin de la forma de pensar de los griegos, preparando as la civil
izacin medieval y las bases de lo que ser el pensamiento cristiano europeo. En con
secuencia, este momento del pensamiento, aunque se tengan muy en cuenta los vncul
os que posee con la ltima fase del pensa miento pagano que se desarrolla de modo s
imultneo, debe estudiarse en s mismo, en cuanto pensamiento antiguo cristiano, y h
ay que considerarlo atentamente, en los nuevos mbitos que ocupa, como premisa y f
unda mento del pensamiento y la filosofa medievales.

PARTE SEGUNDA
LA APARICIN DEL PENSAMIENTO FILOSFICO
LOS NATURALISTAS PRESOCRTICOS
Las cosas visibles son un vislumbre de lo invisible. Demcrito y Anaxgoras

i
\
Busto presumible de Pitgoras (segunda mitad del s. vi y comienzos del s. v a.C .)
. Fund la matemtica griega y fue el creador de la vida contemplativa, que debido a
l se denomin tambin vida pitagrica

C a p tu lo
II
LOS NATURALISTAS O FILSOFOS DE LA PHYSIS
1 . LO S PRIMEROS JNICOS Y EL PROBLEMA DEL PRINCIPIO DE TODAS LAS COSAS
1.1. Tales de Mileto El pensador que segn la tradicin da comienzo a la filosofa gri
ega es Tales, que vivi en Mileto de Jonia, probablemente durante las ltimas dcadas
del siglo vn y la primera mitad del vi a.C. Adems de filsofo fue cientfico y pruden
te poltico. No se sabe que haya escrito ningn libro. Conocemos su pensamiento nicam
ente a travs de la tradicin oral indirecta. Tales fue el iniciador de la filosofa d
e la physis , al afirmar por vez primera que existe un nico principio originario,
causa de todas las cosas que son, y sostuvo que dicho principio es el agua. Tal
proposicin es importantsima, como veremos de inmediato, y con todo derecho podra c
alificarse como la primera proposicin filosfica de la que acostumbra a llamarse civ
ilizacin occidental (A. Maddalena). La exacta comprensin de esta proposicin permitir
entender la gran revolucin efectuada por Tales, que llev a la creacin de la filosofa
. Principio (arkhe) no es un trmino utilizado por Tales (quizs lo introdujo su discpu
lo Anaximandro, pero algunos piensan que tiene su origen an ms tardo), si bien es e
l que sin duda expresa mejor que ningn otro el concepto de aquel quid del cual pr
oceden todas las cosas. El principio, indica Aristteles en su exposicin acerca del
pensamiento de Tales y de los primeros fsicos, es aquello de lo cual proceden ori
gina riamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres, es una realidad q
ue permanece idntica durante la transmutacin de sus afeccio nes, es decir una realid
ad que contina existiendo inmutada, a travs del proceso generador de todas las cosa
s. Por tanto el principio es: a) la fuente y el origen de todas las cosas, b) la
desembocadura o el trmino ltimo de todas las cosas y c) el respaldo permanente que
rige todas las cosas (la substancia, diremos ms adelante, apelando a una denomin
acin posterior). En pocas palabras el principio puede definirse como aquello de l
o cual provienen, aquello en lo que acaban y aquello por lo cual son y subsisten
todas las cosas.

Estos primeros filsofos si no el propio Tales denominaron este principio con el trmi
no physis , que significa naturaleza, no en el senti do moderno de trmino, sino en e
l sentido originario de realidad primera y fundamental, es decir aquello que resu
lta primario, fundamental y persistente, en oposicin a lo que es secundario, deri
vado y transitorio (J. Burnet). Por tanto, han sido llamados fsicos o naturalistas aq
ellos filso fos que, a partir de Tales y hasta el siglo v a.C., indagaron acerca d
e la physis. En consecuencia slo es posible comprender el horizonte mental de est
os primeros filsofos si recobramos la acepcin arcaica del trmino y captamos adecuad
amente la peculiaridad que la distingue de la acepcin moderna. Hay que aclarar ah
ora el sentido de la identificacin del principio con el agua y sus consiguientes
implicaciones. La tradicin indirecta afirma que Tales dedujo tal conviccin de la co
nstatacin de que el sustento de todas las cosas es hmedo, las simien tes y los grmene
s de todas las cosas poseen una naturaleza hmeda y por consiguiente la desecacin tot
al provoca la muerte. Puesto que la vida est ligada a la humedad y la humedad pre
supone el agua, sta ser el manantial ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo pr
oviene del agua, todo sustenta la propia vida mediante el agua y todo finaliza,
a su vez, en el agua. Ya en la antigedad hubo quienes trataron de reducir el alca
nce de estas afirmaciones de Tales, considerando como antecedentes suyos las afi
rmaciones de quienes por ejemplo Homero y otros consideraron al Ocano y a Tetis com
o padre y madre respectivamente de las cosas. Asi mismo algunos recordaron la cre
encia segn la cual los dioses juraban sobre la Estigia (laguna de los infiernos y
, por lo tanto, agua), sealando que aquello sobre lo cual se jura constituye prec
isamente lo primero y lo supremo (el principio). Sin embargo es muy clara la dif
erencia entre la postura de Tales y estas otras que acabamos de mencionar. Tales
basa sus afirmaciones en el puro razonamiento, en el logos , y los otros en cam
bio se basaban en la imaginacin y en el mito. Aqul presenta una forma de conocimie
nto que procede de argumentaciones racionales, mientras que stos slo aducen creenc
ias fantstico-poticas. Por lo dems, el nivel de racionalidad al que ya se haba eleva
do Tales, tanto en general como en particular, lo demuestra el hecho de haber in
vestigado los fenmenos celestes hasta el punto de predecir (ante el estupor de su
s conciudadanos) un eclipse, quizs el del 585 a.C. Tambin se halla ligado con su n
ombre un teorema clebre de la geometra. No se debe creer, empero, que el agua de T
ales consiste en el elemen to fsico-qumico que bebemos. El agua de Tales hay que co
nsiderarla de una manera totalizante, como aquella physis lquida originaria, de l
a que todo se deriva y de la que el agua que bebemos no es ms que una de sus mltip
les manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del trmino y n
o un materialista en el sentido moderno y contemporneo. En la prctica su agua lleg
aba a coincidir con lo divino. Dios, deca, es la cosa ms antigua, porque no es genera
do, es decir, porque es principio. Se introduce as una nueva concepcin de Dios: se
trata de una concep cin en la que predomina la razn y que se halla destinada como t
al a

A n axim an d ro d e M ileto

eliminar muy pronto todos los dioses del politesmo fantstico-potico de los griegos.
Y cuando Tales afirmaba adems que todo est lleno de dioses, quera decir que todo est
penetrado por el principio originario. Puesto que el principio originario es vid
a, todo est vivo y todo tiene un alma (panpsiquismo). Adujo el ejemplo del imn que
atrae el hierro como prueba de la universal animacin de las cosas (la fuerza del
imn es una manifestacin de su alma, de su vida). Con Tales el logos humano se int
roduce con seguridad en la senda de la conquista de la realidad en su integridad
(el problema del principio de todas las cosas) y en algunas de sus partes (aque
llas que constituyen el objeto de las ciencias particulares, que es la denominac
in que hoy les damos). 1.2. Anaximandro de Mileto Anaximandro, nacido hacia el fi
nal del siglo vn a.C. y muerto a princi pios de la segunda mitad del siglo vi, fu
e probablemente discpulo de Tales. Compuso un tratado Sobre la naturaleza , del c
ual nos ha llegado un fragmento. Constituye el primer tratado filosfico de Occide
nte y el pri mer escrito en prosa de los griegos. Se haba vuelto necesaria una nue
va forma de composicin literaria ya que el logos deba quedar libre de las cadenas
de la mtrica y del verso, para responder con plenitud a sus propias exigencias. A
naximandro intervino ms activamente an que Ta les en la vida poltica. Se nos narra,
adems, que comand la colonia que emigr desde Mileto a Apolonia. Con Anaximandro se pr
ofundiza en la problemtica del principio. Considera que el agua ya es algo deriva
do y que el principio (arkhe) consiste en cambio en lo infinito, es decir en una
naturaleza (physis) in-finita e in-definida, de la cual provienen absolutamente
todas las cosas que son. El trmino utilizado por Anaximandro es a-peiron , que s
ignifica aque llo que carece de lmites tanto externos (lo que es espacialmente y,
por tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativa mente
indeterminado). Precisamente porque no est limitado cuantitativa y cualitativame
nte, el principio-apeiron puede dar origen a todas las cosas, de-limitndose en di
versas formas. Este principio abraza y circunda, go bierna y rige todo, porque en
tanto que de-limitacin y de-terminacin suya, todas las cosas se generan de l, consisten y son en l. Esto infinito aparece como lo divino, porque es inmortal e inde
struc tible. Anaximandro no slo atribuye aqu a su principio las prerrogativas que Ho
mero y la tradicin antigua atribuan a los dioses, esto es, la inmor talidad y el re
gir y gobernarlo todo, sino que va ms all, especificando que la inmortalidad del p
rincipio debe ser tal que no admita un fin, pero tampoco un inicio. Las antiguas
deidades no moran, pero nacan. En cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igu
al que no muere. De este modo, como se ha sealado a propsito de Tales, queda socav
ada la base en que se apoyaban las teo-gonas, es decir, las genealogas de los dios
es en el sentido utilizado por la mitologa tradicional griega.

As se comprende an mejor lo que antes hemos afirmado. Estos pri meros filsofos preso
crticos son naturalistas en el sentido de que no contemplan lo divino (el princip
io) como algo distinto del mundo, sino como la esencia del mundo. Sin embargo no
tienen ninguna relacin con concepciones de tipo materialista ateo. En Anaximandr
o, pues, Dios se convierte en el principio, mientras que los dioses se convierte
n en los mundos, los universos que como veremos son muy numerosos; stos, en cambio,
nacen y perecen de forma cclica. Tales no se haba planteado la pregunta acerca de
cmo y por qu todas las cosas proceden del principio. Anaximandro s se la plantea y
el fragmento de su tratado que ha llegado hasta nosotros contiene la respues ta
a este problema: All donde las cosas encuentran su nacimiento, tam bin se lleva a ca
bo su disolucin, de acuerdo con la necesidad; recproca mente se sufre la pena y se
paga la culpa de la injusticia, segn el orden del tiempo. Anaximandro probablement
e pensaba que el mundo est constituido por una serie de contrarios, y que stos tie
nden a atropellarse el uno al otro (calor y fro, sequedad y humedad, etc.). La in
justicia consistira precisamente en este atropello. El tiempo es visto como un ju
ez, en cuan to asigna un lmite a cada uno de los contrarios, acabando con el predo
mi nio de uno sobre otro, y vicecersa. Como es obvio, no slo es injusticia la alte
rnancia de los contrarios, sino tambin el ejercicio mismo de los con trarios, pues
to que para cada uno de ellos nacer implica de inmediato contraponerse al otro c
ontrario. Y dado que el mundo nace de la escisin de los contrarios, en esto resid
e la primera injusticia, que habr que expiar mediante la muerte (el fin) del mund
o mismo, que ms tarde volver a nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales
, indefinidamente. Existe por lo tanto, tal como algn especialista ha sealado con
preci sin, una doble injusticia y por consiguiente una doble necesidad de expia cin:
a) por una parte, que el mundo haya nacido a travs de la escisin en opuestos de l
a unidad del principio, y b) por otra, el intento que des pus de la escisin lleva a c
abo cada uno de los opuestos de usurpar, lleno de odio hacia el otro, la condicin
de nico superviviente y domina dor, que sera al mismo tiempo una usurpacin del lugar
y de los derechos de lo divino, inmortal e indestructible (R. Mondolfo). Parece
innegable que en esta concepcin (como han sealado muchos autores) se han filtra do
nociones religiosas de talante orfico. Ya hemos indicado que para el orfismo res
ulta central la idea de una culpa originaria y de la expiacin de sta y, por lo tan
to, el concepto de una justicia equilibradora. Con rela cin a este punto el logos
de Anaximandro toma en prstamo su idea central de las representaciones religiosas
. Su discpulo Anaxmenes, como veremos, intentar ofrecer una respuesta puramente rac
ional a este problema. Al igual que el principio es infinito, tambin son infinito
s los mundos, como ya se ha sealado, en el sentido de que este mundo nuestro es u
no ms en la serie de mundos que lo han precedido y que lo seguirn (dado que cada m
undo nace, vive y muere), y en el sentido de que nuestro mundo coexiste al mismo
tiempo con una serie infinita de otros mundos (y todos ellos nacen y mueren de
forma anloga).

A continuacin expondremos cmo explica Anaximandro la gnesis del cosmos. Los dos pri
meros contrarios fundamentales el calor y el fro se generaron mediante un movimient
o, que es eterno. El fro, ele mento de origen lquido, habra sido en parte transforma
do en aire, por el fuego-calor que formaba la esfera circundante. La esfera del
fuego se habra dividido en tres partes, dando origen a la esfera del sol, la de l
a luna y la de los astros. El elemento lquido se habra congregado en las cavidades
de la tierra, constituyendo los mares. La tierra, a la que se atribuye una form
a cilindrica, permanece sus pendida sin que nada la sostenga, pero se mantiene en
su lugar debido a la igual distancia entre todas sus partes, es decir, por una es
pecie de equili brio de fuerzas. Del elemento lquido, y por la accin del sol, nacie
ron los primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco
desarrollndose los animales ms complejos. El lector superficial se equivocara si j
uzgase estas opiniones como algo excesivamente pueril, ya que como hace tiempo ha
n puesto en claro los expertos se trata de una visin notablemente anticipadora. Pin
sese, por ejemplo, en la osada de representar la tierra sin necesidad de un sostn
material (en Tales la tierra flotaba, es decir, se apoyaba sobre el agua) y regi
da por un equilibrio de fuerzas. Tngase en cuenta, adems, la modernidad de la idea
de que la vida se haya originado mediante anima les acuticos y el consiguiente tr
aslucirse (aunque de forma extremo pri mitiva) de la nocin de evolucin de las espec
ies vivientes. Esto es sufi ciente para dar a entender cunto haba avanzado el logos
, ms all del mito. 1.3. Anaximenes de Mileto Tambin en Mileto vivi Anaximenes, discp
ulo de Anaximandro, en el siglo vi a.C., de cuyo escrito Sobre la naturaleza en s
obria prosa jnica nos han llegado tres fragmentos, adems de testimonios indi rectos.
Anaximenes piensa que, en efecto, el principio debe ser infinito, pero que hay
que pensarlo como aire infinito, substancia area ilimitada. Escri be: Al igual que
nuestra alma (es decir, el principio que da la vida), que es aire, nos sostiene
y nos gobierna, as el soplo y el aire abrazan todo el cosmos. Ms an: El aire est cerc
de lo incorpreo (en el sentido de que no tiene forma ni lmites como los cuerpos y
es invisible), y puesto que nosotros nacemos gracias a su flujo, es preciso que
sea infinito y rico, para que jams desaparezca. El motivo por el cual Anaximenes
conceba el aire como lo divino es algo evidente, basndonos en lo que hemos dicho a
ntes a propsito de los dos milesios anteriores. En cambio queda por aclarar la ra
zn por la que Anaximenes eligi como principio el aire. Obviamente experimentaba la
necesidad de intro ducir una physis que permitiese deducir de ella todas las cos
as de un modo ms lgico y ms racional que el empleado por Anaximandro. En efecto, po
r su naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta muy bien (bas tante ms que l
o infinito de Anaximandro) a ser concebido como en movi miento perenne. Adems el a
ire se presta mejor que cualquier otro ele

ment a las variaciones y las transformaciones necesarias para dar origen a las di
versas cosas. Al condensarse se enfra y se convierte en agua y luego en tierra, y
al lentificarse, se calienta y se convierte en fuego. Un termi nante testimonio
antiguo nos relata: Anaximenes dice que el fro es la materia que se contrae y se c
ondensa, mientras que el calor es la materia dilatada y lentificada (precisament
e sta es la expresin que utiliza). Por eso, no sin razn segn Anaximenes se dice que e
hombre deja salir de su boca el calor y el fro: la respiracin se enfra si los labi
os apretados la comprimen, pero en cambio si sale de la boca abierta se calienta
por la dilatacin. Por consiguiente la variacin cuantitativa de tensin de la realida
d originaria da origen a todas las cosas. En cierto sentido Anaxrqenes re presenta
la manifestacin ms rigurosa y ms lgica del pensamiento de la Escuela de Mileto, por
que con el proceso de condensacin y enrareci miento se introduce la causa dinmica d
e la que Tales an no haba habla do y que Anaximandro haba determinado apelando exclu
sivamente a concepciones rficas. Anaximenes suministra as una causa en perfecta ar
mona con el principio y, en consecuencia, en pleno acuerdo con el significado de
la physis. Se entiende por lo tanto que los pensadores si guientes se refieran a
Anaximenes como a la expresin paradigmtica y al modelo del pensamiento jnico. Cuand
o en el siglo v a.C. reviva este pensamiento como veremos ms adelante ser la physis
del principioaire de Anaximenes la que inspire tal recuperacin. 1.4. Heraclito de
feso Heraclito vivi entre los siglos vi y v a.C., en feso. Tena un carcter hurao y u
temperamento esquivo y desdeoso. No quiso participar de ninguna forma en la vida
pblica: Habindole rogado sus conciudadanos que promulgase leyes para la ciudad, esc
ribe una fuente antigua, se rehus, porque aqulla ya haba cado bajo el poder de la mal
a constitu cin. Escribi un libro titulado Sobre la naturaleza , del cual nos han lle
gado numerosos fragmentos, constituido quizs por una serie de aforis mos, y volunt
ariamente redactado de manera obscura, con un estilo que recuerda las sentencias
de los orculos, para que se acercasen all slo aquellos que podan y el vulgo permanec
ese alejado. Hizo esto con el propsito de evitar el menosprecio y las burlas de a
quellos que, al leer cosas aparentemente fciles, creen entender lo que en realida
d no entien den. Debido a esto fue llamado Heraclito el obscuro. Los milesios haban
advertido el dinamismo universal de las cosas que nacen, crecen y mueren y del mun
do, o ms bien de los mundos que se hallan sometidos al mismo proceso. Adems, haban
considerado que el dinamismo era un rasgo esencial del principio que genera, rig
e y reabsorbe todas las cosas. Sin embargo, no haban elevado a nivel temti co, de u
n modo adecuado, este aspecto de la realidad. Y esto fue lo que hizo Heraclito. T
odo se mueve, todo fluye (panta rhei), nada perma nece inmvil y fijo, todo cambia y s
e modifica sin excepcin. Podemos leer en dos de sus fragmentos ms famosos: No podem
os baarnos dos veces en el mismo ro y no se puede tocar dos veces una substancia m
ortal

H era clito de fe so
en el mismo estado, sino que a causa de la impetuosidad y la velocidad de la mut
acin, se dispersa y se recoge, viene y va; Bajamos y no bajamos al mismo ro, nosotro
s mismos somos y no somos. El sentido de estos fragmentos es claro: el ro es apare
ntemente siem pre el mismo, mientras que en realidad est constituido por aguas sie
mpre nuevas y distintas que llegan y se escabullen. Por eso, no se puede bajar d
os veces a la misma agua del ro, porque cuando se baja por segunda vez es otra ag
ua la que est llegando; y tambin, porque nosotros mismos cambiamos y en el momento
en que hemos acabado de sumergirnos en el ro nos hemos convertido en alguien dis
tinto al que ramos en el momento de comenzar a sumergirnos. De modo que Heraclito
puede afirmar con razn que entramos y no entramos en el mismo ro. Y tambin puede d
ecir que somos y no somos, porque, para ser lo que somos en un momen to determina
do, debemos no-ser-ya aquello que ramos en el instante precedente. Igualmente, pa
ra continuar siendo, debemos de modo cons tante no-ser-ya aquello que somos en ca
da momento. Segn Heraclito, esto se aplica a toda la realidad, sin excepcin alguna
. Indudablemente, ste es el aspecto ms conocido de la doctrina de Heraclito, que a
lgunos de sus discpulos llevaron a lmites extremos, como en el caso de Cratilo, qu
e reproch a Heraclito el no haber sido lo bastan te riguroso. De hecho, no slo no p
odemos baarnos dos veces en el mismo ro, sino que no podemos baarnos ni siquiera un
a vez, debido a la velocidad de la corriente (en el momento en que comenzamos a
sumergir nos en el ro aparece ya otra agua y nosotros mismos antes de que se haya a
cabado la inmersin, por rpida que sta haya sido ya somos otros, en el sentido antes
explicado). Para Heraclito, sin embargo, esto no es ms que una constatacin bsica, q
ue sirve como punto de partida para posteriores inferencias an ms profundas y auda
ces. El devenir, al que todo se ve obligado, se carac teriza por un continuo pasa
r desde un contrario al otro: las cosas fras se calientan, las calientes se enfran
, las hmedas se secan, las secas se hume decen, el joven envejece, lo vivo muere,
pero de lo que ha muerto renace otra vida joven, y as sucesivamente. Existe pues
una guerra perpetua entre los contrarios que se van alternando. No obstante, pue
sto que las cosas slo adquieren su propia realidad en el devenir, la guerra (entr
e los opuestos) es algo esencial: La guerra es madre de todas las cosas y de toda
s las cosas es reina. Se trata, empero, de una guerra advirtase con cuidado , que, a
l mismo tiempo, es paz, y de un contraste que es, simul tneamente, armona. El peren
ne fluir de las cosas y el devenir universal se revelan como una armona de contra
rios, es decir, como una constante pacificacin entre beligerantes, un concillarse
entre contendientes (y vice versa): Aquello que es oposicin se concilia y de las c
osas diferentes nace la ms bella armona, y todo se engendra por medio de contraste
s; Ellos (los ignorantes) no entienden que lo que es diferente concuerda consigo m
ismo; armona de contrarios, como la armona del arco y de la lira. Slo si se enfrenta
n alternativamente los contrarios se otorgan de forma mutua un sentido especfico:
La enfermedad convierte en dulce la salud, el hambre convierte en dulce la sacie
dad, y la fatiga convierte en dulce el descanso; ni siquiera se conocera el nombre
de la justicia, si no existie se la ofensa.

Y en la armona, coinciden los opuestos: El camino que sube y el camino que baja so
n un nico y mismo camino; en el crculo son comu nes el fin y el principio; la misma
a son el viviente y el muerto, el despierto y el durmiente, el joven y el viejo,
porque estas cosas, al cam biarse, son aqullas, y a su vez aqullas, al cambiarse,
son stas. As, todo es uno y del uno procede todo. Esta armona y unidad de los opues
s el principio y, por lo tanto, Dios y lo divino: El Dios es da-noche, es invierno
-verano, es guerra y paz, es saciedad y hambre. Hegel apreci a Heraclito hasta el
punto de incluir todas sus proposi ciones en la Lgica. Sin embargo, como es eviden
te, la armona de los opuestos de Heraclito se halla an muy lejos de la dialctica he
geliana y radica en la filosofa de la physis. En consecuencia, la identidad y la
diversidad como han sealado con acierto los especialistas es la de la sustancia prim
ordial, en todas sus manifestaciones (J. Burnet). En efec to, tanto los fragmentos
que se conservan en su obra como la tradicin indirecta indican con claridad que
Heraclito ha elegido el fuego como principio fundamental y ha considerado que to
das las cosas son transfor maciones del fuego: Del fuego proceden todas las cosas,
y el fuego, de todas, al igual que del oro las mercancas, y de las mercancas el o
ro; este orden, que es idntico para todas las cosas, no lo cre ninguno de los dioses
ni de los hombres, sino que siempre ha sido y es y ser fuego eternamente vivo, q
ue se enciende segn medida y segn medida se apa ga. El motivo por el cual Heraclito
adjudic al fuego la naturaleza de todas las cosas es algo obvio: el fuego expresa
de modo ejemplar las caractersticas de la mutacin continua, del contraste y de la
armona. El fuego se halla en constante movimiento, es vida que vive de la muerte
del combustible, es una continuada transformacin de ste en cenizas, en humo y en
vapores, es como afirma Heraclito de su Dios perenne necesidad y saciedad. Este fueg
o es como un rayo que gobierna todas las cosas; y lo que gobierna todas las cosas
es inteligencia, es razn, es logos , ley racional. As, al principio de Heraclito s
e vincula expresamente la idea de inteligen cia, que en los milesios slo quedaba i
mplcita. Un fragmento particular mente significativo confirma la nueva posicin de H
eraclito: El Uno, el nico sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus. No quiere ser
llamado Zeus, si por Zeus se entiende al dios con forma humana caracterstico de
los griegos; quiere ser llamado Zeus, si por este nombre se entiende el Dios y e
l ser supremo. En Heraclito emerge ya una serie de elementos concernientes a la
verdad y al conocimiento. Es preciso estar en guardia con respecto a los sentido
s, porque stos se detienen en la simple apariencia de las cosas. Y tambin es neces
ario guardarse de las opiniones de los hombres, que estn basadas sobre las aparie
ncias. La Verdad consiste en captar ms all de los sentidos aquella inteligencia qu
e gobierna todas las cosas. Heraclito se sinti una especie de profeta de dicha in
teligencia, lo cual explica que sus sentencias se asemejen a orculos y que sus pa
labras tengan un carcter hiertico. Hay que sealar una ltima idea. A pesar del plante
amiento general de su pensamiento que lo llevaba a interpretar el alma como un fu
ego y,

por lo tanto, a interpretar el alma sabia como la ms seca y a identificar la nece


dad con humedad Heraclito escribi una sentencia acerca del alma que se cuenta entr
e las ms bellas que han llegado hasta nosotros: Jams podrs hallar las fronteras del
alma, por ms que recorras sus sendas; tan profundo es su logos. Aunque se site en e
l mbito de un horizonte fsico, Heraclito mediante la idea de la dimensin infinita de
l alma abre aqu un resquicio en direccin a algo que se encuentra ms all, algo no fsic
. Se trata slo de un resquicio, sin embargo, aunque realmente genial. Heraclito p
arece haber adoptado algunas ideas de los rficos, afirman do de los hombres lo que
sigue: Inmortales mortales, mortales inmorta les, viviendo la muerte de aqullos, m
uriendo la vida de aqullos. Esto parece expresar con lenguaje heraclitiano la idea
rfica de que la vida del cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuer
po es vida para el alma. Al igual que los rficos, Heraclito crea en castigos y pre
mios des pus de la muerte: Despus de la muerte aguardan a los hombres cosas que no e
speran y que ni siquiera se imaginan. Sin embargo, no podemos determinar en qu for
ma Heraclito pona en relacin estas creencias rficas con su filosofa de la physis. 2.
Los
PITAGRICOS Y EL NMERO COMO PRINCIPIO

2.1. Pitgoras y los llamados pitagricos Pitgoras naci en Samos. El punto culminante d
su vida hay que situarlo alrededor del 530 a.C. y su muerte, a principios del s
iglo v a.C. Digenes Laercio, el ms famoso entre los antiguos autores efe biografas
de filsofos, resume as las etapas de su vida: Joven y vido en ciencia, abandon su pat
ria y fue iniciado en todos los ritos mistricos, tanto en los griegos como en los
brbaros. Luego fue a Egipto...; de all pas a cono cer a los caldeos y a los magos.
A continuacin en Creta con Epimnides entr en la caverna de Ida, pero tambin en Egipt
o haba entrado en los santuarios y haba aprendido los arcanos de la teologa egipcia
. Desde all regres a Samos y, al hallar a su patria bajo la tirana de Polcrates, se
embarc hacia Crotona de Italia. All otorg leyes a los italiotas y logr una gran fama
junto con sus seguidores, que en nmero de unos trescien tos administraban de mane
ra ptima la cosa pblica, de modo que su gobierno fue casi una aristocracia. Los via
jes a Oriente quizs fueron invenciones posteriores. En cambio es cierto que Croto
na fue la ciudad donde actu primordialmente Pitgoras. Pero las doctrinas pitagricas
tuvieron gran difusin en muchas otras ciudades de la Italia meridional y de Sici
lia: desde Sbaris hasta Reggio, desde Locri hasta Metaponto, des de Agrigento hast
a Catania. Adems de filosfico y religioso, como se ha visto, el influjo de los pit
agricos tambin fue notable en el mbito polti co. El ideal poltico consista en una fo
de aristocracia basada en nuevos estamentos dedicados especialmente al comercio
, que como he mos dicho antes, haban logrado en las colonias un nivel elevado, inc
luso antes que en la metrpoli. Se cuenta que los habitantes de Crotona, te miendo
que Pitgoras quisiese convertirse en tirano de la ciudad, incen

diaron el edificio en el cual estaba reunido junto con sus discpulos. Segn algunas
fuentes, Pitgoras habra muerto en tal circunstancia; segn otras, en cambio, habra l
ogrado huir y habra muerto en Metaponto. A Pitgo ras se le atribuyen muchos escrito
s, pero los que han llegado hasta nos otros como supuesta obra suya son falsifica
ciones de una poca posterior. Es muy posible que su enseanza haya sido slo o primor
dialmente oral. Acerca del pensamiento originario de este filsofo, al igual que s
obre los datos reales de su vida, poco podemos decir o casi nada en realidad. La
s numerosas Vidas de Pitgoras escritas con posterioridad no son hist ricamente vlida
s, porque nuestro filsofo al poco tiempo de su muerte y quizs ya durante los ltimos
aos de su vida a ojos de sus seguidores haba perdido sus rasgos humanos; se le vene
raba casi como un numen, y su palabra posea el valor de un orculo. Se hizo muy fam
osa la expresin con la que se aluda a su doctrina: lo dijo l (autos epha, ipse dixit)
. El propio Aristteles careca de elementos que le permitiesen distinguir a Pitgoras
de sus discpulos y hablaba de los llamados pitagricos, es decir de aquellos filsofos
que eran llamados o que se llamaban pita gricos, filsofos que buscaban juntos la ve
d y que, por lo tanto, no se diferenciaban con rasgos individuales. Sin embargo,
este hecho, por extrao que pueda parecer, no es algo anmalo, si se tienen en cuen
ta algunas caractersticas peculiares de esta escuela. 1) La escuela haba nacido co
mo una especie de confraternidad o de orden religiosa y estaba organizada median
te reglas especficas de con vivencia y de conducta. Su finalidad consista en la rea
lizacin de determi nado tipo de vida y, con respecto a dicha meta, la ciencia y la
doctrina actuaban como medio: un medio que era un bien comn, que todos com partan
y al cual todos procuraban incrementar. 2) Se consideraba que las doctrinas eran
un secreto del cual slo los adeptos podan entrar en cono cimiento y cuya difusin se
hallaba severamente prohibida. 3) Filolao, contemporneo de Scrates, fue el primer
pitagrico que public obras por escrito. Una fuente antigua nos narra lo siguiente
: Causa asombro el rigor del secreto de los pitagricos; a lo largo de muchos aos na
die parece haberse encontrado con escritos de pitagricos antes de la poca de Filo l
ao; ste, hallndose en una pobreza grande y amarga, divulg tres libros clebres, de lo
s cuales se afirma que fueron comprados por Din de Siracusa, por encargo de Platn.
4) Por consiguiente, entre el final del siglo vi .C. y el final del v y principio
s del siglo iv a.C., el pitagorismo pudo enriquecer notablemente su propio patri
monio doctrinal, sin que poseamos elementos que nos permitan distinguir con prec
isin entre las doctrinas originarias y las aparecidas con posterioridad. 5) Sin e
mbargo, puesto que las bases sobre las que trabaj fueron substancialmente homo gnea
s, es lcito considerar esta escuela en bloque, al igual que hicieron los antiguos
, comenzando por Aristteles. 2.2. Los nmeros como principio La bsqueda filosfica al p
asar desde las colonias jnicas de Oriente a las de Occidente, adonde haban emigrad
o las antiguas tribus jnicas y donde se haba creado un clima cultural distinto se p
erfecciona de modo

apreciable. Con una perspectiva claramente modificada, los pitagricos consideraro


n que el principio es el nmero (y sus elementos constituyen tes), ms bien que el ag
ua, el aire o el fuego. El testimonio ms claro y ms conocido que resume el pensami
ento pitagrico es el siguiente texto de Aristteles, que se ocup mucho y con profund
idad de estos filsofos: Los pitagricos fueron los primeros que se dedicaron a las m
atemticas y que las hicieron avanzar, y nutridos por ellas, creyeron que los prin
cipios de stas seran los principios de todas las cosas que son. Y puesto que en la
s matemticas los nmeros son por propia naturaleza los principios primeros, precisa
mente en los nmeros ellos pensaban ver ms que en el fuego, en la tierra y en el agu
a muchas semejanzas con las cosas que son y que se generan...; y adems, porque vean
que las notas y los acordes musicales consistan en nmeros; y finalmente porque to
das las dems cosas, en toda la realidad, les pare can estar hechas a imagen de los
nmeros y que los nmeros fuesen lo primero en toda la realidad, pensaron que los el
ementos del nmero fue sen los elementos de todas las cosas y que todo el universo
fuese armona y numero. A primera vista esta teora puede sorprender. En realidad el
descubri miento de que en todas las cosas existe una regularidad matemtica, es dec
ir numrica, debi producir una impresin tan extraordinaria como para conducir a aque
l cambio de perspectiva que antes mencionbamos y que ha marcado una etapa fundame
ntal en el desarrollo espiritual de Occidente. Al mismo tiempo, fue decisivo el
descubrimiento de que los sonidos y la msica a la que los pitagricos dedicaban una
gran atencin como medio de purificacin y catarsis puede traducirse en magnitudes nu
mricas, esto es, en nmeros: la diversidad de sonidos que producen los martillos qu
e golpean sobre el yunque depende de la diversidad de peso (que se determina med
iante un nmero), la diversidad de los sonidos de las cuerdas de un instrumento mu
sical depende de la diversidad de la longitud de las cuerdas (que asimismo se pu
ede determinar mediante n meros). Adems, los pitagricos descubrieron las relaciones
armnicas del diapasn, la quinta y la cuarta, as como las leyes numricas que las gobi
ernan (1:2, 2:3, 3:4). No menos importante debi ser el descubrimiento de la incid
encia determinante del nmero en los fenmenos del universo: el ao, las esta ciones, l
os meses, los das, etc. estn regulados por leyes numricas. Asi mismo son tambin leyes
numricas las que regulan el tiempo de la gesta cin en los animales, los ciclos del
desarrollo biolgico y los distintos fenmenos de la vida. Es comprensible que, est
imulados por la euforia de estos descubri mientos, los pitagricos hayan llegado a
descubrir tambin corresponden cias inexistentes entre fenmenos de diversos gneros y
el nmero. Por ejemplo, para algunos pitagricos, la justicia en la medida en que es
una especie de reciprocidad o de igualdad haba de coincidir con el nmero 4 con el 9
(esto es, 2 x 2 3 x 3, el cuadrado del primer nmero par o del primer nmero impar)
; a la inteligencia y a la ciencia, en la medida en que poseen el carcter de pers
istencia e inmovilidad, se las haca coincidir con el 1, mientras que la opinin mud
able, que oscila en direcciones opuestas, haba de coincidir con el 2, y as sucesiv
amente.

Est muy claro, sin embargo, el proceso a travs del cual los pitagri cos llegaron a p
lantear el nmero como principio de todas las cosas. No obstante, al hombre de hoy
quizs le resulte bastante difcil comprender el sentido profundo de esta doctrina,
si no recupera el sentido arcaico del nmero. Para nosotros el nmero es una abstra
ccin mental y por lo tanto un ente de razn; en cambio, para la forma antigua de pe
nsar (hasta Aristteles), el nmero es una cosa real. No slo eso: es la ms real de las
cosas, y precisamente en cuanto tal se la considera el principio constitutivo d
e las cosas. Por lo tanto el nmero no es un aspecto que nosotros abstrae mos menta
lmente de las cosas, sino la realidad, la physis de las cosas mismas. 2.3. Los e
lementos de los cuales derivan los nmeros Todas las cosas proceden de los nmeros;
sin embargo, los nmeros no son el primum absoluto, sino que ellos mismos se deriv
an de elementos precedentes. En efecto, los nmeros consisten en una cantidad (ind
eter minada) que poco a poco se de-termina o de-limita: 2, 3, 4, 5, 6... hasta el
infinito. Por lo tanto, el nmero se halla constituido por dos elementos: uno ind
eterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El nme ro nace as por el acu
erdo de elementos limitadores y elementos ilimita dos y a su vez genera todas las
dems cosas. Sin embargo, precisamente en cuanto son engendrados por un elemen to i
ndeterminado y por otro determinante, los nmeros manifiestan una cierta predomina
ncia de uno o de otro de estos dos elementos: en los nmeros pares predomina lo in
determinado (y as, para los pitagricos los pares resultan nmeros menos perfectos),
mientras que en los impares predomina el elemento limitador (y por esto son ms pe
rfectos). Si repre sentamos un nmero mediante puntos geomtricamente dispuestos (pin s
ese en el hbito arcaico de utilizar piedrecillas para indicar cifras y para efect
uar operaciones, hbito del cual se deriva la expresin realizar cl culos, as como el
no calcular, procedente del latn calculus, que significa piearecilla), advertiremos q
ue el nmero par deja un espacio vaco a la flecha que lo divide en dos partes y que
no halla ningn lmite, con lo que se manifiesta su carcter defectuoso (carencia de
limitacin), mientras que al representar un nmero impar siempre queda una unidad ad
icional, que de-limita y de-termina:
2
4


---------
etc.
3
5
7


------------ ft
etc.

Adems, los pitagricos consideraban que los nmeros impares eran masculinos y los par
es femeninos. Por ltimo, los pitagricos consideraban que los nmeros pares eran rect
angulares, mientras que los nmeros impares eran cuadrados. En efec to, si se coloc
an alrededor del nmero uno las unidades que constituyen los nmeros impares, se obt
endrn cuadrados, mientras que si se colocan de modo anlogo las unidades que forman
los nmeros pares, se obten drn rectngulos, como se pone de manifiesto en las figura
s siguientes, que ejemplifican en el primer caso los nmeros 3, 5 y 7 y en el segu
ndo, los nmeros 2, 4, 6 y 8.
o o o -o n
o o o o o~ o o~! o i o o1 i o Iii o i i
o o o o
o oo o o o o"jo o o~j o I o o! O1O I o
El Uno de los pitagricos no es par ni impar: es un parimpar* puesto que de l procede
n todos los nmeros, tanto los pares como los impares; sumado a un par, engendra u
n impar, y sumado a un impar, engendra un par. En cambio, los pitagricos y la mat
emtica antigua no conocieron el cero. El 10 (la tetraktys) fue considerado como nm
ero perfecto y visual mente se simbolizaba mediante un tringulo equiltero, formado
por los cuatro primeros nmeros y cuyos lados consistan en el nmero 4:


La representacin nos muestra que el 10 es igual a 1 + 2 + 3 + 4. Pero hay ms an: en
la dcada se hallan igualmente contenidos lo par (cuatro nmeros pares: 2, 4, 6, 8)
y lo impar (cuatro impares: 3, 5, 7, 9), sin que predomine ninguna de las dos pa
rtes. Adems existe en la dcada igual cantidad de nmeros primos y no divisibles (2, 3
, 5, 7) que de nme ros planos y divisibles (4, 6, 8, 9). Asimismo posee igual canti
dad de mltiplos y submltiplos: tiene tres submltiplos hasta el cinco (2, 3, 5) y tr
es mltiplos de stos, entre seis y diez (6, 8, 9). Adems existen en el diez todas las
relaciones numricas: la igualdad, el ms-menos, as como todos los tipos de nmeros, lo
s nmeros lineales, los cuadrados, los cbi cos. El uno equivale al punto, el dos a l
a lnea, el tres al tringulo, el cuatro a la pirmide: y todos estos nmeros son princi
pios y elementos primeros de las realidades que son semejantes a ellos. Tenga en
cuenta el lector que estos cmputos son conjeturales y que los intrpretes se hallan
muy divididos, puesto que no es cierto que haya que exceptuar el nmero

uno de las distintas series. En realidad el uno es atpico, por la razn antes sealad
a. Naci as la teora del sistema decimal (recurdese la tabla pitagrica) y la codificac
in de la nocin de perfeccin del diez, que seguir vigente durante siglos enteros: El n
ero diez es perfecto, y es adecuado a la naturaleza el que todos, tanto nosotros
los griegos como los dems hom bres nos topemos con l en nuestras enumeraciones, au
nque no lo queramos. Algunos pitagricos buscaron adems la combinacin entre la idea d
e la dcada y la nocin de los contrarios, cuya gran importancia para la cosmologa jni
ca ya hemos mencionado. A tal efecto hicieron una lista de los diez contrarios s
upremos, en la que se resuman todas las posterio res relaciones de contrariedad y,
por lo tanto, las cosas que stas determi naban. He aqu la famosa tabla, tal como n
os ha sido transmitida por Aristteles: 1. 2. 3. 4. 5. Lmite - sin lmite Impar - par
Uno - mltiple Diestro - siniestro Macho - hembra 6. 7. 8. 9. 10. Quieto - mvil Re
cto - curvo Luz - tiniebla Bueno - malo Cuadrado - rectngulo

2.4. El paso desde el nmero hasta las cosas y la fundacin del concepto de cosmos S
i se tiene presente la concepcin arcaica aritmtico-geomtrica del nmero, que ya antes
hemos mencionado, no ser difcil de comprender cmo deducan los pitagricos desde el n
o las cosas y el mundo fsico. En efecto, los nmeros eran concebidos como puntos, es
decir como masas, y por consiguiente concebidos como slidos, con lo cual era evi
dente el paso desde el nmero a las cosas fsicas. Todo esto, empero, se vuelve an ms
claro si se piensa que el pitago rismo primitivo se plante la anttesis originaria e
ntre ilimitado y limitador en un sentido cosmolgico. Lo ilimitado es el vaco que r
odea al todo y el mundo nace mediante una especie de inspiracin de dicho vaco por pa
rte de un Uno (cuya gnesis no se especifica con exactitud). El vaco que entra con
la inspiracin, y la determinacin que provoca el Uno al inspirarlo, dan origen a la
s diversas cosas y a los distintos nmeros. Esta concepcin recuerda notablemente a
algunos pensamientos de Anaximandro y Anaximenes, lo cual pone de manifesto la c
ontinuidad aun con sus diferencias de esta primera filosofa de los griegos. Al pare
cer, Filolao hizo coincidir los cuatro elementos con los primeros cuatro slidos g
eomtricos (tierra = cubo, fuego = pirmide, aire = octaedro, agua = icosaedro). Est
o resulta perfectamente coherente con las premisas del sistema. En tal identific
acin, adems, desempe una funcin notable el hecho de determinadas analogas sensibles:
l cubo evoca la solidez de la tierra, la pirmide recuerda las lenguas de fuego, e
tctera.

Todo ello conduce a una posterior conquista fundamental. Si el nme ro es orden (con
cordancia de elementos ilimitados y limitadores) y si todo est determinado por el
nmero, todo es orden. Y puesto que en griego orden se dice kosmos , los pitagricos l
lamaron cosmos al uni verso, es decir, orden. Los testimonios antiguos que poseemos a
firman lo siguiente: Pitgoras fue el primero en denominar cosmos al conjun to de toda
s las cosas, debido al orden que hay en ellas; los sapientes (pitagricos) dicen que
cielo, tierra, dioses y hombres son conservados juntos por el orden (...), y pr
ecisamente por tal motivo llaman cosmos a este todo, es decir, orden. Proviene de l
os pitagricos la idea de que los cielos, al girar de acuerdo con el nmero y la arm
ona, producen una celestial msica de esferas, conciertos bellsimos, que nuestros odos
no perciben o ya no saben distinguir porque se han habituado a orla desde siempre.
Con los pitagricos el pensamiento humano lleva a cabo un avance decisivo: el mund
o ha dejado de estar dominado por potencias obscuras e indescifrables y se ha co
nvertido en nmero; el nmero expresa orden, racionalidad y verdad. Afirma Filolao: T
odas las cosas que se conocen poseen nmero; sin ste no sera posible pensar ni conoc
er nada; la mentira jams inspira un nmero. Gracias a los pitagricos el hombre ha apre
dido a ver el mundo con otros ojos, es decir como un orden perfectamente penetra
ble por la razn. 2.5. Pitgoras, el orfismo y la vida pitagrica Hemos dicho que se c
ultivaba la ciencia pitagrica como medio para alcanzar un fin posterior. Y este f
in consista en la prctica de un tipo de vida que permita purificar el alma y libera
rla del cuerpo. Pitgoras parece haber sido el primer filsofo que defendi la doctrin
a de la metempsicosis, es decir, aquella doctrina segn la cual el alma, debido a
una culpa originaria, se ve obligada a reencarnarse en sucesivas existencias cor
preas (no slo en forma humana, sino tambin en formas animales) para expiar aquella
culpa. Los testimonios antiguos nos refieren entre otras cosas que Pitgoras afirm
aba recordar sus vidas precedentes. Como sabemos, la doctrina proviene de los rfi
cos; los pitagricos, empe ro, modifican el orfismo, por lo menos en el aspecto ese
ncial que veremos a continuacin. La finalidad de la vida consiste en liberar el a
lma de la esclavitud del cuerpo, y para conseguirlo es necesario purificarse. Lo
s pita gricos se distinguen claramente de los rficos en lo que respecta a la eleccin
de los instrumentos y de los medios de purificacin. Los rficos slo apelaban a cele
braciones mistricas y prcticas religiosas, y por lo tanto continuaban vinculados a
una mentalidad mgica, confiando casi por completo en la potencia taumatrgica de l
os ritos. En cambio los pitagricos consideraron sobre todo a la ciencia como send
a de purifica cin, adems de severa prctica moral. Las propias normas prcticas que aad
eron a la ciencia matemtica y las reglas de conducta a pesar de que en algunos cas
os resulten extraas a la ciencia y fruto quizs de su persticiones primitivas pronto
fueron perfeccionadas e interpretadas en clave alegrica y, por lo tanto, purifica
das mediante la razn. Por ejem-

po, el precepto de no atizar el fuego con el cuchillo hay que entenderlo como smbolo
de no excitar con palabras duras a quien se halla encoleri zado; no recibir golondr
inas en casa fue entendido como no hospedar en casa a personas curiosas; no comerse
el corazn es sinnimo de no afligirse con amarguras. Incluso el clebre precepto de no
mer habas fue interpretado de acuerdo con distintos significados alegricos. La vid
a pitagrica fue algo muy distinto de la vida orfica, precisamente por el cultivo
de la ciencia como medio de purificacin: as la ciencia se convirti en el ms alto de
los misterios. Puesto que el fin ltimo consista en volver a vivir entre los dioses
, los pitagricos introdujeron el concepto del recto actuar humano como un hacerse
seguidor de Dios, como un vivir en comunin con la divinidad. Nos refiere un testim
onio antiguo: Todo lo que los pitagricos definen acerca del hacer o el no hacer ti
ene como meta la comunin con la divini dad: ste es el principio y toda su vida se h
alla coordinada hacia este fin de dejarse guiar por la divinidad. De este modo lo
s pitagricos fueron los iniciadores del tipo de vida que fue llamado (o que ellos
denominaron) bios theoretikos , vida con templativa, es decir una vida dedicada a
la bsqueda de la verdad y del bien a travs del conocimiento, que constituye la ms e
levada purifica cin (comunin con lo divino). Platn otorgar a este tipo de vida su m
fecta expresin en el Gorgias, el Fedn y el Teeteto. 2.6. Lo divino y el alma Hemos
visto que los jnicos identificaron lo divino con el principio. Tambin los pitagric
os vincularon lo divino con el nmero. No con el uno, como harn ms tarde los neopita
gricos, sino con el nmero siete, que es regente y seor de todas las cosas, dios eter
namente uno, slido, inmvil, igual a s mismo, distinto de todos los dems nmeros. El si
te no es engendrado (mediante el producto de dos factores) porque es un nmero pri
mo, y tampoco engendra (dentro de la decena); lo que ni es engendrado ni engendr
a es inmvil. Para los pitagricos, empero, el siete era tambin el kairos , es decir,
aquello que indica el momento apropia do, lo oportuno, como en su opinin quedaba cl
aramente confirmado mediante la frecuencia de los ritmos septenales en los ciclo
s biolgicos. Como sin duda puede apreciarse, esta identificacin resulta artificios
a. Del mismo modo, no cabe determinar con claridad en qu consista para los pitagric
os la relacin exacta entre el alma-demonio y los nmeros. Evidentemente, las almas a
l ser individuales no podan poseer un nmero idntico. Si ms tarde como sabemos alguno
itagricos identificaron el alma con la armona de los elementos corpreos, hicie ron es
o por dos caminos posibles: agregando una doctrina del alma sensi ble a la de un
alma-demonio o enfrentndose a esta ltima, con lo que se evitaban una serie de comp
licaciones. Para tratar de ordenar este mbito, Platn tendr que replantear la proble
mtica del alma sobre bases completamente nuevas, como veremos ms adelante.

3. Je n fa n e s
y l o s e l e t ic o s : e l d e s c u b r im ie n t o d e l s e r

3.1. Jenfanes y sus relaciones con los eleticos Jenfanes naci en la ciudad jnica de C
olofn, alrededor del 570 a.C. A la edad de unos veinticinco aos emigr a las colonia
s itlicas, a Sicilia y a la Italia meridional, y continu viajando sin morada estab
le hasta muy avanzada edad, como aedo que cantaba sus propias obras poticas, de l
as que nos han llegado algunos fragmentos. Tradicionalmente se ha considerado a
Jenfanes como fundador de la escuela de Elea, pero basndose en interpretaciones er
rneas de ciertos testimonios de la antigedad. Por lo contrario, l mismo nos dice qu
e continuaba errando por el mundo sin vivienda fija, y ms all de los 92 aos. Adems,
su problemtica es de carcter teolgico y cosmolgico, mientras que los eleticos como ve
emos fundaron la problemtica ontologica. Por tanto, hoy en da se considera con acie
rto que Jenfanes era un pensador independiente, que slo posea algunas afinidades ge
nri cas con los eleticos, pero que no se encontraba vinculado a la fundacin de la es
cuela de Elea. El tema central que se desarrolla en los versos de Jenfanes est con
s tituido sobre todo por la crtica de aquella concepcin de los dioses que Homero y
Hesodo haban configurado de un modo ejemplar y que era la tpica de la religin pblica
y del hombre griego en general. Nuestro filsofo descubre a la perfeccin cul es el e
rror de fondo del cual surgen todos los absurdos ligados con dicha concepcin. Est
e error consiste en el antropomorfismo, es decir, en atribuir a los dioses forma
s exteriores, ca ractersticas psicolgicas y pasiones semejantes o idnticas a las de
los hombres, ms notables desde un punto de vista cuantitativo, pero cualita tivame
nte anlogas. Jenfanes, con sagacidad, objeta lo siguiente: si los animales tuviese
n manos y pudiesen crear efigies de dioses, les daran forma de animales; al igual
que los etopes, que son negros y con la nariz achatada, representan a sus dioses
con la piel negra y la nariz chata, o los tracios que tienen ojos azules y son p
elirrojos representan a sus dioses con tales rasgos. Lo que es todava ms grave, los
hombres acostumbran a atribuir a los dioses todo aquello que hacen los humanos,
no slo bien, sino tambin el mal:
Pero los mortales piensan que los dioses nacen. Que tienen vestidos, voces y fig
uras como las suyas. A los dioses Homero y Hesodo atribuyen todo lo que para los
hombres es ultraje y vergenza: robar, cometer adulterio, engaarse uno a otro.
De esta forma, repentinamente se pone en tela de juicio y de la mane ra ms radical
no slo la credibilidad de los dioses tradicionales, sino tambin la de sus aclamad
os cantores. Los grandes poetas sobre los cuales el griego se haba formado espiri
tualmente, de acuerdo con la tradicin, son calificados de pregoneros de falsedade
s. De igual modo Jenfanes procede a desmitificar las diversas explica ciones mticas
de los fenmenos naturales que, como sabemos, eran atri-

buidos a los dioses. He aqu, por ejemplo, cmo se desmitifica a la diosa Iris (el a
rco iris):
Aquella a la que llaman Iris no es otra cosa que una nube purprea, morada, verde,
cuando se la contempla.

Al poco tiempo de su nacimiento la filosofa manifesta ya su potente carga innovad


ora, haciendo trizas creencias seculares consideradas como extremadamente slidas,
slo porque eran consubstanciales con el modo de pensar y de sentir tpicamente heln
ico. Niega que tengan la ms mni ma validez y revoluciona por completo la manera de
interpretar a la divi nidad, que haba sido peculiar del hombre antiguo. Despus de l
as crticas de Jenfanes, el hombre occidental ya no podr seguir concibiendo lo divin
o de acuerdo con formas y medidas humanas. Sin embargo, las categoras de que disp
ona Jenfanes para criticar el antropomorfismo y denunciar la falacia de la religin
tradicional eran las que provenan de la filosofa de la physis y de la cosmologa jnic
a. Por consiguiente se comprende que despus de haber negado con argumentos perfec
tamente correctos que pueda concebirse a Dios con formas huma nas, Jenfanes afirme
que Dios es el cosmos. Y al mismo tiempo se com prenden otras afirmaciones suyas
, que a muchos han resultado enigmti cas y que en cambio son algo evidente desde l
a perspectiva del primer pensamiento griego. Extendiendo su consideracin a la tota
lidad del uni verso nos dice Aristteles, Jenfanes afirm que el uno es Dios. El uno d
enfanes es pues el universo que, como dice l mismo, es uno, Dios, el supremo entre
los dioses y los hombres, y que ni por figura ni por pensamiento se asemeja a lo
s hombres. Y si el Dios de Jenfanes es el Dios-cosmos, se vuelven comprensibles la
s dems afirmaciones del filsofo:
Todo entero l ve, todo entero l piensa, todo entero l oye. Pero sin esfuerzo, con l
a fuerza de su mente hace que todo vibre. Permanece siempre en el mismo lugar, s
in moverse para nada, no es digno de l trasladarse de un sitio a otro.
En resumen: a Dios se le atribuye el ver, el or, el pensar, as como la fuerza omni
potente que hace vibrar todas las cosas, pero no en dimensin humana, sino en dime
nsin cosmolgica. No se contradicen con esta visin las informaciones que nos llegan
de los antiguos, que nos narran que Jenfanes consider como principio la tierra, y
tampoco sus precisas afirmaciones:
Todo nace de la tierra y todo acaba en la tierra. Tierra y agua son todas las co
sas que nacen y crecen.
En efecto, estas afirmaciones no se refieren al cosmos en su conjunto, que no na
ce ni muere, sino slo a la tierra, a la esfera terrena. Tambin adujo pruebas basta
nte inteligentes de estas afirmaciones, mencionando la presencia de fsiles marino
s en fas montaas, seal de que en una poca anterior all hubo agua y no tierra.

Jenfanes fue conocido asimismo por sus opiniones morales de gran altura, mediante
las cuales afirmaba en oposicin a las ideas ms gene ralizadas la superioridad de los
valores de la inteligencia y de la sabidu ra sobre los valores vitales de la robu
stez y de la fuerza fsica de los atletas, que en Grecia eran veneradsimos. No es e
l vigor o la fuerza fsica lo que vuelven mejores a los hombres y a las ciudades,
sino la fuerza de la mente. A sta le corresponde el mximo honor.
3.2. Parmnides y su poema sobre el ser Parmnides naci en Elea (ciudad de la pennsula
italiana, cuyo nom bre actual es Velia, entre la punta Licosa y el cabo Palinuro
) en la segunda mitad del siglo vi a.C., y muri a mediados del siglo v a.C. Fund e
n Elea la escuela filosfica llamada precisamente eletica, que tendra un influjo muy
notable sobre el pensamiento griego. Fue iniciado en la filosofa por el pitagrico
Aminia. Se nos cuenta que fue un poltico activo y que otorg sabias leyes a su ciu
dad. De su poema Sobre la naturaleza nos ha llegado el prlogo ntegro, casi toda la
primera parte y algunos fragmentos de la segunda. Hace escasos aos ha aparecido
un busto que lo representa. En el mbito de la filosofa de la physis , Parmnides se
presenta como un innovador radical y, en cierto sentido, como un pensador revolu
ciona rio. En efecto, gracias a l la cosmologa recibe una profunda y benfica sacudid
a desde el punto de vista conceptual, transformndose por lo menos en parte en una o
ntologa (teora del ser). Parmnides pone la doctrina de su poema en los labios de un
a diosa que lo acoge con benignidad. (El se imagina conducido a la presencia de
la diosa en un carro tirado por veloces corceles y en compaa de las hijas del sol,
quienes, al llegar a la puerta que da paso a los senderos de la Noche y del Da,
convencen a su severa guardiana, la Justicia, para que la abra, y luego de atrav
esar el umbral decisivo, lo guan hasta la meta final.) La diosa (que simboliza si
n duda la verdad que se desvela), al final del prlogo, dice de modo solemne y pro
gramtico:
Es preciso que aprendas todo 1) de la verdad bien redonda el corazn inconmovible
2 ) y las opiniones de los mortales, en las que no existe certidumbre veraz; 3)
tambin aprenders esto: cmo es necesario que admita la existencia de las apariencias
quien en todos los sentidos indaga todo.

Por lo tanto, la diosa parece indicar tres caminos: 1) el de la verdad absoluta,


2) el de las opiniones falaces (la doxa falaz), es decir, el de la falsedad y e
l error, y 3) finalmente, un camino que podra llamarse de la opinin plausible (la
doxa plausible). Recorramos estos caminos junto con Parmnides. 1) El gran princip
io parmenidiano, que es el principio mismo de la verdad (el corazn inconmovible de
la verdad bien redonda), es ste: es y es imposible que no sea; no es y es necesar
io que no sea:
Ea pues! yo hablar, y t escucha mis palabras. Slo dos vas de investigacin se pueden c
ncebir:

La una afirma: es y es imposible que no sea -E s el sendero de la certidumbre, l


a verdad lo acompaa. Es necesario que aquello que se presta a ser dicho y pensado
sea; porque puede ser. Pero lo que no es no puede. Slo un camino nos queda para
recorrer: se presta a ser.
Ser y no ser, en el contexto del razonamiento de Parmnides, son tomados en su signifi
cado ms ntegro y unvoco: el ser es la pura positivi dad y el no ser, la pura negativ
idad, siendo cada elemento absolutamente contradictorio con el otro. Cmo justifica
Parmnides su gran principio bsico? La argumenta cin es muy sencilla: todo lo que un
o piensa y dice, es. No se puede pensar (y por lo tanto, decir), si no es pensan
do (y diciendo) aquello que es. Pensar la nada significa no pensar, y decir la n
ada significa no decir nada. Por ello la nada es impensable e indecible. El pens
ar y el ser coinciden:
...lo mismo es pensar y ser. Lo mismo es el pensar, y aquello por lo cual se cum
ple el pensamiento, porque sin el ser, en el cual se expresa, no hallaras el pens
ar: no hay ni habr nada fuera del ser...

Hace ya tiempo que los intrpretes han indicado que este principio parmenidiano es
la primera y notable formulacin del principio de no contradiccin, esto es, del pr
incipio que afirma la imposibilidad de que los contradictorios coexistan al mism
o tiempo. Los contradictorios supremos son precisamente ser y no ser; si hay el ser,
es necesario que no haya el no-ser. Parmnides descubre el principio sobre todo e
n su vertiente ontologica; a continuacin, se le estudiar tambin en sus vertientes lg
i cas, gnoseolgicas y lingsticas, y constituir el punto de partida funda mental de to
a la lgica occidental. Teniendo presente el significado integral y unvoco que Parmn
ides otorga al ser y al no-ser y, por lo tanto, al principio de no contradiccin,
resultan comprensibles los signos o rasgos esenciales es decir, los atributos estruct
urales del ser que en el poema se deducen de modo gradual, con una lgica frrea y co
n una lucidez absolutamente sorpren dente, hasta el punto de que el propio Platn e
xperimentaba an su fasci nacin, como para calificar a nuestro filsofo de venerable y
terrible. El ser es, en primer lugar, no engendrado e incorruptible. No es engendrado
porque, si lo fuese, o procedera de un no-ser lo cual es absurdo, ya que el no-se
r no es o bien procedera del ser, cosa igual mente absurda, porque entonces ya sera.
Por estas mismas razones es imposible que se corrompa (el ser no puede llegar a
l no-ser, porque el no-ser no es; ni puede avanzar hacia el ser, porque avanzar
hacia el ser no es ms que ser, y por lo tanto, permanecer). El ser, pues, no tien
e un pasado, porque el pasado es aquello que ya no es, y tampoco un futuro, que toda
va no es. El ser es un presente eterno, sin comienzo ni final:

Retrato presunto de Parmnides (segunda mitad del s. vi - primera mitad del s. v a


.C.). Fund la escuela eletica y es el padre de la ontologia occidental

Slo le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser. En este camino hay seal
es indicadoras: Que el ser no es engendrado, y tambin, que es imperecedero: En ef
ecto, es un todo, inmvil y sin final ni comienzo. Ni otrora fue, ni ser, porque es
ahora todo a la vez, uno, continuo. Qu origen le buscars? Cmo y dnde habra crecido?
l no-ser, no te permito ni decirlo ni pensarlo: en efecto, no es posible ni deci
r ni pensar que no es. Qu necesidad le habra jams empujado a nacer despus o antes, en
el supuesto de que proceda de la nada? A s, es necesario que sea del todo o que
no sea para nada. Y ni siquiera del ser, conceder la fuerza de creencia veraz, qu
e nazca algo que sea distinto de l mismo: por esta razn ni el nacer ni el morir le
concedi Dike, haciendo ms leve su servidumbre, sino que lo mantiene slidamente. El
juicio sobre estas cosas as se resume: es o no es. Se ha establecido, pues, por
la fuerza de la necesidad, que hay que abandonar uno de los caminos, porque es i
mpensable e inexpresable, porque no es la va de lo verdadero, y que la otra es y
es verdadera. Y cmo podra existir el ser en el futuro? Y cmo podra nacer? En efecto,
i nace, no es; y tampoco es, si es para ser en el futuro. Y as, se apaga el nacer
y desaparece el perecer.

Como consecuencia, el ser tambin es inmutable e inmvil, porque tanto la movilidad


como la mutacin supone un no-ser hacia el cual ten dra que moverse el ser o en el c
ual debera transmutarse. Por lo tanto este ser parmenidiano es todo igual, el ser se
abraza con el ser, y no es pensable un ms que ser y un menos que ser, que supondran
a intervencin del no-ser:
Ni hay tampoco no-ser que le impida alcanzar la plenitud ni es posible que el se
r sea ora ms lleno, ora ms vaco de lo que es, porque es todo entero inviolable: igu
al a s mismo por todas partes, semejantemente en la extensin de sus confines, ah es
t.
Parmnides proclama varias veces que su ser es algo limitado y finito, en el senti
do de que es acabado y perfecto. La igualdad absoluta, la finitud y la completitud l
e sugirieron la idea de esfera, figura que ya para los pitagricos indicaba la per
feccin:
Puesto que hay un lmite extremo, el ser es completo, similar a la masa de una esf
era armoniosamente redonda que por todas sus partes se distancia con igual fuerz
a del centro.
Tal concepcin del ser postulaba asimismo el atributo de la unidad que Parmnides me
nciona al pasar, pero que sus discpulos pondrn en un primer plano. La nica verdad,
pues, consiste en el ser no engendrado, incorruptible, inmutable, inmvil, igual,
esfrico y uno. Todas las dems cosas no son ms que nombres vacos:
As pues todas las cosas no son sino nombres dados por los mortales en su credulid
ad: nacer y perecer, ser y no ser, cambiar de lugar y mudar de luminoso color.
2) El camino de la verdad es el camino de la razn (el sendero del da), el camino d
el error es substancialmente el de los sentidos (el sendero de la noche). Los se
ntidos pareceran dar testimonio del no ser, en la medida en

que parecen atestiguar la existencia del nacer y del morir, del movimiento y del
devenir. Por eso la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse engaar por los sentido
s y por las costumbres que stos crean, y a contraponer a los sentidos la razn y su
gran principio:
Pero t aleja el pensamiento de este camino de bsqueda, que el hbito nacido de mucha
s experiencias humanas en este camino te obligue a usar el ojo que no ve, el odo
que retumba y tu lengua sonora: en cambio, con el pensamiento juzga la prueba ju
nto con las mltiples refutaciones que te ha sido ofrecida. Slo le queda un camino
a nuestra palabra: se presta a ser.

Es evidente que por el camino del error no slo camina aquel que afirma expresamen
te que el no-ser es, sino tambin aquel que cree que puede admitir al mismo tiempo e
l ser y el no-ser, y quien cree que las cosas pasan desde el ser al no-ser, y vi
ceversa. Esta ltima postura que es obviamente la ms generalizada incluye de manera e
structural a la anterior. En resumen: el camino del error abarca las posturas de
todos aquellos que, en la forma que sea, admiten explcitamente el no-ser, o que
formulan razonamientos en que ste interviene, ya que el no-ser no es, porque es i
mpensable e indecible. 3) No obstante, la diosa habla tambin de una tercera va, la
de las apariencias plausibles. Parmnides en definitiva tuvo que reconocer la lic
itud de un tipo de razonamiento que sirviese para dar cuenta de los fenmenos y de
las apariencias de las cosas, con tal de que no se opusiese a su principio bsico
y no admitiese al mismo tiempo el ser y el no-ser. Se comprende pues que en la
segunda parte del poema (perdida en su mayor parte) la diosa exponga detalladame
nte el ordenamiento del mundo tal como se aparece. Cmo se podrn explicar de un modo p
lausible los fenmenos, sin contravenir el principio fundamental? Las cosmogonas tr
adicionales haban sido construidas apelando a la dinmica de los opuestos, uno de l
os cuales haba sido concebido como positivo y como ser, mientras que el otro era
negativo y no-ser. Ahora bien, segn Parmnides el error reside en no haber comprend
ido que los opuestos hay que pensarlos como incluidos en la unidad superior del
ser: los opuestos, en ambos casos, son ser. Y as Parmnides se propone una deduccin de
los fenmenos, partiendo de la pareja de opuestos luz y noche, pero proclamando que c
n ninguna de las dos existe la nada, es decir, que ambas son ser. Los fragmentos
que han llegado hasta nos otros son demasiado escasos como para reconstruir las ln
eas maestras de esta deduccin del mundo a partir de los fenmenos. Sin embargo, es
evidente que en tal deduccin, al haberse eliminado el no-ser, tambin ha sido elimi
nada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto, que Parmnides atr
ibua sensibilidad a los cadveres y, ms exactamente, sensibilidad al fro, al silencio
y a los elementos contrarios. Lo cual significa que, en realidad, el cadver no es
tal. La obscura noche (el fro) en la que se disuelve el cadver no es el no-ser, esto
es, la nada. Por ello, el cadver permanece en el ser y, de algn modo, contina sint
iendo y por tanto viviendo. Se hace manifiesto, empero, que este intento estaba de
stinado a cho-

car con aporas insuperables. Una vez aceptadas como ser, luz y noche (y en general
los opuestos) tenan que perder sus rasgos diferenciales y convertirse en idnticas,
puesto que ambas son ser, y el ser es del todo idntico. El ser parmenidiano no adm
ite diferenciaciones cuantitativas o cualitativas. Y as, en la medida en que estn
englobados en el ser, los fenmenos quedan no slo igualados, sino tambin inmovilizad
os, petrifi cados en la invariabilidad del ser. Por tanto, el gran principio de P
armnides tal como l lo haba formulado salvaba el ser, pero no los fenmenos. Y esto ca
a vez se har ms evidente en las posteriores deducciones de sus discpulos. 3.3. Zenn
y el nacimiento de la dialctica Las teoras de Parmnides, sin lugar a dudas, asombra
ron mucho y suscitaron vivas polmicas. Sin embargo, dado que partiendo del princi
pio antes expuesto, las consecuencias se imponen necesariamente y aqullas teoras s
e convierten en irrefutables, sus adversarios prefirieron seguir otro camino, mo
strando de modo concreto y con ejemplos obvios que el movimiento y la multiplici
dad son algo innegable. Zenn, nacido en Elea entre el final del siglo vi y el pri
ncipio del v a.C., se propuso responder a dichos intentos de refutacin. Fue un ho
m bre de naturaleza singular, tanto en su doctrina como en su vida. Luchan do en d
efensa de la libertad contra un tirano, fue encarcelado. Sometido a tortura para
obligarle a confesar el nombre de los compaeros con los que haba urdido el complo
t, se cort la lengua con los dientes y se la escupi en la cara al tirano. Otra ver
sin de la tradicin, en cambio, afirma que denunci a los ms fieles colaboradores del
tirano, con lo que ste se encarg personalmente de eliminarlos, aislndole y derrotndo
se a s mis mo. Esta narracin refleja admirablemente el procedimiento dialctico adopt
ado por Zenn en filosofa. De su libro slo nos han llegado algunos fragmentos y test
imonios. Zenn afront decididamente las refutaciones elaboradas por los adversarios
y los intentos de ridiculizar a Parmnides. El procedimiento que utiliz consista en
demostrar que las consecuencias derivadas de los argumentos aducidos para refut
ar a Parmnides eran an ms contradicto rios y ridculos que las tesis que pretendan rec
azar. Zenn, pues, descu bri la refutacin de la refutacin, es decir, la demostracin me
iante lo absurdo. Mostrando lo absurdo de las tesis que se^le oponan, defenda el e
leatismo. Zenn fund as el mtodo dialctico y lo utiliz con tal habili dad que los ant
os quedaban maravillados. Sus argumentos ms conocidos son aquellos que se oponen
al movi miento y a la multiplicidad. Comencemos por los primeros. Se pretende en
contra de Parmnides que un cuerpo, movindose a partir de un punto, puede llegar a
una meta determinada. Sin embargo, esto no es posible. En efecto, dicho cuerpo,
antes de alcanzar la meta, debera recorrer la mitad del camino que tiene que reco
rrer, y antes, la mitad de la mitad, y por tanto la mitad de la mitad de la mita
d , y as sucesivamente, hasta lo infinito (la mitad de la mitad de la mitad... ja
ms llega al cero).

En esto consiste el primer argumento, llamado de la dicotoma. No menos clebre es el


de Aquiles, que demuestra cmo Aquiles el de los pies ligeros jams podr alcanzar l
ga, cuya lentitud es pro verbial. En efecto, se volveran a presentar idnticas dific
ultades que en el argumento precedente, pero de una manera dinmica, ms bien que es
ttica. Un tercer argumento, llamado de la flecha, demostraba que una flecha dispara
da por un arco que de acuerdo con la opinin se halla en movimiento en realidad est q
uieta. En cada uno de los instantes en los que es divisible el tiempo del vuelo,
la flecha ocupa un espacio idntico; pero aquello que ocupa un espacio idntico se
halla en reposo; entonces, si la flecha est en reposo en cada uno de los instante
s, tambin debe estarlo en la totalidad (en la suma) de todos los instantes. Un cu
arto argumento se propona demostrar que la velocidad, consi derada como una de las
propiedades esenciales del movimiento, no es algo objetivo sino relativo, y que
asimismo el movimiento del cual constituye propiedad esencial es tambin relativo
y no objetivo. No menos famosos fueron sus argumentos en contra de la multiplic
i dad, que colocaron en un primer plano la pareja de conceptos uno-muchos, que en
Parmnides era ms implcita que explcita. En la mayor parte de los casos estos argume
ntos pretendan demostrar que, para que exista la multiplicidad, es preciso que ex
istan muchas unidades (dado que la multiplicidad es, por definicin, multiplicidad
de unidades). Sin embar go, el razonamiento demuestra (contra la experiencia y l
os datos feno mnicos) que tales unidades son impensables, puesto que comportan con
tradicciones insuperables y, por tanto, son absurdas y no pueden existir. Vase, p
or ejemplo, uno de los argumentos que demuestra en qu sentido son absurdas estas
unidades, que habran de constituir lo mltiple: Si los seres son mltiples, es necesar
io que stos sean tantos como son, y no ms, y tampoco menos; ahora bien, si son tan
tos como son, deben ser finitos; pero si son mltiples, los seres son asimismo inf
initos; en efecto, entre uno y otro de estos seres habr siempre otros seres, y en
tre uno y otro de stos habr todava otros (porque siempre es divisible hasta lo infi
nito cualquier cosa que se halle entre dos cosas determinadas); as, pues, los ser
es son infinitos. Otro argumento interesante negaba la multiplicidad basndose sobr
e la contradictoria conducta que manifiestan muchas cosas en conjunto, con respe
cto a cada una de ellas (o de sus partes). Por ejemplo, al caer muchos granos ha
cen ruido, pero uno solo o un trozo de grano no lo hace. Sin embargo, si el testim
onio de la experiencia fuese verdico, no podran darse tales contradicciones: un gr
ano debera hacer ruido en la debida proporcin al igual que lo hacen muchos granos. M
uy lejos de ser sofismas vacuos, estos argumentos constituyen una poderosa rebel
in del logos , que pone en tela de juicio la experiencia misma, proclamando la om
nipotencia de sus propias leyes. En seguida tendremos ocasin de comprobar cules ha
n sido los beneficiosos efectos de esta rebelin del logos.

3.4. Meliso de Samos y la sistematizacin del eleatismo Meliso naci en Samos entre
finales del siglo vi y primeros aos del v a.C. Fue un experto marino y poltico. En
el 442 a.C., nombrado estrate ga por sus conciudadanos, derrot a la flota de Peri
cles. Escribi un libro Sobre la naturaleza o sobre el ser , del cual se conservan
algunos fragmentos. Meliso sistematiz la doctrina eletica con una prosa clara y p
rocedien do con rigor deductivo, corrigindola tambin en algunos puntos. En pri mer l
ugar afirm que el ser deba ser infinito (y no finito, como deca Parmnides), porque n
o tiene lmites temporales ni espaciales y porque si fuese finito, debera limitar c
on su vaco, es decir, con un no-ser, lo cual es imposible. En la medida en que es
infinito, el ser es tambin necesaria mente uno; en efecto, si hubiese dos, no podra
n ser infinitos, sino que uno sera lmite del otro. Este uno-infinito, adems, fue cal
ificado de incorpreo por Meliso, no en el sentido de que fuese inmaterial, sino en
el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos. Por lo tanto no p
odra tener ni siquiera la figura perfecta de la esfera, como afirmaba Parmnides. (
El concepto de incorpreo en el sentido de inmaterial nace r con Platn.) Un segundo p
unto en el que Meliso rectific a Parmnides consiste en la eliminacin total de la es
fera de la opinin, mediante un razonamiento de notable audacia especulativa, a) L
as mltiples cosas, de las que los sentidos parecen darnos testimonio, existiran en
la realidad y nuestro conocimiento sensible sera veraz, con una condicin: cada un
a de estas cosas habra de permanecer siempre tal como se nos apareci la primera ve
z, esto es, con la condicin de que cada cosa permaneciese siempre idntica e inmuta
ble como el Ser-Uno. b) Por lo contrario, sobre la base misma de nuestro conocim
iento emprico, constatamos que las mltiples cosas que son objeto de percepcin sensi
ble nunca permanecen idnticas: se modifican, se alternan, se corrompen continuame
nte, de manera muy diferente a lo que exigira el estatuto del ser y de la verdad,
c) En conse cuencia, hay una contradiccin entre lo que por un lado reconoce la ra
zn como condicin absoluta del ser y de la verdad, y por el otro, lo que atestiguan
los sentidos y la experiencia, d) Meliso elimina la contradiccin mediante una de
cidida negacin de la validez de los sentidos y de lo que los sentidos proclaman (
en esencia, porque los sentidos proclaman el noser), en exclusivo beneficio de l
o que proclama la razn, e) La nica realidad, pues, consiste en el Ser-Uno: lo hipo
tticamente mltiple slo podra existir si fuese como el Ser-Uno. Si los muchos existies
en dice Meliso textualmente debera ser cada uno como es el Uno. El eleatismo acaba a
s afirmando la existencia de un Ser eterno, infini to, uno, igual, inmutable, inmvi
l, incorpreo (en el sentido sealado antes), y negando de manera explcita y categrica
lo mltiple, con lo cual se rechaza el derecho de los fenmenos a pretender un reco
nocimiento veritativo. Como es evidente, slo un ser privilegiado Dios podra ser tal
como lo exige el eleatismo, pero no todo ser. Aristteles reproch a los eleticos el
llegar a las fronteras de la locu ra, exaltando la razn y llevndola a un estado de
embriaguez tal, que no estaba dispuesta a entender y a aceptar nada ms que a s mis
ma y a su propia ley. Si bien esto es cierto, tambin es verdad que el esfuerzo ms

notable de la especulacin posterior desde los pluralistas hasta Platn y el propio A


ristteles consistir precisamente en tratar de remediar esta embriaguez o locura de l
azn, admitiendo las razones de la razn, pero buscando al mismo tiempo admitir las
razones que posee tambin la experiencia. Se trataba, en conclusin, de salvar el pr
incipio de Parmnides, pero de salvar asimismo los fenmenos. 4. Los
FSICOS PLURALISTAS Y LOS FSICOS ECLCTICOS

4.1. Empdocles y las cuatro races El primer pensador que intent resolver la apora el
etica fue Emp docles, nacido en Agrigento alrededor del 484/481 a.C., y fallecido e
n torno al 424/421 a.C. Posey una personalidad muy fuerte y adems de filsofo fue mst
ico, taumaturgo y mdico, y tambin actu como hombre pblico. Compuso un poema Sobre la
naturaleza y un Poema lstrico, de los cuales nos han llegado algunos fragmentos.
Las narraciones acerca de su muerte son de carcter legendario: segn algunos, habra
desaparecido durante un sacrificio; otros afirman en cambio que se lanz por el c
rter del Etna. Segn Empdocles, al igual que segn Parmnides, son imposibles el nacer y
el perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la nada, porqu
e el ser es, y el no-ser no es. No existen pues nacimiento y muerte, y lo que lo
s hombres han calificado con esos nombres no son ms que mezclas y disoluciones de
determinadas substancias, que permanecen eternamente iguales e indestructibles.
Tales substancias son el agua, el aire, la tierra y el fuego, que Empdocles llam r
aces de todas las cosas. Los jnicos haban elegido una u otra de estas realidades, en
calidad de principio, del cual se derivaban las dems substancias mediante un pro
ceso de transformacin. La novedad de Empdocles consiste en haber proclamado la ina
lterabilidad cualitativa y la intransformabilidad de esas cuatro realidades. Nac
e as la nocin de elemento, como algo originario y cualitativamente inmutable, que sl
s capaz de unirse y de separarse espacial y mecnicamente con respecto a los dems e
lementos. Como resulta evidente, se trata de una nocin que nicamente poda nacer de
la experiencia eletica, como intento de superar las dificultades que a sta se le p
lanteaban. As surge tambin la llamada concepcin pluralista, que supera el monismo de
los jnicos, adems del monismo de los eleticos. En efecto, incluso el pluralismo com
o tal para la conciencia crtica as como el concepto de elemento, slo podan aparecer e
cuanto respuesta a las drsticas negaciones de los eleticos. Hay pues cuatro eleme
ntos, que al unirse dan origen a las cosas y al separarse dan origen a su corrup
cin. Cules son, empero, las fuerzas que los unen y los separan? Empdocles introdujo
las fuerzas csmicas del amor o de la amistad (philia) y del odio o de la discordi
a (neikos), que son causa respectivamente de la unin y de la separacin de los elemen
tos. Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una sobre otra, y viceversa,
durante perodos de tiempo constantes, que han sido fijados

por el destino. Cuando predomina el amor o la amistad, los elementos se juntan e


n una unidad; en cambio, cuando predomina la discordia, se separan. Al revs de lo
que a primera vista podra pensarse, el cosmos no nace cuando prevalece el amor o
la amistad, porque el predominio total de esta fuerza hace que los elementos se
junten para formar una unidad compac ta, que Empdocles denomina Uno o Esfera (lo
cual recuerda mucho la esfera parmenidiana):
Pero en todas partes igual, y por todas infinita, redonda esfera, que goza de su
envolvente soledad.
En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto el odio o la discor dia, los elemen
tos se separan completamente, y tampoco en este caso existen las cosas y el mund
o. El cosmos y las cosas del mundo surgen por lo contrario durante los dos perodo
s de paso que van desde el principio de la amistad hasta el de la discordia, y l
uego desde el predominio de la discordia hasta el de la amistad. En cada uno de
estos lapsos se da un progresivo nacer y un progresivo destruirse de un cosmos,
lo cual supone necesariamente la accin conjunta de ambas fuerzas. El momento de l
a perfeccin no reside en la constitucin del cosmos, sino en la de la esfera. Las r
eflexiones de Empdocles acerca de la constitucin de los orga nismos, sus procesos v
itales y sobre todo sus intentos de explicar los pro cesos cognoscitivos resultan
de gran inters. Desde las cosas y desde sus poros se liberan efluvios que incide
n sobre los rganos de los sentidos, de forma que stos conozcan las partes que les
son semejantes, de aquellos efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce
al fuego, el agua conoce al agua, y as sucesivamente (en cambio, en la percepcin
visual se da el proceso inverso y los efluvios parten de los ojos; sin embargo,
sigue vigente el principio de que lo semejante conoce lo semejante):
Con la tierra percibimos la tierra, con el agua el agua con el ter el divino ter,
con el fuego el fuego que derrite, con el amor el amor, con la contienda la dolo
rosa contienda.
El pensamiento, segn esta arcaica visin del conocimiento, tiene su vehculo en la sa
ngre y reside en el corazn. Por lo tanto, el pensar no es prerrogativa exclusiva
del hombre. En el Poema lstrico Empdocles se apropiaba y desarrollaba las cocepcio
nes rficas, presentndose como profeta y mensajero de ellas. En versos sugerentes,
expresaba la nocin de que el alma humana es un demonio que ha sido expulsado del
Olimpo debido a una culpa original, y que para expiarla ha sido arrojado al cicl
o de los nacimientos bajo todas las formas de los vivientes. Entre otras cosas e
scribi:
Tambin yo soy uno de ellos, fugitivo de los dioses y errante, porque conced fe a l
a furibunda contienda... Porque fui en un tiempo nio y nia, arbusto y pjaro y mudo
pez en el m ar....

En el poema Empdocles mencionaba las reglas de vida que pemitan purificarse y libe
rarse del ciclo de reencarnaciones, y volver a estar entre los dioses, liberados,
indemnes, inviolados por las aflicciones humanas. Fsica, mstica y teologa forman en
el pensamiento de Empdocles una compacta unidad. Para l las cuatro races agua, aire
, tierra y fue go son divinas; tambin son divinas las fuerzas de amistad y discordi
a; Dios es la esfera; las almas son demonios que, como el resto de las cosas, es
tn constituidas por los elementos y las fuerzas csmicas. A diferencia de lo que mu
chos han afirmado, entre los dos poemas de Empdocles existe unidad de inspiracin y
no hay ninguna anttesis entre la dimensin fsica y la dimensin mstica. En todo caso l
a dificultad consiste en lo contrario: en este universo en el cual todo es divin
o, incluso la misma discordia, no se ve qu es lo que no lo sera y cmo habra una dife
rencia entre alma y cuerpo, dado que ambos provienen de las mismas races. Habr que
esperar a Platn para tratar de responder a este problema. 4.2. Anaxgoras de Clazo
mene: el descubrimiento de las homeomeras y de la inteligencia ordenadora Anaxgora
s contina el intento de solucionar la gran dificultad provo cada por la filosofa de
los eleticos. Nacido en Clazomene alrededor del 500 a.C. y fallecido hacia el 42
8 a.C., Anaxgoras trabaj en Atenas durante treinta aos. Probablemente fue mrito suyo
el haber introducido el pensamiento filosfico en esta ciudad, destinada a conver
tirse en la capital de la filosofa antigua. Escribi un tratado Sobre la naturaleza
, del cual poseemos fragmentos significativos. Tambin Anaxgoras se declara totalm
ente de acuerdo con la imposi bilidad de que exista el no ser y que, por lo tanto
, nacer y morir constitu yen acontecimientos reales: Los griegos, empero, escribe, c
onsidera ban correctamente el nacer y el morir: en efecto, ninguna cosa nace ni m
uere, sino que a partir de cosas que son se produce un proceso de composicin y de
divisin; as, para hablar correctamente habra que lla mar componerse al nacer, y div
rseal morir. Estas cosas que son y que al componerse y descomponerse dan ori gen al n
acer y al morir de todas las cosas, no pueden ser nicamente las cuatro races de Em
pdocles. Agua, aire, tierra y fuego no estn en condi ciones de explicar las innumer
ables cualidades que se manifiestan en los fenmenos. Las semillas (spermata) o el
ementos de los que proceden las cosas, deben ser tantas como las innumerables ca
ntidades de las cosas: semillas que posean formas, colores y gustos de todas clas
es, es decir, infinitamente diversas. Estas semillas son pues lo originario cuali
tativo desde el punto de vista eletico, pero no slo como engendrado (eterno), sino
tambin como inmutable (ninguna cualidad se transforma en otra, precisamente por
ser originaria). Estos muchos originarios son en defi nitiva, cada uno de ellos, lo
mismo que Meliso consideraba que era el Uno. No obstante, estas semillas no slo
son infinitas en nmero tomadas en conjunto (infinitas cualidades), sino tambin inf
initas tomadas individual mente, es decir, tambin infinitas en cantidad: carecen d
e lmite en su

tamao (son inagotables) y en su pequeez, porque se pueden dividir hasta lo infinit


o, sin que la divisin llegue jams a un lmite, es decir, sin llegar a la nada (puest
o que la nada no existe). Puede dividirse por tanto cualquier semilla (cualquier
substancia-cualidad) en partes cada vez ms pequeas, y las partes que se obtengan
poseern siempre la misma cuali dad, hasta lo infinito. Debido precisamente a esta
caracterstica de ser divisibles en partes que siempre son iguales, a tales semill
as se las denomi na homeomeras (el trmino aparece en Aristteles, pero no es imposi b
que proceda de Anaxgoras), que significa partes semejantes, par tes cualitativamente
iguales (que se obtienen cuando se divide cada una de las semillas). Al principio
estas homeomeras constituan una masa en la que todo se mezclaba a la vez, de modo q
ue no se distingua ninguna. Ms tarde una Inteligencia (de la que hablaremos en segui
da) produjo un mo vimiento, que convirti la mezcla catica en mezcla ordenada, de la
que surgieron todas las cosas. Todas y cada una de las cosas, por consiguiente,
son mezclas bien ordenadas, en las que existen todas las semillas de todas las
cosas, si bien en una medida pequesima, diversamente proporciona da en cada caso. L
a predominancia de esta o de aquella semilla es lo que determina la diferencia e
ntre las cosas. Por esto, dice acertadamente Ana xgoras: Todo est en todo; o tambin:
cada cosa hay parte de todas las cosas. En el grano de trigo prevalece una semil
la determinada, pero en l se incluye todo, y en particular, el cabello, la carne,
los huesos, etc.: Cmo, si no escribe , podra producirse cabello de aquello que no es
cabello, y la carne de lo que no es carne? Por este motivo el pan (el trigo), al
ser comido y asimilado, se transforma en cabellos, carne y todo lo dems: porque e
n el pan estn las semillas de todo. sta es una paradoja que se explica perfectamente
, si se tiene en cuenta la problemti ca eletica, que Anaxgoras quera resolver: La car
e no puede nacer de la no-carne, ni el cabello del no-cabello, puesto que lo imp
ide el vaco parmenidiano del no-es (G. Calogero). As el filsofo de Clazomene trataba
de salvar la inmovilidad, tanto cuantitativa como cualitativa: nada viene de la
nada ni va a la nada, sino que todo est en el ser desde siempre y para siempre,
incluso la cualidad aparentemente ms insignificante (el pelo, el cabello). Hemos
dicho que una inteligencia divina fue la que origin el movi miento de la mezcla cat
ica, permitiendo que nacieran las cosas. He aqu cmo la describe Anaxgoras en un fra
gmento que se ha conservado hasta nuestros das y que seala una de las cumbres del
pensamiento presocr tico:
Todas las cosas tienen parte de las dems cosas, pero la inteligencia es ilimitada
, indepen diente y no mezclada con otra cosa, sino que est sola en s misma. En efec
to, si no estuviese en s misma, sino que estuviese mezclada con alguna otra cosa,
participara de todas las cosas, si estuviese mezclada con alguna. En todo hay pa
rte de cada cosa, como he dicho antes, y las cosas mezcladas seran un obstculo par
a ella, de modo que no tendra poder sobre algo, como lo tiene estando sola en s mi
sma. En efecto, es la ms sutil y la ms pura de todas las cosas, y posee pleno cono
cimiento de todo y tiene una grandsima fuerza. Y todas las cosas vivas, tanto las
mayores como las menores, todas son dominadas por la inteligencia. Y sta fue la
que dio el impulso a la rotacin universal, de forma que desde un principio se lle
vase a cabo el movimiento rotatorio. Primero el movimiento de rotacin empez siendo
pequeo y se desarrolla y crece, y cada vez crecer ms. Y todas las cosas que se for
man por

composicin y las que.se forman por separacin y las que se dividen, todas fueron re
conoci das por la inteligencia, y las que estaban a punto de ser y las que eran y
ahora no son, y las que ahora son y las que sern, todas las dispuso la inteligen
cia, as como la rotacin que siguen los astros, el sol, la luna y aquella parte de
aire y de ter que se va formando. Precisamente fue la rotacin la que emprendi el pr
oceso de formacin. Por separacin de lo tenue se forma lo denso, de lo fro el calor,
de lo obscuro lo luminoso, y de lo hmedo lo seco. Hay muchas partes de muchos. P
or completo, sin embargo, nada se forma, ni se dividen las cosas entre s, si no e
s por la inteligencia. La inteligencia es toda ella semejante, la mayor y la men
or. Pero, de lo dems, nada es semejante a nada, sino que cada cosa est y estaba co
nstituida por las cosas ms llamativas de las cuales participa.

El fragmento bastante conocido y con justicia celebrado contiene una intuicin realm
ente genial, esto es, la intuicin de un principio que es una realidad infinita, s
eparada de todo lo dems, la ms sutil y ms pura de las cosas, igual a s misma, inteli
gente y sabia. Llegamos en este punto a un refinamiento muy notable del pensamie
nto presocrtico; no nos ha llamos todava ante el descubrimiento de lo inmaterial, p
ero sin duda estamos en la fase que lo precede inmediatamente. Platn y Aristteles,
aunque aprecian su descubrimiento, lamentan que Anaxgoras no haya utilizado la i
nteligencia de un modo sistemtico y no slo para salir de un apuro, prefiriendo a m
enudo explicar los fenme nos mediante los modelos usados por los filsofos anteriore
s. Sin embargo el choque con Anaxgoras sealar un giro decisivo en el pensamiento de
Platn, quien nos dice por boca de Scrates que se intern por la nueva senda de la met
afsica debido al estmulo y a la desilusin que, al mismo tiempo, le produjo la lectu
ra del libro de Anaxgoras. 4.3. Leucipo, Demcrito y el atomismo El ltimo intento de
solucionar los problemas planteados por el eleatismo, permaneciendo en el mbito
de la filosofa de la physis , fue llevado a cabo por Leucipo y Demcrito, al descub
rir el concepto de tomo. Leucipo, nacido en Mileto, lleg a Italia, a Elea (donde c
onoci la doctrina eletica), a mediados del siglo v a.C., y de Elea pas a Abdera, do
nde fund la escuela que lleg a su culminacin con Demcrito, que haba nacido en esta lt
ma ciudad. Demcrito era algo ms joven que su maestro. Naci quizs hacia el 460 a.C. y
muri muy anciano, algunos aos despus que Scrates. Le fueron atribuidas numerossimas
obras; es probable, sin embargo, que el conjunto de estos escritos constituya el
corpus de la escuela, en el que confluan las obras del maestro y de algu nos discp
ulos. Realiz viajes prolongados y adquiri una enorme cultura en mbitos muy variados
, la mayor que quiz haya reunido un filsofo hasta aquel momento. Tambin los atomist
as reiteran la imposibilidad del no-ser y reafirman que el nacer no es ms que un a
gregarse de cosas que son, y el morir, un disgregarse o, mejor dicho un separarse de
las cosas. La concepcin de estas realidades originarias, empero, es muy nueva. Se
trata de un infinito nmero de cuerpos, invisibles por su pequeez y su volumen. Esto
s cuerpos son indivisibles y, por tanto, son -tomos (en griego, to mos significa nodivisible) y, como es natural, no engendrables, indes tructibles, inmutables. En c
ierto sentido, estos tomos se hallan ms pr-

Demcrito (que vivi en la segunda mitad del s. v a.C .) fue el sistematizador del a
tomismo y la mente ms universal de los presocrticos.

ximos al ser eletico que a las cuatro races los elementos de Empdocles o a las semill
as u homeomeras de Anaxgoras, porque se hallan cualitativamente indiferenciados. T
odos son un ser-pleno del mismo mo do y slo difieren entre s en la forma o figura g
eomtrica, y como tales siguen conservando la igualdad del ser eletico de s mismo co
nsigo mismo (la absoluta indiferenciacin cualitativa). Los tomos de la escuela de
Abdera son pues la fragmentacin del Ser-Uno eletico en infinitos seresunos, que as
piran a mantener el mayor nmero posible de rasgos del Ser-Uno eletico. Sin embargo
al hombre moderno la palabra tomo le recuerda de forma inevitable aquellos signifi
cados que el trmino ha adquirido en la fsica posterior a Galileo. En cambio para l
os filsofos de Abdera lleva el cuo de una forma de pensar tpicamente griega. Indica
una forma origi naria y es por tanto tomo-forma, es decir, forma indivisible. El t
omo se distingue de los dems tomos no slo por la figura, sino tambin por el orden y
por la posicin. Y las formas, as como la posicin y e orden, pueden variar hasta lo i
nfinito. Naturalmente el tomo no se puede perci bir con los sentidos, sino nicament
e con la inteligencia. El tomo es pues la forma visible al intelecto. Como es evi
dente, para ser pensado como lleno (de ser) el tomo supone necesariamente el vaco
(de ser y, por lo tanto, el no-ser). El vaco, en efecto, es tan necesario como el
lleno; sin vaco los tomos-for mas no podran diferenciarse y ni siquiera moverse. tom
os, vaco y mo vimiento constituyen la explicacin de todo. Al mismo tiempo se hace m
anifiesto que los atomistas han tratado de superar la gran apora eletica, salvando
al mismo tiempo la verdad y la opinin, es decir los fenmenos. La verdad es brinda
da por los tomos, que slo se distinguen entre s mediante las diferentes determinaci
ones geomtrico-mecnicas (figura, orden y posicin) y por el vaco; los diver sos fenmen
s posteriores y sus diferencias proceden de una diferente reunin de tomos, y del e
ncuentro ulterior de las cosas que ellos produ cen, con nuestros propios sentidos
. Escribe Demcrito: Opinin el fro, opinin el calor; verdad los tomos y el vaco. Es
in duda, el intento ms ingenioso de justificar la opinin (la doxa , como la llamab
an los griegos), que haya tenido lugar en el mbito de los presocrticos. Con todo,
es necesario efectuar una aclaracin adicional acerca del movimiento. Los modernos
estudios han demostrado que en el atomismo originario es preciso distinguir tre
s clases de movimiento: a) El movimien to primigenio de los tomos era un movimient
o tan catico como el flotar en todas direcciones del polvillo atmosfrico que se vi
slumbra a travs de los rayos solares que entran por una ventana, b) De este movim
iento proviene un movimiento vertiginoso que hace que los tomos semejantes se agr
eguen entre s, los tomos distintos se dispongan de modo diferente y se genere el m
undo, c) Finalmente existe un movimiento de los tomos que se liberan de todas las
cosas (que son compuestos atmicos) y que forman los efluvios (un tpico ejemplo es
el de los perfumes). Es evidente que, puesto que los tomos son infinitos, tambin
son infinitos los mundos que se derivan de ellos, distintos unos de otros (aun qu
e en algn caso tambin podran ser idnticos, ya que dentro de la infinita cantidad de
combinaciones posibles, cabe que exista una combina

cin idntica). Todos los mundos nacen, se desarrollan y despus se co rrompen, para da
r origen a otros mundos, cclicamente y sin final. Los atomistas han pasado a la h
istoria como aquellos que afirman un mundo al azar. Esto no quiere decir que no
asignen causas al surgimiento del mundo (tales causas son las que se acaban de e
xplicar), sino que no le asignan una causa inteligente, una causa final. El orde
n (el cosmos) es el resultado de un encuentro mecnico entre los tomos y no algo pr
oyecta do o producido por una inteligencia. La inteligencia misma sigue, y no pre
cede, al compuesto atmico. Lo cual no impide, empero, que los ato mistas hayan con
siderado que determinados tomos, en cierto sentido privilegiados, puros, esferifo
rmes, de naturaleza gnea, son los elementos constitutivos del alma y de la inteli
gencia. Segn testimonios especficos, Demcrito habra considerado que tales tomos, adem
, eran lo divino. El conocimiento proviene de los efluvios de los tomos que emana
n de todas las cosas (como antes hemos dicho) y que entran en contacto con los s
entidos. A travs de dicho contacto, los tomos semejantes que se hallan fuera de no
sotros inciden sobre aquellos semejantes que estn en nos otros, del mismo modo que
lo semejante conoce a lo semejante, como ya haba afirmado Empdocles. Sin embargo
Demcrito insisti asimismo sobre la diferencia entre conocimiento sensorial y conoc
imiento inteligi ble: el primero slo nos brinda opiniones, mientras que el segundo
nos da la verdad en el sentido antes sealado. Demcrito fue famoso, asimismo, por
sus magnficas sentencias mora les, que parecen provenir sin embargo de la tradicin
de la sabidura griega, y no de sus principios ontolgicos. La nocin central de esta t
ica consiste en que el alma es la morada de nuestro destino, y que en el alma y no
en las cosas externas o en los bienes del cuerpo es donde est la raz de la felicida
d o de la infelicidad. Una de sus mximas, final mente, nos muestra cunto haba madura
do en l una visin cosmopolita: todos los pases de la tierra estn abiertos al hombre s
abio: porque la patria del nimo virtuoso es todo el universo. 4.4. La involucin en
sentido eclctico de los ltimos fsicos y el retorno al monismo: Digenes de Apolonia y
Arquelao de Atenas Las ltimas manifestaciones de la filosofa de la physis nos ind
ican, por lo menos en parte, una involucin en sentido eclctico. En efecto, se tien
de a combinar a un mismo tiempo las ideas de los filsofos preceden tes. Algunos ll
evaron a cabo esto de un modo evidentemente desafortuna do. Hubo quien intent comb
inar a Tales con Heraclito, proponiendo como principio el agua, que habra engendr
ado el fuego, que venci al agua y engendr al cosmos. Otros pensaron que el princip
io era un ele mento ms denso que el fuego y ms sensible que el aire, o bien un elemen
o ms sutil que el agua, pero ms espeso que el aire, concibin dolo adems como infinito
Se pone de manifiesto un intento de establecer una mediacin entre Heraclito y An
axmenes, en unos casos, y entre Tales y Anaxmenes, en otros. En cambio, fue bastan
te ms serio el intento de Digenes de Apolo nia, que ejerci su actividad en Atenas, e
ntre el 440 y el 423 a.C. aproxi

madamente. Digenes defiende la necesidad de volver al monismo del principio, porq


ue en su opinin si hubiese muchos principios, de naturale zas diferentes entre s, n
o podran mezclarse ni actuar el uno sobre el otro. Por ello es necesario que toda
s las cosas nazcan por transformacin de un mismo principio. Este principio es aire
infinito, pero est dotado de mucha inteligencia. Aqu se combinan al mismo tiempo Ana
ximandro y Anaxgoras. ste es el fragmento ms conocido, en el que se desarrolla este
concepto:
Y a m me parece que aquello que los hombres llaman aire est dotado de inteligencia
, y que rige y gobierna todo. Porque me parece que es Dios y que llega a todas p
artes, todo lo dispone y est dentro de todas las cosas. Nada hay que no participe
de l: empero, ninguna cosa participa de l en la misma medida que otra y, por ello
, son numerosas las formas del aire mismo y de la inteligencia. Es de muchos mod
os, en efecto, ms clido y ms fro, ms seco y ms hmedo, ms quieto y ms rpido. Hay m
as modificaciones infinitas, de placer y de color. Las almas de todos los animal
es son tambin la misma cosa, aire ms clido que el de fuera en el cual vivimos pero mu
cho ms fro que el que est cerca del sol. Ahora bien, este calor no es igual en todo
s los animales y tampoco en todos los hombres, pero no difiere mucho: difiere en
la medida que es posible dentro de los lmites de la semejanza de las cosas. Sin
embargo, no pueden ser verdaderamente del mismo modo las cosas que cambian, stas
y aqullas, antes de transformarse en lo mismo. Puesto que la transformacin es de m
uchos modos, muchos y de muchos modos tienen que ser los anima les, y debido al g
ran nmero de modificaciones, distintos entre s en forma, en modo de vida y en inte
ligencia. No obstante, todos viven y ven y oyen por obra del mismo elemento, y d
e este mismo procede tambin su inteligencia.

Naturalmente nuestra alma es aire-pensamiento que respiramos al vi vir y que exha


lamos con nuestro ltimo suspiro cuando morimos. Digenes, que identific la inteligen
cia con el principio-aire, hizo de ella un uso sistemtico y exalt aquella visin fin
alista del universo, que en Anaxgoras resultaba limitada. Por lo dems, la concepcin
teleolgica de Digenes ejerci un influjo notable sobre el ambiente ateniense y cons
ti tuy uno de los puntos de partida del pensamiento socrtico. Se atribuye a Arquela
o de Atenas una concepcin anloga. En efecto, parece que tam bin l habl entre otras co
as de aire infinito y de inteligencia. Nu merosas fuentes lo llaman maestro de Scrat
Aristfanes caricaturiz a Scrates en Las nubes . Y las nubes, precisa mente, son aire
. Scrates baja de las nubes y ora a las nubes, es decir, al aire. Sus contemporneo
s, pues, vinculaban a Scrates con estos pensado res, adems de emparentado con los s
ofistas. No se puede prescindir de estos autores, en realidad, si se quiere ente
nder a Scrates en todos sus aspectos y lo que de l nos refieren las fuentes dispon
ibles, como veremos ms adelante.

EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE


LOS SO F IS T A S, S C R A T E S Y LO S SO C R T IC O S Y L A M E D IC IN A H IP
O C R T IC A
Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Concete a ti mismo. Scrates

LA SOFSTICA: EL DESPLAZAM IENTO DEL EJE DE LA BSQUEDA FILOSFICA DESDE EL COSMOS HAS
TA EL HOM BRE
1. O
r g e n e s , n a t u r a l e z a y f i n a l i d a d d e l m o v im ie n t o s o
f is t a

Sofista es una palabra que significa sabio, experto en el saber. La acepcin del trm
por s misma positiva, se convirti en negativa a causa sobre todo de la toma de pos
icin notablemente polmica de Platn y de Aristteles. stos sostuvieron que, como ya hab
dicho Scrates, el saber de los sofistas era aparente y no efectivo, y que adems n
o se profe saba con objeto de una bsqueda desinteresada de la verdad, sino con fin
es de lucro. Platn, en especial, insiste sobre la peligrosidad desde el punto de v
ista moral de las ideas de los sofistas, adems de su inconsis tencia terica. Durante
mucho tiempo los historiadores de la filosofa aceptaron sin discusin los juicios
de Platn y de Aristteles acerca de los sofistas, adems de las informaciones que amb
os filsofos ofrecan sobre estos pensadores. En consecuencia, por regla general, el
movimiento de los sofistas fue infravalorado y se le consider bsicamente como un
mo mento de grave decadencia del pensamiento griego. Slo en nuestro siglo ha sido
posible efectuar una sistemtica revisin de aquellos juicios, con la consiguiente r
evalorizacin radical de ese movimiento, desde el punto de vista histrico y filosfic
o. Actualmente todos comparten las conclusiones que extrae W. Jaeger: Los sofista
s son un fenmeno tan necesario como Scrates y Platn; ms an, stos sin aqullos resulta
el todo impen sables. En efecto, los sofistas llevaron a cabo una revolucin espirit
ual en sentido estricto, desplazando el eje de la reflexin filosfica desde la phys
is y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre en ta
nto que miembro de una sociedad. Se comprende entonces que los temas dominantes
de la sofstica fuesen la tica, la poltica, la retrica, el arte, la lengua, la religin
, la educacin, es decir lo que hoy llamaramos la cultura del hombre. Por lo tanto,
cabe afirmar con exactitud que gracias a los sofistas se inicia el perodo humani
sta de la filosofa antigua. Este radical desplazamiento del eje de la filosofa se
explica por la accin conjunta de dos tipos diferentes de causas. Por un lado, com
o hemos visto, se haban ido agotando paulatinamente todas las posibilida des de la
filosofa de la physis. Ya se haban recorrido todas sus sendas y el

pensamiento fsico haba llegado a sus lmites extremos. Era obligada la bsqueda de otr
o objetivo. Por otra parte, durante el siglo v a.C. tuvieron lugar fenmenos socia
les, econmicos y culturales que al mismo tiempo favorecieron el desarrollo de la
sofstica y, a su vez, fueron favorecidos por ella. Recordemos antes que nada la l
enta pero inexorable crisis de la aristo cracia, que avanza al mismo ritmo que el
poder del demos , del pueblo, cada vez mayor; la afluencia cada vez ms numerosa
de metecos a las ciudades, sobre todo a Atenas; el crecimiento del comercio que,
superan do los lmites de cada ciudad por separado, las ponan en contacto con un mu
ndo ms amplio; la difusin de las experiencias y de los conocimientos de los viajer
os, que provocaban el inevitable enfrentamiento entre las costumbres, las leyes
y los usos helnicos, y costumbres, leyes y usos totalmente diferentes. Todos esto
s factores contribuyeron notablemente al surgimiento de la problemtica sofstica. L
a crisis de la aristocracia comport asimismo la crisis de la antigua arete, de lo
s valores tradiciona les, que eran precisamente los valores ms preciados de la ari
stocracia. La gradual consolidacin del poder del demos y la ampliacin a crculos ms v
astos de la posibilidad de acceder al poder, provocaron el resquebraja miento de
la conviccin segn la cual la arete estaba ligada al nacimiento (la virtud era algo
innato y no algo adquirido), con lo cual pas a primer plano el problema de cmo se
adquiere la virtud poltica. La ruptura del restringido crculo de la polis y el co
nocimiento de costumbres, leyes y usos opuestos constituyeron la premisa necesar
ia del relativismo, engen drando la conviccin de que aquello que se consideraba co
mo eternamen te vlido careca en cambio de valor, en otros ambientes y en otras cir c
unstancias. Los sofistas supieron captar a la perfeccin estas demandas de la asen
dereada poca que les toc vivir, las supieron explicitar y les supieron otorgar su
propio estilo y su propia voz. Esto explica por qu lograron tanto xito, sobre todo
entre los jvenes. Estaban respondiendo a las necesidades reales del momento: deca
n a los jvenes lo que stos esperaban, cuando ya no les satisfacan los valores tradi
cionales que les propona la generacin anterior, ni la forma en que se les propona.
Todo esto permite comprender mejor ciertos aspectos de la sofstica poco apreciado
s en el pasado, o negativamente evaluados: a) Es verdad que los sofistas, adems d
e buscar el saber en cuanto tal, atendieron a cuestiones prcticas y que para ello
s resultaba esencial el conseguir alumnos (a diferencia de los fsicos). Sin embar
go tambin es verdad que la finalidad prctica de las doctrinas de los sofistas tien
e un aspecto notablemente positivo: gracias a ellos, el problema educativo y el
afn pedaggico pasan a primer plano y asumen un nuevo significado. En efecto, se tr
ansforman en divulgadores de la idea segn la cual la virtud (< arete) no depende
de la nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se basa en el saber. Se co
mprende as por qu para los sofistas la indagacin de la verdad estaba necesariamente
ligada con su difusin. La nocin occidental de educacin, basada en la difusin del sa
ber, debe mucho a los sofistas. b) Sin lugar a dudas los sofistas exigan una comp
ensacin a cambio de sus enseanzas. Esto escandalizaba enormemente a los antiguos,
porque para ellos el saber era consecuencia de una comunin espiritual desintere-

sada, en la medida en que slo accedan al saber los aristcratas y los ricos, que tena
n previamente resueltos los problemas prcticos de la vida y dedicaban al saber el
tiempo libre de necesidades. Los sofistas, empero, haban convertido el saber en
oficio y, por tanto, deban exigir una com pensacin para vivir y para poder difundir
lo, viajando de ciudad en ciu dad. Podr criticarse sin duda a algunos sofistas por
los abusos que ejer cieron, pero no por el principio que se introdujo: mucho ms t
arde ste se convirti en prctica generalizada. Los sofistas rompan as un esquema socia
l que limitaba la cultura a determinadas clases de la poblacin, ofre ciendo la pos
ibilidad de adquirirla al resto de clases sociales. c) A los sofistas se les rep
roch su carcter errante y el no respetar aquel apego a la propia ciudad, que para
los griegos de entonces era una especie de dogma tico. Sin embargo, desde otro pu
nto de vista, esta actitud tambin es algo positivo: los sofistas comprendieron qu
e los estre chos lmites de la polis ya no tenan razn de ser, convirtindose en porta d
res de demandas panhelnicas, y ms que ciudadanos de una simple ciudad, se sintiero
n ciudadanos de la Hlade. En este aspecto supieron ver incluso ms all que Platn y Ar
istteles, que continuaron considerando a la ciudad-estado como paradigma del Esta
do ideal. d) Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con res pec
to a la tradicin, las normas y las conductas codificadas, y mostraron una confian
za ilimitada en las posibilidades de la razn. Por tal motivo fueron llamados los i
lustrados griegos, expresin que los define muy bien, entendida en el contexto histr
ico correspondiente. e) Los sofistas no constituyeron en absoluto un bloque comp
acto de pensadores. L. Robin ha escrito con toda justicia que la sofstica del si gl
o v representa un conjunto de afanes independientes, destinados a satisfa cer idnt
icas necesidades, apelando a medios anlogos. Ya hemos visto cules eran estas necesi
dades. Debemos examinar ahora estos afanes in dependientes y estos medios anlogos.
Con objeto de orientarnos de una forma preliminar, es necesario distinguir entr
e tres grupos de sofistas: 1) los grandes y clebres maestros de la primera genera
cin, que no carecan en absoluto de criterios morales y que el mismo Platn considera
dignos de un cierto respeto; 2) los eristas, que llevaron a un exceso el aspect
o formal del mtodo, no se interesaron por los contenidos y carecieron asimismo de
la altura moral de los maestros; 3) por ltimo, los sofistas polticos, que utiliza
ron las ideas sofsticas en un sentido que hoy califica ramos de ideolgico, esto es co
finalidades polticas, y que cayeron en diversos excesos, llegando incluso a la t
eorizacin del inmoralismo. Nos detendremos ms, evidentemente, en el primer grupo d
e sofistas, ya que los dems constituyen de modo exclusivo o al menos predominante u
na degeneracin del fenmeno.
2. P rotgoras
y e l m t o d o d e l a a n t il o g a
El ms famoso y el ms celebrado de los sofistas fue Protgoras, naci do en Abdera en l
a dcada que va desde el 491 al 481 a.C., y fallecido a finales de ese mismo siglo
. Viaj por toda Grecia y pas varias tempora das en Atenas, donde logr un gran xito. F
ue muy apreciado por los

polticos (Pericles le confi el encargo de preparar la legislacin destinada a la nue


va colonia de Turi, en el 444 a.C.). Su obra principal son Las antilogas, de la c
ual slo poseemos algunos testimonios. La proposicin bsica del pensamiento de Protgor
as consisti en el siguiente axioma: El hombre es la medida de todas las cosas, de
las que son en aquello que son, y de las que no son en aquello que no son (princi
pio del homo mensura). Protgoras entenda por medida la nor ma del juicio, mientras qu
e todas las cosas abarcaban todos los hechos y todas las experiencias en general.
Tal axioma se convirti en celebrrimo y ha sido considerado y lo es, en efecto casi c
omo la carta magna del relativismo occidental. Mediante este principio Protgoras
quera negar la existencia de un criterio absoluto que discrimine entre ser y no-s
er, verda dero y falso. El nico criterio es el hombre, el hombre individual: Las co
sas son para m tal como se me aparecen, y son para ti tal como se te aparecen a t
i. Por ejemplo, este viento que sopla, es fro o clido? La respuesta, de acuerdo con
el criterio de Protgoras, sera la siguiente: Para quien tenga fro, es fro, y para el
que no, no. Entonces, si las cosas son as, nadie estara en la falsedad, sino que to
dos estaran en la verdad (en su verdad). El relativismo que se expresa a travs del
principio del homo mensura es profundizado de una forma adecuada mediante la ob
ra ya mencionada, Las antilogas, en la que se demostraba que acerca de cada cosa h
ay dos razonamientos que se contraponen entre s. En otras palabras, con res pecto a
cada cosa es posible decir y contradecir, esto es, se pueden aducir razones que
se anulan recprocamente. En esto consisti precisamente el ncleo central de las ens
eanzas de Protgoras: Se trata de ensear a criticar y a discutir, a organizar un torn
eo de razones contra razones (L. Robin). Se nos narra asimismo que Protgoras enseab
a a fortalecer el argu mento ms dbil. Esto no quiere decir que Protgoras ensease la i
njusti cia y la iniquidad en contra de la justicia y la rectitud, sino sencillame
nte que enseaba la manera en que tcnica y metodolgicamente era posible afianzar y con
seguir la victoria del argumento (sea cual fuese su contenido objetivo) que en u
na discusin en unas circunstancias determi nadas, pudiese resultar ms dbil. La virtu
d enseada por Protgoras consista exactamente en la habili dad de hacer prevalecer cu
alquier punto de vista sobre su contrario. El xito de sus enseanzas estriba en el
hecho de que los jvenes, aprove chando esta habilidad, consideraban que se abriran
camino en las asam bleas pblicas, en los tribunales y en la vida poltica en general
. Para Protgoras, pues, todo es relativo: no existe una verdad absoluta y tampoco
existen valores morales absolutos (bienes absolutos). Existe, empero, algo que
es ms til, ms conveniente y en consecuencia ms oportuno. El sabio es aquel que conoc
e aquello relativo que es ms til, ms conveniente y ms oportuno, y que sabe convencer
a los dems para que tambin lo reconozcan y lo pongan en prctica. Sin embargo, el r
elativismo de Protgoras padeci una notable limita cin en este aspecto. Parecera, en e
fecto, que mientras que el hombre es medida y mide realmente la verdad y la fals
edad, en cambio resulta medi do por la utilidad: sta, en cierto modo, se presenta
como algo objetivo.

En definitiva: para Protgoras, al parecer, el bien y el mal son respectiva mente l


o til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor son lo ms til y lo ms perjudicial. Protgor
as no hall ninguna oposicin entre su relativismo y su prag matismo basado en la uti
lidad, debido a que lo til en lo emprico aparece nica y exclusivamente en el contex
to de correlaciones, hasta el punto de que no se puede determinar en qu consiste
si no se define al mismo tiempo el tema al que se refiere lo til, el objetivo par
a el cual es til, las circuns tancias en las que es til, y as sucesivamente. Lo til s
egn Protgoras era un concepto relativo. Por lo tanto afirmaba sin ambages que su s
abidura consista en saber reconocer aquello que es nocivo o que es til para la conv
ivencia tico-poltica de los hombres, y en saber demostrarlo a los dems, convencindol
os de ello. Sin embargo, segn los testimonios que nos han sido transmitidos, es e
vidente que Protgoras no supo decir sobre qu bases y sobre qu fundamentos puede rec
onocer el sofista lo que es til desde un punto de vista socio-poltico. Para lograr
lo hubiera debido pro fundizar ms en la esencia del hombre y determinar la natural
eza de sta. Tal ser la tarea que histricamente le corresponder a Scrates. Finalmente
sabemos que Protgoras afirm: De los dioses, no tengo la posibilidad de afirmar que
son, o que no son. Basndose en su mtodo antilgico, se vea obligado a demostrar tanto
los argumentos a favor d la existencia de los dioses, como los argumentos contrar
ios a sta. Ello no significa que fuese ateo, como alguno ya supuso en la antigedad
, sino que era slo un agnstico desde el punto de vista racional (si bien desde el
punto de vista prctico mantena al parecer una actitud positiva hacia los dioses).
3. G
o r g ia s y l a r et r ic a
Gorgias naci en Leontini, en Sicilia, alrededor del 485/480 a.C. y vivi en perfect
a salud fsica durante ms de un siglo. Viaj por toda Grecia, obteniendo amplios cons
ensos. Su obra filosfica ms profunda lleva el ttulo Sobre la naturaleza y sobre el
no-ser (inversin del ttulo de la obra de Meliso). Mientras que Protgoras parte del
relativismo y edifica sobre l el m todo de la antiloga, Gorgias parte del nihilismo
y sobre l construye su retrica. El tratado Sobre la naturaleza y sobre el no-ser e
s una especie de manifiesto del nihilismo occidental, estructurado sobre las tre
s tesis si guientes. 1) No existe el ser, esto es, nada existe. En efecto, los fi
lsofos que han hablado del ser lo han definido de un modo que provoca conclu sione
s que se anulan mutuamente, con lo que el ser no podr ser ni uno, ni mltiple, ni n
o engendrado, ni engendrado, y por lo tanto no ser nada. 2) En el supuesto de que
existiese el ser, no podra ser cognoscible. Para probar esta afirmacin, Gorgias i
ntent quitar validez a la mxima parmenidiana segn la cual el pensamiento es, siempr
e y nicamente, pensa miento del ser, y el no-ser es impensable. Hay cosas pensadas
(por ejem plo pueden pensarse nios que corran sobre el mar) que no existen, y las
hay no existentes (Escila, la Quimera) que son pensadas. Existe pues divorcio y
ruptura entre ser y pensamiento. 3) En el supuesto de que fuese

pensable, el ser resultara inexpresable. La palabra no puede comunicar con valor


de verdad nada distinto de s misma: Aquello que uno ve, cmo (...) podra expresarlo co
n la palabra? O cmo podra esto con vertirse en manifiesto para quien lo escucha, sin
haberlo visto? Al igual que la vista no conoce los sonidos, tampoco el odo oye l
os colores, sino los sonidos; dice, sin duda, quien dice, pero no dice ni un col
or ni una experiencia. Eliminada la posibilidad de llegar a una verdad absoluta (
alethei) parecera que a Gorgias slo le queda el camino de la opinin (doxa ). En camb
io, Gorgias tambin niega esta opinin, considerndola la ms falaz de las cosas. Busca
avanzar por una tercera va, la de la razn que se limita a iluminar hechos, circuns
tancias o situaciones de la vida de los hombres y de las ciudades, y tal va no es
la ciencia que permite definiciones o reglas absolutas, ni la errabunda opinin in
dividualista. Es (...) un anlisis de la situacin, una descripcin de lo que se debe
y no se debe hacer (...) Gorgias es as uno de los primeros representantes de una t
ica de la situa cin. Los deberes varan segn el momento, la edad o la caracterstica so
cial; una misma accin puede ser buena o mala segn quien la realiza. Es evidente qu
e esta labor terica efectuada sin bases metafsicas y sin principios absolutos compor
ta una amplia aceptacin de opiniones ge neralizadas: esto explica la extraa combina
cin de novedad y de tradi cin que hallamos en Gorgias (M. Migliori). En cambio es nu
eva su postura con respecto a la retrica. Si no existe una verdad absoluta y todo
es falso, la palabra adquiere una autonoma propia, casi carente de lmites, porque
no est sometida a los vnculos del ser. Dada su independencia onto-veritativa, se
convierte o puede con vertirse en algo dispuesto a todo. Y es aqu donde descubre Gor
gias en lo terico aquel aspecto de la palabra por el cual sta, prescindiendo de to
da verdad, puede hacerse portadora de persuasin, de creencia y de sugestin. La retr
ica es exactamente aquel arte que aprovecha hasta el fondo este aspecto de la pa
labra y que puede definirse como el arte de persuadir. Este arte, en la Grecia d
el siglo v a.C. era el verdadero timn en las manos del hombre de Estado (W. Jaeger)
. Al poltico en aquella poca tambin se le llamaba retrico, es decir experto en retri
Para Gorgias ser retrico consiste en ser capaces de persuadir a los jueces en los
tribunales, a los consejeros en el consejo, a los miembros de la asam blea popul
ar en la asamblea, y as en todas las dems reuniones que haya entre ciudadanos. El v
alor y la importancia poltica de la retrica se vuelve evidente, y por consiguiente
se justifica el enorme xito de Gorgias. Por ltimo Gorgias fue el primer filsofo qu
e trat de teorizar lo que hoy denominaramos vertiente esttica de la palabra y la esen
cia de la poesa, que l defini as: La poesa, en sus distintas formas, la considero y l
llamo un discurso con metro, y quien la escucha se ve invadido por un estremeci
miento de pavor, por una compasin que arranca las lgrimas, por una acuciante ansia
llena de dolor, y el alma padece, por efecto de las palabras, un padecimiento q
ue le es propio, al experimentar las fortunas y los infortunios de hechos y de p
ersonas extraas. El arte, pues, al igual que la retrica, consiste en provocar senti
mien tos, pero a diferencia de aqulla, no se propone intereses prcticos, sino

un engao potico (apate) en cuanto tal (esttica no pattica). Y dicho engao, naturalmen
te, es una pura ficcin potica. Gorgias poda afirmar con razn que en esta clase de en
gao quien engaa acta mejor que el que no engaa y quien resulta engaado es ms sabio q
el que no es engaado. El que engaa, esto es el poeta, es mejor debido a su capaci da
d creadora de ilusiones poticas, mientras que el engaado es mejor porque est capaci
tado para comprender el mensaje de esa creatividad. Tanto Platn como Aristteles re
cogern estos pensamientos, el pri mero para negar la validez al arte, y el segundo
en cambio para descubrir la potencia catrtica, purificadora, del sentimiento poti
co, como tendre mos ocasin de ver.
4 . P r d ic o
y la s in o n i m i a
Prdico naci en Ceo alrededor del 470/460 a.C. y ense en Atenas con xito. Su obra cumb
re se titulaba Horai (probablemente, diosas de la fecundidad). Prdico tambin fue m
aestro en hacer discursos y Scrates lo recuerda en tono de broma como su maestro.
La tcnica que propona se basaba en la sinonimia, es decir, en distinguir entre lo
s diversos sinnimos y en la exacta determinacin de los matices que entraa el signif
icado de cada uno. Como veremos, esta tcnica no dej de ejercer un influjo benfico s
obre la metodologa socrtica, que buscaba el qu es, la esencia de las diversas cosas.
En tica se hizo famoso por su reinterpretacin en clave sofista del clebre mito que
representa a Hrcules ante la bifurcacin de senderos, teniendo que elegir entre la
virtud y el vicio. En dicha reinterpretacin de la virtud aparece como el medio ms
idneo para obtener la verdadera ventaja y la verdadera utilidad. Por ltimo fue ori
ginalsima su interpretacin de los dioses. Segn Prdico los dioses son la encarnacin de
lo til y de lo ventajoso: Los antiguos consideraron como dioses, en virtud de la
ventaja que de ello se derivaba, al sol, la luna, las fuentes y, en general, a t
odas las fuerzas que nos sirven para vivir, como por ejemplo el Nilo, en el caso
de los egipcios.
5. L a
c o r r ie n t e n a t u r a l is t a d e l a s o f s t ic a :
H
ip ia s
y A
n t if o n t e
Constituye un lugar comn la afirmacin segn la cual los sofistas habran contrapuesto
la ley a la naturaleza. En realidad tal contraposicin no se da en Protgoras ni en
Gorgias ni en Prdico. En cambio, aparece en Hipias de Elis y en Antifonte, que vi
vieron a finales del siglo v a.C. Hipias es famoso por haber propuesto una forma
de conocimiento enciclopdico y por haber enseado el arte de la memoria (mnemotcni c
a). Entre las materias de enseanza conceda gran importancia a la mate mtica y a las
ciencias naturales, porque pensaba que el conocimiento de la naturaleza era indi
spensable para una vida recta, que deba ajustarse precisamente a las leyes natura
les, ms que a las leyes humanas. La natu

raleza une a los hombres, mientras que la ley a menudo los divide. As la ley qued
a devaluada cuando se opone a la naturaleza y en la misma medi da en que se opong
a a ella. Por lo tanto surge la distincin entre un derecho o una ley natural y un
derecho positivo, es decir, promulgado por los hombres. El primero es eternamen
te vlido, el segundo es contingen te. Se plantean as las premisas que llevar a una d
esacralizacin total de las leyes humanas, que sern consideradas como normas arbitr
arias. Hipias, sin embargo, extrae de esa distincin consecuencias ms positivas que
negativas. En particular afirma que basndose en la naturaleza, en las leyes de la
naturaleza carecen de sentido las discriminaciones de las leyes positivas que di
viden a los ciudadanos en el seno de una misma ciudad. Naca as un ideal cosmopolit
a e igualitario que para los griegos resultaba extremadamente novedoso. Antifont
e radicaliza la anttesis entre la naturaleza y la ley afirmando con terminologa el
etica que la naturaleza es la verdad y la ley positiva es la opinin, con lo cual l
a una es casi siempre antittica a la otra. Llega a decir, por consiguiente, que h
ay que seguir las leyes naturales y, cuando pueda hacerse con impunidad, transgr
edir las de los hombres. Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya apareci
das en Hipias tambin son radicalizadas por Antifonte, que llega a afirmar adems la
igualdad entre todos los hombres: Respetamos y veneramos a quien es de noble ori
gen, pero el que posee orgenes humildes, no lo respetamos ni lo honramos. En esto
nos comportamos como brbaros los unos con los otros, porque por naturaleza todos
somos absolutamente iguales, tanto los griegos como los brbaros. La ilustracin sof
ista ha eliminado aqu no slo los viejos prejuicios de casta de la aristocracia y l
a clausura tradicional de la polis , sino tambin el prejuicio ms radical compartido
por todos los griegos acerca de su superioridad con respecto a los dems pueblos:
cualquier ciudadano de cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre de
cualquier clase es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier pas es igual
al de otro pas, porque por naturaleza todos los hombres son iguales a todos los d
ems hombres. Con todo, Antifonte no llega a decir en qu consiste tal igualdad y cul
es su fundamento: como mximo se limita a decir que todos somos iguales porque to
dos tenemos las mismas necesidades natura les, todos respiramos con la boca, con
la nariz, etc. Una vez ms, es preciso esperar a Scrates para obtener la solucin del
problema. Los
6.
ERISTAS Y LOS SOFISTAS POLTICOS
La antiloga de Protgoras al corromperse engendr la erstica, el arte de disputar medi
ante palabras cuyo objetivo consista en la disputa mis ma. Los eristas discurriero
n toda una serie de problemas, que se plantea ban de un modo que las posibles res
puestas eran siempre refutables; dile mas que, aunque fuesen solucionados tanto e
n sentido afirmativo como negativo, siempre llevaban a respuestas que se podan co
ntradecir; hbiles juegos conceptuales, elaborados mediante trminos, que debido a s
u poli valencia semntica, siempre ponan al oyente en situacin de verse derro tado. En
resumen, los eristas inventaron toda aquella estructura de razo

namientos capciosos y falsos que fueron llamados sofismas. Platn en el Eutidemo rep
resenta la erstica a la perfeccin mostrando toda su va cuidad. En cambio, los llama
dos sofistas polticos extrajeron sus armas del nihilismo y de la retrica de Gorgia
s. Critias durante la segunda mitad del siglo v a.C. desacraliz el concepto de lo
s dioses, considerndolos como una especie de espantapjaros hbilmente introducido po
r un hombre poltico, particularmente inteligente, con el propsito de hacer respeta
r las leyes que por s mismas carecen de fuerza para imponerse, sobre todo en aque
llos casos en los que los custodios de las leyes no pueden vigilar a los hombres
. Trasmaco de Calcedonia, durante las ltimas dcadas del siglo v a.C., lleg a sostene
r que lo justo es la ventaja del ms poderoso. Y Calicles, protagonista del Gorgias
platnico, que si no fue un personaje histrico refleja sin embargo el modo de pensa
r de los sofistas polticos, afirmaba que por naturaleza es justo que el fuerte do
mine al dbil y que lo subyu gue por completo. No obstante, como ya hemos dicho, es
tas posturas constituyen una verdadera perversin de la sofstica. Su otra cara, la
ms autntica y positiva, es la que Scrates nos revelar.
7 . C o n c l u s io n e s
a c e r c a d e l a s o f s t ic a

Hemos comprobado que, aunque sea de modos diversos, los sofistas desplazaron el
eje de la indagacin filosfica desde el cosmos hasta el hombre. Y precisamente en t
al desplazamiento reside su significado hist rico y filosfico de mayor relevancia.
Abrieron el camino a la filosofa moral, si bien no supieron alcanzar sus fundamen
tos ltimos, porque no lograron determinar la naturaleza del hombre en cuanto tal.
Sin embargo, incluso aquellos aspectos de la sofstica que a muchos les han parec
ido exclusivamente destructivos, poseen un sentido positivo. Era preciso, en efe
cto, que determinadas cosas fuesen destruidas, para poderlas recons truir sobre b
ases nuevas y ms slidas y era necesario quebrar ciertas perspectivas demasiado est
rechas, con objeto de abrir otras ms amplias. Recordemos los ejemplos ms significa
tivos. Los naturalistas haban criticado las viejas concepciones antropomrficas de
lo divino y las haban identificado con el principio. Los sofistas rechazaron a lo
s viejos dioses, pero al rechazar tambin la bsqueda del principio avanzaron hacia
una negacin de lo divino. Protgoras se mostr agnstico, Gorgias lleg an ms all con s
ilismo. Prdico interpret a los dioses como una hipstasis de lo til y Critias, como l
a invencin ideolgica elaborada por un poltico hbil. Sin lugar a dudas, despus de esta
s crticas no se poda dar marcha atrs: para pensar lo divino, era preciso buscar y h
allar una esfera ms alta en la que colocarlo. Cabe decir lo mismo acerca de la ve
rdad. Antes de que surgiese la filosofa, la verdad no se distingua de las aparienc
ias. Los naturalistas contrapusieron el logos a las apariencias y slo en l reconoc
ieron la verdad. Protgoras, empero, escindi el logos en los dos razonamientos y desc
ubri que el logos dice y contradice; Gorgias rechaz el logos como pensamiento y slo
lo consider como una palabra mgica, pero se encon-

tro con una palabra que puede decir todo lo contrario de todo y, por lo tanto, q
ue en realidad no puede expresar nada. Estas experiencias son trgicas, como ha af
irmado un brillante intrprete de los sofistas. Ms an, cabe decir que son trgicas por
que pensamiento y palabra han perdi do su objeto y su regla, han perdido el ser y
la verdad. La corriente naturalista de los sofistas que, de alguna forma, aunque
sea confusa, intuy eso se ilusion con hallar un contenido, en cierto modo objetivo
, a travs del enciclopedismo; pero este enciclopedismo, en cuanto tal, se revel co
mo algo por completo intil. La palabra y el pensamiento deban recuperar la verdad
a un nivel ms elevado. Lo mismo es vlido con respecto al hombre. Los sofistas dest
ruyeron la vieja imagen del hombre caracterstica de la poesa y de la tradicin prefi
losfica, pero no supieron construir una nueva. Protgoras consider al hombre predomi
nantemente como sensibilidad y sensacin relativizadora; Gorgias, como sujeto de e
mociones mviles, susceptible de ser con ducido en cualquier direccin mediante la re
trica; y los sofistas que ape laron a la naturaleza, hablaron de hombre como si fu
ese una naturaleza biolgica y animal, omitiendo o incluso silenciando su naturale
za espiri tual. El hombre, para reconocerse a s mismo, deba hallar una base ms slida.
A continuacin, veremos cmo Scrates supo finalmente encon trarla.

C a p t u l o
IV
SCRATES Y LOS SOCRTICOS MENORES
1. S c r a t e s
y l a f u n d a c i n d e l a f il o s o f a m o r a l o c c id e n t a l

1.1. La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema de las fuentes) Scrates n
aci en Atenas en el 470/469 a.C. y muri en el 399 a.C., condenado a muerte por imp
iedad (fue acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los jv
enes; no obstante, tras esas acusacio nes se ocultaban resentimientos de diversas
clases y maniobras polticas). Fue hijo de un escultor y de una comadrona. No fun
d una escuela, como los dems filsofos, pero ense en lugares pblicos (en los gimnasios
en las plazas pblicas), como una especie de predicador laico, ejerciendo una eno
rme fascinacin no slo sobre los jvenes, sino tambin sobre hombres de todas las edade
s, lo cual le gan notables aversiones y enemistades. Parece cada vez ms evidente q
ue en la vida de Scrates hay que distinguir dos fases. En la primera freVuent los
fsicos, sobre todo a Arquelao, quien como ya hemos visto profesaba una doctrina sim
ilar a la de Digenes de Apolonia (que mezclaba de modo eclctico a Anaxi menes con A
naxgoras). Se hizo eco del influjo de la sofstica y se plante sus mismos problemas,
aunque, en abierta polmica con las soluciones que proponan los sofistas mayores.
No es extrao, pues, que Aristfanes en su clebre comedia Las nubes , estrenada en el
423, cuando Scrates no haba llegado an a los cincuenta aos presente un Scrates muy di
tin to al Scrates que nos describen Platn y Jenofonte, que es el Scrates de la vejez
, el Scrates en el ltimo tramo de su existencia. No obstante, como ha manifestado
A .E. Taylor con mucho acierto, los dos momentos de la vida de Scrates tienen sus
races en la etapa histrica en la que le toc vivir, ms que en los hechos de su vida
individual: No podemos ni siquiera comenzar a comprender a Scrates, si no tenemos
muy claro que su juventud y su primera madurez transcurrieron en una sociedad se
parada de aquella en la que se formaron Platn y Jenofonte, por un abismo tan cons
iderable como el que divide a la Europa anterior a la guerra de la Europa de pos
guerra. Scrates no escribi nada, ya que consideraba que su mensaje deba comunicarse
a travs de la palabra viva, a travs del dilogo y la oralidad dialctica, como se ha d
icho con preci

sin. Sus discpulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se le atri
buyen. Esas doctrinas, sin embargo, a menudo no coinciden y, a veces, incluso se
contradicen. Aristfanes caricaturiza a un Scrates que, como hemos observado, no e
s el de la ltima madurez. En la mayor parte de sus dilogos Platn idealiza a Scrates
y lo convierte en portavoz de sus propias doctrinas; en consecuencia, resulta mu
y difcil determinar qu es lo que pertenece efectivamente a Scrates y qu corresponde,
en cambio, a replanteamientos y reelaboraciones que formula Platn. Jenofonte en
sus escritos socrticos presenta a un Scrates a escala reducida, con rasgos que a v
eces rozan lo superficial (habra sido realmente imposible que los atenienses tuvi
esen motivos para condenar a muerte a un hombre como Scrates que nos describe Jen
ofonte). Aristteles habla de Scrates de forma ocasional; sin embargo, con frecuenc
ia se ha considerado que sus afirmaciones son las ms objetivas. Con todo, Aristtel
es no fue contem porneo suyo. Pudo sin duda documentarse acerca de lo que nos refi
ere; pero le falt el contacto directo con el personaje, contacto que en el caso d
e Scrates resulta insustituible. Finalmente los diversos socrticos, fun dadores de
las llamadas escuelas socrticas menores, poco nos han deja do y este poco no sirve ms
que para iluminar un aspecto parcial de Scrates. En tal estado de cosas, se ha l
legado a sostener la tesis de la imposibili dad de reconstruir la figura histrica
y el autntico pensamiento de Scra tes, y las investigaciones socrticas han conocido
una grave crisis durante varios lustros. Hoy en da, sin embargo, se va abriendo c
amino el criterio que podra definirse como perspectiva del antes y del despus de Scr
a tes, ms bien que una eleccin entre las diversas fuentes o una eclctica combinacin d
stas. Nos explicaremos mejor. Cabe constatar que a partir del momento en que Scat
es acta en Atenas la literatura en gene ral y la filosofa en particular experimenta
n una serie de novedades de alcance muy considerable, que ms tarde en el mbito gri
ego permanecen como adquisiciones irreversibles y puntos de referencia constante
. Pero hay ms an: las fuentes que antes hemos mencionado y tambin otras concuerdan en
atribuir a Scrates la autora de tales novedades, ya sea de modo explcito o implcito
. Por tanto con un alto grado de probabi lidad podremos referir a Scrates aquellas
doctrinas que la cultura griega recibe a partir del momento en que Scrates acta e
n Atenas y que nues tros documentos atribuyen a l. Si se replantea de acuerdo con
estos criterios la filosofa socrtica manifiesta un influjo tan notable en el des ar
rollo del pensamiento griego, y en general del pensamiento occidental, que puede
compararse con una autntica revolucin espiritual. 1.2. El descubrimiento de la es
encia del hombre (el hombre es su psyche) Despus de un lapso dedicado a escuchar la
enseanza de los ltimos naturalistas, como hemos indicado antes, pero sin hallarse
en absoluto satisfecho con stos, Scrates centr definitivamente su inters en la pro b
lemtica del hombre. Los naturalistas, buscando resolver el problema del principio
y de la physis , se contradijeron hasta el punto de sostener todo y lo contrari
o de todo (el ser es uno, el ser es muchos; nada se

mueve, todo se mueve; nada se genera ni se destruye, todo se genera y todo se de


struye); lo cual significa que se afanaron sobre problemas insolubles para el ho
mbre. Por consiguiente Scrates se centr sobre el hom bre, al igual que los sofistas
, pero a diferencia de ellos, supo llegar al fondo de la cuestin, como para admit
ir a pesar de su afirmacin gene ral de no saber, de la que hablaremos despus que era
un sabio en esta materia: Por la verdad, oh atenienses, y por ninguna otra razn me
he ganado este nombre, si no es a causa de una cierta sabidura. Y cul es esta sabi
dura? Tal sabidura es precisamente la sabidura humana (es decir, aquella que puede
tener el hombre sobre el hombre): y con esta sabidura es verdaderamente posible q
ue yo sea sabio. Los naturalistas buscaban responder al interrogante: Qu es la na tur
aleza y cul es la realidad ltima de las cosas? En cambio, Scrates trata de responder
al problema siguiente: Cul es la naturaleza y la realidad ltima del hombre? Cul es l
esencia del hombre? Finalmente se llega a una respuesta precisa e inequvoca: el h
ombre es su alma, puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de
manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates entiende por alma nuestra razn y
la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas palabras: el alma es para
Scrates el yo consciente, es decir, la conciencia y la personalidad intelectual y
moral. En consecuencia, gracias a este descubrimiento como ha sido puesto de rel
ieve con toda justicia S crates cre la tradicin moral e intelectual de la que Europa
a vivido siempre, a partir de entonces (A.E. Taylor). Uno de los mayores histo ria
dores del pensamiento griego ha precisado an ms: la palabra alma , para nosotros, de
bido a las corrientes espirituales a travs de las cuales ha pasado a lo largo de
la historia, siempre suena con un matiz tico y religioso; al igual que las palabr
as servicio de Dios y cura de almas (tambin utilizadas por Scrates), suena a cristian
. Pero este significado superior lo adquiri por primera vez en la predicacin protrp
tica de Scrates (W. Jaeger). Es evidente que si el alma es la esencia del hombre,
cuidar de s mismo significa cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma, y ens
ear a los hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador,
que fue precisamente la tarea que Scrates consider haberle sido enco mendada por el
Dios, como se lee en la Apologa : Que sta... es la orden del Dios; y estoy persuad
ido de que para vosotros no habr mayor bien en la ciudad que esta obediencia ma al
Dios. En verdad, a lo largo de mi caminar no hago otra cosa que persuadiros, a
jvenes y viejos, de que no es el cuerpo de lo que debis preocuparos ni de las riqu
ezas ni de ninguna otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta e
n ptima y virtuossima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza
nace de la virtud, as como todas las dems cosas que constituyen bienes para el hom
bre, tanto para los ciudadanos individuales como para la polis. Uno de los razona
mientos fundamentales realizado por Scrates para probar esta tesis es la siguient
e. Uno es el instrumento del cual nos vale mos y otro es el sujeto que se vale de
dicho instrumento. Ahora bien, el hombre se vale del propio cuerpo como de un i
nstrumento, lo cual signifi ca que son cosas distintas el sujeto que es el hombre y
el instrumento,

que es el cuerpo. A la pregunta de qu es el hombre?, no se podr responder que es su


cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la psyche , el alma (la in
teligencia) es la que se sirve del cuerpo, de modo que la conclusin es inevitable
: Nos ordena conocer el alma aquel que nos advierte Concete a ti mismo. Scrates llev
ta doctrina suya hasta tal punto de conciencia y de reflexin crtica, que logr deduc
ir todas las consecuencias que lgicamente surgen de ella, como veremos enseguida.
1.3. El nuevo significado de virtud y la nueva tabla de valores En griego lo que
nosotros hoy llamamos virtud se dice aretey como hemos mencionado ya, y significa
aquello que convierte a una cosa buena y perfecta en aquello que es o, mejor an,
significa aquella actividad y modo de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola
ser aquello que debe ser. (Los griegos hablaban, por lo tanto, de una virtud de
los distintos instru mentos, de una virtud de los animales, etc.; por ejemplo, la
virtud del perro consiste en ser un buen guardin, la del caballo, en correr con
rapidez, y as sucesivamente.) En consecuencia la virtud del hombre no podr ser ms q
ue lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo con su naturaleza, es d
ecir, buena y perfecta. En esto consiste, segn Scrates, la ciencia o conocimiento,
mientras que el vicio ser la privacin de ciencia y de conocimiento, es decir, la
ignorancia. De este modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicio na
l de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que estn liga dos a las c
osas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco aquellos que estn
ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud o la belleza, sino ex
clusivamente los valores del alma que se hallan todos incluidos en el conocimien
to. Por supuesto, esto no significa que todos los valores tradicionales se convi
ertan en antivalores, sin ms; significa senci llamente que por s mismos carecen de
valor. Slo se convertirn en valo res si se utilizan como lo exige el conocimiento,
es decir, en funcin del alma y de su arete. En resumen: riqueza, poder, fama, sal
ud, belleza y otros factores se mejantes no parece que por su propia naturaleza pu
edan llamarse bienes en s mismos, sino que ms bien nos encontramos con esto: si so
n dirigidos por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarios,
por que se hallan ms capacitados para servir una mala direccin; en cambio si estn d
irigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conocimiento, resul tan bienes
mayores; por s mismos, ni unos ni otros tienen valor. 1.4. Las paradojas de la tica
socrtica La tesis socrtica antes enunciada implicaba dos consecuencias que muy pr
onto fueron consideradas como paradojas, pero que resultan bas tante importantes
y que hay que aclarar del modo conveniente. 1) La virtud (todas y cada una de la
s virtudes: sabidura, justicia, fortaleza, templanza) es ciencia (conocimiento) y
el vicio (todos y cada uno de los vicios), ignorancia. 2) Nadie peca voluntaria
mente y quien hace el mal lo

hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que ha sido den
ominado intelectualismo socrtico, en la medida en que redu cen el bien moral a un he
cho de conocimiento, considerando como algo imposible conocer el bien y no hacer
lo. El intelectualismo socrtico ha influido sobre todo en el pensamiento de los g
riegos, hasta el punto de transformarse en una especie de comn denominador de tod
os los siste mas, tanto en la edad clsica como en la edad helenstica. Sin embargo,
a pesar de su exageracin, las dos proposiciones mencionadas contienen algunos ele
mentos muy importantes. 1) En primer lugar hay que sealar la poderosa carga sintti
ca de la primera proposicin. En efecto, la opinin comn de los griegos antes de Scrat
es (incluyendo tambin a los sofistas, que aspiraban a ser maestros de la virtud)
consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (la justicia, la santidad,
la prudencia, la templanza, la sabidura son todas ellas diferentes entre s), cuyo
nexo esencial no saban captar. Dicho nexo era lo que converta las diversas virtud
es en una unidad (aquella que precisamente las transforma a todas y cada una de
ellas en virtud). Ade ms todos haban considerado que las diferentes virtudes eran a
lgo que se basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hbitos aprobado
s por la sociedad. Scrates, en cambio, trata de someter la vida humana y sus valo
res al dominio de la razn (al igual que los naturalistas haban intentado someter a
l dominio de la razn el cosmos y sus manifestacio nes). Puesto que para l la natura
leza misma del hombre es su alma esto es, la razn y las virtudes son aquello que pe
rfecciona y actualiza plena mente la naturaleza del hombre esto es, la razn se vuelv
e evidente que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimiento
, dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la razn,
como ya se ha dicho. 2) Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda
paradoja son ms complejas. Sin embargo, Scrates ha visto con mucha claridad que e
l hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y que, cuando hac
e el mal, en realidad no lo hace porque sea un mal, sino porque espera obtener d
e ello un bien. Decir que el mal es involuntario significa que el hombre se engaa
al esperar que de l surja un bien, y que en realidad comete un error de clculo y
por lo tanto se equivoca. Con lo cual en ltima instancia es vctima de la ignoranci
a. Ahora bien, Scrates tiene toda la razn cuando afirma que la condi cin necesaria p
ara hacer el bien consiste en el conocimiento (porque si no conozco el bien, no
lo podr hacer); pero se equivoca cuando considera que, adems de condicin necesaria,
es condicin suficiente. Scrates cae en definitiva en un exceso de racionalismo. P
ara hacer el bien, en efecto, se requiere tambin el concurso de la voluntad. Los
filsofos griegos, empero, no han concedido ninguna atencin a la voluntad, que en c
ambio se convertir en elemento central y esencial para la tica de los cristianos.
Para Scrates, en conclusin, es imposible decir veo y apruebo lo mejor, pero cuando
acto hago lo peor, porque quien ve lo que es mejor, nece sariamente tambin lo realiz
a. Por consiguiente, para Scrates como para casi todos los filsofos griegos, el pe
cado se reducir a un error de clculo, un error de la razn, una ignorancia del verda
dero bien.

1.5. El descubrimiento socrtico del concepto de libertad La manifestacin ms signifi


cativa de la excelencia de la psyche o ra zn humana reside en lo que Scrates denomi
n autodominio (enkrateia), esto es, en el dominio de uno mismo durante los estados
de placer, de dolor y de cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las pas
iones y de los impulsos: Cada hombre, considerando que el autodo minio es la base
de la virtud, debera procurar adquirirlo. El autodomi nio, en substancia, significa
el dominio de la propia animalidad mediante la propia racionalidad, significa q
ue el alma se convierta en seora del cuerpo y de los instintos ligados con el cue
rpo. Es comprensible, pues, que Scrates haya identificado expresamente la liberta
d humana con este do minio racional de la animalidad. El hombre verdaderamente li
bre es aquel que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo
es aquel que no sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en vctima d
e ellos. Estrechamente vinculado con este concepto de autodominio y de liber tad
est el concepto de autarqua, es decir, de autonoma. Dios no tiene necesidad de nada
, y el sabio es aquel que ms se aproxima a este estado, aquel que trata de necesi
tar lo menos posible. En efecto, al sabio que vence a los instintos y elimina to
do lo superfluo, le basta con la razn para vivir feliz. Como se ha indicado con t
oda justicia, aqu nos hallamos ante una nueva concepcin del hroe. Tradicionalmente
el hroe era la persona capaz de triunfar sobre todos los enemigos, peligros, adve
rsidades y fati gas exteriores; el nuevo hroe es aquel que sabe vencer a los enemi
gos interiores: Solamente el sabio, que ha aplastado a los monstruos salvajes de
las pasiones que se agitan en su pecho, es realmente suficiente para s mismo: se
encuentra lo ms cerca posible de la divinidad, del ser que no tiene la necesidad
de nada (W. Jaeger). 1.6. El nuevo concepto de felicidad La mayor parte de los fi
lsofos griegos, precisamente a partir de S crates, present al mundo su propio mensaj
e como un mensaje de felici dad. En griego felicidad se dice eudaimonia, que origin
ariamente signi ficaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardin bueno y f
avo rable, que garantizaba un destino favorable y una vida prspera y placentera. L
os presocrticos, empero, ya haban interiorizado este con cepto. Heraclito haba escri
to que el carcter moral es el verdadero de monio del hombre y la felicidad es muy d
istinta de los placeres, y Demcrito haba afirmado que la felicidad no reside en los
bienes externos, el alma es la morada de nuestro destino. El discurso socrtico pro
fundiza y fundamenta de modo sistemtico estos conceptos, basndose en las premisas
que antes hemos mencionado. La felicidad no puede venir de las cosas externas ni
del cuerpo, sino slo del alma, porque sta y slo sta es la esencia del hombre. El alm
es feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. En mi opinin dice Scrate
s , quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz, el

injusto y el malvado son infelices. Al igual que la enfermedad y el dolor fsico es


un desorden del cuerpo, la salud del alma consiste en su orden y este orden esp
iritual y esta armona interior constituyen la felicidad. Por ello, segn Scrates, el
hombre virtuoso entendido en este sentido no puede padecer ningn mal ni en la vid
a ni en la muerte. En la vida no, porque los dems pueden daar sus posesiones o su c
uerpo, pero jams arruinar su armona interior y el orden de su alma. Tampoco des pus
de la muerte, porque si hay un ms all, el virtuoso obtiene un premio; si no lo hay
, ya ha vivido bien esta vida, y el ms all es como un ser en la nada. En cualquier
caso, Scrates crey con firmeza que la virtud logra su autntico premio en s misma, d
e manera intrnseca, es decir, esencial, y que vale la pena ser virtuoso, porque l
a virtud en s misma es ya un fin. De acuerdo con Scrates, el hombre puede ser feli
z en esta vida, cualesquiera que sean las circunstancias en que le toque vivir y
cualquiera que sea su destino en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de s
u propia felicidad o infelicidad. 1.7. La revolucin de la no violencia Se ha discut
ido muchsmo acerca de las razones que motivaron la con dena a muerte de Scrates. De
sde el punto de vista jurdico es evidente que era culpable del delito que se le i
mputaba. No crea en los dioses de la ciudad porque crea en un Dios superior, y corrom
pa a los jvenes porque les enseaba esta doctrina. Sin embargo, despus de haberse de f
ndido denodadamente ante el tribunal buscando demostrar que se hallaba en posesin
de la verdad y no habiendo logrado convencer a los jueces, acept la condena y se n
eg a huir de la crcel a pesar de que sus amigos haban organizado todo lo necesario
para la fuga. Las motivacio nes que le animaban eran ejemplares: la fuga habra sig
nificado una viola cin del veredicto y, por lo tanto, una violacin de la ley. La ve
rdadera arma de la que dispone el hombre es su razn y la persuasin. Si al hacer us
o de la razn el hombre no logra sus objetivos mediante la persuasin, debe resignar
se, porque la violencia es en s misma algo impo. Platn pone en boca de Scrates lo si
guiente: No se debe desertar, ni retirarse, ni abandonar el propio puesto, sino q
ue en la guerra y ante un tribunal y en cualquier otro lugar, es preciso hacer a
quello que mandan la patria y la ciudad, o bien persuadirlas acrca de qu es en rea
lidad la justicia: pero hacer uso de la violencia es cosa impa. Jenofonte escribe:
Prefiri morir, permaneciendo fiel a las leyes, antes que vivir violndolas. Soln, al
imponer leyes a Atenas, ya haba proclamado con voz muy alta: No quiero apelar a la
violencia de la tirana, sino a la justicia. Y un especialista ha sealado muy oport
unamente lo siguiente: Que en el ti ca de los primeros siglos, un hombre a quien le
cupo en suerte el poder no lo haya ejercido, sino que haya renunciado a l por am
or a la justicia, es algo que ha tenido consecuencias incalculables para la vida
jurdica y poltica de Grecia y de Europa (B. Snell). No obstante, la postura que as
umi Scrates fue an ms importante. Con l, la nocin de la revolu cin de la no violenc
dems de explcitamente teorizada, qued prcti-

camente demostrada con su propia muerte, transformndose as en una conquista perenn


e. Martin Luther King, el lder negro norteamericano de la revolucin no violenta, a
pelaba a los principios socrticos, adems de hacer referencia a los principios cris
tianos. 1.8. La teologa socrtica Cul era la nocin de Dios que enseaba Scrates, y que
rvi de pretexto a sus enemigos para condenarlo a muerte, ya que era contraria a l
os dioses en que crea la ciudad? Era la concepcin que filsofos natura listas haban pr
eparado de forma indirecta y que haba culminado en el pensamiento de Anaxgoras y d
e Digenes de Apolonia, consistente en el Dios-inteligencia ordenadora. Scrates, no
obstante, libera esta concep cin de los supuestos propios de dichos filsofos (sobr
e todo, de los de Digenes), eliminando factores de carcter fsico y elevndola a un pl
ano lo ms exento posible de rasgos propios de la anterior filosofa de la naturalez
a. Sobre este tema sabemos muy poco a travs de Platn, pero Jenofonte nos informa c
on amplitud. He aqu el razonamiento que leemos en los Memorables , que constituye
la primera prueba racional de la existencia de Dios que haya llegado hasta noso
tros y que servir de base para todas las pruebas siguientes, a) Aquello que no es
mero fruto del azar, sino que se ha constituido para lograr un objetivo y un fi
n postula una inteligencia que lo haya producido ex profeso. En particular, si o
bservamos al hombre, advertiremos que todos y cada uno de su rganos poseen una fi
nalidad, de modo que no pueden en ningn caso ser explicados como consecuencia del
azar, sino nicamente como obra de una inteligencia que ha concebido expresamente
dicha finalidad, b) En contra de este argumento cabra objetar que, si bien los a
rtfices de esta tierra aparecen junto a sus obras, esta Inteligencia no se ve. Si
n embargo, apunta Scrates, la objecin no se sostiene, porque tampoco nuestra alma
(inteligencia) se ve, y no obstante nadie se atrever a afirmar que, puesto que el
alma (inteligencia) no se ve, no existe, y que hacemos todo lo que hacemos por
puro azar (sin inteligen cia). c) Finalmente, de acuerdo con Scrates, es posible e
stablecer, sobre la base de los privilegios que posee el hombre con respecto a t
odos los dems seres (por ejemplo, la estructura fsica ms perfecta y, sobre todo, la
posesin de alma y de la inteligencia), que el artfice divino se ha cuidado del ho
mbre de una forma totalmente peculiar. Como se aprecia con facilidad, el argumen
to gira en torno a este n cleo central: el mundo y el hombre estn constituidos de u
n modo tal (orden, finalidad) que slo una causa adecuada (ordenadora, que otorga
una finalidad y, por lo tanto, inteligente) puede dar razn de ellos. A quienes re
chazaban este razonamiento, Scrates con su habitual iro na les haca notar que en noso
ros hay una pequea parte de todos los elementos que estn presentes en el universo
de una forma masiva, cosa que nadie osa negar. Cmo podramos pretender entonces los
hombres el habernos quedado con toda la inteligencia que existe, y que fuera de
nosotros no pueda existir otra inteligencia? Es evidente la incongruencia lgica d
e tal pretensin.

El Dios de Scrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin excepcin, es act
ividad ordenadora y providencia. Una Providencia que, sin embargo, se ocupa del
mundo y de los hombres en general, y tambin del hombre virtuoso en particular (pa
ra la mentalidad de los antiguos, lo semejante se halla en comunidad con lo seme
jante y, por lo tanto, Dios posee una comunidad estructural con el bueno), pero
no con el individuo humano en cuanto tal (y muchsimo menos con el malvado). Una P
rovi dencia que se ocupa del individuo en cuanto tal aparecer nicamente en el pensa
miento cristiano. 1.9. El daimonion socrtico Entre los cargos que se formulaban con
tra Scrates tambin se conta ba el de introducir nuevos daimonia , nuevas entidades
divinas. Scrates en la Apologa dice a este propsito: la razn (...) es aquella que var
ias veces y en diversas circunstancias me habis odo decir, esto es, que en ella se
lleva a cabo algo divino y demonaco, precisamente aquello que Meleto (el acusado
r) mofndose ha escrito en su acta de acusacin: es como una voz que se hace sentir
en mi interior desde que era nio, y que cuando se hace or, siempre me aparta de aq
uello que estoy a punto de hacer, pero jams me exhorta a hacer algo. El daimonion
socrtico era por lo tanto una voz divina que le prohiba determinadas cosas: l la in
terpretaba como una suerte de privilegio que lo salv ms de una vez de los peligros
o de experiencias negativas. Los estudiosos han quedado bastante perplejos ante
este daimonion , y las exegesis que se han propuesto acerca de l son muy diversa
s. Algunos han pensado que Scrates ironizaba, otros han hablado de la voz de la c
onciencia y algunos mencionan el sentimiento que caracteriza al genio. Sin embar
go, tambin podra apelarse a la psiquiatra y considerar la voz divina como un hecho
patolgico, o bien reclamar la intervencin de las categoras psicoanalticas. Resulta o
bvio, con todo, que al hacer esto se caera en lo arbitrario. Para ceirse a los hec
hos, es preciso decir lo siguiente. En primer lugar, hay que advertir que el dai
monion no tiene nada que ver con el mbito de las verdades filosficas. En realidad
la voz divina interior no le revela a Scrates nada de la sabidura humana de la que
l es portador, ni tampoco ninguna de las proposiciones generales o particulares
de su tica. Para Scrates los principios filosficos extraen su validez del logos y n
o de una revelacin divina. En segundo lugar, Scrates no relacion con el daimonion s
u opcin moral de fondo, que sin embargo consideraba procedente de una orden divin
a: Y hacer esto (hacer la filosofa y exhortar a los hombres que se cuidasen del al
ma) me fue ordenado por Dios, a travs de vaticinios y de sueos, y mediante el rest
o de maneras gracias a los cuales el destino divino en ocasiones ordena al hombr
e que haga algo. El daimonion , en cambio, no le ordenaba sino que le prohiba. Si
excluimos el mbito de la filosofa y el de la opcin tica de fondo, no queda otra cosa
que el mbito d los acontecimientos y de las acciones particulares. Es exactamente
a este mbito al que hacen referencia todos

los textos disponibles acerca del daimonion socrtico. Se trata pues de un hecho q
ue se relaciona con el individuo Scrates y con los acontecimientos particulares d
e su existencia: era una seal que, como ya se ha dicho, le disuada de hacer determ
inadas cosas que le habran perjudicado. Aquello de lo cual le disuadi con ms firmez
a fue la participacin activa en la vida poltica. Sobre esto afirma Scrates: Lo sabis
bien, oh atenienses: que si por un instante me hubiese dedicado a los asuntos de
l Estado (de los que el demonio me apart), habra muerto tambin en un instante y no
habra hecho nada til, ni para vosotros ni para m. En resumen, el daimonion es algo q
ue corresponde a la personalidad excepcional de Scrates y que hay que colocar en
el mismo plano que determinados momentos de concentracin intenssima, bastante prxim
os al xtasis mstico, en el que a veces Scrates quedaba suspendido y que en ocasione
s duraba largo rato, fenmeno que nuestras fuentes mencionan expresamente. El daim
onion , por tanto, no debe ponerse en relacin con el pensamiento y con la filosofa
de Scrates; l mismo mantuvo ambas cosas en dos mbitos distintos y muy separados, y
lo mismo debe hacer el intrprete de su doctrina. 1.10. El mtodo dialctico de Scrate
s y su finalidad El mtodo y la dialctica de Scrates tambin se hallan vinculados con
su descubrimiento de la esencia del hombre como psyche, porque aspiran de un mod
o completamente consciente a despojar el alma de la ilusin del saber, logrando as
curarla, con objeto de convertirla en idnea para aco ger la verdad. En consecuenci
a, los fines del mtodo socrtico son bsica mente de naturaleza tica y educativa, y slo
secundaria y mediatamente de naturaleza lgica y gnoseolgica. En resumen: el dilogo
con Scrates llevaba a un examen del alma y a un dar cuenta de la propia vida, es
decir, a un examen moral, como bien sealan sus contemporneos. En un testi monio pla
tnico se refiere: Cualquiera que se encuentre cerca de Scra tes y que se ponga a raz
onar junto con l, sea cual fuere el tema que se trate, arrastrado por los meandro
s del discurso, se ve obligado de un modo inevitable a seguir adelante, hasta ll
egar a dar cuenta de s mismo y a decir tambin de qu forma vive y en qu forma ha vivi
do, y una vez que ha cedido, Scrates ya no lo abandona. Precisamente en este tener
que dar cuenta de la vida propia, que era el objetivo especfico del mtodo dialctic
o, Scrates halla la verdadera ra zn que le cost la vida: para muchos, hacer callar a
Scrates condenndo lo a muerte significaba liberarse de tener que desnudar la propi
a alma. No obstante, el proceso que Scrates haba desencadenado era ya irrever sible
y la eliminacin fsica de su persona sera incapaz de detener dicho proceso. Por ell
o Platn pudo con toda razn poner en boca de Scrates esta profeca: Yo os digo, ciudada
nos que me habis matado, que sobre vosotros recaer una venganza inmediatamente des
pus de mi muerte, una venganza mucho ms grande que la que vosotros os habis tomado
al matarme. Hoy vosotros habis hecho esto con la esperanza de liberaros de tener
que rendir cuentas de vuestra vida; y en cambio, os pasar todo lo contrario: os l
o profetizo. No slo yo, muchos otros os pedirn cuentas:

todos aquellos que hasta hoy yo detena y en los que vosotros no repara bais. Y sern
tanto ms obstinados, cuanto ms jvenes son y cuanto ms los desdeis vosotros. Porque s
pensis, matando a hombres, impedir que alguien os eche en cara vuestro vivir no
recto, no pensis bien. No, no es ste el modo de liberarse de aqullos; ni es posible
en absoluto, ni es hermoso; existe, empero, otra manera hermossima y facilsima, n
o qui tarle al otro la palabra, sino ms bien esforzarse por ser cada vez ms virtuos
o y mejores. Una vez que hemos definido la finalidad del mtodo socrtico, debe mos de
scribir su estructura. La dialctica de Scrates coincide con el dia logar mismo (< d
ilogos) de Scrates, que consta de dos momentos esencia les: la refutacin y la mayutic
a. Al llevar a cabo esto, Scrates se vala del disfraz del no saber y de la temidsima
arma de la irona. Hay que comprender adecuadamente cada uno de estos elementos. 1
.11. El no saber socrtico Los sofistas ms famosos, con respecto a su oyente, asuman l
a sober bia actitud del que todo lo sabe; Scrates, al contrario, se colocaba ante
su interlocutor en situacin del que no sabe y del que tiene que aprenderlo todo.
Sin embargo, este no saber socrtico ha provocado muchas confu siones y hasta se ha l
legado a ver en l el comienzo del escepticismo. En realidad, quera ser un planteam
iento de ruptura a) con respecto al saber de los naturalistas, que se haba revela
do como vaco; b) con respecto al saber de los sofistas, que con demasiada frecuen
cia se haba revelado como simple sabihondez, y c) con respecto al saber de los po
lticos y de los cultivadores de las diversas artes, que casi siempre se revelaba
como algo inconsistente y acritico. Pero haba ms an: el significado de la afirma cin
del no saber socrtico se calibra con exactitud si se lo pone en rela cin, no slo con
el saber de los hombres, sino tambin con el saber de Dios. Hemos visto antes que
para Scrates Dios es omnisciente, exten dindose su conocimiento desde el universo
hasta el hombre, sin restric ciones de ninguna clase. Precisamente cuando se lo c
ompara con la magni tud de este saber divino, el saber humano aparece en toda su
fragilidad y toda su pequeez. Desde esta perspectiva no slo aquel saber ilusorio d
el que antes hemos hablado, sino tambin la propia sabidura humana socr tica resulta
un no saber. En la Apologa es el mismo Scrates quien expl cita esta nocin, interpreta
ndo las sentencias del orculo de Delfos, segn la cual nadie era ms sabio que Scrates
: El nico sabio es el Dios: y esto quiso significar en su orculo, que poco o nada v
ale la sabidura del hom bre; y al llamar sabio a Scrates no quiso, creo yo, referir
se precisamente a m, Scrates, sino slo utilizar mi nombre como ejemplo; casi habra q
uerido lo siguiente: hombres, entre vosotros es sapientsimo aquel que, como Scrate
s, haya reconocido que en realidad su sabidura no tiene valor. La contraposicin ent
re saber divino y saber humano ra una de las anttesis predilectas de la sabidura gr
iega de la poca anterior y Scra tes vuelve a reafirmarla. Por fin hay que sealar el
poderoso efecto irnico y la benfica sacudi

da que provocaba el principio del no saber en las relaciones con el oyente: grac
ias a ello, saltaba la chispa del dilogo. 1.12. La irona socrtica La irona es la car
acterstica peculiar de la dialctica socrtica y no slo desde un punto de vista formal
, sino tambin desde una perspectiva subs tancial. En general irona significa simulaci
En nuestro caso espe cfico indica el juego bromista, mltiple y diverso, de las ficc
iones y estra tagemas utilizadas por Scrates para obligar a su interlocutor a dar
razn de s mismo. Con la broma ha escrito un documentado autor Scra tes quita cierta
ra a las palabras o a los hechos, se muestra como entraable amigo de su interlocu
tor, admira la capacidad y los mritos de ste, le pide consejo o instruccin, y as suc
esivamente. Al mismo tiempo, empero, y para quien observe el proceso con ms profu
ndidad, se cuida de que la ficcin resulte transparente (H. Maier). En conclusin: lo
jocoso siempre est en funcin de un objetivo serio y por tanto siempre es me tdico.
A veces en sus simulaciones irnicas Scrates finga adoptar como propios los mtodos de
su interlocutor, sobre todo si ste era hombre culto y en particular si era filsof
o. A continuacin se dedicaba al juego de exagerarlos hasta lmites caricaturescos,
para despus invertirlos con la lgica peculiar de dichos mtodos, de forma que se hic
iese patente la contradiccin. Por debajo de los distintos disfraces que Scrates ib
a utili zando siempre se vean no obstante los rasgos del disfraz esencial, al que
antes hemos aludido: el no saber, la ignorancia. Se puede afirmar que en el fond
o los polcromos disfraces de la irona socrtica no eran ms que variantes de un disfra
z bsico, que a travs de un multiforme y habilsi mo juego de ocultaciones acababa siem
re por reaparecer. Quedan an por esclarecer, sin embargo, los dos momentos de la
refutacin y la mayutica, que son los momentos estructuralmente consti tutivos de la
dialctica. 1.13. La refutacin y la mayutica socrticas La refutacin (elenchos) consti
tua en cierto sentido la pars destruens del mtodo, es decir, la fase durante la cu
al Scrates llevaba al interlocutor a reconocer su propia ignorancia. Obligaba a d
efinir el tema sobre el cual versaba la indagacin; despus profundizaba de distinta
s maneras en la definicin ofrecida, explicitando y subrayando las carencias y las
contra dicciones que implicaba; exhortaba a intentar una nueva definicin y me dian
te el mismo procedimiento la criticaba y la refutaba; continuaba actuando de est
e modo hasta llegar al momento en que el interlocutor se declaraba ignorante. Co
mo es obvio, a los sabihondos y a los mediocres la discusin provo caba irritacin o
reacciones an peores. En los mejores, en cambio, la refutacin serva para purificar
de las falsas certidumbres, esto es, para purificar de la ignorancia, con lo que
Platn poda escribir a este respecto:

Con relacin a todas estas cosas... debemos afirmar que la refutacin es la mayor, es
la purificacin fundamental, y quien no se haya beneficiado de ella, aunque se tr
ate del Gran Rey, no puede ser considerado de otra forma que como impuro con las
impurezas ms graves, carente de educa cin y lleno de fealdad, precisamente en aque
llas cosas en relacin con las cuales convena que estuviese purificado y que fuese
hermoso en el mxi mo grado, alguien que hubiese querido de veras ser un hombre fel
iz. Pasamos ahora a la segunda etapa del mtodo dialctico. Para Scra tes, el alma slo
uede alcanzar la verdad si est preada de ella; en efecto, tal como hemos comprobad
o, l se declaraba ignorante y negaba con decisin el estar en condiciones de comuni
car a los dems un saber, o por lo menos, un saber constituido por unos contenidos
determinados. Pero al igual que la mujer que est embarazada necesita de la comad
rona para dar a luz, tambin el discpulo que tiene el alma encinta por la verdad re
quiere una especie de comadrona espiritual, que ayude a que la verdad salga a la
luz, y en esto consiste la mayutica socrtica. He aqu la magnfi ca pgina de Platn, e
a que se describe la mayutica:
Ahora bien, mi arte obsttrico se asemeja en todo lo dems al de las comadronas, sal
vo en esto, en que trabaja con los hombres y no con las mujeres, y atiende a las
almas parturien tas y no a los cuerpos. Y mi mayor capacidad consiste en que, a
travs de ella, logro discernir con seguridad si el alma del joven da a luz un fan
tasma y una mentira, o bien algo vital y real. Porque tengo esto en comn con las
comadronas, que tambin yo soy estril (...) de sabidu ra; y el reproche que tantos me
han formulado ya, de que interrogo a los dems, pero jams manifiesto yo mismo cul e
s mi pensamiento acerca de ningn tema, ignorante como soy, es un reproche justifi
cadsimo. Y la razn consiste en esto precisamente, en que el Dios me obliga a actua
r como partero, pero me prohibi engendrar. En m mismo, pues, no soy nada sabio, ni
de m ha surgido ningn descubrimiento sabio que haya sido engendrado por mi espritu
; en cambio, aquellos que aman estar a mi lado, aunque al principio parezcan alg
unos de ellos completamente ignorantes, ms adelante todos ellos si continan frecue
ntando mi compaa, extraen de ella un provecho extraordinario, siempre que el Dios
se lo permita, como lo comprueban ellos mismos y los dems. Y est claro que de m no
han aprendido nada, sino nicamente en s mismos han hallado y engendrado muchas y h
ermosas cosas; sin embargo, el haberlos ayudado a engendrar, ste s es el mrito que
corresponde al Dios y a m.

1.14. Scrates y la fundacin de la lgica Durante mucho tiempo se ha sostenido que Scr
ates, a travs de su mtodo, descubri los principios fundamentales de la lgica occiden
tal, es decir el concepto, la induccin y la tcnica del razonamiento. En la actuali
dad, a pesar de todo, los estudiosos se muestran mucho ms cautelosos. Scrates dese
ncaden el proceso que llev al descubrimiento de la lgica, contribuyendo de forma de
cisiva a dicho descubrimiento, pero no lo reali z l mismo de un modo reflexivo y si
stemtico. En la pregunta qu es?, con la que Scrates agobiaba a sus interlo cutores
hoy se admite, cada vez en mayor medida no se abar caba en absoluto el conocimiento
terico de la esencia lgica del concepto universal (W Jaeger). En efecto, mediante
esta pregunta Scrates aspi raba a desencadenar todo el proceso irnico-mayutico y no
pretenda para nada el llegar a definiciones lgicas. Scrates abri el camino que deba l
levar al descubrimiento del concepto y de la definicin y, antes, al

descubrimiento de la esencia platnica. Ejerci un impulso notable en esta direccin,


pero no estableci cul habra de ser la estructura del concepto y la definicin, al fal
tarle muchos de los instrumentos necesarios para este fin, que como ya hemos dich
o fueron descubrimientos pos teriores (platnicos y aristotlicos). Lo mismo hay que d
ecir con respecto a la induccin, que Scrates aplic sin duda en gran medida a travs d
e su constante llevar al interlocu tor desde el caso particular hasta la nocin gen
eral, valindose sobre todo de ejemplos y de analogas; a pesar de todo, no la ident
ific a nivel terico y, por tanto, no la elabor de modo especulativo. Por lo dems, la
deno minacin razonamientos inductivos no slo no es socrtica, sino que tampoco es pla
ica en sentido estricto: resulta tpicamente aristotlica y supone todo lo adquirido
a travs de los Analticos. En conclusin, Scrates fue una formidable mente lgica, pero
no lleg personalmente a elaborar una lgica en el plano tcnico. En su dialctica se h
alla el germen de futuros descubrimientos lgicos de impor tancia, pero no descubri
mientos lgicos como tales, formulados de modo consciente y tcnicamente elaborados.
Esto sirve de justificacin del he cho de que las distintas escuelas socrticas haya
n recorrido direcciones tan diferentes: algunas se propusieron nicamente finalida
des ticas, descui dando sus implicaciones lgicas; otros, como Platn, desarrollaron e
n cambio las implicaciones lgicas y ontolgicas de la doctrina socrtica y hubo quien
es, por lo contrario, extrajeron del aspecto dialctico sus ner vaduras ersticas, co
mo comprobaremos. 1.15. Conclusiones acerca de Scrates El discurso socrtico aporta
ba gran cantidad de hallazgos y de noveda des, pero dejaba abiertos una serie de
problemas. En primer lugar su razonamiento acerca del alma, que se limitaba a de
terminar la obra y la funcin que ejerca (el alma es aquello por lo cual somos buen
os o malos), exiga una profundizacin: si se sirve del cuerpo y lo domina, quiere d
ecir que es diferente del cuerpo; quiere decir que ontolgicamente se distingue de
l. Y entonces, qu es? Cul es su ser? En qu se diferencia del cuerpo? Algo anlogo h
e decir con respecto a Dios. Scrates logra hacerle perder rasgos fsicos. Su Dios e
s mucho ms puro que el aire-pensamiento de Digenes de Apolonia y en general se col
oca decididamente por enci ma del horizonte de los fsicos. Qu es, empero, esta intel
igencia divina? En qu se distingue de los elementos fsicos? Hemos mencionado las ap
oras del intelectualismo socrtico. Aqu s lo queremos completar lo que ya hemos dicho,
sealando las dems apo ras que estn implcitas en la doctrina de la virtud-saber. Es v
rdad que el saber socrtico no es algo vaco, como algunos han pretendido, puesto qu
e tiene como objeto la psyche y el cuidado de la psyche , y puesto que uno se pu
ede cuidar de la psyche por el mero hecho de despojarla de las ilusiones del sab
er y conducirla a la aceptacin del no saber. A pesar de todo tambin es cierto que
el discurso socrtico deja la impresin en ciertos momentos de que se est evadiendo o
, por lo menos, de que se queda

bloqueado a medio camino. Y es cierto asimismo que en la forma que asuma el discu
rso socrtico slo tena sentido en boca de Scrates, respal dado por la fuerza irrepetib
le de su personalidad. En boca de sus discpu los, inevitablemente, ese discurso ha
bra de reducirse mediante la elimina cin de algunos temas de fondo de los cuales er
a portador, o por lo contra rio tendra que ampliarse, mediante una profundizacin en
dichos temas, fundamentndolos metafisicamente. Contra las simplificaciones efect
ua das por las escuelas socrticas menores, ser tambin Platn quien tratar de otorgar u
contenido preciso a ese saber, estableciendo primero de un modo genrico que su o
bjetivo supremo era el bien, y a continuacin intentando atribuir a este bien una
dimensin ontologica, mediante la construccin de una metafsica. La ilimitada confian
za socrtica en el saber, en el logos en general (y no slo en su contenido particul
ar), se ve duramente conmocionada por los problemticos resultados de la mayutica.
El logos socrtico, en ltimo trmino, no est en condiciones de lograr que todas las al
mas den a luz la verdad, sino slo aquellas que estn encintas. Admitir esto posee ml
ti ples implicaciones que, sin embargo, Scrates no sabe ni puede explicitar: el lo
gos y el instrumento dialgico que se basa por completo en el logos no son suficie
ntes para producir la verdad o, por lo menos, para lograr que se la reconozca y
que se viva de acuerdo a esa verdad. Muchos le han dado la espalda al logos socrt
ico: porque no se hallaban en estado de gravidez, segn afirma el filsofo. Pero ent
onces, quin fecunda el alma?, quin la deja preada? Scrates no se ha planteado esta pr
gunta y, en cualquier caso, no habra podido responder a ella. En realidad el orig
en de esta dificultad es el mismo que presenta la conducta del hombre que ve y c
onoce lo que es mejor y, no obstante, hace lo peor. Y si al plantearla de esta f
orma Scrates ha credo dar un rodeo a la dificultad apelando a su intelectualismo,
en su otro planteamiento no ha sabido rodearla y se ha limitado a eludirla media
nte la imagen de la gravidez, que es muy bella pero no soluciona nada. Una ltima
apora aclarar an ms la fuerte tensin interna del pensa miento de Scrates. Nuestro fi
o present su mensaje a los atenienses y en cierto modo pareci confinarlo en los es
trechos lmites de una ciudad. No present su mensaje de un modo manifiesto como men
saje dirigido a todos los griegos y a toda la humanidad. Condicionado, como es o
bvio, por la situacin socio-poltica, no pareci caer en la cuenta de que dicho mensa
je iba mucho ms all de las murallas de Atenas y era vlido para todo el mundo. El co
nsiderar que la esencia del hombre reside en el alma, que la autntica virtud se h
alla en el conocimiento o que los principios bsicos de la tica consisten en el aut
odominio y en la libertad interior, era algo que llevaba a proclamar la autonoma
del individuo como tal. Sin embargo, sern los socrticos menores quienes formularn e
n parte dichas deduccio nes y habr que esperar a los filsofos de la poca helenstica p
ara que se expliciten de un modo adecuado. Podramos comparar a Scrates con un Herm
es bifronte: por un lado, su no saber parece resignarse a la negacin de la cienci
a y, por el otro, parecera consistir en una va de acceso a una autntica ciencia sup
erior. Por un lado su mensaje puede ser interpretado como simple protrptica

moral y, por el otro, como apertura hacia los hallazgos de la metafsica platnica.
Por un lado su dialctica puede parecer incluso sofstica y erstica y, por el otro, c
omo base de la lgica cientfica. Por una parte su mensaje aparece circunscrito por
las murallas de la polis ateniense mien tras que, por otra, se abre con dimensin c
osmopolita al mundo entero. En efecto, los socrticos menores se aduearon de una ca
ra de Hermes y Platn asumi la contraria, como tendremos ocasin de comprobar en las
pginas siguientes. Todo el Occidente es deudor con respecto al mensaje global de
S crates. 2. Los
SOCRTICOS MENORES

2.1. El crculo de los socrticos En el prrafo 1.10 se ha ledo la profeca que Platn pon
en boca de Scrates: despus de su muerte los atenienses ya no tendran que vrselas co
n un nico filsofo que les pidiese cuentas de su vida, sino con muchos filsofos con t
odos sus discpulos que hasta aquel momento Scrates haba moderado. En efecto, se hizo
realidad el que los discpulos que continuaron la obra socrtica, sometiendo a exam
en la vida de los hom bres y refutando las opiniones falsas, fueron numerosos e i
ntrpidos, y mediante sus doctrinas lograron subvertir todos los esquemas de la tr
adi cin moral a la que se haban aferrado los acusadores de Scrates. Ms an: ningn fil
, antes o despus de Scrates, tuvo la ventura de poseer tantos discpulos directos y
con tanta riqueza y variedad de orienta ciones, como fueron aquellos que se forma
ron gracias a su magisterio. Digenes Laercio, en su Vidas de filsofos, entre todos
los amigos de Scrates seala siete como los ms representativos e ilustres: Jenofont
e, Esquines, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn y el ms grande de todos, Platn. Sal
vo Jenofonte y Esquines, que no se dedicaron propiamente a la filosofa (el primer
o fue, en esencia, un historiador, mientras que el se gundo era un literato), los
cinco restantes fueron otros tantos fundadores de escuelas filosficas. El sentid
o y el alcance de cada una de estas cinco escuelas fue muy diverso y tambin fuero
n muy diversas las conclusiones a las que llegaron, como veremos con detenimient
o. Sin embargo, cada uno de estos funda dores de escuelas se sinti autntico hereder
o de Scrates o, incluso, el nico autntico. Dejaremos de lado, como es natural, a Je
nofonte y a Esquines de Sfetto, quienes como hemos dicho no son propiamente filsofo
s e interesan ms a la historia y a la literatura que a la historia de la filosofa.
En cambio estudiaremos a continuacin a Antstenes, Aristipo, Euclides y Fedn con su
s respectivas escuelas, llamadas por diversas razo nes escuelas socrticas menores. A
Platn, debido a los notables avan ces que represent su obra, le dedicaremos todo u
n extenso captulo. Por lo dems, los antiguos ya haban distinguido claramente entre
Platn y los dems discpulos de Scrates, narrando esta hermossima fbula del cisne: Se
nta que Scrates haba soado que tena sobre las rodillas un pequeo cisne que de pronto
abri sus alas, emprendi el vuelo

y cant suavemente. Al da siguiente, cuando Platn se le present como alumno, el maest


ro dijo que el pequeo cisne era precisamente l. 2.2. Antstenes y los comienzos del c
inismo Entre los socrticos menores Antstenes fue la figura de mayor rele vancia que
vivi entre los siglos v y iv a.C. Fue hijo de padre ateniense y de madre tracia.
Primero frecuent a los sofistas y no se convirti en discpulo de Scrates hasta haber
llegado a una edad bastante avanzada. Slo nos han llegado unos cuantos fragmento
s de las numerosas obras que se le atribuyen. Antstenes puso de relieve en partic
ular las extraordinarias capacida des prctico-morales de Scrates: la capacidad de b
astarse a s mismo, la capacidad de autodominio, la fuerza de su nimo, la capacidad
de sopor tar fatigas, y limit al mnimo indispensable los aspectos doctrinales, opo
nindose encarnizadamente a los desarrollos lgico-metafsicos que Pla tn haba implantad
en el socratismo. En consecuencia, la lgica de Antstenes resulta ms bien reductiva
. Segn nuestro filsofo no existe ninguna definicin de las cosas simples. Conocemos
estas cosas mediante la percepcin y las describimos a travs de analogas. La definic
in de las cosas complejas no es ms que la des cripcin de los elementos simples que l
as constituyen. La instruccin debe proponerse la investigacin de los nombres, esto
es el conocimiento lin gstico. Slo se puede afirmar de una cosa el nombre que le es
propio (por ejemplo: el hombre es hombre), y por tanto nicamente se pueden formu
lar juicios tautolgicos (afirmando lo idntico de lo idntico). La capacidad de basta
rse a s mismo (el no depender de las cosas y de los dems, el no tener necesidad de
nada) de la que haba hablado Scra tes, fue llevada por Antstenes hasta lmites extrem
os y el ideal de la autarqua se convirti en finalidad esencial de su filosofar. Ta
mbin fue radicalizado el autodominio socrtico, es decir, la capaci dad de dominar l
os placeres (y los dolores). El placer, que para Scrates no era ni un bien ni un
mal, para Antstenes se convierte en un autntico mal, que hay que evitar siempre y
en toda circunstancia, como sostienen de manera icstica sus clebres mximas: Quisiera
antes enloquecer que experimentar un placer; si pudiese tener a mi alcance a Afro
dita, la asaeteara. Antstenes combati adems contra muchas de las ilusiones creadas po
r la sociedad, que no sirven ms que para quitar la libertad y reforzar las cadena
s de la esclavitud y lleg incluso a sostener que la carencia de gloria y de fama
es un bien. El sabio no debe vivir segn las leyes de la ciudad sino segn la ley de
la virtud y ha de caer en la cuenta de que los dioses son numerosos por ley de
la ciudad, pero que por naturaleza hay un solo Dios. Es evidente que la tica de A
ntstenes comporta un esfuerzo continua do y un asiduo trabajo para el ser humano:
trabajo para combatir el placer y los impulsos, trabajo para alejarse de las com
odidades y de las riquezas, trabajo para renunciar a la fama, trabajo en oponers
e a las leyes de la ciudad. Precisamente el trabajo fue considerado como un bien
y estrecha

mente emparentado con la virtud. Antstenes, con el propsito de subra yar el alto ap
recio que senta por el trabajo (por el ponos , como lo deno minaban los griegos),
consagr su escuela a Hrcules, el hroe de los trabajos legendarios. Incluso esto sig
nificaba una ruptura drstica con la opinin comn, porque elevaba al nivel de dignida
d y valor supremos algo de lo cual se evada la mayora. Por ltimo Antstenes modific el
mensaje socrtico en sentido antipo ltico e individualista. Lleg a sostener que su m
ensaje no slo era vlido para una elite, sino que tambin se diriga a los malvados. Y
a aquellos que le reprochaban tal cosa, les contestaba: Tambin los mdicos estn con l
os enfermos, sin que por esto se les contagie la fiebre. Antstenes fund su escuela
en el gimnasio de Cinosarges (Perro gil). Quizs de aqu surgi el nombre de la escuela
. Otras fuentes refieren que a Antstenes se le llamaba perro puro. Digenes de Sinope
, a quien el cinismo debe su mximo florecimiento, era apodado Digenes el perro. Sobr
e este tema habremos de volver ms adelante y ofreceremos nuevas indicaciones sobr
e la naturaleza y el significado de cinismo. 2.3. Aristipo y la escuela cirenaic
a Aristipo naci en Cirene, ciudad fundada por colonos griegos en la costa de frica
, y vivi entre los ltimos decenios del siglo v y la primera mitad del iv a.C. Viaj
a Atenas para frecuentar a Scrates. Sin embargo, la vida asendereada y rica que h
aba llevado en Cirene y las costumbres contradas antes de encontrarse con Scrates c
ondicionaron su aceptacin del mensaje socrtico. En primer lugar, permaneci fija en l
la conviccin de que el bienes tar fsico era el bien supremo, hasta el punto de que
lleg a considerar que el placer como veremos era el primer motor de la vida. Scrate
s no haba condenado el placer como si fuese un mal (cosa que s hizo Antste nes), per
o no lo consider un bien en s: nicamente la ciencia y la virtud eran bienes, y bien
poda ser asimismo el placer, pero slo en el caso de que se integrase en una vida
regida por el conocimiento. Aristipo en cambio, rompiendo completamente el equil
ibrio de la postura socrtica, afirm que el placer siempre es un bien, provenga de
donde provenga. Aristipo, en conclusin, fue un hedonista en sentido estricto, en
un claro contraste con el mensaje socrtico. En segundo lugar, y siempre por las m
ismas causas, Aristipo asumi con respecto al dinero una actitud que para un socrti
co resultaba del todo desprejuiciada: lleg a cobrar las lecciones que daba, igual
que hacan los sofistas, hasta el punto de que los antiguos le llamaron tambin sofi
sta (como antes se ha dicho, para los antiguos los sofistas eran quienes ofre can s
us enseanzas a cambio de una compensacin econmica). Digenes Laercio nos refiere que
Aristipo fue el primero de entre los socrticos que pretendi ser compensado con dine
ro y que intent adems enviarle dinero a Scrates, con el resultado que bien puede ima
ginarse. Es difcil o casi imposible, a tenor de los testimonios que han llegado ha
sta nosotros distinguir el pensamiento de Aristipo del de sus inmedia tos sucesore
s. Su hija Aret recogi en Cirene la herencia espiritual del

padre y la transmiti a su hijo, a quien impuso el mismo nombre que el abuelo (por
lo que fue llamado Aristipo el Joven). Es probable que el ncleo esencial de la d
octrina cirenaica haya sido configurado por la trada Aristipo el Viejo - Aret - Ar
istipo el Joven. A continuacin la escuela se dividi en diversas corrientes de esca
so relieve, sobre las que hablaremos ms adelante. Aqu nos limitaremos a tratar las
doctrinas que pertenecen con verosimilitud a la etapa originaria de la escuela
cirenaica. Los cirenaicos rechazaron las investigaciones fsicas, y consideraron q
ue las matemticas tambin eran superfluas, ya que no tienen ninguna relacin con el b
ien y con la felicidad. Redujeron a lo esencial las indaga ciones lgicas. Fueron f
enomenistas que redujeron el conocimiento de las cosas a sensaciones, entendidas
como estados subjetivos e incomunicables intersubjetivamente. Los nombres comun
es no son otra cosa que conven ciones, puesto que expresan en definitiva las expe
riencias de cada sujeto, que resultan imposibles de confrontar con las de los de
ms. Por consiguiente se justifica la radical perspectiva hedonista que es peculia
r de los cirenaicos. La felicidad para ellos reside en el placer que se obtiene
y se disfruta en el instante. Ms tarde, el placer es explicado como una especie d
e movimiento leve, mientras que el dolor es un movimiento violento. La carencia
de placer o de dolor esto es la ausencia del movi miento leve o violento constituye
el xtasis, semejante a la situacin del que duerme y, por lo tanto, ni placentero ni
doloroso. El placer fsico, al igual que el dolor fsico, es superior al psquico, y
esto hace que los malvados sean castigados con dolores fsicos. Los cirenaicos sos
tienen, sin embargo, que el hombre debe dominar los placeres y no dejarse domi na
r por ellos. Con respecto a determinadas posturas sofsticas, en los cirenaicos slo
hay de socrtico el principio de autodominio, que deja de ser dominio sobre la vi
da instintiva y sobre la apetencia de placer, para transformarse en autodominio
en placer. El placer no es deshonesto, sino el convertirse en vctima suya; el sat
isfacer las pasiones no es malo, sino el dejarse llevar por ellas cuando uno las
est satisfaciendo; el gozo no es condenable, sino el exceso que se d en l. La virt
ud socrtica se convierte para los cirenaicos en un medio y un instrumento de plac
er y se reduce a aquel autodominio en el placer que hemos mencionado antes. Es p
reciso sealar otro elemento: la actitud de ruptura que asumi Aristipo con relacin a
l ethos de la polis. De acuerdo con la concepcin tradicional, en la sociedad hay
unos que mandan y otros que son manda dos y, por consiguiente, el razonamiento ed
ucativo se planteaba como si no existiese otra posibilidad que la de formar pers
onas aptas para mandar o para obedecer. Por lo contrario Aristipo proclama la ex
istencia de una tercera opcin: la de no encerrarse para nada en una ciudad, ser f
orastero en todas partes y vivir en consecuencia. Las siguientes afirmaciones en
sentido cosmopolita de los cirenaicos se integran plenamente en estas premisas
que, por cierto, resultan ms nega tivas que positivas, porque la ruptura de los es
quemas de la polis se produ ce por motivos de egosmo y de utilitarismo hedonista:
una participacin en la vida pblica no permite gozar de la vida con plenitud. Con r
especto a la postura de Scrates, que puso su filosofar al servicio de las ciudade
s y que muri para permanecer fiel al ethos de la polis , la postura de Aristipo y
de los cirenaicos no poda representar un contraste ms tajante.

2.4. Euclides y la escuela megrica Euclides naci en Megara, donde fund la escuela q
ue recibe el nom bre de la ciudad. Los especialistas defienden la hiptesis de que
su vida transcurri entre el 435 y el 365 a.C. Estuvo muy prximo a Scrates. Se narra
, en efecto, que habindose roto las relaciones entre Megara y A te nas, los atenie
nses decretaron la pena de muerte para aquellos megarenses que entrasen en la ci
udad. A pesar de todo Euclides continu despla zndose peridicamente a Atenas por la n
oche y disfrazndose con vesti dos femeninos. Euclides se situ entre el socratismo y
el eleatismo, como nos lo refie ren con bastante claridad las escasas fuentes de
que disponemos. Afirm que el Bien es el Uno y lo concibi con los caracteres eletic
os de la identidad e igualdad absolutas de s mismo consigo mismo. Ai igual que Pa
rmnides eliminaba el no-ser como contrario al ser, as Euclides elimi naba las cosas
contrarias al Bien, sosteniendo que no son. Por lo tanto, de acuerdo con esta p
ostura, una vez ms dejaba de haber lugar para la multiplicidad y para el devenir.
Adems, desde el punto de vista metodo lgico, Euclides prefiri en lugar de los argume
ntos analgicos tan utili zados por Scrates la dialctica de tipo zenoniano y, como se
nos refie re, en las demostraciones no atacaba las premisas, sino las conclusione
s. A pesar de todo, si bien Euclides parece hasta ahora inclinarse del lado de l
os eleticos, se revela como socrtico apenas se tenga cuenta de que puso en relacin
con el Uno-Bien toda una serie de atributos decidida mente socrticos. En efecto, s
e nos dice que Euclides afirm que el Bien es uno, al cual se le denomina de mucha
s maneras: Sabidura, Dios, Men te, y as sucesivamente. Ahora bien, la sabidura era e
l conocimiento que Scrates tambin identificaba con el Bien. Dios y Mente son rasgo
s tpicos de la teologa socrtica, como antes se ha visto. Es asimismo socrtica la doc
trina atribuida a Euclides, segn la cual la virtud es una sola, aunque se le den
diversos nombres. Euclides, ;>ues, procur dar al socratismo el fundamento ontolog
ico que le faltaba. En otras palabras, nos hallamos ante un intento rudimentario
, que trata de hacer lo que de modo muy distinto har Platn. Tanto Euclides como lo
s megricos posteriores concedieron un amplio inters a la eristica y a la dialctica,
hasta el punto que fueron denomina dos ersticos y dialcticos. En este aspecto, como
ha comprobado, se aproximaban a los eleticos; pero el mismo Scrates, en realidad,
se prestaba mucho a ser utilizado en este sentido. Es probable que Euclides hay
a atribuido a la dialctica un carcter de purificacin tica, como haba hecho Scrates. E
la medida en que la dialctica destruye las falsas opi niones de los adversarios,
sirve para purificar del error y de la infelicidad que es consecuencia del error
. Los sucesores de Euclides, en particular Eublides, Alesino, Diodoro Crono y Est
ilpn, conquistaron la fama gracias sobre todo a sus perfeccio nadas armas dialctica
s (que utilizaron contra los adversarios, pero que tambin usaron en vacuos juegos
de virtuosismo erstico). De ellos habla remos ms adelante.

2.5. Fedn y la escuela de Elis Entre los socrticos menores, Fedn (a quien Platn dedi
c su dilogo ms bello) fue el menos original, a tenor de lo poco que nos ha sido tra
nsmitido de l. Digenes Laercio nos dice: Fedn de Elis, de los Euptridas, fue capturad
o cuando cay su patria y se le oblig a permane cer en una casa de vida airada. Pero
cerrando la puerta, logr entrar en contacto con Scrates y, por fin, incitados por
ste, Alcibades y Gritn y sus amigos lo rescataron. A partir de entonces fue libre
y se dedicaba a la filosofa. Escribi dilogos, entre los que se cuentan el Zopiro y e
l Si m n , que se han perdido. Despus de la muerte de Scrates fund una escuela en su
Elis natal. Los testimonios existentes nos indican con bastante claridad que en
su especulacin adopt dos direcciones: la erstico-dialctica y la tica. Sin embargo, se
distingui sobre todo en esta ltima. En su Zopiro desarrollaba la concepcin de que
el logos (el logos socrtico) no halla ningn obstculo en la naturaleza del hombre, e
n el sentido de que se halla en condiciones de dominar a los caracteres ms rebeld
es y a los temperamentos ms apasionados. Zopiro era un fisono mista, es decir, pen
saba que gracias a la fisonoma de las personas se poda averiguar su talante moral.
Basndose en los rasgos del rostro de Scrates, sentenci que el filsofo deba ser un ho
mbre vicioso, suscitando la hilari dad general. Empero, el propio Scrates sali en d
efensa de Zopiro, ex plicando que as haba sido l en efecto, antes de que le transfor
mase su logos filosfico. Es evidente que Fedn ahond en un aspecto de la filosofa soc
rtica cuya eficacia haba experimentado directamente (como hemos visto, el logos de
Scrates haba logrado liberarlo de la abyeccin en que haba cado, como prisionero en u
na casa de vida airada). Este aspecto, no obstante, reflejaba muy bien uno de lo
s rasgos ms tpicos del intelectualismo de Scrates, esto es, la conviccin de la omnip
otencia del logos y del conocimiento en el mbito de la vida moral. La escuela de
Elis tuvo escasa duracin. A Fedn le sucedi Plisteno, nacido en la misma ciudad. Sin
embargo, una generacin ms tarde, Menedemo procedente de la escuela del megrico Esti
lpn recogi la herencia de la escuela de Elis y la traslad a Eretria, donde junto con
Asclepades de Fliunte le impuso una direccin anloga a la de la escuela megrica, con
cediendo una atencin privilegiada a los temas erstico-dialcticos, pero sin llevar a
cabo aportaciones de relieve. 2.6. Conclusiones acerca de los socrticos menores
Lo que hemos venido exponiendo acerca de los socrticos habr servi do para persuadir
al lector de que las diversas calificaciones que se han otorgado a estos pensad
ores menores, semisocrticos, socrticos unilaterales resultan bastante adecuadas.
ialista, como por ejemplo Robin, ha tratado de rechazarlas, pero equivocadamente
. Se les puede calificar de menores, si se tienen en cuenta los resultados que obt
uvieron y si se comparan con los de Platn, cuya magnitud es innega

blemente mayor, como demostrar de modo suficiente la exposicin del pensamiento pla
tnico. Se les puede calificar de semisocrticos, porque los cnicos y los cirenaicos so
n a medias sofistas, y los megricos, a medias eleticos. Ade ms, entre Scrates y las d
ems fuentes de inspiracin no efectan una mediacin sinttica propiamente dicha, sino qu
e actan de modo oscilan te, porque no saben encontrar un fundamento nuevo para sus
razona mientos. Son asimismo socrticos unilaterales, porque a travs de su prisma slo
se filtra, por as decirlo, un nico rayo de la luz emitida por Scrates. Exaltan un ni
co aspecto de la doctrina o de la figura del maestro, en perjuicio de los dems, y
por tanto no pueden menos que deformarlo. En cambio Robin tiene razn cuando seala
que en los socrticos menores el influjo de Oriente, que hasta ahora siempre haba e
stado compensado en el espritu griego por la tendencia racionalista, se afirma ra
dicalmente en el pensamiento de Antstenes, hijo de la esclava tracia, y de Aristi
po, el griego africano. Y tambin afirma con acierto que estos socrticos son ya helen
istas: los cnicos son precursores de los estoicos, los cirenaicos lo son de los ep
icreos, y los megricos paradjicamente entregarn abundantes armas a los escpticos. El
descubrimiento terico que distingue el enfoque platnico es aquel al que nos hemos
referido varias veces y que el propio Platn en el Fedn denomin segunda navegacin, com
veremos muy pronto. Se trata del descubrimiento metafsico de lo suprasensible. Y
ser precisamente este hallazgo el que, colocado en la base de las intuiciones so
crticas, las eleva r, las ensanchar, las enriquecer, llevndolas a un resultado cuyo a
can ce filosfico e histrico es del todo excepcional.

EL NACIMIENTO DE LA M EDICINA COMO SABER CIENTFICO AUTNOM O


1. C m o
n a c ie r o n e l m d ic o y l a m e d ic in a c ie n t f ic a

Los sacerdotes fueron los que ejercieron la prctica mdica ms anti gua. Segn la mitolo
ga el centauro Quirn fue el que ense a los hom bres el arte de curar las enfermedades
. Siempre de acuerdo con la leyen da, Asclepio fue discpulo de Quirn y muy pronto f
ue considerado hijo de deidades y divinizado l mismo. Se le llam mdico, salvador, y
smbolo fue la serpiente. En consecuencia, se le dedicaron templos en lugares salu
dables y en posiciones especialmente favorables, as como rituales y cultos. Los e
nfermos eran llevados a esos templos y se curaban, mediante prcticas o ritos mgico
-religiosos. Gradualmente, sin embar go, junto a los sacerdotes de Asclepio apare
cieron tambin mdicos lai cos, que se distinguan de aqullos gracias a una preparacin e
pecfica. Estos mdicos ejercitaban su arte en tiendas y en viviendas fijas o viajan
do de uno a otro sitio (mdicos ambulantes). Al lado de los templos de Asclepio su
rgieron escuelas para formar a dichos mdicos, donde se reu nan los enfermos y, por
tanto, donde se haca posible una mayor cantidad y una mayor diversidad de casos p
atolgicos, Este es el motivo por el que durante mucho tiempo se utiliz el nombre d
e asclepades para denomi nar no slo a los sacerdotes de Asclepio, sino a todos aquell
os que practi caban el arte de curar las enfermedades, el arte propio del dios As
clepio, es decir, a todos los mdicos. Las escuelas mdicas ms famosas de la antigedad
surgieron en Crotona (donde se hizo famoso Alcmen, miembro de la secta de los pi
tagri cos), en Cirene, en Rodas y en Cos. Es sobre todo en Cos donde la medicina l
ogr elevarse al ms alto nivel, por los mritos particulares de Hipcrates, que aprovec
hando las experiencias de las anteriores genera ciones de mdicos supo otorgar a la
medicina el estatuto de ciencia, esto es, de conocimiento que se procura con un
mtodo especfico. Lo dicho hasta ahora sirve para poner de manifiesto que la cienc
ia mdica no naci de las prcticas de los asclepades, sacerdotes sanadores, sino de la
s investigaciones y de la experiencia de los mdicos de estas escuelas de medicina
anexas a los templos. Estos mdicos paulatinamente fueron distancindose de aquello
s sacerdotes hasta romper decididamente

todo vnculo con ellos, definiendo de forma conceptual su propia identi dad especfic
a. Para comprender cmo se hizo posible esto y cmo la medicina cientfica fue asimism
o una creacin de los griegos, hay que recordar unos cuantos hechos muy importante
s. En el siglo actual se ha descubierto un papiro que contiene una compi lacin de
medicina, que prueba que los egipcios con su sabidura haban llegado ya a un estadi
o bastante avanzado en la elaboracin de material mdico, mediante la indicacin de al
gunas reglas y de algunos nexos entre causa y efecto; por lo tanto, hay que conv
enir que el antecedente de la medicina se encuentra en Egipto. No obstante, slo s
e trata de un antece dente, que con respecto a la medicina griega se halla en la
misma relacin que los descubrimientos matemtico-geomtricos egipcios con respecto a
la creacin de la ciencia de los nmeros y de la geometra griega, que ya hemos mencio
nado (cf. p. 22s) y sobre las cuales volveremos dentro de poco. La mentalidad ci
entfica creada por la filosofa de la physis fue la que hizo posible que la medicin
a se constituyese en ciencia. W. Jaeger ha ilustrado este punto a la perfeccin, e
n una pgina ejemplar que vale la pena citar:
Siempre y en todo lugar ha habido mdicos; pero el arte de sanar de los griegos se
convirti en arte metodolgicamente consciente nicamente por la eficacia que sobre l
ejerci la filosofa jnica de la naturaleza. Esta verdad no debe obscurecerse en lo ms
mnimo por el hecho de tomar en consideracin la actitud declaradamente antifilosfic
a de la escuela hipocrtica, a la que pertenecen las primeras obras que encontramo
s en la medicina griega. Sin el esfuerzo de bsqueda de los filsofos naturalistas jn
icos ms antiguos, dedica dos a descubrir una explicacin natural de cada fenmeno, sin
u intento de relacionar cada efecto con una causa y de hallar en la cadena de ca
usas y efectos un orden universal y necesario, sin su confianza inquebrantable e
n lograr penetrar todos los secretos del mundo a travs de una observacin de las co
sas carentes de prejuicios y con la fuerza de un conoci miento racional, la medic
ina jams se hubiese convertido en ciencia... Sin lugar a dudas, hoy se est en cond
iciones de aceptar que la medicina de los egipcios ya haba conseguido elevarse po
r encima de aquella prctica de hechizos y conjuros que continuaba viva en las ant
iguas costumbres de la metrpoli griega en la poca de Pndaro. A pesar de ello, nica me
nte la medicina griega en la escuela de aquellos pensadores de leyes universales
que fueron los filsofos, sus precursores pudo elaborar un sistema terico que sirvi
ese de base a un verdadero movimiento cientfico.
A la influencia de la filosofa de los fsicos se agrega adems una particular destrez
a argumentativa que proviene de los sofistas y que se constata sin lugar a dudas
en algunos tratados hipocrticos. En conclusin, como ya hemos recordado, ste es un
fenmeno funda mental para comprender el pensamiento occidental: la ciencia mdica al
igual que las dems ciencias pudo nacer, autodefinirse y desarrollarse en el mbito d
e la mentalidad filosfica, es decir, en el mbito del raciona lismo etiolgico creado
por sta.
2. H
ip c r a t e s y e l
C orpus H
ip p o c r a t ic u m
Hemos dicho antes que Hipcrates fue el hroe fundador de la medici na cientfica. A pe
sar de ello, estamos muy mal informados sobre su vida. Parece haber vivido duran
te la segunda mitad del siglo v y los primeros

decenios del iv a.C. (se han propuesto, de modo aproximativo, las fechas 460-370
a.C., pero son fechas aleatorias). Hipcrates fue el jefe de la escuela de Cos y
ense medicina en Atenas, donde Platn y Aristteles ya lo consideraban como arquetipo
de gran mdico. Se hizo tan clebre que la antigedad nos ha transmitido con su nombre
, no slo sus obras, sino todas las de la escuela y todas las obras de medicina de
los siglos v y iv. As naci lo que ha sido llamado Corpus Hippocraticum , constitu
ido por ms de cincuenta tratados, que representa la ms imponente docu mentacin antig
ua, de carcter cientfico, que haya llegado hasta nuestros das. Los libros que se pu
eden atribuir con un cierto margen de probabilidad a Hipcrates, o que por lo meno
s pueden considerarse como reflejo de su pensamiento, son La antigua medicina ,
que es una especie de manifiesto que proclama la autonoma del arte mdico; El mal s
agrado, que es una polmica en contra de la mentalidad de la medicina mgico-religio
sa; El pronstico , que es el descubrimiento de la dimensin esencial de la ciencia
mdica; Los aires, las aguas y los lugares, en el que se evidencian los estrechos
vnculos que existen entre las enfermedades y el medio ambien te; las Epidemias , q
ue son una enorme coleccin de casos clnicos; los famosos Aforismos , y el celebrrim
o Juramento , del cual hablaremos ms adelante. Dado que la creacin de la medicina
hipocrtica seala el ingreso de una nueva ciencia del saber cientfico y dado que Scra
tes y Platn se hallan grandemente influidos por la medicina la cual, nacida de la
men talidad filosfica, estimul a su vez la especulacin , comentaremos con ms detalle
as obras culminantes del Corpus Hippocraticum. A este res pecto, escribe Jaeger: N
o se exagera al decir que la ciencia tica de Scrates, que en los dilogos platnicos o
cupa el centro de la discusin, habra sido impensable sin el modelo de la medicina,
la cual Scrates evoca tan a menudo. sta es la que resulta ms afn, entre todas las r
amas del conocimiento humano que entonces existan, incluidas la matemtica y las ci
encias naturales. Veremos, pues, algunas de las nociones hipocrticas ms famosas (la
traduccin de las citas que hacemos procede de Opere di Ippocrate , a cargo de M.
Vegetti, Utet, Turn 1965). 3.
L as
o b r a s c u l m in a n t e s d e l
C o rpus H
ip p o c r a t ic u m
3.1. El mal sagrado y la reduccin de todos los fenmenos patolgicos a una misma dime
nsin El mal sagrado en la antigedad consista en la epilepsia, en la medida en que s
e la juzgaba com resultado de causas no naturales y, por tanto, consecuencia de u
na intervencin divina. En el extremadamente lcido escrito que lleva este nombre, H
ipcrates demuestra la tesis siguiente, de manera ejemplar, a) La epilepsia es con
siderada como mal sagrado porque aparece como un fenmeno sorprendente e incompren
sible, b) En realidad existen enfermedades no menos sorprendentes, como ciertas
ma nifestaciones febriles y sonambulismo. Por lo tanto, la epilepsia no es distin
ta de estas otras enfermedades, c) La ignorancia, pues, ha sido la

causa que ha impulsado a juzgar la epilepsia como mal sagrado, d) En tal caso, a
quellos que pretenden curarla con actos de magia son unos granu jas y unos impost
ores, e) Adems, estos ltimos se hallan en contradiccin con ellos mismos, porque pre
tenden curar males que se juzgan como divinos mediante prcticas humanas; as, estas
prcticas en vez de ser expresiones de religiosidad y devocin son impas y ateas, po
rque preten deran ejercer un poder sobre los dioses. El poderoso racionalismo de e
sta obra adquiere un relieve muy nota ble, puesto que Hipcrates lejos de ser ateo da
muestras de haber comprendido a la perfeccin cul es la dimensin de lo divino y pre
cisa mente sobre esta base sostiene la imposibilidad de mezclar de manera absurda
lo divino con las causas de las enfermedades. Las causas de todas las enfermeda
des pertenecen a una nica e idntica dimensin. Escribe: No creo que el cuerpo del hom
bre pueda ser contaminado por un dios, lo ms corruptible por lo ms sagrado: pero s
i sucediera que haya sido conta minado u ofendido de alguna forma por un agente e
xterno, por un dios ser purificado y santificado, ms bien que contaminado. Es cier
tamente lo divino lo que nos purifica y nos santifica y nos limpia de nuestros g
ravsimos e impos errores: y nosotros mismos trazamos los lmites de los templos y de
los recintos de los dioses, para que no los trasponga nadie que no sea puro, y
al entrar nos rociamos con el hisopo, no para contami narnos sino para limpiarnos
, por si traamos con nosotros alguna mancha. Cul es entonces la causa de la epilepsi
a? Se trata de una alteracin del cerebro, que proviene de las mismas causas racio
nales de las que provienen todas las dems alteraciones patolgicas, una adicin o sub
s traccin de seco y hmedo, calor o fro, etc. Por lo tanto, concluye Hip crates, quien
abe determinar en los hombres, mediante la dieta, lo seco y lo hmedo, el fro y el
calor, se tambin puede curar este mal, si logra comprender cul es el momento oportu
no para un buen tratamiento, sin ninguna clase de purificacin o magia. 3.2. El des
cubrimiento de la correspondencia estructural entre las enferme dades, el carcter
del hombre y el medio ambiente, en la obra Sobre los aires, las aguas y los lugar
es El tratado Sobre los aires, las aguas y los lugares es uno de los ms extraordin
arios del Corpus Hippocraticum, y el lector de hoy no puede menos que sorprender
se ante la modernidad de algunos enfoques que all aparecen. Dos son las tesis de
fondo. 1) La primera constituye una ilustracin paradigmtica de lo que he mos sealado
acerca del planteamiento mismo de la medicina como cien cia, cuya estructura rac
ional procede de los razonamientos de los filso fos. Se contempla al hombre dentro
del conjunto de circunstancias al que pertenece naturalmente, es decir en el co
ntexto de todas las coordenadas que configuran el ambiente en que vive: las esta
ciones, sus modificaciones y sus influjos, los vientos tpicos de cada regin, las a
guas caractersti cas de cada lugar y sus propiedades, la posicin de los lugares, el
tipo de vida de sus habitantes. El pleno conocimiento de cada caso individual

depende, por lo tanto, del conocimiento del conjunto de estas variables, lo cual
significa que para entender una parte es preciso entender el todo al cual esta
parte pertenece. La naturaleza de los lugares y de los rasgos de stos incide sobr
e la constitucin y sobre el aspecto de los hombres y, por consiguiente, sobre su
salud y sus enfermedades. El mdico que quiere curar al enfermo debe conocer estas
correspondencias con precisin. 2) La otra tesis (que es la ms interesante) afirma
que las instituciones polticas tambin influyen sobre el estado de salud y sobre l
as condiciones generales de los hombres: Por estas razones, en mi opinin, son dbile
s los pueblos de Asia, y adems por sus instituciones. En efecto, la mayor parte d
e Asia se halla regida por monarquas. All donde los hombres no son seores de s mismo
s y de sus propias leyes, sino que estn sujetos a dspotas, no piensan ya en cmo adi
estrarse para la guerra, y s en cmo parecer ineptos para el combate. La democracia,
pues, templa el carcter y la salud, mientras que el despotismo produce el efecto
contrario. 3.3. El manifiesto de la medicina hipocrtica: la antigua medicina Hemos
dicho antes que la medicina adeuda muchas cosas a la filosofa. Ahora es necesari
o precisar un poco ms esta afirmacin. La medicina, que surgi en el contexto del esq
uema general de racionalidad instaurado por la filosofa, pronto tuvo que marcar d
istancias con respecto a sta, para no ser reabsorbida por ella. Por ejemplo, la e
scuela mdica itlica haba hecho uso de los cuatro elementos de Empdocles (agua, aire,
tie rra, fuego) para explicar la salud y la enfermedad, la vida y la muerte, cay
endo en el dogmatismo que olvidaba la experiencia concreta y que Hipcrates consid
era muy perjudicial. La antigua medicina es una denun cia de este dogmatismo y re
ivindica para la medicina un estatuto antidog mtico, independiente de la filosofa d
e Empdocles. Hipcrates escribe: Todos los que se han dispuesto a hablar o a escribi
r de medicina, funda mentando su propio razonamiento en un postulado, el calor o
el fro o lo hmedo o lo seco o cualquier otro que hayan escogido, simplificando en
exceso la causa originaria de las enfermedades y de la muerte de los hombres, at
ribuyendo a todos los casos la misma causa, porque se basan sobre uno o dos post
ulados, sos se hallan patentemente en el error... Hipcrates no niega que estos fact
ores intervengan en la aparicin de las enfermedades y de la salud, pero intervien
en de un modo muy diverso y estructurado, porque en la naturaleza todo se halla
mezclado entre s (advirtase cmo Hipcrates se vale con habilidad del postulado de Ana
xgoras segn el cual todo est en todo, precisamente para derrotar los postulados de
Empdocles): Cualquiera, empero, podra decir: Sin embargo, quien se halla calenturien
tamente debido a fiebres ardientes y a pulmonas y otras graves enfermedades, no s
e libera tan rpido de la fiebre, ni existe en ese caso alternancia de calor y de
fro. Pero yo consi dero que precisamente en esto se da una prueba notabilsima, de qu
e no slo por el calor se hallan calenturientos los hombres, y que ste no es la nica
causa de las enfermedades, sino que la misma cosa es a la vez amarga y clida, cid
a y clida, y as indefinidamente y recprocamente, fra junto con las dems propiedades.
Lo que resulta perjudicial, pues, es

todo esto, y se incluye tambin el calor, que participa de la fuerza del factor do
minante y que junto con l se agrava y crece, pero en s mismo no posee ms propiedade
s que las que le son peculiares. El conocimiento mdico consiste en un conocimiento
exacto y riguroso de la dieta ms conveniente y de su justa medida. Esta precisin
no puede derivar de criterios abstractos o hipotticos, sino slo de la experiencia
concreta, de la sensacin del cuerpo (lo cual suena como una especie de eco de Pro
tgoras). El razonamiento, por consiguiente, no versar sobre la esencia del hombre
en general, sobre las causas de su aparicin, o cosas similares; tendr que versar,
en cambio, sobre qu es el hombre como ser fsico concreto, que tiene relacin con lo
que come, con lo que bebe, con su rgimen especfico de vida, y factores de este tip
o: Considero de veras que una ciencia de algn modo cierta, acerca de la naturaleza
, no puede derivarse de otra cosa que no sea la medicina, y que slo podr adquirirs
e cuando haya sido explorada por completo la propia medicina, utilizando un mtodo
correcto; pero de esto se est muy lejos, me refiero a conquis tar un saber exacto
sobre lo que es el hombre, sobre las causas que deter minan su aparicin, y otras
cuestiones similares. Me parece necesario que, al menos, el mdico sepa esto sobre
la naturaleza y haga todo el esfuerzo por saber, si quiere de alguna forma cump
lir con sus deberes, qu es el hombre en relacin con lo que come y lo que bebe y a
todo su rgimen de vida, y qu consecuencias se derivan de cada cosa para cada uno..
. Las Epidemias (que significan visitas) muestran en especial aquella precisin que
Hipcrates exiga del arte mdico y el mtodo del empiris mo positivo en funcionamiento,
como descripcin sistemtica y ordenada de diversas enfermedades, nico elemento que p
oda servir de base a aquel arte. Esta obra gigantesca rezuma toda ella el espritu
que, como se ha advertido con acierto, se condensa en la mxima que sirve de comie
nzo a la clebre coleccin de los Aforismos : La vida es breve, el arte es largo, la
ocasin, huidiza, el experimento, arriesgado y el juicio, difcil. Recordemos finalme
nte que Hipcrates codific el pronstico que como se ha sealado representa en el contex
o hipocrtico una snte sis de pasado, presente y futuro: slo si enfoca el pasado, el
presente y el futuro del enfermo, podr el mdico proyectar la perfecta terapia.
4. E
l
Juram ento
de
H
ip c r a t e s
Hipcrates y su escuela no se limitaron a otorgar a la medicina el estatuto terico
de ciencia, sino que llegaron a determinar con una lucidez realmente notable la
dimensin tica del mdico, el ethos o personalidad moral que lo debe caracterizar. Ad
ems del trasfondo social que se cons tata a la perfeccin a travs de la conducta que
se expone explcitamente (en la antigedad, la ciencia mdica se trasmita de padres a h
ijos, relacin que Hipcrates asimila a la existente entre maestro y discpulo), el se
nti do del juramento se resume mediante la proposicin que en trminos modernos expre
saramos as: mdico, recuerda que el enfermo no es una cosa, ni un medio, sino un fin
, un valor, y por tanto condcete en coheren cia con ello. He aqu el Juramento de Hi
pcrates en su integridad:

Juro ante Apolo mdico y ante Asclepio y ante Higa y ante Panacea y ante los dioses
todos y las diosas, llamndolos a testimonio, mantenerme fiel en la medida de mis
fuerzas y de mi juicio a este juramento y a este pacto escrito. Considerar a qui
en me ha enseado este arte igual que a mis propios padres y pondr en comn con l mis
bienes, y cuando tenga necesidad de ello le reembolsar mi deuda, y a sus descendi
entes los considerar como hermanos y les ensear este arte, si desean aprenderlo, si
n compensacin alguna ni compro misos escritos; trasmitir las enseanzas escritas y ve
rbales y cualquier otra parte del saber a mis hijos, as como a los hijos de mi ma
estro y a los alumnos que han subscrito el pacto y el jurado de acuerdo con la c
ostumbre mdica, pero a nadie ms. Utilizar la dieta para ayudar a los enfermos en la
medida de mis fuerzas y de mi juicio, pero me abstendr de producir dao e injustic
ia. No dar a nadie ningn frmaco mortal, aunque me lo pida, ni jams propondr tal conse
jo: igualmente, no dar a las mujeres pesarios para provocar el aborto. Conservar p
uros y santos mi vida y mi arte. Tampoco operar a quien sufra clculos rena les, sin
o que dejar actuar a hombres expertos en esta prctica. A cuantas casas entre, ir a
ayudar a los enfermos, abstenindome de llevar voluntariamente injusticia o dao, y
espe cialmente de todo acto de lujuria sobre los cuerpos de mujeres y hombres, li
bres o esclavos. Cuantas cosas vea y oiga en el ejercicio de mi profesin, e inclu
so fuera de ella, en mis relaciones con los hombres, si no tienen que divulgarse
a los dems, las callar como si fuesen un secreto sagrado. Si me mantengo fiel a e
ste juramento y no lo olvido, que me sea dado gozar lo mejor de la vida y del ar
te, considerado con honor por todos y para siempre. En cambio, si lo transgredo
y soy perjuro, que me suceda lo contrario a esto.
Quizs no todos sepan que, an hoy, los mdicos pronuncian el Jura mento de Hipcrates: t
anto debe a los griegos la civilizacin occidental.
5. E l S obre
l a n a t u r a l e z a d e l h o m b r e y l a d o c t r in a
tratado
DE LOS CUATRO HUMORES

La medicina hipocrtica ha pasado a la historia como aquella que se basaba sobre l


a doctrina de los cuatro humores: sangre, flema, bilis y atrabilis. Ahora bien,
en el Corpus Hippocraticum hay un tratado titulado La naturaleza del hombre , qu
e codifica de forma paradigmtica esta doctrina. Los antiguos lo consideraron como
obra de Hipcrates, pero al parecer su autor fue Polibo, yerno de Hipcrates. Por o
tro lado, la rgida sistematiza cin de este tratado sobre La naturaleza del hombre n
o est en lnea con lo que se afirma en La antigua medicina. En realidad, lo que Hipc
rates deca en La antigua medicina exiga un complemento terico, un esquema general q
ue suministrase el marco ordenador de la experiencia mdica. Hipcrates haba hablado
de humores, sin definir de un modo sistemti co su nmero y sus cualidades. Tambin hab
encionado la influencia del calor, del fro y de las estaciones, como hemos visto,
pero slo como variables del medio ambiente. Polibo combina la doctrina de las cu
atro cualidades, que proceda de los mdicos itlicos, con las doctrinas hipocrticas op
ortunamente desarrolladas, y extrae el marco siguiente. La natura leza del cuerpo
humano est constituida por sangre, flema, bilis y atrabi lis. El hombre est sano c
uando estos humores se hallan recprocamente proporcionados en propiedades y canti
dades y la mezcla es completa. En cambio, est enfermo cuando hay un exceso o defe
cto y cuando desapare ce aquella proporcin. Con los distintos humores se correspon
den las cuatro estaciones, as como el calor y el fro, lo seco y lo hmedo. El grfico
siguiente sirve para ilustrar estos conceptos y aade algunas explicitaciones adic
ionales (el primer crculo representa los elementos de

origen naturalista; el segundo, las cualidades que les corresponden; el tercero,


los humores; el cuarto, las estaciones respectivas, que les son afines; los dos
ltimos, los temperamentos del hombre y su relativa dispo sicin a las enfermedades.
Tambin se podran agregar las correspondien tes edades del hombre, pero es algo que
resulta obvio, dada la perfecta coincidencia con las estaciones).
Este esquema tan claro, que conciliaba instancias opuestas, y la lcida sntesis de
doctrinas mdicas que se basaba en l, garantizaron al tratado un enorme xito. Galeno
defender la autenticidad hipocrtica del conte nido de este escrito y lo complement
ar con una elaborada doctrina de los temperamentos, con lo cual este esquema se t
ransform en un hito dentro de la historia de la medicina y en punto de referencia
durante dos mil aos.

PARTE C U A R T A
PLATN Y EL HORIZONTE DE LA METAFSICA
Quien sea capaz de ver la totalidad es filsofo, quien no, no. Platn

Platon (428/427-347 a.C.) es el fundador de la metafsica occidental. Montaigne af


irm de l: Sacudid y zarandead a Platon: todos, honrndose en convertirlo en algo prop
io, lo colocan en donde quieren. Y Emerson agregar: Platn es la filosofa.

PLATN Y LA ACADEM IA ANTIGUA


1. L a c u e s t i n p l a t n i c a
1.1. Vida y obras de Platn Platn naci en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre
era Aristocles; Platn es un sobrenombre aadido, debido segn algunos a su vigor fsic
o, o segn otros a la amplitud de su estilo o la anchura de su frente (en griego,
platos significa precisamente amplitud, anchura, extensin). Su padre descenda del
rey Codro, mientras que su madre perteneca a la familia de Soln. Es obvio, pues, q
ue desde muy joven Platn considerase como su ideal la vida poltica: el nacimiento,
la inteli gencia, las aptitudes personales, todo lo impulsaba en esta direccin. S
e trata de un dato biogrfico absolutamente esencial, que incidir y en profundidad so
bre la substancia misma de su pensamiento. Aristteles nos refiere que Platn primer
o fue discpulo del heraclitiano Cratilo y, despus de Scrates (el encuentro de Platn
con Scrates se produjo probablemente cuando aqul tena veinte aos). Sin embargo, la i
ntencin inicial de Platn al frecuentar a Scrates fue la misma que la mayora de los o
tros jvenes, y no consista en transformar la filosofa en objetivo de su propia vida
, sino en prepararse mejor para la vida poltica, a travs de la filosofa. Ms tarde, l
os acontecimientos encamina ron en un sentido diferente la vida de Platn. Platn tuv
o un primer contacto directo con la vida poltica en el 404-403 a.C., cuando tom el
poder la aristocracia y dos allegados su yos Crmides y Critias desempearon funciones
de primera lnea en el gobierno oligrquico. No obstante, debi constituir sin duda u
na experiencia amarga y desilusionadora, a causa de los mtodos sectarios y violen
tos que Platn vio poner en prctica precisamente a aquellos en que haba depositado c
onfianza. Su disgusto, empero, ante los mtodos de la poltica que se practicaba en
Atenas debi llegar a un punto culminante en el 399 a.C., cuando Scrates fue conden
ado a muerte. De la condena de Scrates fueron res ponsables los demcratas, que haban
reconquistado el poder. De este modo, Platn se convenci de que por el momento le
convena mantener

se al margen de la poltica militante. Despus del 399 a.C., Platn se traslad a Megara
junto con algunos otros socrticos, como husped de Euclides (probablemente, para e
vitar posibles persecuciones, como con secuencia de haber formado parte del crculo
socrtico). No obstante, en Megara no permaneci mucho tiempo. En el 388 a.C., haci
a los cuarenta aos de edad, parti de viaje por Italia. (Si es cierto que, como se
ha afirmado, Platn tambin viaj a Egipto y a Cirene, esto debi ocurrir antes del 388
a.C.; sin embargo, la autobiografa que aparece en la Carta VII nada nos dice de t
ales viajes.) Es probable que lo haya impulsado a ir a Italia el deseo de conoce
r las comunidades de los pitagricos (como sabemos por la Carta V II , conoci a Arq
uitas). Durante este viaje, Platn fue invitado a Siracusa, en Sicilia, por el tir
ano Dionisio i. Platn esperaba, con seguridad, inculcar en el tirano el ideal del
rey-filsofo (que ya haba expuesto bsicamente en el Gorgias, obra anterior al viaje
). En Siracusa Platn choc muy pronto con el tirano y con su corte (por sostener, p
recisamente, aquellos principios manifestados en el Gorgias). En cambio establec
i un fuerte vnculo de amistad con Din, pariente del tirano, en el que Platn crey hall
ar un discpulo capaz de convertirse en rey-filsofo. Dionisio se irrit con Platn hast
a el extremo de hacerlo vender como esclavo por un embajador es partano en Egina
(quizs, ms simplemente, al verse obligado a desem barcar en Egina, que estaba en gu
erra con Atenas, Platn fue retenido como esclavo). Afortunadamente, fue rescatado
por Anceris de Cirene, que se encontraba en Egina. A su regreso a Atenas fund la
Academia (en un gimnasio situado en el parque dedicado al hroe Academo, de donde
proviene el nombre de Academia), con toda verosimilitud el Menn constituye la pri
mera procla macin de la nueva escuela. Muy pronto se consolid la Academia y reclut a
gran nmero de jvenes e, incluso, de hombres ilustres. En el 367 a.C. Platn efectu u
na segunda visita a Sicilia. Dionisio i haba muerto y le haba sucedido su hijo Dio
nisio n, quien en opinin de Din habra podido favorecer mucho ms que su padre los pro
psitos de Platn. Sin embargo, Dionisio ii se revel del mismo talante que su padre.
Oblig a Din a exiliarse, acusndolo de conspirar contra l, y retuvo a Platn casi en ca
lidad de prisionero. Dionisio acab por dejar en libertad a Platn para que regresas
e a Atenas, por la nica razn de haber empren dido una guerra. En el 361 a.C. Platn v
olvi por tercera vez a Sicilia. De regreso a Atenas, encontr all refugiado a Din, qu
ien lo convenci de que acepta se una nueva y acuciante invitacin de Dionisio (que q
uera que el filsofo retornase a su corte, para completar su propia preparacin filosf
ica). Empero, el creer que haban cambiado los sentimientos de Dionisio fue un err
or. Hubiera corrido peligro incluso la vida de Platn, si no hubiesen intervenido
Arquitas y los tarentitos, que le salvaron. En el 357 a.C., Din lograr tomar el po
der en Siracusa, pero no durante mucho tiempo; en efecto, fue asesinado en el 35
3 a.C.). En el 360 Platn regresa a Atenas y all permaneci dirigiendo la Academia, h
asta su muerte en el 347 a.C. Los escritos de Platn nos han llegado en su integri
dad. La ordenacin que se les ha impuesto (conocida por nosotros gracias al gramtic
o Trasi-

lo) se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras estn clasificadas en la


s nueve tetralogas siguientes: I: Eutifrn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn; II: Crati
o, Teeteto, Sofista, Poltico; III: Parmnides, Filebo, Banquete, Fedro: IV: Alcibade
s I, Alcibades II , Hiparco , Amantes; V: Teages, Crmides, Laques, Lss; VI: Eutidemo
, Protgoras, Gorgias, Menn: VII: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno; VIII:
Clitofonte, Repblica, Timeo, Cridas; IX: Minosy Leyes, Epnomis, Cartas.. La correc
ta interpretacin y la valoracin de estos escritos plantea una serie de complejos p
roblemas, que en conjunto integran lo que se denomi na la cuestin platnica. 1.2. La c
uestin de la autenticidad y de la evolucin de los escritos El problema inicial que
surge ante los 36 escritos es el siguiente: son todos ellos autnticos, o bien hay
algunos que no lo son, y cules se hallan en este caso? La crtica del siglo pasado
ha trabajado sobre este problema hasta lmites increbles, llegando hasta extremos
hipercrticos verdadera mente exagerados (se ha llegado a dudar de la autenticidad
de casi todos los dilogos). Ms adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y
hoy se tiende a considerar que casi todos los dilogos son autnticos o incluso todo
s ellos. El segundo problema hace referencia a la cronologa de estos escritos. No
consiste en un mero problema de erudicin, puesto que el pensamien to platnico se f
ue desarrollando gradualmente, creciendo sobre s mismo y a veces incluso autocrit
icndose y autocorrigindose. A partir de finales del siglo pasado, y en parte valind
ose del estudio cientfico de las caracte rsticas de las distintas obras, se ha logr
ado responder aunque sea parcial mente a dicho interrogante. Se ha partido de las
Leyes , que son sin duda el ltimo escrito de Platn y, despus de un cuidadoso anlisi
s de las caractersticas estilsticas de esta obra, se ha intentado establecer qu otr
os escritores poseen rasgos simila res. As se ha podido concluir apelando asimismo
a criterios colatera les que los escritos del ltimo perodo son, en orden cronolgico,
los siguientes: Teeteto, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Timeo, Critias y Ley
es. Despus, se ha podido establecer que la Repblica pertenece a la fase central de
la produccin platnica, que fue precedida por el Fedn y por el Banquete y seguida p
or el Fedro. Asimismo, se ha logrado compro bar que un grupo de dilogos representa
el perodo de maduracin y de paso desde la fase juvenil hasta la fase ms original:
es verosmil que el Gorgias pertenezca al perodo inmediatamente anterior al primer
viaje a Italia y el Menn venga inmediatamente despus de dicho viaje. Probable mente
, tambin el Cratilo pertenece a esta etapa de maduracin. El Prot goras constituye qu
izs la coronacin de sus primeros aos de actividad. La mayor parte de los dems dilogos
, sobre todo los breves, son con seguridad escritos juveniles, lo cual nos confi
rma, por lo dems, la temti

ca fielmente socrtica que se discute en ellos. Sin duda, es posible que algunos h
ayan sido retocados y en parte rehechos en los aos de madurez. De todos modos, en
el actual estado de nuestros conocimientos, una vez comprobado que los llamados
dilogos dialcticos ( Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo) son obra del ltimo Platn
e los grandes dilogos metafsicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una
cierta incertidumbre con respecto a los primeros escritos, es posible sin embarg
o reconstruir el pensamiento platnico de un modo bastante satisfactorio. La evolu
cin espiritual de Platn avanza de acuerdo con el siguiente itinerario. En primer tr
mino se dedic a la problemtica predominantemente tica (tico-poltica), partiendo desde
el punto exacto al cual haba llegado Scrates. A continuacin cay en la cuenta de la
necesidad de recuperar los interrogantes de la filosofa de la physis. Sin embargo
, la recuperacin de los temas onto-cosmolgicos de los fsicos se produjo de un modo
absolutamente original: mediante una autntica revolucin del pensa miento, que el mi
smo Platn llam segunda navegacin, es decir, aque lla navegacin que lo llev al descu
ento de lo suprasensible (del ser suprafsico), como veremos en la segunda seccin d
e este captulo. El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categoras desenca
de n un proceso de revisin de una serie de antiguos problemas, y provoc el nacimient
o de otros nuevos, que Platn afront y ahond paulatina mente de modo incansable, a tr
avs de los dilogos de la madurez y de la ancianidad. Trataremos este tema en el tr
anscurso de la exposicin de su pensamiento. 1.3. Los escritos y las doctrinas no
escritas: relaciones recprocas Sobre todo en el curso de las ltimas dcadas, ha apar
ecido un tercer problema: el de las llamadas doctrinas no escritas, que ha complic
ado bastante ms la cuestin platnica, pero que ha adquirido desde muchos aspectos un
a importancia decisiva. Muchos autores consideran hoy, en efecto, que de la solu
cin de este problema depende la correcta compren sin del pensamiento platnico en gen
eral y de la historia misma del platonismo en la antigedad. Algunas fuentes antig
uas nos narran que Platn, en el seno de la Aca demia, desarroll cursos titulados Ac
erca del Bien , que no quiso poner por escrito. En dichos cursos trataba sobre l
as realidades ltimas y supremas, esto es, sobre los principios primeros, y adiest
raba a sus discpulos para que entendiesen tales principios a travs de un severo ap
rendizaje metdi co y dialctico. Platn se hallaba profundamente convencido de que est
as realidades ltimas y supremas no podan comunicarse si no era a travs de la prepar
acin oportuna y de las severas comprobaciones que slo pueden tener lugar en el dilo
go vivo y mediante la oralidad dialctica. Platn mismo nos refiere en su Carta VIL E
l conocimiento de estas cosas no es en absoluto comunicable como los dems conocim
ientos sino que despus de muchas discusiones efectuadas sobre estas cosas, y des p
us de una comunidad de vida, repentinamente, como una luz que se enciende gracias
a que salta una chispa, as nace en el alma, y se alimenta

por s mismo. Ms an: Estas cosas se aprenden necesariamente juntas, y al mismo tiempo
se aprenden lo verdadero y lo falso que conciernen a toda la realidad, despus de
una aplicacin total y despus de mucho tiempo, como he dicho al principio: al entra
r en contacto unas con otras, estas cosas es decir, nombres, definiciones, vision
es y sensaciones y siendo puestas a prueba a travs de benvolas refutaciones y ensay
adas en discusiones sin rivalidades, resplandece sbitamente el conocimiento de ca
da cosa y la intuicin del intelecto, para quien realice el esfuerzo mxi mo posible
para la capacidad humana. En resumen, alrededor de este punto Platn se ha manifest
ado con gran firmeza, y su decisin ha sido categrica: Sobre estas cosas no he escri
to nunca y nunca escribir. A pesar de todo, los discpulos que asistieron a sus lecc
iones pusieron por escrito estas doctrinas Acerca del Bien , y nos han llegado a
lgunas de estas relaciones. Platn desaprob tales escritos, condenndolos expresa ment
e, por considerarlos nocivos e intiles debido a las razones antedi chas; no obstan
te, tambin admiti que algunos de estos discpulos haban comprendido correctamente sus
lecciones. En conclusin, para comprender a Platn, adems de los dilogos escritos, he
mos de tener en cuenta tambin las doctrinas no escritas que nos han llegado a tra
vs de la tradicin indirecta y que se refieren precisa mente a la clave del arco del
sistema. Hoy en da muchos estudiosos se hallan convencidos de que determinados d
ilogos y, en especial ciertas partes de algunos dilogos, que en el pasado se consi
deraban como algo enigmtico o problemtico, reciben nueva luz si se ponen en relacin
con la doctrinas no escritas. Los dilogos escritos inician un raciocinio que con
duce a un nivel elevado, pero su punto culminante se encuentra en las doctrinas
orales que se exponen en aquellas lecciones dadas en el seno de la Academia Acer
ca del Bien y que debern constituir un punto esencial de referencia, al menos en
la medida en que han llegado hasta nuestros das. 1.4. Los dilogos platnicos y el Scr
ates personaje de los dilogos Platn no quiso escribir sobre los ltimos principios.
Se neg asimismo a ser sistemtico con respecto a aquellas cosas sobre las que se co
nsider en condiciones de escribir, y trat de reproducir el espritu del dialogar soc
rtico, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su ince sante interrog
ar una y otra vez, con el perpetuo aguijn de la duda, con los repentinos cambios
de frente que impulsan mayuticamente hacia la verdad, sin revelarla pero empujand
o al alma del oyente para que la encuentre, con las rupturas dramticas que prepar
an para bsquedas posteriores: en suma, con toda la dinmica socrtica en su integrida
d. Naci as el dilogo socrtico, que se convirti por derecho propio en un gnero literar
o propiamente dicho, adoptado por numerosos discpulos de Scrates y ms tarde por los
filsofos siguientes. Probablemente, Platn fue el que lo invent y, sin duda, su ms b
rillante representante: ms an, el nico autntico, ya que slo en l es reconocible la ve
dadera naturale za del filosofar socrtico, que en los dems escritores decae en una
trillada afectacin.

En consecuencia, para Platn el escrito filosfico constituir un dilo go, cuyo protagon
ista ser Scrates en la mayora de los casos, discutiendo con uno o ms interlocutores.
Junto a stos, ser muy importante el papel del lector, que tambin habr de intervenir
en calidad de interlocutor absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se
dejar al lector la tarea de extraer mayuticamente la solucin de muchos de los prob
lemas discutidos. Con base en lo que se acaba de exponer es evidente que el Scrat
es de los dilogos platnicos, de persona histrica se transforma en personaje de la a
ccin dialgica, de modo que para entender a Platn como Hegel comprendi a la perfeccin
es preciso en absoluto indagar qu es lo que en los dilogos pertenece a Scrates, o b
ien a Platn. En efecto, Platn realiza siempre desde el comienzo una transposicin des
e el plano histrico hasta el terico, y en esta perspectiva terica hay que interpret
ar todos los escritos platnicos. El Scrates de los dilogos es, en realidad, Platn mi
smo, y el Platn escrito por las razones antes explica das hay que leerlo teniendo pr
esente al Platn no escrito. En cualquier caso, sera errneo leer los dilogos como fue
nte absolutamente autno ma del pensamiento platnico, sin admitir la tradicin indirec
ta. 1.5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn Hemos comprobado cmo nac
e la filosofa en tanto que liberacin del logos con respecto al mito y a la fantasa.
Los sofistas efectuaron un uso funcional (se ha llegado a decir que un uso ilus
trado, esto es, racionalista) del mito. Scrates, empero, haba condenado tambin esta
utilizacin del mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialctico. Al principio
Platn comparti esta postura socrtica. Sin embargo, a partir del Gorgias co menz a con
ceder valor al mito y a continuacin lo emple de manera constante y le adjudic una g
ran importancia. Cmo se explica este hecho? Cmo es posible que la filosofa vuelva a i
ncluir el mito? Se trata, quizs de una involucin, una parcial abdica cin de las prerr
ogativas propias de la filosofa, una renuncia a la coheren cia o, por lo menos, un
sntoma de desconfianza en s misma? En pocas palabras, qu sentido tiene el mito en P
latn? A este interrogante se han dado respuestas muy diversas. Las soluciones ext
remas provienen de H e gel y de la escuela de Heidegger. Hegel y sus seguidores c
onsideraron el mito platnico como un obst culo para el pensamiento, una inmadurez d
el logos que todava no ha adquirido una libertad plena. Por lo contrario, la escu
ela de Heidegger halla en el mito la expresin ms autntica del pensamiento platnico.
En realidad, el logos capta el ser, pero no la vida, y el mito viene a ayudar en
la explicacin de la vida, imposible de captar a travs del logos. La verdad se enc
uentra en un punto intermedio. Platn revaloriza el mito al mismo tiempo que empie
za a revalorizar algunas de las tesis bsicas del orfismo y la cuestin religiosa. P
ara l, el mito, ms que una expresin de la fanta sa, es expresin de fe y de creencia.
n efecto, en muchos dilogos a partir del Gorgias la filosofa de Platn, por lo que r
especta a determina dos temas, se convierte en una especie de fe razonada: el mit
o busca una

aclaracin mediante el logos y el logos busca un complemento en el mito. En defini


tiva, Platn una vez que la razn ha llegado a los lmites extre mos de sus posibilidade
s encarga al mito la tarea de superar intuitiva mente estos lmites, elevando el espr
itu hasta una visin o, por lo menos, hasta una tensin trascendente. Adems, es preci
so sealar de un modo especial lo siguiente: el mito que Platn utiliza de forma metd
ica resulta esencialmente distinto del mito prefilosfico que an no conoca el logos.
Se trata de un mito que, como ya hemos dicho, no slo es una expresin de fe ms que
de estupe faccin imaginativa. Es tambin un mito que no subordina a s mismo al logos,
sino que lo estimula y lo fecunda en el sentido que hemos explicado antes. Por
lo tanto, se trata de un mito que, al mismo tiempo que es creado, es tambin desmi
tificado, y el logos mismo le quita sus elementos fantsticos, con objeto de que c
onserve exclusivamente sus poderes de alusin y de intuicin. El ejemplo ms claro de
lo que acabamos de afir mar se halla en el siguiente texto del Fedn, inmediatament
e posterior a la narracin de uno de los mitos ms grandiosos, mediante el cual Platn
trat de describir el destino de las almas en el ms all: Sin ninguna duda, afirmar q
ue las cosas sean verdaderamente as, tal como las he expuesto, no es propio de un
hombre que tenga sentido comn; sin embargo, afir mar que esto, o algo similar a e
sto, debe acontecer con nuestras almas y con nuestras moradas, ya que ha resulta
do que el alma es inmortal... pues bien, esto me parece que es oportuno y que ju
stifica el arriesgarse a creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y es necesari
o que con tales creencias nos hagamos un hechizo a nosotros mismos: y es por est
o por lo que yo apelo a mi mito. En consecuencia, si se quiere entender a Platn, e
s preciso que el mito conserve su funcin y su validez junto con la funcin del logo
s, en el sentido antes expuesto. Se equivoca quien pretende eliminar el mito, en
beneficio del puro logos , o quien se proponga colocarlo por encima del logos,
como superacin de ste (mitologa). 1.6. Pluridimensionalidad y polivalencia del filo
sofar platnico Con el trascurso de los siglos, Platn ha ido revelando gradualmente
aspectos diferentes. En esta multiplicidad de aspectos reside precisamente el s
ecreto de la fascinacin que ha ejercido a lo largo de toda la historia espiritual
de Occidente. a) Ya a partir de los filsofos de la Academia se empez a leer a Pla
tn en clave metafsica y gnoseolgica, hallando en la teora de las ideas y del conocim
iento de las ideas el punto de apoyo del platonismo, b) Ms tarde, con el neoplato
nismo, se crey encontrar el mensaje platnico ms autn tico en la temtica religiosa, en
el anhelo de lo divino y, en general, en su dimensin mstica, que se hallan constan
temente presentes en la mayora de los dilogos, c) Estas dos interpretaciones, asum
iendo diversas formas, se han perpetuado hasta la poca contempornea. En el present
e siglo, sin embargo, ha surgido una tercera interpretacin, original y sugerente,
que considera que la esencia del platonismo reside en los temas polticos o, mejo
r dicho, tico-poltico-educativos, cuestiones que en el pasado se

haban olvidado casi del todo o a cuya validez no se le haba hecho plena justicia.
Platn, no obstante, en la Carta VII (que hasta nuestro siglo no ha sido recuperad
a como autntica) afirma claramente que su pasin fun damental consista en la poltica.
Su vida misma lo confirma sin lugar a dudas, sobre todo a travs de sus experienci
as en Sicilia. Paradjicamen te, tambin lo confirman los ttulos de las obras maestras
de Platn, desde la Repblica hasta las Leyes, d) Por ltimo desde hace algunas dcadas
se ha recuperado la dimensin de la oralidad dialctica y el sentido de aque llas co
sas ltimas que Platn deseaba que permaneciesen no escritas. Sin embargo, creemos q
ue el verdadero Platn no se encuentra en ninguna de estas perspectivas, si se asu
men por separado como vlidas nicamente en s mismas; el autntico Platn se halla ms bie
en todas estas direcciones al mismo tiempo, con la dinmica que les es peculiar.
Las tres primeras propuestas de interpretacin en realidad arrojan luz sobre tres
aspectos de la pluridimensionalidad y polivalente especulacin platnica, sobre tres
dimensiones, tres componentes o tres lneas de fuerza, que surgen de forma consta
nte con acentos o desde ngulos diversos de cada uno de los escritos de Platn as como
de su conjunto global. La cuarta interpreta cin, la de la oralidad dialctica, expli
ca la razn misma de esta polivalen cia y pluridimensionalidad, y deja que se aprec
ien con claridad los autnti cos perfiles del sistema platnico. 2. La
f u n d a c i n
d e l a m e t a f s ic a

2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica En la filosofa platnic


a existe un punto fundamental, del que depende por completo el nuevo planteamien
to de todos los problemas de la filoso fa y el nuevo clima espiritual que sirve de
trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones, como hemos sealado antes. Este
punto consiste en el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensib
le, es decir una dimensin suprafsica del ser (de un gnero de ser no fsico), que ni s
iquiera haba sido barruntada por la precedente filosofa de la physis. Todos los fi
lsofos naturalistas haban tratado de explicar los fenmenos apelando a causas de tip
o fsico y mecnico (agua, aire, tierra, fuego, calor, fro, condensacin, enrarecimient
o, etc.). El propio Anaxgoras, afirma Platn, que haba aceptado la necesidad de intr
oducir una Inteligencia universal para llegar a explicar las cosas, no supo apro
vechar esta intuicin y sigui concediendo un peso preponde rante a las causas fsicas
tradicionales. Sin embargo, y ste es el fondo del problema, las causas de carcter
fsico y mecnico, son las verdaderas causas o no sern sino simples con-causas, es deci
, causas al servicio de otras ms elevadas, de nivel superior? La causa de lo que
es fsico y mecnico, no residir quizs en algo que no es fsico y no es mecnico? Para r
onder a estos problemas, Platn emprendi lo que l mismo denomina con una imagen simbl
ica una segunda navegacin. En la antigua terminologa marinera, se llamaba segunda nav
egacin a la que se emprenda cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las v
elas, se apelaba a los remos. En la imagen platnica, la primera navegacin

simboliza el recorrido que realiza por la filosofa impulsada por el viento de la


filosofa naturalista. La segunda navegacin, en cambio, represen ta la aportacin perso
al de Platn, la navegacin realizada gracias a sus propias fuerzas, es decir metforas
aparte su contribucin personal. La primera navegacin haba resultado bsicamente extra
viada en su rum bo, porque los filsofos presocrticos no haban logrado explicar lo se
nsi ble a travs de lo sensible mismo. Por lo contrario, la segunda navega cin halla u
a nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasen sible, esto es, del ser
inteligible. En la primera navegacin se permanece en una vinculacin demasiado est
recha con los sentidos y lo sensible, mientras que en la segunda navegacin Platn i
ntenta una radical libera cin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un de
splazamiento decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede
captar con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedn : Tuve mi
edo de que mi alma quedase completamente ciega al mirar las cosas con los ojos y
al tratar de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por eso decid que
deba refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar mediante stos la verdad
de las cosas (...). Me he internado en esta direc cin y, en cada caso, tomando co
mo base aquel razonamiento que me parezca ms slido, juzgo verdadero lo que concuer
da con l, tanto con respecto a las causas como con respecto a las dems cosas, y lo
que no concuerda lo juzgo no verdadero. El sentido de esta segunda navegacin resu
lta particularmente claro, si tenemos en cuenta los ejemplos que men ciona el pro
pio Platn. Queremos explicar por qu es bella una cosa? Pues bien, para expli car ese
porqu el filsofo naturalista recurrira a elementos puramente fsicos, como el color,
a figura, y otros elementos de esta clase. Sin embargo afirma Platn stos no son verd
aderas causas, sino medios o con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la ex
istencia de una causa superior, que por ser una verdadera causa ser algo no sensi
ble, sino inteligible. Se trata de la idea o forma pura de lo bello en s, que me di
ante su participacin, su presencia, su comunidad o, en todo caso, una cierta rela
cin determinante hace que las cosas empricas sean bellas, es decir, se realicen a t
ravs de la forma, del color y de la proporcin que por fuerza se requieren para ser
bellas. He aqu un segundo ejemplo, no menos elocuente: Scrates se halla en la crce
l, a la espera de ser condenado. Por qu est en la crcel? La explicacin natural-mecani
cista slo est en condiciones de afirmar lo si guiente: porque Scrates tiene un cuerp
o que est formado por huesos y por nervios, msculos y articulaciones, que mediante
la tensin y el rela jarse de los nervios puede moverse y poner en funcionamiento
los miem bros; debido a ello, Scrates habra movido las piernas, habra ido a la crcel
y se habra quedado all. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de tal explicacin: no
nos da, en realidad, el verdadero porqu, la razn por la que Scrates se halla en la c
cel, sino que se limita a explicar el medio o el instrumento que Scrates se vali p
ara caminar y para permane cer con su cuerpo en la crcel. La verdadera causa por l
a que Scrates ha sido encarcelado no es de orden mecnico y material, sino de orden
supe rior, es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los jue
ces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo

conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha eleccin de carc ter moral y e


spiritual, Scrates ha movido los msculos y las piernas, ha ido a la crcel y se ha q
uedado all. Podran multiplicarse indefinidamente los ejemplos de este tipo. Pla tn a
firma expresamente que lo que dice se aplica a todas las cosas. Esto significa q
ue para que exista cualquier objeto fsico, hay una causa supre ma y ltima que no es
de carcter fsico, sino de carcter metafsico, como se dir utilizando un trmino acuad
on posterioridad. La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia d
e dos planos del ser: uno de ellos, fenomnico y visible, mientras que el otro es
invisible, metafenomnico, aprehensible slo con la mente y, en conse cuencia, purame
nte inteligible. He aqu el texto mediante el cual Platn afirma con toda claridad e
ste hecho:
Y acaso no es verdad que, mientras estas cosas mutables las puedes ver, tocar o p
ercibir con los otros sentidos corporales, en cambio aquellas otras que permanec
en siempre idnticas no hay otro medio para captarlas si no es mediante el puro ra
zonamiento y la mente, porque estas cosas son invisibles y no se pueden captar c
on la vista? Es muy cierto lo que dices, respondi. Supongamos, por tanto, si quie
res agreg l dos especies de seres: una especie visible y otra invisible. Supongmosla
, respondi. Y que la invisible permanezca siempre en la misma condicin y que la vi
sible nunca permanezca en la misma condicin. Supongamos esto tambin, dijo.

Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegacin plat nica constituye una
conquista que seala al mismo tiempo la fundacin y la etapa ms importante de la his
toria de la metafsica. En realidad, todo el pensamiento quedar decisivamente condi
cionado por esta distincin: ya sea en la medida en que se la acepte, como es obvi
o, o en la medida en que no se la acepte. En este ltimo caso, tendr que justificar
de un modo polmico su no aceptacin y siempre quedar dialcticamente condiciona do por
dicha polmica. Con posterioridad a la segunda navegacin platnica y slo despus de ell
se podr hablar de material e inmaterial, sensible y su prasensible, emprico y
uprafsico. Y es a la luz de tales categoras como los filsofos fsicos precedentes resu
ltan materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las
cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen. El
verdadero ser est constituido por la realidad inteligible.
2.2. Lo supraceleste o el mundo de las ideas Estas causas de naturaleza no fsica,
estas realidades inteligibles, fue ron denominadas por Platn con el nombre de idea
y eidos , que quieren decir forma. Por lo tanto, las ideas de las que hablaba Platn
no son simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el tr mi
no adquirir este significado mucho ms tarde), sino que son entidades, substancias.
Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensam
iento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el

verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son las ese
ncias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Platn
utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las ideas constituyen un modelo p
ermanente de cada cosa (lo que debe ser cada cosa). Sin embargo, las expresiones
ms famosas mediante las cuales Platn ha aludido a las ideas son, sin duda alguna,
las frmulas en s, por s e incluso en s y para s (lo bello en s, el bien en s,
enudo se han entendido errneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas po
lmicas, que comenzaron apenas Platn acu dichas nociones. En realidad, tales expresio
nes indican el rasgo de no relatividad y de estabili dad: en una palabra, expresa
n el carcter de absoluto. Afirmar que las ideas son en s y por s significa sostener q
ue, por ejemplo, lo bello o lo verdadero no son tales de un modo exclusivo con r
especto al sujeto indivi dual (como pretenda Protgoras, por ejemplo), y que no son
manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se i
mponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son en s y por s signifi
ca que no se dejan arrastrar por la vorgine del devenir que arrastra las cosas se
nsibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero esto no implica que se
vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la idea de lo bello. En definitiva:
las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son mutables por su propia na
turaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en tal caso no seran las verdaderas ca
usas, no seran las razones ltimas y supremas. El conjunto de las ideas, con los ra
sgos que acabamos de describir, ha pasado a la historia con el nombre de hiperura
nio, que se utiliza en el Fedro y que se ha vuelto celebrrimo, si bien no siempre
ha sido entendi do de modo correcto. Platn escribe:
Este lugar supraceleste (hiperuranio) jams ha sido cantado ni ser cantado dignamen
te por los poetas de aqu abajo. Es as, empero, porque hay que tener el coraje de d
ecir la verdad, sobre todo cuando se habla de la verdad. En realidad, la substan
cia (la realidad, el ser, es decir, las ideas) es la que realmente es, carente d
e color, sin figura e intangible, y que slo puede ser contemplada por el timonel
del alma, por el intelecto, y es el objeto propio del gnero de la verdadera cienc
ia, que ocupa este lugar. Porque el pensamiento de un dios se nutre de intelecto
y de ciencia pura, tambin el de toda alma que se proponga acoger todo aquello qu
e le corresponda, una vez que ha atisbado el ser, se regocija por ello y al cont
em plar la verdad se alimenta de sta y se fortalece, hasta el momento en que la ro
tacin circular la vuelve a conducir al mismo punto. Durante esta evolucin contempl
a la justicia en s, contempla la sabidura, contempla la ciencia, no aquella a la q
ue est vinculado el devenir, ni aquella que es mudable porque se halla en los dis
tintos objetos que llamamos entes, sino aquella que es realmente ciencia del obj
eto que es realmente ser. Y despus de haber contemplado del mismo modo las dems en
tidades reales y de haberse saciado de ellas, se sumerge otra vez en el interior
del cielo y vuelve a casa.

Hay que advertir que lugar hiperuranio significa lugar sobre el cielo o sobre el cosm
os fsico y, por tanto, se trata de una representa cin mtica de una imagen que si se e
tienden adecuadamente indican un lugar que no es en absoluto un lugar. En realida
d, a continuacin las ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen n
ada que ver con un lugar fsico (carecen de figura y de color, son intangibles, et
c.). En consecuencia, lo supraceleste constituye la imagen del mundo no espacial
de lo inteligible (perteneciente al gnero del ser suprafsico). Platn subraya

con precisin que este lugar supraceleste y las ideas que en l se encuen tran slo son
captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la inteligencia y slo por s
ta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a la que conduce la segunda navega
cin. A modo de conclusin, mediante su teora de las ideas Platn ha pre tendido afirmar
lo siguiente: lo sensible slo se explica apelando a la dimensin de lo suprasensib
le, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo mvil a lo inmvil, y lo corrupti
ble a lo eterno. 2.3. La estructura del mundo ideal Como ya hemos mencionado en
diversas ocasiones, por lo menos de forma implcita, el mundo de las ideas est cons
tituido por una multiplici dad, en la medida en que all hay ideas de todas las cos
as: ideas de valores estticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas re
alidades corp reas, ideas de los Jistintos entes geomtricos y matemticos, etc. Al ig
ual que el ser parmeaidiano, esas ideas no han sido generadas, son incorrupti ble
s, inmutable,. Ahora bien, la distincin entre los dos planos de se rsensible e int
eli gible supera de forma definitiva la anttesis entre Heraclito y Parmni des. El per
petuo fluir con todos los rasgos que le son propios es lo caracte rstico del ser s
ensible; en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella implica es lo propio del
ser inteligible. No obstante, quedan por resolver los dos grandes problemas que
haba planteado el eleatismo y que los pluralistas no haban sabido solucionar: cmo
pueden existir los mltiples y cmo puede existir un no ser. Se trata de dos problemas
conectados de un modo muy estrecho, porque poseen el mismo fundamento, como se
ha comprobado. Para poder formular su propia concepcin de las ideas, que implica
una multiplicidad estructural, Platn se vea obligado a afrontar abiertamente y res
olver de manera ciara ambos problemas. En el dilogo que lleva simblicamente el ttul
o de Parmnides, y que quizs sea el ms difcil de todos los dilogos, Platn haba puesto
crisis la concepcin de la unidad, tal como la entendan los eleticos. Lo uno (o la
unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una manera que ex
cluya toda multiplicidad: lo uno no existe sin los muchos, al igual que los much
os no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en el dilogo Sofista donde Platn
brinda la solucin a la posibilidad de la existencia de la multiplicidad, gracias
a la intervencin de un personaje al que no se otorga un rostro y que recibe el no
mbre simblico de el Extran jero de Elea. Parmnides tiene razn cuando afirma que no ex
ste el no-ser, entendido como la negacin absoluta del ser; se equivoca, empe ro, c
uando cree que sta es la nica forma de no-ser. Existe el no-ser como diversidad o
alteridad, cosa sta que los eleticos no haban comprendido. Toda la idea, para ser a
quella idea que es, debe ser diferente a todas las dems, es decir, debe no ser toda
s las otras. Por ello, cada idea tiene una determinada dosis de ser, pero un inf
inito no-ser, en el sentido de que precisamente para ser la que es debe no ser t
odas las dems, como hemos visto. Por ltimo, tambin se supera a Parmnides al admitir
una quietud y un movimiento ideales en el mundo inteligible: cada idea es de mod
o

inmvil ella misma; desde un punto de vista dinmico, sin embargo, cons tituye un mov
imiento ideal hacia las dems ideas, en la medida en que participa de otras o, por
lo contrario, excluye la participacin de otras. De lo que hasta ahora llevamos d
icho, se hace evidente que Platn conceba su mundo de ideas como un sistema organiz
ado y ordenado jerrquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superi
ores, que va elevndose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vrtice de la
jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las otras, pero no resulta condicion
ada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto). En la Repblica Platn se pronunc
i de manera expresa aunque par cial acerca de este principio incondicionado que se
halla en el vrtice, afirmando que se trata de la Idea del Bien. Afirm que el Bien
no es slo el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente e
n cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien no es substa
ncia o esencia, sino que est por encima de la substancia, siendo superior a sta en
dignidad jerrquica y en poder. En sus dilogos Platn no escribi nada ms acerca de est
principio incondicionado y absoluto que est por encima del ser y del cual proced
en todas las ideas. Prefiri en cambio reservar lo que tena que decir para expresar
lo en el mbito de la oralidad, esto es, de sus lecciones, que precisamente llevab
an el ttulo Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones con
sti tuan la fase final del pensamiento platnico. Por lo contrario, los estudios ms r
ecientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de for ma paralela a la
composicin de los dilogos, como mnimo a partir de la poca en que fue redactada la R
epblica. Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual
Platn se neg a escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. Lo que exponemos a con
tinuacin es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a los relatos de sus discpulo
s. El principio supremo que era denominado Bien en la Repblica en las doctrinas no e
scritas reciba el nombre de Uno. Sin embargo, la diferencia resulta perfectamente e
xplicable porque, como veremos ense guida, el Uno reasume en s mismo al Bien, en l
a medida en que todo lo que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspect
o funcional del Uno, como ha advertido con agudeza algn estudioso). Al Uno se con
tra pona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango, enten
dido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de multiplicidad.
A este segundo principio se le denominaba Diada o Dualidad de grande-y-pequeo, ya qu
e era un principio que tenda si multneamente a la infinita grandeza y a la pequeez i
nfinita y, por lo tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada,
o ilimitada). La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos p
rinci pios originarios. El Uno acta sobre la ilimitada multiplicidad como prin cipi
o limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio que da f
orma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto el principio d
e la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como mate ria inteligible, par
a decirlo con una terminologa posterior). Todas y cada una de las ideas, en conse
cuencia, son una mezcla de ambos principios (la delimitacin de algo ilimitado). A
dems el Uno en la medida en que

de-limita se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimita do, que se c


onfigura como una forma de unidad en la multiplicidad, es esencia, orden, es per
feccin, es valor. As el Uno a) es principio de ser (porque, como hemos visto, el s
er es decir, la esencia, la substancia, la idea nace precisamente gracias a la del
imitacin de lo ilimitado); b) es principio de verdad y de cognoscibilidad, porque
slo aquello que est de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) es princip
io de valor, porque la delimitacin implica, como hemos constatado, orden y perfec
cin, es decir, positividad. Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de una
serie de indicios, Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preci so, como
medida exactsima (H. Krmer). Dicha teora, que resulta ase verada en especial por Ari
stteles y por sus comentaristas antiguos, recibe una amplia confirmacin a travs del
dilogo Filebo y revela una clara inspiracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos
metafsicos, de lo que puede considerarse como el rasgo ms peculiar del espritu grie
go, que en todas sus diversas expresiones se ha manifestado como un poner lmite a
aquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la justa medida. Para compr
ender la estructura del mundo de las ideas de Platn debe mos agregar otros dos fac
tores esenciales. La generacin de las ideas a partir de los principios (Uno y Dia
da) no debe entenderse como si fuese un proceso de carcter temporal, sino como una
metfora que ilustra un anlisis de estructura ontologica; dicha metfora se propone
permitir que el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el
ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal (H. Krmer). Por consig
uiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas ideas y despus otras,
ello no significa suponer una sucesin cronolgica, sino una graduacin jerrquica, es d
ecir una anterioridad y una posteriori dad ontolgicas. En este sentido, inmediatam
ente despus de los princi pios vienen las ideas ms generales, como por ejemplo las
cinco ideas supremas de las que se habla en el dilogo Sofista (Ser, Quietud, Movi
miento, Identidad, Diversidad) y otras similares (por ejemplo: Igualdad, Desigua
ldad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platn colocaba quizs en el mismo plano los ll
amados nmeros ideales o ideas-nmeros, arquetipos ideales que no hay que confundir
con los nmeros matemticos. Tales ideas son jerrquicamente superiores a las dems, por
que stas participan de aqullas (y por lo tanto, las suponen) y no al revs (por ejem
plo, la idea de hombre implica identidad e igualdad con respecto a s misma, y dif
e rencia y desigualdad con respecto a las dems ideas; en cambio, ninguna de las id
eas supremas mencionadas antes implica la idea de hombre). La relacin de las idea
s-nmero con las otras ideas era anloga: probable mente Platn consideraba que algunas
ideas eran mondicas, otras didicas, otras tridicas, y as sucesivamente, porque esta
ban ligadas con el uno, con el dos, con el tres, etc., por su configuracin intern
a o por el tipo de relacin que mantienen con las dems ideas. Sobre este punto, emp
e ro, nos hallamos muy mal informados. En el escaln ms bajo de la jerarqua del mundo
inteligible se hallan los entes matemticos, es decir, los nmeros y las figuras ge
omtricas. Tales entes (a diferencia de los nmeros ideales) son mltiples (hay mu

chos unos, muchos doses, etc.; muchos tringulos, etc.), aunque sean inteligibles.
Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Plotino, esta com pleja esfera de l
a realidad inteligible platnica recibi el nombre de cos mos notico. En efecto, ste c
tituye la totalidad del ser inteligible, es decir, de lo pensable, en todas sus
vinculaciones y todas sus relaciones. En esto consista exactamente lo que Platn, e
n el Fedro , llamaba lugar supraceleste y tambin llanura de la verdad, donde las alma
s acuden a contemplar. 2.4. Gnesis y estructura del cosmos sensible Desde el mund
o sensible, a travs de la segunda navegacin, nos he mos remontado hasta su verdader
a causa, el mundo inteligible. Ahora, una vez que se ha comprendido la estructur
a del mundo inteligible, se hace posible comprender bastante mejor la gnesis y la
estructura del mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Un
o, que acta como principio formal, y de la Diada indeterminada que acta como princ
ipio material (inteligible), as el mundo fsico procede de las ideas que actan como
principio formal y de un principio material, sensible esta vez, es decir, de un
principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico. Sin embargo, mientras que en
la esfera de lo inteligible el Uno acta sobre la Diada indeterminada sin necesid
ad de mediadores, porque ambos principios son de naturaleza inteligible, no suce
de lo mismo en la esfera de lo sensible. La materia o receptculo sensible que Platn
llama chora (especialidad) slo participa de lo inteligible en cierto modo oscuro
y se halla a la merced de un movimiento informe y catico. Cmo es posible, entonces,
que las ideas inteligibles acten sobre el receptculo sensible, y de este caos naz
ca el cosmos sensible? La respuesta que ofrece Platn es la siguiente. Existe un D
emiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que piensa y que quiere (personal, po
r lo tanto), quien tomando como modelo el mundo de las ideas ha plasmado la chor
a , es decir, el receptculo sensi ble, de acuerdo con dicho modelo, y de esta mane
ra ha generado el cos mos fsico. Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al
que apela Platn para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), ha
y una copia (el mundo sensible) y existe un Artfice que ha hecho la copia, sirvind
ose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el Artfice (el
intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo sensible elaborado por el Artfic
e es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido engendrado en el sentido est
ricto del trmino: Ha nacido se lee en el Timeo porque puede verse y tocarse y tiene
un cuerpo, y tales cosas son todas ellas sensibles, y las cosas sensibles (...)
estn sujetas a procesos de generacin y son engendradas. Sin embargo, el Demiurgo, po
r qu ha querido engendrar el mundo? La respuesta platnica consiste en lo siguiente
: el Artfice divino ha gene rado el mundo por bondad y amor al bien. He aqu el text
o que contiene la respuesta que durante siglos ser considerada como una de las ci
mas del pensamiento filosfico:

Digamos, pues, por qu razn el Artfice hizo la generacin y este universo. l era bueno
y en alguien bueno jams nace la envidia por algo. Al estar exento de esta ltima, q
uiso que todas las cosas se pareciesen a l lo ms posible. Quien acepta como los ho
mbres prudentes que sta es la principal causa de la generacin del universo, la ace
pta con toda razn. Porque Dios, queriendo que todas las cosas fuese buenas y, en
lo posible, ninguna fuese mala, tom todo aquello que siendo visible no se hallaba
en estado de quietud y se agitaba de manera desarreglada y desordenada, y lo re
dujo del desorden al orden, juzgando que ste era mucho mejor que aqul. Ahora bien,
al ptimo jams le ha sido lcito, ni le es lcito, hacer algo que no sea lo ms bello. D
iscurriendo, pues, se encontr con que entre las cosas naturalmente visibles, si s
e consideran en su integridad, ninguna que est privada de intelecto sera jams ms bel
la que una que posea intelecto, y que era imposible que algo tuviese intelecto s
i careca de alma. Con base en este razonamiento, colocando el intelecto en el alm
a y el alma en el cuerpo, fabric el universo, para que la obra realizada por l fue
se la ms bella segn la naturaleza y la mejor que fuese posible. A s, pues, un anima
l animado e inteligente, engen drado por la providencia de Dios.

En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra ms bella posible, animado por el deseo


del bien: el mal y lo negativo que sigue habiendo en este mundo se deben al marg
en de irreductibilidad de la espacialidad catica (es decir, de la materia sensibl
e) a lo inteligible, de lo irracional a lo racional. El texto que acabamos de tr
anscribir pone de manifiesto que Platn concibe al mundo como algo vivo e intelige
nte. Ello es una consecuencia del hecho que lo concibe como perfecto y del hecho
de que juzga a lo viviente y a lo inteligente como ms perfecto que lo no vivient
e y lo no inteligente. Por lo tanto el Demiurgo otorg al mundo un alma y un intel
ecto perfectos, adems de un cuerpo perfecto. Cre as el alma del mundo (valindose de
tres principios: la esencia, lo idntico y lo diverso), y en ese alma, el cuerpo d
el mundo. El mundo resulta ser, pues, una especie de dios visible, y dioses visi
bles son asimismo las estrellas y los astros. Y dado que esta obra del Demiurgo
se halla perfectamente cons truida, no se halla sujeta a la corrupcin. Por lo tant
o el mundo ha nacido, pero no perecer. Hay que comentar todava algo ms. El mundo in
teligible existe en la dimensin de lo eterno, un es inmvil, sin el era ni el ser.
o sensible, en cambio, existe en la dimensin del tiempo. Qu es, entonces, el tiempo
? La respuesta de Platn es que el tiempo consiste en la imagen mvil de lo eterno,
una especie del desarrollo del es a travs del era y del ser. Este desarrollo implic
forma estructural, gene racin y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con
el cielo, es decir, con la generacin del cosmos. Esto significa que antes de la g
enera cin del mundo no exista el tiempo y que ste se inici junto con el mundo. De est
e modo, el mundo sensible se convierte en cosmos, orden per fecto, porque simboli
za el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias
a la inteligencia del Demiurgo: Dios, despus de haber llevado a cabo con exactitud
estas cosas en todas partes, hasta donde lo permita la naturaleza de la necesida
d (es decir, de la materia) espontnea o inducida, coloc por doquiera proporcin y ar
mona. Pla tn lleva hasta sus ltimas consecuencias la antigua concepcin pitagrica del
smos.

Al exponer el pensamiento platnico hemos utilizado los trminos divino y dios en varia
ocasiones. Ha llegado ahora el momento de determinar cul es exactamente el senti
do de la teologa platnica. Al guien ha afirmado que Platn fue el fundador de la teol
oga occidental. Tal afirmacin resulta correcta, si se la interpreta en un sentido
determi nado. La segunda navegacin, esto es, el descubrimiento de lo suprasensi ble
, concedi a Platn por primera vez la posibilidad de contemplar lo divino precisame
nte a travs de lo suprasensible, al igual que harn ms tarde las posteriores concepc
iones de lo divino, ms evolucionadas. Tanto es as, que actualmente seguimos consid
erando como algo equivalente creer en lo divino y creer en lo suprasensible. Des
de este punto de vista, Platn es sin duda el creador de la teologa occidental, en
la medida en que ha descubierto la categora (lo inmaterial) gracias a la cual se
hace pensable lo divino. No obstante, es preciso agregar de inmediato que Platn,
aunque haya conquistado el nuevo plano de lo suprasensible y haya implantado sob
re l la problemtica teolgica, vuelve a plantear la opinin segn la cual lo divino es e
structuralmente mltiple, opinin que es una constante en toda la filosofa y la menta
lidad griegas. Entretanto, hemos de distinguir en la teologa platnica entre lo div
ino impersonal, y Dios y los dioses personales. El mundo ideal es divino, en tod
os sus planos. La Idea del Bien es divina, pero no es Dios-persona; en la cumbre
de la jerarqua de lo inteligible hay un ente divino (impersonal) y no un Dios (p
ersonal), al igual que las ideas son entes divinos (imperso nales) y no dioses (p
ersonales). En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios, pu
esto que conoce y quiere. Jerrquicamente, sin embargo, es inferior al mundo de la
s ideas, ya que no slo no lo crea, sino que depende de l. El Demiurgo ni siquiera
crea la chora o materia de la cual est hecho el mundo, ya que tambin ella le preex
iste. Es un hacedor o artfice del mundo, no un creador del mundo. Los astros y el
mundo concebidos como inteligentes y animados, tambin son dioses creados por el
Demiurgo. Por lo dems Platn parece conservar algunas divinidades ya mencionadas po
r el antiguo politesmo tradicional. El alma del mundo es divina y tambin lo son la
s almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay que enumerar a
simismo a los demonios protectores que acepta de la tradicin y los demonios mediado
res, cuyo ejemplo ms tpico es Eros, como tendremos ocasin de ver. Puede apreciarse
que estamos ante un politesmo estructural, incluso en el ms teolgico de los pensado
res griegos. A este respecto Aristteles ha logrado avanzar un paso ms, dado que, i
nvirtiendo los trminos de la jerarqua, antepondr un Dios que posee rasgos de person
a a lo divino impersonal. No obstante, ni siquiera Aristtelesni ningn otro griego co
nseguir llegar a una visin monotesta, que Occidente slo podr cono cer a travs de los
xtos de la Biblia.

3. E
l c o n o c im ie n t o , l a d ia l c t i c a , l a r e t r ic a , e l a r t e
y l a e r t ic a

3.1. La anamnesisy raz del conocimiento Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo
inteligible, de su estruc tura y del modo en que se refleja sobre lo sensible. N
os queda por exami nar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente
a lo inteligible. De alguna manera, todos los filsofos precedentes haban dis cutido
el problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algu nos de ellos lo h
aya planteado de forma especfica y definitiva. Platn es el primero que lo expone e
n toda su claridad, gracias a los avances vincula dos estructuralmente con el gra
n descubrimiento del mundo inteligible, aunque, como es obvio, las soluciones qu
e proponen siguen siendo en gran medida aporticas. En el Menn se halla la primera
respuesta al problema del conocimien to. Los ersticos haban tratado de bloquear la
cuestin de una forma capciosa, afirmando que la investigacin y el conocimiento son
algo impo sible. No se puede buscar ni conocer aquello que todava no se conoce, p
orque aun en el caso de que fuese hallado no podra ser reconocido, al carecer del
instrumento necesario para efectuar el reconocimiento. Tam poco es posible busca
r aquello que ya se conoce, precisamente porque ya es conocido. Precisamente par
a superar tal apora, Platn halla un camino novsimo: el conocimiento es anamnesis ,
esto es una forma de recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en
la interioridad de nuestra alma. El Menn enuncia la doctrina desde un doble punt
o de vista: mtico y dialctico. Es preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a
traicionar el pensamiento platnico. El primer punto de vista, de carcter mtico-reli
gioso, se relaciona con las doctrinas rfico-pitagricas, segn las cuales como ya es s
abido el alma es inmortal y renace en diversas ocasiones. Por lo tanto el alma ha
contemplado y ha conocido toda la realidad, la realidad del ms all y la realidad
de este mundo. Debido a ello, concluye Platn, es fcil de comprender cmo puede conoc
er y aprender el alma. Lo nico que debe hacer es extraer de s misma la verdad que
posee substancialmente y que posee desde siempre: extraer de s misma es un recordar
. Sin embargo, inmediatamente despus, en el mismo M enn , las partes se invierten
de modo absoluto: lo que era conclusin se convierte en interpretacin filosfica de u
n dato de hecho, experimentado y comproba do. En cambio, lo que antes era suposic
in mitolgica con funciones de fundamento se transforma en conclusin. Despus de la ex
posicin mito lgica, Platn realiza un experimento mayutico. Interroga a un esclavo, qu
e no sabe geometra, y consigue que solucione limitndose a interro garle socrticamente
un complejo problema geomtrico (que implica, en esencia, el conocimiento del teor
ema de Pitgoras). En consecuencia argumenta entonces Platn, puesto que el esclavo
no haba aprendido geometra con anterioridad y puesto que ninguno le haba transmitid
o la solucin, dado que l la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir ms que la h
a extrado del interior de s mismo, de su propia alma. En otras palabras, que se ha
acordado de ella. Aqu, como resulta evidente, la base

de la argumentacin no es un mito, sino una constatacin de hecho: el esclavo, como


cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de s mis mo verdades que antes no c
onoca y que nadie le ha enseado. Los estudiosos han escrito a menudo que la doctri
na de la anamnesis surgi en Platn debido a influjos rfico-pitagricos. Sin embargo, u
na vez expuesto lo anterior, se aprecia con claridad que en la gnesis de esta doc
trina tuvo un peso similar, por lo menos, la mayutica socrtica. Es evidente que pa
ra lograr que surja mayuticamente la verdad desde el alma, dicha verdad debe perm
anecer en el alma. La doctrina de la anam nesis viene a presentarse, por tanto, n
o slo como corolario de la doctrina rfico-pitagrica de la metempsicosis, sino tambin
como una justificacin y una aseveracin de la posibilidad misma de la mayutica socrt
ica. Una comprobacin ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platn en el Fedn ,
en referencia sobre todo a los conocimientos matemticos (de enorme importancia p
ara determinar el descubrimiento de lo inteligi ble). En resumen, Platn expone la
siguiente argumentacin. Gracias a los sentidos, constatamos la existencia de cosa
s iguales, mayores o meno res, cuadradas y circulares, y otras cosas anlogas. Medi
ante una atenta reflexin, empero, descubrimos que los datos que nos ofrece la exp
erien cia todos los datos, sin excepcin alguna jams se ajustan de un modo exacto a la
s nociones correspondientes que, no obstante, poseemos de manera indiscutible. N
inguna cosa sensible es, en ningn caso, perfecta y absolutamente cuadrada o circu
lar, y sin embargo nosotros poseemos es tas nociones de igualdad, de cuadrado y d
e crculos absolutamente perfec tos. Entonces es preciso concluir que existe un des
nivel entre los datos de la experiencia y las nociones que poseemos nosotros: es
tas ltimas contie nen un elemento adicional, en comparacin con aquellos datos. De dn
e procede este plusl Como se ha visto, no procede ni puede proceder estructuralm
ente de los sentidos, es decir, desde fuera. No cabe otra con clusin que reconocer
que procede de nuestro interior. Sin embargo^ no puede venir de nuestro interio
r como creacin del sujeto pensante: ste no crea dicho plus, lo halla y lo descubre
. Tal plus se impone al sujeto de un modo objetivo, con independencia de cualqui
er poder que posea el sujeto mismo, de una manera absoluta. Por lo tanto, los se
ntidos slo nos dan conocimientos imperfectos; aprovechando estos datos, ahondando
y casi replegndose sobre s misma, adentrndose en su interior, nuestra mente (nuest
ro intelecto) encuentra los correspondientes conocimientos perfec tos. Y puesto q
ue no los produce, slo podemos inferir que los halla en s misma y los obtiene por
s misma, como si fuesen una posesin originaria, recordndolos. Platn insiste en el mi
smo razonamiento a propsito de las diversas nociones estticas y ticas (hermoso, jus
to, bueno, santo, etc.) que, debi do a ese plus que poseen con respecto a la expe
riencia sensorial, no pue den explicarse ms que como una posesin originaria y pura
de nuestra alma, es decir, como reminiscencia. sta supone, de modo estructural, u
na impronta que la Idea deja en el alma, una originaria visin metafsica del mundo
ideal que permanezca siempre, aunque velada, en el alma de cada uno de nosotros.
En el Fedro , as como en el Timeo posterior, Platn mantuvo esta doctrina y la rea
firm una vez ms. Algn estudioso ha reconocido en la reminiscencia de las ideas el p
ri

mer descubrimiento occidental del a priori. Una vez aclarado que no se trata de
una frmula platnica, puede utilizarse sin duda tal expresin, a condicin de que por e
lla no se entienda un a priori de tipo subjetivistakantiano, sino un a priori ob
jetivo. Las ideas son realidades objetivas absolutas que, mediante la anamnesis,
se imponen como objeto de la mente. Puesto que la mente a travs de la reminiscen
cia capta las ideas pero no las produce, ya que las capta con independencia de l
a experiencia (si bien con ayuda de la experiencia, en la medida en que debemos
con templar las cosas sensibles iguales para recordar lo Igual en s mismo, y as suc
esivamente), es plausible hablar de descubrimiento del a priori (es decir de la
presencia en el hombre de conocimientos puros, con indepen dencia de la experienc
ia) o de primera concepcin del a priori en la histo ria de la filosofa occidental.
3.2. Los grados del conocimiento: la opinin y la ciencia La anamnesis explica la
raz o la posibilidad del conocimiento, porque explica que el conocer se hace posi
ble en la medida en que tenemos en nuestra alma una intuicin originaria de lo ver
dadero. Deben determinar se posteriomente las fases y los modos especficos del con
ocer, cosa que Platn realiz en la Repblica y en los dilogos dialcticos. En la Repbli
Platn parte desde el principio segn el cual el conocimiento es propor cional al se
r, de modo que slo lo que es mximamente ser resulta perfec tamente cognoscible, mie
ntras que el no-ser es absolutamente incognosci ble. Dado que existe una realidad
intermedia entre el ser y el no-ser, esto es, lo sensible que es una mezcla de s
er y no-ser, porque est sujeto al devenir Platn concluye entonces que existe un con
ocimiento interme dio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conoc
imiento propiamente dicho y que se llama opinin (dox). No obstante, para Platn la opi
nin es casi siempre falaz. Tambin puede ser veraz y correcta, pero jams puede posee
r en su interior la garanta de la propia correccin. Siempre sigue siendo lbil, al i
gual que es lbil el mundo sensible al que hace referencia. Segn afirma Platn en el
M enn , para otorgar un fundamento a la opinin sera preciso vincularla con el conoc
imiento causal, es decir, consolidarla mediante el conocimien to de la causa (de
la idea). Entonces, sin embargo, dejara de ser una opinin y se transformara en cien
cia, o episteme. Platn, empero, especifica ms adelante que tanto la opinin (doxa) c
omo la ciencia (episteme) poseen dos grados distintos. La opinin se divide en la
mera imaginacin (eikasia) y en creencia (pistis), mientras que la ciencia se divi
de en conocimiento medio (dianoia) y en pura inteleccin (noesis). De acuerdo con
el principio antes enunciado, cada grado y forma de conocimiento posee una forma
y un grado correspondientes de realidad y de ser. La eikasia y la pistis se cor
responden con dos grados de lo sensible: la primera se refiere a las sombras y a
las imgenes sensibles de las cosas, y la segunda, a las cosas y a los objetos se
nsibles en s mismos. La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo i
nteligible o, segn algunos expertos, a dos modos de captar lo inteligible. La dia
noia (conocimiento medio, segn una traduccin bastante oportuna) sigue es-

tando relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las figuras que se dibuja
n durante las demostraciones geomtricas) y con hiptesis; la noesis es una captacin
pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todas (es
decir, la Idea del Bien). 3.3. La dialctica Los hombres comunes se detienen en l
os dos primeros grados de la primera forma del conocer, es decir, en el opinar.
Los matemticos se elevan hasta la dianoia y slo el filsofo accede a la noesis y a l
a ciencia suprema. El intelecto y la inteleccin, dejando de lado las sensaciones
y todos los elementos ligados a lo sensible, captan a travs de un procedi miento qu
e es a la vez discursivo e intuitivo las ideas puras y sus nexos positivos y nega
tivos, es decir, todos sus vnculos de implicacin y de exclusin, elevndose de idea en
idea hasta llegar a captar la Idea supre ma, lo Incondicionado. Este procedimien
to, mediante el cual el intelecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye
la dialctica y por ello el filsofo es un dialctico. Ahora bien, habr una dialctica as
cendente, que es aquella que libera de los sentidos y de lo sensible, lleva hast
a las ideas y ms tarde, de idea en idea, hasta la Idea suprema. Y habr tambin una d
ialctica descendente que recorre el camino opuesto: parte de la Idea suprema o de
ideas gene rales y avanzando por divisin (diairesis), esto es, distinguiendo paula
ti namente aquellas ideas particulares que estn contenidas en las genera les llega a
determinar cul es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estruct
ura jerrquica del mundo ideal. En los dilogos de la ltima fase queda ilustrado con
una especial amplitud este aspecto de la dialctica. Para concluir cabe afirmar qu
e la dialctica constituye la captacin, basada en la intuicin intelectual, del mundo
ideal, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en
relacin con las dems: en esto consiste la verdad. Es evidente que el nuevo signif
icado de dialc tica depende por completo de los resultados de la segunda navegacin. 3
.4. El arte como alejamiento de lo verdadero La problemtica platnica del arte hay
que contemplarla en estrecha vinculacin con la temtica metafsica y dialctica. Al det
erminar la esen cia, la funcin, el papel y el valor del arte, Platn slo se preocupa
por establecer cul es el valor de verdad que posee. Como es sabido, su res puesta
es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela la verdad, porque no e
s una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque e
s engaoso; no educa, deseduca, porque se dirige a las facultades arracionales del
alma, que constituyen las partes inferiores de nuestro ser. Ya en sus primeros
escritos, Platn asume una actitud negativa ante la poesa, considerndola como algo d
ecididamente inferior a la filosofa. El poeta jams llega a ser tal por la ciencia
o por el conocimiento, sino por una

intuicin irracional. El poeta, cuando compone sus obras, se halla fuera de s, est o
bsesionado y, por lo tanto, no es consciente: no sabe dar razn de lo que hace ni
sabe ensear a los dems aquello que hace. El poeta es poeta por designio divino, no
por virtud de un conocimiento. Las concepciones acerca del arte que Platn manifi
esta en el libro dcimo de la Repblica son ms precisas y determinadas. El arte, a tr
avs de todas sus expresiones (como poesa, arte pictrico o plstico) es, desde un punt
o de vista ontologico, una mimesis , una imitacin de aconteci mientos sensibles (h
ombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas cla ses). Ahora bien, sabemos que
las cosas sensibles desde el punto de vista ontologico constituyen una imagen d
el eterno paradigma de la Idea, y por ello se alejan de lo verdadero en la misma
medida en que la copia es algo que se aparta del original. Si el arte, a su vez
, es una imitacin de las cosas sensibles, de ello se infiere que se trata de una
imitacin de una imitacin, una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, s
e halla triplemen te alejada de la verdad. El arte figurativo imita la mera apari
encia y por eso los poetas hablan sin saber y sin conocer aquello de lo cual hab
lan. Su lenguaje desde el punto de vista de lo verdadero, no es ms que un juego,
una broma. Por consiguiente Platn est convencido de que el arte se dirige a la par
te menos noble de nuestra alma y no a su parte ms elevada. El arte corrom pe y hay
que apartarlo o incluso eliminarlo del Estado perfecto, a menos que se someta a l
as leyes de lo bueno y de lo verdadero. Advirtase que Platn no neg la existencia y
el poder del arte, pero rechaz que el arte tuviese valor por s mismo: el arte sirv
e a lo verdadero o sirve a lo falso, porque tertium non datur. Si se abandona a
sus propios medios, el arte sirve a lo falso. Pero si quiere salvarse, el arte d
ebe someterse a la filosofa, que es la nica capaz de alcanzar lo verdadero, y el p
oeta ha de sujetarse a las reglas del filsofo. 3.5. La retrica como mixtificacin de
lo verdadero En la antigedad clsica la retrica posea una enorme importancia, como h
emos comprobado al hablar de los sofistas. No constitua, como para nosotros en poc
as ms modernas, algo relacionado con el artificio literario y, por lo tanto, situ
ado al margen de la vida prctica. Se trataba, en cambio, de una fuerza civil y po
ltica de primersima magnitud. Segn Platn, la retrica el arte de los polticos atenien
y de sus maestros no es ms que halago, lisonja, adulacin, falsificacin de la verdad
. Al igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer
un verdadero conocimiento de ellas, la retrica se propone persuadir y convencer a
todos acerca de todo, sin tener ningn conocimiento. Y as como el arte crea meros
fantasmas, la retrica crea persuasiones vacuas y creencias ilusorias. El retrico e
s aquel que, aunque no sabe, posee la habilidad ante la mayora de las personas de
mostrarse ms persuasivo que aquel que sabe de veras, apelando a los sentimientos
y a las pasiones. La retrica, al igual que el arte, se dirige pues a la parte me
nos noble del alma, a la parte ms crdula e inestable. Por lo tanto, el retrico se h
alla tan apartado de lo verdadero como el artista, o ms todava, porque

otorga voluntariamente a los fantasmas de lo verdadero las apariencias de la ver


dad, manifestando as una malicia que el artista no posee o tiene slo en parte. Al
igual que la filosofa substituye a la poesa, la retrica debe ser reemplazada por la
poltica verdadera, que coincide con la filosofa. Los poetas y los retricos son al
filsofo lo mismo que las apariencias son a la realidad, y los fantasmas de la ver
dad a la verdad. Este severo juicio acerca de la retrica, que se emite en el Gorg
ias, queda un poco suavizado por el Fedro , donde se reconoce al arte de los dis
cursos, esto es a la retrica, un derecho a la existencia, con la condicin de que s
e someta a la verdad y a la filosofa. Slo si se conoce la naturaleza de las cosas
mediante la dialctica y la naturaleza del alma, a la que se dirigen los discursos
, ser posible construir un verdadero arte retrico, un verdadero arte de persuadir
mediante discursos. 3.6. La ertica como va algica hacia lo absoluto Platn no vincula
la temtica de la belleza con la temtica del arte (que es una imitacin de la mera a
pariencia y no revela la belleza inteligible), sino con la temtica del eros y del
amor. ste es entendido como fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensibl
e, fuerza que otorga alas y eleva, a travs de los diversos grados de la belleza,
hasta la metaemprica Belleza en s. Y puesto que lo Bello, para los griegos, coinci
de con el Bien o es un aspecto del Bien, as el Eros es una fuerza que eleva hacia
el Bien, y la ertica a su vez se manifiesta como una va algica que lleva hasta lo
Absoluto. El anlisis que realiza Platn acerca del Amor es uno de los ms es plndidos q
ue llev a cabo este pensador. El Amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de
belleza y de bondad. El Amor, pues, no es un Dios (Dios es, slo y siempre, bello
y bueno), pero tampoco un hombre. No es mortal, pero tampoco es inmortal: es un
o de aquellos seres demo nacos intermedios entre el hombre y Dios. El Amor es filo
-sofo, en el sentido ms rico del trmino. La sophia , esto es, la sabidura, es poseda
slo por Dios; la ignorancia es propia de aquel que se halla totalmente exento de
sabidura. En cambio, la filo-sofa es lo propio de quien no es ni ignorante ni sab
io, no posee el saber pero aspira a l, se halla siempre buscndolo, cuando encuentr
a algo se le escapa y debe volver a buscarlo, precisamente como hace un amante.
Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es ms que una partcula del ve
rdadero amor: ste consiste en el deseo de lo bello, del bien, de la sabidura, de l
a felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El Amor posee muchos caminos qu
e conducen a diversos grados de bien (toda forma de amor es deseo de poseer el b
ien para siempre). El verda dero amante, empero, es aquel que los sabe recorrer t
odos hasta el final, para alcanzar la visin suprema, es decir, hasta llegar a la
visin de lo que es absolutamente bello. a) El grado ms bajo en la escala del amor
es el amor fsico, que es el deseo de poseer el cuerpo bello con objeto de engendr
ar, en lo bello, otro cuerpo. Este amor fsico ya es deseo de inmortalidad y de et
ernidad,

.. .porque la generacin, aunque sea en una criatura mortal, es perennidad e inmor


talidad. b) A continuacin, est el grado de los amantes que son fecundos no en sus c
uerpos sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y crece en la dime
nsin del espritu. Entre los amantes pertenecientes a la dimensin del espritu se hall
an, en una escala progresivamente ms ele vada, los amantes de las almas, los amant
es de las artes, los amantes de la justicia y de las leyes, los amantes de las c
iencias puras. c) Finalmente, en la culminacin de la escala del amor, se halla la
visin fulgurante de la Idea de lo Bello en s, de lo Absoluto. Platn profundiza en
el Fedro acerca del problema de la naturaleza sinttica y mediadora del amor, cone
ctndolo con la doctrina de la remi niscencia. Como sabemos, en su vida originaria
cuando formaba parte del squito de los dioses, el alma haba contemplado lo suprace
leste y las ideas; despus, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo, ha olv
idado todos. Sin embargo, aunque sea con esfuerzo, filosofando, el alma recuer da
aquellas cosas que antes haba visto. Tal recuerdo, en el caso particular de la B
elleza, tiene lugar de un modo muy especfico, porque es la nica entre todas las id
eas que posee la suerte privilegiada de ser extraordinaria mente evidente y extra
ordinariamente amable. Este traslucirse de la Be lleza ideal en lo bello sensible
es algo que enardece el alma, que se ve presa del deseo de echarse a volar, par
a regresar al sitio desde donde haba descendido. Este deseo constituye precisamen
te el Eros que, me diante el anhelo de lo suprasensible, hace que reaparezcan en
el alma sus antiguas alas y pueda elevarse. El amor (el amor platnico) es nostalgia
de lo Absoluto, tensin transcendente hacia lo metaemprico, fuerza que nos impulsa
a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses.
4. La
c o n c e p c i n d e l h o m b r e
4.1. La concepcin dualista del hombre
En la seccin anterior, hemos explicado que la relacin entre las ideas y las cosas
no es dualista en el sentido ms usual del trmino, puesto que las ideas constituyen
la verdadera causa de las cosas. En cambio la concep cin platnica de las relacione
s entre el alma y cuerpo es dualista (en algunos dilogos, en un sentido total y r
adical) porque adems del ele mento metafisico-ontologico se introduce el factor re
ligioso del orfismo, que transforma la distincin entre el alma (suprasensible) y
cuerpo (sensi ble) en una oposicin. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo n
o es tanto el receptculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y e
n consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba Scrates), s
ino ms bien la tumba y la crcel del alma, es decir, un lugar de expiacin del alma.
Leemos en el Gorgias: Y yo no me maravillara si Eurpides estuviese en lo cierto cua
ndo dice: Quin podra saber si el vivir no es morir, y el morir no es vivir?, y que no
sotros, en realidad, quizs estamos muertos. Ya he odo decir, por hombres sabios, q
ue nos

otros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para nosotros. Mientras
tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos funda mentalmente nuestra alma, y
el alma mientras se halle en un cuerpo est como en una tumba y por lo tanto inse
nsibilizada. Nuestra muerte corpo ral en cambio es vivir, porque al morir el cuer
po el alma se libera de la crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de am
ores alocados, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia: precisa
mente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepcin negativa del c
uerpo se atena en cierta medida en las ltimas obras de Platn, pero jams desaparece d
el todo. Una vez dicho esto, es necesario adems advertir que la tica platnica slo en
parte se halla condicionada por este dualismo extremo. De hecho sus teoremas y
sus corolarios de fondo se apoyan ms sobre la distincin metafsica de alma (ente afn
a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que sobre la contraposicin mistrico-fil
osfica entre alma (demonio) y cuer po (tumba y crcel). De esta ltima proceden las fo
rmulaciones extremis tas y la paradjica exageracin de algunos principios, que en cu
alquier caso son vlidos en el contexto platnico, incluso en el plano puramente ont
olgico. En definitiva, la segunda navegacin sigue constituyendo el verdadero funda
mento de la tica platnica. 4.2. Las paradojas de la huida del cuerpo y la huida de
l mundo y su significado Una vez establecido esto, examinamos a continuacin las d
os parado jas ms conocidas de la tica platnica, que con frecuencia han sido malinter
pretadas, porque se ha atendido ms a su apariencia externa de orden mistrico-filosf
ico, que a su substancia metafsica. Nos estamos refirien do a las dos paradojas de
la huida del cuerpo y de la huida del mundo. 1) La primera paradoja ha sido des
arrollada sobre todo en el Fedn . El alma debe tratar de huir lo ms posible del cu
erpo y por ello el verdadero filsofo desea la muerte, y la verdadera filosofa es u
n ensayo de muerte. El sentido de esta paradoja se nos presenta con mucha clarid
ad. La muer te es un episodio que, desde un punto de vista ontologico, nicamente h
ace referencia al cuerpo. No slo no perjudica al alma, sino que le acarrea un gra
n beneficio, al permitirle una vida ms verdadera, una vida com pletamente recogida
en s misma, sin obstculos ni velos y plenamente unida a lo inteligible. Esto sign
ifica que la muerte del cuerpo inaugura la autntica vida del alma. Por tanto al i
nvertir la formulacin de la paradoja no se cambia su sentido, sino que se especif
ica mejor: el filsofo es aquel que desea la vida verdadera (la muerte del cuerpo)
, y la filosofa es un ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimens
in del espritu. La huida del cuerpo es el reencuentro con el espritu. 2) Tambin se h
ace evidente el significado de la segunda paradoja, la huida del mundo. Por lo d
ems Platn nos lo desvela de modo muy expl cito, explicndonos que huir del mundo signi
fica transformarse en virtuo so y tratar de asemejarse a Dios: El mal no puede des
aparecer, porque siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampo
co puede

hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre esta
tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene disponern
os a huir de aqu con la mxima celeridad, para subir ms arriba. Y este huir es un as
emejarse a Dios en aquello que le es posible a un hombre; y asemejarse a Dios es
adquirir justicia y santidad y, al mismo tiempo, sabidura. Como se ve, ambas para
dojas tienen idntico significado: huir del cuerpo quiere decir huir del mal del c
uerpo, a travs de la virtud y el conocimiento; huir del mundo quiere decir huir d
el mal del mundo, tam bin a travs de la virtud y el conocimiento; lograr virtud y c
onocimiento quiere decir hacerse semejantes a Dios, que, como se afirma en las L
eyes , es medida de todas las cosas. 4.3. La purificacin del alma como conocimien
to y la dialctica como conversin Scrates haba considerado el cuidado del alma como l
a suprema obli gacin moral del hombre. Platn reafirma el mandamiento socrtico, pero
le aade un matiz mstico, sealando que cuidado del alma significa purificacin del alm
al purificacin se lleva a cabo cuando el alma transcendiendo los sentidos se pose
siona del puro mundo de lo inteligible y de lo espiritual, unindose a l como a alg
o que le es similar y connatu ral. En este caso la purificacin algo muy diferente a
las ceremonias rficas de iniciacin coincide con el proceso de elevacin hasta el sup
re mo conocimiento de lo inteligible. Hay que reflexionar precisamente so bre este
valor de purificacin que se atribuye a la ciencia y al conocimiento (valor que,
en parte, los antiguos pitagricos ya haban descubierto), con objeto de comprender
las novedades del misticismo platnico. ste no consiste en una contemplacin esttica y
algica, sino en un esfuerzo catrtico de bsqueda y de ascenso progresivo hasta el c
onocimiento. Por eso se entiende a la perfeccin que, para Platn, el proceso del co
noci miento racional sea al mismo tiempo un proceso de con-versin moral: en la med
ida en que el proceso del conocimiento nos lleva desde lo sensible hasta lo supr
asensible, nos lleva desde un mundo hasta otro, nos conduce desde la falsa dimen
sin del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo es como el alma se cuida, s
e purifica, se convierte y se eleva. En esto reside la verdadera virtud. Esta te
sis no slo se expone en el Fedn , sino tambin en los libros centrales de la Repblica
: la dialctica es una liberacin de las servidum bres y las cadenas de lo sensible,
es una conversin desde el devenir hasta el ser, es una iniciacin al Bien supremo.
Por lo tanto con toda justicia ha podido escribir W. Jaeger a este respecto: Cua
ndo se plantee el proble ma, no ya del fenmeno de la conversin como tal, sino del o
rigen de la nocin cristiana de conversin, hay que reconocer en Platn al primer auto
r de este concepto.

4.4. La inmortalidad del alma Scrates consideraba que, para fundar la nueva moral
, bastaba con comprender que la esencia del hombre es su alma (psyche). Por lo t
anto no era necesario en su opinin determinar si el alma era o no inmortal; la vi
rtud tiene su premio en s misma, al igual que el vicio tiene el castigo en s mismo
. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algo esencial: si al
morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, no bastara con la doctrina de
Scrates para refutar a quienes niegan todo principio moral (como por ejemplo los
sofistas polticos, de los cuales Calicles, personaje del Gorgias, era un represe
ntante tpico). Adems, el descubrimiento de la metafsica y la aceptacin del ncleo esen
cial del mensaje rfico imponan la cuestin de la inmortalidad como algo funda mental.
Es muy explicable, pues, que Platn haya vuelto en ms de una ocasin sobre este tema
: de forma breve en el Menn, luego en el Fedn con tres pruebas slidas, y ms tarde co
n nuevas pruebas de refuerzo, en la Repblica y en el Fedro. Vamos a resumir breve
mente la prueba central que se halla en el Fedn . El alma humana afirma Platn es cap
az, como acabamos de ver, de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo
, para poder las captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afn
a ellas: en caso contrario, aqullas superaran la capacidad de esta naturaleza. Y
como aquellas cosas son inmutables y eternas, tambin el alma debe ser inmutable y
eterna. En los dilogos anteriores al Timeo , las almas parecan carecer de final y
de nacimiento. En cambio, en el Timeo son engendradas por el Demiur go, con la m
isma substancia con la que ha sido hecha el alma del mundo (compuesta de esencia
, de identidad y de diversidad). Por tanto, se origi nan mediante un nacimiento p
ero, por peculiar disposicin divina, no estn sujetas a la muerte, al igual que no
est sujeto a la muerte nada de lo que ha sido producido directamente por el Demiu
rgo. Las diversas pruebas que proporciona Platn nos ofrecen un factor comn: la exi
stencia y la inmortalidad del alma nicamente tienen sentido si se admite que hay
un ser metaemprico; el alma constituye la dimensin inteligible y metaemprica y, por
ello, incorruptible del hombre. Con Platn, el hombre descubre que posee dos dimens
iones. Y tal adquisicin ser irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una
de las dos di mensiones, otorgarn a la dimensin fsica la nica a la que le conceden ex
stencia un significado por completo distinto al que tena cuando se ignoraba la dim
ensin espiritual. 4.5. La metempsicosis y los destinos del alma despus de la muert
e Platn narra a travs de numerosos mitos cul ser el destino del alma despus de la mue
rte del cuerpo, cuestin que se manifiesta con bastante complejidad. Sera absurdo e
l pretender que las narraciones mticas ten gan una linealidad lgica, que slo puede p
roceder de los discursos dialc ticos. El objetivo de los mitos escatolgicos consist
e en hacer creer, en formas diversas y mediante diferentes representaciones alus
ivas, ciertas

verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos , si bien ste n
o las contradice y en parte las rige. Para hacerse una idea precisa acerca de cul
ser el destino de las almas despus de la muerte, en primer lugar hay que poner en
claro la nocin platnica de la metempsicosis. Como es sabido, la metempsicosis es
una doctrina que afirma que el alma se traslada a travs de distintos cuerpos, ren
aciendo en diversas formas vivientes. Platn recibe esta doctri na desde el orfismo
, pero la ampla en distintos aspectos, presentndola bsicamente en dos formas comple
mentarias. La primera forma es la que se nos presenta en el Fedn con todo detalle
. All se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente atada a los cue
rpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos cuerpos, al morir no lo
gran separarse completamente de lo corpreo, que se les ha vuelto connatural. Por
temor al Hades, esas almas vagan errantes durante un cierto tiempo alrededor de
los sepulcros, como fantasmas, hasta que, atradas por el deseo de lo corpreo, se e
nlazan nuevamente a otros cuerpos de hombres o incluso de animales, segn haya sid
o la bajeza de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En camb
io, las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud no la virtud filosfi ca, si
no la corriente se reencarnarn en animales mansos y sociables, o incluso en hombre
s justos. Segn Platn, a la estirpe de los dioses no puede agregarse quien no haya c
ultivado la filosofa y no haya abandona do con toda pureza su cuerpo, sino que sol
amente se le concede a aquel que ha sido amante del saber. No obstante en la Repbl
ica Platn menciona un segundo tipo de reencarnacin del alma muy distinto del anter
ior. Existe un nmero limi tado de almas, de modo que si en el ms all todas recibiese
n un premio o un castigo eternos, llegara un momento en el que no quedara ninguna
sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platn considera que el premio y e
l castigo ultraterrenos, despus de haber vivido en este mundo, deben tener una du
racin limitada y un plazo establecido. Puesto que una vida terrena dura cien aos c
omo mximo, Platn obviamente influido por la mstica pitagrica del nmero diez consider
ue la vida ultraterrena debe durar diez veces cien aos, esto es, mil aos (en el ca
so de las almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles, el castigo conti
na ms all del milsimo ao). Una vez transcurrido este ciclo, las almas deben volver a
encarnarse. En el mito del Fedro , si bien con diferencias de modalidad y de cic
los de tiempo, se manifiestan ideas anlogas, de las que se infiere que las almas
recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde se elevan al cielo. Nos encontramos,
pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones, vinculado a los avatares del
individuo, y ante un ciclo csmico, que es el ciclo del milenio. Precisamente a es
te ltimo hacen referencia los dos clebres mitos: el de Er, que aparece en la Repbli
ca , y el del carro alado, que figura en el Fedro. Ambos sern examinados a contin
uacin.

4.6. El mito de Er y su significado Una vez finalizado su viaje milenario, las a


lmas se renen en una llanura, donde se determinar su destino futuro. A este respec
to, Platn lleva a cabo una autntica revolucin de la creencia griega tradicional, se
gn la cual los dioses y la Necesidad seran los encargados de decidir el destino de
l hombre. Platn afirma que, al contrario, los paradigmas de las vidas se encuentr
an en el regazo de la moira Lquesis, hija de la Necesi dad, pero que esos paradigm
as no son impuestos, sino slo propuestos a las almas. La eleccin queda atribuida p
or entero a la libertad de las almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir,
pero es libre de escoger cmo vivir desde un punto de vista moral, esto es, de vi
vir segn la virtud o segn el vicio:
Y Er narr que, al llegar all, deban aproximarse a Lquesis; y que antes que nada, un
profeta puso en orden las almas, y tomando luego del regazo de Lquesis las suerte
s y los paradigmas de las vidas, encaramado en un elevado pulpito dijo: Esto dic
e la virgen Lque sis, hija de la Necesidad: Almas efmeras, ste es el principio de otr
o perodo de aquella vida que consiste en correr hacia la muerte. No ser el demonio
quien os elija a vosotras, sino que vosotras escogeris a vuestro demonio. Y el p
rimero que eche a suertes que elija primero la vida a la cual ms tarde se ver liga
do por necesidad. La virtud no tiene dueo: segn que uno la honre o la desprecie, t
endr ms o menos parte de ella. La culpa es de quien escoge: Dios no tiene la culpa
.
Una vez dicho esto, un profeta de Lquesis echa a suertes los nmeros que sirven par
a establecer el orden segn el cual cada alma debe llevar a cabo su eleccin: el nmer
o que le cae ms cerca es el que le toca a cada alma. Luego, el profeta extiende s
obre la hierba los paradigmas de las vidas (paradigmas de todas las posibles vid
as humanas y animales), en cantidad muy superior a la de las almas presentes. El
alma a la que le toca escoger en primer lugar tiene a su disposicin muchos ms par
adigmas vitales que la ltima. Sin embargo, esto no condiciona de modo irreversi bl
e el problema de la eleccin: tambin para el ltimo existe la posibilidad de escoger
una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin reali zada por cada uno es sel
lada ms tarde por las otras dos moiras, Cloto y tropos, convirtindose as en irrevers
ible. Luego, las almas beben el olvido en las aguas del ro Ameletes (ro del olvido
) y bajan a los cuerpos, en los que realizan la vida elegida. Hemos dicho que la
eleccin depende de la libertad de las almas, pero sera ms exacto afirmar que depen
de del conocimiento o de la ciencia de la vida buena y de la mala, esto es, de l
a filosofa, que en Platn se convierte en fuerza que salva en este mundo y en el ms
all, para siem pre. El intelectualismo tico llega aqu hasta sus ltimas consecuencias.
Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega ct esta vida de aqu, se dedique a filo
sofar de forma saludable y no le toque elegir suerte entre los ltimos, existe la
posibilidad segn lo que Er contaba de aquel mundo no slo de ser feliz en esta tierra
, sino tambin de que el viaje desde aqu hasta all, y el regreso hasta aqu, no se lle
ve a cabo de modo subterrneo y penoso, sino cmodamente y por el cielo.

4.7. El mito del carro alado En el Fedro Platn propuso otra visin del ms all, an ms c
mplica da. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ningu no
de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de las almas h
asta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su afinidad con
lo divino. Originariamente, el alma estaba prxima a los dioses y en compaa de stos v
iva una vida divina. Debido a una culpa, cay a un cuerpo sobre la tierra. El alma
es como un carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los do
s caballos de los dioses son igualmente buenos, pero los dos caballos de las alm
as humanas perte necen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace d
ifcil condu cirlos. El auriga simboliza la razn, los dos caballos representan las p
artes algicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible, sobre las que
volveremos ms adelante. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caba llos simboli
zan los tres elementos con que el Demiurgo, segn el Timeo , ha forjado el alma. L
as almas forman el squito de los dioses, volando por los caminos celestiales, y s
u meta consiste en llegar peridicamente junto con los dioses hasta la cumbre del
cielo, para contemplar lo que est ms all del cielo: lo supraceleste (el mundo de la
s ideas) o, como dice tambin Platn, la Llanura de la verdad. No obstante, a difere
ncia de lo que suce de con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ar
dua el llegar a contemplar el Ser que est ms all del cielo y el lograr apacentarse
en la Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada, qu
e tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contem plar el Se
r, o por lo menos una parte de l, y debido a esto continan viviendo junto con los
dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad: se
amontonan, se apian y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cum
bre del cielo, chocan entre s y se pisotean. Se inicia una ria, en la que se rompe
n las alas, y al perder su capacidad de sustentacin, estas almas caen a la tierra
. Mientras el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la Llanura de l
a verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, contina vivien do en compaa de los
dioses y de los demonios. La vida humana a la que da origen el alma al caer, re
sulta moralmente ms perfecta en la medida en que haya contemplado ms la verdad en
lo supraceleste y ser menos perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. A
l morir el cuerpo, es juzgada el alma, y durante un milenio como sabemos a travs d
e la Repblica gozar de su premio o sufrir penas, de acuerdo con los mritos o demritos
de su vida terrena. Despus del milsimo ao, volve r a reencarnarse. Con respecto a la
Repblica , sin embargo, en el Fedro aparece una novedad ulterior. Pasados diez mi
l aos, todas las almas recuperan sus alas y regresan a la compaa de los dioses. Aqu
ellas almas que durante tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la f
ilosofa, constitu yen una excepcin y disfrutan de una suerte privilegiada: recupera
r las alas despus de tres mil aos. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro el
lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los diez
mil aos) y el lugar en el que gozan del premio milenario, despus de cada existenc
ia vivida, son dos sitios distintos.

La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer con siste en una
especie de fe razonada, como hemos visto en la seccin intro ductoria. En sntesis,
se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida
terrena es como una prueba. La verdadera vida se halla en el ms all, en el Hades (
lo invisible). El alma es juzgada en el Hades con base en el nico criterio de la
justicia y la injusticia, de la templanza y el libertinaje, de la virtud y del v
icio. Los juicios del ms all no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta p
ara nada el que se trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de sus sbditos: slo
se tiene en cuenta las seales de justicia o injusticia que lleve en s misma. La s
uerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en total
justicia, recibir un premio (ir a lugares maravillosos en las Islas de los Bienave
nturados o a sitios an mejores e indescriptibles); b) si ha vivido en total injus
ticia, hasta el punto de volverse incurable, recibir un castigo eterno (ser arroja
da al Trtaro); c) si slo cometi injusticias subsanables, es decir si vivi en una jus
ticia parcial, arrepintindose ade ms de sus propias injusticias, entonces slo ser cas
tigada temporalmente (una vez expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca)
. Adems de las nociones de juicio, premio y castigo, en todos los mitos escatolgico
trasluce la idea del significado liberador de los dolores y sufrimientos humanos
, que adquieren as un significado muy preciso: El provecho llega a las almas slo a
travs de dolores y padeci mientos, tanto aqu en la tierra como en el Hades: nadie p
uede liberarse en otra forma de la injusticia. Finalmente, se trasluce asimismo l
a idea constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, esto es, de la
bsqueda y de la visin de la verdad, que salva para siempre.
5. E
l
E
s t a d o i d e a l y s u s f o r m a s h is t r ic a s

5.1. La estructura de la Repblica platnica En el Gorgias, Platn pone en boca de Scrat


s las siguientes palabras: Creo ser uno de los pocos atenienses, si no nico, que e
xamina el verda dero arte de la poltica, y el nico entre sus contemporneos que la pr
acti ca. El verdadero arte de la poltica es el arte que se cuida del alma y la conv
ierte en lo ms virtuosa posible. Por esto, es el arte del filsofo. A partir del Go
rgias , en Platn ha ido madurando la tesis, que en la Repbli ca se manifiesta de fo
rma muy elaborada, segn la cual la verdadera filosofa coincide con la verdadera po
ltica. Slo si el poltico se transfor ma en filsofo (o viceversa) puede construirse la
verdadera ciudad, es decir, el Estado autnticamente fundamentado sobre el suprem
o valor de la justicia y del bien. Es evidente, empero, que estas tesis slo resul
tan plenamente inteligibles si se recobra su sentido histrico y, ms en particu lar,
si se recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas: a) el antiguo
sentido de la filosofa como conocimiento integral (de las razo nes supremas de tod
as las cosas); b) el sentido de la reduccin de la esencia del hombre a su alma (p
sykhe ) ; c) la coincidencia entre individuo y

ciudadano; d) la ciudad-estado como horizonte de todos los valores mora les y com
o nica forma posible de sociedad. Slo si se tienen muy presentes tales factores, c
abe comprender la es tructura de la Repblica , la obra maestra de Platn, que consti
tuye casi una summa del pensamiento del filsofo o por lo menos de aquel pensamien
to que fue plasmado por escrito. Construir la ciudad quiere decir conocer al hom
bre y el lugar que ste ocupa en el universo. Segn Platn, el Estado no es ms que una
ampliacin de nuestra alma, una especie de gigantesca reproduccin en enormes dimens
iones de nuestra propia psyche. El pro blema central de la naturaleza de la justi
cia, que constituye el eje en torno al cual giran todos los dems temas, recibe un
a adecuada respuesta preci samente cuando se observa cmo nace (o cmo se corrompe) u
na ciudad perfecta. El Estado nace porque cada uno de nosotros no es autrquico, e
s decir, no se basta a s mismo y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros homb
res. 1) En primer lugar, se hacen necesarios los servicios de todos aquellos que
satisfacen las necesidades materiales, desde el alimento hasta el vestido y la
vivienda. 2) En segundo trmino, se requieren los servicios de algunos hombres que
se dediquen a la custodia y a la defensa de la ciudad. 3) En tercer lugar, es n
ecesario el esfuerzo de unos cuantos hom bres que sepan gobernar de forma adecuad
a. Por consiguiente, la ciudad tiene necesidad de tres estamentos: 1) la de los
campesinos, artesanos y comerciantes; 2) la de los guardianes, y 3) la de los go
bernantes. 1) El primer estamento constituido por hombres en los que predomina e
l aspecto concupiscible del alma, que es el aspecto ms elemental. Esta clase soci
al es buena cuando en ella prevalece la virtud de la templanza, que es una espec
ie de orden, de dominio y disciplina de los placeres y deseos, y constituye asim
ismo la capacidad de someterse del modo conve niente a las clases superiores. La
riqueza y los bienes materiales, que son administrados exclusivamente por esta c
lase, no deben ser ni demasiados ni demasiado escasos. 2) El segundo estamento e
st constituido por hombres en los que pre domina la fuerza irascible (volitiva) de
l alma, es decir, hombres que se parecen a los perros de noble raza, dotados al
mismo tiempo de manse dumbre y de fiereza. La virtud de esta clase social debe se
r la fortaleza o la bravura. Los guardianes han de vigilar no slo los peligros qu
e provengan del exterior, sino tambin aquellos que procedan del interior. Por eje
m plo, tendrn que evitar que en la primera de las clases sociales se produzca exce
siva riqueza (que engendra ocio, lujo, amor indiscriminado por las novedades) o
demasiada pobreza (que engendra los vicios opuestos). Adems debern proceder de for
ma que el Estado no crezca demasiado ni tampoco se empequeezca en exceso. Han de
procurar, asimismo, que los cargos otorgados a los ciudadanos sean los que corre
spondan a las natura lezas de stos, y que se imparta a todos la educacin ms convenie
nte. 3) Los gobernantes, finalmente, son aquellos que saben amar a la ciudad ms q
ue los dems, cumpliendo con el celo necesario sus obligacio nes y, sobre todo, con
ociendo y contemplando el Bien. Por lo tanto, en los gobernantes predomina el al
ma racional y su virtud especfica es la sa bidura.

La ciudad perfecta es aquella en la que predomin ^ tenip^nzf en li primera clase s


ocial, la fortaleza o el valor en la s e g u f i^ y la sabidura en > la tercera.
La justicia no es sino la armona que se in sM r| Q ^ e ^ t ^ t r e ^ 7 virtudes: c
uando cada ciudadano y cada clase social Mlizan.,10 rm e |r posible las funciones
que les son propias y hacen aquello q^^jaat?eza y por ley estn llamados a hacer, ento
ces se lleva a cabo la perfecta justicia. Hablbamos antes del Estado como ampliac
in del alma. En efecto, en cada hombre se hallan las tres facultades del alma que
se encuentran en los tres estamentos de la ciudad. He aqu la prueba de ello. Fre
nte a los mismos objetos, existe en nosotros a) una tendencia que nos impulsa ha
cia ellos, el deseo; b) otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina el
deseo, esto es, la razn; c) empero, existe tambin una tercera tendencia, aquella p
or la cual nos airamos y enardecemos, y que no es ni razn ni deseo (no es razn, po
rque es pasional, y no es deseo, porque a menudo choca con ste, como sucede cuand
o nos airamos por haber cedido ante un deseo). En consecuencia, al igual que en
la ciudad hay tres estamentos, tambin son tres las partes del alma: la concupisci
ble (epithymetike ) , la irascible (thymoeides) y la racional (logistike). La pa
rte irascible (en el sentido mencionado), por su propia naturaleza, suele poners
e del lado de la razn, pero tambin puede aliarse con la parte inferior del alma, s
i se somete a los perniciosos efectos de una educacin equivocada. Por lo tanto, h
abr una perfecta correspondencia entre las virtudes de la ciudad y las del indivi
duo. ste es templado, cuando las partes inferiores armoni zan con la superior y le
obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte irascible del alma sabe mantene
r con firmeza los dictados de la razn a travs de cualquier peligro; es sabio, cuan
do la parte racional del alma posee la verdadera ciencia acerca de lo que convie
ne a todas las partes (la ciencia del bien). La justicia ser aquella disposicin de
l alma segn la cual cada parte de sta hace lo que debe hacer y como lo debe hacer.
ste es, pues, el concepto de justicia segn la naturaleza: que cada uno haga lo qu
e le corresponde hacer, los ciudadanos y los estamentos en la ciudad, y las part
es del alma en el alma. Hay justicia hacia fuera, en sus manifestaciones, slo si
la hay dentro, en su raz, es decir, en el alma. De este modo, Platn deduce el catlo
go de las virtudes, la enumera cin de las que ms tarde sern denominadas virtudes card
inales. Muy a menudo se olvida que este catlogo se halla ligado intrnsecamente con
la psicologa platnica y, de un modo particular, con la triple distincin entre alma
concupiscible, irascible, y racional. La ciudad perfecta debe tener una educacin
perfecta. La primera clase social no requiere una educacin especial, porque las a
rtes y los oficios se aprenden fcilmente a travs de la prctica. Para las clases de
los guardianes, Platn propuso la clsica educacin gimnstico-musical, con objeto de ro
bustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma del cual procede el v
alor y la fortaleza. En esta clase, Platn propuso la comunidad de todos los biene
s: comunidad de los maridos y de las muje res, y por lo tanto de los hijos, y la
abolicin de toda propiedad de bienes materiales. Era responsabilidad de la clase
inferior poseedora de la riqueza proveer a las necesidades materiales de los guard
ianes. Los hombres y las mujeres de esta clase deben recibir idntica educacin y

ocupar cargos idnticos. Los hijos, apartados enseguida de sus padres, deben ser c
riados y educados en sitios oportunos, sin que conozcan a sus propios padres. Es
ta concepcin terica tan aventurada fue sugerida por Platn con la intencin de crear u
na especie de gran familia, en la que todos se amasen como padres, madres, hijos
, hermanos, hermanas, pa rientes. Crea que de esta forma se eliminaran las razones
que alimentan el egosmo y las barreras de lo mo y lo tuyo. Todos tendran que decir
estro. El bien privado debera transformarse en bien comn. La educacin que Platn propo
na para los gobernantes coincida con el aprendizaje requerido para dominar la filo
sofa (dada la coincidencia existente entre verdadero filsofo y verdadero poltico) y
deba durar hasta los 50 aos (Platn lo calificaba de largo camino). Entre los 30 y lo
s 35 aos tena lugar el aprendizaje ms difcil, es decir, el enfrentamien to con la dia
lctica, y desde los 35 hasta los 50 aos haba que reempren der los contactos con la r
ealidad emprica, desempeando diversos cargos oficiales. La finalidad de la educacin
del poltico-filsofo consista en llegar a conocer y contemplar el Bien, el mximo con
ocimiento, y en una fase posterior plasmar en s mismo el Bien, con objeto de impl
antar ms tarde el propio bien en la realidad histrica. De esta manera, el Bien eme
rge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el Demiurgo ha
resultado ser el generador del mundo fsico porque es bue no, y el Bien una vez ms e
s considerado como fundamento de la ciudad y del actuar poltico. Se comprenden, e
n consecuencia, las afirmaciones de Platn al final del libro IX de la Repblica , s
egn las cuales importa poco que exista o que pueda existir tal ciudad. Es suficie
nte con que cada uno viva de acuer do con las leyes de esta ciudad, las leyes del
bien y de la justicia. En definitiva, antes que en la realidad externa en la his
toria la ciudad platnica se realiza en el interior del hombre. Aqu radica en ltimo tr
mi no su autntica sede. 5.2. El Poltico y las Leyes Despus de la Repblica , Platn
cuparse expresamente de los temas polticos, sobre todo en el Poltico y en las Leye
s. No se retract del proyecto de la Repblica , porque representa un ideal, pero in
tent dar forma a algunas ideas que sirviesen para la construccin de un Estado segun
do, es decir, un Estado que venga despus del ideal, un Estado que tenga en cuenta
especialmente a los hombres tal y como son en la reali dad, y no slo como deberan s
er. En la ciudad ideal no se plantea el dilema acerca de quin debe ser el soberan
o: el hombre de Estado o la ley. La ley no es ms que el modo que utiliza el perfe
cto hombre de Estado para realizar en la ciudad el Bien contemplado. En el Estad
o real, no obstante, donde con mucha dificultad cabra hallar hombres capaces de g
obernar con virtud y ciencia por encima de la ley, sta debe mostrarse soberana, y
se hace preciso elaborar consti tuciones escritas. Las constituciones que se han
dado en la historia, imitaciones de la constitucin ideal o corrupciones de ella pu
eden ser de tres tipos. 1)

Si gobierna un solo hombre, e imita al poltico ideal, tendremos una mo narqua; 2) s


i es una multitud de hombres ricos la que imita al poltico ideal, habr una aristoc
racia; 3) si es todo el pueblo el que gobierna, tratando de imitar al poltico ide
al, hay una democracia. Cuando se co rrompen estas formas de constitucin y los gob
ernantes buscan su propio beneficio y no el del pueblo, aparecen: 1) la tirana, 2
) la oligarqua y 3) la demagogia. Cuando los Estados se hallan correctamente gobe
rnados, la primera forma de gobierno es la mejor. En cambio, cuando estn corrom pi
dos, es mejor la tercera forma, porque al menos queda garantizada la libertad. E
n las Leyes , finalmente, Platn aconseja dos nociones bsicas: la constitucin mixta,
y la igualdad proporcional. Un exceso de poder produ ce un absolutismo tirnico, y
demasiada libertad provoca demagogia. Lo mejor consiste en libertad atemperada,
en su justa medida, por la autori dad. La verdadera igualdad no es la del abstra
cto igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcional. En general,
la nocin de justa medi da se halla presente desde el principio hasta el final de
las Leyes. Platn revela expresamente cul es su fundamento, de una gran finura teolg
ica, cuando afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas las
cosas.
6 . C o n c l u s io n e s
acerca d e
P latn

6.1. El mito de la caverna En el centro de la Repblica se halla situado un mito c


elebrrimo, el de la caverna. Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado co
mo sm bolo de la metafsica, la gnoseologa y la dialctica, e incluso de la tica y la m
ica platnica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de Platn, y con l co
ncluiremos. Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin subterrnea, en una
caverna cuya entrada est abierta hacia la luz en toda su anchura y con un largo v
estbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes de esta caverna tienen las piern
as y el cuello atados de una forma que les impide darse vuelta y que, por consig
uiente, nicamente pueden mirar hacia la pared del fondo de la caverna. Imaginemos
, luego, que a escasa distancia de la entrada de la caverna existe un muro de la
altura de una persona; que detrs de esta pared lgicamente, del todo ocultos por el
la cami nen otros hombres que llevan sobre los hombros diversas estatuas de piedra
y de madera, que representan toda clase de objetos; y que detrs de stos arde ence
ndida una hoguera. Imaginemos, adems, que en la caverna haya eco y que los hombre
s que pasan ms all del muro hablen entre s, de modo que por efecto del eco retumben
sus voces desde el fondo de la caverna. Si tales cosas ocurriesen, aquellos pri
sioneros no podran ver ms que las sombras de las estatuas que se proyectan sobre e
l fondo de la caverna y oiran el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto
jams otras cosas, creeran que aquellas sombras constituan la nica y verdadera rea li
dad, y tambin creeran que las voces del eco eran las voces producidas

por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisione ros logre
con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costara mucho acostumbrarse a la n
ueva visin que adquirira. Una vez acostumbrado, empero, vera las estatuas movindose
por encima del muro, y por detrs de ellas el fuego; comprendera que se trata de co
sas mucho ms verdade ras qiie las que antes vea y que ahora le parecen sombras. Sup
ongamos que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevndole ms al
l del muro. Al principio, quedara deslumbrado por la gran luminosi dad. Luego, al a
costumbrarse, vera las cosas en s mismas y por ltimo primero, reflejada en algo, y l
uego en s misma vera la luz del sol y comprendera que stas y slo stas son las aut
alidades y que el sol es causa de todas las dems cosas visibles. Qu simboliza este
mito? 6.2. Los cuatro significados del mito de la caverna 1) Antes que nada los
distintos grados ontolgicos de la realidad, es decir, los gneros del ser sensible
y suprasensible, junto con sus subdivi siones: las sombras de la caverna son las
meras apariencias sensibles de las cosas y las estatuas son las cosas sensibles.
El muro es la lnea divisoria entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Ms a
ll del muro, las cosas verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas y el so
l simbolizan la Idea del Bien. 2) En segundo lugar el mito simboliza los grados
del conocimiento, en sus dos especies y en sus dos grados. La visin de las sombra
s simboliza la eikasia o imaginacin y la visin de las estatuas es la pistis o cree
ncia. El paso desde la visin de las estatuas hasta la visin de los objetos verdade
ros y la visin del sol primero mediata, y luego, inmediata representa la dialctica e
n sus diversos grados y la pura inteleccin. 3) En tercer lugar, el mito de la cav
erna simboliza tambin el aspecto asctico, mstico y teolgico del platonismo. La vida
en la dimensin de los sentidos y de lo sensible es la vida en la caverna, mientra
s que la vida en la dimensin del espritu es vida a plena luz. El pasar desde lo se
nsible hasta lo inteligible est especficamente representado como una liberacin de l
as ataduras, una con-versin. La visin suprema del sol y de la luz en s es la visin d
el Bien y la contemplacin de lo divino. 4) No obstante, el mito de la caverna tam
bin manifiesta una concep cin poltica refinadamente platnica. En efecto, el filsofo n
s habla de un regreso a la caverna, por parte de aquel que se haba liberado de la
s cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberacin de las cadenas que suje
tan a quienes haban sido antes sus compaeros de esclavitud. Dicho regreso es sin d
uda el retorno del filsofo-poltico, quien si se limitase a seguir sus propios deseo
s permanecera contemplando lo verdadero. En cambio, superando su deseo, desciende
para tratar de salvar tambin a los dems. El verdadero poltico, segn Platn, no ama el
mando y el poder, sino que usa el mando y el poder como un servicio, para llevar
a cabo el bien. Qu suceder, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Al
pasar desde la luz a la sombra, dejar de ver, hasta no haberse acostum brado otra
vez a* las tinieblas. Le costar readaptarse a los viejos hbitos

de sus compaeros de prisin, se arriesgar a que stos no le entiendan y, considerado c


omo un loco, quizs se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo que le sucedi a Scrate
s y podra acontecerle lo mismo a cualquiera que acte igual que l. Sin embargo, el h
ombre que haya visto el verdadero Bien tendr que correr este riesgo y sabr hacerlo,
ya que es el que otorga sentido a su existencia.
7. L a A
c a d e m ia p l a t n ic a y l o s s u c e s o r e s d e
P latn

La fundacin de la escuela de Platn es posterior, en muy poco tiem po, al 388 a.C. y
seala un acontecimiento memorable, dado que en Gre cia no haban existido antes ins
tituciones de esta clase. Es posible que el filsofo, para lograr el reconocimient
o jurdico de la Academia, la presen tase como comunidad de culto consagrada a las
Musas y a Apolo, Seor de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban lo verd
adero poda ser legalmente reconocida, con toda razn, bajo esta forma pecu liar. La
finalidad de la escuela no consista en impartir un saber con objeto de una pura e
rudicin, sino que se propona formar mediante el saber y su sistematizacin hombres nue
vos, capaces de renovar el Estado. Mientras vivi Platn la Academia estuvo regida b
ajo el principio de qe el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por consig
uiente, tam bin a la sociedad y al Estado. Precisamente con el fin de alcanzar est
e objetivo tico-politico, la Aca demia abri sus puertas a personalidades que posean
una formacin y unas tendencias muy diversas. Ampliando en gran medida los horizon
tes socrticos, Platn invit a dar clases a matemticos, astrnomos e incluso a mdicos, q
e promovieron frtiles debates en el seno de la escuela. Eudoxo de Cnido, por ejem
plo, que fue el matemtico y astrnomo ms conocido de aquellos tiempos, particip en lo
s debates acerca de la teora de las ideas. Con el primer sucesor de Platn, su sobr
ino Espeusipo que dirigi la Academia desde el 347/346 hasta el 339/338 dio comienzo
una acelerada involucin de la escuela. Espeusipo neg la existencia de las ideas y
de los nmeros ideales, y redujo todo el mundo inteligible de Platn nicamente a los
entes matemticos. Adems de stos, admiti la existencia de magni tudes, el plano del a
lma y el de lo sensible, pero no supo deducir de manera orgnica y sistemtica estos
planos, a partir de principios supre mos comunes. A Espeusipo le sucedi Jencrates,
que estuvo al frente de la Acade mia desde el 339/338 hasta el 315/314 a.C. Rect
ific las teoras de su predecesor, buscando una va media entre ste y Platn. El Uno y l
a Diada son los principios supremos desde los cuales provienen todas las dems cos
as. Jencrates influy, en especial, gracias a su divisin de la filosofa en tres parte
s: fsica, tica y dialctica. Tal divisin goz de un notable xito, ya que durante medio
ilenio la utilizaron el pensamiento helenstico y el de la poca imperial, para fija
r la estructura del saber filosfico, como tendremos ocasin de comprobar. Durante e
l medio siglo posterior a la muerte de Jencrates, la Acade mia estuvo dominada por
tres pensadores que provocaron una mutacin

de su clima espiritual, hasta el punto de volver casi irreconocible la escuela d


e Platn. Dichos pensadores fueron Polemn que estuvo a cargo de la escuela , Crates qu
e sucedi a Polemn durante un breve lapso y Crantor, compaero y discpulo de Polemn. Ta
to en sus escritos y en sus enseanzas, como en su forma de vivir, dominan ya las
solicitaciones de una poca nueva. Como veremos, epicreos, estoicos y escpticos die r
on a tales demandas una expresin muy diferente.

ARISTTELES Y LA PRIMERA SISTEMATIZACIN OCCIDENTAL DEL SABER


No hay que dar odos a aquellos que aconsejan al hombre, puesto que es mortal, a li
mitarse a pensar cosas humanas y mortales; ms bien al contrario, en la medida de
lo posible, es preciso comportarse como inmortales y hacer todo lo necesa rio par
a vivir segn la parte ms noble que hay en nosotros. Aristteles

ARISTTELES Y EL PERIPATO
1. L a
c u e s t i n a r is t o t l ic a

1. 1. La vida de Aristteles
Aristteles naci en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera macedonia. Su padre
, llamado Nicmaco, era un excelente mdico que estaba al servicio del rey Amintas d
e Macedonia (padre de Filipo de Macedonia). Es presumible, por lo tanto, que dur
ante cierto tiempo el joven Aristte les, junto con su familia, haya vivido en Pela
, donde se hallaba el palacio de Amintas, y all haya frecuentado la corte. Sabemo
s con certeza que a los dieciocho aos, es decir, en el 366/365 a.C., Aristteles que
haba quedado hurfano aos atrs viaj a Atenas e ingres casi enseguida en la Academia
tnica. Fue precisamente en la escuela de Platn donde Aristteles madur y consolid su p
ropia vocacin filosfica de una mane ra definitiva, hasta el punto de que permaneci e
n la Academia durante veinte aos, abandonndola slo a la muerte de Platn. En la Acade
mia Aristteles trab conocimiento con los cientficos ms famosos de aquella poca, empez
ando por el clebre Eudoxo. Probablemente fue ste el per sonaje ms influyente durante
los primeros aos en que Aristteles fre cuent la Academia, perodo durante el cual Pla
tn pas una temporada en Sicilia. No cabe duda de que, a lo largo de los veinte aos
pasados en la Academia aos decisivos para la vida de un hombre Aristteles capt la ese
ncia de los principios platnicos y los defendi a travs de algunos escritos. Al mism
o tiempo los someti a profunda revisin, tratando de avanzar en nuevas direcciones.
Al morir Platn (347 a.C.), cuando ya se encontraba a la mitad de su recorrido vi
tal, Aristteles prefiri dejar la Academia, porque la direccin de la escuela haba rec
ado en Espeusipo. Este acaudillaba la corriente de pensamiento ms alejada de las c
onviccio nes que haba ido madurando Aristteles y, por lo tanto, abandon A te nas y se
instal en Asia Menor. Se abre, de este modo, una fase importantsima en la vida de
Aristte les. Junto con su clebre compaero de la Academia, Jencrates, vivi primero en
Aso sobre la costa de la Trade donde fund una escuela, en unin con los platnicos Eras
o y Coriseo, originarios de la ciudad de

Scepsi y que se haban convertido en consejeros de Hermas, hbil polti co, seor de Atar
eo y de Aso. Aristteles permaneci en Aso alrededor de tres aos. Se traslad luego a M
itilene en la isla de Lesbos impulsado probablemente por Teofrasto, nacido en un
a localidad de esa isla y que ms tarde se transformara en sucesor del propio Aristt
eles. Tanto la fase de sus enseanzas en Aso como la fase de Mitilene son fundamen
tales. Es probable que en Aso el Estagirita haya enseado las disciplinas ms estric
tamente filosficas, mientras que en Mitilene realiz en cambio investiga ciones sobr
e ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa cola boracin con Teofras
to, quien desempear un papel muy importante en los destinos del Peripato. En el 34
3/342 a.C. comienza un nuevo perodo en la vida de Aristte les. Filipo el Macedonio
lo llama a su corte y le confa la educacin de su hijo Alejandro, personaje que est
aba destinado a revolucionar la historia griega y que en aquel momento tena trece
aos. Sin embargo nos ha llegado una informacin muy escasa acerca de las relacione
s que se es tablecieron entre los dos personajes excepcionales uno de los ms gran de
s filsofos y uno de los ms grandes polticos de todos los tiempos que la suerte quiso
unir. Si bien es cierto que Aristteles pudo compartir la idea de unificar las ci
udades griegas bajo el cetro de Macedonia, no en tendi en ningn momento la idea de
helenizar a los brbaros y equiparar los con los griegos. En este mbito el genio polt
ico del discpulo abri perspectivas histricas bastante ms nuevas y ms audaces que las
que correspondan a las categoras polticas del filsofo, puesto que se trataba de cate
goras bsicamente conservadoras y, desde ciertos aspectos, inclu so retrgradas. Aristt
eles permaneci en la corte macedonia hasta que Alejandro subi al trono, hacia el 3
36 a.C. Es posible, sin embargo, que despus del 340 a.C. haya vuelto a Estagira,
cuando Alejandro ya se encontraba activamente comprometido en la vida poltica y m
ilitar. Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristteles regres a Atenas y alquil algunos
edificios cercanos a un pequeo templo consagrado a Apolo Li ceo, de donde provien
e el nombre de Liceo atribuido a la escuela. Como Aristteles imparta sus enseanzas mi
entras paseaba por los sen deros del jardn vecino a los edificios, a su escuela ta
mbin se le llam Peripato (del griego peripatos = paseo) y sus seguidores fueron deno
minados peripatticos. El Peripato se contrapuso as a la Academia y durante determina
do perodo de tiempo la eclips por completo. stos fueron los aos ms fecundos en la pro
duccin de Aristteles, cuando se llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados f
ilosficos y cientficos que han llegado hasta nosotros. En el 323 a.C., despus de la
muerte de Alejandro, hubo en Atenas una fuerte reaccin antimacedonia, que tambin
afect a Aristteles, cul pable de haber sido maestro del gran monarca. Formalmente s
e le acus de haber escrito en honor de Hermas un poema digno ms bien de un dios. Pa
ra huir de sus enemigos, se retir a Calcis, donde posea bienes inmuebles heredados
de su madre, dejando a Teofrasto la direccin del Peripato. Falleci en el 322 a.C.
, despus de unos pocos meses de exilio.

Los escritos de Aristteles se dividen en dos grandes grupos: los exot ricos compuest
os en su mayora de forma dialogada y destinados al gran pblico, es decir, afuera d
e la escuela y los esotricos, que constituan al mismo tiempo el resultado y la base
de la actividad didctica de Aristte les, no estaban destinados al pblico en general
sino a los discpulos y eran por tanto un patrimonio interno de la escuela. El pr
imer grupo de escritos se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan ms q
ue algunos ttulos y algunos fragmentos. Quizs el primer escrito exotrico fuese el G
rillo o d la retrica en el que Aristteles defenda la postura platnica en contra de Is
ates y los ltimos, el Protrptico y De la filosofa . Otros escritos juveniles dignos
de mencin son: Acerca de las ideas, Acer ca del Bien, el Eudemo o del alma. La ate
ncin de los expertos se ha centrado particularmente en tales obras, de las que se
ha logrado recupe rar determinada cantidad de fragmentos. Otros escritos del pero
do inicial no son para nosotros ms que ttulos vacos. Por lo contrario, ha llegado h
asta nosotros la mayor parte de las obras de escuela, que versan sobre toda la p
roblemtica filosfica y sobre algu nas ramas de las ciencias naturales. Recordemos e
n primer lugar las obras estrictamente filosficas. El Corpus Aristotelicum , de a
cuerdo con su actual ordenamiento, se abre con el Organon , ttulo con el que se d
esign ms tarde el conjunto de los tratados de lgica: Categoras, De la interpre tacin,
Analticos primeros, Analticos segundos o posteriores, Los tpi cos, Refutaciones de l
os sofistas. A continuacin, vienen las obras sobre filosofa natural: la Fsica, Del
cielo, La generacin y la corrupcin, los Meteoros. Con stas estn vinculadas aquellas
obras de psicologa consti tuidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de ops
culos recogidos bajo el ttulo de Parva Naturalia. Los catorce libros de la Metafsi
ca son la obra ms famosa. Luego, vienen los trabajos de filosofa moral y poltica: l
a tica a Nicmaco , la Gran tica , la tica a Eudemo , la Poltica. Final mente, hay que
recordar la Potica y la Retrica. Entre las obras que se refieren a las ciencias na
turales, recordaremos la vasta Historia de los animales, De las partes de los an
imales, El movimiento de los animales, La generacin de los animales. 1.3. La cues
tin acerca de la evolucin de los escritos y la reconstruccin del pensamiento de Ari
stteles Hasta comienzos del siglo actual las obras de Aristteles fueron ledas de ma
nera unitaria y sistemtica. Pero a partir de los aos veinte, dicho mtodo ha sido pu
esto en tela de juicio y se ha calificado de antihistrico, intentando substituirl
o por el mtodo histrico-gentico, que se propone reconstruir la curva evolutiva del
filsofo y leer sus obras en funcin de dicha curva. Werner Jaeger, fundador de este
mtodo, propone una curva evolutiva que se inicia en una postura inicial de adhes
in al platonismo y prosigue despus con un criticismo cada vez mayor hacia el plato
nismo y las ideas trascendentes. Luego, pasa a travs de una posicin metafsica vincu
lada con el inters por las formas inmanentes a la materia, para

llegar finalmente a una postura, si no de repudio, por lo menos de desinte rs ante


la metafsica y a un inters acentuado por las ciencias empricas y por los datos con
statados y clasificados empricamente. En definitiva la historia espiritual de Ari
stteles sera la historia de una desconversin del platonismo y de la metafsica, y de
una conversin al naturalismo y al empirismo. Tal evolucin se hara visible no slo med
iante una compara cin entre lo que hemos logrado reconstruir de las obras exotricas
de Aristteles escritas en el perodo en que fue miembro de la Academia y de las esotr
icas, constituidas en su mayor parte por los cursos que Aristteles dict a partir d
el momento en que se instal por su cuenta. Esa evolucin se hara patente, asimismo,
si tenemos en consideracin nica mente a estas ltimas obras, las esotricas. Tambin st
habran sido elaboradas en fases sucesivas, a partir del perodo que el filsofo pas en
Aso. Habran nacido con base en determi nados ncleos originarios, muy platnicos, a l
os que paulatinamente se habran aadido nuevos desarrollos en los que el Estagirita
replanteaba los problemas desde nuevos puntos de vista, cada vez menos platnicos
. Por lo tanto las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido me diante suces
ivas estratificaciones y no slo no poseeran una unidad litera ria, sino que tampoco
tendran una homogeneidad filosfica y doctrinal. En realidad las obras de Aristtele
s contendran planteamientos de pro blemas y soluciones pertenecientes a momentos d
e la evolucin del pensa miento aristotlico, no slo distantes entre s en cuanto al tie
mpo, sino tambin en cuanto a la inspiracin terica, lo que explicara los contrastes e
xistentes entre tales momentos y, a veces, sus patentes contradicciones. Durante
algunas dcadas el mtodo histrico-gentico goz de un xi to extraordinario, pero al ca
de medio siglo se ha agotado: al ir pasando paulatinamente por las manos de dife
rentes expertos, dio resultados no slo distintos, sino contrarios a los que haba o
btenido Jaeger. Gracias a dicho mtodo se han logrado gran cantidad de conocimient
os acerca de los detalles de la filosofa aristotlica, especialmente del primer Ari
stteles (se han intentado diversas reconstrucciones de las obras exotricas). Ha ap
arecido toda una serie de contactos y de relaciones de los esotricos con las doct
rinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha dejado de ser a
quel bloque monoltico al que antes se le comparaba: ha revelado unas races histrica
s concretas que antes se ignoraban o se me nospreciaban, y ha manifestado en defi
nitiva cuanto debe a su poca y a sus predecesores. Sin embargo, hace ya tiempo qu
e los expertos no creen en la posibilidad de reconstruir curvas evolutivas como
la que propuso Jaeger. Si son ledas sin prejuicios, las obras de Aristteles, aun c
arecien do de unidad literaria dado que se trata de lecciones y apuntes, revelan
una unidad filosfica de fondo, aunque no de detalle y aunque se aprecien amplios
mrgenes de problematicidad. Tal unidad es precisamente, y en ltimo trmino, la que h
a interesado a la cultura occidental y la que conti na interesando a quienes se pl
antean interrogantes filosficos.

1.4. Las relaciones entre Platn y Aristteles A Aristteles no se le puede comprender


si no se comienza por es tablecer cul es su postura frente a Platn. Si se atiende
al ncleo estricta mente terico, se encuentran determinadas e importantes coincidenc
ias de fondo, que en pocas posteriores han sido demasiado a menudo deja das de lad
o, debido a un inters por contraponer a ambos filsofos y convertirlos en smbolos op
uestos. No obstante, ya Digenes Laercio en la antigedad escriba: Aristteles fue el ms
genuino de los discpulos de Platn. Se trata de un juicio acertado, si se entienden
sus trminos en un sentido correcto. Discpulo genuino de un gran maestro no es, pre
cisa mente, aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teoras del ma
estro intenta superarlas yendo ms all que su maestro, dentro del espritu de ste, com
o podremos ver. Las diferencias importantes entre ambos filsofos no se encuentran
en la vertiente filosfica, sino en la esfera de los dems intereses. Aristteles en
las obras esotricas abandon el elemento mstico-religioso-escatolgico, tan apreciable
en los escritos de su maestro. Como hemos visto, sin embargo, se trata de aquel
componente platnico que hunde sus races en la religin rfica y se nutre ms de la fe y
de creencia que de logos. Al dejar de lado este componente en las obras esotrica
s (sigue presente, en cambio, en las exotricas), Aristteles ha querido proceder, s
in lugar a dudas, a un discurso filosfico ms riguroso. Una segunda diferencia fund
amental entre Platn y Aristteles reside en lo siguiente: Platn se interes por las ci
encias matemticas, pero no por las ciencias empricas (excepto por la medicina) y,
en general, no manifest ningn inters por los fenmenos empricos en s mismos consi der
s. Aristteles, en cambio, mostr un inters muy vivo por casi todas las ciencias empri
cas (y escaso aprecio por las matemticas) y por los fenmenos en cuanto tales, como
puros fenmenos, y adems le apa sion la recogida y la clasificacin de datos empricos
in ms. Sin embar go, este componente del que Platn carece no debe llevarnos a en gao
o nico que prueba es que Aristteles, adems de intereses pura mente filosficos, tambin
posea intereses por las ciencias empricas, de los cuales careca su maestro. Finalme
nte, hay que advertir una ltima diferencia. La irona y la mayutica socrticas, combinn
dose con una excepcional fuerza potica dieron origen en Platn, al menos en sus esc
ri tos y probablemente tambin en sus lecciones orales, a un discurso siem pre abier
to, a un filosofar que se plantea como una bsqueda sin pausa. El distinto espritu
cientfico de Aristteles deba conducir, por necesidad, a una orgnica sistematizacin de
las diversas aportaciones, a una distincin entre temas y problemas segn su respec
tiva naturaleza y tambin a una diferenciacin de los mtodos con que se afrontan y se
solucionan los diversos tipos de problemas. As, a la espiral platnica llena de mo
vilidad, que tenda a implicar y a entrelazar siempre todos los problemas, deba seg
uirle una sistematizacin estable, fijada con carcter definitivo, que abarque los d
iversos problemas del saber filosfico. Tal sistematizacin servir para sealar las vas
maestras por las que transcurrir la problem tica filosfica posterior: metafsica, fsic
, psicologa, tica, poltica, est tica, lgica.

2. L a 2.1 . Definicin de la metafsica


m e t a f s ic a

Aristteles dividi las ciencias en tres grandes sectores: a) ciencias tericas, es de


cir, ciencias que buscan el saber por s mismo; b) ciencias prcticas, es decir, cie
ncias que buscan el saber para lograr por su interme dio la perfeccin moral, y c)
ciencias creadoras o productivas, aquellas ciencias que buscan el saber con vist
as a un hacer, con el propsito de producir determinados objetos. Las que poseen u
na dignidad y un valor ms elevados son las primeras: la metafsica, la fsica que abar
ca tam bin la psicologa y la matemtica. Por lo tanto, conviene iniciar nuestra exposi
cin a partir de las ciencias tericas, ms an, a partir de la ms elevada de ellas: toda
s las dems ciencias adquieren su cabal significado gracias a ella y en funcin de e
lla. Qu es la metafsica? Es sabido que el trmino metafsica (= lo que est ms all d
) no es un trmino aristotlico. Quizs fue acua do por los peripatticos, si es que no s
rgi ms tarde, con ocasin de la edicin de las obras de Aristteles realizada por Andrni
o de Rodas, en el siglo i a.C. En la mayora de los casos Aristteles utilizaba la e
xpresin filo sofa primera o incluso teologa, en oposicin a la filosofa segunda o f
ero el trmino metafsica fue considerado ms expresivo y obtuvo las preferencias de l
a posteridad. En definitiva la filosofa primera consti tuye precisamente la cienci
a que se ocupa de las realidades que estn por encima de las realidades fsicas. De
manera constante y definitiva, fue denominado metafsica siguiendo las huellas aris
totlicas todo intento del pensamiento humano que se propusiese ir ms all del mundo e
mpri co para llegar a una realidad metaemprica. Aristteles defini la metafsica de cua
ro maneras diferentes: a) la metafsica indaga las causas y los principios primeros
o supremos; b) indaga el ser en cuanto ser; c) indaga la substancia; d) indaga a Dio
y la substancia suprasensible. Estas definiciones configuran y dan una perfecta
expresin precisamente a las directrices de acuerdo con las cuales se haba desarrol
lado todo el pensamiento precedente, desde Tales hasta Platn, directrices que aho
ra Aristteles rene en una sntesis poderosa. Advirtase que las cuatro definiciones ar
istotlicas de la metafsica no slo se hallan en armona con la tradicin filosfica que p
ecede al Estagirita, sino que estn tambin en perfecta armona entre s. Una lleva estr
uctu ralmente a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres, en perf
ecta unidad. Quien busca las causas y los principios primeros, debe necesariamen
te encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer principio por excelenci
a (en consecuencia, est haciendo teologa). A par tir de las dems definiciones, tambin
se llega a idnticas conclusiones: preguntarse qu es el ser quiere decir preguntar
se si slo existe el ser sensible o tambin un ser suprasensible y divino (ser teolgi
co). Asimis mo, el problema sobre qu es la substancia implica el problema sobre qu ti
os de substancias existen, slo las sensibles o tambin las supra sensibles y las divi
nas (lo cual es un problema teolgico). Fundndose en esto, se comprende a la perfec
cin que Aristteles haya utilizado sin vaci-

Las cuatro causas

lar el trmino teologa para indicar la metafsica, dado que las otras tres dimensiones
conducen estructuralmente a la dimensin teolgica. Para qu sirve esta metafsica?, quiz
se pregunte alguien. Plantear se dicha pregunta significa situarse en un punto d
e vista antittico al de Aristteles. Este afirma que la metafsica es la ciencia ms el
evada, preci samente porque no est vinculada con las necesidades materiales. La me
tafsica no es una ciencia que se proponga satisfacer objetivos prcticos o empricos.
Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan someti das a stos, no p
oseen un valor en s y por s, sino que valen en la medida en que llevan a cabo tale
s objetivos. En cambio, la metafsica es una ciencia que tiene valor en s y por s, p
orque su cuerpo reside en s misma, y en este sentido es la ciencia libre por exce
lencia. En otras palabras, la metafsica no responde a necesidades materiales sino
espirituales, a aque lla necesidad que surge despus de haber satisfecho las neces
idades fsicas: la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad ra
dical de responder a los porqus y, en especial al porqu ltimo. Por ello Aristteles
be: Todas las dems ciencias sern ms necesarias para los hombres, pero no habr ninguna
superior a ella. 2.2. Las cuatro causas Una vez examinadas y explicadas las defi
niciones de metafsica desde el punto de vista formal, pasemos a examinar su conte
nido. Hemos dicho que la metafsica, en primer lugar, es presentada por Aristteles
como bsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cuntas y cules
son estas causas. Aristteles ha llegado a la conclusin de que las causas deben ne
cesariamente ser finitas en cuanto a su nmero y ha es tablecido que, por lo que re
specta al mundo del devenir, se reducen a las cuatro siguientes, que ya haban sid
o vislumbradas confusamente por sus predecesores, en opinin del Estagirita: 1) ca
usa formal', 2) causa mate rial ; 3) causa eficiente, y 4) causa final. Las dos p
rimeras no son ms que la forma o esencia y la materia, que constituyen todas las
cosas y de las que ms adelante tendremos que hablar con mayor detenimiento. Recurd
ese que causa y principio, para Aristteles, significan condicin y fundamento. Aho
ma teria y forma son suficientes para explicar la realidad desde un punto de vist
a esttico. En cambio, si la consideramos dinmicamente, en su deve nir al producirse
y al corromperse entonces ya no basta con esos elementos. Es evidente, por ejempl
o, que si consideramos a un hombre determinado desde un punto de vista esttico, e
se hombre se reduce a su materia (carne y huesos) y a su forma (alma). En cambio
, si lo considera mos desde una perspectiva dinmica y preguntamos cmo ha nacido, qui
o ha engendrado o por qu se desarrolla y crece, entonces se hacen precisas otras dos
causas o razones: la causa eficiente o motora el padre que lo ha engendrado y la
causa final, la finalidad o el objetivo al que se encamina el devenir del hombre
.

2.3.
El ser y sus significados
Como hemos visto antes, Aristteles nos ofrece en clave ontolgica la segunda defini
cin de metafsica: Hay una ciencia que considera el ser en cuanto ser y las propieda
des que le corresponden en cuanto ser. No se identifica con ninguna de las cienc
ias particulares. Ninguna de las dems ciencias considera el ser en cuanto ser uni
versal, sino que, despus de haber delimitado una de sus partes, cada ciencia estu
dia las caractersticas de dicha parte. La metafsica, pues, considera el ser entero,
mientras que las ciencias particulares nicamente consideran partes de l. La metafs
ica quiere llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser, al porqu que da
razn de la realidad en su totalidad. Las ciencias particulares se detienen en las
causas particulares, en sectores particulares de la realidad. Qu es el ser? Parmni
des y los eleticos lo haban entendido como algo unvoco. Y la univocidad implica tam
bin la unicidad. Platn llev a cabo un gran avance al introducir el concepto de no-se
r como distinto, que permita justificar la multiplicidad de los seres inteligibles
. Platn, sin embargo, no se haba atrevido a dar entrada en la esfera del ser al mu
ndo sensible, que prefiri calificar de intermedio (metaxy) entre el ser y el no ser
(porque deviene). Ahora Aristteles introduce su gran reforma, que comporta una t
otal superacin de la ontologa eletica: el ser posee mltiples significados y no uno s
olo. Todo lo que no sea pura nada perte nece con justo motivo a la esfera del ser
, tanto si se trata de una realidad sensible como si se trata de una realidad in
teligible. La multiplicidad y diversidad de significados del ser no implica una
pura homonimia, porque todos y cada uno de los significados del ser comportan un
a referencia comn a una unidad, es decir, una estructural referencia a la substan
cia. Por tanto el ser es substancia, o un accidente de la substancia, o una acti
vidad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo que se relaciona c
on la substancia. Aristteles quiso efectuar una enumeracin que abarcase todos los
posibles significados del ser y distingui as cuatro grupos fundamentales de signif
icados: 1) el ser como categoras (o ser por s); 2) el ser como acto y potencia ; 3
) el ser como accidente; 4) el ser como verdadero (y el no ser como falso). 1) L
as categoras representan el grupo principal de significados del ser. Constituyen
las divisiones del ser originarias o, como dice tambin Arist teles, los supremos gne
ros del ser. sta es la lista de las categoras: 1. Substancia o esencia 2. Cualidad
3. Cantidad 4. Relacin 5. Accin o actuar 6. Pasin o padecer 7. Dnde o lugar 8. Cundo
o tiempo (9). Tener, llevar (10). Estar Hemos colocado entre parntesis las dos lt
imas, porque Aristteles las menciona en contadsimas ocasiones (quizs quiso llegar a
l nmero

diez en honor de la dcada pitagrica; en la mayora de los casos, slo se refiere a och
o categoras). Hay que advertir que, a pesar de que se trata de significados origi
narios, nicamente la primera categora posee una subs tancia autnoma, mientras que to
das las dems presuponen a aqulla y se fundamentan en su ser (la cualidad y la cant
idad se dicen siempre de una substancia, las relaciones se dan entre substancias
, y as sucesivamente). 2) El segundo grupo de significados, relativos a la potenc
ia y el acto, es tambin muy importante. Se trata de significados originarios, que
no se pueden definir haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamen te
en una recproca relacin entre ambos, ilustrada mediante ejemplos. Existe una gran
diferencia entre un ciego y alguien que tenga los ojos sanos, pero cerrados: el
primero no es vidente, mientras que el segundo s lo es. Es vidente en potencia p
ero no en acto: slo cuando abre los ojos llega a serlo en acto. Decimos de un tri
gal recin plantado que es trigo en potencia, mientras que de la espiga madura dec
imos que es trigo en acto. Esta distincin desempea un papel esencial en el sistema
aristotlico, solucionando diferentes aporas en diversos mbitos. La potencia y el a
cto cosa que hay que tener muy en cuenta se dan en todas las categoras (pueden hall
arse en potencia o en acto una substancia, una cualidad, etc.). 3) El ser accide
ntal es el ser casual y fortuito (aquello que ocurre). Se trata de un modo de se
r que depende de otro ser y que adems no est vinculado con ste de una manera esenci
al (por ejemplo, ocurre simple mente que, en este momento, yo est sentado, o plido,
etc.). Es un tipo de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayora de
los casos, sino que es a veces, casualmente. 4) El ser como verdadero es aquel t
ipo de ser caracterstico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe unirlas
tal como estn unidas en la realidad o separarlas tal como estn separadas en la rea
lidad. El ser falso, o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une
lo que no est unido, o separa lo que est unido en la realidad. La lgica se encarga
de estudiar este ltimo tipo de ser. Con respecto al ser accidental, no existe cie
ncia alguna, porque la ciencia no versa sobre lo fortuito, sino sobre lo necesar
io. La metafsica estudia sobre todo los dos primeros grupos de significados. Como
se ha podido apreciar, todos los significados del ser giran en torno al signifi
cado central de substancia y, en consecuencia, la metafsica se ocupar de ella en e
special: Verdadera mente, lo que desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahor
a, y siempre, constituye el eterno objeto de bsqueda o el eterno problema: qu es el
ser?, equivale a esto otro: qu es la substancia? (...); por eso tambin nosotros, prin
ipal, fundamental y nicamente, por as decir lo, debemos examinar qu es el ser entend
ido en este significado. 2.4. La problemtica relacionada con la substancia Si se t
iene en cuenta lo que acaba de manifestarse, es lgico que Aris tteles defina la met
afsica como una teora de la substancia. Tambin esto explica por qu la problemtica de
la substancia es la ms compleja y la ms ardua, dado que dicha nocin es el eje en to
rno al cual giran los dems significados del ser. Aristteles considera que son dos
los principa

les problemas relativos a la substancia: 1) Qu substancias existen? Existen slo subs


tancias sensibles (como sostienen algunos filsofos) o tambin hay substancias supra
sensibles (como afirman otros filsofos)? 2) Qu es la substancia en general, es deci
r, qu debe entenderse cuando se habla de substancia en general? El problema decis
ivo al que hay que responder es el enunciado en primer trmino. Sin embargo, es pr
eciso comenzar por responder antes al segundo, porque todos admiten que algunas c
osas sensibles son substancias y porque resulta metodolgica mente oportuno comenzar
por aquello que para nosotros es ms eviden te (y que todos admiten), avanzando lueg
o hacia aquello que a los hom bres nos resulta menos evidente (aunque en s y por s,
por su propia naturaleza, sea ms cognoscible). Qu es entonces la substancia en gen
eral? 1) Los naturalistas afirman que el principio substancial reside en los ele
mentos materiales; 2) los platnicos lo atribuyen a la Forma ; 3) en cambio, a los
hombres corrientes les parece que son substancias el individuo y la cosa concre
ta, hechos al mismo tiempo de forma y de material. Quin est en lo cierto? Segn Aristt
eles, tienen razn todos y ninguno, al mismo tiempo, dado que estas respuestas por
separado resultan parciales, unilaterales. En con junto, por lo contrario, configu
ran la verdad. 1) La materia (hyle) es, sin duda, un principio constitutivo de l
as reali dades sensibles, porque sirve como substrato de la forma (la madera es e
l substrato de la forma del mueble, la cermica es el substrato del jarrn, etc.). S
i eliminsemos la materia, eliminaramos todas las cosas sensibles. No obstante, la
materia por s misma es potencialidad indeterminada y nicamente puede actualizarse
y transformarse en algo determinado si recibe tal determinacin mediante una forma
. La materia, pues, slo im propiamente es substancia. 2) La forma, en cambio, en l
a medida en que es el principio que determina, actualiza, realiza la materia, co
nstituye aquello que es cada cosa su esencia y por lo tanto es substancia de pleno
derecho (Arist teles utiliza la expresin lo que es o lo que era el ser, que los lat
s traducirin como quod quid est, quod quid erat esse, y se sirve sobre todo de la
palabra eidos , forma). No se trata, sin embargo, de la forma tal como la enten
da Platn (la forma supraceleste transcendente), sino de una forma que es el elemen
to constitutivo intrnseco de la cosa misma (es una forma-en-la-materia). 3) Tambin
el compuesto de materia y forma, que Aristteles denomi na synolon (que significa
precisamente el conjunto o el todo constituido por la materia y la forma) es sub
stancia de pleno derecho, ya que rene la substancialidad del principio material y
del principio formal. Por todo ello, alguno ha querido afirmar que substancia p
rimera, en sentido estricto, son el compuesto y el individuo, y que la forma es
una substancia segunda. Estas afirmaciones, que aparecen en las Categoras, son ne
gadas por la Metafsica , donde se dice expresamente: Llamo forma a la esencia de c
ada cosa y a la substancia primera. Por lo dems, el hecho de que Aristteles en cier
tos textos parezca indicar que el individuo y el compuesto concreto son la subst
ancia por excelencia, mientras que en otros textos se considere que la forma es
la substancia por excelencia, slo constituye una aparente contradiccin. En

efecto, segn el punto de vista en que uno se site, cabe reponder de un modo o de o
tro. Desde un punto de vista emprico, que se limite a consta tar los hechos, es ev
idente que el compuesto o el individuo concreto pare ce ser la substancia por exc
elencia. En cambio, no sucede lo mismo desde el punto de vista estrictamente teri
co y metafsico: la forma es principio, causa y razn de ser esto es, fundamento y en
relacin con ella, el compuesto es principiado, causado y fundado. En este sentido
estricto, la forma es la substancia por excelencia y con la ms elevada justifica
cin. En conclusin, quoad nos , lo concreto es la substancia por excelencia; en s mi
sma y por naturaleza, la substancia por excelencia es la forma. Por otro lado, s
i el compuesto agotase el concepto de substancia en cuanto tal, no sera pensable
como substancia nada que no fuese compuesto. As, Dios y, en general, lo inmaterial
y lo suprasensible no podran ser substancia. Por consiguiente, el problema de su
existencia quedara pre juzgado desde un principio. Para finalizar, debemos decir q
ue de este modo el sentido del ser se halla plenamente determinado. El ser, en s
u significado ms fuerte, es la substancia. sta, en un sentido (impropio) es materi
a, en un segundo sentido (ms apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y po
r exce lencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en
un grado mayor, y la forma es ser, en el sentido ms elevado del trmino. Se compre
nde as por qu Aristteles calific la forma de causa primera del ser (precisamente en l
medida en que informa la materia y da funda mento al compuesto). 2.5. La substan
cia, el acto, la potencia Las doctrinas expuestas deben ser complementadas con a
lgunas puntualizaciones en relacin con la potencia y el acto referidos a la subst
ancia. La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capaci
dad de asumir o de recibir la forma. El bronce es potencia de la estatua, porque
es una capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la estatua. La mad
era es potencia de los diversos objetos que se pueden fabricar con madera, porqu
e es una capacidad concreta de asumir las formas de esos diferentes objetos. La
forma, en cambio, se configura como acto o actualizacin de esa capacidad. El comp
uesto de materia y forma, si se considera en cuanto tal, ser predominantemente ac
to; si se considera en su forma, ser sin duda acto o entelequia; si se considera
en su materialidad, en cambio, ser mezcla de potencia y acto. Por consi guiente, t
odas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o menor p
otencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales las formas puras son puro a
cto y estn exentos de potencialidad. Aristteles, como ya hemos mencionado, tambin c
oncede al acto el nombre de entelequia, que significa realizacin, perfeccin actualiz
ante o actualizada. El alma, en tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y
entelequia del cuerpo (como veremos con ms detenimiento dentro de poco); en gener
al, todas las formas de las substancias sensibles son acto y entelequia. Por su
parte, Dios es pura entelequia (al igual que las dems inteligencias motoras de la
s esferas celestes).

El acto, sigue diciendo Aristteles, posee absoluta prioridad y superio ridad sobre
la potencia. sta no se puede conocer, en cuanto tal, si no se lo relaciona con e
l acto del cual es potencia. Adems, el acto que es forma es condicin, regla, fin y o
bjetivo de la potencialidad (la realiza cin de la potencialidad siempre tiene luga
r mediante la forma). Por lti mo, el acto es ontolgicamente superior a la potencia,
porque constituye el modo de ser de las substancias eternas. 2.6. La substancia
suprasensible Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico,
nos queda por examinar el procedimiento que Aristteles utiliza para demos trar la
existencia de la substancia suprasensible. Las substancias son las realidades pr
imeras, en el sentido de que todos los dems modos de ser como hemos dicho repetida
s ocasiones dependen de la substancia. Por lo tanto, si todas las substancias fue
sen corruptibles, no existira abso lutamente nada que fuese incorruptible. Sin emb
argo, dice Aristteles, el tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El
tiempo no ha sido engendrado y tampoco se corromper. Antes de la generacin del tie
mpo, tendra que haber existido un antes, y con posterioridad a la destruccin del tie
mpo, debera haber un despus. Empero, antes y despus no son otra cosa que tiempo. E
palabras: el tiempo es eterno. El mismo razonamiento es vlido tambin en el caso d
el movimiento, porque segn Aristteles el tiempo no es ms que una determinacin del mo
vi miento. En suma, la eternidad del primero servir para postular tambin la eternid
ad del segundo. Con qu condicin podr subsistir un movimiento (o un tiempo) eter no? F
undndose en los principios establecidos por l al estudiar las condi ciones del movi
miento en la Fsica, el Estagirita responde: slo en el caso de que subsista un prim
er Principio que sea su causa. Y cmo debera ser este principio, para ser causa de u
n movimiento eterno? a) En primer lugar, afirma Aristteles, el Principio tiene qu
e ser eter no: si el movimiento es eterno, tambin debe serlo su causa. b) En segun
do lugar, el Principio debe ser inmvil: slo lo inmvil es causa absoluta de lo mvil. E
la Fsica demostr Aristteles este punto con todo rigor. Todo lo que est en movimient
o, es movido por otro; este otro, si es movido a su vez, es movido por otro. Una
piedra, por ejemplo, es movida por un bastn, el bastn a su vez es movido por la m
ano y sta es movida por el hombre. Para explicar cualquier movimiento, hay que ap
elar a un principio que, en cuanto tal, no se ha movido, por lo menos con relacin
a aquello que l mueve. Sera absurdo el pensar que cabe la posibilidad de irse rem
ontando de motor en motor hasta lo infinito: un proceso que llegue hasta lo infi
nito es siempre impensable en estos casos. Si esto es as, no slo deben existir pri
ncipios o motores relativamente inmviles, que dan razn de cada movimiento en parti
cular, sino que a fortiori debe haber un Principio absolutamente primero y absol
utamen te inmvil, del cual depende el movimiento de todo el universo. c) Por ltimo,
el principio debe estar totalmente exento de potenciali dad, es decir, debe ser
un puro acto. Si tuviese potencialidad, resultara

que no siempre sera movimiento en acto. Esto es algo absolutamente absurdo: en ta


l caso, no existira un movimiento eterno de los cielos, un movimiento siempre en
acto. ste es el motor inmvil, la substancia su prasensible que estbamos buscando. Es
te primer motor, cmo puede mover, permaneciendo absoluta mente inmvil? En el mbito de
las cosas que conocemos, existe acaso algo que logre mover sin moverse l mismo? A
ristteles responde sea lando como ejemplo de ello el objeto del deseo y de la intel
igencia. El objeto del deseo es lo que es bello y bueno: lo bello y lo bueno atr
aen la voluntad del hombre, sin moverse para nada ellos mismos. Del mismo modo,
sin moverse, lo inteligible mueve la inteligencia. Anlogamente, el primer motor m
ueve igual que el objeto de amor atrae al amante y, en cuanto tal, permanece abs
olutamente inmvil. Como se hace evidente, la causalidad del primer motor no es un
a causalidad de tipo eficiente (como la ejercida por una mano que mueve un cuerp
o, o por un escultor que trabaja el mrmol, o por un padre que engendra un hijo).
Hablando con propiedad, se trata de una causalidad final (Dios atrae y por tanto
mueve como perfeccin que es). El mundo no ha tenido un comienzo. No ha existido
un momento en el que haya habido un caos (o un no-cosmos): si as hubiese sido, el
teorema de la prioridad del acto sobre la potencia habra cado en una contradic cin.
Primero, habra existido el caos que es potencia y luego el mundo, que es el acto.
Esto resulta tanto ms absurdo, en la medida en que Dios, por ser eterno, desde si
empre ha atrado como objeto de amor al universo, el cual desde siempre ha debido
existir tal como es.
2.7. Los problemas concernientes a la substancia suprasensible Una vez demostrad
a la existencia de la substancia suprasensible antes de concluir debemos solucio
nar tres cuestiones: 1) cul es la naturaleza de dicha substancia; 2) si existe un
a sola, o hay muchas; 3) cules son sus relaciones con lo sensible. 1) El Principi
o del cual dependen el cielo y la naturaleza es Vida. Qu vida? La ms excelente y pe
rfecta de todas: la vida que a nosotros slo nos es posible durante breve tiempo,
la vida del puro pensamiento, la vida de la actividad contemplativa. Este es el
magnfico texto en el que Aristteles describe la naturaleza del motor inmvil:
De un principio de esta clase, pues, dependen el cielo y la naturaleza. Y su mod
o de vivir es el ms excelente: es aquel modo de vivir que a nosotros slo se nos co
ncede durante breve tiempD. En ese estado El permanece siempre. Para nosotros est
o resulta imposible, pero para l no es imposible, porque el acto de su vivir es p
lacer. Tambin para nosotros, la vigilia, la sensacin y el conocimiento son placent
eros en grado sumo, precisamente porque son acto y en virtud de ello tambin son e
speranzas y recuerdos (...). Si en esta afortunada condicin en la que nosotros a
veces nos encontramos, Dios se halla de modo perenne, se trata de algo maravillo
so; si l se halla en una condicin superior, es algo todava ms maravilloso. Y l, efect
ivamente, se encuentra en esta condicin. Y l tambin es Vida, porque la actividad de
la inteligencia es vida, y l es precisamente esa actividad. Y su actividad, que
subsiste por s misma, es vida ptima y eterna. Decimos que Dios, en efecto, es vivi
ente, eterno y ptimo; por ello, a Dios le corresponde una vida perenne continua y
eterna: ste, pues, es Dios.

En qu piensa Dios? Dios piensa la cosa ms excelente. La cosa ms excelente, empero, e


s Dios mismo. Dios, pues, se piensa a S mismo: es actividad contemplativa de S mis
mo, es pensamiento de pensamiento. stas son las afirmaciones textuales del filsofo: E
l pensamiento que es pensamiento o en cuanto tal tiene por objeto aquello que es
por s mismo ms excelente, y el pensamiento que es tal en mximo grado tiene por obj
eto aquello que es excelente en mximo grado. La inteligencia se pien sa a s misma,
captndose como inteligible. Se convierte en inteligible al intuirse y pensarse a
s misma, de modo tal que coinciden inteligencia e inteligible. La inteligencia es
aquello que es capaz de captar lo inteligible y la substancia, y est en acto cua
ndo los posee. Por lo tanto, ms an que aquella capacidad, es esta posesin lo que ti
ene de divino la inteligencia, y la actividad contemplativa, es lo ms placentero
y lo ms excelente que existe. Por tanto, si la Inteligencia divina es lo ms excele
nte que existe, se piensa a s misma, y su pensamiento es pensamiento de pensamien
to. Dios, pues, es eterno, inmvil, acto puro, est exento de potencialidad y de mate
ria, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser as, como es obvio, n
o puede tener un tamao determinado y debe carecer de partes y ser indivisible. As
imismo, debe ser impasible e inalterable. 2) Esta substancia es nica o acaso exist
en otras que le sean afines? Aristteles no crey que el motor inmvil bastase para ex
plicar, l solo, el movimiento de todas las esferas que en su opinin constituan el c
ielo. Una sola esfera es la que se encarga de mover las estrellas fijas, que pos
een un movimiento sumamente regular. Pero entre las estrellas y la tierra existe
n otras 55 esferas, las cuales movindose con movimientos diferentes son las que e
xplican los movimientos de los dems astros. Tales esferas son movidas por intelig
encias anlogas al motor inmvil, inferiores a l y ordenadas segn una jerarqua descende
nte. Tambin se hallan jerrquicamente ordenadas, en paralelo con las inteligencias,
las distintas esferas situadas entre la esfera de las estrellas fijas y la tier
ra. Es esto una forma de politesmo? Para Aristteles, al igual que para Platn y, en ge
neral, para los griegos lo divino designa un mbito amplio, en el cual entran, por
diver sos motivos, realidades mltiples diferentes. Ya en los naturalistas, lo divi
no abarcaba estructuralmente numerosos entes. Lo mismo cabe afir mar de Platn. Igu
almente, para Aristteles el motor inmvil es divino, las substancias suprasensibles
y los inmviles motores de los cielos son divinos y tambin es divina el alma intel
ectiva de los hombres. Es divino todo lo que es eterno e incorruptible. Una vez
establecido esto, hay que agregar que Aristteles realiz un intento unificador. Ant
es que nada, reserv slo para el primer motor la utilizacin explcita del trmino Dios e
n sentido fuerte, reafirm su unicidad y de sta dedujo tambin la unici dad del mundo.
El duodcimo libro de la Metafsica se cierra con la solem ne afirmacin de que las co
sas no quieren estar mal gobernadas por una multiplicidad de principios, afirmac
in sancionada adems por un signifi cativo verso de Homero: El gobierno de muchos no
es bueno, que haya un solo comandante. En Aristteles, pues, se da un monotesmo ms te
ndencial que efecti vo. Tendencial, porque Aristteles trat de separar ntidamente el
primer motor de los dems motores, colocndolo sobre un plano distinto por

completo, de modo que pudiese ser calificado de nico con toda legiti midad, deducien
do de ese mismo rasgo la unicidad del mundo. Por otra parte, se quebranta esta e
xigencia tendencial, ya que las 55 substancias motoras son asimismo substancias
eternas e inmateriales, que no depen den del primer motor en cuanto a su ser. El
Dios aristotlico no es el creador de las 55 inteligencias motoras, y de aqu surgen
todas las dificul tades que hemos comentado. El Estagirita no ha explicado en lo
ms mnimo la relacin exacta que se da entre Dios y estas substancias y las esferas
que ellas mueven. La edad media transformar estas substancias en las famosas inte
ligencias anglicas de carcter motor, pero solamente podr llevar a cabo esta transfo
rmacin apelando al concepto mismo de creacin. 3) Dios se piensa a s mismo, pero no
piensa las realidades del mundo y de los hombres individuales, cosas imperfectas
y mutables. Para Aristte les, en efecto, es absurdo que la Inteligencia divina pi
ense determinadas cosas; ella piensa lo que es ms divino y ms digno de honor, y el
objeto de su pensar es aquello que no cambia. Esta limitacin del Dios aristotli co
depende del hecho de que l no cre el mundo, sino que es ms bien el mundo el que, e
n cierto sentido, se ha producido en tendencia hacia Dios, atrado por la perfeccin
. Otra limitacin del Dios aristotlico, que posee el mismo fundamento que la anteri
or, consiste en el hecho de que l es objeto de amor, pero no ama (o como mximo, slo
se ama a s mismo). Los individuos en cuanto tales no son, para nada, objeto del
amor divino: Dios no se inclina hacia los hombres y, menos an, se inclina hacia e
l hombre individual. Cada hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios de un modo p
eculiar, pero Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres en particular
, tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios slo es amado, pero no es amante
; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristteles, al igual que para Platn, es i
mpensable que Dios (lo absoluto) ame algo (algo distinto a s mismo), puesto que e
l amor es siempre una tendencia a poseer algo de lo cual se carece y Dios no car
ece de nada. Para los griegos resulta totalmente desconocida la dimensin del amor
como don gratuito de s mismo. Adems, Dios no puede amar, porque es inteligencia p
ura y se gn Aristteles la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal, no ama. 2.
8. Relaciones entre Platn y Aristteles en torno a lo suprasensible Aristteles criti
c severamente el mundo de las ideas platnicas me diante numerosos argumentos, demos
trando que si dichas ideas estuvie sen separadas, es decir, fuesen trascendentes c
omo afirmaba Platn no podran ser causa de la existencia de las cosas y tampoco podra
n serlo de su cognoscibilidad. Para poder desempear esta funcin, es preciso que la
s formas se integren en el mundo sensible y se vuelvan inmanentes. La doctrina d
el sinolo de materia y forma constituye la propuesta que pre senta Aristteles como a
lternativa a Platn. Aristteles, sin embargo, no pretende con esto negar la existen
cia de realidades suprasensibles, como ya hemos comprobado ampliamente, sino lim
itarse a negar que lo supra-

sensible sea como Platn lo imaginaba. El mundo de lo suprasensible no es un mundo


de inteligibles, sino de inteligencias, en cuyo vrtice se halla la inteligencia
suprema. Las ideas o formas, en cambio, son la trama inteligible de lo sensible,
como hemos dicho. Aristteles representa un indudable avance con respecto a Platn,
en lo que a este tema se refiere, pero en el ardor de la polmica efectu un corte
demasiado tajante entre el intelecto y las formas inteligibles. Las diversas for
mas pareceran surgir como resultado de la atraccin que Dios ejerce sobre el mundo
y debido a los movimientos celestes provocados por aquella atraccin, pero no cons
tituyen pensamientos de Dios. Deban pasar an varios siglos para que se lograse sin
tetizar la propuesta platnica con la aristotlica, convirtiendo el mundo de las for
mas en el cosmos notico presente en el pensamiento de Dios.
3. La
FSICA Y LA MATEMTICA
3.1. Caractersticas de la fsica aristotlica

Para Aristteles, la segunda ciencia terica es la fsica o filosofa se gunda, cuyo obje
to de investigacin consiste en la substancia sensible (que es segunda con respect
o a la suprasensible, primera), intrnsecamente caracterizada por el movimiento, a
diferencia de la metafsica, que tena por objeto la substancia inmvil. La palabra fsi
ca quizs pueda provo car que el lector moderno se llame a engao. Para nosotros, la fs
ica se identifica con la ciencia de la naturaleza en el sentido de Galileo, es d
ecir, interpretada cuantitativamente. En cambio para Aristteles la fsica es la cie
ncia de las formas y de las esencias. Comparada con la fsica moderna, la aristotli
ca resulta una ontologa o una metafsica de lo sensible, ms que una ciencia positiva
. Por lo tanto, no habr de sorprendernos el hecho de que en los libros de la Fsica
se hallen numerosas consideraciones de carcter metafsico, dado que los mbitos de l
as dos ciencias se comunican estructuralmente entre s. Lo suprasensible es causa
y razn de lo sensible, y tanto la inda gacin metafsica como la indagacin fsica (aunqu
con un sentido distin to) acaban en lo suprasensible. Ms an: el mtodo de estudio qu
e se aplica a ambas ciencias es idnti co o, por lo menos, afn.
3.2. Teora del movimiento
Si la fsica es la teora de la substancia en movimiento, se hace evidente que la ex
plicacin de ese movimiento constituir su parte principal. Sabe mos ya cmo es que el
movimiento se convirti en problema filosfico, despus de haber sido negado como apar
iencia ilusoria por los eleticos. Tambin sabemos que, desde la poca de los pluralis
tas, el movimiento se transform en una nocin recuperada y, en parte, justificada.
Nadie, sin embargo, y ni siquiera Platn, haba sabido establecer en qu consista su es
encia y su estatuto ontologico.

Los eleticos haban negado el devenir y el movimiento porque de acuerdo con las tesi
s de fondo que aqullos mantenan suponan un no-ser, en el sentido antes mencionado. A
ristteles llega a la solucin de la apora con toda brillantez. Gracias a la metafsica
sabemos que el ser posee muchos significados y que un grupo de estos significad
os se halla determinado por la pareja ser en potencia y ser en acto. Comparado con e
l ser en acto, puede llamar se no-ser al ser en potencia o, ms exactamente, no ser
en acto. Como es evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia
es real, porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. Aho
ra bien, el movimiento o el cambio en general consisten, precisamente, en pasar
desde el ser en potencia hasta el ser en acto (el movimiento es el acto o la actu
alizacin de lo que es en potencia en cuanto tal, afirma Aristteles). As, el movimien
to no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como potencia,
lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un p
aso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado). No obstante, Aristteles
agrega otros razona mientos en torno al movimiento y llega a establecer cules son
todas las formas posibles de movimiento y cul es su estructura ontolgica. Volvamos
, otra vez, a la distincin originaria entre los diversos signifi cados del ser. He
mos visto que la potencia y el acto se refieren a las diversas categoras y no slo
a la primera. Por consiguiente, tambin el movimiento, que es un paso desde la pot
encia al acto, se referir a las diversas categoras. Por ello, de la lista de las c
ategoras cabe deducir las diversas formas de cambio. Considrense en particular las
categoras de 1) substancia, 2) cualidad, 3) cantidad y 4) lugar. 1) El cambio se
gn la substancia es la generacin y la corrupcin. 2) El cambio segn la cualidad es la
alteracin. 3) El cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin. 4) El camb
io segn el lugar es la traslacin. Cambio es un trmino genrico que se adeca a estas c
ro situa ciones; movimiento, por lo contrario, es una palabra que designa gen ricamen
te las ltimas tres y, de modo especfico, la ltima. En todas sus formas, el devenir
supone un substrato (el ser potencial), que pasa desde un trmino hasta su opuesto
; en el primer caso, desde un trmino hasta su contradictorio, y en los otros tres
, desde un trmino hasta su contrario. La generacin consiste en que la materia asum
a una forma, mientras que la corrupcin es una prdida de la forma. La altera cin es u
na mutacin de la cualidad, y el aumento y la disminucin consis ten en pasar desde l
o pequeo hasta lo grande, y viceversa; el movimiento local es el paso desde un pu
nto hasta otro punto. Slo los compuestos (los sinolos) de materia y forma pueden
cambiar, porque slo la materia impli ca potencialidad: la estructura hilemrfica (in
tegrada por materia y for ma) de la realidad sensible, que necesariamente implica
materia y por tanto potencialidad es la raz de todo movimiento.

3.3. El espacio, el tiempo, lo infinito Las nociones de espacio y tiempo se hall


an vinculadas con esta concep cin del movimiento. 1) Los objetos son y se mueven n
o en el no-ser (que no es), sino en un donde, en un lugar, que tiene que ser algo.
Adems, segn Aristteles, existe un lugar natural hacia el que cada elemento parece
tender por su propia naturaleza: el fuego y el aire tienden hacia la altura, y l
a tierra y el agua hacia abajo. Alto y bajo no son algo relativo, sino determina
ciones naturales. Entonces, qu es el lugar? Aristteles efecta una primera caracteri z
acin del fenmeno, distinguiendo entre el lugar que es comn a muchas cosas, y el lug
ar que es propio de cada objeto: El lugar, por una parte, es aquel sitio comn en e
l que estn todos los cuerpos; por otra, es el sitio particular en el que, de mane
ra inmediata, est un cuerpo (...), y si el lugar es aquello que contiene de maner
a inmediata a cada cuerpo, ser entonces un cierto lmite. Posteriormente Aristteles p
recisa lo siguien te: El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y
que no es nada de la cosa misma que ese objeto contiene. Uniendo las dos descrip
ciones, el lugar ser el lmite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al
contenido. Por ltimo Aristteles manifiesta que no hay que confundir el lugar con e
l recipiente. El primero es inmvil, mientras que el segundo es m vil. En cierto sen
tido, cabe decir que el lugar es el recipiente inmvil, mientras que el recipiente
es un lugar mvil: Y al igual que el vaso es un lugar transportable, as tambin el lu
gar es un vaso que no se puede transportar. Por eso, cuando una cosa que est dent
ro de otra, se mueve y se cambia en una cosa movida como un barquichuelo en un ro st
a se sirve de lo que contiene como de un vaso, ms bien que de un lugar. El lugar,
por lo contrario, ha de ser inmvil: por ello el ro entero es lugar, porque lo ent
ero es inmvil. El lugar, pues, es el primer lmite inmvil del continente. Esta defini
cin se hizo muy famosa y los filsofos medievales la fijaron en la frmula siguiente:
terminus continentis immobilis primus. De acuerdo con esta concepcin del espacio
, el movimiento general del cielo slo ser posible en sentido circular, es decir, s
obre s mismo. El vaco resulta impensable. De hecho, si se entiende como proponan lo
s filsofos anteriores, en cuanto lugar en el que no hay nada, representa una cont
radiccin flagrante con respecto a la definicin que acabamos de ofrecer. 2) Qu es el
tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continua mente, dado que en l algun
as partes han sido, otras van a ser, pero ninguna es? Aristteles, para resolver la
cuestin, apela al movimiento y al alma. El tiempo se halla estrechamente conecta
do con el movimiento, como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento
o cambio, tampoco percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una caract
e rstica del tiempo, en sentido general. En lo que es continuo se distinguen el ant
es y el despus, y el tiempo se halla ntimamente vinculado a esta distincin entre ante
y despus. Escribe Aristteles: Cuando hemos determinado el movimiento mediante la d
istincin del antes y el despus, tambin conocemos el tiempo y entonces decimos que e
l tiempo realiza su

recorrido, cuando percibimos el antes y el despus en el movimiento. De aqu procede


la clebre definicin: el tiempo es el nmero del movimien to segn el antes y el despus
ora bien, la percepcin del antes y el despus y a travs de ella, el nmero del movimien
to supone necesariamente el alma: Cuando (...) pensamos los extremos como algo dis
tinto del medio, y el alma nos sugiere que los instantes son dos el antes y el de
spus entonces nosotros decimos que entre estos instantes existe un tiempo, puesto
que el tiempo parece ser aquello que est determinado por el instante y ste permane
ce como fundamento. Si el alma es el principio espiritual numerador y condicin, po
r tanto, de la distincin entre el nmero y lo numerado, entonces el alma se con vier
te en conditio sine qua non del tiempo mismo, y se comprende perfec tamente la ap
ora que plantea Aristteles en este texto de enorme impor tancia histrica: Cabra (...)
dudar si el tiempo existe o no, sin la existen cia del alma. Si no se admite la e
xistencia del numerador, tampoco habr nmero. El nmero es lo que ha sido numerado o
lo numerable. Pero si es cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o e
l intelecto que hay en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible
la existencia del tiempo sin la del alma. Este pensamiento constituye una notabl
e anticipacin de la perspectiva agustiniana y de las concepciones espiritua listas
de esa poca, que slo en poca reciente ha suscitado la atencin que mereca. 3) Aristte
es niega que exista un infinito en acto. Y cuando habla de infinito, entiende so
bre todo un cuerpo infinito, de modo que los argu mentos que aduce en contra de l
a existencia de un infinito en acto se dirigen en realidad contra la existencia
de un cuerpo infinito. Lo infinito slo existe como potencia o en potencia. Por ej
emplo, el nmero es un infinito en potencia, porque a cualquier nmero es posible aad
irle siem pre otro nmero, sin llegar jams a un lmite extremo ms all del cual no se pu
da avanzar. Tambin el espacio es un infinito en potencia, porque es divisible has
ta lo infinito, en la medida en que el resultado de la divisin es siempre una mag
nitud que, como tal, cabe seguir dividiendo. Por lti mo, el tiempo es tambin un inf
inito potencial: no puede existir todo a la vez en acto, pero se desarrolla y cr
ece sin fin. Aristteles no vislumbr, ni siquiera de lejos, la idea de que lo infin
ito fuese una nocin inmaterial, precisamente porque l enlazaba lo infinito con la
categora de la canti dad, que slo es vlida en el orden sensible. Es explicable, asim
ismo, que acabase por sancionar de modo definitivo la idea pitagrica y, en gene ral
, propia de casi toda la cultura griega segn la cual lo finito es perfec to y lo in
finito, imperfecto. 3.4. El ter o quintaesencia y la divisin del mundo fsico en mun
do sublu nar y mundo celestial Aristteles dividi la realidad sensible en dos esfera
s claramente dife renciadas entre s: por un lado, el mundo sublunar y, por el otro
, el mundo supralunar o celestial. El mundo sublunar se caracteriza por todas la
s formas del cambio, entre las cuales predominan la generacin y la corrup

cin. En cambio, los cielos estn caracterizados por un nico movimiento local y, ms ex
actamente, por el movimiento circular. En las esferas celes tiales y en los astro
s no puede haber generacin, ni corrupcin, ni altera cin, ni aumento ni disminucin. En
todas las pocas los hombres siempre han visto los cielos tal como nosotros los c
ontemplamos: es la experiencia misma la que afirma que jams han nacido y, al igua
l que no han nacido nunca, son tambin indestructibles. La diferencia entre mundo
supralunar y mundo sublunar reside en la diferente materia que los compone. La m
ateria constitutiva del mundo sublunar consiste en la potencia de los contrarios
y es suministrada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego) que Ari
stteles, en contra del eleatizante Empdocles, considera transformables recprocament
e, con objeto de explicar ms a fondo que Empdocles la generacin y la corrupcin. En c
ambio, la materia con la que estn hechos los cielos es el ter, que slo posee la pot
encia de pasar de uno a otro punto y por eso es susceptible de recibir nicamente
el movimiento local. Tambin se lo llam quintaesencia o quinta substan cia, porque se
e a las cuatro de los dems elementos (agua, aire, tierra, fuego). Mientras que el
movimiento caracterstico de los cuatro elementos es rectilneo (los elementos pesa
dos se mueven hacia abajo y los ligeros van hacia arriba), el movimiento del ter
es circular (el ter, pues, ni es pesado ni es ligero). El ter no es engendrado, es
incorruptible, no est sujeto al crecimiento o a la alteracin, ni a otras modifica
ciones que impliquen estos cambios. Por tal motivo, tambin son incorruptibles los
cielos, que estn constituidos por el ter. Ms adelante, el pensamiento medieval rec
oger tambin esta doctri na de Aristteles y slo al iniciarse la edad moderna desaparec
er la distincin entre mundo sublunar y mundo supralunar, junto con los su puestos q
ue implicaba. Hemos dicho al principio que la fsica aristotlica (y gran parte de s
u cosmologa) es en realidad una metafsica de lo sensi ble. Por lo tanto, no nos pue
de sorprender el hecho de que la Fsica est repleta de consideraciones metafsicas y
que adems culmine con la de mostracin de la existencia de un primer motor inmvil. Ra
dicalmente convencido de que si no existiese lo eterno, tampoco existira el deven
ir, el Estagirita coron sus investigaciones fsicas demostrando con rigor la existe
ncia de este principio. Lina vez ms, se manifiesta como algo absolutamente determ
inante el xito logrado por la segunda navegacin y el carcter irreversible de las ap
ortaciones del platonismo. 3.5. La matemtica y la naturaleza de sus objetos Aristt
eles no dedic una atencin especial a las ciencias matemticas. Experiment por ellas u
n inters bastante inferior al manifestado por Platn, que casi haba convertido las m
atemticas en una va obligatoria de acceso a la metafsica de las ideas, y que haba he
cho escribir sobre el portal de su Academia: No entre quien no sea gemetra. Sin emb
argo, tambin en este mbito el Estagirita supo efectuar una contribucin pecu liar y r
elevante, determinando, por primera vez de un modo correcto, cul es el estatuto o
ntologico de los objetos que constituyen el objeto de las

ciencias matemticas. Vale la pena recordar con detalle en qu consiste esta contrib
ucin. Platn y numerosos discpulos suyos haban considerado que los nme ros y los objet
s matemticos en general eran entidades ideales separa das de las cosas sensibles. Ot
ros platnicos haban tratado de suavizar esta nocin tan estricta, convirtiendo los o
bjetos matemticos en algo inmanente a las cosas sensibles, conservando con firmez
a la conviccin de que constituan realidades inteligibles distintas de lo sensible.
Aristteles refuta ambas concepciones, juzgndolas a cual ms absurda y, por lo tanto
, absolutamente inaceptables. En su opinin, podemos considerar las cosas sensible
s prescindiendo de todas sus otras copropiedades slo en cuanto cuerpos con tres dim
ensiones. Si seguimos avanzando en el proceso de abstraccin, podemos considerar l
as cosas slo con dos dimen siones, es decir, como superficies, prescindiendo de to
do lo dems. Poste riormente, podemos considerar las cosas nicamente como longitudes
y, luego, como unidades indivisibles que poseen una posicin en el espacio, esto
es, como puntos. Finalmente tambin podemos considerar las cosas como puras unidad
es, es decir, como entidades indivisibles y sin posicin espacial, en cuanto unida
des numricas. sta es la solucin aristotlica. Los objetos matemticos no son entida des
reales, pero tampoco son algo irreal. Subsisten potencialmente en las cosas sens
ibles y nuestra razn las separa mediante la abstraccin. Se trata, pues, de entes d
e razn, que slo subsisten en acto en nuestras mentes, en virtud precisamente de nu
estra capacidad de abstraccin (sub sisten como separados slo en nuestra mente y exc
lusivamente gracias a ella). En potencia subsisten en las cosas en cuanto propie
dad intrnseca suya.
4. La 4.1. El alma y sus tres partes
p s ic o l o g a
La fsica aristotlica no slo indaga el universo fsico y su estructura, sino tambin los
seres que estn en el universo, los seres inanimados carentes de razn y los seres
animados dotados de razn (los hombres). El Estagirita dedica una atencin muy parti
cular a los seres animados, elabo rando al respecto numerosos tratados, entre los
cuales destaca por su profundidad, su originalidad y su valor especulativo el cl
ebre tratado Sobre el alma , que debemos examinar a continuacin. Los seres animad
os se distinguen de los inanimados porque poseen un principio que les otorga vid
a y tal principio es el alma. Qu es el alma? Aristteles para responder a esta pregu
nta apela a su concepcin metafsi ca hilemrfica de la realidad, segn la cual todas las
cosas en general son un compuesto de materia y forma, donde la materia es poten
cia, mientras que la forma es entelequia o acto. Naturalmente esto tambin se apli
ca a los seres vivientes. Ahora bien, observa el Estagirita, los cuerpos vivient
es tienen vida pero no son vida: constituyen una especie de substrato mate rial y
potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. Nos encontramos as con la famosa d
efinicin de alma, que ha tenido tanto xito: Es necesario

que el alma sea substancia, en cuanto forma de un cuerpo fsico que tiene vida en
potencia; pero la substancia como forma es una entelequia (acto); el alma, pues,
es la entelequia de un cuerpo de esa clase; el alma, por lo tanto, es la entelequ
ia primera de un cuerpo fsico que tiene vida en potencia. Puesto que los fenmenos d
e la vida sostiene Aristteles suponen determinadas operaciones constantes y tajante
mente diferenciadas (hasta el punto de que algunas de ellas pueden subsistir en
determinados seres, sin que estn presentes tambin las dems), tambin el alma, que es
prin cipio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan dich
as operaciones y las regulen. Los fenmenos y las funciones funda mentales de la vi
da son: a) de carcter vegetativo: nacimiento, nutricin y desarrollo; b) de carcter
sensitivo-motor: sensacin y movimiento, y e ) de carcter intelectivo: conocimiento
, deliberacin y eleccin. Basndose en lo que antes hemos mencionado, Aristteles intro
duce la distincin entre a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelecti
va o racional. Las plantas slo poseen el alma vegetativa; los animales, la vegeta
tiva y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la ra
cional. Al poseer el alma racional, el hombre debe poseer las otras dos, y al po
seer el alma sensitiva, el animal tiene que poseer la vegetativa; en cambio, es
posible tener el alma vegetativa y carecer de las otras dos. Por lo que respecta
al alma intelectiva, el razonamiento es distinto y complica do, como veremos ms a
delante. 4.2. El alma vegetativa y sus funciones El alma vegetativa es el princi
pio ms elemental de la vida, el principio que gobierna y regula las actividades b
iolgicas. Mediante su nocin de alma Aristteles supera claramente las explicaciones ac
erca de los pro cesos vitales que suministraban los naturalistas. La causa del cr
ecimiento no reside en el fuego o en el calor, ni tampoco en la materia en gener
al: el fuego y el calor, todo lo ms son con-causas y no la causa verdadera. En to
do proceso de nutricin y de crecimiento est presente una especie de regla que prop
orciona magnitud y crecimiento, cosa que el fuego no pue de producir por s mismo y
que sera inexplicable si no existiese algo ms all del fuego. Dicha regla es precis
amente el alma. Por consiguiente tampoco el fenmeno de la nutricin puede explicars
e como relacin me cnica entre elementos semejantes (segn afirmaban algunos) o entre
de terminados elementos contrarios. La nutricin consiste en la asimilacin de lo no
semejante, que el alma hace posible gracias al calor. Por ltimo, el alma vegetati
va preside la reproduccin, objetivo de toda forma de vida finita en el tiempo. Cu
alquier forma de vida, incluso la ms elemental, est hecha para la eternidad y no p
ara la muerte, como sostiene Aristteles en este magnfico texto:
La operacin que para los vivientes resulta ms natural de todas (para aquellos vivi
entes que se hallan perfectamente desarrollados, carecen de defectos y no poseen
una generacin espontnea) es la de producir otro ser igual a s mismos: un animal pr
oduce un animal, una planta, otra planta, con objeto de participar, en la medida
que sea posible, en lo eterno y lo divino. Todos aspiran a ello y ste es el fin
por el cual llevan a cabo todo lo que realizan por

naturaleza (...). Puesto que los vivientes no pueden participar con continuidad
de lo eterno y de lo divino, por razn de que ninguno de los seres corruptibles pu
ede permanecer idntico y numricamente uno, entonces cada uno de stos participa en l
a medida en que le es posible participar, unos ms y otros menos, y permanece no l,
sino otro semejante a l, y no uno en cuanto al nmero, pero s uno en cuanto a la es
pecie.
4.3. El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el movimiento Los
animales, adems de las funciones examinadas en el pargrafo anterior, poseen sensa
ciones, apetitos y movimiento. Por lo tanto, habr que admitir otro principio que
presida estas funciones: el alma sensitiva. La sensacin es la primera funcin del a
lma sensitiva y, de las tres que hemos distinguido es la ms importante y sin duda
la ms caracterstica. Los pensadores anteriores haban explicado la sensacin como una
afec cin, una pasin o una alteracin que padece lo semejante por obra de lo semejant
e (vanse, por ejemplo, Empdocles y Demcrito), o como una accin que lo semejante pade
ce por obra de lo que no se le asemeja. Aristteles se inspira en estos pensadores
, pero avanza mucho ms all. Una vez ms busca en la doctrina metafsica de la potencia
y el acto la clave para interpretar la sensacin. Nosotros poseemos facultades se
nsiti vas que no estn en el acto, sino en potencia, esto es, son capaces de recibi
r sensaciones. Sucede con ellas lo mismo que con el combustible: no se quema si
no entra en contacto con un elemento comburente. As la facultad sensitiva, desde
simple capacidad de sentir se convierte en sentir en acto, al enfrentarse con el
objeto sensible. Aristteles sostiene literal mente: La facultad sensitiva es en po
tencia lo que la cosa sensible es ya en acto (...). Padece, pues, en la medida e
n que no es semejante; pero una vez que ha padecido, se convierte en semejante y
es como aqul. Cabe plantearse, empero, un interrogante: qu significa el que la sens
acin consista en hacer semejante a lo sensible? Evidentemente, no se trata de un
proceso de asimilacin como el que tiene lugar en la nutricin: en sta se asimila la
materia, mientras que en la sensacin slo se asimila la forma. En general, para cada
sensacin es preciso tener en cuenta que el sentido es aquello que posee la capac
idad de recibir las formas sensibles sin la materia, al igual que la cera recibe
la impronta del anillo sin recibir el hierro o el oro, esto es, recibe la impro
nta del hierro o del oro, pero no en cuanto hierro u oro. De manera similar, el
sentido padece por obra de cada ente que posee calor, sabor o sonido, pero no en
cuanto cada uno de estos entes recibe el nombre de esa cosa particular, sino en
la medida en que posee determinada cualidad y en virtud de la forma. El Estagiri
ta somete a examen los cinco sentidos y los sensibles que son propios de cada un
o de estos sentidos. Cuando un sentido capta el propio sensible, entonces result
a infalible la sensacin consiguiente. Ade ms de los sensibles propios, existen los
sensibles comunes que, como por ejemplo el movimiento, la quietud, la figura, la
magnitud, no son percibi dos por ninguno de los cinco sentidos en particular, pe
ro pueden ser percibidos por todos. Puede hablarse, pues, de un sentido comn que
es una especie de sentido no especfico o, mejor dicho, es un sentido que acta de m
anera no especfica, cuando capta los sensibles comunes. Ade ms puede hablarse sin d
uda de sentido comn para referirse al sentir el

sentir, o al percibir el percibir. Cuando el sentido acta de una manera no especfi


ca, entonces puede caer fcilmente en errores. De la sensacin proceden la fantasa, q
ue es una produccin de imge nes, y la memoria, que es una conservacin de imgenes. Tam
bin la experiencia procede de la sensacin y surge gracias a la acumulacin de hechos
recordados. El apetito y el movimiento son las otras dos funciones del alma sen
siti va, que hemos mencionado al comienzo del pargrafo. El apetito nace como conse
cuencia de la sensacin: Todos los animales poseen como mnimo un sentido, el tacto;
quien tiene una sensacin, empero, siente placer y dolor, cosas agradables y dolor
osas, y quien prueba estas cosas tiene tambin deseo: el deseo es el apetito de lo
placentero. Finalmente, el movimiento de los seres vivientes se deriva del deseo
: El motor es nico, la facultad apetitiva y, ms particularmente, el de seo, que es un
a especie de apetito. El deseo se pone en movimiento por obra del objeto deseado
, que el animal capta mediante las sensaciones o del cual posee una representacin
sensible. El apetito y el movimiento, por tanto, dependen estrechamente de la s
ensacin. 4.4. El alma intelectiva y el conocimiento racional La sensibilidad no p
uede reducirse a la mera vida vegetativa y al prin cipio de la nutricin: contiene
un plus , que slo se explica si se hace intervenir el principio del alma sensitiv
a. De igual modo, el pensamiento y las operaciones a l vinculadas por ejemplo, la
eleccin racional no pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva y a la sensib
ilidad. Con tienen un plus , que slo cabe explicar si se introduce un principio ad
icio nal: el alma racional. Debemos referirnos ahora a esta cuestin. El acto intel
ectivo es anlogo al acto perceptivo, en la medida en que es un recibir o asimilar
las formas inteligibles, al igual que la percepcin era un asimilar las formas se
nsibles. No obstante, el acto intelectivo difie re profundamente del acto percept
ivo, porque no se halla mezclado con el cuerpo y lo corpreo: El rgano de los sentid
os no perdura sin el cuerpo, mientras que la inteligencia perdura por su cuenta.
Aristteles explica el conocer intelectivo al igual que el perceptivo en funcin de
las categoras metafsicas de potencia y acto. La inteligencia, por s misma, es capac
idad y potencia de conocer las formas puras. A su vez, las formas estn contenidas
en potencia en las sensaciones y en las imgenes de la fantasa. Es preciso, pues,
que algo traduzca en acto esta doble potencialidad, de modo que el pensamiento s
e actualice captando en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se conv
ierta en con cepto captado y posedo en acto. De este modo surge aquella distincin q
ue se convierte en origen de innumerables problemas y discusiones, tan to en la a
ntigedad como en el medioevo, acerca del intelecto potencial y el intelecto actua
l o, para usar la terminologa que se transformar en lenguaje tcnico (pero que en Ar
istteles slo est potencialmente), la distincin entre intelecto posible e intelecto a
gente. He aqu el texto en el que se menciona esta distincin, texto que constituir u
n punto de refe rencia constante a lo largo de los siglos:

Puesto que en toda la naturaleza existe algo que es materia y que es propio de c
ada gnero de cosas (y esto es lo que es en potencia todas las cosas), y algo que
es causa eficiente, porque las produce todas, como hace por ejemplo el arte con
la materia, es necesario que tambin en el alma existan tales diferenciaciones. Ha
y, pues, un intelecto potencial, en la medida en que se convierte en todas las c
osas, y un intelecto agente, en la medida en que las produce todas, y que es una
especie de estado similar a la luz: en cierto sentido, tambin sta convierte los c
olores en potencia en colores en acto. Y este intelecto est separado, es impasibl
e y carece de mezcla, y posee una esencia intacta: el agente siempre es superior
al paciente y el principio es superior a la materia (...). Separado (de la mate
ria), es nicamente aquello que es y esto solo es inmortal y eterno.
Aristteles afirma expresamente que este intelecto agente est en el alma. Caen por
su base, pues, las interpretaciones defendidas ya desde la poca de los antiguos i
ntrpretes, segn las cuales el intelecto agente es Dios (o un Intelecto divino sepa
rado). Es cierto que Aristteles afirma que el intelecto procede de fuera y slo l es
divino, mientras que las facultades inferiores del alma ya se hallan en potenci
a en el semen mascu lino y a travs suyo pasan al nuevo organismo que se forma en e
l seno materno. Sin embargo, tambin es cierto que, aunque venga de fuera, permane
ce en el alma durante toda la vida del hombre. La afirmacin segn la cual el intele
cto viene de fuera significa que es irreductible al cuerpo por su propia natural
eza intrnseca y, por lo tanto, trasciende a lo sensible. Significa que en nosotro
s existe una dimensin metaemprica, suprafsica y espiritual. Y esto es lo divino que
hay en nosotros. Si bien el intelecto agente no es Dios, refleja los rasgos de
lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad, como sostiene Aristteles en est
e texto:
Pero el intelecto parece estar en nosotros como una realidad substancial y que n
o se corrompe. Si se corrompiese, ello debera suceder por el debilitamiento que p
rovoca la vejez. Ahora, sucede en cambio lo mismo que ocurre a los rganos sensori
ales: si a un viejo se le otorgase un ojo adecuado, vera de igual manera que un j
oven. Por lo tanto, la vejez no se debe a una afeccin que padezca el alma, sino e
l sujeto en el que se encuentra el alma, como acontece en los estados de embriag
uez y en las enfermedades. La actividad del pensar y del razonar languidece cuan
do otra parte en el interior del cuerpo se daa, pero ello en cuanto tal es impasi
ble. El razonar, el amar o el odiar no son afecciones del intelecto, sino del su
jeto que posee el intelecto, en cuanto posee dicho intelecto. Por ello, una vez
que haya desaparecido ese sujeto, no recuerda y no ama: recordar y amar no son a
lgo propio del intelecto, sino del compuesto que ha perecido, mientras que el in
telecto es ciertamente algo ms divino e impasible.

Aristteles en su Metafsica, una vez obtenido el concepto de Dios con los rasgos qu
e hemos visto anteriormente, no logr resolver las numerosas aporas que implicaba d
icha nocin. Tampoco ahora, despus de haber llegado al concepto de lo espiritual qu
e hay en nosotros, est en condicio nes de resolver las numerosas aporas que se sigu
en de l. Este intelecto es individual? Cmo es que procede desde fuera? Qu relacin ti
con nuestra individualidad y con nuestro yo? En qu relacin est con nuestra conducta
moral? Carece totalmente de un destino escatolgico? Qu sentido tiene su supervivenc
ia con respecto al cuerpo? Algunos de estos interrogantes ni siquiera han sido p
lanteados por Aristteles y estaran destinados a no tener ninguna respuesta estruct
ural. Para plantearlos como tema de anlisis, y sobre todo para solucionarlos adec
uadamente, habran requerido el llegar al concepto de creacin, el cual, como sabemo
s, no slo es ajeno a Aristteles sino a toda la cultura griega.

5. L as
c i e n c i a s p r c t i c a s : l a t ic a y l a p o l t ic a
5.1. El fin supremo del hombre: la felicidad En la sistematizacin del saber, desp
us de las ciencias tericas apare cen las ciencias prcticas, que hacen referencia a l
a conducta de los hom bres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como individ
uos o como miembros de una sociedad poltica. El estudio de la conducta o de la fi
nalidad del hombre como individuo es el de la tica, y el estudio de la con ducta y
de la finalidad del hombre como parte de una sociedad es la poltica. Comencemos
por la tica. Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que constituyen bie n
es. El conjunto de las acciones humanas y el conjunto de los fines parti culares
a los que tienden stas se hallan subordinados a un fin ltimo, que es el bien supre
mo, que todos los hombres coinciden en llamar felicidad Qu es la felicidad? a) Para
la mayora, consiste en el placer y el gozo. Sin embargo, una vida que se agota en
el placer es una vida que convierte a los hombres en semejantes a esclavos y qu
e es slo digna de los anima les. b) Para algunos la felicidad es el honor (para el
hombre de la antige dad, el honor equivala a lo que para el hombre de hoy es el xit
o). No obstante, el honor es algo extrnseco que en gran medida depende de quien l
o confiere. En cualquier caso, es ms valioso aquello por lo cual se merece el hon
or, que no el honor mismo, su resultado y consecuencia. c) Para otros la felicid
ad reside en acumular riquezas. Pero sta, segn Aristteles, es la ms absurda de las e
xistencias: es una vida contra natu ra, porque la riqueza slo es un medio para con
seguir otras cosas y no sirve como fin en s mismo. El bien supremo que puede real
izar el hombre y por lo tanto, la felicidad consiste en perfeccionarse en cuanto h
ombre, es decir, en aquella actividad que distingue al hombre de todas las dems c
osas. No puede consistir en un simple vivir como tal, porque hasta los seres veg
eta tivos viven, ni tampoco en la vida sensitiva, que es compartida tambin con los
animales. Slo queda, pues, la actividad de la razn. El hombre que quiere vivir bi
en, debe vivir de acuerdo con la razn, siempre. Si planteamos como funcin propia de
l hombre un determinado tipo de vida (esta actividad del alma y las acciones que
van acompaadas por la razn) y como funcin propia del hombre de valor el llevarla a
cabo bien y a la perfeccin (...), entonces el bien del hombre consiste en una ac
tividad del alma segn su virtud, y as las virtudes son ms de una, segn la mejor y la
ms perfecta. Pero es preciso agregar: en una vida plena. Una golondrina no hace
verano, ni siquiera un solo da: as, un solo da no convierte a ningn hombre en bienav
enturado o feliz. Como se ve, aqu se asume en su totalidad el razonamiento socrtico
platonico. Aristteles reafirma claramente que cada uno de nosotros es alma y que
es la parte ms elevada del alma: Y si el alma racional es la parte dominante y mej
or, parecera que cada uno de nosotros consista precisamente en ella; est claro que s
omos, sobre todo, intelecto. Aris tteles proclama que los valores del alma son los
valores supremos, si bien, con su acusado sentido realista, reconoce una utilida
d incluso a los bienes materiales en cantidad necesaria. stos, aunque con su pres
encia

Las virtudes ticas

no estn en disposicin de dar la felicidad, pueden comprometerla en parte con su au


sencia. 5.2. Las virtudes ticas como justo medio o centro entre extremos El hombr
e es principalmente razn, pero no slo razn. En el alma hay algo que es ajeno a la r
azn y se opone y se resiste a ella, pero que sin embargo participa de la razn. Ms e
xactamente: La parte vegetativa no participa en nada de la razn, mientras que la f
acultad del deseo y, en ge neral, de los apetitos, participa de ella en cierto mo
do, en la medida en que la escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alm
a y el sometimiento de sta a los dictados de la razn es la virtud tica, la virtud d
e la conducta prctica. Este tipo de virtud se adquiere mediante la repeticin de un
a serie de actos sucesivos, esto es, mediante el hbito: Adquirimos las virtudes gr
acias a una actividad anterior, como sucede tambin en las otras artes. Las cosas
que hay que haber aprendido antes de hacerlas, las aprendemos hacindolas. Por eje
mplo, se llega a ser constructor construyendo, y tae dor de lira tandola. Del mismo
modo, llevando a cabo acciones justas nos convertimos en justos, realizando acci
ones templadas, somos templa dos, y haciendo acciones valerosas, nos transformamo
s en valientes. Las virtudes se convierten as en una especie de costumbres, estado
s o modo de ser, que nosotros mismos hemos creado de la manera antes menciona da.
Puesto que son numerosos los impulsos y las tendencias que debe moderar la razn,
tambin son muchas las virtudes ticas, pero todas tienen en comn una caracterstica e
sencial. Los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o al de
fecto (demasiado o demasiado poco). Al intervenir la razn, debe indicar cul es la
justa medida, que es la va media entre dos excesos. El valor, por ejemplo, es una
va media entre la temeridad y la cobarda, la liberalidad es el justo medio entre
prodigalidad y avaricia. Aristteles sostiene con mucha claridad: La vir tud que se
refiere a pasiones y acciones, en las que el exceso y el defecto constituyen err
ores y son reprobados, mientras que el punto medio es alabado y constituye la re
ctitud: estas dos cosas son propias de la virtud. La virtud, pues, es i^na espec
ie de intermedio, ya que tiende constante mente hacia el medio. Adems es posible e
rrar de muchos modos (...), pero obrar rectamente slo es posible de un modo (...)
. Y por tales razo nes, el exceso y el defecto son propios del vicio, mientras qu
e el medio es propio de la virtud: se es bueno de un nico modo, pero malo, de div
ersas maneras. Obviamente, este medio no consiste en una especie de mediocridad,
sino una culminacin, un valor, en la medida en que es un triunfo de la razn sobre
los instintos. Se da aqu una especie de sntesis de toda aquella sabidura griega que
haba hallado su ms tpica expresin en los poetas gnmicos, en los Siete Sabios, que ha
ban considerado como suprema regla del actuar la va media, el nada en exceso y la ju
sta medida. Tambin nos encontramos aqu con la aportacin de la enseanza pitag rica que
atribua al lmite la perfeccin y tambin se aprovecha la nocin de justa medida, que ta
aparece en Platn.

Entre todas las virtudes ticas destaca la justicia, que consiste en la justa medi
da segn la cual se distribuyen los bienes, las ventajas y las ganancias, y sus co
ntrarios. Como buen griego, Aristteles reafirma el ms alto elogio de la justicia: S
e piensa que la justicia es la ms importan te de las virtudes y que ni la estrella
vespertina ni el lucero del alba son tan dignos de admiracin; y al igual que el
proverbio afirmamos: en la justicia estn comprendidas todas las virtudes. 5.3. Las
virtudes dianoticas y la perfecta felicidad Aristteles denomina virtud dianotica, en
cambio, la perfeccin del alma racional en cuanto tal. El alma racional posee dos
aspectos, segn se dirija a las cosas cambiantes de la vida del hombre o a las re
alidades inmutables y necesarias, las verdades y los principios supremos. En con
se cuencia, las virtudes dianoticas sern fundamentalmente dos: la pruden cia (phrone
sis) y la sabidura (sophia). La prudencia consiste en dirigir bien la vida del ho
mbre, esto es, deliberar con correccin acerca de lo que es el bien o el mal para
el hombre. La sabidura, en cambio, es el conoci miento de aquellas realidades que
estn por encima del hombre: la ciencia terica y, de un modo especial, la metafsica.
Precisamente en el ejercicio de esta ltima virtud, que constituye la perfeccin de
la actividad contem plativa, el hombre alcanza la mxima felicidad y llega a rozar
lo divino, como afirma Aristteles en este texto tan elocuente:
Si se reconoce que la actividad del intelecto se distingue por su dignidad, ya q
ue se trata de una actividad terica, si no atiende a otro fin que no sea ella mis
ma, si obtiene el placer que le es propio (lo cual ayuda a intensificar la activ
idad), si por fin el hecho de ser autosuficiente, de ser una especie de ocio, de
no producir cansancio, en la medida en que le sea posible a un hombre, y si tod
as las dems cosas que se atribuyen a un hombre bienaventura do se manifiestan en c
onexin con esta actividad (...): entonces, por consiguiente, sta ser la perfecta fe
licidad del hombre, cuando abarque la duracin completa de una vida, puesto que no
hay nada incompleto entre los elementos de la felicidad. Sin embargo, una vida
de este tipo ser demasiado elevada para un hombre. En efecto, no vivir as en cuanto
hombre, sino en la medida en que hay algo divino en l. En la misma medida en que
este elemento divino supera a la naturaleza humana compuesta, tambin superar su a
ctividad a la activi dad correspondiente a la otra clase de virtudes. Por lo tant
o, si el intelecto, en comparacin con el hombre, es un realidad divina, la activi
dad segn el intelecto ser asimismo divina, en comparacin con la vida humana. No hay
que dar odos a aquellos que aconsejan al hombre dado que el hombre es mortal que
se limite a pensar cosas humanas y mortales. Al contrario, siempre que sea posib
le hay que conducirse como inmortales y hacer todo lo necesario para vivir segn l
a parte ms noble que hay en nosotros. Si bien posee un tamao reducido, por su pote
ncia y por su valor es muy superior a tqdas las dems.
De manera an ms acentuada, Aristteles reitera tales conceptos en este otro texto, q
ue es como el sello distintivo de su tica y de todo su pensamiento acerca del hom
bre: De modo que la actividad de Dios, que se distingue por su bienaventuranza, s
er contemplativa. Por consiguien te, la actividad humana que le resulte ms afn ser la
que produzca una mayor felicidad. Una prueba de ello es que todos los dems anima
les no participan de la felicidad, porque carecen completamente de tal facultad.
Para los dioses toda la vida es bienaventurada, mientras que para los hombres sl
o lo es en la medida en que les corresponde alguna semejanza con aquel tipo de a
ctividad; en cambio, ningn otro animal es feliz, por-

que no participa para nada de la contemplacin. Por consiguiente, en el mismo grad


o en que haya contemplacin, en ese mismo grado habr fe licidad... Es la formulacin ms
tpica de aquel ideal que los antiguos filsofos de la naturaleza haban tratado de ll
evar a cabo en su vida, que Scrates haba comenzado a explicitar desde un punto de
vista conceptual y que Platn ya haba expuesto tericamente. En Aristteles, sin embarg
o, apa rece el tema de la afinidad de la vida contemplativa con la vida divina, e
lemento que no se daba en Platn, porque el concepto de Dios como Mente suprema, P
ensamiento de pensamiento, no surge sino en Aris tteles. 5.4. La psicologa del acto
moral Aristteles posee tambin el mrito de haber tratado de superar el intelectuali
smo socrtico. Como buen realista, haba comprendido perfec tamente que una cosa es c
onocer el bien y otra muy distinta el hacer y actualizar el bien. Por lo tanto,
trat de determinar cules son los procesos psquicos que presupone el acto moral. Lla
m sobre todo la atencin acerca del acto de la eleccin (prohairesis), unindolo estrec
hamente con el de deliberacin. Cuando queremos alcanzar determinados fines, me dia
nte la deliberacin establecemos cuntos y cules son los medios que hay que poner en
prctica para llegar a aquellos fines, desde los ms remotos hasta los ms prximos. La
eleccin acta sobre estos ltimos, ponindolos en acto. La eleccin, para Aristteles, ni
ente hace refe rencia a los medios, no a los fines; por tanto nos vuelve responsa
bles, pero no necesariamente buenos (o malos). El ser buenos depende de los fine
s, y para Aristteles los fines no son objeto de eleccin sino de volicin. La volunta
d, empero, quiere siempre el bien y slo el bien o, mejor dicho, aquello que se no
s presenta con apariencia de bien. Para ser bueno, en tonces, hay que querer el v
erdadero bien, no el aparente, pero el bien verdadero slo lo sabe reconocer el ho
mbre virtuoso, esto es, bueno. Como puede apreciarse, se dan vueltas en crculo, i
nteresantsimo por lo dems. Lo que Aristteles busca y an no logra encontrar, es el li
bre arbi trio. Precisamente por esto, sus anlisis al respecto son de un gran in ters
, aunque resulten aporticos. Aristteles comprendi y defendi que el hombre virtuoso ve
lo verdadero en cada cosa, en cuanto regla y medida de todas las cosas. Sin emba
rgo, no ha explicado cmo y por qu el hombre se vuelve virtuoso. Por eso no sorpren
de el hecho de que Aristteles llegue a sostener que, una vez que alguien se vuelv
e vicioso, no puede no serlo, aunque en un principio hubiese sido posible no con
ver tirse en vicioso. Es obligado reconocer que no slo Aristteles, sino que ningn fi
lsofo griego logr resolver estas aporas. Tendr que llegar el pensamiento cristiano p
ara qae la cultura occidental descubra los concep tos de voluntad y de libre arbi
trio.

5.5. La ciudad y el ciudadano El bien del individuo es de la misma naturaleza qu


e el bien de la ciudad. Este ltimo, sin embargo, es ms hermoso y ms divino, porque
pasa desde la dimensin de lo privado hasta la de lo social, ante la cual los grie
gos eran especialmente sensibles, dado que conceban al individuo en funcin de la c
iudad y no la ciudad en funcin del individuo. Por lo dems, Aristteles expresa de mo
do paradigmtico esta forma de pensar de los griegos, cuando define al hombre como
animal poltico (es decir, no como animal que se limita a vivir en sociedad, sino
como animal que vive en una sociedad polticamente organizada), y escribe textual
mente: Quien no puede entrar a formar parte de una comunidad, quien no tenga nece
sidad de nada y se baste a s mismo, no es parte de la ciudad, es una fiera o un d
ios. Empero Aristteles no considera ciudadanos a todos los que viven en una ciudad
y sin los cuales sta no podra subsistir. Para ser ciudadano es preciso tomar part
e en la administracin de los asuntos pblicos: formar parte de las asambleas que le
gislan y gobiernan la ciudad y que adminis tran la justicia. Por consiguiente, el
colono o el miembro de una ciudad conquistada no podan ser ciudadanos. Tampoco l
os trabajadores, aunque fuesen libres (es decir aunque no fuesen metecos o extra
njeros) podan ser ciudadanos, porque carecan del tiempo libre necesario para parti
cipar en la administracin de la cosa pblica. As, los ciudadanos quedan muy limitado
s en nmero, mientras que todos los dems habitantes de la ciu dad acaban por convert
irse, de alguna manera, en medios para satisfacer las necesidades de los ciudada
nos. Las estructuras sociopolticas vigentes en aquel momento histrico condicionan
el pensamiento aristotlico sobre este tema y le llevan a efectuar una teora de la
esclavitud. Para l el esclavo es como un instrumento que precede y condiciona los
dems ins trumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de uso, adems de
servicios. El esclavo es esclavo por naturaleza, como se infiere del texto sigu
iente:
Todos los hombres que difieren de sus semejantes, tanto como el alma difiere del
cuerpo y el hombre se distingue de la fiera (y se hallan en esta condicin aquell
os cuya tarea implica el uso del cuerpo, que es lo mejor que poseen), son esclav
os por naturaleza y lo que ms les conviene es someterse a la autoridad de alguien
(...). Es esclavo por naturaleza aquel que pertenece en potencia a alguien (y p
or eso se convierte en posesin en acto de otro) y slo participa de la razn en lo qu
e respecta a la sensibilidad inmediata, sin poseerla estrictamen te, mientras que
los dems animales ni siquiera poseen el grado de razn que corresponde a la sensib
ilidad, sino que se limitan a obedecer sus pasiones. Y su modo de empleo difiere
muy poco, porque tanto unos como otros los esclavos y los animales domsticos se u
tilizan para los servicios necesarios al cuerpo.
Puesto que el esclavo era a menudo un prisionero de guerra, Aristte les experiment
la necesidad de establecer que los esclavos no deban proceder de las guerras de l
os griegos contra los griegos, sino de las gue rras de los griegos contra los brba
ros, dado que stos son inferiores por naturaleza. Se trata del viejo prejuicio ra
cial de los helenos, que Aristte les comparte, pagando tambin en este caso un onero
so tributo a la propia poca y sin caer en la cuenta de que contradice los princip
ios de su propia filosofa, que justicaran un avance en la direccin opuesta.

5.6. El Estado y sus formas El Estado puede asumir diversas formas, es decir, di
stintas constitucio nes. La constitucin es la estructura que ordena la ciudad, esta
bleciendo el funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad s
obe rana. Dado que el gobierno puede ser ejercido por 1) un solo hombre, 2) unos p
ocos hombres o 3) la mayor parte de los hombres, y adems quien o quienes gobierne
n pueden hacerlo a) de acuerdo con el bien comn o b) exclusivamente en su propio
inters, entonces se harn posi bles tres formas de gobierno recto y tres formas de g
obierno corrompido: la) monarqua; 2a) aristocracia; 3a) politeia ; Ib) tirana; 2b)
oligarqua, y 3b) democracia. Aristteles entiende por democracia un gobierno que, ol
vidando el bien comn, se propone favorecer de manera indebida los intereses de lo
s ms pobres y, por tanto, entiende la democracia en el sentido de demago gia. Segn l
el error en que cae esta forma de gobierno demaggico consiste en afirmar que, ya
que todos son iguales en la libertad, todos pueden y deben ser iguales asimismo
en todo lo dems. Aristteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de go
bier no son las mejores. Con realismo, empero, sostiene que en particular, dado qu
e los hombres son como son la mejor forma es la politeia , constitucin que en subs
tancia valora a la clase media. Prcticamente la politeia es un camino intermedio
entre la oligarqua y la democracia o, si se prefiere, una democracia atemperada p
or la oligarqua, que posee las virtudes de esta ltima pero carece de sus defectos.
5.7. El Estado ideal La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio q
ue debe proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la vir
tud. Aristteles afirma que podemos llamar feliz y floreciente a la ciu dad virtuosa
. Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas acciones, y nadie n
i un individuo ni una ciudad puede realizar buenas acciones sin virtud y buen jui
cio. El valor, la justicia, el buen sentido de una ciudad poseen la misma potenc
ia y forma, cuya presencia en un ciuda dano particular hacen que se le llame just
o, prudente y sabio. Aqu, de hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platnico
de la corresponden cia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular
. Para Aristteles la ciudad perfecta debera poseer medida humana: ni demasiado pob
lada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debera tener anlogos caracteres: lo
bastante grande como para satisfacer las necesidades, pero sin producir cosas s
uperfluas. Las cualidades que debe ran poseer los ciudadanos son las caractersticas
propias de los griegos: un camino intermedio o, mejor dicho, una sntesis entre l
os rasgos propios de los pueblos nrdicos y los de los pueblos orientales. Los ciu
dadanos (quie nes, como sabemos, son los que gobiernan directamente) sern en su ed
ad juvenil guerreros, luego pasarn a ser consejeros y, en la ancianidad, se conve
rtirn en sacerdotes. De este modo se aprovechar en su justa medi da la fuerza que e
xiste en los jvenes y la prudencia caracterstica de los

ancianos. Por ltimo, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de
los ciudadanos, ser preciso mediante la adecuada educacin transformar a cada ciud
adano en lo ms virtuoso posible. El ideal supre mo que debe proponerse el Estado c
onsiste en vivir en paz y en hacer las cosas que son bellas (contemplar). Aristte
les describe dicho ideal en el siguiente texto, que resulta tan sugerente:
Introduciendo en las acciones una distincin anloga a aquella realizada con respect
o a las partes del alma, podremos decir que son preferibles aquellas acciones qu
e proceden de la parte mejor del alma, porque todos considerarn que es mejor aque
llo que tiende hacia el fin ms elevado. Cualquier gnero de vida puede dividirse ta
mbin en dos, segn tienda hacia las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de
cualquier compromiso, hacia la guerra o hacia la paz. En correspondencia con es
tas dos distinciones, las acciones son necesarias y tiles o son bellas. Al elegir
estos ideales de vida es preciso seguir las mismas preferencias que sirven para
las partes del alma y para las acciones que de ella se originan: hay que escoge
r la guerra teniendo como objetivo la paz, el trabajo buscando como objetivo el
liberarse de l, y las cosas necesarias y tiles para poder alcanzar las que son bel
las. El legislador debe tener en cuenta todos los elementos que acabamos de anal
izar, las partes del alma y las acciones que las caracterizan, procurando siempr
e las que son mejores, las que puedan servir como fines y no se limiten a ser si
mples medios. Este criterio debe guiar al legislador en su actitud ante las dive
rsas concepciones de la vida y los distintos tipos de acciones. Hay que llevar a
cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar las cosas necesarias y tile
s, pero an ms se vuelve preciso practicar el libre ocio, el vivir en paz y hacer l
as cosas bellas (contemplar).
6.
La l g i c a , l a r e t r ic a y l a p o tic a

6.1. La lgica o analtica El Estagirita divido y sistematiz las ciencias de acuerdo


con un esque ma en el que no hay lugar para la lgica, porque sta considera la forma
que debe poseer cualquier tipo de razonamiento que se proponga demos trar algo y
, en general, que quiere tener valor probatorio. La lgica mues tra cmo procede el p
ensamiento cuando piensa, cul es la estructura del razonamiento, cules son sus ele
mentos, cmo se hace posible elaborar demostraciones y cundo. Por lo tanto, el trmin
o organan que significa instrumento, introducido por Alejandro de Afrodisia para de
signar la lgica en su conjunto y posteriormente utilizado como ttulo del conjunto
de escritos aristotlicos que versan sobre lgica, define correctamente el concepto
y la finalidad de la lgica aristotlica, que quiere proporcionar los instrumentos m
entales necesarios para afrontar cualquier tipo de in dagacin. Es preciso observar
, sin embargo, que el trmino lgica no fue utili zado por Aristteles para designar lo
ue nosotros entendemos hoy con esta denominacin. Dicho trmino tuvo origen en la poc
a de Cicern (y quizs de procedencia estoica), pero es probable que slo se haya cons
oli dado a partir de Alejandro de Afrodisia. El Estagirita denominaba la lgica med
iante el trmino analtica, y los escritos fundamentales del Organon llevan precisamen
te el ttulo de Analticos. La analticadel grie go analysis, que significa solucin e
el mtodo mediante el cual nosotros, partiendo de una conclusin determinada, la res
olvemos en

aquellos elementos de los cuales procede, es decir, en las premisas y en los ele
mentos que la originan, con lo que la fundamentamos y la justificamos. 6.2. Las
categoras o predicamentos El tratado sobre las categoras estudia aquello que debe
considerarse como el elemento ms sencillo de la lgica. Si tomamos una proposicin co
mo el hombre corre o el hombre vence y rompemos el nexo que las une, separando el su
jeto del predicado, obtenemos palabras sin conexin, carentes de todo vnculo con la
proposicin inicial: hombre, vence, corre (es decir, trminos no combinados y que al
inarse dan origen a la proposicin). Aristteles afirma: De las cosas que se dicen si
n ningu na conexin, cada una de ellas significa la substancia, la cantidad, la cua
li dad, la relacin, el dnde, el cundo, el estar en una posicin, el tener, el hacer o
el padecer. Como puede apreciarse, se trata de las categoras, que ya conocemos a t
ravs de la Metafsica. Desde el punto de vista metafsico las categoras representan lo
s signi ficados fundamentales del ser, pero desde el punto de vista lgico sern por
consiguiente los gneros supremos a los que debe poderse atribuir cualquier trmino
de la proposicin. Tomemos la proposicin Scrates corre y descompongmosla: obtendremos
ates, que entra en la categora de la substancia, y corre, que entra en la categora de
l hacer. As, si digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo dicha propo sicin,
l Liceo se reduce a la categora del dnde, mientras que ahora se reduce a la categor
undo, y as sucesivamente. Boecio tradujo categora mediante el trmino predicamento.
bargo, la traduccin slo expresa en parte el sentido del trmino griego y, al no ser
lo bastante adecuada, da origen a numerosas dificultades, que se eliminan en gra
n parte si se conserva el nombre original. En efecto, la primera categora acta sie
mpre como sujeto y slo de manera impropia puede funcionar como predicado, al deci
r por ejemplo: Scrates es un hombre (esto es, Scrates es una substancia). Las otras
categoras actan como predicados o, si se prefiere constituyen los modelos supremos
de todos los predicados posibles, los gneros supremos de los predicados. Como es
natural, dado que la primera categora constituye el ser sobre el cual se apoya e
l ser de las otras, la primera categora ser el sujeto y las dems categoras tendrn por
fuerza que referirse a este sujeto y por lo tanto slo ellas podrn ser predicados
propiamente dichos. Cuando nos detenemos en los trminos de una proposicin, aislado
s cada uno de ellos y tomados en s mismos, no tenemos ni verdad ni false dad: la v
erdad (o la falsedad) jams se halla en los trminos tomados por separado, sino en e
l juicio de quien los vincula y en la proposicin que expresa dicha conexin. 6.3. L
a definicin Como es obvio, puesto que las categoras no son meramente aquellos trmin
os que resultan de la descomposicin de la proposicin, sino los

gneros a los cuales cabe reducir dichos trminos o bajo los que caen, como consecue
ncia las categoras son algo primario e imposible de reducir posteriormente y, por
lo tanto, no son definibles: no existe algo ms general a lo que podamos recurrir
para determinarlas. Llegamos as al problema de la definicin, que Aristteles no tra
ta en las Categoras, sino en los Analticos segundos y en otros escritos. Sin embar
go, dado que la definicin se corresponde con los trminos y los conceptos, conviene
hablar de ella a esta altura. Se ha dicho que las categoras son indefinibles, po
rque son los gneros supremos. Tambin son indefinibles los individuos, por razones
opuestas: son algo particular y se hallan en las antpodas de las categoras. Slo se
les puede percibir. No obstante, entre las categoras y los individuos existe toda
una gama de nociones y de conceptos, que van desde lo ms general hasta lo menos
general y son aquellos que normalmente constituyen los trminos de los juicios y d
e las proposiciones que formulamos (el nombre que indica al individuo slo puede a
ctuar como sujeto). Todos estos trmi nos, que se hallan entre la universalidad de
las categoras y la particulari dad de los individuos, podemos conocerlos precisame
nte a travs de la definicin (horismos). Qu significa definir? Quiere decir determina
r qu es el objeto indi cado por la palabra, ms que explicar el significado de sta. P
or eso, Aristteles formula la definicin como un discurso que expresa la esen cia, o u
discurso que expresa la naturaleza de las cosas. Para definir algo se requieren
el gnero y la diferencia, dice Aristteles, o de acuerdo con la frmula clsica que exp
resa el pensamiento aristotlico, el gnero prximo y la diferencia especfica. Si quere
mos saber qu significa hom bre mediante un anlisis debemos establecer cul es el gner
rximo al que pertenece, que no es el de viviente (tambin son vivientes las plantas
), sino el de animal (adems de la vida vegetativa, el animal posee vida sensitiva
). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan el gnero animal, hasta
que encontremos la diferencia ltima que distingue al hombre, que es racional. El
hombre, pues, es un animal (gnero prximo) racional (diferencia especfica). La esen
cia de las cosas est representada por la diferencia ltima que caracteriza al gnero.
Como es natural, a la definicin de los conceptos separados se aplica todo lo que
se ha dicho con respecto a las categoras: una definicin puede ser vlida o no serlo
, pero nunca ser verdadera o falsa, ya que la verdad o la falsedad implican siemp
re una unin o una separacin de conceptos, lo cual slo ocurre en el juicio y en la p
roposicin, de los que ahora tenemos que hablar. 6.4. Los juicios y las proposicio
nes Tenemos ante nosotros un juicio cuando unimos los trminos entre s y afirmamos
o negamos algo con respecto a otra cosa. El juicio, por lo tanto, es el acto med
iante el cual afirmamos o negamos un concepto de otro concepto. La expresin lgica
del juicio constituye el enunciado o proposicin. El juicio y la proposicin constit
uyen la forma ms sencilla de conoci

miento y nos permite conocer de manera directa el nexo entre un predica do y un s


ujeto. Lo verdadero y lo falso nacen junto con el juicio, es decir, con la afirm
acin y la negacin. Lo verdadero aparece cuando mediante el juicio se une lo que es
t unido en la realidad o se separa lo que est realmente separado. En cambio, se or
igina lo falso cuando el juicio une aquello que no est unido (o separa lo que no
est separado). La enuncia cin o proposicin que expresa el juicio, por tanto, siempre
expresa una afirmacin o negacin y es verdadera o falsa. Advirtase que no todas las
frases constituyen una proposicin que interese a la lgica: las frases que expresa
n ruegos, invocaciones, exclamaciones o similares caen fuera del mbito de la lgica
y hacen referencia al discurso de carcter retrico o potico. A la lgica slo pertenece
el discurso apofntico o declarativo. Aristteles realiza una serie de distinciones
en el mbito de los juicios y de las proposiciones, dividindolos en afirmativos y
negativos, universa les, singulares y particulares, y estudia tambin las modalidad
es de acuer do con las que unimos un predicado a un sujeto (segn la simple asercin,
segn la posibilidad o segn la necesidad. Por ejemplo: A es B, es posible que A se
a B, es necesario que A sea B). 6.5. El silogismo en general y su estructura
Cuando afirmamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o for mulamos proposici
ones, an no estamos razonando. Como es obvio, tam poco razonamos cuando nos limita
mos a formular una serie de juicios o a enumerar una serie de proposiciones inco
nexas entre s. En cambio, esta mos razonando cuando pasamos desde un juicio hasta
otro juicio, desde una proposicin hasta otra proposicin que tengan entre s determin
ados nexos y que de alguna manera sean unas la causa de las otras, las unas ante
cedentes y las otras consecuentes. No existe razonamiento a menos que haya este
nexo, esta consecuencialidad. El silogismo constituye preci samente el razonamien
to perfecto, aquel razonamiento en el cual la con clusin a la que se llega es efec
tivamente la consecuencia que surge por necesidad de su antecedente. En general
en un razonamiento perfecto debe haber tres proposicio nes, dos de las cuales acta
n como antecedentes y reciben el nombre de premisas. La tercera proposicin es el
consecuente, es decir, la conclusin que se extrae de las premisas. En todo silogi
smo intervienen siempre tres trminos, uno de los cuales sirve como bisagra que un
e a los otros dos. Veamos el ejemplo clsico de silogismo: 1) Si todos los hombres
son mortales, 2) y si Scrates es hombre. 3) entonces Scrates es mortal. Como pued
e apreciarse, el hecho de que Scrates sea mortal es una consecuencia que surge ne
cesariamente de haber establecido antes que todos los hombres son mortales y que
Scrates es un hombre. Hombre es el trmino al que se apela para llegar a la conclusin
. La primera de las proposiciones del silogismo se llama premisa mayor, la segun
da es la pre misa menor y la tercera, la conclusin. Los dos trminos que resultan un
idos en la conclusin se llaman extremo menor el primero (esto es, el

sujeto, Scrates) y extremo mayor el segundo (el predicado, mortal). Dado que estos
trminos se hallan unidos entre s mediante otro trmino, que hemos calificado de bisa
gra, este ltimo recibe el nombre de trmino medio, trmino que lleva a cabo la mediacin
Aristteles, empero, no slo estableci qu es el silogismo, sino que procedi a una seri
e de complejas distinciones entre las diferentes figuras posibles en los silogis
mos y entre los diferentes modos vlidos de cada figura. Las diversas figuras (sch
emata) del silogismo estn determinadas por las diferentes posiciones que el trmino
medio puede ocupar con respecto a los extremos, en las premisas. El trmino medio
puede ser a) sujeto en la premisa mayor y predicado en la menor; b) predicado,
tanto en la premisa mayor como en la menor, y c) sujeto en ambas premisas. Por l
o tanto, habr tres posibles figuras en el silogismo (en las cuales posteriormente
se dan una serie de posibles combinaciones, segn se trate de premisas uni versale
s o particulares, afirmativas o negativas). El ejemplo antes mencionado pertenec
e a la primera figura, que es segn Aristteles la ms perfecta, porque es la ms natura
l, en la medida en que manifiesta con la mxima claridad el proceso de mediacin. Po
r ltimo, Aristteles estudi el silogismo modal, que es aquel silogismo que tiene en
cuenta la modalidad de las premisas, ya mencionada en el par grafo anterior. 6.6.
El silogismo cientfico o demostracin El silogismo, en cuanto tal, muestra cul es la
esencia misma del razo nar, la estructura de la inferencia, y por lo tanto presc
inde del conteni do de verdad de las premisas (y por consiguiente, de las conclus
iones). En cambio, el silogismo cientfico o demostrativo se distingue del silogis
mo en general precisamente porque tiene en cuenta, adems de la correccin formal de
la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las consecuencias).
Las premisas del silogismo cientfico tienen que ser verdaderas, por las razones q
ue hemos expuesto; adems deben ser primarias, es decir, no deben necesitar a su v
ez una demostracin anterior a ellas y ms conocida que ellas. En otras palabras, de
ben ser inteligibles y claras por s mismas, y ms universales que las conclusiones,
ya que han de contener la razn de stas. Llegamos as a un punto delicadsimo para la
doctrina aristotlica de la ciencia: cmo conocemos las premisas? Ciertamente, no pod
ra ser a travs de otros silogismos, porque en tal caso llegaramos hasta el infinito
. Habr que utilizar otro camino, por lo tanto. Cul es este camino? 6.7. El conocimi
ento inmediato: inferencia e intuicin El silogismo constituye un proceso substanc
ialmente deductivo, en la medida en que extrae verdades particulares de verdades
universales. Pe ro, cmo se captan las verdades universales? Aristteles nos habla de

a) induccin y b) intuicin, que son procesos en cierto modo opuestos al silogstico p


ero que, en todos los casos, el silogismo presupone. a) La induccin es el procedi
miento a travs del cual desde lo particu lar se llega hasta lo universal. A pesar
de que en los Analticos Aristteles trata de mostrar cmo se puede tratar de manera s
ilogstica la induccin misma, se trata de un intento absolutamente aislado. El Esta
girita suele reconocer en cambio que la induccin no es un razonamiento, sino un se
r conducido desde lo particular hasta lo universal, por una especie de visin inmed
iata o de intuicin, hecha posible gracias a la experiencia. En esencia la induccin
constituye el proceso abstractivo. b) En cambio la intuicin es la captacin pura p
or el intelecto de los primeros principios. Como ya haba dicho Platn, aunque de ma
nera dife rente, tambin Aristteles admite una intuicin intelectiva. De hecho, la pos
ibilidad del saber mediato supone estructuralmente un saber inmediato. 6.8. Los
principios de la demostracin y el principio de no contradiccin Las premisas y los
principios de la demostracin se captan por induc cin o por intuicin. A este propsito
hay que advertir que cada ciencia asumir, ante todo, sus propios principios y pre
misas, es decir, principios y premisas que son exclusivos de ella. En primer lug
ar asumir la existen cia del mbito o, mejor dicho en trminos lgicos, la existencia de
l sujeto sobre el cual versarn todas sus determinaciones, que Aristteles denomi na
gnero-sujeto. Por ejemplo, la aritmtica asumir la existencia de la unidad y del nmer
o; la geometra, la existencia de la magnitud espacial, y as sucesivamente. Cada ci
encia caracterizar su sujeto por medio de la definicin. En segundo lugar, cada cie
ncia proceder a definir el significado de una serie de trminos que le pertenecen (
la aritmtica, por ejemplo, definir el significado de par, impar, etc.; la geometra
definir el signifi cado de conmensurable, inconmensurable, etc.), pero no supondr l
a existencia de tales trminos, aunque llegue a demostrarla, probando que se trata
de caracterstica que corresponde a su objeto. En tercer lugar, para lograrlo, la
s ciencias tendrn que apelar a ciertos axiomas, esto es, a proposiciones verdader
as con una verdad intuitiva, y stos son los principios en virtud de los cuales se
da la demostracin. He aqu un ejemplo de axioma: Si de cantidades iguales se restan
cantidades iguales, sigue habiendo cantidades iguales. Hay algunos axiomas que s
on comunes a varias ciencias (como el que acabamos de citar) y otros lo son a to
das las ciencias sin excepcin, como el principio de no contradiccin (no se puede a
firmar y negar del mismo sujeto, al mismo tiempo y en la misma relacin, dos predi
cados contradic torios) o el de tercero excluido (no es posible que exista un trmi
no medio entre dos trminos contradictorios). Se trata de los famosos principios q
ue pueden calificarse de trascendentales, esto es, vlidos para cualquier for ma de
pensar en cuanto tal (ya que son vlidos para todo ente, en cuanto tal), conocido
s por s mismos y primeros. Constituyen las condiciones incondicionadas de toda de
mostracin y resultan obviamente indemostra

bles, porque cualquier forma de demostracin los presupone. En el cuarto libro de


la Metafsica, Aristteles mostr que es posible una especie de prueba dialctica de est
os principios lgicos supremos, mediante la refuta cin (elenchos). La refutacin consi
ste en constatar cmo cualquiera que niegue estos principios se ve obligado a util
izarlos, precisamente para negarlos. Por ejemplo, quien diga que el principio de
no contradiccin no es vlido, si pretende que tenga sentido su afirmacin, debe excl
uir la afirmacin contradictoria a la suya y, por lo tanto, ha de aplicar el princ
i pio de no contradiccin en el momento mismo en que lo est negando. Todas las verda
des ltimas son de esta clase: para negarlas se est obliga do a apelar a ellas y, en
consecuencia, a reafirmarlas. 6.9. El silogismo dialctico y el silogismo estico Sl
o se est ante un silogismo cientfico cuando las premisas son verda deras y poseen l
as caractersticas antes mencionadas. Cuando en lugar de ser verdaderas las premis
as resultan simplemente probables, fundadas s lo en la opinin, estaremos entonces a
nte el silogismo dialctico, que Aristteles estudia en los Tpicos. El silogismo dialc
tico, segn Aristte les, sirve para hacernos capaces de discutir. En particular sirv
e para es tablecer, cuando discutimos con gente corriente o con personas doctas,
cules son los puntos de partida de nuestros interlocutores y en qu medi da las conc
lusiones a las que llegan se hallan en correspondencia con aqullos. Esto se consi
gue, no desde puntos de vista ajenos a nuestros interlocutores, sino precisament
e desde su propio punto de vista. Por consiguiente el silogismo dialctico nos ens
ea a discutir con los dems, suministrndonos los instrumentos necesarios para sinton
izar con ellos. Adems le sirve a la ciencia no slo para debatir con correccin los p
ros y contras de diferentes cuestiones, sino para comprobar los primeros princi p
ios. stos, al ser como ya sabemos imposibles de deducir a travs de silogismos, slo pu
eden captarse de modo inductivo o intuitivo. Por ltimo, un silogismo puede proced
er no slo de premisas basadas en la opinin, sino tambin de premisas que parecen fun
damentarse en la opinin, pero que en realidad no se basan en ella. Nos hallamos,
en tonces, ante un silogismo erstico. Se da tambin el caso de que muchos silogismos
slo sean en aparien cia y que parezcan llegar a una conclusin, pero que en realida
d slo concluyen debido a algn error. Estamos, as, ante los paralogismos, es decir,
razonamientos errneos. Los Elencos sofsticos o Refutaciones sofs ticas estudian con
precisin las refutaciones {elenchos quiere decir refuta cin) sofsticas, es decir, fa
laces. La refutacin correcta es un silogismo cuya conclusin contradice la contradi
ccin del adversario. En cambio, las refutaciones de los sofistas y, en general, s
us argumentaciones parecan correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una
serie de trucos para inducir al engao a los inexpertos.

Kant afirm que la lgica aristotlica que l entenda como lgica puramente formal, si bi
en realidad se halla fundamentada en la ontologa de la substancia y en la estruct
ura categorial del ser naci perfecta. Despus de los descubrimientos de la lgica simbl
ica nadie puede volver a repetir este juicio, dado que la aplicacin de los smbolos
ha agilizado enormemente el clculo lgico y ha rectificado muchas cosas. Adems, res
ulta muy difcil afirmar que el silogismo constituye la forma propia de toda media
cin y de toda inferencia, como crea Aristteles. Sin embargo, a pesar de cuantas obj
eciones puedan plantearse o se hayan planteado a la lgica aristotlica y a pesar de
todo lo verdadero que pueda haber en las obras que abarcan desde el Nuevo rgano
de Bacon hasta el Sistema de Lgica de Stuart Mili, as como en los estudios que van
desde la lgica trascendental kantiana hasta la hegeliana lgica de la razn (lgica de
l infinito) o, por ltimo, en las reas lgicas de la contempornea metodo loga de la fil
sofa, lo cierto es que la lgica occidental en su conjunto se halla enraizada en el
Organon de Aristteles, que como hemos afirma do antes contina siendo una piedra mili
ar en la historia del pensamien to occidental. 6.11. La retrica Aristteles, al igua
l que Platn, se halla firmemente convencido de que la tarea de la retrica no consi
ste en ensear o instruir acerca de la ver dad o de determinados valores en particu
lar. Tal labor era propia de la filosofa, por un lado, y de las ciencias y artes
particulares, por el otro. En cambio, el objetivo de la retrica es persuadir o, m
ejor dicho, descubrir cules son los modos y los medios necesarios para persuadir.
La retrica, pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un arte que analiz
a y define los procedimientos mediante los cuales el hom bre intenta convecer a l
os dems hombres, estableciendo cules son sus estructuras fundamentales. En consecu
encia, desde el punto de vista for mal la retrica se muestra anloga a la lgica, que
estudia las estructuras del pensar y del razonar. En particular, presenta cierta
s analogas con aquella parte de la lgica que Aristteles denomina dialctica. Como se h
dicho, la dialctica estudia las estructuras del pensar y del razonar que se basa
n, no en elementos cientficamente fundamentados, sino en ele mentos procedentes de
la opinin que parecen aceptables a todos los hombres o a una gran mayora de ellos
. De forma similar la retrica estudia aquellos procedimientos mediante los cuales
los hombres aconse jan, acusan, se defienden, elogian actividades todas ellas esp
ecficas del persuadir en general, partiendo de opiniones probables, pero no de con
ocimientos cientficos. Las argumentaciones que suministra la retrica, en consecuen
cia, no deben basarse en las premisas originarias desde las que se inicia la dem
os tracin cientfica, sino de aquellas convicciones comnmente admitidas, desde las qu
e parte la dialctica. Adems, la retrica no har en sus demostraciones ninguna ostenta
cin de los diferentes momentos en los

cuales llegara a perderse el oyente comn, sino que extraer rpidamente la conclusin de
las premisas, omitiendo por las razones mencionadas la mediacin lgica. Esta clase d
e razonamiento retrico se llama entimema. El entimema es, pues, un silogismo que pa
rte de premisas probables de convicciones comunes y no de principios primeros y qu
e es conciso y no est desarrollado en diversos pasos. Adems del entimema, la retri c
a utiliza el ejemplo, que no implica mediacin lgica de ningn tipo, sino que convier
te en inmediata e intuitivamente evidente aquello que se pre tende probar. Anlogam
ente a como el entimema retrico se corresponde con el silogismo dialctico, el ejem
plo retrico se corresponde con la induccin lgica, ya que desarrolla una funcin del t
odo similar. 6.12. La potica Cul es la naturaleza del hecho y del discurso potico y
qu es lo que se propone? Para comprender la respuesta dada por nuestro filsofo al
problema, hay que centrar la atencin en dos conceptos: 1) la mimesis y 2) la cata
rsis. 1) Platn haba reprobado severamente el arte, precisamente porque se trata de
una mimesis, una imitacin de cosas fenomnicas, que como es sabido son a su vez una
imitacin de los eternos paradigmas de las ideas. El arte se convierte en copia de
una copia, apariencia de una apa riencia, con lo que la verdad se debilita hasta
que desaparece. Aristteles se opone tajantemente a este modo de concebir el arte
e interpretar la mimesis artstica desde una perspectiva opuesta. Tanto es as, que
la con vierte en una actividad que, no slo no reproduce pasivamente la aparien cia
de las cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva dimen sin, tal co
mo afirma el texto siguiente:
La tarea del poeta no consiste en decir las cosas sucedidas, sino aquellas que p
odran suceder y las posibilidades que existan de acuerdo con la verosimilitud y l
a necesidad. El historiador y el poeta no difieren por el hecho de que uno habla
en prosa y el otro en verso (puesto que la obra de Herdoto, si estuviese en vers
o, no sera por ello menos historia, en verso, de lo que es, sin versos), sino que
difieren en esto: uno dice las cosas que han acontecido y el otro, aquellas que
podran acontecer. Y por esto, la poesa es algo ms noble y ms filosfico que la histor
ia, porque la poesa versa ms bien sobre lo universal, mientras que la historia tra
ta de lo particular. Lo universal es esto: qu especie de cosas, a qu especie de pe
rsonas, les acontece decir o hacer segn verosimilitud o necesidad, lo cual se pro
pone la poesa, llegando a utilizar nombres propios. En cambio, es particular lo q
ue hizo Alcibades y lo que padeci.
La dimensin segn la cual el arte imita es, pues, la de lo posible y lo verosmil. Es
precisamente esta dimensin la que unlversaliza los conteni dos del arte, y los el
eva a nivel universal (como es obvio, no se trata de universales lgicos, sino sim
blicos, fantsticos, como se dir ms adelante). 2) Mientras que la naturaleza del arte
consiste en la imitacin de lo real segn la dimensin de lo posible, su finalidad co
nsiste en la purificacin de las pasiones. Aristteles afirma tal cosa refirindose ex
plcitamente a la tragedia, que por medio de la piedad y del terror acaba efectuand
o la

purificacin de dichas pasiones. Desarrolla una nocin anloga en refe rencia a la msica
Qu significa, pues, purificacin de las pasiones? Algunos han consi derado que Aristt
eles habla de una purificacin de las pasiones en senti do moral, casi de una subli
macin de stas, quitndoles lo que tienen de perjudicial. Otros, en cambio, han enten
dido la catarsis de las pasiones en el sentido de una supresin o eliminacin tempor
al de las pasiones, en un sentido casi filosfico, y por lo tanto en el sentido de
liberacin a travs de las pasiones. Mediante los escasos textos que han llegado ha
sta nosotros, se manifiesta con claridad que la catarsis potica no es para nada u
na purificacin de carcter moral, ya que se la distingue de manera expresa de esta l
tima. Al parecer, aunque con vacilaciones e incertidumbre, Aris tteles entrevio en
aquella agradable liberacin realizada por el arte, algo anlogo a lo que hoy llama
mos placer esttico. Platn haba condenado el arte, entre otras cosas, porque desencade
na los sentimientos y las emo ciones, reduciendo el elemento racional que sirve p
ara dominarlos. Aris tteles invierte de manera absoluta la interpretacin platnica: e
l arte nos descarga de emotividad, no nos carga de ella, y la clase de emocin que
nos provoca de una naturaleza muy particular no slo no nos perjudi ca, sino que nos
cura.
7 . La r p id a d e c a d e n c ia d e l P e r ip a t o d e s p u s d e l a m u
e r te d e A r is t te le s

La suerte que recay sobre Aristteles en su escuela, durante toda la poca helenstica
y hasta los comienzos de la era cristiana, fue muy poco afortunada. Su discpulo ms
importante, colaborador e inmediato suce sor suyo, Teofrasto que sucedi a Aristtele
s en el 3 2 3 /3 2 2 a.C. como escolarca del Peripato, hasta el 2 8 8 /2 8 4 a.C
. , estuvo sin duda a la altura de su maestro por la vastedad de sus conocimiento
s y por la originalidad de su investigacin en el mbito de las ciencias. Sin embarg
o, no logr captar y hacer captar a los dems el aspecto filosfico ms profundo de Aris
tte les. An ms incapaces de comprender a Aristteles se mostraron sus dems discpulos,
e rpidamente retrocedieron a concepciones materia listas de carcter presocrtico, mie
ntras el sucesor de Teofrasto, Estratn de Lmpsaco (que rigi el Peripato desde el 2
8 8 /2 8 4 a.C. hasta el 2 7 4 /2 7 0 a.C.) seala la ruptura ms notable con el ari
stotelismo. No obstante, adems de este olvido o de esta falta de entendimiento de
l maestro por parte de sus discpulos, y que como hemos visto tambin se dio en la Aca
demia platnica, existe otro hecho que explica el infortunio de Aristteles. Al mori
r Teofrasto, dej los edificios del Peri pato a la escuela, pero leg a Neleo de Scep
si la biblioteca que contena todas las obras no publicadas de Aristteles. Sabemos
que Neleo se llev la biblioteca al Asia Menor y que, al fallecer ste, qued en poder
de sus herederos. stos, por su parte, escondieron los preciosos manuscritos en u
n stano, para evitar que cayesen en poder de los reyes Atlidas, que estaban creand
o la biblioteca de Prgamo. Dichos escritos permanecieron ocultos hasta que un bib
lifilo llamado Apelicn los adquiri y los trans port nuevamente a Atenas. Poco despus
e la muerte de Apelicn,

fueron confiscados por Sila (86 a.C.) y llevados a Roma, confiando su transcripc
in al gramtico Tiranin. Andrnico de Rodas (dcimo sucesor de Aristteles), en la segund
mitad del siglo i antes de Cristo, fue el primero que hizo una edicin sistemtica
de esos escritos. Sobre esta cuestin hemos de hablar ms adelante. A partir de la m
uerte de Teofrasto, pues, el Peripato se vio privado de aquello que puede consid
erarse como el instrumento ms importante de una escuela filosfica. En particular,
se vio privado de aquella produccin aristotlica consistente en los apuntes y los ma
teriales de clase, los lla mados escritos esotricos que contena el mensaje ms profund
o y ms original del Estagirita. Es muy cierto que, como algunos han hecho notar,
se haban llevado a cabo reproducciones de estos escritos y que, por lo tanto, alg
unas copias permanecieron en el Peripato. Por consiguiente, el relato que nos na
rra Estrabn manifiesta un tono excesivamente noveles co. Tambin es cierto que un at
ento estudio de los antiguos catlogos de las obras de Aristteles que han llegado h
asta nosotros nos revelan que haban quedado en circulacin algunas copias de los es
critos esotricos aristotlicos, adems de las que fueron transportadas al Asia Menor.
A pesar de todo, sea cual fuere la verdad al respecto, hay dos hechos indiscu ti
bles: el Peripato mostr durante largo tiempo una ignorancia con respec to a la may
or parte de los escritos esotricos y stos slo volvieron a escena despus de la edicin
de Andrnico. Si despus de Teofrasto, el Peripato qued en posesin de alguna obra esotr
ica de Aristteles, nadie estuvo en condiciones durante ms de dos siglos y medio de
sacarle ningn provecho. Durante la poca helenstica se estudiaron de forma predomi n
ante casi con exclusividad y con un inters cada vez menor las obras exotricas, nicas
que Aristteles haba publicado y que carecan de la fuerza y de la profundidad terica
que caracterizan las obras esotricas. As, el Peripato no logr ejercer un influjo fi
losfico de relieve y sus debates apenas fueron ms all de las paredes de la escuela.
Ahora el ali mento espiritual de los nuevos tiempos proceda ya de otras escuelas:
el movimiento cnico, el Jardn de Epicuro, el estoicismo de Zenn y el mo vimiento es
cptico de Pirrn.

LAS ESCUELAS FILOSFICAS DE LA POCA HELENSTICA


CINISMO, EPICURESMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO Y EL GRAN FLORECIMIEN
TO DE LAS CIENCIAS PARTICULARES
Resulta vano el discurso de aquel filsofo que no cure algn mal del nimo humano. Epicu
ro

Alejandro Magno (356-323 a.C.): fue el creador del helenismo

EL PENSAMIENTO FILOSFICO EN LA POCA HELENSTICA


1.
La r e v o l u c i n
d e A le j a n d r o M a g n o y e l p a so d e sd e l a p o ca c l s ic a
a
LA POCA HELENSTICA

1.1. Las consecuencias espirituales de la revolucin efectuada por Alejan dro Magno
Hay pocos acontecimientos histricos que, debido a su importancia y a sus consecu
encias, seaien de modo emblemtico el fin de una poca y el comienzo de otra. La gran
expedicin de Alejandro Magno (334-323 a.C.) es uno de ellos y uno de los ms signi
ficativos, no slo por las consecuen cias polticas que provoc, sino por toda una seri
e de modificaciones con comitantes. stas determinaron un giro radical en el espritu
de la cultura griega, giro que seal el final de la era clsica y el inicio de una n
ueva era. La consecuencia de mayor importancia poltica, provocada por la re volucin
de Alejandro, fue el hundimiento de la relevancia sociopoltica de la Polis. Fili
po de Macedonia, padre de Alejandro, mientras realizaba su propsito de hegemona ma
cednica sobre Grecia, ya haba comenza do a minar sus libertades, si bien haba respet
ado formalmente las ciuda des. Alejandro, empero, con su designio de una monarqua
universal y divina que habra reunido no slo las diversas ciudades, sino tambin pases
y razas diversas asest un golpe mortal a la antigua nocin de ciudad-estado. Alejand
ro no logr realizar su designio debido a su prema tura muerte en el 323 a.C. y qui
zs los tiempos tampoco se hallaban maduros para ese objetivo. No obstante, despus
del 323 a.C., en Egipto, Siria, Macedonia y Prgamo se formaron nuevos reinos. Los
nuevos mo narcas concentraron el poder en sus manos y las ciudades-estado al ir
perdiendo poco a poco sus libertades y su autonoma dejaron de hacer la historia q
ue haban creado en el pasado. Quedaba destruido as aquel valor fundamental de la v
ida espiritual de la Grecia clsica, que constitua el punto de referencia del actua
r moral y que tanto Platn en su Repblica como Aristteles en su Poltica haban no slo e
aborado tericamente, sino hasta sublimado y substancializado, convirtiendo la Pol
is en la forma ideal de Estado perfecto y no una mera

forma histrica. Como consecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolu cin de Alej
andro, estas obras filosficas perdan su significado y su vitali dad, dejaban sbitame
nte de sintonizar con los tiempos y se situaban en una perspectiva lejana. 1.2.
La propagacin del ideal cosmopolita Al ocaso de la Polis no le sigui el nacimiento
de organismos polticos dotados de nueva fuerza moral y capaces de dar origen a n
uevos ideales. Las monarquas helensticas, surgidas a partir del disuelto imperio d
e Ale jandro y que antes hemos mencionado, fueron organismos inestables, inca pace
s de implicar a sus ciudadanos en una tarea comn o de constituir un punto de refe
rencia para la vida moral. De ciudadano, en el sentido clsi co del trmino, el grieg
o se transforma en sbdito. La vida de los nuevos Estados se desarrolla con indepe
ndencia de su voluntad. Las nuevas habili dades que importan ya no son las antigu
as virtudes cvicas, sino determi nados conocimientos tcnicos que no pueden hallarse
en poder de todos, porque exigen estudios y disposiciones especiales. En cualqu
ier caso, pier den el antiguo contenido tico y conquistan otro ms propiamente profe
sional. El administrador de los asuntos pblicos se convierte en funciona rio, el s
oldado es mercenario y, junto a ellos, nace el hombre que, sin ser ya el antiguo
ciudadano ni el nuevo tcnico, asume ante el Estado una actitud de desinters neutr
al o incluso de aversin. Las nuevas filosofas teorizarn acerca de esta nueva realid
ad, situando el Estado y la poltica entre las cosas neutras, es decir, moralmente
indiferentes o hasta dignas de ser evitadas. En el 146 a.C. Grecia pierde la li
bertad convirtindose en una provin cia romana. Lo que Alejandro haba soado lo llevar
on a cabo los roma nos, de una forma muy distinta. El pensamiento griego, al no v
er una alternativa adecuada a la Polis , se refugi en el ideal del cosmopolitismo
, considerando al mundo entero como si fuese una ciudad, hasta el punto de inclu
ir en esta cosmo-polis no slo a los hombres, sino tambin a los dioses. De este mod
o se desvanece la antigua equivalencia entre hombre y ciudadano, y el hombre se
ve obligado a buscar una nueva identidad. 1.3. El descubrimiento del individuo E
sta nueva identidad es la del individuo. Durante la edad helenstica el hombre com
ienza a descubrirse segn esta dimensin nueva. La educa cin cvica del mundo clsico fo
ba ciudadanos; la cultura de la edad que se inicia con Alejandro forja individuo
s. En las grandes monarquas helensticas los vnculos y las relaciones entre el hombr
e y el Estado se vuelven cada vez menos estrechos e imperiosos. Las nuevas forma
s polti cas, en las que el poder es posedo por uno solo o por unos cuantos, concede
n cada vez ms a cada uno la posibilidad de forjar a su manera la propia vida y la
propia personalidad moral. Incluso en las ciudades en que perduran los antiguos
ordenamientos tal como sucede en Atenas, al menos en el aspecto formal la antigua
vida cvica, que se ha degradado,

parece sobre vivirse a s misma, lnguida, atemorizada, entre veleidades de reaccion


es reprimidas y sin un consentimiento profundo en los nimos. El individuo se encu
entra ya libre ante s mismo (E. Bignone). Como es obvio, partiendo desde el descub
rimiento del individuo, en ocasiones se cae en los excesos del individualismo y
del egosmo. Empero, la revolu cin ha sido de tal entidad que no resultaba fcil mover
se con equilibrio en la nueva direccin. Como resultado de la separacin entre hombr
e y ciudadano, surge la separacin entre tica y poltica. Hasta Aristteles la tica clsi
a estaba basada en la identidad entre hombre y ciudadano y, por ello, estaba im p
lantada en la poltica y ms bien subordinada a sta. Por primera vez en la historia d
e la filosofa moral, y gracias al descubrimiento del individuo, en la poca helensti
ca la tica se estructura de manera autnoma, basn dose en el hombre en cuanto tal, en
su singularidad. Las tentaciones y las cadas en el egosmo, de las que hemos hecho
mencin, constituyen una exageracin negativa de dicho descubrimiento. 1.4. El hund
imiento de los prejuicios racistas sobre la diferencia natural entre griegos y br
baros Los griegos haban considerado que los brbaros eran por naturaleza incapaces
de adquirir cultura y de actividades libres y, por lo tanto, eran esclavos por n
aturaleza. Tambin Aristteles, como hemos visto, elabor tericamente esta conviccin en
la Poltica. Por lo contrario, Alejandro intent y no sin xito la gigantesca empresa de
asimilar a los brba ros vencidos y su equiparacin con los griegos. Hizo instruir a
miles de jvenes brbaros segn los cnones de la cultura griega y los hizo adiestrar e
n el arte de la guerra de acuerdo con las tcnicas griegas (331 a.C). Adems, orden q
ue los soldados y los oficiales macedonios contrajesen matrimonio con mujeres pe
rsas (324 a.C.). Los filsofos, por lo menos a nivel terico, tambin pondrn en discu si
el prejuicio de la esclavitud. Epicuro no slo tratar con familiaridad a los escla
vos, sino que les har participar en sus enseanzas. Los estoicos ensearn que la verda
dera esclavitud es la de la ignorancia y que a la libertad del saber pueden acce
der tanto el esclavo como su soberano. La historia del estoicismo concluir de mod
o simblico con las dos grandes figuras de Epicteto y Marco Aurelio, un esclavo li
berto y un emperador. 1.5. La transformacin de la cultura helnica en cultura helens
tica Al propagarse entre los distintos pueblos y las diferentes razas, la cultur
a helnica se convirti en helenstica. Obligadamente, esta difusin implic una prdida de
profundidad y de pureza. Al entrar en contacto con tradiciones y creencias diver
sas, la cultura helnica no pudo menos que asimilar algunos de sus elementos. Se h
icieron sentir los influjos de Oriente. Y los nuevos centros de cultura, Prgamo,
Rodas y sobre todo Alejandra con la fundacin de la Biblioteca y del Museo, gracias
a los Ptolomeos acabaron por obscurecer a la propia Atenas. Si sta logr

seguir siendo la capital del pensamiento filosfico, Alejandra se convirti primero e


n centro del florecimiento de las ciencias particulares, y a finales de la poca h
elenstica y en especial durante la poca imperial, se transfor m tambin en el centro d
e la filosofa. Incluso de Roma, militar y polticamente vencedora a la cual sin emba
rgo la Hlade haba conquistado para s desde el punto de vista cultural llegaron nuevo
s estmulos con el sello del realismo latino, que contribuyeron a crear y a difund
ir el fenmeno del eclecticismo, del cual hablaremos ms adelante. Los ms eclcticos de
los filsofos fueron aque llos que estuvieron en un contacto ms intenso con los rom
anos, y el ms eclctico de todos fue el roman Cicern. Es comprensible, pues, que el p
ensamiento helenstico se haya intere sado sobre todo por los problemas morales, qu
e afectan a todos los hom bres. Al plantear los grandes problemas de la vida y al
proponer algunas soluciones al respecto, los filsofos de esta poca crearon algo v
erdadera mente grandioso y excepcional. El cinismo, el epicureismo, el estoicismo
, el escepticismo propusieron modelos de vida en los que los hombres conti nuaron
inspirndose durante ms de medio milenio y que se convirtieron en paradigmas espir
ituales, conquistas definitivas en sentido estricto. 2. E l
f l o r e c im ie n t o d e l c in is m o y l a d e s a p a r ic i n
DE LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES

2.1. Digenes y la radicalizacin del cinismo Como ya hemos visto, desde un punto de
vista doctrinal Antstenes fue el fundador del cinismo o, p o rio menos, de sus a
spectos principales. No obstante, le toc a Digenes de Sinope la fortuna de convert
irse en princi pal exponente y casi en smbolo de este movimiento. Digenes fue un co
ntemporneo, algo mayor, de Alejandro. Una fuente antigua nos refie re, adems, que m
uri en Corinto el mismo da en que Alejandro muri en Babilonia. Su encuentro con Ants
tenes habra tenido lugar, segn un testimonio de la antigedad, en la siguiente forma
: Al llegar a Atenas, Digenes se tropez casualmente con Antstenes. Como ste que no qu
ra acoger a nadie como alumno lo rechazaba, continu perseveran do con tozudez, hasta
salirse con la suya. Y en una ocasin en que Antste nes levant el bastn contra l, Di
es le acerc la cabeza, agregando: Golpea, que no encontrars madera tan dura que me
haga desistir de lograr que me digas algo, como a m me parece que es tu deber. A p
artir de entonces se convirti en oyente suyo. Digenes no slo llev hasta sus ltimas co
nsecuencias las cuestiones planteadas por Antstenes, sino que las supo convertir
en autntica vida con un rigor y una coherencia tan radicales, que durante siglos
enteros fueron considerados como algo verdaderamente extraordinario. Digenes prov
oc la ruptura de la imagen clsica del hombre griego, y la nueva imagen que propuso
fue muy pronto considerada como un paradigma. Durante la primera parte de la poc
a helenstica y, ms tarde, durante la poca imperial, se reconoci en dicha imagen la e
xpresin de una parte esencial de las propias exigencias fundamentales.

El programa de nuestro filsofo se expresa por completo en la clebre frase busco al


hombre, que como se nos narra Digenes pronuncia ba caminando con una linterna encendi
da en pleno da, por los sitios ms atestados de gente. Con una irona evidente y prov
ocadora, Digenes quera dar a entender lo siguiente: busco al hombre que vive de ac
uerdo con su esencia ms autntica, busco al hombre que, ms all de todas las exteriori
dades, de todas las convenciones sociales, y ms all de los capri chos de la suerte
y de la fortuna, sabe encontrar su genuina naturaleza, sabe vivir conforme a ell
a y, as, sabe ser feliz. Una antigua fuente nos refiere: Digenes el Cnico clamaba re
petida mente que los dioses han concedido a los hombres fciles medios de vida, per
o que sin embargo los han ocultado a los ojos humanos. Precisamen te, Digenes se pr
opuso la tarea de volver a situar ante la vista de los hombres esos fciles medios
de vida, demostrando que el hombre siempre tiene a su disposicin lo que se neces
ita para ser feliz, a condicin de que sepa darse cuenta de cules son las exigencia
s reales de su naturaleza. Hay que entender en este contexto sus afirmaciones ac
erca de la inuti lidad de las matemticas, la fsica, la astronoma y la msica, y sobre
lo absurdo de las construcciones metafsicas. El comportamiento, el ejem plo, la ac
cin substituyen la mediacin conceptual. Con Digenes, el ci nismo se convierte en la
ms anticultural de las filosofas que hayan conoci do Grecia y el Occidente. Tambin e
n este contexto hay que interpretar sus conclusiones extremistas, que lo llevaba
n a proclamar que las necesi dades verdaderamente esenciales del hombre son aquel
las de tipo elemen tal que provienen de su animalidad. Teofrasto cuenta que Digene
s vio en una ocasin cmo corra un ratn de aqu para all, sin meta definida (no buscaba
lugar para dormir, no tena miedo de la obscuridad ni tampoco deseaba algo de lo
que corrientemente se considera deseable), y as descubri el remedio de sus dificul
tades. Se trata, pues, de un animal que le ensea al cnico una manera de vivir: vivi
r sin metas (sin las metas que la sociedad propone como necesarias), sin necesid
ad de casa ni de vivienda fija y sin las comodidades que brinda el progreso. sta
es la forma en que Digenes, segn el testimonio de los antiguos, puso en prctica sus
teoras: Digenes fue el primero en doblar su capa debido a la necesidad de dormir e
n su interior, y llevaba una alforja para guardar los vveres; utilizaba indistint
amente todos los lugares para todos los usos, para comer, para dormir o para con
versar. Y acostumbraba a decir que los atenienses tambin le haban procurado dnde ha
bitar: sea laba el prtico de Zeus y la sala de las procesiones (...). En cierta oca
sin haba ordenado a alguien que le proporcionase una casita; como ste tardaba, esco
gi como vivienda un tonel que haba en el Metroon, como atestigua l mismo. La represe
ntacin de Digenes en el tonel se convir ti en un smbolo de lo poco que basta para viv
ir. Para Digenes, esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto ms se elim
inan las necesidades superfluas, ms libre se es. Los cnicos insistieron sobre el t
ema de la libertad, en todos los sentidos, hasta el extremo del paroxismo. En la
libertad de palabra (parrhesia) llegaron hasta los lmites del descaro y de la ar
rogancia, incluso ante los poderosos. En la libertad de accin (anaideia) avanzaro
n hasta extremos licenciosos. Aunque mediante esta anaideia lo que Digenes preten
da demostrar era

la no naturalidad de las costumbres griegas, no siempre conserv la mesu ra, cayend


o en excesos que explican la carga de significado negativo con que ha pasado a l
a historia el trmino cnico, carga que an hoy posee. He aqu algunos testimonios signif
cativos: Digenes acostumbraba a hacer todas las cosas a la luz del da, incluso aque
llas que se refieren a Demter y Afrodita; durante un banquete, algunos le tiraron l
os huesos como si fuese un perro; Digenes se levant y orin sobre ellos, como un per
ro; en una ocasin alguien le hizo entrar en una casa suntuosa y le prohibi escupir.
Entonces Digenes se aclar la garganta desde lo ms profundo y le escupi en la cara, d
iciendo que no haba podido encontrar otro sitio peor; cuando tena necesidad de diner
o, se diriga a sus amigos dicindoles que no lo peda como regalo sino como restitucin.
Digenes resuma el mtodo que conduce a la libertad y a la virtud en dos nociones es
enciales: el ejercicio y la fatiga, que consistan en la prcti ca de una vida adecua
da para acostumbrar el fsico y el espritu a las fatigas impuestas por la naturalez
a y, al mismo tiempo, adecuada para habituar al hombre al dominio de los placere
s o, ms bien, a su desprecio. Este desprecio por los placeres que ya haba predicado
Antstenes resulta esencial para la vida del cnico, puesto que el placer no slo abla
n da el cuerpo y el espritu, sino que pone en peligro la libertad, convirtiendo al
hombre en esclavo por diversos motivos de las cosas y de los hombres que se halla
n relacionados con los placeres. Los cnicos tambin ponan en tela de juicio el matri
monio, al que substituan por una convi vencia acordada entre hombre y mujer. Y nat
uralmente, se discuta la ciudad: el cnico se proclama ciudadano del mundo. La autar
qua esto es bastarse a s mismo junto con la apata y la indiferencia ante todo constit
n los objetivos de la vida cnica. Este episodio, famossimo y hasta simblico, define
el espritu del cinismo a la perfeccin: en cierta ocasin, mientras Digenes tomaba el
sol, se le acer c el gran Alejandro, el hombre ms poderoso de la tierra, y le dijo
: Pdeme lo que quieras, a lo que Digenes respondi: No me tapes el sol. Digenes no n
taba para nada el extraordinario podero de Ale jandro. Para estar satisfecho, le b
astaba con el sol, que es la cosa ms natural, a disposicin de todos. Mejor dicho,
le bastaba con la profunda conviccin de la inutilidad de aquel podero, dado que la
felicidad procede del interior del hombre y no de fuera de l. Quizs fue Digenes el
primero que adopt, para autodefinirse, el trmino perro, vanaglorindose de este eptet
que los dems le en dilgaban con desprecio y explicando que se llamaba perro por el
motivo siguiente: Meneo alegremente la cola ante quien me da algo, ladro con tra e
l que nada me da, muerdo a los bribones. Digenes expresaba muchas de las actitudes
de la poca helenstica, si bien de forma unilateral. Sus contemporneos entendieron
esto as y le erigieron una columna de mrmol de Paros con esta inscripcin: El bron ce
cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes, permane cer intacta dur
ante la eternidad, porque slo t enseaste a los mortales la doctrina segn la cual la
vida se basta a s misma y sealaste el camino ms fcil para vivir.

Grates fue discpulo de Digenes y una de las figuras ms significativas en la histori


a del cinismo. Vivi probablemente hasta comienzos del si glo ni a.C. Reafirm la noc
in segn la cual las riquezas y la fama no son bienes y valores, sino que para el s
abio constituyen males. En cambio, son bienes sus contrarios, la pobreza y la ob
scuridad. Sobre Crates se nos narra lo siguiente: Al vender su patrimonio, puesto
que perteneca a una familia distinguida, obtuvo unos doscientos talentos que dis
tribuy a sus conciudadanos (...). Digenes lo convenci de que abandonase sus cam pos
para que all paciesen las ovejas, y de que arrojase al mar el dinero que poseyese
(...). Persever en su propsito, no dejndose disuadir por sus parientes que venan a
visitarlo y a los cuales tuvo que perseguir a menudo con un bastn (...). Entreg su
dinero a un banquero, a condicin de que, si sus hijos permanecan profanos e incul
tos, les diese el dinero. Pero si se convertan en filsofos, lo distribuyese entre
el pueblo; porque sus hijos, si se dedicaban a la filosofa, no tendran necesidad d
e nada. El cnico deba ser aptrida, porque la Polis es algo expugnable y no constituy
e el refugio del sabio. Cuando Alejandro le pregunt si quera que fuese reconstruid
a su ciudad natal, le respondi: Y de qu servir? Quizs otro Alejandro vuelva a destrui
la. En una de sus obras escribi: Mi patria no posee una sola torre ni un solo techo
; pero dondequiera que sea posible vivir bien, en cualquier punto del universo e
ntero, all estar mi ciudad, all est mi casa. Crates contrajo matrimonio, pero con una
mujer llamada Hiparquia que haba abrazado el cinismo, y junto con ella vivi la vi
da cnica. Su completa ruptura con la sociedad tambin queda demostrada mediante el
episodio segn el cual habra otorgado a su hija en matrimonio a prueba durante trei
nta das. Durante el siglo m a.C. tenemos noticias de cierto nmero de cnicos: Bin de
Borstenes, Menipo de Gadara, Teletes, Menedemo. Al parecer, se remonta a Bin la co
dificacin de la diatriba, forma literaria que gozar de una gran fortuna. La diatri
ba es un dilogo breve, de carcter popular, con un contenido tico, y que a menudo se
escribe en un lenguaje mordaz. En substancia, se trata de un dilogo socrtico reda
ctado con estilo cnico. Las composiciones de Menipo se convirtieron en modelos li
terarios. Lu ciano se inspirar en ellas e incluso las stiras latinas de Lucilio y H
oracio se inspirarn en los rasgos de fondo de los escritos cnicos, que ridendo cas
tigant mores. Durante los dos ltimos siglos de la era pagana el cinismo languidec
i. El eclipse del cinismo se produjo por agotamiento de su carga interna, y adems
por razones sociales y polticas: la doctrina y la vida cnicas eran algo incompatib
le con el slido sentido tico de la romanidad. El juicio de Cicern resulta bastante
elocuente: Hay que rechazar en bloque el siste ma cnico, porque es algo contrario a
la vergenza, sin la cual no puede haber nada correcto, nada honrado.

El cinismo, sobre todo en la formulacin realizada por Digenes y Crates como hemos s
ealado antes responda a algunas de las exigen cias de fondo de la poca helenstica. Po
tal motivo, tuvo un xito no muy inferior al de las otras grandes filosofas nacida
s en esta conflictiva poca. La denuncia cnica de las grandes ilusiones que sacuden
vanamente a los hombres, es decir; 1) la bsqueda del placer, 2) el apego a la ri
queza, 3) el ansia de poder, 4) el deseo de fama, de brillo y de xito, y el firme
convencimiento de que tales ilusiones siempre en todos los casos condu cen al ho
mbre a la infelicidad, sern vueltos a proclamar por el estoicismo de Zenn, el Jardn
de Epicuro y el escepticismo de Pirrn, convirtindo se en un lugar comn repetido a l
o largo de los siglos. La exaltacin de la autarqua y de la apata entendidas como con
diciones esenciales para la sabidura y, por lo tanto, la felicidad se transformar e
n el hilo con ductor del pensamiento helenstico. La menor vitalidad que mostr el ci
nismo, en comparacin con el estoicismo, el epicureismo y el escepticismo, se debe
a a) su extremismo y anarquismo y, por lo tanto, b) su desequilibrio de base y
c) su objetiva pobreza espiritual. a) El extremismo del cinismo consiste en que
no se salva casi nada de su sistemtica puesta en discusin de las convenciones y lo
s valores consa grados por la tradicin, careciendo el cinismo de propuestas de val
ores positivos, que se planteen como alternativas. b) El desequilibrio de base d
el cinismo se debe al hecho de que reduce al hombre en definitiva a su animalida
d, considerando como esenciales y, por lo tanto, de necesaria satisfaccin casi excl
usivamente las nece sidades animales o, si se prefiere, las necesidades del hombr
e primitivo. Al mismo tiempo, empero, propone al sabio un modelo de vida para cu
ya realizacin hacen falta energas espirituales que van mucho ms all que las posedas p
or la pura animalidad o el hombre en su estado primitivo. Requieren la actividad
superior de la psyche socrtica, la cual sin embargo va siendo olvidada poco a po
co por el cinismo. c) Por ltimo, la pobreza espiritual del cinismo no slo consiste
en un repudio de la ciencia y de la cultura, sino tambin en la reduccin de los as
pectos propiamente filosficos de su mensaje, hasta el punto de que ste resulta inc
apaz de justificarse tericamente a s mismo. La intuicin emo cional de la validez de
su propio mensaje constituye el verdadero y nico fundamento del cinismo. Los anti
guos definieron el cinismo como el camino breve hacia la virtud. En filosofa, sin e
mbargo, junto con Hegel debemos afirmar que no existen caminos breves, atajos. I
ncluso el estoicismo, que recogi los temas esenciales del cinismo en un porcentaj
e mucho mayor que todas las dems filosofas helensticas, prolong de forma considerabl
e el camino breve hacia la virtud. Gracias precisamente a esta mediacin y a este
buscar dar razn a fondo de s mismo y de sus propias afirmaciones de base, el estoi
cismo conquist los espritus en medida mucho ms notable que el cinismo, substituyend
o radicalmente a ste.

Las dems escuelas socrticas menores se desarrollaron con escaso vigor a lo largo d
el siglo iv a.C., y a principios del siglo iii sus diversos mensajes ya se haban
desvanecido. Las nuevas escuelas helensticas, que recogieron algunos de sus temas
, avanzaron mucho ms que ellas y se impusieron gracias a poseer una consistencia
mucho ms notable. Los segundos cirenaicos fracturaron la unidad de la doctrina or
iginaria de la escuela y llegaron a poner en crisis el principio mismo sobre el
que sta se apoyaba. Se dividieron en tres corrientes, respectivamente encabe zadas
por Hegesias llamado el persuasor de muerte Anceris y Teo doro, llamado el ateo. H
as consider que el placer era el fin de la vida, pero lo declar inalcanzable, caye
ndo por lo tanto en una especie de pesimismo y afirmando que todas las cosas res
ultaban completamente indiferentes. Anceris y sus seguidores trataron de evitar e
stas consecuen cias extremas, sosteniendo que hay muchos otros valores que contri
buyen a la felicidad, por ejemplo, la amistad, la gratitud, el honrar a los padr
es y el amor a la patria. Teodoro se propuso recorrer un camino intermedio, adop
tando algunas ideas cnicas, y se hizo famoso sobre todo por las refutaciones que
realiz con respecto a todas las opiniones manifestadas por los griegos acerca de
los dioses, motivo del cual fue llamado el ateo. La escuela megrica desarroll en esp
ecial la dialctica, como ya se ha mencionado, y tambin los aspectos ersticos de sta.
No descuid las doctrinas morales, pero en tal mbito no produjo ideas demasiado or
igi nales. El componente eletico de la doctrina se impuso al estrictamente socrtico
y, por consiguiente, las polmicas desatadas por los megricos en contra de Platn y
de Aristteles fueron ms de retaguardia que de vanguardia. Eublides fue clebre por ha
ber formulado algunas paradojas erstico-dialcticas, cuya fama se prolong durante mu
cho tiempo. Diodoro Crono se dio a conocer debido a la polmica contra la concepcin
aristotlica de la potencia y por la reduccin de todo el ser al acto. Estilpn (apro
x. 360-280 a.C.) fue el ltimo personaje famoso de la escuela. Neg la validez de to
das las formas de lgica discursiva y defendi la exclusiva validez del juicio de id
entidad (el hombre es el hombre, el bien es el bien, etc.), con un espritu eviden
temente eletico. El xito de esta escuela en el mundo antiguo estuvo en funcin, en g
ran medida, del atrac tivo que tenan para los helenos los virtuosismos de la discu
sin dialctica.
3. E 3 .1 . J a r d n ( K
epo s)
p ic u r o y l a f u n d a c i n
del
El Jardn de Epicuro y sus nuevas finalidades
En orden cronolgico la primera de las grandes escuelas helensticas fue la de Epicu
ro, que surgi en Atenas hacia finales del siglo iv a.C. (probablemente en el 307/
306 a.C.). Epicuro haba nacido en Samos en el 341 a.C. y ya haba enseado en Colofn,
Mitilene y Lmpsaco. El trasla do de la escuela a Atenas constitua en sentido estric
to un desafo de Epicuro a la Academia y al Peripato, el comienzo de una revolucin
espiritual. Epicuro se haba dado cuenta de que tena algo nuevo que decir,

Epicuro (341-270 a.C.) fund el Jardn, una de las principales escuelas filosficas de
la poca helenstica y de la filosofa griega en general

algo que tena futuro ante s, mientras que a las escuelas de Platn y de Aristteles le
s quedaba casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba de un pasado prximo, d
esde el punto de vista cronolgico, los nuevos acontecimientos lo haban convertido
sbitamente en algo remoto, desde una perspectiva espiritual. Por lo dems, incluso
los sucesores de Platn y Aristteles como hemos visto estaban vaciando, en el interio
r de sus escuelas, el mensaje de los fundadores. El lugar que eligi Epicuro para
su escuela expresa la revolucionaria novedad de su pensamiento: no se trataba de
un gimnasio, smbolo de la Grecia clsica, sino de un edificio con un jardn un huerto
, ms bien en las afueras de Atenas. El jardn estaba alejado del tumulto de la vida
pblica ciudadana y cercano al silencio de la campia, aquel silencio y aquella camp
ia que no les decan nada a los filsofos clsicos, pero que se convierten en algo muy
importante para la nueva sensibilidad helenstica. De aqu proviene el nombre de Jar
dn (en griego, Kepos ) con que fue denominada la escuela, y las expresiones los de
l Jardn o los filsofos del Jardn se transformaron es sinnimas de seguidores de Epicu
o epicreos. De la riqusima produccin de Epicuro nos han llegado en su integridad la
s Cartas dirigidas a Herdoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas a resumir sus doctrin
as), dos series de Aforismos y varios fragmentos. El mensaje que proceda del Jardn
puede resumirse en unas cuantas proposiciones generales: a) la realidad es algo
perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en la
s dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre; c)
la felicidad es carencia de dolor y de perturbacin; d) para lograr esta felicida
d y esta paz, el hombre slo tiene necesidad de s mismo; e) no le hacen falta, pues
, la ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni
siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autrquico. Con respecto a este m
ensaje, se hace evidente que todos los hombres son iguales, porque todos aspiran
a la paz mental, todos tienen derecho a ella y todos, si quieren, pueden alcanz
arla. Por consiguiente, el Jardn quiso abrir sus puertas a todos: a nobles y a pl
ebeyos, a libres y esclavos, a hombres y mujeres, e incluso a hetairas en busca
de redencin. La nueva doctrina que proceda del Jardn era original precisamente en s
u espritu peculiar, en la clave espiritual que la caracterizaba: no constitua un m
ovi miento a la moda, con un atractivo exclusiva o predominantemente inte lectual,
sino la llamada a un tipo de vida del todo inhabitual. En Epicuro, como ha sido
justamente sealado por los modernos especialistas, se da ms de un rasgo que recue
rda la figura del profeta y del santo en una dimensin mundana. El Jardn serva de bas
e para instruir a los misione ros, y la casa era centro de una intensa propaganda
. Los fragmentos que han llegado hasta nosotros nos informan sobre la difusin del
movimiento, incluso en la vida del fundador. Sabemos de cartas a los amigos de Lm
psaco , a los amigos de Egipto , a los amigos de Asia , a los filsofos de Mitelene
vs de su literatura epistolar dirigida a sus comunidades dispersas por el Oriente
, Epicuro parece un precursor de san Pablo (B. Farrington). Obviamente Epicuro es
precursor de Pablo slo en el espritu misionero y no en el contenido de su mensaje
. La fe epicrea es una fe en este mundo, negadora de toda trascendencia y radical
mente ligada con la dimensin de lo natural y lo fsico. Resultan radicalmente discu
tidos y

negados por ella los resultados metafsicos de la segunda navegacin pla tnica, al igu
al que todos los avances aristotlicos. 3.2. La cannica epicrea En substancia Epicur
o acept la divisin realizada por Jencrates con respecto a la filosofa: lgica, fsica y
ica. La primera debe elaborar los cnones segn los cuales reconocemos la verdad, la
segunda estudia la constitucin de lo real y la tercera, la finalidad del hombre
(la felicidad) y los medios para alcanzarla. Es en funcin exclusiva de la tercera
como se elaboran las dos primeras. Platn haba afirmado que la sensacin confunde al
alma y distrae del ser. Epicuro invierte por completo esta postura, sosteniendo
que al con trario la sensacin, y slo ella, capta el ser de modo infalible. Ninguna
sensacin se equivoca nunca, Cicern nos refiere: Epicuro lleg hasta el extremo de de
cir que, si una sensacin una sola vez en la vida nos indujese a un error, ya no e
xistira la posibilidad de creer en ninguna sensacin; Epicuro tema que, si una sola de
las sensaciones se nos revelase como engaosa, no pudiese afirmarse la verdad de
ninguna otra. Llamaba a los sentidos mensajeros de la verdad. Los argumentos que Ep
icuro aduca en favor de la absoluta verosimilitud de todas las sensaciones son la
s siguientes: 1) En primer lugar, la sensacin es una afeccin, algo pasivo y, en cu
anto tal, es provocada por algo de lo cual ella constituye un efecto correspondi
ente y adecuado. 2) En segundo lugar, la sensacin es objetiva y verdadera porque
ha sido producida y garantizada por la estructura atmica de la realidad (de la qu
e hablaremos ms adelante). De todas las cosas brotan conjuntos de tomos, que const
ituyen imgenes o simula cros, y la penetracin en nosotros de tales simulacros es, p
recisamente, la que produce la sensacin. Las sensaciones son registros objetivos
de los simulacros en cuanto tales, incluso en aquellos casos en que se considera
errneamente que son ilusiones de los sentidos. Por ejemplo, cuando un objeto apa
rece bajo formas diferentes, en funcin del lugar o de la distan cia a la que nos e
ncontramos: el simulacro del objeto cercano es, en efecto, distinto del simulacr
o del objeto lejano. Por lo tanto, lo que para algunos constituye una prueba de
que los sentidos engaan, es en realidad una prueba de su objetividad. 3) Por ltimo
, la sensacin es algo arracional y, por lo tanto, incapaz de quitar o de aadir alg
o a s misma: por consiguiente, es objetiva. Como segundo criterio de verdad ? Epi
curo propona las prolepsis, anticipaciones o prenociones, que son las representac
iones mentales de las cosas, es decir, la memoria de lo que a menudo se nos ha m
ostrado desde fuera. La experiencia deja en la mente una impronta de las pasadas
sensa ciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los rasgos de l
as cosas correspondientes, aunque no las tengamos ahora delante nues tro. Para de
cirlo con otras palabras, nos anticipa las caractersticas que tendrn las cosas cua
ndo la sensacin nos las ponga otra vez ante nos otros. La prolepsis, pues, anticip
a la experiencia, pero slo porque y en medida en que haya sido producida ella misma
por la experiencia. Los nombres son expresin natural de estas prolepsis y tambin
ellos constitu

yen una manifestacin natural de la accin originaria de las cosas sobre nosotros. C
omo tercer criterio de verdad Epicuro coloca los sentimientos de placer y de dol
or. Las afecciones de placer y de dolor son subjetivas, por las mismas razones q
ue lo son todas las sensaciones. Sin embargo, dichas afecciones poseen una impor
tancia muy peculiar. Al igual que todas las dems sensaciones, sirven como criteri
o para distinguir lo verdadero de lo falso, el ser del no ser. Adems constituyen
el criterio axiolgico que sirve para discriminar el bien del mal, y de este modo
constituyen el criterio de la eleccin o la no eleccin, es decir, la regla de nuest
ro actuar. Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer y dolor poseen una ca
racterstica comn, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inme diata. Por lo
tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y aceptemos como verdadero lo que
es evidente, no podemos errar, porque la eviden cia siempre procede de la accin di
recta que ejercen las cosas sobre nues tro nimo. Evidente en sentido estricto es,
entonces, slo aquello que resulte tan inmediato como las sensaciones, las anticip
aciones y los senti mientos. Sin embargo, como el razonar no se puede limitar a l
o inmedia to, al tratarse de una operacin de mediacin, surge la opinin y, con ella,
nace la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las sensaciones, las p
rolepsis y los sentimientos siempre son verdaderos, las opiniones a veces pueden
ser verdaderas y a veces falsas. Debido a ello, Epicuro trat de determinar los c
riterios que sirven para distinguir las opiniones verda deras de las falsas. Son
verdaderas aquellas opiniones que a) reciben una aseveracin fe haciente, esto es,
una confirmacin procedente de la experiencia y de la evidencia, y b) no reciben u
na aseveracin contraria, esto es, no son desmentidas por la experiencia y la evid
encia. En cambio, son falsas las opiniones que a) reciben una aseveracin contrari
a, es decir, son desmen tidas por la experiencia y la evidencia, y b) no reciben
una aseveracin fehaciente, es decir, no reciben confirmacin procedente de la exper
iencia y la evidencia. Hay que advertir que la evidencia constituye siempre el p
armetro a travs del cual se mide y se reconoce la verdad. En todo caso, se trata s
iempre de una evidencia meramente emprica: es la evidencia que apare ce ante los s
entidos y no la que aparece ante la razn. Se aprecian aqu ms que nunca las onerosas
hipotecas sensistas de la cannica epicrea, que la convierten en inadecuada e insu
ficiente con respecto a las exigen cias de la construccin de la fsica epicrea misma.
De hecho, los concep tos bsicos de la fsica epicrea los tomos, el vaco o la declina
de los tomos no son cosas evidentes de por s, ya que en ningn caso resultan sensoria
lmente comprobables. Sin embargo, afirma Epicuro, se trata de cosas no evidentes
que se han supuesto y opinado con objeto de dar razn de los fenmenos y en acuerdo
con stos. Como es obvio, Epicuro est muy lejos de poder demostrar que precisament
e los tomos, el vaco, la declinacin, etc., sean las nicas cosas que puedan suponerse
para explicar los fenmenos. Hay otros principios, completamente distin tos a stos,
que podran alardear tambin de falta de aseveracin contraria procedente de la exper
iencia. Recordemos por ltimo que desde hace tiempo los expertos han indi

cado que, a partir de la afirmacin segn la cual todas las sensaciones son verdader
as, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto tal como hace Epicuro como un absol
uto subjetivismo, lo cual es el caso de Protgoras. La verdad es que, cualquier hi
ptesis, no slo la fsica sino tambin la tica epicreas van mucho ms all de lo que per
por s misma la cannica, como hemos constatado. 3.3. La fsica epicrea Por qu es neces
rio elaborar una fsica o una ciencia de la naturale za, de la realidad en su conju
nto? Epicuro responde: Si no nos perturba sen el temor ante los fenmenos celestiale
s y ante la muerte que puede ser algo que nos toque de cerca y desconocer la front
era de los placeres y dolores, no tendramos necesidad de la ciencia de la natural
eza. Esto significa que debe elaborarse la fsica para proporcionar un fundamento a
la tica. La fsica de Epicuro es una ontologa, una visin global de la realidad en su
totalidad y en sus principios ltimos. Epicuro, sin embargo, no sabe crear una on
tologa nueva: para expresar su propia visin materialista de la realidad en una for
ma positiva (es decir, no limitndose a negar la tesis platnico-aristotlica), se rem
onta a nociones y figuras tericas ya elabo radas, precisamente en el mbito de la fi
losofa presocrtica. Entre todas las perspectivas presocrticas, era inevitable casi
que Epicuro escogiese la de los atomistas, porque sta, despus de la segunda navega
cin platni ca, era sin duda la que resultaba ms materialista de todas. El atomismo,
como hemos visto, es una respuesta concreta a las aporas planteadas por el eleati
smo, un intento de mediar entre el logos eletico, por una parte, y la experiencia
, por la otra. A la lgica del atomismo pas gran parte de la lgica eletica (Leucipo,
el primer atomista, fue discpulo de Meliso y, en general, el atomismo fue la ms ri
gurosamente eletica de las propuestas pluralistas). Por consiguiente, era inevita
ble que la lgica eletica pasase tambin a Epicuro. Los fundamentos de la fsica epicrea
pueden definirse y formularse en los trminos que siguen. a) Nada nace del no ser:
si as no fuese, se dara el absurdo de que todo podra generarse de otra cosa cualqui
era, sin necesidad de una si miente generadora. Nada se disuelve en la nada: si as f
uese, a esta altura todo habra perecido ya y no existira nada. Y puesto que nada n
ace y nada perece, el todo la realidad en su totalidad siempre ha sido como es aho
ra y siempre ser igual. No puede cambiarse en otra cosa que no sea el todo y tamp
oco existe nada que est en condiciones de cam biarlo. b) Este todo es decir, la tot
alidad de la realidad est determinado por dos elementos esenciales: los cuerpos y
el vaco. Los sentidos mismos nos prueban la existencia de los cuerpos, mientras q
ue la existencia del espacio y del vaco se infiere del hecho de que existe el mov
imiento. Para que haya movimiento, es necesario que exista un espacio vaco en el
cual puedan desplazarse los cuerpos. El vaco no es un no-ser absoluto, sino espac
io o, como dice Epicuro, naturaleza intangible. Entre los cuerpos y

el vaco tertium non datur , porque no es pensable algo que sea existente de por s
y que no sea afeccin de los cuerpos. c) La realidad, tal como la concibe Epicuro,
es infinita. En primer lugar, es infinita en cuanto totalidad. Es evidente asim
ismo que, para que el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos cada uno de s
us principios constitutivos. Tendr que ser infinita la multitud de los cuerpos e
infinita ser la extensin del vaco (si fuese finita la multitud de los cuerpos, stos
se dispersaran en el vaco infinito, y si fuese finito el vaco, ste no podra acoger en
su seno los infinitos cuerpos). Vuelve as a imponerse el concep to de infinito, e
n contra de las concepciones platnicas y aristotlicas. d) Algunos de los cuerpos s
on compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente indivisibles (tomos
). Se vuelve necesario acep tar la existencia de los tomos, porque en caso contrar
io habra que admi tir una divisibilidad de los cuerpos hasta el infinito, cosa que
llevara en definitiva a que las cosas se disolviesen en el no ser, lo cual es ab
surdo como sabemos. La concepcin del tomo segn Epicuro difiere en tres puntos funda
mentales de la de los antiguos atomistas (Leucipo y Demcrito). 1) Los atomistas a
ntiguos sealaban que las caractersticas esenciales del tomo eran la figura, el orde
n y la posicin. Epicuro, en cambio, indica que los rasgos esenciales consisten en
la figura, el peso y el tamao. Las diferentes formas de los tomos (que no slo son
formas regulares de orden geomtrico, sino formas de todas las clases, y que en to
dos los casos son siempre y nicamente formas diferentes desde el punto de vista c
uan titativo, pero no distintas desde una perspectiva cualitativa, como las for ma
s platnicas o aristotlicas, ya que es idntica la naturaleza de todos los tomos) resu
ltan necesarias para explicar las distintas cualidades fenom nicas de las cosas qu
e percibimos. Lo mismo se aplica tambin al tamao de los tomos (el peso, en cambio,
como veremos despus con ms deteni miento, se hace necesario para explicar el movimi
ento de los tomos). Las formas atmicas deben ser muy diversas y muy numerosas, per
o no infini tas: si fuesen infinitas, su tamao debera ser variable hasta el infinit
o, con lo cual llegaran a ser visibles, cosa que no ocurre. En cambio es infinita
la cantidad global de tomos. 2) Una segunda diferencia consiste en la introduccin
de la teora de los mnimos. Segn Epicuro, todos los tomos, desde los ms grandes hasta
los ms pequeos, son fsica y ontolgicamente indivisibles. Sin embargo, el mero hecho
de ser cuerpos dotados de figura y, por lo tanto, de exten sin y tamaos diversos au
nque dentro del mbito de los dos lmites antes mencionados implica que tengan partes
. Si no fuese as, carecera de sentido hablar de tomos pequeos y tomos grandes. Como e
s obvio, se trata de partes ontolgicamente no separables, porque slo resultan distin
guibles desde un punto de vista lgico e ideal, dado que el tomo es estructuralment
e indivisible. El tamao de estas partes del tomo, por el mismo motivo eletivo que i
mpeda que los tomos disminuyeran de ta mao hasta el infinito, deber detenerse en dete
rminado lmite, al cual Epicuro llama mnimo y que constituye como tal la unidad de me
dida. Advirtase que Epicuro no slo habla de los mnimos haciendo referencia a los tom
os, sino tambin al espacio (al vaco), al tiempo, al movimiento y a la declinacin de
los tomos (sobre la que despus hablaremos). En

todos estos casos, los mnimos constituyen la unidad analgica de medida. 3) La terc
era diferencia versa sobre la concepcin del movimiento originario de los tomos. Ep
icuro interpreta as este movimiento: no se trata de aquel girar en todas direccio
nes del que hablaban los antiguos atomistas, sino de un movimiento de cada hacia
abajo en el espacio infini to, debido al peso de los tomos. Se trata de un movimie
nto rapidsimo, tan veloz como el pensamiento e igual para todos los tomos con inde
pen dencia de su peso. Esta correccin de las concepciones del atomismo antiguo res
ulta un hbrido bastante desafortunado, porque demuestra de forma difana que el pen
samiento del infinito se halla inevitablemente comprometido por el sensismo, que
no sabe sacudirse de encima la repre sentacin emprica de lo alto y lo bajo (nocion
es relacionadas con lo finito). Cmo es que los tomos no caen en trayectorias parale
las, hasta el infinito, sin tocarse jams? Para solucionar esta dificultad, Epicur
o introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clinamen). Segn esta teora los to
os pueden desviarse en cualquier momento del tiempo y en cualquier punto del esp
acio, con respecto a la lnea recta y durante un intervalo mnimo, encontrndose as con
los dems tomos. La teora del clinamen no slo se introdujo por razones fsicas sino ta
mbin y sobre todo por razones ticas. En el sistema del atomismo antiguo todo suced
e por necesidad: el hado y el destino son soberanos absolutos. No obstante, en u
n mundo en el que predomine el destino, no hay sitio para la libertad humana y,
por lo tanto, tampoco hay lugar para una vida sabia. Oponindose a la necesidad do
minante en el sistema de los antiguos atomistas, Epicuro escribe: Y en verdad hab
ra sido mejor el creer en los mitos sobre los dioses, que no volverse esclavos de
aquel hado que predican los fsicos: aquel mito ofrece una esperanza, la posibili
dad de aplacar a los dioses mediante honores, mientras que en el hado existe una
necesidad implacable. Como ya pusieron de manifiesto los antiguos, esta declina
cin de los tomos contradice las premisas del sistema, porque es generada sin causa
por el no ser. Esto resulta tanto ms grave, cuanto que Epicuro reafirma con ener
ga que de la nada, nada procede. En consecuencia Epicuro, para introducir el clin
amen , contradice el principio eletico, el cual como se ha visto se halla en la bas
e de su fsica. Para hallar refugio ante la necesidad, el hado y el destino, arroj
a el cosmos en poder de lo fortuito. El clinamen , que no est regido por leyes o
por normas de este tipo, no consiste en una libertad, porque toda finalidad y to
da inteligencia le son ajenas: es una mera casualidad. No puede buscarse y halla
rse la libertad en la esfera de lo fsico y lo material, sino exclusivamente en un
a esfera superior, la de lo espiritual. Por lo dems, como hemos dicho con anterio
ridad, estas aporas nos ayudan a comprender mejor la complejidad del pensamiento
de Epicuro y sus verdaderas dimensiones. De los infinitos principios atmicos se d
erivan mundos infinitos; algu nos son iguales o anlogos al nuestro, mientras que o
tros son muy diferen tes. Hay que advertir, adems, que todos estos infinitos mundo
s nacen y se desvanecen, algunos con ms rapidez y otros ms lentamente a lo largo d
el tiempo. Por lo tanto, los mundos no slo son infinitos en la infinitud del espa
cio, en un momento determinado del tiempo, sino que tambin son infinitos en la in
finita sucesin temporal. A pesar de que en cada

instante haya mundos que nacen y mundos que mueren, Epicuro puede afirmar que el
todo no cambia. No slo los elementos constitutivos del universo siguen siendo pe
rennemente tal cual son, sino que todas sus combinaciones posibles se hallan sie
mpre actualizadas, a causa precisa mente de la infinitud del universo que siempre
permite la actualizacin de todas las posibilidades. No hay ninguna inteligencia,
ningn proyecto, ninguna finalidad que se site en la raz de esta constitucin de infi
nitos universos. Ni siquiera est all la necesidad, sino el clinamen , es decir, lo
casual y lo fortuito. Epicuro, y no Demcrito, es en realidad el filsofo que entre
ga el mundo al azar. El alma, como todas las dems cosas, es un agregado de tomos.
Este agregado se halla formado en parte por tomos gneos, aeriformes y ven tosos, qu
e constituyen la parte irracional y algica del alma, y en parte de tomos que son d
istintos de los dems y que no poseen un nombre espec fico, los cuales constituyen s
u parte racional. Por lo tanto, el alma, al igual que todos los dems agregados, n
o es eterna sino mortal. Esta consecuen cia surge necesariamente de las premisas
materialistas del sistema. Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la existencia
de los dioses. En cambio, neg que se ocupasen de los hombres o del mundo. Viven f
elices en los entremundos, es decir, en los espacios existentes entre mundo y mund
o. Son numerossimos, hablan una lengua semejante al griego la lengua de los sabios
y su vida transcurre con alegra, alimentada por su sapiencia y su mutua compaa. Epi
curo aduca diversos argumentos para demostrar la existencia de dioses. 1) Tenemos
de ellos un conocimiento evidente y, por tanto, incontrovertible, 2) dicho cono
cimiento no es pose do exclusivamente por algunos, sino por todos los hombres de t
odos los tiempos y lugares; 3) el conocimiento que tenemos de ellos, al igual qu
e cualquier otro de nuestros conocimientos, puede ser producido por simu lacros o
efluvios que procedan de ellos y, en consecuencia, es algo objetivo. Hay que po
ner de manifiesto un hecho muy importante: Epicuro, al igual que subraya la dive
rsidad de los tomos que constituyen el alma racional, en comparacin con todos los
dems, admite tambin que la conformacin de los dioses no es cuerpo, sino casi cuerpo,
o es alma, sino casi alma. Slo es preciso advertir que, aqu, el casi echa a perder t
el razonamiento filosfico y pone inevitablemente al descu bierto la insuficiencia
del materialismo atomista. Como todas las dems cosas, los dioses deben estar con
stituidos por tomos, pero cualquier com puesto atmico es susceptible de disolucin, m
ientras que los dioses son inmortales. Si afirmamos que el compuesto qumico que c
onstituye a los dioses a diferencia del que constituye a todas las dems cosas, no
se disuel ve porque sus prdidas las que padece debido al continuo flujo de to mos qu
e forman los simulacros son vueltas a llenar de manera continua, lo nico que se co
nsigue es desplazar el problema. De hecho, no hay ningn modo de explicar el motiv
o del estatuto privilegiado de estos compuestos. Entonces, a Epicuro no le queda
otra salida que aquella aportica afirmacin del casi cuerpo, que revela de manera in
dubitable la incapacidad estructural del atomismo para explicar a los dioses, as
como para explicar la unidad de la conciencia que existe en nosotros, del

mismo modo que el clinamen se manifesta estructuralmente insuficiente para expli


car la libertad. 3.4. La tica epicrea Si la esencia del hombre es material, tambin
ser necesariamente material su bien especfico, aquel bien que actualizado y realiz
ado otorga la felicidad. Sea cual fuere este bien, la naturaleza, considerada en
su inmediatez, nos lo comunica sin ambages, tal como se ha visto antes: el bien
es el placer. Los cirenaicos ya haban extrado la misma conclusin. Epicuro, no obst
ante, rectifica radicalmente el hedonismo de aqullos. Los cirenaicos sostenan que
el placer es un movimiento suave, mientras que el dolor es un movimiento violent
o, y negaban que fuese placer el estado intermedio de quietud, esto es, la ausen
cia de dolor. Epicuro no slo admite este tipo de placer en reposo (catastemtico),
sino que le otorga la mxima importancia, considerndolo como el lmite supremo, la cu
lminacin del placer. Adems, mientras que los cirenaicos consideraban que los place
res y dolores fsicos eran superiores a los psquicos, Epicuro defiende exactamente
lo contrario. Como era un excelente investigador de la realidad del hombre, Epic
uro comprendi a la perfeccin que, en mucha mayor medida que los gozos o los sufrim
ientos del cuerpo cir cunscritos en el tiempo tienen importancia los ecos interiore
s y los mo vimientos de la psique que acompaan a aqullos y que duran mucho ms. El ve
rdadero placer para Epicuro consiste en la ausencia de dolor en el cuerpo (apona)
y la carencia de perturbacin en el alma (ataraxia). stas son las palabras del fils
ofo: Cuando afirmamos que el placer es un bien, no nos referimos para nada a los
placeres de los disipados, que consisten en embriagueces, como creen algunos que
ignoran nuestras enseanzas o las interpretan mal. Aludimos a la ausencia de dolo
r del cuerpo, a la ausencia de perturbacin en el alma. Ni las libaciones y los fe
stejos ininte rrumpidos ni el gozar de muchachos y de mujeres, ni el comer pescad
o o todo lo dems que puede brindar una mesa opulenta, es el origen de la vida fel
iz. Slo lo es aquel sobrio razonar que escudria a fondo las causas de todo acto de
eleccin y de rechazo, y que expulsa las opiniones falsas, por medio de las cuale
s se aduea del alma una gran perturbacin. Si esto es as, el elemento que rige nuestr
a vida moral no es el placer en cuanto tal, sino la razn que juzga y discrimina,
es decir, la sabidura prctica que elige entre los placeres aquellos que no acarrea
n dolores y perturbaciones, y desprecia aquellos placeres que ofrecen un gozo mo
mentneo, pero ocasionan dolores y perturbaciones posteriores. Para garantizar el
logro de apona y la ataraxia, Epicuro distingui entre: 1) placeres naturales y nec
esarios; 2) placeres naturales pero no ne cesarios; 3) placeres no naturales y no
necesarios. A continuacin estable ci que el objetivo deseado se alcanza satisfacie
ndo siempre el primer tipo de placeres, limitndose con relacin al segundo tipo y h
uyendo siempre del tercero. A este propsito, Epicuro asume una posicin que sin exa
ge rar puede calificarse de asctica, por las razones siguientes. 1) Entre los placer
es del primer grupo, los naturales y necesarios, Epicuro slo enumera aquellos que
estn ntimamente ligados con la con

servacin de la vida del individuo. Son stos los nicos verdaderamente provechosos, e
n la medida en que eliminan los dolores del cuerpo: por ejemplo, el comer cuando
se tiene hambre, el beber cuando se tiene sed, el reposar cuando se est fatigado
, y as sucesivamente. De este grupo se excluye el deseo y el placer del amor, por
que es una fuente de perturba cin. 2) Entre los placeres del segundo grupo, en cam
bio, Epicuro men ciona todos aquellos deseos y placeres que constituyen las varia
ciones superfluas de los placeres naturales: comer bien, beber licores refinados
, vestir de manera rebuscada, etc. 3) Finalmente, entre los placeres del tercer
grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro colocaba los placeres vanos, que so
n los nacidos de las vanas opiniones de los hombres: todos aquellos placeres vin
culados al deseo de riqueza, podero, honores y cosas semejantes. Los deseos y los
placeres del primer grupo son los nicos que hay que satisfacer siempre y en todo
s los casos, porque poseen por naturaleza un lmite preciso, que consiste en la el
iminacin del dolor: una vez que ste ha desaparecido, el placer ya no crece ms. Los
deseos y placeres del segundo grupo carecen de ese lmite, porque no hacen desapar
ecer el dolor corporal: slo modifican el placer y pueden provocar un dao nota ble.
Finalmente los placeres del tercer grupo no quitan el dolor del cuerpo y adems pr
ovocan siempre una perturbacin en el alma. Esto explica a la perfeccin las siguien
tes conclusiones: la riqueza, de acuerdo con la natu raleza, consiste toda ella en
comida, agua y un abrigo cualquiera para el cuerpo; la riqueza superflua provoc
a en el alma un ilimitado aumento en los deseos. Si ponemos una valla a nuestros
deseos y los reducimos a aquel primer ncleo esencial, lograremos riqueza y felici
dad abundantes, porque para procurarnos aquellos placeres nos bastamos a nosotro
s mis mos, y en este bastarnos a nosotros mismos (autarqua) reside la mayor riquez
a y felicidad. Cuando se apoderan de nosotros los males fsicos no queridos, qu debe
mos hacer? Epicuro responde: si se trata de un mal leve, el dolor fsico es siempr
e soportable y jams llega a ofuscar la alegra del nimo. Si es agudo, pasa con rapid
ez; y si es muy agudo, conduce rpidamente a la muerte, la cual constituye siempre
, como veremos, un estado de absoluta insensibilidad. Y los males del alma? Sobre
ellos no es preciso extenderse, porque no son otra cosa que los producidos por
las opiniones falaces y por los errores de la mente. La filosofa de Epicuro se pr
esenta como el remedio ms eficaz y el antdoto ms seguro contra aquellos males. Y la
muerte? La muerte es un mal nicamente para quienes compar ten opiniones falsas en
torno a ella. Puesto que el hombre es un compues to alma en un compuesto cuerpo,
la muerte no es ms que la disolucin de estos compuestos: los tomos se esparcen por
todas partes, la conciencia y la sensibilidad dejan de existir, y del hombre slo
quedan desechos que se dispersan, esto es, nada. Por consiguiente, la muerte no
es algo temible en s mismo, porque cuando llega, ya no sentimos nada, y despus de
ella no queda nada de nosotros, ya que tanto nuestra alma comp nuestro cuerpo se
disuelven completamente. Por ltimo, tampoco quita nada a la vida por la que hemo
s atravesado, ya que a la absoluta perfeccin del placer no le es necesaria la ete
rnidad.

Para el fundador del Jardn la vida poltica resulta substancialmente innatural. Imp
lica continuos dolores y perturbaciones; perjudica la apona y la ataraxia y, por
lo tanto, compromete la felicidad. Aquellos placeres que muchos piensan obtener
gracias a la vida poltica, son una mera ilu sin: de la vida poltica los hombres espe
ran obtener podero, fama y riqueza, que son deseos y placeres no naturales y no n
ecesarios como sabemos y, por tanto, espejismos vacuos y engaosos. Se comprende muy
bien, entonces, la invitacin de Epicuro: Libermonos de una vez por todas de la crce
l de las ocupaciones cotidianas y de la poltica. La vida pblica no enriquece al hom
bre, sino que lo dispersa y lo disipa. Por eso el epicreo se apartar y vivir lejos
de la muchedumbre: Retrate a ti mismo, sobre todo cuando te veas obligado a estar
entre la multitud. Vive oculto, prescribe el clebre mandato epicreo. Slo en este entr
r en s mismo y permanecer en s mismo puede hallarse la tranquilidad, la paz del al
ma, la ataraxia. Para Epicuro el bien supremo no consiste en las coronas de los
reyes y de los poderosos de esta tierra, sino en la ataraxia: La corona de la ata
raxia es incomparablemente superior a la corona de los grandes imperios. Basndose
en estas premisas, es evidente que Epicuro, con respecto al derecho, a la ley y
a la justicia, deba ofrecer una interpretacin en clara anttesis con la opinin clsica
de los griegos y con las tesis de Platn y de Aristteles. El derecho, la ley y la j
usticia nicamente tienen valor y sentido cuando estn relacionados con lo til y en l
a medida en que lo estn. Su fundamento objetivo es la utilidad. El Estado, que en
el pasado haba sido una realidad moral dotada de validez absoluta, se convierte
as en una institucin relativa, que nace de un mero contrato con vista a lo til. En
lugar de fuente y coronacin de los valores morales supremos, se transforma en sim
ple instrumento de tutela de los valores vitales. Se vuel ve condicin necesaria pe
ro no suficiente de la vida moral. La justicia se convierte en un valor relativo
, subordinado a lo til. No podra darse una inversin ms radical del mundo ideal platni
co y la ruptura con el sentimiento griego clsico de la vida no podra ser ms decidid
a. El hombre ha dejado as de ser hombre-ciudadano, y se ha convertido en mero hom
bre-individuo. Entre estos individuos el nico vnculo realmente efectivo es la amis
tad, que consiste en un nexo libre que une a quienes sienten, piensan y viven de
modo idntico. En la amistad nada se impone desde fuera y de modo innatural y, po
r lo tanto, nada viola la intimidad del individuo. En el amigo el epicreo ve casi
otro s mismo. La amistad no difiere de lo til: es lo til sublimado. Primero se bus
ca la amistad para conseguir determinados beneficios ajenos a ella y luego, una
vez que ha surgido, se convierte ella misma en fuente de placer y, por lo tanto,
fin. Es lgico que Epicuro afirme lo siguiente: De todas las cosas que procura la
sabidura, con vistas a la vida feliz, el bien ms grande consiste en la adquisicin d
e la amistad; La amistad recorre la tierra, anunciando a todos que nos despertemos
con objeto de darnos alegras unos a otros.

3.5. El cudruple frmaco y el ideal del sabio Epicuro proporcion a los hombres un cud
ruple remedio, como se ha visto. Demostr que 1) son vanos los temores ante los di
oses y el ms all; 2) es absurdo el terror ante la muerte, que no es nada; 3) el pl
acer, cuando es correctamente entendido, se halla a disposicin de todos; 4) el ma
l dura poco o es fcilmente soportable. El hombre que sepa administrarse este cudru
ple remedio (cudruple frmaco) adquiere la paz del espritu y la felicidad, en la cua
l nada ni nadie pueden hacer mella. Convirtindose as en dueo absoluto de s mismo, el
sabio ya no tiene nada que temer, ni siquiera los males ms atroces o las tortura
s: El sabio ser feliz, incluso entre los tormentos. Sneca escribe: Epicuro dice tambi
que el sabio, aunque sea abrasado dentro del toro de Flaris, gritar: esto es suav
e y no me toca para nada; asimismo, Epicuro dice que es dulce arder entre las llam
as. Evidentemente, afirmar que el sabio puede ser feliz incluso en las torturas ms
atroces de las cuales el toro de Flaris es un ejemplo extremo constituye un modo p
aradjico de sostener que el sabio es absolutamente imperturbable. Epicuro mismo l
o demostr cabalmente, cuando entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muert
e escribi a un amigo el ltimo adis, proclamando que su vida era dulce y feliz. As Ep
icuro, gracias a su ataraxia est en condiciones de defender que el sabio puede ri
valizar en felicidad hasta con los dioses: si se deja de lado la eternidad, Zeus
no posee ms que un sabio. A los hombres de su tiempo, que carecan ya de todo aque
llo que haba otorgado una vida segura a los antiguos griegos y que estaban ator me
ntados por el temor y por la angustia de vivir, Epicuro les seala una novsima send
a para reencontrar la felicidad. Les ofrece una doctrina que representa un desafo
a la suerte y a la fatalidad, porque mostraba que la felicidad puede provenir d
e nuestro interior, sean como fueren las cosas externas a nosotros, porque el bi
en verdadero, en la medida en que vivi mos y mientras vivamos, est siempre y exclu
sivamente en nosotros. El verdadero bien es la vida, para mantener la vida basta
con muy poco y este poco se halla a disposicin de todos, de cada hombre. Todo el
resto es vanidad. Scrates y Epicuro son paradigmas de dos grandes fes o, ms bien,
de dos religiones laicas: la fe y la religin de la justicia, la fe y la religin d
e la vida. 3.6. El epicureismo en la poca helenstica Epicuro no se limit a proponer
su doctrina a sus seguidores, sino que la impuso con una disciplina muy severa,
hasta el punto de que en el Jardn no podan existir conflictos entre ideas o desar
rollos doctrinales de importancia, al menos sobre los temas de fondo. Los escola
rcas se suce dieron en Atenas desde la muerte de Epicuro (270 a.C.) hasta la prim
era mitad del siglo i a.C. Se sabe que durante la segunda mitad de este siglo se
vendi el terreno sobre el que se levantaba la escuela de Epicuro y que, por lo t
anto, el Jardn haba dejado de existir en Atenas. Sin embargo, la

doctrina de Epicuro haba hallado una segunda patria en Italia. En el siglo i a.C.
, por medio de Filodemo de Gadara (nacido a finales del siglo ii a.C. y fallecid
o entre el 40 y el 30 a.C.) se constituy un crculo de epicreos, de carcter aristocrti
co, que tuvo su sede en una villa de Herculano que era propiedad de Calpurnio Pi
sn, conocido e influyente hombre poltico fue cnsul en el 58 a.C. y gran mecenas. Las
excava ciones realizadas en Herculano han permitido encontrar los restos de la vi
lla y de la biblioteca, constituida por escritos epicreos y del propio Filodemo.
No obstante, la aportacin ms notable al epicureismo provino de Tito Lucrecio Caro,
que constituye un unicum en la historia de la filosofa en todos los tiempos. Nac
i al principio del siglo i a.C. y falleci a mediados de ese mismo siglo. El De rer
um natura , que compuso para cantar con versos admirables la doctrina de Epicuro
, es el poema filosfico ms gran de de todos los tiempos. Por lo que respecta a la t
eora, Lucrecio repite con fidelidad a Epicuro. Su novedad consiste en la poesa, en
el modo en que supo exponer el mensaje que proceda del Jardn. Para liberar a los h
ombres, Lucrecio comprendi que no se trataba de obtener, en los mo mentos de fra re
flexin, su adhesin a algunas verdades de orden intelec tual, sino que era preciso c
onvertir esas verdades como habra podido decir Pascal en comprensibles para el cora
zn (P Boyanc). En efec to, si se comparan los textos del poema lucreciano con los co
rrespondien tes textos de Epicuro, se descubrir que casi siempre la diferencia es s
ta: el filsofo utiliza el lenguaje del logos, mientras que el poeta aade los persu
asivos tonos del sentimiento, de la intuicin fantstica. En resumen, se trata de la
magia del arte. Subsiste una sola diferencia, por lo dems, entre Epicuro y Lucre
cio: aqul supo aplacar su angustia, incluso a nivel existencial; Lucrecio, en cam
bio, fue vctima de ella y se suicid a los 44 aos de edad. 4.
La
f u n d a c i n
d e l a e s c u e l a e s t o ic a

4.1. Gnesis y desarrollo de la escuela estoica Al acabar el siglo iv a.C., cuando


haba pasado poco ms de un lustro desde la fundacin del Jardn, naca en Atenas otra es
cuela, destinada a convertirse en la ms famosa de la poca helenstica. Su fundador f
ue un joven de raza semita, Zenn, que haba nacido en Citio, en la isla de Chipre,
alrededor del 333/332 a.C. y que se haba trasladado a Atenas en el 312/311 a.C.,
atrado por la filosofa. Al principio, Zenn tuvo relacio nes con el cnico Crates y con
Estilpn de Megara. Asisti tambin a las lecciones de Jencrates y Polemn. Reley a los
qtiguos fsicos y, como veremos, hizo propios algunos conceptos de Heraclito. Sin
embargo, el acontecimiento que ms influy sobre l fue quizs la fundacin del Jar dn. A
gual que Epicuro, Zenn renegaba de la metafsica y de toda forma de trascendencia.
Al igual que Epicuro, conceba la filosofa como un arte de vivir, desconocido para
las dems escuelas o llevado a la prcti ca por ellas slo de un modo imperfecto. Zenn a
cept la nocin epicrea de filosofa y su correspondiente forma de plantear los problem
as, pero no

admiti la solucin que propona a estos problemas, convirtindose en encarnizado advers


ario de los dogmas del Jardn. Le repugnaban profun damente las dos ideas bsicas del
sistema: la reduccin del mundo y del hombre a un mero revoltillo de tomos y la id
entificacin del bien del hombre con el placer, as como todos los corolarios que se
desprendan de estos dos principios. No sorprende, pues, encontrar en Zenn y en su
s seguidores la completa inversin de una serie de tesis epicreas. Sin embargo, tam
poco hay que olvidar que ambas escuelas tenan los mismos objetivos y la misma fe
materialista y que, por consiguiente, se trata de dos filosofas que se mueven en
el mismo plano de la negacin de la trascendencia, y no de dos filosofas que se mue
ven en planos opuestos. Zenn no era ciudadano ateniense y, por ello, no posea el d
erecho de comprar un edificio. En consecuencia, profesaba sus enseanzas en un prti
co, que haba sido pintado por el pintor Polignoto. En griego, prti co se dice stoa ,
y por tal motivo la nueva escuela recibi el nombre de Stoa o Prtico y sus seguidores
ueron llamados los de la Stoa o los del Prtico, o bien, simplemente estoicos. En el
co de Zenn, a diferencia del Jardn de Epicuro, se admita la discusin crtica acerca de
los dogmas del fundador de la escuela. Debido a ello stos fueron someti dos a pro
fundizaciones, revisiones y replanteamientos. Por consiguiente, mientras que la
filosofa de Epicuro no sufri modificaciones importantes (en la prctica y de manera
exclusiva o predominante, fue meramente repetida y glosada, permaneciendo inmuta
ble en lo esencial) la filosofa de Zenn recibi notables innovaciones y evolucion de
manera muy considerable. Los expertos han puesto en claro que hay que distinguir
tres perodos en la historia de la escuela estoica: 1) el perodo antiguo, desde fi
nales del siglo iv hasta finales del m a.C., en el que la filosofa del Prtico se v
e paulatinamente desarrollada y sistematizada por tres grandes escolarcas: Zenn,
Oleantes de Aso (que dirigi la escuela desde 262 hasta el el 232 a.C. aproximadam
ente) y sobre todo Crisipo de Soli (que rigi la escuela desde el 232 a.C. hasta e
l ltimo lustro del siglo m a.C.); fue principal mente este ltimo tambin l de origen s
mita quien fij de modo definitivo la doctrina de la primera fase de la escuela, a
travs de ms de 700 libros, que se han perdido en su totalidad; 2) el perodo medio,
que se desarrolla entre los siglos n y i a.C. y que se caracteriza por las infil
tracio nes eclcticas en la doctrina originaria; 3) el perodo del estoicismo roma no
o del nuevo estoicismo, situado ya en la era cristiana, en el cual la doctrina s
e convierte esencialmente en meditacin moral y asume fuertes tonalidades religios
as, en conformidad con el espritu y con las aspiracio nes de los nuevos tiempos. E
l pensamiento de cada uno de los representantes del estoicismo anti guo es difcil
de diferenciar. Se han perdido todos los textos escritos y aquellos que nos han
transmitido las doctrinas estoicas mediante testimo nios indirectos, se refieren
a innumerables obras de Crisipo. stas, elabo radas con una dialctica y una habilida
d muy refinadas, han hecho empali decer al resto de la produccin de los anteriores
pensadores del estoicis mo, provocando casi su desaparicin. Crisipo, entre otras
cosas, fue quien desbarat las tendencias heterodoxas que haban surgido en la escue
la, por obra de Aristn de Quos y Herilo de Cartago, y que haban desembo-

cado en autnticos cismas. Por este motivo la exposicin de la doctrina del estoicis
mo antiguo es antes que nada una exposicin de su doctrina en la formulacin llevada
a cabo por Crisipo. Tambin en lo que concierne a los pensadores del estoicismo m
edio, Panecio y Posidonio, resultan escasos los testimonios detallados, pero amb
os pensadores son claramente dife renciabas. En cambio, por lo que respecta al es
toicismo romano, posee mos obras completas, numerosas y ricas. Comenzaremos con l
a exposi cin de los elementos bsicos del estoicismo antiguo. 4.2. La lgica del estoi
cismo antiguo Tambin Zenn y el estoicismo aceptan la triple divisin de la filoso fa,
establecida por la Academia y que en esencia haba sido admitida por Epicuro, como
hemos visto antes. No slo la aceptan: la acentan y no dejan de elaborar nuevas img
enes que ilustren con la mayor eficacia la relacin que existe entre las tres part
es. Los estoicos comparan la filosofa en conjunto a un huerto de rboles frutales,
en el que la lgica constituye el muro exterior que delimita el mbito propio y que
al mismo tiempo sirve como baluarte defensivo. Los rboles representan la fsica, po
rque son una especie de estructura fundamental, sin la cual no existira el huer to
. Los frutos, que son el objetivo que se propone conseguir el huerto, representa
n la tica. Los estoicos, al igual que los epicreos, atribuan a la lgica la tarea pri
mordial de proporcionar un criterio de verdad. Y tambin al igual que los epicreos,
sealaban que la base del conocimiento est en la sensa cin, que es una impresin provo
cada por los objetos en nuestros rganos sensibles y que se transmite al alma y se
imprime en ella, engendrando la representacin. La representacin verdadera no impl
ica sin embargo un mero sentir, sino que postula asimismo un asentir, un consent
imiento o un aprobar procedente del logos que hay en nuestra alma. La impresin no
depende de nosotros, sino de la accin que los objetos ejercen sobre nuestros sen
tidos. No somos libres de aceptar dicha accin o de substraer nos a ella, pero s som
os libres de tomar posicin ante las impresiones y las representaciones que se for
man en nosotros, otorgndoles el asentimiento (synkatathesis) de nuestro logos , o
bien negndonos a concederlo. Slo cuando damos nuestro asentimiento se produce la
aprehensin (katalepsis), y la representacin que ha recibido dicho asentimiento se
convierte en representacin comprensiva o catalptica. Este asentimiento es el ni co c
riterio y garanta de verdad. La espontaneidad del asentimiento proclamada por ios
estoicos resulta con mucho el elemento ms difcil de entender, pero tambin es el ms
importante. En realidad esta libertad de asentimiento es notablemente ambigua y
disminuye hasta casi desaparecer, cuando se trata de compro bar su consistencia.
Los estoicos estn muy lejos de pensar que el logos , con respecto a lasensacin, po
see una autonoma o una funcin regulado ra como la que hallamos en las gnoseologas mo
dernas y tambin estn lejos de pensar que la representacin catalptica es una especie
de sntesis o una especie de mediacin que realice el espritu sobre los datos sensori
a les. En definitiva la libertad de asentimiento consiste en aceptar y decir

que s a la evidencia objetiva y rechazar y decir no a la no evidencia. Los estoic


os estn realmente convencidos de que en la prctica, cuando nos hallamos efectivame
nte ante el objeto, se producen en nosotros una im presin y una representacin dotad
as de tanta fuerza y tanta evidencia, que de manera natural nos vemos conducidos
al asentimiento y a la repre sentacin comprensiva. A la inversa, cuando poseemos
una representa cin comprensiva y otorgamos el asentimiento a una representacin, es
seguro que nos hallamos ante un objeto real. Por lo tanto, en esta concep cin del
criterio de verdad, el supuesto de una correspondencia plena entre la presencia
real del objeto y la representacin evidente que nos lleva al asentimiento, acaba
por convertirse en el factor autnticamente predominante. No resultar difcil, pues,
que los escpticos descubran en este punto de la doctrina estoica un cmulo de contr
adicciones y muestren que ninguna representacin en cuanto tal se presenta con uno
s rasgos que merezcan o no merezcan nuestro asentimiento, sin posibilidad alguna
de equvoco. En esencia la verdad que para los estoicos es propia de la represent
a cin catalptica es debida al hecho de que sta consiste en una accin y una modificaci
material y corprea que las cosas producen en nuestra alma, y que provoca una res
puesta igualmente material y corprea proce dente de nuestra alma. Por razones que
tendremos ocasin de examinar mejor ms adelante, la verdad misma segn los estoicos e
s algo material, es un cuerpo. Los estoicos admitieron, sin embargo, que desde l
a repre sentacin catalptica nosotros pasamos a la inteleccin y al concepto. Admitier
on tambin nociones o prolepsis congnitas a la naturaleza hu mana. Por consiguiente
se vieron obligados a dar cuenta de la naturaleza de los universales. Para los e
stoicos el ser es siempre y nicamente cuerpo y, por lo tanto, individual. En cons
ecuencia, lo universal no puede ser cuerpo: es algo incorpreo, no en el sentido p
latnico positivo sino en el sentido negativo de realidad empobrecida de ser, una es
pecie de ser exclusivamente ligado a la actividad del pensamiento. Los estoicos
se alejaron de forma notable de Aristteles, tomando la proposicin como elemento ba
se de la lgica (lgica proposicional) y con cediendo un inters privilegiado a los sil
ogismos hipotticos y disyuntivos, que no haban sido elaborados tericamente por Aris
tteles. No obstante, esta parte de la lgica estoica, que en la actualidad se ha re
valorizado en gran medida, permanece al margen del sistema. La representacin cata
lptica contina siendo el verdadero punto de referencia para los estoicos, por los
motivos antes expuestos. 4.3. La fsica del estoicismo antiguo La fsica del estoici
smo antiguo es una forma la primera forma del materialismo monista y pantesta. a) E
l ser, afirman los estoicos, slo es aquello que posee la capacidad de actuar y de
padecer. Sin embargo, slo el cuerpo tiene estas caracters ticas y, por lo tanto, l
a conclusin es que ser y cuerpo son idnticos. Tambin las virtudes son corpreas y lo
son los vicios, el bien y la verdad. b) Este materialismo, en vez de asumir la f
orma del mecanicismo plu

ralista y atomista de los epicreos, se configura en un sentido hilemrfico, hilozost


a y monista. Los estoicos, en realidad, hablan de dos principios del universo, u
no pasivo y otro activo, pero identifican el primero con la materia y el segun do
con la forma (o mejor dicho, con el principio informante), y sostienen que el u
no es inseparable del otro. Adems, segn ellos la forma es la Razn divina, el Logos
, Dios. He aqu dos testimonios procedentes de la antigedad: Segn los estoicos, los p
rincipios del universo son dos, lo activo y lo pasivo. El principio pasivo es la
substancia carente de cualida des, la materia. El principio activo es la razn en
la materia, es decir, el Dios. Y Dios, que es eterno, es el demiurgo creador de
todas las cosas en el proceso de la materia; los discpulos de Zenn afirman de modo u
nnime que Dios penetra en toda la realidad, y que es ora inteligencia, ora alma,
ora naturaleza (...). De este modo se comprende por qu los estoicos identificaban
su Diosphysis-logos con el fuego-artfice, con el hereclitiano rayo que lo gobier na
todo, o incluso con el pneuma , que es el soplo inflamado, aire dotado de calor.
El fuego es el principio que todo lo transforma y todo lo penetra; el calor es
el principio sine qua non de todo nacimiento, de todo crecimiento, y, en general
, de todas las formas de vida. Para el estoicismo, la penetracin de Dios que es co
rpreo a tra vs de la materia y de toda la realidad que tambin es corprea se hace po
en virtud del dogma de la total conmixtin de los cuerpos. Al rechazar la teora atm
ica de los epicreos, los estoicos admiten la divisi bilidad de los cuerpos hasta e
l infinito y, por lo tanto, la posibilidad de que las partes de los cuerpos se p
uedan unir ntimamente entre s, de modo que dos cuerpos puedan fundirse a la perfec
cin en uno solo. Como es obvio, esta tesis implica la afirmacin de la penetrabilid
ad de los cuerpos y coincide con ella. Por aportica que resulte dicha tesis, la f
orma de mate rialismo monista que adopt el estoicismo la exige en todos los casos.
El monismo estoico se comprende an mejor si se considera la doctri na de las llam
adas razones seminales. El mundo de las cosas y las cosas del mundo nacen proceden
tes de la nica materia-substrato que determi na paulatinamente el logos inmanente,
que es tambin l uno solo y, sin embargo, es capaz de diferenciarse en las infinit
as cosas. El logos es como la simiente de todas las cosas, es como una simiente
que contiene muchas simientes (los logoi spermatikoi, que los latinos traducirn m
ediante la expresin radones seminales). Una fuente antigua manifiesta: Los estoi co
s afirman que Dios es inteligente, fuego creador, que procede metdica mente a enge
ndrar el cosmos y abarca en s mismo todas las razones seminales, de acuerdo con l
as cuales se engendran las cosas segn el ha do. Dios es (...) la razn seminal del cos
mos. As, las ideas o formas platnicas y las formas aristotlicas son asumi das por el
ico Logos, que se manifiesta a travs de infinitas simientes creativas, fuerzas o
potencias germinadoras que actan en el interior de la materia, como algo estructu
ralmente inmanente a ella, de manera que resultan imposibles de separar de ella.
El universo en su conjunto es, pues, como un nico y gran organismo, en el que el
todo y las partes se armonizan y simpatizan: sienten en correspondencia la una
con la otra y en correspondencia con el todo (doctrina de la simpata universal).

c) Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable de la materia y puesto q


ue no hay materia sin forma, Dios est en todo y todo es Dios. Dios coincide con e
l cosmos. Las fuentes antiguas lo expresan as: Zenn seala que el cosmos todo y el ci
elo son la substancia de Dios; llaman Dios a todo el cosmos y a sus partes. El ser
de Dios se vuelve uno con el ser del mundo, hasta el punto de que todo el mundo y
sus partes es Dios. sta es la primera concepcin panteista explcita y elaborada de l
a antigedad: la de los presocrticos no era ms que una forma de pantes mo implcito y n
consciente. Slo despus de la distincin entre los pla nos de la realidad efectuada po
r Platn y de la negacin crtica de dicha distincin, se hace posible un pantesmo consci
nte de s mismo. Basndose en todo lo expuesto hasta ahora, es posible comprender ca
balmente la curiosa postura que asumieron los estoicos en relacin con lo incorpreo
. Reducir el ser a un cuerpo implica, como consecuencia necesaria, reducir lo in
-corpreo lo que carece de cuerpo a algo ca rente de ser. A lo incorpreo, puesto que l
e falta la corporeidad, tambin le faltan aquellos rasgos que son caractersticos de
l ser, y as, no puede ni actuar ni padecer. Por eso los estoicos consideran que,
adems de los conceptos universales, tambin son incorpreos el lugar, el tiempo y el
infinito, dado que se trata de cosas incapaces de actuar y de padecer (adems, las
dos ltimas son asimismo infinitas). Esta concepcin de lo incorpreo suscita numeros
as aporas, de las que, al menos en parte, los estoicos mismos fueron conscientes.
El inte rrogante surge con toda espontaneidad: si lo incorpreo no tiene ser por qu
e no es cuerpo, entonces es no-ser, es nada. Para evadirse de tal dificul tad, al
gunos estoicos se vieron obligados a negar que el ser sea el gnero supremo y que
sea predicable de todas las cosas, afirmando en cambio que el gnero ms amplio de t
odos es el algo. Resulta evidente que tal doctrina, al subvertir el estatuto mismo
de la ontologia clsica, deba caer finalmente en una maraa de contradicciones, que
provoc la perplejidad de los propios estoicos. Como es natural, en este contexto
perda todo sentido la tabla de las categoras aristotlicas, que son las supremas div
isiones o los supremos gneros del ser. Los estoicos redujeron las categoras a dos
fundamenta les, a las que aadieron otras dos, que se sitan sin embargo en un plano
muy distinto. Las dos categoras fundamentales son: la substancia, en tendida como
substrato material, y la cualidad, entendida como cualidad que en unin indivisibl
e con el substrato determina la esencia de las cosas individuales. Las otras dos
categoras estn constituidas por los modos y por los modos relativos. Sin embargo,
sobre el estatuto ontolgico de estas dos ltimas los estoicos no se pronunciaron c
on claridad. En contra del mecanicismo de los epicreos los estoicos defienden con
ardor una rigurosa concepcin finalista. Si todas las cosas sin excepcin han sido
producidas por el principio divino inmanente, que es Logos, inteligencia y razn,
todo es rigurosa y profundamente racional, todo es como la razn que quiere que se
a y como no puede dejar de querer que sea, todo es como debe ser y como est bien
que sea, y el conjunto de todas las cosas es perfecto. Ante la obra del Artfice i
nmanente no se levanta ningn obstculo ontologico, puesto que la materia misma es e
l vehculo de Dios, y as todo lo que existe tiene un significado preciso y

est hecho en el mejor de los modos posibles. El todo es perfecto en s: aunque cada
cosa en s misma considerada resulte imperfecta, poseen su perfeccin en el designi
o del todo. Estrictamente ligada a esta concepcin, se halla la nocin de providen ci
a (pronoia). La providencia estoica advirtase atentamente no tiene nada que ver con
la providencia de un Dios personal. Aqulla no es ms que el finalismo universal, e
n cuanto es aquello que hace que cada cosa hasta la ms pequea se haga bien y de la m
ejor manera posible. Se trata de una providencia inmanente y no trascendente, qu
e coincide con el Artfice inmanente, con el alma del mundo. Esta providencia inma
nente de los estoicos, contemplada desde otra perspectiva, se revela tambin como
hado y como destino (heimarmene) , es decir como necesidad ineluctable. Los esto
icos interpretaron este hado como la serie irreversible de las causas, como el o
rden natural y necesario de todas las cosas, como el lazo indisoluble que vincul
a todos los seres, como el logos segn el cual acontecen las cosas acontecidas, las
que suceden suceden, y las que sucedern sucedern. Puesto que todo depen de del logo
s inmanente, todo es necesario (al igual que todo es providen cial, en el sentido
antes mencionado), incluso el acontecimiento ms in significante. Nos hallamos en
la situacin ms opuesta posible a los epicreos, quienes a travs de la declinacin de lo
s tomos haban dejado en cambio todas las cosas en manos del azar y de lo fortuito.
En el contexto de este fatalismo, cmo se salva la libertad del hom bre? La verdade
ra libertad del sabio consiste en identificar sus propios deseos con los del des
tino, queriendo en unin del hado lo mismo que quiere el hado. Se trata de una lib
ertad que reside en la aceptacin racio nal del hado, que es racionalidad. El desti
no es el logos , y por eso querer lo que quiere el destino es lo mismo que quere
r lo que quiere el logos. La libertad, pues, es plantearse la vida en plena sint
ona con el logos. Por eso escriba Cleantes:
Guame, oh Zeus, y t, Destino, hasta el trmino, sea cual sea, que os plugo sealarme. A
vanzar con presteza, porque aunque tarde, por ser cobarde, de todas maneras tendr
que llegar all.
He aqu un elocuente texto procedente de una fuente antigua, que ejemplifica muy b
ien la nocin antes mencionada: Los estoicos tambin sostuvieron con certeza que toda
s las cosas dependen del sino y se sirvie ron del siguiente ejemplo. Cuando un pe
rro est atado a la parte posterior de un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado
y lo sigue, haciendo por necesidad incluso aquello que hace por propia voluntad
. En cambio, si no quiere seguirlo, de todas maneras se ver obligado a hacerlo. E
n realidad, lo mismo sucede tambin con los hombres. Aunque no quieran avanzar, se
vern obligados a llegar en todo caso hasta donde haya sido establecido por el si
no. Sneca, traduciendo un verso de Cleantes, pronunciar una tendencia lapidaria: Du
cunt volentem fata> nolentem trahunt. Queda an por ilustrar un punto esencial, co
n referencia a la cosmolo ga de los estoicos. Al igual que los presocrticos, los es
toicos tambin consideraron que el mundo haba sido engendrado y que por lo tanto er
a corruptible (lo que nace, al llegar a cierta altura, debe morir). Por lo

dems, la experiencia misma les deca que, as como existe un fuego que crea, existe t
ambin un fuego o un aspecto del fuego que quema, reduce a cenizas y destruye. Es
impensable que las cosas individuales de este modo se hallen sujetas a la corrup
cin y no lo est el mundo constituido por ellas. La conclusin era obligada: a veces
el fuego crea y a veces destruye. Por consiguiente, cuando llegue el fatdico fina
l de los tiempos tendr lugar la conflagracin universal, una combustin general del c
osmos (ekpyrosis), que ser al mismo tiempo una purificacin del universo, y solamen
te habr fuego. A la destruccin del mundo le seguir un renaci miento de ste (palingene
sia) , mediante la cual todo volver a renacer, exactamente igual a como era antes
(apocatastasis) . Renacer el cosmos, este mismo cosmos, que durante toda la eter
nidad continuar siendo des truido y luego volviendo a reproducirse, no slo en su es
tructura general sino tambin en los acontecimientos particulares (en una especie
de per petuo retorno). Renacer cada hombre que haya vivido sobre la tierra y ser ta
l como fue en su vida anterior, hasta en los ms mnimos detalles. Por lo dems, es idn
tico el logos-utgo y tambin son idnticas las si mientes, las razones seminales, las
leyes de su desarrollo y las concatena ciones de las causas segn las cuales las ra
zones seminales se desarrollan en general y en particular. En el mbito del mundo,
como hemos visto, el hombre ocupa una posicin predominante. En ltimo trmino, esta
situacin de privilegio se debe a que es el ser que en mayor medida participa del
logos divino. Adems del cuerpo, el hombre est constituido por el alma, que es un f
ragmento del alma csmica y, por tanto, un fragmento de Dios: el alma universal, c
omo sabemos, no es otra cosa que Dios. Por supuesto, el alma es corprea: fuego o
pneuma. El alma penetra todo el organismo fsico, vivificndolo. El hecho de que sea
material no es ningn impedimento para ello: como hemos visto, los estoicos admit
en la penetrabilidad de los cuerpos. Precisamente en cuanto que penetra todo el
organismo humano y preside sus funciones esenciales, los estoicos distinguen en
el alma ocho partes: una central, llamada hegemnico esto es, la parte que dirige, la
cual coincide bsicamente con la razn , cinco partes que forman los cinco sentidos,
la parte que rige la fonacin y por ltimo la parte que rige la generacin. Adems de l
as ocho partes, los estoicos distinguieron diferentes funciones en una misma par
te. Por ejemplo, el hegemnico o parte principal del alma posee las capacidades de
percibir, asentir, apetecer y razonar. El alma sobrevive a la muerte del cuerpo
, al menos durante cierto tiempo. Segn algunos estoicos, las almas de los sabios
sobreviven hasta la prxi ma conflagracin. 4.4. La tica del estoicismo antiguo La par
te ms significativa y ms viva de la filosofa del Prtico, sin embargo, no coincide co
n su original y audaz fsica, sino con su tica. Fue gracias a su mensaje tico que lo
s estoicos durante ms de medio milenio supieron transmitir a los hombres una doct
rina verdaderamente eficaz, que fue considerada como algo que iluminaba con nuev
a luz el sentido de

la vida. Para los estoicos, al igual que para los epicreos, el objetivo de la vid
a es alcanzar la felicidad. Y sta se obtiene viviendo segn la natu raleza. Si obser
vamos al ser viviente, en general comprobamos que se caracte riza por una tendenc
ia a conservarse a s mismo, a apropiarse de su mismo ser y de todo lo que sea ade
cuado para conservarlo, y a evitar todo lo que le sea contrario, concilindose con
sigo mismo y con las cosas que son conformes a su propia esencia. Los estoicos i
ndican esta caracterstica fundamental de los seres mediante el trmino oikeiosis (a
propiacin, atraccin, conciliatio). La deduccin del principio de la tica parte preci s
amente de la oikeiosis. En las plantas y en los vegetales en general esta tenden
cia es inconsciente; en los animales se halla vinculada con determi nado instinto
o impulso primigenio, mientras que en el hombre la razn especifica y rige dicho
impulso originario. Vivir conforme a la naturaleza significa vivir llevando a ca
bo con plenitud esta apropiacin o conciliacin del propio ser y de aquello que lo c
onserva y lo actualiza. En especial, dado que el hombre no es un mero ser vivien
te, sino un ser racional, el vivir segn la naturaleza ser un vivir concilindose con
el propio ser racional, conservndolo y actualizndolo plenamente. Las nociones de
oikeiosis y de instinto originario invierten as el funda mento de la tica epicrea. A
la luz de estos parmetros, placer y dolor se transforman en un posterius , dejan
do de ser un prius. En otras palabras, son algo que viene despus y como consecuen
cia, cuando la naturaleza ya ha buscado y encontrado aquello que la conserva y l
a realiza. Como el instinto de conservacin y la tendencia al incremento en el ser
es un elemento primario y originario, entonces, el bien ser aquello que conser va
e incrementa nuestro ser, y el mal en cambio aquello que lo perjudica y lo dest
ruye. Al instinto primario, pues, se halla vinculada estructuralmen te la tendenc
ia a valorar, en el sentido de que dicho instinto mide todas las cosas y las con
sidera como bienes o como males, segn resulten provecho sas o perjudiciales. El bi
en es lo provechoso o lo til; el mal es lo nocivo. Hay que advertir, sin embargo,
que los estoicos insisten en diferenciar al hombre de todas las dems cosas, most
rando que no se halla determinado de modo exclusivo por su naturaleza puramente
animal, sino sobre todo por su naturaleza racional, por el privilegio de que en l
se manifiesta el logos. Por tanto, el principio de valorizacin antes mencionado
asumir dos planos diferentes, cuando haga referencia a la physis racional. Un pla
no es el que se relaciona con aquello que sirve para la conservacin y el incremen
to de la vida animal, y otro plano distinto es el que se relaciona con lo que si
rve para la conservacin y el incremento de la vida de la razn y del logos. Segn los
estoicos, el bien moral consiste en aquello que incrementa el logos , y el mal,
aquello que lo perjudica. El autntico bien para el hombre es slo la virtud y el v
erdadero mal slo el vicio. Cmo habremos de considerar aquello que conviene a nuestr
o cuerpo y a nuestra naturaleza biolgica? Y cmo denominaremos a lo contrario de est
o? La tendencia estoica de fondo consiste en negar a todas estas cosas la califi
cacin de bienes y de males porque como se ha comproba do bien y mal slo son aquello q
ue aprovecha o que daa al logos , y por tanto slo el bien y el mal morales. Por co
nsiguiente, todas aquellas cosas que son relativas al cuerpo, sean o no perjudic
iales, son consideradas

como indiferentes (adiaphora) o, ms exactamente, moralmente indife rentes. Entre st


as se enumeran tanto las cosas fsicas y biolgicamente positivas, por ejemplo, vida
, salud, belleza, riqueza, etc., como las fsicas y biolgicamente negativas, por ej
emplo, muerte, enfermedad, fealdad, pobreza, el ser esclavo, emperador, etctera.
Esta separacin tan tajante entre bienes y males, por un lado, y cosas indiferente
s, por el otro, es sin duda una de las caractersticas ms tpicas de la tica estoica,
que ya en la antigedad provoc enorme perplejidad, entusiastas aprobaciones o disen
sos, y suscit mltiples debates entre los adversarios e incluso entre los seguidore
s mismos de la filosofa del Prti co. En efecto, gracias a esta escisin radical, podan
colocar al hombre al abrigo de los males de la poca en la que vivan: todos los ma
les provoca dos por el hundimiento de la antigua Polis, y todos los peligros, las
insegu ridades y las adversidades procedentes de las conmociones polticas y so cia
les que haban seguido a aquel hundimiento, resultaban simplemente negados como ma
les y confinados dentro de la categora de cosas indife rentes. Era ste un modo bast
ante audaz de otorgar nueva seguridad al hombre, ensendole que los bienes y los ma
les siempre derivan exclusi vamente del interior del propio yo y nunca del exteri
or. As, se le poda convencer de que la felicidad poda lograrse a la perfeccin, de un
modo del todo independiente de los acontecimientos externos; se poda ser feliz h
asta en medio de los tormentos fsicos, como afirmaba tambin Epicuro. La ley genera
l de la oikeiosis implicaba que, dado que todos los seres poseen el instinto de
conservarse a s mismos y dado que precisamente este instinto es origen de las val
oraciones, hay que admitir como positivo todo aquello que conserva e incrementa
a los seres, aun en el simple plano fsico y biolgico. Por lo tanto debe admitirse
como positivo para los hombres y no slo para los animales todo aquello que es confo
rme a la naturaleza fsica y que garantiza, conserva e incrementa la vida, por eje
mplo, la salud, la fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros, y as sucesivame
nte. Los estoicos llamaron valor o estima a este elemento positivo segn la naturaleza
, mientras que al opuesto negativo lo llamaron carencia de valor o carencia de esti
ma. Por consiguiente, aquellos intermedios que se hallan entre los bienes y los m
ales dejan de ser completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque continan sien
do moralmente indiferentes, desde el punto de vista fsico se convierten en valore
s y disvalores. Para nuestra naturaleza animal, los primeros sern objeto de prefe
rencia, mientras que los segundos sern en cambio objeto de aversin. Nace as una seg
unda distincin, en estrecha dependencia de la primera, entre indiferentes preferi
dos y no preferidos o rechazados. Estas distinciones no slo corresponderan a la ex
igencia de atenuar de modo realista la dicotoma demasiado tajante entre bienes y
males e indi ferentes, de por s paradjica. Adems, hallaban en los supuestos del sist
ema una justificacin an mayor que dicha dicotoma, por las razones ya expuestas. Por
eso se comprende a la perfeccin que el intento de Aristn y de Herilo de sostener
la absoluta adiaphoria o indiferencia de las cosas que no son ni bienes ni males
, haya encontrado una radical oposi cin en Crisipo, que defendi la posicin de Zenn y
la consagr de modo definitivo.

Las acciones humanas que se realizan en todos sus aspectos de acuerdo con el log
os son acciones moralmente perfectas, y las contrarias son accio nes viciosas o e
rrores morales. Entre las primeras y las segundas, empero, existe toda una zona
de acciones que corresponde a los indiferentes. Cuando tales acciones se llevan
a cabo conforme a la naturaleza es decir, de un modo racionalmente correcto adquie
ren una plena justifi cacin moral, y se llaman acciones convenientes o deberes. La ma
or parte de los hombres son incapaces de realizar acciones moralmente per fectas:
para realizarlas, hay que adquirir con anterioridad la perfecta cien cia del fils
ofo, puesto que la virtud, como perfeccionamiento de la racio nalidad humana, no
puede ser otra cosa que ciencia, como afirmaba S crates. Son capaces, en cambio, d
e llevar a cabo acciones convenientes, es decir, cumplir con sus deberes. Para l
os estoicos, las leyes no son conven ciones humanas, sino expresiones de la Ley e
terna que proviene del eter no Logos. Lo que las leyes prescriben son los deberes
que en el sabio, gracias a la perfecta disposicin de su espritu, se convierten en
autnticas acciones morales perfectas, mientras que en el hombre corriente no sup
e ran el plano de las acciones convenientes. El concepto de kathekon constituye,
en esencia, una creacin estoica. Los romanos lo traducirn mediante el trmino offici
um y con su sensibili dad prctico-jurdica contribuirn a destacar con ms nitidez los p
erfiles de esta accin moral, que en la poca actual denominamos deber. Con anteriorid
ad a los estoicos en la cultura griega se puede encontrar como es obvio la nocin co
rrespondiente a lo que el Prtico llama kathekon , si bien expresado en otros trmin
os y en ningn caso delimitado como pro blema unitario, sin que nunca se haya formu
lado de manera consciente y precisa. Max Pohlenz opina que Zenn extrajo del patri
monio espiritual semtico el concepto de mandamiento, tan familiar a los judos, crean
do el concepto de kathekon mediante el injerto de la nocin de mandamiento sobre e
l concepto griego de physis , lo cual resulta verosmil. Lo cierto es que Zenn y el
Prtico, al elaborar el concepto de kathekon , otorgaron a la historia espiritual
de Occidente una aportacin de primera magnitud: en sus diversas versiones, el co
ncepto de deber se ha transformado en una autntica categora del pensamiento moral oc
cidental. Sin embargo los estoicos tambin aportan novedades en lo que concierne a
la interpre tacin del vivir social. La naturaleza impulsa al hombre a conservar s
u propio ser y a amarse a s mismo. Este instinto primordial no limita su mbito a l
a mera conser vacin del individuo: de inmediato, el hombre ampla la oikeiosis a sus
hijos y a sus parientes, y de manera inmediata, a todos sus semejantes. La natu
raleza, al igual que obliga a amarse a s mismo, obliga a amar tambin a los que hem
os engendrado y a los que nos han engendrado. Y tambin es la naturaleza la que no
s empuja a unirnos a los dems y a ayudarles. Dejando de vivir en el claustro de s
u individualidad, como prescriba Epicuro, el hombre vuelve a ser animal comunitar
io. La nueva frmula demuestra que no se trata de un simple retorno al pensamiento
aristotli co, que defina al hombre como animal poltico. El hombre, ms que haber sido
hecho para asociarse en una polis , ha sido hecho para unirse en sociedad con t
odos los hombres. Basndose en esto, los estoicos procla man un ideal acusadamente
cosmopolita.

Tambin sobre la base de sus conceptos de logos y de physis , los estoicos supiero
n poner en crisis mucho ms que los otros filsofos los antiguos mitos de la nobleza d
e sangre y la superioridad de la raza, as como la institucin de la esclavitud. A l
a nobleza se la llama con cinismo escoria y raspadura de la igualdad; se proclama
que todos los pueblos son capaces de alcanzar la virtud; se afirma que el hombre
es estructural mente libre: Ningn hombre es esclavo por naturaleza. Los nuevos conc
eptos de nobleza, libertad y esclavitud quedan vinculados con la sabi dura y la ig
norancia: el sabio es el verdaderamente libre y el necio es el verdaderamente es
clavo. Se produce, pues, una total ruptura de los supuestos de la poltica aristotl
ica: por lo menos en el pensamiento, el logos ha restablecido la fundamental igu
aldad entre los hombres. Falta por analizar un ltimo punto: la clebre doctrina de
la apata. Las pasiones, de las que depende la infelicidad del hombre, son para lo
s estoicos un error de la razn o una consecuencia directa de dicho error. Dado qu
e se trata de errores del logos , es evidente que carece de sentido para los est
oicos moderar o circunscribir las pasiones. Como ya deca Zenn, hay que destruirlas
, extirparlas, erradicarlas totalmente. El sabio, preocupndose por su logos y tra
tando de que sea lo ms recto posible, no permitir que nazcan siquiera las pasiones
en su corazn o las aniquilar en el preciso momento en que nazcan. En esto consist
e la famosa apata estoica, en la eliminacin y la ausencia de cualquier pasin, que e
n todos los casos representa nada ms que una perturbacin del nimo. La felici dad, pu
es, es apata, impasibilidad. La apata que caracteriza al estoico llega a grados ex
tremos y acaba por ser de una frialdad autnticamente congeladora y hasta inhumana
. Dado que la piedad, la compasin y la misericordia son pasiones, el estoi co las
arrancar lejos de s, como puede apreciarse en este testimonio: La misericordia form
a parte de los defectos y los vicios del alma: es misericor dioso el hombre necio
y superficial; el sapiente no se conmueve en favor de nadie; a nadie condena una
culpa cometida. No es propio de un hom bre fuerte el dejarse vencer por los ruego
s ni apartarse de la justa se veridad. La ayuda que el estoico brinde a los dems ho
mbres ser algo asptico, distante de cualquier simpata humana, al igual que el fro lo
gos est lejos del calor del sentimiento. El sabio se mover entre sus semejantes co
n una actitud de total alejamiento: cuando haga poltica o cuando contraiga matrim
onio, se preocupe de sus hijos o entable amistades, y acabar as por sentirse un ex
trao ante la vida misma. En realidad el estoico, a diferencia del epicreo, no es u
n entusiasta de la vida ni un amante de ella. Y mientras Epicuro gozaba incluso
en los ltimos instantes de su vida feliz, a pesar de los tormentos de la enfermeda
d Zenn con su actitud paradigmtica, despus de una cada en la que reconoca la seal de
estino, se arrojaba en brazos de la muerte, casi feliz por acabar de vivir, grit
ando: Ya voy, por qu me llamas?

4.5. El estoicismo medio: Panecio y Posidonio Panecio, nacido en Rodas alrededor


del 185 a.C. y muerto a principios del siglo i a.C., comenz a regir la escuela d
el Prtico en el 129 a.C. Tuvo el mrito de devolver a la escuela su antiguo esplend
or, si bien al precio de ciertas concesiones al eclecticismo. Modific algunos ele
mentos de la psi cologa y recuper determinados aspectos de la fsica (abandon la idea
de conflagracin csmica y abraz la concepcin de la eternidad del mundo). Sobre todo,
mitig las asperezas de la tica, afirmando que con la virtud no basta para la felic
idad y que tambin hacen falta buena salud, medios econmicos suficientes y fuerza.
Concedi gran valor a los deberes, cen trando toda su atencin en ellos. Finalmente r
epudi la nocin de apata. La importancia de Panecio reside en el valor otorgado a lo
s deberes. Su obra Sobre los deberes influy mucho en Cicern, que recibi de Panecio
el concepto de officium , transmitindolo a Occidente como una conquista definitiv
a del pensamiento moral. Posidonio, nacido en Apamea entre el 140 y el 130 a.C.
y fallecido poco despus del 51 a.C., dio continuidad al nuevo curso que su maestr
o Panecio haba implantado en la escuela estoica. Sin embargo, no le suce di como es
colarca, sino que prefiri abrir otra escuela en Rodas. Com parti la idea fundamenta
l de su maestro, segn la cual la verdad no se halla exclusivamente encerrada en l
os dogmas del Prtico y que, por con siguiente, de las dems escuelas podan proceder a
portaciones oportunas. Posidonio, pues, abri el estoicismo a los influjos platnico
s e incluso aristotlicos, y no vacil en rectificar a Crisipo apelando a Platn, si b
ien conserv con solidez en lo substancial la perspectiva de fondo de la escue la e
stoica. Nos hallamos escasamente informados acerca de los intentos de co rreccin d
e los dogmas de la doctrina estoica que realiz Posidonio, ya que slo nos han llega
do algunos fragmentos de sus obras. Pero este filsofo destac ms an por sus formidabl
es conocimientos cientficos. Probablemente, como han puesto de relieve algunas in
vestigaciones re cientes, su mrito mayor consiste en haber intentado adaptar la do
ctrina estoica al progreso que las ciencias haban desarrollado con posterioridad
a la fundacin del Prtico. No cabe duda de que Posidonio, en cuanto a la vastedad d
e los conocimientos y a la variedad de sus saberes, fue la mente ms universal que
tuvo Grecia, despus de Aristteles. Sus contempor neos se dieron cuenta cabalmente d
e la excepcionalidad del personaje y fueron muchos a escucharle a Rodas, no slo d
esde Grecia sino tambin desde Roma. All se trasladaron figuras como Cirern y el gra
n Pompeyo. Esta cita de Cicern explica a la perfeccin cul era la estatura del fi lsof
o:
Tambin yo he visto varias veces personalmente a Posidonio, pero quiero narrar aqu
ello que contaba Pompeyo. Regresaba ste de Siria y cuando lleg a Rodas quiso ir a
escuchar a Posidonio. Le dijeron que estaba muy enfermo tena un violento ataque d
e artritis pero Pompeyo quiso igualmente ir a visitar a aquel grandsimo filsofo. Cu
ando lleg hasta l y lo hubo saludado, hizo grandes elogios de l y le dijo que senta
mucho no poder orlo. En tonces Posidonio dijo: No, no: nunca permitir que, por culpa
de un dolor fsico, un hombre como t haya hecho intilmente el camino. Y estando Posi
donio tendido en el lecho contaba Pompeyo debati con profundidad y elocuencia prec
isamente la tesis de

que no exista ningn bien, fuera del bien moral. Y en el momento en que el dolor se
volva ms acuciante, repeta: No te esfuerzes tanto, dolor! Eres gravoso, es cierto, p
ero jams admitir que seas un mal.
La antigua doctrina estoica, segn la cual el dolor fsico no es un verdadero mal, h
alla en este testimonio una magnfica confirmacin.
5. E l e s c e p t i c i s m o y e l e c l e c t i c i s m o
5.1. Pirrn y la moral escptica Antes de que Epicuro y Zenn fundasen sus escuelas re
spectivas, Pi rrn nacido en Elis haba comenzado a difundir el nuevo mensaje escptico
partir del 323 a.C. o poco despus. Dio comienzo as un movi miento de ideas destina
do a asumir un desarrollo notable en el mundo antiguo. Al igual que el Jardn y el
Prtico, estaba destinado a crear un modo de pensar y una nueva actitud espiritua
l, que permanecern en la historia de las ideas de Occidente como puntos obligados
de referencia. Pirrn haba nacido en Elis entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Ana
xarco de Abdera, filsofo seguidor del atomismo, tom parte en la expe dicin de Alejan
dro a Oriente (334-323 a.C.). Este acontecimiento influ y mucho sobre su espritu, d
emostrndole que de manera repentina po da destruirse todo lo que hasta entonces haba
sido considerado como indestructible y que carecan de fundamento inveteradas con
vicciones de los griegos. En Oriente Pirrn se encontr con los gimnosofistas, una e
specie de sabios de la India, de quienes aprendi el sentido de la vanidad de toda
s las cosas (uno de estos gimnosofistas, Galano, se provoc la muerte de forma vol
untaria, echndose a las llamas y soportando impasi ble el tormento de las quemadur
as). Alrededor del 324-323 a.C. Pirrn regres a Elis, donde vivi y ense, sin escribir
ninguna obra. Muri entre el 275 y el 270 a.C. Pirrn no fund una escuela propiamente
dicha y sus discpulos se relacionaron con l de una manera diferente a los esquema
s tradicionales. Ms que discpulos en sentido estricto, se trataba de admiradores y
de imitadores: buscaban en el maestro sobre todo un nuevo modelo de vida, un pa
radigma existencial al que hacer referencia constante, una prueba segura de que,
a pesar del hundimiento de los antiguos valores tico-polticos, an se poda lograr la
felicidad y la paz del espritu, aunque se considerase imposible construir o prop
oner otra serie de valores. Precisamente en esto radica la novedad que distingue
el mensaje de Pirrn con respecto a los filsofos anteriores, que buscaban la soluc
in de otros problemas, y con respecto a los de su propia poca. Estos ltimos, los fu
ndadores del Jardn y del Prtico, buscaban la solucin del mismo problema de fondo, e
l problema de la vida. Pirrn, en oposicin a ellos, sostiene la conviccin de que es
posible vivir con arte una vida feliz, aun sin la verdad y sin los valores, al m
enos de la forma en que haban sido concebidos y venerados en el pasado. Cmo lleg Pir
rn a esta convic cin tan atpica, en comparacin con el racionalismo generalizado de lo
s griegos? Cmo pudo extraer una regla de vida y construir una sabidura,

renunciando al ser y a la verdad y declarando que todas las cosas eran una vana
apariencia? La respuesta de Pirrn aparece en un valioso testimonio del peripatti co
Aristo'cles, que la recibe directamente de las obras de Timn, discpulo inmediato
de Pirrn: Pirrn de Elis (...) no dej escrita ninguna obra; pero su discpulo Timn afir
a que el que pretenda ser feliz debe mirar estas tres cosas: 1) en primer lugar,
cmo son las cosas por naturaleza; 2) en segundo lugar, cul debe ser nuestra dispo
sicin hacia ellas; 3) por ltimo, qu pasar si nos comportamos as. l afirma que Pirrn
stra que las cosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indi
s criminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni verdad
eras ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, otorgar nuestra con fianza a stas,
sino carecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas, diciendo acerca de t
odas las cosas es no ms de lo que no es o es y no es, o bien ni es ni no es. 3) Aque
s que se encuentren en esta disposi cin, Timn afirma que lograrn primero la apata y l
uego la imperturba bilidad. 1) De los tres elementos bsicos del pirronismo, que ap
arecen en el texto antes citado, el primero es el ms importante y el ms difcil de i
nterpretar. La dificultad reside en lo siguiente: Pirrn quiere decir que las cosas
en s mismas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles * o bien afirma que
son as, no en s mismas, sino slo para nosotros? La indiferencia de las cosas, es ob
jetiva o subjetiva? La mayor parte de los intrpretes en su gran mayora, bajo la inf
luencia del escepticismo pos terior han credo en el pasado que Pirrn pretenda simplem
ente decir que nosotros los hombres , no poseemos los instrumentos (sentidos y r
azn) adecuados para captar las diferencias, las magnitudes y las determinacio nes
de las causas. En realidad, empero, este texto parece afirmar lo con trario. No d
ice: ya que las sensaciones y las opiniones son inadecuadas, las cosas resultan
para nosotros indiferenciadas, inmensurables e indiscrimi nadas. Por lo contrario
sostiene que las cosas mismas son indiferenciadas, inmensurables e indiscrimina
das, y que precisamente como consecuencia de ello los sentidos y las opiniones n
o pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad. En conclusin, son las cosas las que
, al ser como son, incapaci tan los sentidos y la razn para llegar a la verdad y a
la falsedad, y no viceversa. Pirrn, por lo tanto, neg el ser y los principios del
ser, redu cindolo todo a apariencia, como nos dice otro texto importante de Ti mn: P
ero la apariencia domina totalmente, all adonde llegue. Este fenmeno (apariencia),
como tendremos ocasin de comprobar, fue transformado por los escpticos posteriores
en el fenmeno entendido como apariencia de algo que est ms all de lo que aparece (u
na cosa en s), extrayendo de esta transformacin numerosas deducciones que en reali
dad no parecen estar presentes en Pirrn. La postura de Pirrn es ms compleja, como l
o demuestran las pala bras de otro fragmento de Timn que pone en boca de Pirrn:
Ahora dir lo que me parece que es, una palabra de verdad, si posee un recto canon
, que eterna es la naturaleza de lo divino y del bien, de los cuales deriva al h
ombre la vida ms igual.

Las cosas, de acuerdo con nuestro filsofo, son meras apariencias en funcin del pri
ncipio dualista de la existencia de cosas en s, que son inaccesibles para nosotro
s. Adems, tambin son apariencias, en funcin de la contraposicin a aquella naturaleza
de lo divino y del bien, de la que habla el fragmento de Timn. Si se compara con
esta naturaleza de lo divino y del bien, ante Pirrn todo aparece como irreal y,
como vamos a constatar, l lo vivir as, incluso desde un punto de vista prctico. En e
ste contexto, no cabe duda de que existe un trasfondo casi religio so que inspira
el escepticismo de Pirrn. El abismo que supone que hay entre la nica naturaleza d
e lo divino y del bien y todas las dems cosas, implica una visin casi mtica de stas
y una valoracin extremadamente rigurosa de la vida: no concede un significado autn
omo a las cosas del mundo y, en cambio, concede realidad a lo divino y al bien.
Esta interpre tacin nos permite explicar el motivo por el cual Cicern jams consider e
scptico a Pirrn. Segn Cicern, se trataba de un moralista que profesa ba una doctrina
de carcter extremo, segn la cual la virtud era el bien nico y exclusivo, y en compa
racin con l no vala ir tras esas cosas. Resulta bastante significativo que Cicern me
ncione siempre a Pirrn acompaado de Aristn, que fue el ms riguroso de los estoicos y
conoci do por haber rechazado la acomodaticia nocin de valores y disvalores de lo
s intermedios entre el bien y el mal. La vinculacin particular y sistem tica de Pir
rn con el escepticismo slo aparece con Enesidemo, lo cual explica, entre otras cos
as, tanto la postura de Cicern como el hecho bastante elocuente de que un seguido
r de Pirrn, llamado Numenio, haya afirmado que el maestro tambin dogmatizaba, es d
ecir, tambin posea algunas certidumbres. 2) Si las cosas son indiferentes, inmensu
rables e indiscernibles, y si por consiguiente los sentidos y la razn no pueden a
firmar ni la verdad ni la falsedad, la nica actitud correcta que puede asumir el
hombre consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la razn. Es pre
ciso perma necer adoxastos , es decir, sin opinin. Hay que abstenerse del juicio el
opinar siempre es juzgar y por consiguiente carecer de inclinacin, sin inclinarse
hacia una cosa ms bien que hacia otra, y carecer de turbacin, no dejndose conmover
por nada. En otros trminos, hay que permanecer indiferentes. Esta abstencin del j
uicio se expres ms adelante a travs de la no cin de epoche , de origen estoico. Como
se ha puesto de relieve hace poco, Zenn afirmaba la necesidad de que el sabio no
conceda su asenti miento a lo que es incomprensible y que se limite a suspender e
l juicio (epoche), concediendo asentimiento slo a lo que es evidente. Como vere mo
s despus, Arcesilao y Carnades en polmica con los estoicos defien den que el sabio d
ebe suspender el juicio sobre todas las cosas, dado que nada es evidente. El trmi
no epoche fue utilizado tambin por el neoplatnico Enesidemo para expresar el conce
pto de abstencin del juicio, se convirti en un trmino tcnico y por lo tanto fue refe
rido a Pirrn. Al parecer, habra que concluir que Pirrn hablaba de ausencia de juici
o o falta de juicio (que lleva a la afasia) y que el trmino epoche es posterior,
pero expresa el mismo concepto. 3) En diversas ocasiones a lo largo de la Metafsi
ca, Aristteles sostie ne que, quien niega el principio supremo constituido por el
ser, debera

callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dicha negacin. s
ta es precisamente la conclusin que extrae Pirrn al procla mar la afasia. Y sta impl
ica la ataraxia, es decir, la carencia de perturba cin, la quietud interior, la vi
da ms igual. Pirrn se hizo clebre por haber dado prueba en multitud de ocasiones de
esa falta de perturbacin y de una indiferencia total. Se cuenta que perdi la impe
rturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por la agresin de un perro
rabioso, y a quien le reproch el no haber sabido mostrar y conservar la impertur
babilidad, respondi que era difcil despo jarse completamente del hombre. Sin duda,
en esta respuesta se halla la clave de la filosofa pirrnica. Este despojarse comple
tamente del hom bre no tiene como propsito la total anulacin del hombre el no ser abs
oluto sino que, al contrario, coincide con la realizacin de aquella naturaleza de l
o divino y del bien, de la que proviene al hombre la vida ms igual, mencionada en
el fragmento de Timn. Se trata, en definitiva, de la realizacin de aquella vida qu
e no siente el peso de las cosas, las cuales en comparacin con aquella naturaleza
no son ms que apariencias indiferentes, inmensurables e indiscriminadas. El despo
jarse completa mente del hombre consiste en llevar a la prctica la impasibilidad de
l sabio, viviendo aquella vida tan igual que surge de la naturaleza de lo divino
y del bien, que es eterna, en la medida en que supera las aparien cias cambiante
s y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que ejercen sobre nosotro
s. El xito obtenido por Pirrn resulta bastante elocuente. Demuestra, en efecto, qu
e no nos hallamos en un caso espordico o ante un sentir extrao a su poca provocado
por influjos orientales. Muchos de los ras gos del sabio estoico se repiten en el
sabio escptico. El propio Epicuro admiraba la forma de vivir de Pirrn y a menudo
peda noticias sobre l a Nausfanes. Y en su patria Pirrn recibi estimacin y honores ha
ta el punto de ser elegido sumo sacerdote, alabndolo Timn como semejante a un dios
. El discpulo ms importante de Pirrn fue Timn de Fliunte, que naci entre el 325 y el
320 a.C. y muri entre el 235 y el 230 a.C. La importancia de Timn reside en haber
puesto por escrito las doctrinas del maestro, sistematizndolas, y en haber tratad
o de compararlas con las de los dems filsofos, ponindolas as en circulacin. Si no hub
iese existido Timn, es probable que hubiese resultado distinta la historia del es
cepticismo y qui zs el patrimonio pirrnico se hubiese dispersado en gran parte. Segn
algunas fuentes, la escuela acaba con Timn; y permanece en silencio hasta el sig
lo i a.C. Otras fuentes, en cambio, ofrecen una serie de nombres que testimonian
la continuidad de la escuela hasta Sexto Emprico y Saturnino, que son los ltimos
escpticos de la antigedad. Aun en el caso de que as fuese, lo cierto es que los rep
resentantes de la escuela despus de Timn y hasta llegar a Enesidemo, no son ms que
nombres vacos, carentes de significado. En realidad con Enesidemo se inaugura una
nueva fase del escepticismo, sobre la que hablaremos en el prximo captulo.

5.2. La Academia escptica de Arcesilao El escepticismo no se agota en el crculo de


pensadores que se form en torno a Pirrn. Mientras que Timn se dedicaba a fijar y d
esarrollar en sus escritos las directrices bsicas del pirronismo, en la Academia
platni ca Arcesilao (nacido en Pitane en el 315 a.C. aproximadamente y fallecido a
lrededor del 240 a.C.) inauguraba una nueva etapa de la escuela, asu miendo postu
ras que en ciertos aspectos se aproximaban a las de Timn y Pirrn. Arcesilao utiliz
ampliamente el mtodo irnico-refutatorio, que Scrates y Platn utilizaban para buscar
lo verdadero, en el nuevo sentido escptico, dirigindolo de manera abierta e implac
able contra los estoicos especialmente y, sobre todo, contra Zenn. Haba que refuta
r el estoicis mo con sus mismas armas y haba que reducirlo al silencio. De un modo
particular, Arcesilao someti a una severa crtica el criterio estoico de verdad, q
ue los filsofos del Prtico identificaban como ya sabemos con la representacin catalpt
ca. El ncleo de su crtica consista en lo siguiente: Si la aprehensin consiste en el a
sentimiento ante la represen tacin catalptica, no existe tal aprehensin. En primer l
ugar, porque el asentimiento no tiene lugar en relacin con la representacin, sino
en relacin con la razn: los asentimientos son juicios. En segundo lugar, porque no
se encuentra ninguna representacin que resulte verdadera hasta el punto de exclu
ir toda falsedad. En consecuencia, cuando asenti mos, nos arriesgamos a asentir a
algo que puede ser tambin falso. Del asentimiento no surge jams certidumbre ni ver
dad, sino exclusivamente opinin. Se plantea entonces el siguiente dilema: el sabi
o estoico tendr que contentarse con opiniones o si tal cosa le resulta inaceptable
, puesto que slo es sabio quien posee la verdad habr de suspender el asenti miento,
ser acatalptico. Arcesilao, una vez establecido que nunca existe una evidencia ab
soluta, generaliza la suspensin del juicio que los estoicos recomendaban slo para
los casos de falta de evidencia. Ya hemos manifestado que Arcesilao, y no Pirrn,
parece haber sido el creador del trmino epoche , si no tambin del concepto mismo,
en el contexto de la polmica antiestoica. Como hemos visto, empero, Pirrn hablaba
ya de abstencin del juicio y de adoxia. Por lo tanto, lo que hizo Arcesilao fue p
rofundizar en el concepto pirrnico y desarrollarlo, apli cndolo hbilmente a la polmic
a antiestoica. Como es natural, los estoicos reaccionaron con fuerza y objetaron
que la radical suspensin del asentimiento implicaba la imposibilidad de solu cion
ar el problema de la vida (nico problema que, como sabemos, intere saba a la filos
ofa de la poca) y converta en imposible cualquier accin. Arcesilao replic mediante el
argumento del eulogon o lo razonable, que puede resumirse del modo siguiente. N
o es verdad que, al suspender el juicio, se haga imposible la accin moral. Los es
toicos, para explicar las frecuentes acciones morales, haban introducido el conce
pto de deberes, considerndolos como acciones que tienen su propia justificacin pla
usi ble y razonable.nicamente el sabio era capaz de realizar acciones mora les perf
ectas, pero todos eran capaces de cumplir con sus deberes. Esto demuestra, por t
anto, que la accin moral se hace posible aunque no se encuentre la Verdad ni la c
erteza absoluta, puesto que los deberes son posibles de cumplir aun careciendo de
la verdad y la certeza absolutas. El

sentido del argumento parece consistir en que basta con lo razonable o lo plausi
ble para llevar a cabo acciones rectas. Quien realiza acciones razo nables es fel
iz, pero la felicidad implica sabidura (phronesis). En conse cuencia, las acciones
efectuadas de acuerdo con el criterio de lo razonable son sabias y son asimismo
autnticas acciones rectas. Con esto se demues tra, apelando a las mismas armas de
los estoicos, que es suficiente con lo razonable y que son absurdas las pretens
iones del sabio estoico y de su moral superior. A Arcesilao, por ltimo, se le atr
ibuye un dogmatismo esotrico, junto a su escepticismo exotrico. En otras palabras
esto significa que habra hecho profesin de escepticismo hacia afuera y de dogmatis
mo platnico en el interior de la Academia con los discpulos ms ntimos. Es probable,
sin embargo, que se trate slo de una ficcin, ya que las fuentes de que disponemos
no estn en condiciones de confirmar para nada tal hiptesis. 5.3. Carnades y el desa
rrollo del escepticismo acadmico Durante alrededor de medio siglo la Academia ava
nz de modo cansi no por el camino que haba abierto Arcesilao. Carnades, nacido en Ci
rene en torno al 219 a.C. y fallecido en el 129 a.C., hombre dotado de un enorme
vigor intelectual y de una excepcional capacidad dialctica unida a una habilidad
retrica extraordinaria, fue quien se encarg de otorgarle un nuevo impulso. Tampoc
o Carnades escribi nada, limitndose a una enseanza exclusivamente oral. Segn Carnades
no existe ningn criterio de verdad en general, como nos refiere una fuente antigu
a: Carnades, por lo que se refiere al crite rio de verdad, se opuso no slo a los est
oicos, sino a todos los filsofos que le precedieron. Su primer argumento, dirigid
o l mismo tiempo contra todos los filsofos, es aquel en el que establece que no ex
iste en absoluto ningn criterio de verdad: ni el pensamiento, ni la sensacin, ni l
a repre sentacin, ni ninguna otra de las cosas que existen. Todas estas cosas, en
conjunto, nos engaan. AL faltar un criterio general y absoluto de verdad, desapare
ce tambin toda posibilidad de hallar una verdad particular. Sin embargo, no por e
sto desaparece tambin la necesidad de la accin. Precisamente para resolver el prob
lema de la vida, Carnades propone su famosa doctrina de lo probable, que puede re
sumirse en los siguientes trminos: a) Con respecto al objeto, su representacin es
verdadera o falsa. En cambio, con respecto al sujeto aparece como verdadera o fa
lsa. Dado que lo objetivamente verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al c
riterio de lo que aparece como verdadero y esto es lo probable (pithanon). b) Da
do que las representaciones se dan siempre vinculadas entre s, aquella representa
cin que se halla acompaada por otras, de manera que ninguna de stas la contradice,
es la que nos ofrece un grado ms elevado de credibilidad. Se tiene entonces la re
presentacin persuasiva y no con tradicha, que posee un mayor grado de probabilidad
, como es obvio. c) Por ltimo, se tiene una representacin persuasiva no contradich
a y examinada por todas partes, cuando a las garantas de los dos tipos prece dente
s se aade asimismo la garanta de un examen metdico y completo

Carnades (que vivi entre el siglo m y el n a.C.) fue el representante ms insigne de


la Academia escptica

de todas las representaciones vinculadas a ella. Aqu hallamos un grado an mayor de


probabilidad. En aquellas circunstancias en que sea preciso decidir con urgenci
a, nos tendremos que contentar con la primera repre sentacin. Si tenemos ms tiempo,
trataremos de obtener la segunda. Y si disponemos de todo el tiempo requerido p
ara proceder a un examen com pleto, conseguiremos la tercera clase de representac
in. Basndose en esta doctrina se ha hablado de probabilismo de Carnades, considerndo
lo como una va intermedia entre el escepticismo y el dogmatismo. Sin embargo, en p
oca reciente la crtica ha mostrado que la doctrina de lo probable de Carnades, ms q
ue como una profesin de dogmatismo mitigado, hay que entenderla como argumentacin
dialctica que se propone invertir el dogmatismo de los estoicos, al igual que suc
ede con la doctrina de lo razonable o lo plausible de Arcesilao. En otras palabr
as, Carnades habra buscado demostrar que el sabio estoico, dado que no exista un cr
iterio absoluto de verdad, adoptaba al igual que todos los hombres el criterio de
lo probable. Veamos cul es su razonamiento. Si no existe una representacin com pren
siva, todo es incomprensible (acatalptico) y hay que asumir una de estas dos post
uras: a) la epoche , la suspensin del asentimiento y del juicio, o b) el asentimi
ento otorgado a aquello que, sin embargo, resulta objetivamente incomprensible.
Si bien desde un punto de vista terico la primera posicin es la correcta, para viv
ir los hombres debemos abrazar en cambio la segunda postura, por motivos prcticos
. Ni siquiera los estoi cos constituyen una excepcin a ello: por tanto, su actuar
no estar basado sobre el fantasmal criterio absoluto de verdad, sino sobre el cri
terio de probabilidad, que es un criterio subjetivo y no objetivo, y el nico del
cual dispone el hombre en todos los casos. 5.4. El giro eclctico de la Academia:
Filn de Larisa A partir del siglo n a.C. se hace cada vez ms fuerte la tendencia h
acia el eclecticismo, hasta convertirse en predominante durante el siglo i a.C.
e incluso ms tarde. La palabra eclecticismo procede del griego ek-legeiny que signi
fica elegir y reunir, tomando de diversas partes. El eclecti cismo, pues, se prop
ona reunir en un conjunto lo mejor o lo que se crea que era lo mejor de las diversas
escuelas. Las causas que produjeron este fenmeno eran numerosas: el agota miento
de la carga vital de las diferentes escuelas; la polarizacin unilate ral de su pro
blemtica; la erosin que el escepticismo haba provocado en muchas barreras tericas; e
l probabilismo difundido por la Academia, el influjo del espritu prctico de los ro
manos y el valor concedido al sentido comn. Todas las escuelas se vieron contagia
das por el eclecticismo. El Jardn no result demasiado afectado, debido a la actitu
d cerrada a cualquier debate o posibilidad de modificacin, que Epicuro haba prescr
ito. El Peripato aristotlico sufri consecuencias moderadas. El Prtico fue con tagiad
o de un modo ms acentuado, conservando siempre, no obstante, el espritu originario
y autntico que lo caracterizaba. En cambio la Acade mia mostr una disponibilidad t
otal a la influencia eclctica: una vez ms,

desvi su camino, rechazando el escepticismo radical. Por lo dems, era de una lgica
aplastante el que la Academia misma se convirtiese en tribuna de la doctrina eclc
tica. Ya en el tiempo de Arcesilao haba renun ciado a la fidelidad a su propio pat
rimonio espiritual y a su propio pasado y, por lo tanto, nada conservaba como ra
zn de su existencia. Adems el escepticismo dialctico que haba abrazado deba llevarla
fatalmente a una salida de tipo eclctico. Filn de Larisa, que fue escolarca hacia
el 110 a.C., introdujo oficial mente el eclecticismo en la Academia. La novedad d
e Filn, expuesta alrededor del 87 a.C. a travs de dos libros escritos en Roma, con
sista sin duda en lo que menciona Sexto Emprico en el texto siguiente: Filn afirma q
ue, con respecto al criterio estoico, es decir, la representacin catalptica, las c
osas son incomprensibles; pero en cuanto a la naturaleza de las cosas mismas, so
n comprensibles. De acuerdo con la interpretacin de Cicern, el texto significa lo s
i guiente: el criterio estoico de verdad (la representacin comprensiva) no es vlido
, y puesto que no se sostiene ni siquiera el criterio estoico, que es el ms perfe
cto, no existe ningn criterio vlido. Esto no implica que las cosas sean objetivame
nte incomprensibles; se trata simplemente de que no son comprendidas por nosotro
s. Al admitir esto Filn se aparta del escepticismo. Afirmar que las cosas son com
prensibles en cuanto a su naturaleza significa realizar una afirmacin cuya intenc
ionalidad ontologi ca, a tenor de los cnones escpticos, es dogmtica. Supone admitir
una verdad ontologica, aunque se niegue la posibilidad de su correlato lgico y gn
oseologico. El escptico no puede decir: Existe la verdad, soy yo el que no la reco
noce. Lo nico que puede afirmar es: No s si existe la verdad; slo s que, en cualquier
caso, yo no la conozco. Los historiadores de la filosofa han advertido desde hace
tiempo que Filn se vio empujado a esta innovacin por una objecin planteada a la doc
trina de Carnades por su discpulo Antoco y que haba superado a su maestro. Carnades a
firmaba: a) existen representaciones falsas (que no producen ninguna certeza); b
) no existen representaciones verdaderas que se distingan perfectamente, gracias
a un rasgo especfico, de las falsas (por lo tanto, no pueden distinguirse con ni
tidez las representaciones ciertas de las que no lo son). Sin embargo, Antoco obj
et lo siguiente: la primera proposicin (que acepta de modo tajante la posibilidad
de distinguir pro posiciones falsas) contradice a la segunda (que afirma lo contr
ario), y viceversa. Por lo tanto, si se acepta la primera, es invlida la segunda,
y si se acepta la segunda, es invlida la primera. En cualquier hiptesis, la postu
ra de Carnades queda conmocionada en su base. He aqu la respuesta de Filn, que Cice
rn tambin hace suya: no es necesario suprimir del todo la verdad y hay que admitir
la distincin entre verdadero y falso. Sin embargo, no poseemos un criterio que n
os lleve a esta verdad y, por lo tanto, a la certidumbre. Slo poseemos apariencia
s, que nos dan una mera probabilidad. No llegamos a una percepcin cierta de lo ob
jetivamente verdadero, pero nos aproximamos a ella mediante la evidencia de lo p
robable. Nace as un nuevo concepto de lo probable, que ya no es aquella nocin irnic
o-dialctica mediante la cual Carnades refutaba a los estoi cos. Ahora lo probable s
e halla cargado de una valencia decididamente

positiva, ausente del contexto en que se mova Carnades. Admitir la existencia de l


a verdad otorga a lo probable una intencionalidad ontolgica. ste, por consiguiente
, se convierte en aquello que para nosotros se halla en lugar de lo verdadero y
se distingue de lo no probable en la medida en que se aproxima a lo verdadero. D
e las dos proposiciones estoicas: a) existe lo verdadero; b) existe un criterio
para captar lo verdadero, Carnades niega tanto la una como la otra, mientras que
Filn slo niega la segunda. No obstante, aceptar la primera modifica el sentido de
la negacin de la segunda y, sobre todo, rectifica la valencia de lo probable: com
parado con lo objetivamente ver dadero, se transforma de algn modo en su reflejo p
ositivo. 5.5. La consolidacin del eclecticismo: Antoco de Ascaln Antoco fue discpulo
de Filn, naci a principios de los aos veinte del siglo ii a.C. y falleci poco despus
del 69 a.C. Se separ del escepticismo de Carnades antes que su maestro. Con sus crt
icas, indujo a su maestro a cambiar de derrotero, como hemos podido constatar. F
iln se haba limi tado a afirmar la existencia de lo objetivamente verdadero, sin os
ar decla rarlo sin ms como algo cognoscible por el hombre y colocando la probar bi
lidad positiva en el lugar de la certeza. Antoco, en cambio, dio el gran paso con
el que se clausura definitivamente la historia de la Academia escptica, declaran
do que la verdad no slo existe, sino que tambin es cognoscible, reemplazando la pr
obabilidad mediante la certeza veritativa. Con el fundamento otorgado por tales
afirmaciones, Antoco poda presentarse perfectamente como el restaurador del autntic
o espritu de la Academia. Las aspiraciones de Antoco, sin embargo, no se plasmaron
en resultados efectivos. En la Academia de Antoco no renaci Platn, sino una eclctic
a mezcolanza de doctrinas, carentes de direccin, de alma y de vida autnoma. No obs
tante, Antoco estaba convencido de que platonis mo y aristotelismo constituan una f
ilosofa idntica, que expresaban los mismos conceptos pero apelaban a nombres y len
guajes diferentes. An ms elocuente fue el hecho de que Antoco lleg a defender que la
filoso fa de los estoicos era substancialmente idntica a la platnico-aristotlica y q
ue se distingua de sta slo en la forma. Juzg asimismo que determi nadas novedades inn
egables de los estoicos no eran ms que mejoras, complementos y profundizaciones d
e Platn, hasta el punto de que Cice rn pudo escribir: Antoco, que era llamado Acadmic
, era en realidad un verdadero estoico, con poqusimas cosas diferentes. En esencia
Antoco sostiene que los dos objetivos fundamentales, cuya posibilidad de logro h
aban discutido todos los escpticos el criterio de verdad y la doctrina del sumo bie
n resultan en realidad irrenunciables para cualquiera que se considere filsofo y p
retenda tener algo que decir a los hombres. El escptico, al dudar acerca de nuest
ras representaciones (es decir, sobre el criterio de verdad), invierte el sentid
o de aquello que sirve de base a la existencia humana. Por un lado, al negar el
valor de la represen tacin, queda comprometida la posibilidad misma de las diversa
s artes, que nacen de la memoria y de la experiencia. Por el otro, al negar el v
alor

Cicern (106-43 a.C.) es el representante ms ilustre del pensamiento eclctico

del criterio, desaparece toda posibilidad de determinar qu es el bien, la posibil


idad de determinar qu es la virtud y, por tanto, desaparece la posibilidad de fun
damentar una autntica vida moral. Sin una certidum bre slida y sin una slida convicc
in acerca del fin de la vida humana y las tareas esenciales que debe llevar a cab
o, el compromiso moral se des vanece. Segn Antoco tampoco cabe atrincherarse en el m
bito de lo mera mente probable sin el criterio distintivo de lo verdadero, porque
en esa hiptesis ni siquiera se hallar lo probable. Si no puede efectuarse una dis
tincin entre representaciones verdaderas y falsas, ya que carecen de una diferenc
ia especfica entre s, tampoco ser posible establecer cul es la representacin que se e
ncuentra prxima a lo verdadero o menos lejana de ello y cul est en situacin contrari
a. En consecuencia, para salvar lo probable habr que reintroducir lo verdadero. N
i siquiera estaremos en condiciones de suspender en todos los casos el asentimie
nto. La evidencia de determinadas percepciones comporta de modo natural el asent
imiento. Adems, sin l no tendremos memoria, ni experiencia y, en general, no podre
mos llevar a cabo ninguna accin, con lo cual quedara bloqueada toda la existencia.
No cabe acusar a los sentidos de que nos engaen. Si los rganos sensoriales no estn
daados y las condiciones externas son las adecuadas, como ya haba subrayado Aristt
eles, los sentidos no nos engaan y tam poco lo hacen las representaciones. No vale
apelar, como argumentos en contra, a los sueos, las alucinaciones o los fenmenos
de est clase. Este tipo de representaciones no est dotado de la misma evidencia qu
e las representaciones sensoriales normales. Es innegable, asimismo, la validez
de los conceptos, las definiciones y las demostraciones: lo atestigua la existen
cia misma de las artes, imposibles de concebir sin tal validez. En ltimo trmino, l
o demuestran tambin los razonamientos de los escpti cos, que slo pueden tener sentid
o en la medida en que los conceptos y las demostraciones en general tengan un se
ntido. Finalmente hemos visto ya el dilema mediante el cual Antoco puso en crisis
a su maestro Filn, obligndolo a abandonar a Carnades. En opi nin de Antoco, si se le
coloca entre la espada y la pared, el escepticismo se ver obligado a reconocer de
una forma inexorable las verdades que niega, con lo cual acabar por desaparecer.
5.6. La postura de Cicern Cicern naci en el 106 a.C. y muri en el 43 a.C., asesinad
o por los soldados de Antonio. Las numerosas obras filosficas que han llegado has
ta nosotros fueron escritas por l durante la ltima etapa de su vida. En el 46 a.C.
escribi las Paradoxa Stoicorum ; en el 45 a.C., los Acadmica , que slo nos han lle
gado en parte; tambin de ese ao es el De finibus bonorum et malorum. En el 44 a.C.
se publicaron las Tusculanae disputationes y el De natura deorum y se escribi el
De officiis. Hay que aadir tambin otras obras: De fato , De divinatione, Cato mai
or de senectute y Laelius de amicitia. Recordemos, asimismo, las obras polticas D
e re p u blica y De legibus. Del De re publica nos han llegado los dos primeros

libros no completos del todo, fragmentos del III, del IV y del V, y gran parte d
el libro VI, que ya en la antigedad tuvo vida autnoma bajo el ttulo de Somnium Scip
ionis. Al igual que Filn y Antoco son los representantes ms tpicos del eclecticismo
en Grecia, Cicern es el representante ms tpico del eclecti cismo romano. Antoco se si
ta decididamente a la derecha de Filn, para emplear una metfora moderna, mientras q
ue Cicern sigue ms bien la lnea de Filn. El primero elabora un eclecticismo decidida
mente dogm tico, mientras que el segundo es partidario de un eclecticismo que de m
odo cauto y moderado se aproxima al escepticismo. No hay duda de que, desde el p
unto de vista filosfico, Cicern se halla por debajo de ambos y no ofrece ninguna n
ovedad comparable a las formulaciones del probabilismo positivo de Antoco o a la
sagaz crtica antiescptica de Filn. Si nos ocupamos de Cicern en una historia de la f
ilosofa antigua, es ms por motivos culturales que tericos. En primer lugar, Cicern n
os brinda en cierto sentido el ms hermoso paradigma de la ms pobre de las filosofas
, que mendiga jirones de verdad a todas las escuelas. En segundo lugar, Cicern es
con mucho el ms eficaz, el ms vasto y el ms famoso puente a travs del cual la filos
ofa griega se vuelca en el rea de la cultura romana y, ms tarde, en todo Occidente.
Tampoco es ste un mrito terico, sino un xito de mediacin, de difusin y de divulgaci
ultural. Todo ello no es bice para que Cicern tenga intuiciones felices, e incluso
agudas, sobre problemas particulares, especialmente sobre problemas morales el D
e officiis y las Tuscalanae son, con gran probabilidad, sus obras ms vitales y lle
ve a cabo penetrantes anlisis. Sin embargo, se trata de intuiciones y de anlisis q
ue se sitan, por as decirlo, en los sectores nfimos de la filosofa. Sobre los proble
mas ms elevados poco tiene que decir como sucede con todos los dems representantes
de la filosofa romana. Los maestros que frecuent Cicern nos indican con claridad c
ul era el horizonte de su pensamiento. En su juventud asisti a las lecciones del e
picreo Fedro y, ms tarde, a las del tambin epicreo Zenn. Frecuen t los cursos del es
co Diodoto, conoci a fondo el pensamiento de Panecio y estableci estrechos vnculos
de amistad con Posidonio. Fue influido de modo decisivo por Filn de Larisa y, dur
ante una temporada, asisti a las clases de Antoco de Ascaln. Ley a Platn, a Jenofonte
, al Aristteles exotrico y a algunos filsofos de la antigua Academia y del Peripato
, pero siempre dentro de los parmetros de la filosofa de su tiempo. De todos recog
i algo y en todos busc soluciones a determinados problemas, salvo quizs en los epicr
eos, con los cuales polemiz de ma nera muy enrgica. El mismo se defini como acadmico
de la corriente filnica: tambin para l en la base de la filosofa se encuentra la pro
babi lidad positiva. Al llevar a cabo una eclctica fusin de diversas corrientes, Ci
cern no contribuy de un modo esencial en los aspectos tericos, pues to que dicha fus
in ya haba sido realizada por los maestros que l haba tenido ocasin de escuchar. Cice
rn, en definitiva, se limit a replantearla en trminos latinos y a amplificarla cuan
titativamente. C. Marchesi ha escrito con justicia: Cicern no aport ideas nuevas al
mundo (...). Su mundo interior es pobre, porque brinda asilo a todas las

voces. Su mayor aportacin reside, pues, en la difusin y en la divulga cin de la cultu


ra griega. Dentro de este mbito, constituye de veras una figura esencial para la
historia espiritual de Occidente. Tambin aqu escribe asimismo Marchesi se manifesta l
a fuerza divulgadora y ani madora del ingenio latino: porque ningn griego habra sid
o capaz de difundir, como hizo Cicern, el pensamiento griego por todo el mundo.

EL DESARROLLO DE LA CIENCIA EN LA POCA HELENSTICA


1. L a M B
f u n d a c i n d e l
u se o y d e la
ib l io t e c a y s u s c o n s e c u e n c i a s
Al principio del captulo anterior hemos examinado las consecuencias provocadas po
r la expedicin de Alejandro en el mbito de la vida espiri tual de los griegos y la
serie de transformaciones en la visin tradicional acerca del hombre y de la vida,
que exigieron el nacimiento de los nuevos movimientos filosficos que acabamos de
exponer. Entre otras cosas he mos mencionado el surgimiento de nuevos centros cu
lturales en Prgamo, Rodas y sobre todo en Alejandra. Atenas logr conservar su prima
ca en el terreno de la filosofa, pero Alejandra se convirti en un gran centro de cul
tura cientfica, que alcanz las ms altas cumbres conquistadas por el mundo antiguo. Cm
o fue posible este fenmeno? Examinemos con brevedad las razones socio-poltico-cult
urales que nos permiten responder a este inte rrogante. Las obras de construccin d
e la ciudad, que Alejandro dedic a la memoria de su propio nombre, se iniciaron e
n el 332 a.C. y duraron mucho tiempo. El lugar haba sido elegido con una intuicin
infalible: al hallarse prxima a la desembocadura del Nilo, la ciudad aprovechar al
mismo tiempo los beneficios procedentes del cultivo de las tierras del interior
y los beneficios obtenidos mediante el comercio. La poblacin aument con rapidez y
a los elementos locales se agregaron otros prove nientes de todas partes, entre
los que cabe destacar especialmente a los hebreos. La poblacin griega, por supues
to, era la predominante: preci samente, sin embargo, fue en este contexto cosmopo
lita donde la dimen sin cultural helnica en sentido estricto se ensanch en el sentid
o helens tico antes explicado (cf. p. 205). Ptolomeo Lago despus de la muerte de Al
ejandro recibi el poder sobre Egipto. Sus sucesores lo conservaron durante largo
tiempo, mante niendo las tradicionales estructuras socio-polticas que haban asegura
do a ese pas una vida milenaria. Impidieron, pues, la helenizacin de Egipto, con l
a nica excepcin de Alejandra, a la que intentaron atraer a los intelectuales griego
s, buscando por todos los medios transformarla en capital cultural del mundo hel
enstico. Naci as una ciudad modernsima

dentro de un Estado con estructura oriental, ciudad que posey un destino nico o, p
or lo menos, absolutamente excepcional. A partir del 297 a.C. aproximadamente, D
emetrio de Falero, que proceda de las filas de los peripatticos y que por razones
polticas haba tenido que refugiarse en Alejandra, tuvo intensos contactos con Ptolo
meo i Soter, que cada vez fueron hacindose ms estrechos. Demetrio tuvo la idea de
fundar en Alejandra algo que fuese como un Peripato de proporciones mucho mayores
, construido de acuerdo con las nuevas exi gencias y adaptado a ellas. Llam a Alej
andra al propia escolarca del Peripato, Estratn de Lmpsaco, que se convirti adems en
preceptor del hijo del rey. El propsito de Demetrio y de Ptolomeo consista en reun
ir en una gran institucin todos los libros y todos los instrumentos cientficos nec
e sarios para las investigaciones, con objeto de suministrar a los estudiosos un
material que no habran podido encontrar en ninguna otra parte, indu cindolos as a ve
nir a Alejandra. De esta manera naci el Museo (que significa institucin consagrada
a las Musas, protectoras de las actividades intelectuales), junto al cual se hal
laba la Biblioteca. El primero ofreca todos los aparatos necesarios para las inda
gaciones mdicas, biolgicas, astronmicas; la segunda brindaba toda la produccin liter
aria de los grie gos. Con Ptolomeo n la Biblioteca lleg a la inmensa cantidad de 5
00 000 libros, que fue aumentando paulatinamente hasta los 700 000 y constituy la
ms grandiosa reunin de libros del mundo antiguo. La Biblioteca tuvo directores fa
mosos. Han llegado hasta nosotros todos los nombres del perodo ureo: Zenodoto, Apo
lonio de Rodas, Eratstenes, Aristides de Bizancio, Apolonio Eidgrafo, Aristarco de
Samotracia. Estos hombres, como veremos de inmediato, construyeron las bases de
la ciencia filolgi ca. El Museo, en cambio, atrajo matemticos, astrnomos, mdicos, ge
rafos, los cuales manifestaron en el mbito de esta institucin lo mejor que haya pr
oducido la antigedad. 2. E l
n a c im ie n t o d e l a f il o l o g a
Zenodoto, el primer bibliotecario, inici la sistematizacin de los vol menes, pero fu
e Calimaco quien durante el reinado de Ptolomeo ii (283-247) compil los Pinakes ,
es decir los catlogos. En estos 120 libros, fueron ordenados los volmenes por sec
tores y por gneros literarios, ordenando alfabticamente los autores, elaborando un
a breve biografa de stos, sistematizando la produccin de cada autor y solucionando
los problemas causados por las atribuciones dudosas. Los Catlogos de Cali maco con
stituyeron la base de todo el trabajo posterior. En cambio Zenodoto prepar la pri
mera edicin de Homero y quizs fue quien se encarg de dividir en 24 libros la Ilada y
la Odisea. Tambin Aristfanes de Bizancio (257-180 a.C.) y Aristarco de Samotracia
(217-145 a.C.) prepararon ediciones de Homero. Aristarco es especial mente impor
tante, ya que constituye la principal fuente de nuestra tradi cin. Con objeto de c
ontrolar los numerosos ejemplares que posea la Biblioteca, descubri y elimin los ve
rsos interpolados y seal los que parecan sospechosos. Los escoliastas posteriores s
e atuvieron a sus co

mentarios. Dionisio de Tracia, discpulo de Aristarco, elabor la primera Gramtica gr


iega que conocemos, aprovechando las aportaciones que ha ban realizado en este ter
reno los peripatticos y los estoicos. En el 145 se refugi en Rodas, al ser expulsa
do por Ptolomeo vil Evergetes n, llamado tambin Physkon , por razones que ms adela
nte mencionaremos. La interpretacin alegrica de Homero y de otros poetas, en cambi
o, fue codificada por Crates de Mallos en Prgamo. A partir de entonces fue difund
indose y consolidndose poco a poco, hasta convertirse en predo minante durante la po
ca imperial. Entre otros, fue adoptada por los estoicos. En este perodo se popula
riza tambin el gnero literario de la biogra fa, del cual conservamos pocos testimoni
os. Sin embargo, por lo que respecta a los filsofos, conocemos el posterior resum
en efectuado por Digenes Laercio, que utiliz en gran medida buena parte de los mat
eria les recogidos durante esta etapa. Recordemos, por ltimo, que gracias a este m
ovimiento filolgico y a sus adquisiciones se hizo posible la edicin de las obras e
sotricas de Aristteles, de la que hemos hablado antes con extensin. Cabe afirmar, p
ues, que las modernas y refinadsimas tcnicas utilizadas para la edicin crtica de tex
tos antiguos tienen en la Alejandra helenstica sus races histricas. 3. E l
g r a n f l o r e c im ie n t o d e l a s c ie n c ia s p a r t ic u l a r e s
3.1. Las matemticas: Euclides y Apolonio Debido al estilo peculiar del pensamient
o griego, sin lugar a dudas fue la matemtica la ciencia que goz de mayor aprecio,
desde Pitgoras hasta Platn. Recordemos que la tradicin afirma que, en la entrada de
la Aca demia, Platn hizo grabar la siguiente inscripcin: Que no entre quien no sea
gemetra. Tanto en los pitagricos como en el platonismo, hemos constatado cul fue la
funcin y cul el influjo que ejerci la matemtica. A Euclides, uno de los primeros cie
ntficos que se traslad a Alejan dra, le correspondi el honor de construir la summa de
l pensamiento matemtico griego a travs de los Elementos , cuyo planteamiento conce
p tual sigui siendo vlido hasta prcticamente el siglo xix. No conocemos casi nada ac
erca de la vida de Euclides. Los datos que poseemos nos llevan a situar el punto
culminante de su existencia hacia el 300 (se suele considerar como probables la
s fechas 330-277 a.C.). Se han conservado tambin otras obras de Euclides (los Dat
os , la ptica , los Clculos, que nos han llegado en su versin rabe), pero son menos
significativas. Si fuese verdad una ancdota que nos refiere Proclo, su carcter que
dara ejemplificado de modo elocuente: al preguntarle el rey Ptolomeo si no habra u
n camino ms sencillo para introducirse en la matemtica, Eucli des, respondi: En las m
atemticas no hay caminos regios. El procedimiento utilizado en los Elementos es el
del discurso axiom tico: una vez establecidas ciertas cosas, de ellas se siguen o
tras por necesi dad, concatenadas estructuralmente. Las estructuras de la deduccin
, tal como aparecen en la lgica aristotlica, operan de una manera muy preci sa, al
igual que su planteamiento terico general. Y ya que el plantea

miento de la lgica aristotlica implica definiciones, principios o axiomas comunes


y postulados especficos para cada ciencia, los Elementos de Euclides presentan as
imismo una serie de definiciones, cinco postulados y los axiomas comunes. Las de
finiciones sirven para calibrar los trminos que entran en el razonamiento; los ax
iomas comunes constituyen especifica ciones del principio de no contradiccin, sobr
e el cual segn Aristteles hay que basarse para desarrollar cualquier clase de disc
urso lgico. Por su parte los postulados son supuestos fundamentales, de carcter bsi
camen te intuitivo (y por lo tanto, inmediatos, no demostrables, no mediados por
otra nocin) que configuran el substrato mismo del razonamiento. Como se sabe, el
quinto postulado ha planteado gran cantidad de problemas y, en el intento de res
olverlos, nacieron las geometras no euclidianas. Como tendremos que hablar de stas
en su momento (cf. vol. m, p. 327ss, donde se ilustra mediante grficos el quinto
postulado), ahora no entraremos en el detalle de las cuestiones que se refieren
a los postulados. En cambio, hemos de advertir que Euclides, entre los procedim
ientos de argumentacin, utiliza con frecuencia el mtodo de la reduccin al absurdo,
que no es otro que el clebre elenchos, poseedor de una historia gloriosa que se i
nicia con la escuela eletica y, en particular, con los famosos argumentos de Zenn
(cf. cap. n, p. 60s), y prosigue con Gorgias y la dialctica socrtica, con Platn y c
on Aristteles. Adems de este mtodo, Euclides apela tambin al que ms tarde recibir el
ombre de mtodo de exhaustin, aplicado sobre todo en sus ltimos libros, pero que en el
dcimo se formula por vez primera de manera paradigmtica: Suponiendo que se nos han
dado dos magnitudes desiguales, si se substrae de la mayor una magnitud ms grand
e que la mitad, a lo que queda se le quita otra magnitud mayor que la mitad, y s
e contina as sucesivamente, quedar una magnitud que ser menor que la magnitud menor
que se ha supuesto en un principio. El ejemplo que acostumbra a exponerse para ac
larar de manera intuitiva esta proposicin es el siguiente: sean A la magnitud may
or, por ejemplo, un crculo, y B la menor. Ahora, restemos al crculo un tamao mayor
que su mitad, por ejemplo, inscribiendo en l un cuadrado (y restando, as, la super
ficie del cuadrado de la del crculo). Restaremos despus a lo que queda otra magnit
ud mayor que la mitad, por ejemplo, buscando los arcos determi nados por los lado
s del cuadrado y obteniendo as un octgono, que resta remos a la superficie del crcul
o. Si continuamos procediendo de este modo, bisecando una y otra vez, obtendremo
s un polgono que se aproxi ma cada vez ms al crculo y, por lo tanto, una magnitud ta
l que, restada de la del crculo, ser menor que la magnitud B supuesta al principio
, sea sta cual fuere. Por este camino, se hace siempre posible hallar una mag nitu
d que sea ms pequea que otra dada, por reducida que sea sta, porque no existe una m
agnitud mnima. A. Frajese ha recordado oportu namente, a este propsito, que Anaxgora
s afirmaba que siempre existe un ms pequeo que lo pequeo (infinita divisibilidad de
las homeomeras), al igual que siempre hay algo ms grande con respecto a cualquier
cosa grande. El antecedente de este mtodo, por tanto, se encuentra en Anaxgoras.
Para dar una idea de la riqueza de contenido de los Elementos , recor demos con b
revedad los temas que all se tratan. En los libros i - iv se

expone la geometra del plano, en el v la teora de las proporciones, que en el vi s


e aplica a la geometra del plano. Los libros vn, vm y ix versan sobre la teora de
los nmeros, en el x se estudia lo que suele denominarse irracionalidad algebraica
, mientras que en los tres ltimos libros se trata la geometra del espacio. A menud
o se ha debatido la originalidad del conte nido de estos Elementos . Est fuera de
duda que Euclides aprovech todo lo que los griegos haban pensado al respecto duran
te los tres siglos ante riores. Sin embargo, tampoco cabe la menor duda de que su
genialidad consiste en la sntesis realizada: es sobre todo gracias a la forma de
esta sntesis que la matemtica griega pas a la historia. Despus de Euclides y dejand
o de un lado a Arqumedes, del cual hablaremos enseguida, el ms grande matemtico gri
ego fue Apolonio de Perga, que vivi en la segunda mitad del siglo m a.C. Estudi en
Alejan dra, pero ense en Prgamo. Han llegado hasta nosotros sus Secciones cnicas. El
tema no era del todo nuevo, pero Apolonio replante a fondo la cuestin, la expuso d
e manera rigurosa y sistemtica, e introdujo asi mismo la terminologa tcnica necesari
a para designar los tres tipos de secciones de cono: elipse, parbola, e hiprbole.
Los historiadores de la matemtica consideran que las Secciones cnicas son una obra
maestra de primera magnitud, por lo que los autores modernos poco han podido ag
regar en este terreno. Si Apolonio hubiese aplicado sus descubrimientos a la ast
ronoma, habra revolucionado las teoras griegas acerca de las rbitas planetarias. Com
o es sabido, sin embargo, tal aplicacin no se llevar a cabo hasta Kepler, en la ed
ad moderna. 3.2. La mecnica: Arqumedes y Hern Arqumedes naci en Siracusa alrededor de
l 287. Su padre, Fidias, era astrnomo. Viaj a Alejandra, pero no permaneci ligado al
ambiente del Museo. Vivi casi siempre en Siracusa, a cuya casa reinante se halla
ba unido por lazos de parentesco y amistad. Muri en el 212, asesinado durante el
saqueo de la ciudad por las tropas romanas mandadas por Marcelo. A pesar de que
Marcelo haba ordenado que se le conservase con vida, en seal de honor hacia el gra
n adversario que haba defendido durante tanto tiempo la ciudad diseando ingeniossim
as mquinas bli cas, un soldado le quit la vida mientras se hallaba inmerso en sus es
tu dios. Segn la tradicin, en el instante final sus ltimas palabras consistie ron en
una frase que se hizo famosa en esta forma: Noli turbare circuios meos (la forma
original que nos refiere Valerio Mximo es: Noli obsecro circulum istum disturbar
e). Arqumedes quiso que sobre su tumba se gra base, como smbolo, una esfera inscrit
a en un cilindro, como recuerdo de algunos de sus descubrimientos ms significativ
os en este terreno. Cuando Cicern desempe el cargo de cuestor de Sicilia, en el 75
a.C., hall su tumba y la hizo restaurar, con muestras de gran veneracin. Se han co
nservado muchas de sus numerosas obras: Sobre la esfera y sobre el cilindro, Sob
re la medida del crculo, Sobre las espirales, Sobre la cuadratura de la parbola ,
Sobre los conoides y los esferoides, Sobre el equilibrio de los planos, Sobre lo
s cuerpos flotantes, El arenario y una obra Sobre el mtodo , dedicada a Eratstenes
.

Muchos historiadores de la ciencia antigua consideran que Arqumedes fue el ms geni


al de los cientficos griegos. Sus aportaciones ms brillantes son las relacionadas
con la problemtica de la cuadratura del crculo y la rectificacin de la circunferenc
ia. En su escrito original Sobre la medida del crculo del cual slo nos ha llegado u
n extracto Arqumedes habra llegado hasta el polgono de 384 lados. El material expues
to en las obras Sobre la esfera y sobre el cilindro y Sobre los conoides y los e
sferoides contiene importantes aprovechamientos de los Elementos de Euclides y an
hoy constituye un captulo decisivo de los tratados de geometra. Cabe decir lo mis
mo de las conclusiones a las que lleg en su tratado sobre las Espirales. En su tr
atado de los Cuerpos flotantes , Arqumedes configur las bases de la hidrosttica. En
las proposiciones 5 y 7 se leen los conocidos princi pios: De las magnitudes slida
s, aquella que es ms ligera que el lquido, cuando es abandonada en el lquido, se su
merge de modo que un volumen de lquido igual al de la parte sumergida, tenga el m
ismo peso que toda la magnitud slida; las magnitudes ms pesadas que el lquido, al ser
aban donadas en este lquido, se desplazan hacia abajo, hasta el fondo, y resul tarn
tanto ms ligeras dentro del lquido, cuanto sea el peso del lquido que tenga un vol
umen igual al volumen de la magnitud slida (ste es el conocido principio de Arqumedes
. En el Equilibrio de los planos , en cambio, estableci las bases tericas de la es
ttica. En particular estudi las leyes de la palanca. Imaginemos un plano recto que
se apoya sobre un punto y en cuyos dos extremos coloca mos dos pesos iguales. A
distancias iguales del centro, ambos pesos esta rn en equilibrio; a distancias des
iguales, aparece una inclinacin hacia el peso que se encuentra a mayor distancia.
Basndose en esto, Arqumedes llega a la ley segn la cual dos pesos estn en equilibri
o cuando se hallan a distancias que estn en proporcin recproca a sus pesos especfico
s. La frase con la que ha pasado a la historia, y que se suele citar en latn: Da
mihi ubi consistam et terram movebo (Dame un punto de apoyo y levan tar la Tierra) d
efine la grandiosidad del descubrimiento. Arqumedes habra pronunciado esta frase b
otando en el mar una nave gigantesca, gracias a un sistema de palancas. La frase
nos la refiere Simplicio, uno de los ltimos neoplatnicos del mundo antiguo. El Ar
enario , por su parte, es importante para la aritmtica griega. Arqumedes idea en l
un sistema para expresar nmeros muy grandes, cosa que el sistema griego de indica
r los nmeros mediante letras del alfabeto haba convertido en imposible. De forma v
oluntariamente provo cativa calcul el nmero de granos de arena (de aqu el ttulo) que
habran sido necesarios para colmar el cosmos. Por elevado que sea este nmero de gr
anos de arena que l calcula siempre se tratar de un nmero enorme, en efecto, pero sie
mpre determinado. En el pasado se ha hecho notar que las demostraciones de Arqume
des a menudo resultan complicadas y pesadas (sobre todo cuando utiliza el mtodo p
or exhaustin). Su escrito Sobre el mtodo , dedicado a Eratstenes de quien hablaremos
ms adelante y descubierto a principios del siglo actual, muestra por lo contrario
que Arqumedes no proceda de acuerdo con mtodos complejos y artificiosos cuando lle
vaba a cabo sus descubrimientos. En sus investigaciones con frecuencia apelaba a
un m-

todo inductivo e intuitivo (a travs de la mecnica): construa modelos y luego pasaba


a la constatacin, demostrando con rigor lo que haba obte nido por aquella va. En es
te texto Arqumedes imparte una autntica leccin de mtodo:
Vindote..., como he dicho, diligente y egregio maestro de filosofa, capaz de aprec
iar tambin en las matemticas la teora que [te] corresponda [considerar], decid escri
birte y exponerte en el mismo libro los rasgos de cierto mtodo, mediante el cual
te ser otorgada la posibilidad de considerar cuestiones matemticas por medio de la
mecnica. Y estoy conven cido de que este [mtodo] ser igualmente til para la demostra
cin de los mismos teoremas. Algunas de las [propiedades] que primero se me han pr
esentado a travs de la mecnica, ms tarde han sido demostradas [por m] mediante la ge
ometra, puesto que la investigacin [realizada] por medio de este mtodo no es una [v
erdadera] demostracin. Resulta ms fcil, despus de haber obtenido con [este] mtodo alg
conocimiento sobre las cosas investiga das, llevar a cabo la demostracin, en vez
de buscar sin ninguna nocin previa. Por eso, incluso de estos teoremas, cuya demo
stracin encontr Eudoxo por primera vez, acerca del cono y de la pirmide, que el con
o sea la tercera parte del cilindro, y la pirmide [es la tercera parte] del prism
a que tiene la misma base e igual altura, una parte no pequea [del mrito] hay que
atribuirla a Demcrito, quien dio a conocer por primera vez esta propiedad de la f
igura mencionada, sin demostracin.

Arqumedes fue un matemtico y se consider como tal, es decir, alguien que trataba ter
icamente los problemas; consideraba que sus estu dios de ingeniera eran algo margi
nal. Y sin embargo, dichos estudios hicieron que fuese muy admirado, tanto en su
tiempo como en pocas posteriores , ya que los hallazgos que realiz en este terren
o cautivaban la fantasa mucho ms que sus dificilsimas especulaciones matemticas. Las
mquinas balsticas que ide para defender Siracusa, los aparatos para transportar pe
sos, la invencin de una bomba de irrigacin basada en el principio de la llamada ros
ca de Arqumedes y sus descubrimientos relacionados con la esttica y la hidrosttica,
le convierten en el ingeniero ms notable del mundo antiguo. La tradicin afirma que
, durante el sitio de Siracusa, ide la utilizacin de los espejos ustorios (difcilme
nte se trata de una mera leyenda, puesto que Luciano de Samosata ya menciona la
cuestin). Construy un planetario, que ms tarde fue transportado a Roma y que provoc
la admiracin de Cicern. Vitrubio narra cmo lleg Arqumedes a descubrir el peso especfi
o, es decir, la relacin entre peso especfico y volumen. Por todo lo que sabemos ac
erca del mtodo intuiti vo mediante el cual Arqumedes lograba sus descubrimientos, a
ntes de ofrecer una prueba razonada de stos, se trata de una narracin verosmil en g
rado sumo, aunque nadie pueda garantizar su historicidad. El relato que aparece h
asta en los libros de las escuelas primarias refiere lo siguiente: Hiern, rey de S
iracusa, quiso ofrecer al templo una corona de oro. El orfebre, empero, quit una
parte del oro y la sustituy por plata, que fundi con el resto del oro en una aleac
in. En apariencia, la corona era perfecta. Sin embargo, surgi la sospecha del deli
to y, al no poder Hiern justificar su sospecha, rog a Arqumedes que solucionase el
caso, reflexionando sobre lo que haba pasado. Arqumedes empez a pensar con intensid
ad y mientras se preparaba para tomar un bao, observ que al entrar en la baera (que
en aquella poca no era ms que una tina) sala agua en proporcin al volumen del cuerp
o que entraba. Intuy as, de pronto, el sistema con el que se podra comprobar la pur
eza del oro de la corona. Arqumedes prepar dos bloques, uno de oro y otro de plata
,

ambos de igual peso que la corona. Los hundi a ambos en agua, midien do el volumen
de agua que desplazaba cada uno y la diferencia relativa entre ambos. Luego, co
nstat si la corona desplazaba un volumen de agua igual al desplazado por el bloqu
e de oro. Si no ocurra esto, significara que el oro de la corona haba sido alterado
. Debido al entusiasmo del descubrimiento se precipit fuera de la tina de bao, y c
orri a su casa completamente desnudo, gritando lo he descubierto, lo he descubiert
o, que en griego se dice eureka, exclamacin que se transform en proverbial y que ho
y sigue utilizndose. Se discuti extensamente cul fue el procedi miento utilizado por
Arqumedes, ya que Vitrubio es muy genrico en su relato. Galileo se estren precisam
ente con un escrito sobre este tema: Discurso del S. Galileo Galilei acerca del
artificio que utiliz Arqumedes para descubrir el robo del oro en la corona de Hiern
. Entre los matemticos e ingenieros del mundo antiguo hay que men cionar a Hern, a
quien se atribuye una serie de descubrimientos. No obstante, se desconocen los d
atos relacionados con su vida. Es probable que haya vivido entre el siglo m a.C.
y el i d.C. La cuestin se vuelve complicada porque a) Hern era un nombre comn y b)
serva tambin para designar el ingeniero como tal. Quizs lo que nos ha llegado bajo
el nombre de Hern no le corresponde a un solo autor. Al parecer, mucho de lo que
se adjudica a Hern pertenece a la poca helenstica. En todo caso, se trata de una c
uestin que sigue abierta, ya que an no ha sido resuelta de manera satisfactoria. 3
.3. La astronoma: el geocentrismo tradicional de los griegos, el revolu cionario i
ntento heliocntrico de Aristarco y la restauracin geocntri ca de Hiparco La concepcin
astronmica de los griegos salvo algunas excepciones que mencionaremos fue geocntric
a. Se imaginaba que las estrellas, el Sol, la Luna y los planetas rotaban alrede
dor de la Tierra con un movi miento circular perfecto. En consecuencia, se pensab
a que exista una esfera encargada de conducir las llamadas estrellas fijas y una
esfera para cada planeta, todas ellas concntricas con respecto a la Tierra. Recor
de mos que planeta (procedente de planomai , que quiere decir voy erra bundo) signifi
a estrella errante, esto es, estrella que presenta movi mientos complejos y aparent
emente no regulares (de ah su nombre). Ya Platn haba comprendido que, para explicar
el movimiento de los plane tas, no alcanzaba con una sola esfera para cada uno.
Su contemporneo Eudoxo (que vivi en la primera mitad del siglo iv), el ms ilustre h
usped cientfico de la Academia, trat de solucionar el problema. Conservando con fir
meza la hiptesis del movimiento circular perfecto de las esferas que conducen los
planetas, haba que explicar cuntas hacan falta para dar cuenta de sus aparentes an
omalas: su aproximarse aparentemente regular, su desplazarse a derecha e izquierd
a segn la latitud. La hiptesis de Eudoxo asumi un carcter geomtrico y fue realmente m
uy ingeniosa: para explicar las anomalas de los planetas introdujo tantos movimie
ntos esfricos como eran necesarios para combinndose entre s dar como resultado los de
splazamientos de los astros que observamos. Quizs fue

G. Schiapparelli el primer estudioso de la historia de la astronoma que trat de ac


larar de modo adecuado este mecanismo, como se refiere resu midamente en este tex
to:
Eudoxo imagin que... cada cuerpo celeste era transportado en crculo por una esfera
giratoria sobre dos polos, dotada de una rotacin uniforme. Supuso, adems, que el
astro se hallaba adherido a un punto del ecuador de esta esfera, de modo que dur
ante la rotacin describa un crculo mximo, colocado sobre el plano perpendicular al e
je de rotacin de la esfera. Para dar cuenta de las variaciones en la velocidad de
los planetas, de su quietud y de su retroceso, y de sus desviaciones a derecha
e izquierda en el sentido de la latitud, no era suficiente con dicha hiptesis. Co
nvena suponer que el planeta se hallaba animado por otros movimientos anlogos al p
rimero, los cuales al superponerse producan aquel movimiento nico, irregular en ap
ariencia, que podemos observar. Eudoxo estableci, por tanto, que los polos de la
esfera que transportaba el planeta no estaban inmviles, sino que se hallaban regi
dos por una esfera mayor, concntrica a la primera, que a su vez giraba con movimi
ento uniforme y con velocidad propia, alrededor de dos polos distintos de los pr
imeros. Y puesto que ni siquiera con esta suposicin se lograba representar las ap
ariencias de ninguno de los siete astros errantes, Eudoxo fij los polos de la seg
unda esfera dentro de una tercera, concntrica a las dos primeras, y ms grande que
ellas, a las que atribuy otros polos y otra velocidad caracterstica. Y si no basta
ba con tres esferas, aadi una cuarta, que abarcaba las tres anteriores, que llevab
a en s misma los dos polos de la tercera y que tambin rotaba a su propia velocidad
alrededor de sus propios polos. Al examinar los efectos de todos estos movimien
tos combinados en conjunto, Eudoxo descubri que, si se escogan de modo con veniente
las posiciones de los polos y las velocidades de rotacin, se podan representar co
n correccin los movimientos del Sol y de la Luna, suponiendo que cada uno de stos
se hallaba transportado por tres esferas. En cambio, los movimientos ms variados
de los planetas requeran cuatro esferas para cada uno de stos. Las esferas motoras
de cada astro eran completamente independientes de las que servan para mover a t
odos los dems. En cuanto a las estrellas fijas, bastaba con una nica esfera, aquel
la que produce la rotacin diurna del cielo.
En total, pues, Eudoxo supuso 26 esferas. No se ocup de las relacio nes de las esf
eras motoras de cada planeta con las del planeta siguiente y tampoco estudi los e
ventuales influjos de unas sobre otras. Quizs imagi naba este complicado sistema c
omo mera hiptesis geomtrico-matemtica, sin otorgar una dimensin fsica a las esferas.
Su discpulo Calipo consider necesario aumentar en siete el nmero de las esferas, co
n lo que stas se convirtieron en 33. Aristteles, por su parte, al introducir el el
emento celeste llamado ter, otorg al sistema una dimensin fsica. En consecuencia, tu
vo que introducir esferas que se desplazaban con movi miento retrgrado, con objeto
de neutralizar el efecto de las esferas del planeta superior sobre las del plan
eta inferior. Estas esferas con movi miento retrgrado han de ser tantas como las d
e los movimientos supues tamente necesarios para cada planeta, menos una. Se lleg
aba as a la cifra de 55. El cuadro sinptico de la pgina siguiente ilustra los siste
mas astro nmicos de Eudoxo, Calipo y Aristteles (los nmeros en negrita en la columna
de Aristteles indican las esferas con movimiento retrgrado). Herclides Pntico, cont
emporneo de Eudoxo, realiz un intento verdaderamente nuevo y original, al suponer
que la Tierra est situada en el centro y rueda mientras que el cielo est quieto. S
egn un antiguo testimonio no del todo seguro Herclides supuso tambin, con objeto de
explicar algunos fenmenos que la hiptesis de Eudoxo dejaba inexplicados, que Venu
s y Mercurio rotaban en crculo alrededor del Sol, el cual rotaba a su vez en torn
o a la Tierra. Sin embargo, esta tesis no tuvo xito, por el momento al menos.

En la primera mitad del siglo m por tanto, en la poca helenstica surgi el intento ms
evolucionario de la antigedad, por obra de Aristar co de Samos, llamado el Coprnico
antiguo. Como nos relata ArqumePlanetas Saturno Jpiter Marte Venus Mercurio Sol Lun
a Total Cantidad de esferas segn Eudoxo 4 4 4 4 4 3 3 26 Cantidad de esferas segn
Calipo (+ 0 ) 4 (+ 0 ) 4 (+ 1 ) 5 (+ 1) 5 (+ 1 ) 5 (+ 2 ) 5 (+ 2 ) 5 (+ 7) 33 Ca
ntidad de esferas segn Aristteles (+ 3) 7 (+ 3) 7 (+ 4) 9 (+ 4) 9 (+ 4) 9 (+ 4) 9
(+ 0) 5 (+ 22) 55
des, Aristarco supuso que las estrellas fijas eran inmutables y que la Tierra gir
aba alrededor del Sol, describiendo un crculo. Como puede apreciarse, Aristarco re
coge la tesis de Herclides Pntico, pero avanza ms all, al sostener que el Sol es el
centro en torno al cual rotan todos los astros. Al parecer, concibe la idea de u
n cosmos infinito. Afirma que la esfera de las estrellas fijas cuyo centro era el
mismo centro del Sol era tan grande, que el crculo que describa la Tierra al mover
se se hallaba tan lejos de las estrellas fijas como el centro de una esfera con r
especto a su superficie. Lo cual significa, en consecuencia, que se hallaba a una
dis tancia infinita. El nico astrnomo que acept la tesis de Aristarco fue Seleuco d
e Seleucia (que vivi alrededor del 150 a.C.). Por lo contrario, Apolonio de Perga
el gran matemtico que ya hemos mencionado y sobre todo Hiparco de Nicea recharazon
la tesis, volviendo a imponer el geocentrismo que se mantuvo hasta Coprnico. Son
numerosas las razones que obstaculizaron el avance de las tesis heliocntricas: a
) la oposicin religiosa; b) la oposicin de las sectas filos ficas, entre ellas, las
helensticas; c) las diferencias con respecto al sentido comn, que considera el geo
centrismo como algo mucho ms natural; d) algunos fenmenos que parecan continuar sin
explicacin. Era sufi ciente con eliminar las complicaciones aducidas por Eudoxo co
n su multiplicidad de esferas substituyndolas por hiptesis nuevas que, aun que mantu
viesen el enfoque general geocntrico y las rbitas circulares de los planetas, pudi
eran perfectamente salvar los fenmenos, como se deca entonces, esto es, explicar aqu
ello que aparece ante la vista y ante la experiencia. Tales hiptesis se reducen a
dos, muy importantes: 1) la de los epiciclos, que ya Herclides anticip en cierta
medida, y 2) la de los excntricos. 1) La hiptesis de los epiciclos consista, como y
a se ha dicho, en admitir que los planetas rotaban alrededor del Sol, que a su v
ez giraba alrededor de la Tierra. 2) La hiptesis del excntrico consista en proponer
la existencia de rbitas circulares en torno a la Tierra, cuyo centro no coincida
con el centro de sta y que por lo tanto era excntrico con respecto a la Tierra. Hi
parco de Nicea, que floreci hacia mediados del siglo n a.C., brind la explicacin ms
convincente para la mentalidad de entonces, dando

razn de los movimientos de los astros, basndose en estas hiptesis. Por ejemplo, la
distancia variable entre el Sol y la Tierra, as como las estacio nes, se explican
fcilmente si se supone que el Sol gira de acuerdo con una rbita excntrica respecto
de la Tierra. Mediante una hbil combinacin de ambas hiptesis, Hiparco logr dar cuent
a de todos los fenmenos celestes. De este modo qued a salvo el geocentrismo y, a l
a vez, todos los fenmenos celestes parecieron recibir una explicacin. Plinio ensal
za as a nuestro astrnomo: El mismo Hiparco, que nunca ser lo bastante elogiado ya que
ninguno mejor que l ha demostrado que el hombre posee afinidad con los astros y
que nuestras almas forman parte del cielo descubri una nueva estrella, diferente,
y que naci en su poca. Al comprobar que se desplazaba el lugar en que brillaba, se
plan te el problema acerca de si esto no suceda con ms frecuencia y si las estrella
s que consideramos fijas no se moveran tambin. Por consiguien te, os lanzarse a una
empresa que resultara mproba hasta para un dios: contar las estrellas para la post
eridad, y catalogar los astros mediante instrumentos inventados por l, a travs de
los cuales poda indicar sus posiciones y tamaos, de modo que desde aqu se pudiese r
econocer con facilidad, no slo si las estrellas moran o nacan, sino tambin si alguna
se desplazaba o se mova, si creca o si se empequeeca. As, dej el cielo como herencia
a todos los hombres, en el caso de que se hallase un hom bre que estuviese en con
diciones de recoger tal legado. jY como herencia dej un catlogo de casi 850 estrell
as! 3.4. El apogeo de la medicina helenstica con Herfilo y Erass trato, y su involu
cin posterior En el Museo durante la primera mitad del siglo m a.C. se llevaron a
cabo investigaciones muy importantes sobre anatoma y fisiologa, gracias sobre tod
o a los mdicos Herfilo de Calcedonia y Erasstrato de Ceos. La posibilidad de dedica
rse a la investigacin con el exclusivo propsito de incrementar el saber, los apara
tos disponibles en el Museo, as como la proteccin de Ptolomeo Filadelfo que autoriz
la diseccin de cadve res hicieron que dichas ciencias realizasen progresos muy notab
les. Es cierto, adems, que Herfilo y Erasstrato llegaron incluso a efectuar ope raci
ones de viviseccin en algunos malhechores, con autorizacin regia y suscitando escnd
alo. Se deben a Herfilo muchos descubrimientos en el mbito de la anato ma descriptiv
a (algunos llevan todava su nombre). Herfilo super defi nitivamente la concepcin segn
la cual el rgano central del cuerpo vivo era el corazn, demostrando que el cerebro
constitua ese ncleo vital. Logr demostrar asimismo la distincin entre nervios sensi
tivos y nervios motores. Herfilo, recogiendo una idea de su maestro Praxgoras, est
udi las pulsaciones e indic su valor como sntoma para el diagnstico. Por ltimo, recog
i la doctrina de los humores, de origen hipocrtico. Erasstrato distingui entre arter
ias y venas, y afirm que aqullas transportaban el aire, mientras que las venas lle
vaban la sangre. Los histo riadores de la medicina han explicado este equvoco, acl
arando que a) con el trmino arteria, los griegos designaban tambin la trquea y los br
on

quios; b) en los animales muertos sometidos a diseccin la sangre pasa de las arte
rias a las venas. Sus explicaciones fisiolgicas adoptaron criterios inspirados en
el mecanicismo, especialmente en el de Estratn de Lmpsaco. Por ejemplo, la digest
in en su conjunto se explicaba en funcin de la mecnica de los msculos, mientras que
la absorcin de alimentos por los tejidos se atribua al principio que pas a la histo
ria como principio del horror vacui, segn el cual la naturaleza tiende a llenar c
ualquier vaco. Este momento tan brillante no dur demasiado. Ya Filino de Cos, discp
ulo de Herfilo, se separ del maestro y probablemente bajo el influjo del escepticis
mo dio pie a aquella escuela que recibir el nombre de Mdicos empricos, que no admitan
la importancia terica de la medi cina, confiando exclusivamente en la experiencia
. Serapin de Alejandra consolid esta corriente, que goz de gran aprecio hasta que en
la era cristiana se fundi por obra de Menodoto con el neoescepticismo (cf. p. 28
1ss). Recordemos, por ltimo, que la doctrina de Erasstrato segn la cual el aire cir
cula por las arterias, constituye un antecedente de aquella tendencia de la medi
cina que sobre todo por influjo del estoicismo conce der gran relieve al pneuma ,
fluido vital de naturaleza area que se inspira junto con el aire (medicina pneumti
ca). Cuando hablemos de Galeno tendremos ocasin de examinar la ms sofisticada de l
as formulaciones de esta doctrina, sintetizada junto con la tradicional doctrina
de los humores. 3.5. La geografa: Eratstenes La obra de Eratstenes comport una sist
ematizacin de la geografa. El rey Ptolomeo n le llam a Alejandra en el 246 para que
ocupase el cargo de director de la Biblioteca, como ya hemos recordado. Fue amig
o de Arqumedes y estaba versado en muchos campos del saber, sin llegar a dominar
ninguno de una forma concluyente. Su mrito histrico reside en haber aplicado la ma
temtica a la geografa y en haber dibujado el primer mapamundi ajustado al criterio
de los meridianos y los paralelos. Basndose en clculos ingeniosos y elaborados co
n correccin metodo lgica Eratstenes logr calcular tambin las dimensiones de la Tierra
El resultado que obtuvo fue una circunferencia de 250 000 estadios de exten sin (
o de 252 000 estadios, segn otras fuentes). En la antigedad el valor del estadio n
o era siempre el mismo; sin embargo, si es cierto que el estadio adoptado por Er
atstenes fue el de 157,5 metros, la cifra resultan te es inferior en slo unas cuant
as decenas de kilmetros a la que se calcula en la actualidad. 3.6. Conclusiones a
cerca de la ciencia helenstica Al exponer la ciencia helenstica en sus diversos se
ctores, hemos podi do comprobar que nos hallamos ante un fenmeno nuevo en gran med
ida, tanto en sus aspectos cualitativos como en su intensidad. Los historiadores
de la ciencia han advertido con razn que la caracterstica distintiva del fenmeno r
eside en el concepto de especializacin. El saber se diferencia en sus distintas p
artes y trata de definirse en el mbito de cada una de

estas partes de manera autnoma, es decir, con una lgica propia y no como simple ap
licacin de la lgica del conjunto formado por las partes. Dicha especializacin, segn
el modo corriente de entender este fenme no, supone una doble liberacin: a) de la r
eligin tradicional o, en todo caso, de un tipo de mentalidad religiosa que consid
era como infranquea bles determinados lmites en ciertos mbitos; b) de la filosofa y
de los dogmas relacionados con ella. Sin ninguna duda todo esto es cierto, pero
hay que llevar a cabo algu nas matizaciones. a) Es innegable que en Grecia los pe
nsadores siempre gozaron de libertad religiosa. Por otra parte, hay que reconoce
r que la diseccin de cadveres y la viviseccin en seres humanos habra resultado impos
ible en Atenas y que slo se produjo gracias a la proteccin de los Ptolomeos y en u
n ambiente como el de Alejandra, carente de prejuicios y paradjicamente situado en
un Egipto enclaustrado todava en sus es tructuras orientales. (Sin embargo, la viv
iseccin de criminales fue un verdadero progreso? O habr sido ms bien una cesin total
ante la curiosidad del cientfico? Para ste, deja acaso el criminal de ser un hombre
?) b) Tambin es autntica la independencia de la filosofa, pero no hay que exagerarl
a, sino redimensionarla. Los sistemas helensticos, como hemos visto, son los ms do
gmticos que hayan existido en el mun do antiguo. Epicuro, al igual que los estoico
s, sostena que el saber debe poseer dogmas y que stos son intocables. El hecho de
que Atenas conti nuase siendo la capital de la filosofa y Alejandra se convirtiese
en la capital de la ciencia y existiese tanta distancia entre ambas ciudades coloc
la ciencia alejandrina al abrigo de aquellos dogmas y liber sus procesos de desar
rollo. Sin embargo, jams se insistir lo bastante sobre el hecho de que fueron los
peripatticos como Demetrio de Falero y Estratn de Lmpsaco quienes proyectaron una o
rganizacin que reprodujese el Peripato pero en mayores dimensiones. Puesto que De
metrio haba sido discpulo de Teofrasto, el cientfico del Peripato, no hay que exage
rar demasiado aquella escisin que muchos pretenden subrayar. Por lo dems, el mismo
Aristteles dio pruebas de saber investigar mediante un riguroso mtodo emprico, com
o se aprecia en la Historia de los animales o en su Coleccin de las constitucione
s. Teofrasto continu estas investigaciones en el rea de la botnica, de modo que la
investigacin especializada de Alejandra tiene sus antecedentes precisamente en el
Peripato. Cabra decir que, por principio, el nuevo espritu de las nuevas escuelas
helensticas era reticen te ante las investigaciones especializadas, pero que el an
tiguo espritu aristotlico no lo era en absoluto. En cualquier caso, sigue existien
do el hecho de que la caracterstica esencial de la ciencia ha sido la especializa
cin, que se ha llevado a cabo sin necesidad de elaborar un trasfondo filosfico o,
ms bien, con una explcita puesta entre parntesis de dicho trasfondo. Hay que mencio
nar, asimismo, otro punto muy importante. La ciencia especializada alejandri na n
o slo se liber de los prejuicios religiosos y de los dogmas filosficos, sino que qu
iso asumir su propia identidad autnoma con respecto a la tcnica. Si juzgsemos con m
entalidad actual, lo lgico sera pensar en la existencia de una alianza entre ambas
. La ciencia helenstica slo desarro ll el aspecto terico de las ciencias particulares
, menospreciando la ver

tiente tcnica aplicada, en su sentido moderno. La mentalidad tecnolgica se halla e


n las antpodas de la ciencia antigua. Se acostumbra a citar la actitud de Arqumede
s ante sus propios descubrimientos en el campo de la mecnica, que l interpretaba,
si no como un esparcimiento, sin duda nin guna como un aspecto marginal de su ver
dadera actividad, que era la de matemtico puro. Hay que interrogarse sobre el por
qu de este hecho, que nos parece hoy tan poco natural. En la mayora de los casos,
se ha atribuido la causa de este fenmeno a las peculiares condiciones socio-econmi
cas del mun do antiguo. El esclavo ocupa el lugar de la mquina y el amo no tena nec
esidad de aparatos especiales para evitar la fatiga o solucionar proble mas prctic
os. Adems, puesto que el bienestar slo beneficiaba a una minora, no se haca necesari
a la explotacin intensiva.de la produccin agrcola o artesanal. En definitiva, la es
clavitud y las disparidades sociales habran sido el trasfondo que permite compren
der la ausencia de la nece sidad de mquinas. A este propsito, hay que recordar la d
istincin que Varrn efecta entre tres tipos de instrumentos: a) los parlantes (escla
vos); b) los parlantes a medias (bueyes) y c) los mudos (instrumentos mecnicos).
El propio Aristteles haba teorizado acerca de esta cuestin: el operario, en las tcnic
as, pertenece a la categora de los instrumen tos, el esclavo es una propiedad animad
a y todo operario es como un instrumento que precede y condiciona a los demas in
strumentos. Sin duda alguna, todo esto resulta fundamental para explicar los fenme
nos que estamos estudiando. No obstante, el factor clave es otro. La ciencia hel
enstica fue la que fue, porque a pesar de cambiar el objeto de la indagacin si lo
comparamos con el de la filosofa (atendiendo a las partes, ms bien que al conjunto
), conserv el espritu de la antigua filosofa, el espritu contemplativo que los grieg
os llamaban terico. El espritu del viejo Tales de quien se cuenta que, absorto en la
contemplacin del cielo, cay en una fosa, y a quien Platn calificaba de smbolo del ms
autntico espritu terico se halla en su plenitud en Arqumedes, en su supremo lema Noli
turbare circuios meos pronunciado ante el soldado romano que estaba a punto de
matarlo, y en su gozoso ureka!. Tam bin se encuentra en aquella ancdota segn la cua
lides, al pedirle uno que le explicase para qu serva su geometra, por toda respuest
a orden que se le diese dinero, una especie de limosna, como la que se da a un me
ndigo. Ptolomeo mismo presentar su astronoma como una verdadera ciencia en el sent
ido de la antigua filosofa y Galeno afirmar que el ptimo mdico, para serlo efectivam
ente, tiene que ser filsofo. En con clusin, la ciencia griega estaba animada por un
a fuerza terico-contemplativa por aquella fuerza que impulsaba a considerar las cosa
s visibles como trasunto que permite acceder a lo invisible que la mentalidad pra
gmtico-tecnolgica de nuestra poca parece haber eliminado o, por lo menos, dejado al
margen.

LA EVOLUCIN FINAL DE LA FILOSOFA ANTIGUA


LAS E S C U E L A S D E LA PO C A IM P E R IA L , P L O T IN O Y EL N E O P L A T
O N IS M O , Y LO S L T IM O S A V A N C E S D E L A C IE N C IA A N T IG U A
El anhelo del hombre no slo debe tender a verse exento de culpa, sino a ser Dios. P
lotino

Sneca nacido entre finales de la poca pagana y principios de la era cristiana, y f


allecido en el 65 d.C. fue el representante ms ilustre del neoestoicismo romano. S
igue mostrndose, an hoy, como un escritor, conmovedor y lleno de vida

LAS ESCUELAS FILOSFICAS PAGANAS DURANTE LOS PRIMEROS SIGLOS DE LA ERA CRISTIANA
1.
l t im o s t e s t im o n io s d e l e p ic u r e s m o y s u d e s a p a r ic i n
1.1. La vitalidad del epicuresmo durante los dos primeros siglos de la era cristi
ana Despus de una crisis que probablemente dur bastante, el Jardn volvi a revivir en
Atenas. Durante el siglo n d.C., segn nos refieren numerosos testimonios, era un
a institucin viva. Quizs el documento ms interesante lo constituye una carta de Plo
tina, viuda de Trajano y perteneciente a la escuela epicrea, dirigida al emperado
r Adriano. En dicha carta se pedan determinadas concesiones a favor de la escuela
, en especial la libre eleccin del sucesor en la direccin, aun en la hiptesis de qu
e no poseyese la ciudadana romana. Esto prueba entre otras cosas que los emperado
res anteriores haban restringido severamente la libertad de la escuela y que, por
lo tanto, sta manifestaba una vitalidad que atraa la atencin de los polticos. El em
perador Marco Aurelio, por su parte, financi con fondos pblicos una ctedra de filos
ofa epicrea. No obstan te, el documento ms importante que atestigua la vitalidad del
epicu resmo en el siglo n d.C. es el grandioso libro mural que hizo grabar Digenes d
e Enoanda en Asia Menor. En este libro se ofrece una sntesis del mensaje epicreo,
y las excavaciones arqueolgicas a partir de finales del siglo pasado han dado a c
onocer amplios fragmentos. Por qu decido Digenes llevar a cabo una empresa tan impo
nente? Haba hallado en Epicuro la doctrina que otorga la paz y tranquilidad al al
ma, y por amor a todos los hombres dotados de buen sentido, para que no se extra
viasen en bsquedas vanas y no fuesen presa de temores sin fundamento, quiso poner
a su disposicin el mensaje de la salvacin. stas son sus palabras:
Estando ya en el ocaso de la vida, debido a la vejez, cuando ya falta poco para
que me separe de la vida con un hermoso canto a la saciedad de todas las cosas p
lacenteras, quise ayudar enseguida para que no me sea impedido por la muerte a qu
ienes poseen buen sentido. Si slo un hombre, o dos, o tres, o cuatro, o cinco, o
seis (o cuantos existan, oh hombre, en el nmero de las personas de buen sentido,
pero no muchos en ningn caso) estuviesen en una mala disposicin de nimo, llamndolos
a m uno por uno hara todo lo

que estuviese en mi mano para llevarlos a una ptima decisin. Empero, puesto que co
mo dije antes la mayor parte de los hombres padece la frecuente enfermedad, como
si fuese una pestilente epidemia, de sus propias falsas opiniones acerca de las
cosas, y dado que estos enfermos cada vez son ms numerosos (se contagian como ove
jas, unos a otros, por su espritu de imitacin) y puesto que adems es justo que yo e
st dispuesto a salir en ayuda de aquellos que vendrn despus que nosotros (en la med
ida en que tambin son nuestros, aunque an no hayan nacido) y asimismo es deber de
humanidad el preocuparse por los forasteros que se hallan entre nosotros, y ya q
ue los auxilios ofrecidos por este escrito afectan a muchas personas, quise pone
r en comn los remedios de la salvacin, por medio de este prtico. Muy pronto podris c
onocer todas las formas en que stos han ido apareciendo paulatinamente. Hemos hec
ho desaparecer los temores, que sin razn se haban adueado de nosotros; luego, en cu
anto a los dolores, hemos cortado de raz aquellos que son vanos y con cuidado hem
os ido poco a poco reduciendo aquellos que son naturales, convirtindolos en algo
infinitamente pequeo...
Digenes no quiso limitar este mensaje a sus conciudadanos y lo exten di no slo a los
forasteros, sino tambin a los extranjeros: a todos los hombres sin distincin, tan
to griegos como brbaros, porque los hom bres todos son ciudadanos de aquella nica p
atria que es el mundo. Y sin duda, tambin hacemos esto por los llamados extranjero
s, que en realidad no son tales: porque, de acuerdo con cada divisin de la tierra
, todos tienen su propia patria, pero con respecto al conjunto completo de este
mundo, la nica patria de todos es toda la tierra y la nica morada es el mundo. Esta
doctrina haba nacido y se haba desarrollado sobre todo en el mbito del Prtico (y as
imismo entre los cnicos), pero a esta altura el epicureismo poda tambin asumirla, p
orque concordaba con sus princi pios de fondo. 1.2. La desaparicin del epicureismo
El escrito mural de Digenes de Enoanda representa probablemente la ltima y ms sign
ificativa manifestacin de epicureismo. A principios del siglo m d.C., Digenes Laer
cio, si bien no comparti sin ms la doctri na del Jardn, dio muestras palpables de ap
reciarla ms que a todas las otras, dedicando a Epicuro y al Jardn el dcimo libro co
mpleto de sus Vidas de los filsofos , que es el libro con el que concluye toda su
obra. Precisamente a travs de este libro han llegado hasta nosotros las obras de
Epicuro que an podemos leer en su integridad. Por lo que respecta en particular
al Jardn de Atenas el cual, como ya hemos dicho, haba resurgido como institucin hay q
ue advertir que, en el caso de que haya llegado hasta el siglo m, en ninguna eve
ntualidad pudo sobrevivir ms all del 267 d .C ., ao en que la invasin de los hrulos d
estruy los lugares en que se piensa estaba situada la sede de la escuela. Sin dud
a alguna, en el siglo iv d.C. el epicureismo se haba extinguido ya. Como nos ates
tigua el emperador Juliano, los libros de Epicuro haban sido destruidos y la mayo
r parte de ellos haban desaparecido de la circula cin. Los mensajes del neoplatonis
mo por un lado y del cristianismo por el otro haban conquistado casi por completo
a los espritus de esta poca.

2. E l r e n a c im ie n t o
d e l a f il o s o f a d e l
P r tic o
en
R o m a : el
n e o e s t o ic is m o

2.1. Caractersticas del neoestoicismo El ltimo florecimiento de la filosofa del Prti


co tuvo lugar en Roma, donde asumi rasgos peculiares y especficos, hasta el punto
que los histo riadores de la filosofa coincidieron en utilizar el trmino de neoestoi
cis mo para calificarlo. A este propsito hay que advertir que el estoicismo fue la
filosofa que cont siempre en Roma con el mayor nmero de seguidores y de admiradores
, tanto en el perodo republicano como en el perodo imperial. La desaparicin de la r
epblica, con la consiguiente prdida de libertades ciudadanas, reforz de modo notabl
e en los espritus ms sensibles el inters por los estudios en general y por la filos
ofa estoica en particular. Las caractersticas generales del espritu romano, que sen
ta como autnticamente esenciales slo los problemas prcticos y no los pu ramente teric
s, junto con los rasgos particulares del momento histrico que analizamos, nos per
miten explicar con facilidad la curva peculiar que adopta la problemtica de la lti
ma etapa del Prtico. a) En primer lugar, el inters por la tica que ya se hallaba en
primer plano a partir del estoicismo medio en el Prtico romano de la poca imperial
se convierte en predominante y, en algunos pensadores, en casi exclusivo. b) Se
reduce de forma apreciable el inters por los problemas lgicos y fsicos, la teologa m
isma, que formaba parte de la fsica, adquiere matices que pueden calificarse de e
spiritualistas, al menos desde un punto de vista tendencial. c) El individuo, al
haberse suavizado notablemente los lazos que le vinculan al Estado y a la socie
dad, buscaba su propia perfeccin en la interioridad de su conciencia, creando as u
na atmsfera intimista, que jams haba aparecido en la filosofa anterior, por lo menos
en esta medi da tan elevada. d) Hizo irrupcin un fuerte sentimiento religioso, qu
e transform de manera bastante acentuada el talante espiritual del viejo Prtico. E
n los escritos de los nuevos estoicos hallamos toda una serie de preceptos que r
ecuerdan los preceptos evanglicos, por ejemplo, el parentesco comn de todos los ho
mbres con Dios, la fraternidad universal, la necesidad del perdn, el amor al prjim
o y hasta el amor a aquellos que nos hacen mal. e) El platonismo, que ya haba eje
rcido cierto influjo sobre Posidonio, inspir numerosas pginas de los estoicos roma
nos, con sus nuevas carac tersticas medioplatnicas. Merece una especial atencin el h
echo de que haya ejercido una influencia inequvoca precisamente el concepto de fi
lo sofa y de vida moral como asimilacin a Dios y como imitacin de Dios. 2.2. Sneca Lu
cio Anneo Sneca naci en Crdoba entre finales de la poca paga na y comienzos de la era
cristiana. Particip activamente y con xito en la vida poltica de Roma. Condenado a
l suicidio por Nern en el 65 d.C., Sneca se dio muerte a s mismo con estoica firmez
a y con una admirable

presencia de nimo. De la rica produccin de Sneca han llegado hasta nosotros: De pro
videntia, De constantia sapientis, De ira, A d Marciam de consolatione, De vita
beata, De otio, De tranquillitate animi, De brevitate vitae, A d Polybium de con
solatione, A d Helviam matrem de consolatione (todos estos escritos reciben tamb
in el nombre conjunto de Dialogorum libri). Adems de stos, tambin se conservan: De c
lementia, De benefi is, Naturales quaestiones (en ocho libros) y la imponente cole
ccin de las Epstolas a Lucilio (124 cartas agrupadas en 20 libros). Asimismo posee
mos algunas tragedias, destinadas ms a la lectura que a la representacin y en cuyo
s personajes se encarna la tica de Sneca (Hercules furens, Troades, Phoenissae, Me
dea, Phaedra, Oedipus, Agamemnon, Thyestes, Hercules Oetaeus). Sin ninguna duda,
Sneca es uno de los representantes del Prtico en los que se vuelve ms evidente aqu
ella preocupacin por la idea de Dios, aquella tendencia a abandonar el pantesmo y
aquellas actitudes espiritua listas de las que hemos hablado antes, inspiradas to
das ellas por una acu sada sensibilidad religiosa. Es cierto que en muchos textos
Sneca parece plenamente coherente con el dogma pan testa del Prtico: Dios es la pr
ovi dencia inmanente, es la razn intrnseca que se plasma en la materia, es la natur
aleza, el hado. Sin embargo, all donde la reflexin de Sneca se muestra ms original a
l captar e interpretar el sentimiento de lo divino, su nocin de Dios asume rasgos
espirituales y hasta personales, que superan los esquemas de la ontologa estoica
. Tambin en el campo de la psicologa se encuentra un fenmeno simi lar. Sneca subraya
el dualismo entre alma y cuerpo con unos matices que a menudo recuerdan de cerca
el Fedn platnico. El cuerpo es peso, vnculo, cadena, crcel del alma; el alma es el
verdadero hombre, que tiende a liberarse del cuerpo para alcanzar la pureza. Com
o resulta evi dente, estas nociones no concuerdan con las afirmaciones estoicas d
e que el alma es el cuerpo, es substancia pneumtica y tenue hlito, afirmacio nes qu
e Sneca reitera a pesar de todo. Lo cierto es que intuitivamente Sneca va ms all del
materialismo estoico; despus, al faltarle las cate goras ontolgicas necesarias para
fundamentar y desarrollar tales intui ciones, se queda a medio camino de la conc
lusin. Basndose siempre en el anlisis psicolgico que domina a la perfec cin, Sneca d
ubre la conscientia en cuanto fuerza espiritual y moral fundamental para el homb
re, y la coloca en un primer plano, como nadie haba hecho antes que l, en el mbito
de la filosofa griega y romana. La conciencia es un conocimiento lcido del bien y
del mal, originario e imposible de eliminar. Nadie puede esconderse ante ella, p
orque el hom bre no puede ocultarse ante s mismo. El malvado puede huir del castig
o de la ley, pero no de la conciencia que le remuerde de forma inexorable y que
es el juez ms implacable. Como ya hemos visto con anterioridad el Prtico insiste s
obre el hecho de que la disposicin del nimo determina la moralidad de la accin. Sin
embargo, esta disposicin del nimo, en conformidad con la tendencia bsicamente inte
lectualista de toda la tica griega, desemboca en el cono cimiento que es propio de
l sabio y se confunde con dicho conocimiento. Sneca avanza un poco ms y habla expr
esamente de voluntad. Por primera vez en el pensamiento clsico, habla de la volunta
d como facultad

distinta del conocimiento. En el logro de este descubrimiento la lengua latina l


e prest a Sneca una ayuda decisiva: en efecto, el griego no posee ningn trmino que s
e corresponda perfectamente con voluntas. No supo, empero, otorgar el adecuado f
undamento terico a su descubrimiento. Existe otro rasgo que distingue a Sneca del
estoicismo antiguo y de la totalidad de los filsofos griegos: su acentuado sentid
o del pecado y de la culpa, que mancilla a todos los hombres. El hombre es estru
cturalmente pecador, afirma nuestro filsofo. De forma indudable, esta afirmacin se
halla en una anttesis total con la prentendida perfeccin que el estoico antiguo d
e manera dogmtica atribua al sabio. Sneca, en cambio, piensa que si alguien jams pec
ase, no sera hombre: el propio sabio, en la medi da en que es hombre, no puede no
pecar. En el mbito estoico quizs haya sido Sneca el pensador que ms radicalmente se
opuso a la institucin de la esclavitud y a las distinciones sociales. El verdader
o valor y la verdadera nobleza slo son concedidos por la virtud y sta se encuentra
a disposicin de todos sin distincin alguna: lo nico que quiere es el hombre desnudo.
La nobleza y la esclavitud sociables dependen de la suerte, y entre los antepas
ados ms antiguos de todos los hombres hay tanto siervos como nobles. En un princi
pio, todos los hombres eran completamente iguales. La nica noble za que posee sent
ido es aquella que el hombre se construye en la dimen sin del espritu. sta es la nor
ma que Sneca propone para regular el modo en que debe comportarse el amo ante el
esclavo y el superior ante el inferior: Comprtate con los inferiores como quisiera
s que se comporta sen contigo aquellos que se hallan por encima de ti. Esta mxima e
st muy prxima al espritu evanglico. Por lo que respecta a la relacin entre los hombre
s en general, Sneca coloca en su base la fraternidad y el amor. El texto siguient
e expresa su pensamiento de manera paradigmtica:
La naturaleza nos hace hermanos, engendrndonos de los mismos elementos y destinn do
nos a los mismos fines. Puso en nosotros un sentimiento de amor recproco mediante
el cual nos ha hecho sociables, ha otorgado a la vida una ley de equidad y de j
usticia y, segn los principios ideales de su ley, es ms daoso ofender que ser ofend
ido. Dicha ley prescribe que nuestras manos estn siempre dispuestas a hacer el bi
en. Conservamos siempre en el corazn y en los labios aquel verso: Soy hombre, y na
da de lo humano me es ajeno. Tengamos siempre presente este concepto, que hemos n
acido para vivir en sociedad. Y nuestra sociedad humana es semejante a un arco c
onstruido con piedras, que no cae, porque las piedras oponindose las unas a las o
tras se sostienen mutuamente y por lo tanto sostienen el arco.
2.3. Epicteto Epicteto naci en Hierpolis, en Frigia, entre el 50 y el 60 d.C. Poco
despus del 70 d.C ., siendo an esclavo, empez a frecuentar los cursos de Musonio,
que le revelaron su propia vocacin de filsofo. Expulsado de Roma por Domiciano, ju
nto con otros filsofos (en el 88/89 d.C. o en el 92/93 d.C.), abandon Italia y se
retir a la ciudad de Nicpolis en el Epiro, donde fund una escuela que obtuvo un gra
n xito y atrajo oyentes de muchas partes. No se conoce la fecha de su muerte (que
algunos sitan en el 138 d.C.). Epicteto no escribi ninguna obra, puesto que quera
acomodarse al modelo del filosofar socrtico. Afortunadamente, asisti a

sus lecciones el historiador Flavio Arriano, que tuvo la feliz idea de poner las
por escrito, quizs durante el segundo decenio del siglo n d.C. As nacieron las Dia
tribas, divididas en ocho libros, de los cuales se conservan cuatro. Arriano com
pil tambin un Manual (Encheiridion), extrayendo las mximas ms significativas de las
Diatribas. El gran principio de la filosofa de Epicteto consiste en dividir las c
osas en dos grupos: a) las que se hallan en nuestro poder (opiniones, deseos, im
pulsos y aversiones); b) las que no se hallan en nuestro poder (todas aquellas q
ue no constituyen actividades nuestras: cuerpo, parientes, pro piedades, reputacin
, etc.). El bien y el mal slo se encuentran en el grupo de las cosas que estn en n
uestro poder, puesto que dependen de nuestra voluntad. No se encuentran en el ot
ro grupo, porque las cosas que no se hallan en nuestro poder no dependen de nues
tra voluntad. En esta direccin filosfica ya no hay lugar para el compromiso con lo
s indiferentes o con las cosas intermedias. La eleccin es radical, perento ria y def
initiva: los dos grupos de cosas no pueden buscarse al mismo tiempo, ya que las
unas implican la prdida de las otras, y viceversa. Todas las dificultades de la v
ida y todos los errores que se cometen depen den de que no se tenga en cuenta est
a distincin fundamental. Quien elige la segunda clase de cosas la vida fsica, el cu
erpo y sus placeres, las propiedades no slo se enfrenta con desengaos y contrarieda
des, sino que adems pierde su libertad, al convertirse en esclavo de aquellas cos
as y de aquellos hombres que constituyen o dispensan los bienes y las venta jas m
ateriales. En cambio, quien rechaza en bloque las cosas que no dependen de nosot
ros y centra su atencin en aquellas que dependen de nosotros, se vuelve autnticame
nte libre: lleva a cabo actividades que son nuestras, vive la vida que quiere y,
por consiguiente, alcanza la satisfac cin espiritual, la paz del alma. Epicteto c
oloca la prohairesis como fundamento moral, en lugar de un criterio abstracto de
verdad. La prohairesis (pre-eleccin, pre-decisin) es la decisin y la eleccin de fon
do, que el hombre realiza de una vez para siempre y mediante la cual determina l
a clave de su ser moral, de la que depender todo lo que haga y la forma en que lo
haga. Como es evidente, para Epicteto la autntica prohairesis coincide con la ac
eptacin de su gran principio, que sirve para distinguir las cosas que estn en nues
tro poder de aquellas que no lo estn, y que establece que slo las primeras son bie
nes. Tambin es obvio que, una vez realizada esta eleccin funda mental, las eleccion
es particulares cada una de las acciones surgirn como consecuencias de aqulla. La el
eccin fundamental constituye la substancia de nuestro ser moral. Por lo tanto Epi
cteto puede afirmar con razn: No eres carne o huesos, sino eleccin moral: y si sta e
s bella, t sers bello. Al lector moderno es posible que la eleccin fundamental le pa
rezca un acto de la voluntad. Si as fuese, la tica de Epicteto sera una tica volunta
rista. En realidad, no es as: la prohairesis es un acto de la razn, es un juicio c
ognoscitivo. El fundamento de la prohairesis sigue siendo la nocin socrtica de cie
ncia. Epicteto no rechaza la concepcin inmanentista que es propia del Pr tico, pero
le introduce una considerable vertiente espiritual y religiosa. Los grmenes que
coloca en ella, aunque no lleven a la superacin del

pantesmo materialista, conducen sin embargo a una posicin que se halla al lmite de
la ruptura y que sirve para agrietar en diversos puntos la doctrina del estoicis
mo antiguo. Dios es inteligencia, ciencia, recta razn, bien. Dios es providencia
que se ocupa de las cosas en general y de cada uno de nosotros en particu lar. Ob
edecer al logos y hacer el bien, en consecuencia, quiere decir obedecer a Dios,
hacer la voluntad de Dios; servir a Dios significa, asimis mo, alabar a Dios. La
libertad coincide con el someterse al querer de Dios. El tema del parentesco del
hombre con Dios tema que ya haba surgido en el estoicismo antiguo tambin asume infl
exiones muy espiri tualistas y casi cristianas. Al igual que suceda en Sneca, tampo
co Epicteto sabe otorgar a las nuevas cuestiones que plantea la adecuada base on
tologica. Todo lo que Epicteto nos dice acerca del hombre (acerca de la eleccin f
undamental) resultara mucho ms correcto desde el punto de vista terico si estuviese
colocado en el seno de una metafsica dualista de tipo platnico, y no en el de la
concepcin monista-materialista del estoicismo. Y lo que nos dice acerca de Dios s
upondra unos avances metafsicos ms maduros incluso que los elaborados por Platn y po
r Aristteles a este respecto. 2.4. Marco Aurelio Marco Aurelio naci en el 121 d.C.
Subi al trono a los cuarenta aos, en el 161. Muri en el 180. Su obra filosfica, red
actada en lengua griega, se titula Pensamientos y consiste en una series de mxima
s, sentencias y reflexiones compuestas incluso a lo largo de las duras campaas mi
litares, que no tenan como objetivo el ser publicadas. Una de las caractersticas d
el pensamiento de Marco Aurelio que ms impresiona al lector de sus Pensamientos e
s la insistencia con que se expone y se reitera la caducidad de las cosas, su pa
so inexorable, su monotona, su insignificancia y su nulidad substancial. Este sen
timiento acerca de las cosas se halla ya definitivamente aleja do del sentimiento
griego, no slo del vigente en la poca clsica, sino tambin del que es propio del pri
mer helenismo. El mundo antiguo est desapareciendo y el cristianismo conquista lo
s espritus de un modo inexo rable. Ya se est llevando a la prctica una gigantesca re
volucin espiri tual, que vaca el antiguo significado que posean todas las cosas. Y p
reci samente esta alteracin es la que crea en el hombre un sentido de la nulidad d
el todo. Marco Aurelio, empero, est profundamente convencido de que el antiguo me
nsaje estoico contina en disposicin de mostrar que las cosas y la vida tienen un s
entido, ms all de su aparente nulidad, a) En el plano ontologico y cosmolgico, la v
isin panteista del Uno-todo origen y destino de todo rescata las existencias indivi
duales de la falta de sentido y de la vaciedad, b) En el plano tico y antropolgico
, el deber moral es el que otorga sentido a la vida. En este plano, y en ms de un
momento, Marco Aurelio llega a refinar determinados conceptos de la tica estoica
hasta el punto de rozar conceptos evanglicos, si bien sobre bases distin-

,
/^
y
*
ML
*v
&
El emperador Marco Aurelio (121-180 d.C .): fue el ltimo de los grandes estoicos
de la Antigedad

tas. Marco Aurelio no vacila en quebrantar expresamente la ortodoxia estoica, so


bre todo cuando trata de fundamentar la distincin entre el hombre y las dems cosas
, y la relacin del hombre con los dioses. Como es sabido, el estoicismo distingua
en el hombre un cuerpo y un alma, concedindole a sta una clara preeminencia. Sin e
mbargo, la dis tincin nunca pudo ser radical, puesto que el alma segua siendo siemp
re un ente material, un soplo clido un pneuma y, por lo tanto, con la misma natura
leza ontolgica que el c