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GIOVANNI REALE y DARIO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTO


FILOSFICO Y CIENTFICO
T O M O l'RIMI-KO

ANTIGEDAD Y E D A D MEDA

BARCELONA

EDITORIAL HEKDER
1988

Versin castellana de JIJAN ANDRS


KSIAS. ele la obra de
GIOVANW Rr.M.r. y DABIO AHTISF.SI. II penwm ocadenlalr dnllr origini ad 0PI,
(orno I. Editrice La Scuola. Brcscia "1985

Iluj'fraciones' Atin;ir. Arborio Mella, JWareoilo. FaraboJa. Riccisirini. RIV;I, Strndclla Costa,Tittis,
Tiimsich

IW

Efirc

idilnrial

La Sctto/n,

Brema

[Irrtler S A ,

fiarcflonn

Prohibida I reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema informtico y la


transmisin en cualquier forma o medio- cleclrrtnico, mecnico, por fotocopia, por registro o por otros
mtodos. sin el permiso previo y por escrito de los lindare; del Copyright

ISBN
ISI1N
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Es MOPUTNAO

R4?54-|SK7-X tomo 1. rstica


R4.?.54-1588-R tomo 1, tela
R 4 * 2 5 J - I 5 4 o h r a completa, rstica
R4 2W-IS93-4 obra completa, lela

F>I rsno I RE AI ' B.

4M-IQ87

GRAI 1 SA N;'Ipolos. 2A*) OWIH Barcelona

PUNIT. IN SI-AIN

NDICE
Prlogo

15

PARTF. P R I M E R A

LOS O R G E N E S G R I E G O S D E L PENSAMIENTO
I. Gnesis,

naturaleza

y desarrollo

de la filosofa

antiguo

OCCIDENTAL
.'

21

1. La gnesis de la filosofa en los griegos


1.1. La filosofa c o m o creacin del g e n i o helnico. 1.2. La imposibilidad
de una procedcncia oriental d e la filosofa. 1.3. Los c o n o c i m i e n t o s cientficos egipcios y c a l d e o s , y el m o d o en que fueron transformados por los
griegos.

21

2. Las formas vitales griegas q u e prepararon el nacimiento d e la filosofa


2.1. L o s p o e m a s homricos y los p o e t a s gnmicos. 2.2. La religin pblica
y los misterios rficos. 2.3. Las c o n d i c i o n e s socio-poltico-econmicas q u e
favorecieron el surgimiento ce la filosofa.

23

3. El c o n c e p t o y la finalidad d e la filosofa antigua


3.1. Los rasgos esenciales de la filosofa antigua. 3.2. La filosofa c o m o
necesidad primaria de la m e n t e humana. 3.3. Los problemas f u n d a m e n tales d e la filosofa antigua. 3.4. Las e i a p a s y los p e r o d o s de la historia d e
la filosofa antigua.

29

PARTE S E G U N D A

LA A P A R f C f N D E L P E N S A M I E N T O

FLOSFIC0

L O S N A T U R A L I S T A S PRESOCRT1COS

11. Los naturalistas

o filsofos

de la physis

37

). Los primeros jnicos y el problema del principio de todas las cosas


1.1. T a l e s de Mileto. 1.2. A n a x i m a n d r o de M i l e l o . 1.3. A n a x m e n e s de
Mtfeto. 1.4. Heraclito de feso.

37

2. Los pitagricos y el nmero c o m o principio


2.1. Pitgoras y los llamados pitagricos. 2.2. L o s n m e r o s c o m o principio. 2.3. Los e l e m e n t o s de los cuales derivan los n m e r o s . 2.4. El p a s o

4*5

d e s d e el n m e r o liasla las cosas y la fundacin del c o n c e p t o d e cosmos.


2.5. Plgoras, el o r f i s m o y la vida pitagrica. 2.6. L o divino y el alma.
3. J e n f a n e s y los eleticos: el descubr mi en l o del ser
3.1. J e n f a n e s y sus relaciones con los eleticos. 3.2. P a r m m d c s y su
p o e m a s o b r e el ser. 3.3. Z e n n y el nacimiento d e la dialctica. 3.4. Meliso de S a m o s y la sistematizacin del elettismo.

53

4. Los fsicos pluralistas y los fsicos eclcticos


4.1. E m p d o c l e s y las cuatro races. 4.2, Anaxgoras de C l a z o m e n c : el
descubrimiento de las h o m e o m e r a s y de la inteligencia ordenadora. 4.3.
Leuejpo, D e i n c r i i o y el a t o m i s m o , 4.4. La involucin en sentido eclctic o de l o s ltimos fsicos y el retorno al m o n i s m o : D i g e n e s de A p o l o n i a y
A r q u e l a o de A t e n a s .

63

PARTE TERCERA

EL D E S C U B R I M I E N T O D E L H O M B R E
LOS S O F I S T A S , SCRATES Y LOS SOCRTICOS, Y LA MEDICINA

III.

La sofistica: el desplazamiento
mos hasta el hombre
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

IV.

del eje de lu bsqueda

filosfica

ittrOCMttCA

desde el cos75

O r g e n e s , naturaleza y finalidad del m o v i m i e n t o sofista


Protgoras y el m t o d o de la antiloga
Gorgias y la retrica
Prdico y la sinonimia
La corriente naturalista de la sofstica: Hipias y A n t i f o n t e
Los erislas y los sofistas polticos
Conclusiones acerca de la sofstica

Scrates y los socrticos

menores

75
77
79
SI
81
82
83
85

I. Scrates y
fundacin de ia filosofa inora) occidental
1 1 . La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema d e las fuentes). 1.2. El descubrimiento de la esencia del hombre (el h o m b r e es su
psyche). 1.3. El n u e v o significado de virtud y la nueva labia d e valores.
1.4. Las paradojas de la tica socrtica.
1.5. EJ d e s c u b r i m i e n t o socrtico
del c o n c e p t o de libertad. 1.6. El n u e v o c o n c e p t o de felicidad. 1.7. La
revolucin de la no violencia. 1.8. La tcologu socrtica. 1.9. El daitnonion socrtico. LIO. El m t o d o dialctico d e Scrates y su finalidad. 1.11.
El no saber socrtico. 1.12. La irania socrtica, i. 13. La refutacin y la
mayutica socrticas. 1.14. Scrates y la fundacin d e la lgica. 1.15 Conclusiones acerca de Scrates.

85

2. Los socrticos m e n o r e s
2.1. El crculo de los socrticos. 2 . 2 . A n t s t e n e s y los c o m i e n z o s del cinism o . 2.3. Aristipo y la escuela cirenaica. 2.4. Euclides y la escuela megrica. 2.5. F e d n y la escuela d e Elis. 2.6. Conclusiones acerca de lossocrtieos menores.

J00

V . El nacimiento

de ta medicina

como saber cientfico

autnomo

1. C m o nacieron el m d i c o y la medicina cientfica


2. H i p c r a t e s y el Corpus Hippocraticitm
3. Las obras culminantes del Corpus Hippocrulicum
3.1. El mal sagrado y ia reduccin d e t o d o s los f e n m e n o s patolgicos a
una misma dimensin. 3.2. El descubrimiento de la correspondencia estructural entre las e n f e r m e d a d e s , el carcter del hombre y el m e d i o
a m b i e n t e , e n la obra Sobre los aires, las aguas y los lugares. 3.3. El manif i e s t o de la medicina hipocrtjca: la antigua
medicina.

107
107
109
110

4. El Juramento de Hipcrates;
5. El (ra(aco Sobre la naturaleza
humores

113
del hombre

y la doctrina d e Jos

cuatro
114

PAKLLI CIJAKTA

PLATN Y EL HORIZONTE D E LA METAFSICA


V I . Platn y la Academia

antigua

119

1. La cuestin platnica
1.1. V i d a y obras de Platn. 1.2. La cuestin de la autenticidad y de la
e v o l u c i n de los escritos. 1.3. Los escritos y las doctrinas n o escritas:
relaciones recprocas. 1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje
d e los dilogos. 1.5. R e c u p e r a c i n y n u e v o significado del mito e n Platn,
i . 6 . PuriJimensifjlidjd y polivalencia de) filosofar platnico.

119

2. La fundacin de la metafsica
2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica. 2.2. Lo
supraceleste o el m u n d o d e las ideas. 2.3. La estrnccura del m u n d o ideal.
2.4. G n e s i s y estructura del c o s m o s sensible. 2.5. D i o s y lo divino en
Platn.

126

3. E c o n o c i m i e n t o , la dialctica, la retorica, el arte y la ertica


3.1. La anamnesis, raz del c o n o c i m i e n t o . 3 2. Los grados del c o n o c i m i e n to: la opinin y la ciencia. 3.3. La dialctica. 3.4. El arte c o m o a l e j a m i e n t o
de lo verdadero. 3.5. La retrica c o m o mixtificacin d e lo verdadero. 3.6.
La ertica c o m o va algica haca lo absoluto.

136

L La concepcin d d hombre
4.1. La concepcin dualista del hombre 4.2. Lis paradojas de la huida del
c u e r p o y la huida del m u n d o y su significado. 4.3. La purificacin del alma
c o m o c o n o c i m i e n t o y la dialctica c o m o conversin. 4.4. La inmortalidad
del alma. 4.5. La inelcmpsicosis y los destinos del alma d e s p u s de ta
muerte, 4.6. El mito d e Er y su significado. 4.7. El mito del carro alado.
4.8. Conclusiones acerca de la escatologa platnica.

142

5. El E s t a d o ideal y sus formas histricas


5.1. La estructura de la Repblica platnica. 5.2. El Poli/ico

149
y las l eyes

6. Conclusiones acerca de PUiin


6.1. El mito de la caverna. 6 . 2 . Los cuatro significado:, de! m i t o de la
caverna.

153

7. La A c a d e m i a platnica y los s u e e s o i e s de Platn

155

PARTE Q U I N T A

ARISTTELES Y LA P R I M E R A SISTEMATIZACIN
O C C I D E N T A L DEL S A B E R
V i l . Aristteles
3

y el I'eripato

La cuestin aristotlica. f ...


1.1. Ljt vidy de.Aristteles. 1.2. L o s escribs de Aristteles. 1.3. La cuestin acerca d e k evolucin d e los escritos y la reconstruccin del pensam i e n t o de Aristteles. 1.4. Las relaciones entre Plain y Aristteles,.

2. La metafsica
r
2.1. Definicin de la mclijsica. 2.2. Las cuatro causas. 2.3. E] ser y sus

159
159

164

significados. 2,4. La problemtica relacionada con la substancia. 2.5. La


substancia, el.aeto, la potcncia. 2,6. La substancia suprasensible. 2.7. Los
problemas concernientes a la substancia suprasensible. 2.8, Relaciones
cutre Platn y Aristteles cu l o m o a lo suprasensible.
3. La fsica y la matemtica
3.1. Caractersticas de la fsica aristotlica. 3.2. Teora del m o v i m i e n t o .
3.3. El espacio, el t i e m p o , lo infinito. 3.4. El ter o quintaesencia y la
divisin del m u n d o fsico en m u n d o sublunar y m u n d o celestial. 3.5. La
matemtica y la naturaleza de sus o h j c l o s .

174

4. La psicologa
4.1. El alma y sus tres parles. 4.2. El alma vegetativa y sus funciones.
4.3. El alma sensitiva, el c o n o c i m i e n t o sensible, el apetito y el m o v i m i e n to. 4.4, El alma intelectiva y el c o n o c i m i e n t o racional.

179

5. Las ciencias practicas: la etica y la poltica


5 ,1. F.l fin s u p r e m o del hombre: la felicidad 5.2. I.ns virtudes ticas c o m o
justo medio o centro entre e x l r u u o s . 5.3. Las virtudes diauoticas y la
perfecta felicidad. 5.4. La psicologa del acto moral. 5.5. La ciudad y el
ciudadano. 5.6. El E s t a d o y sus formas. 5.7. El Estado ideal.
i

IW

6. La lgica, la retrica y la p o t i c a . . .
6 J . La lgica o analtica. 6.2. Las categoras o predicamentos. 6.3. La
definicin. 6.4. Los juicios y las proposiciones. 6.5 El silogismo en g e n e ral y su estructura. 6.6. El silogismo cientfico o demostracin, 6.7. El
c o n o c i m i e n t o inmediato: inferencia e intuicin. 6.8. Los principios de la
demostracin y el principio de no contradiccin. 6.9. El silogismo dialctico y el silogismo crslico. 6.10. C o n c l u s i o n e s acerca de la lgica aristotlica. 6.11 La retiica. 6 . 1 2 La potica.

'90

7. L.t rpida decadencia de) Peripalo d e s p u s de la muerte de A r i s t t e l e s

199

PARTE SEXTA

LAS E S C U E L A S FILOSFICAS D E LA P O C A
HELENSTICA
'
C I N I S M O . 1RPK URELSMO, ESTOICISMO, E S C E P T I C I S M O . ECLECTICISMO
T I;I G R A N N ORliCIMIFNT D E ,A.S CIENCIAS M U T I C U L A R E S

VIII.

El pensamiento

filosfico

ert la poca helenstica

1. Lc'i revoJadriit d e A l e j a n d r o M a g n o y el p a s o d e s d e la p o c a clsica a la


p o c a lie le nstica
1.1 Las consecuencias espirituales d e la revolucin efectuada por A l e j a n dro Magno. 1.2. La propagacin del ideal c o s m o p o l i t a . 1.3 l descubrim i e n t o del individuo. 1.4. El h u n d i m i e n t o <ic los prejuicios rcici.vlas sobre
la diferencia natural entre griegos y hrbaros. 1.5. La transformacin de la
cultura helnica en cultura helenstica.
2. Et florecimiento del cinismo y la desaparicin d e las e s c u d a s socrticas
menores
2.1. D i g e n e s y la radical i nacin del cinismo. 2.2, Crates y otros cnicos de
la poca helenstica. 2.3. El significado y los lmites del cinismo. 2.4. D e sarrollo y final de las otras escuelas socrticas menores.
3. F.picuro y ta fundacin del Jardn (Kepos)
3 I El Jardn de Epcuro y sus nuevas finalidades. 3.2. La cannica epicrea. 3.3. La fsica epicrea. 3.4. La ctica epicrea. 3.5. El cudruple
frmaco y el ideal del sabio. 3.6 El epicureismo en la p o c a helenstica.

203

203

206

211

4. La fundacin de la escuela estoica


4.1. Gnesis y desarrollo de la escuela estoica. 4.2. La lgica del estoicis- ,
m o antiguo. 4.3. La fsica del estoicismo antiguo. 4.4. La tica de estoicism o antiguo. 4.?. El estoicismo medio: Panecio y Posidonio.

224

5. El escepticismo y el eclecticismo
5.1. Pirrn y la moral escplica. 5.2. La Academia escptica de Areesilao.
5.3. Carnadcs y el desarrollo del escepticismo acadmico. 5.4. El giro
eclctico de la Academia: Filn de Larisa. 5.5. La consolidacin del eclecticismo: A n t o c o de Ascaln. 5.6. La poslura de Cicern.

238

IX. Et desarrollo

de la ciencia en la poca helenstica

252

1. La fundacin del Museo y de la Biblioteca y sus consecuencias


2. El nacimiento de la filologa
3. El gran florecimiento de las ciencias particulares
3.1. Las malemlicas: Euclides y Apolonio. 3.2. La mecnica: Arqumedcs y Ucrn. 3.3. I.a astronoma: el geocentrismo tradicional le los griegos, el icvolucionariu intento lieliocnlilco ilc Arlslitrcoy la lesUiurucl
geocntrica de Hiparco. 3,4. El apogeo de la medicina helenstica con
Herfilo y Erasstrato, y su involucin posterior. 3.5. La geografa: Eralslenes 3.6. Conclusiones acerca de la ciencia helenstica.

252
253
254

PARTI5, .S.FTIMA

LA EVOLUCIN FINAL D E LA FILOSOFA A N T I G U A


LAS ESCUPI AS OF. LA POCA IMPERIAL, PLOTISOYEL. NEOCI ATONISMO, V I OS LTIMOS
AVANCUS oF. I.A CIRNCIA ANTIGUA

X.

Las escuetas filosficas paganas durante los primeros

ligios de la era cristiana .

269

1. ltimos testimonios del epicureismo y su desaparicin


1.1. La vitalidad del epicureismo durante los dos primeros siglos de la era
cristiana. 1.2. La desaparicin del epicureismo.

269

2. El renacimiento de la filosofa del Prtico en R o m a : el neoesloicismo


2.1. Caractersticas del neoestoicismo. 2.2. Sneca. 2.3. Epicteto.
2.4. Marco Aurelio

271

3. El renacimiento del pirronismo y el neoescepticismo


3.1. Enesidemo y el replanteamiento del pirronismo. 3.2. El escepticismo
desde Enesidemo hasta Sexto Emprico. 3.3. El final del escepticismo
antiguo.

278

4. La reaparicin del cinismo


5. El renacer del aristolelismo
5.J. La edicin de Andrnico del Corpus Arisloteliaim
y el redescubrimienlo de los escritos esotricos, 5.2. Nacimiento y difusin del comentario a los escritos esotricos. 5.3. Alejandro de Afrodisia y su notica.

284
285

6. El platonismo medio
6.1. El renacimiento del platonismo en Alejandra y su expansin.
6.2. Caractersticas del platonismo ntedio. 6.3. Los representantes del platonismo medio. 6.4. Significado e importancia del platonismo medio.

289

7. El ncopilagorismo
7.1. F. renacimiento del pitagorismo. 7,2. Los neopilagricos. 7 3. Las
doctrinas de los neopilagricos. 7.4, Numeiiio de Apainca y la fusin
entre neopilagorisino y platonismo medio 7.5. El Corpus Hermeticum y
los Orculos caldeos .

29t

XI. Phtnoy

el neoplatonismo

299

1. Gnesis y estructura del sistema plotiniano


1.1. A m m o n i o Sacas, maestro de Plotino. 1.2. La vida, las obras y la
escuela de Plotino. 1.3. El U n o c o m o primer principio absoluto, productor de s mismo. 1.4. La procesin de las cosas desde el U n o . 1.5. La
segunda hipstasis: el nota o espritu. 1.6. La tercera hipstasis: el alma.
1.7. La procesin del cosmos fsico. 1.8. Origen, naturaleza y destino del
hombre. 1.9. El retorno a lo A b s o l u t o y al xtasis. 1.10. Originalidad del
pensamiento plotiniuno; la contemplacin creadora.

299

2. Evolucin del neoplatonismo y final de la filosofa pagana antigua


2.1. Visin general de las escuelas neopl a tnicas, sus corrientes y representantes. 2.2. Proclo: la ltima voz original en la antigedad pagana.
2.3. El final de la filosofa antigua pagana.

310

XII. La ciencia antigua en ta poca imperial

314

1. La decadencia de la eiencia helenstica


2. P t o l o m e o y la sntesis de la astronoma antigua
2.1. Vida y obras de Ptolomeo. 2.2. El sistema ptolemaico.

314
315

3. Galeno y la sntesis de la medicina antigua


3.1. Vida y obras de Galeno. 3.2. La nueva imagen del mdico; e] verdadero mdico tambin debe ser filsofo. 3.3. La gran elaboracin enciclopdica de G a l e n o y sus e l e m e n t o s . 3.4. Las doctrinas bsicas del pensamiento mdico de Galeno. 3.5. Las razones del gran xito de Galeno.

318

4. El final de las grandes instituciones cientficas alejandrinas y el ocaso de la


ciencia en el mundo antiguo

324

PAKTU O C I A VA

LA R E V O L U C I N ESPIRITUAL DEL MENSAJE BBLICO


XIII. La Biblia y su mensaje
1. Estructura y significado de la Biblia
J . l . Los libros ijue constituyen la Biblia. 1.2. El concepto de Testamento. 1.3. La inspiracin divina de la Biblia.
2. Ideas bblicas fundamentales con particular importancia filosfica: ms
all del horizonte de los griegos
2.1. El alcance revolucionario del mensaje bblico. 2.2. El monotesmo.
2.3. E! creacionismo. 2.4. El antropocentrismo. 2.5. El D i o s legislador y
la ley c o m o mandato divino. 2.6. La Providencia personal. 2.7. El pecado
original, sus consecuencias y su redencin. 2.8. La nueva dimensin de la
fe y el Espritu. 2.9. El eros griego, el amor (ogape) cristiano y la gracia.
2. JO. La revolucin de los valores provocada por el cristianismo. 2.11. La
inmortalidad del alma en los griegos y la resurreccin de los muertos en
los cristianos. 2.12. El nuevo sentido de la historia y de la vida del hombre. 2.13. Pensamiento griego y mensaje cristiano.

329
329

334

PARI T NVBNA

LA PATRSTICA
LA ELABORACIN D E L MKNSAJ BBLICO V E L FILOSOFAR D E S D E LA FE

X I V . La elaboracin
1.
2.
3.
4.

del mensaje

bblico tn el rea cultural dt lengua griega

Problemas doctrinales y filosficos q u e surgen ante Ja Biblia


U n precursor: Filn de Alejandra y la filosofa mosaica
Lagnosis
L o s apologistas griegos y la primera elaboracin filosfica del cristianismo: la escuela catequtica de Alejandra
4.1. Los apologistas griegos del siglo ir. Arslides, Justino, T a c i a n o . 4.2.
La escuela catequtica de Alejandra: C l e m e n t e y Orgenes.

5. La edad de oro de la patrstica (siglo iv y primera mitad del v)


5.1. Los personajes ms significativos de la edad de oro de la patrstica y el
s m b o l o nieeno. 5.2. Las luminarias de la Capadocia y Gregorio d e Nisa.
6. Las ltimas grandes figuras de la patrstica griega: Dionisio A r e o p a g u a ,
M*i/io el Confesor y Juan D a m a s c e n o
6.1. D i o n i s i o A r e o p a g i i a y la teologa apoftica. 6.2. M x i m o el Confesor
y la ltima gran batalla cristolgica. 6.3. Juan D a m a s c e n o .
XV

351
351
353
356
358

366

369

La patrs tica latina y san Agustn

371

1. La patrstica latina antes de san Agustn


1.1. Mnucio Flix y ef primer escrito apologtico cristiano latino.
1.2. Tertuliano y la polmica contra la filosofa. 1.3. Los escritores cristianos del siglo ni y de principios del tv: Cipriano, Novaciano. A r n o b i o y
Laciancio. 1.4, Traductores, c o m e n t a d o r e s y eruditos cristianos del siglo IV.

371

2. Siln Agustn y el a p o g e o d e la patrstica


2.1. La vida, la evolucin espiritual y las obras de san Agustn. 2.2. El
f i l o s o f a r e n la fe. 2.3. El descubrimiento de la persona y la metafsica de la
interioridad. 2.4. La verdad y la iluminacin. 2.5 Dios. 2.6. La Trinidad.
2.7. La creacin, las ideas c o m o p e n s a m i e n t o s de D i o s y las r a z o n e s seminales. 2.8. La estructura d e la temporalidad y la eternidad. 2 9. El
mal y su estatuto ontolgico. 2.10. La voluntad, la libertad, la gracia.
2.11. La ciudad terrena y Ja ciudad divina 2.12. La esencia del h o m b r e es
el amor.

374

T-ARTT DCIMA

GNESIS, D E S A R R O L L O Y DECLIVE D E LA ESCOLSTICA


R A Z N Y FE EN I.A E D A D MEDIA

XV1. Desde la patrstica

a la escolstica

403

1. La obra de Severino B o e c i o
1.1. B o e c i o : el ltimo de los romanos y el primero de los escolsticos 1.2.
B o e c i o y e cuadrado lgico d e la oposicin de las p r o p o s i c i o n e s categricas. 1.3. L o s medievales y el cuadrado de las oposiciones. 1.4. Proposiciones hipotticas y silogismos hipotticos. 1.5. El De consolatone
phlosophiae: Dios e s la felicidad misma. 1.6. El problema del mal y la cuestin
de la libertad. 1.7. R a z n y fe e n B o e c i o .

403

2. Las Instituciones
3. Las Etimologas

414
415

de C a s i o d o r o
de Isidoro d e Sevilla

X V I I , Las primeras

sistematizaciones

dla fides

416
4]6

2. Juan E s c o t o Erigena
2.1. La primera teorizacin de fa ratio en funcin de la fe. 2.2. La figura y
la obra de E s c o t o Eritigna. 2.3. E s c o t o Erigena y el P s e u d o - D i o n i s i o .
2.4. El De <IIVSOIH' naurae. 2.5. C o n s e c u e n c i a s socio-polticas. 2.6. La
razn en funcin de la Te.

423

3. A n s e l m o d e A o s l a
3 . 1 . Vida y obras. 3.2. Las pruebas d e la existencia de D i o s . 3.3. D i o s y el
hombre. 3.4. La razn en el s e n o d e la fe.

429

4. La escuela d e Chartrcs
4 . 1 . Tradicin c innovacin. 4.2. Las arles del trivio desde la perspectiva
religio.w. 4 . 3 E Tuneo de P i f i n .

437

5. La escuela d e San Vcior


5.1. El Didascalicon
de H u g o de San Vctor y las ciencias. 5.2. El
licon y la filosofa. 5.3. El Didascalicon
y la mstica.

440
Didasca-

6. Pedro A b e l a r d o
6 . 1 . Vida y obras. 6 . 2 La duda y las reglas de la iuvestigacin. 6.3. La
dialctica y sus funciones. 6 4. La ratio y su papel en la teologa. 6.5. Los
principios fundamentales de la ctica. 6.6. hitelligo ut credam.

443

7. La gran controversia acerca de los universales


7.1. Los e s t u d i o s gramaticales y la dialctica. 7.2. El problema d e tos
universales. 7 3. A l g u n o s desarrollos d e la cuestin d e los universales.

451

8. Los libros de las Sentencias de Pedro L o m b a r d o


9. Juan de Salisbury: los lmites de la razn y la autoridad de la ley

457
458

XVIII. El siglo A ' / / / v les grandes

de la ratio en funcin

1. Las escuelas, Ja universidad, la escolstica


J. 1, Las escuelas y Ja escolstica. 1.2. La universidad. 1.3. Los e f e c t o s de
la universidad. 1.4. Razn y c. 1.5. Facultades de artes y facultades de
teologa. 1.6. La Ciudad de Dios agusliuiana. 1.7. La c o n c e p c i n trinitaria
d e la historia, segn G i o a r c h i n o da Fiore. I 8. Cronologa.

sistematizaciones

de la relacin entre razn y fe

461

1. Lo situacin poltica y cultural


1.1. La situacin poltico-social y las inslitucioncs eclesisticas. 1.2. La
situacin cultural.

461

2. El aristotelismo de A v i c e n a
2 1 Avicena: la persona y la obra. 2 . 2 . El ser posible y el ser necesario.
2 3. La lgica de la generacin y el influjo d e A v i c e n a .

463

3. El aristoieJismo d e A v e r r o e s
3.1. La persona y las obras. 3.2. El primado de la filosofa y la eternidad
del mundo. 3.3. La unicidad del intelecto h u m a n o . 3.4. Las c o n s e c u e n c i a s
d e la unicidad del intelecto. 3.5, Las primeras c o n d e n a s del aristotelismo.

466

4. Moiss M a i m n i d e s y la filosofa juda


5. La penetracin d e la cultura griega y arbiga en Occidente: los traductores
y el collegium de T o l e d o

470

6.) A l b e r l o M a g n o
6,1 A l b e r t o M a g u o : la persona, la obra y el programa de investigacin.
6.2. La distincin entre filosofa y teologa. 6.3. Los filsofos griegos y los
cMogos cristiinos 6 A . El inferes cren/fico.

47)
474

1 ) T o m s de A q u i n o
7.1. Vida y ohras. 7.2. Razn y fe, filoso d a y teologa. 7.3. La teologa n o
substituye la filosofa. 7.4. La estructura fundamental d e la metafsica.
7.5. Los trascendentales: u n o , verdadero, b u e n o . 7.6. La analoga del ser.
7.7. Las cinco vas para demostrar a existencia de D i o s . 7.8. Lex aeterna,
ex naluralix, lex humana y lex divina
7 . 9 . D e r e c h o natural y d e r e c h o
positivo. 7.10 La fe, gula de la razn.

479

i 8,' Buenaventura de B a g n o r e g i o
8 . L El m o v i m i e n t o franciscano. 8.2. San Buenaventura: su vida y sus
obras. 8.3. A l e j a n d r o de Hales y B u e n a v e n t u r a . 8.4. Es autnoma la
filosofa? 8 5. El origen de los errores del aristotelismo. 8.6. El ejemplarismo, 8 . 7 . Las rationes seminle.'!. 8.8. C o n o c i m i e n t o h u m a n o e iluminacin divina. 8.9. D i o s , el hombre y la pluralidad de las formas. 8-1(1. Buenaventura y T o m s : una fe y dos filosofas. 8.11. La razn escribe aquello
q u e dicla Ja fe. Duae olivae et do candelabro
in domo Dei lacen fia.

498

9. Siger de Brabante y el averrosmo latino. Los franciscanos y el neoagus(infamo


10. La filosofa experimental y las primeras investigaciones cieutficas e n la
p o c a escolstica

5lt
514

10.1. R o b e r t o G r o s s e t e s t e . 10.2. R o g e r i o Bacon.


11. Juan D u n s E s c o t o

5l8

l U . V i d a y obras. I L 2 . La distincin e n t r e filosofa y teologa. 11.3. La


univocidad del ente. 11.4. El e n t e u n v o c o , o b j e t o primario del intelecto.
11.5. El ascenso hasta D i o s . / 1 . 6 . La insuficiencia del c o n c e p t o d e ente
infinito. I I . 7 . El d e b a t e entre filsofos y telogos. 11.8. El principio de
individuacin y la haecceitas.
11.9. El voluntarismo y el d e r e c h o natural.
X I X . El siglo XIV y Ja ruptura

del equilibrio

entre razn y fe

530

1. La situacin histrico-social
2. G u i l l e r m o de O c k h a m
2.1. Su figura y sus obras. 2.2. La i n d e p e n d e n c i a d e la fe con respecto a la
razn. 2.3. El e m p i r i s m o y la primaca del individuo. 2.4. C o n o c i m i e n t o
intuitivo y c o n o c i m i e n t o abstractivo. 2.5. El universal y el nominalismo.
2.6. La navaja de O c k h a m y la disolucin d e la metafsica tradicional.
2.7. La nueva lgica. 2.8. El problema de la existencia de D i o s . 2.9. El
n u e v o m t o d o d e iuvesiigacin cientfica. 2.10. E u contra de la teocracia y
a favor del pluralismo.

530
533

3. La ciencia de los ockhamistas


3.1. Los ockhamistas y a ciencia aristotlica. 3.2. Los ockhamistas y la
ciencia de G a l i l e o .

548

4. Las teoras polticas d e Marsilio de Padua


4,1. E g i d i o R o m a n o y Juan de Pars: quin p o s e e el primado, la Iglesia o
el imperio? 4.2. El Defensor pads d e Marsilio de Padua.

552

5. D o s reformadores preluteranos: Juan Wyclif y Juan Hus


6. El maestro Eckharl y la mstica especulativa alemana
6 . 1 . Las razoues de la mstica especulativa. 6.2. El maestro Eckharl: el
hombre y el m u n d o , sin D i o s , no son nada. 6.3. El retorno del hombre a

555
557

D05.

7. La lgica en la edad media


7.1. Ars vetus, ars nova y lgica tnndernoruni.
7,2. La sistematizacin
didctica de la lgica antigua. 7.3. Las figuras y los m o d o s del silogismo.
7.4. Las innovaciones de la lgica escolstica. 7.5. El Ars magna d e Ram n Lull.

561

Apndice
Tablas cronolgicas
Bibliografa
Indice J e nombres

575
576
60}
613

PRLOGO

Una vida sin bsqueda no es digna de ser vivida.


Scrates

Cul es la justificacin de un tratamiento tan amplio de la historia del


pensamiento filosfico y cientfico, dirigido a los centros de enseanza
secundaria? Es posible acaso quizs se pregunte el docente, al observar el tamao de los tres volmenes de la obra afrontar y desarrollar, en
las escasas horas disponibles cada semana, un programa tan vasto y lograr
que el estudiante lo domine?
Sin lugar a dudas, si se mide este libro por el nmero de pginas, hay
que decir que es un libro extenso. Y no slo esto: es el libro ms extenso
que se haya concebido y realizado hasta ahora, para su utilizacin en Jos
centros de enseanza secundaria. No obstante, es oportuno recordar aqu
la razonable opinin de Terrasson, citada por Kant en el Prefacio a la
Crtica de la razn pura: Si se mide la extensin del libro no por el
nmero de pginas, sino por el tiempo necesario para entenderlo, de
muchos libros podra decirse que seran mucho ms breves, si no fuesen
tan breves.
En efecto, con mucha frecuencia los manuales de filosofa provocaran
mucho menos cansancio si tuviesen unas cuantas pginas ms sobre una
serie de temas. En la exposicin de la problemtica filosfica, la brevedad
no simplifica las'cosas, sino que las complica y en ocasiones las vuelve
poco comprensibles o incluso del todo incomprensibles. E n cualquier caso, en un manual de filosofa la brevedad conduce fatalmente al simplismo, a la enumeracin de opiniones, a la mera panormica de lo que han
dicho a lo largo del tiempo los diversos filsofos, cosa si se quiere instructiva, pero poco formativa.
La presente historia del pensamiento filosfico y cientfico pretende
abarcar tres planos. Primero el de aquello que han dicho los filsofos, es
decir, el plano que Jos antiguos llamaban doxogrfico (cotejo de opiniones). Luego el de por qu los filsofos han dicho lo que han dicho, ofreciendo un adecuado sentido de cmo lo han dicho. Finalmente aquel en
que se indican algunos de los efectos de las teoras filosficas y cientficas.

El porqu tic las afirmaciones de los filsofos nunca es algo simple,


puesto que a menudo los temas sociales, econmicos y culturales se entrecruzan y se entrelazan de distintas formas con los temas tericos y especulativos. Se ha ido dando razn gradualmente del trasfondo del cual han
surgido las teoras de los filsofos, pero evitando el peligro de las reducciones sociologistas, psicologistas e hisloricislas (que en los ltimos aos
han alcanzado una hipertrofia exagerada, hasta el punto de vaciar de
contenido la identidad especfica del discurso filosfico), y poniendo
de manifiesto el encadenamiento de los problemas tericos y los nexos
conceptuales y, por tanto, las motivaciones lgicas, racionales y crticas
que en definitiva constituyen a substancia de las ideas filosficas y cientficas.
Adems, se ha tratado de ofrecer el sentido del cmo los pensadores y
los cientficos han propuesto sus doctrinas, utilizando con amplitud sus
propias palabras. A veces, cuando se trata de textos fciles, la palabra viva
de los diversos pensadores ha sido utilizada en el mismo nexo expositivo.
En otros casos, en cambio, se lian efectuado citas de los distintos autores
(los ms complicados y ms difciles) en apoyo de la exposiein, y segn
el nivel de conocimiento acerca del autor que se desee obtener pueden
omitirse dichos textos sin perjuicio para la comprensin de conjunto. Las
citas textuales de los diferentes autores se han graduado de un modo
acorde con la curva discente del joven que al principio se adentra en un
discurso completamente nuevo y, por tanto, necesita la mxima sencillez.
Poco a poco, sin embargo, va adquiriendo las categoras del pensamiento
filosfico, aumenta su propia capacidad y puede enfrentarse en consecuencia con un tipo ms complejo de exposicin y comprender el diferente
carcter del lenguaje con el que han hablado los filsofos. Por lo dems,
as como no es posible darse una idea del modo de sentir y de imaginar de
un poeta sin leer algunos fragmentos de su obra, resulta imposible hacerse
una idea de la forma de pensar de un filsofo, si se ignora totalmente el
modo en que expresaba sus pensamientos.
Por ltimo, los filsofos son importantes no so por aquello que dicen, sino tambin por las tradiciones que generan y que ponen en movimiento: algunas de sus posturas favorecen el nacimiento de ciertas ideas,
pero, al mismo tiempo, impiden el surgimiento de otras. Por tanto, los
filsofos son importantes por lo que dicen y por lo que impiden decir. ste
es uno de aquellos aspectos que a menudo silencian las historias de la
filosofa y que aqu se ha querido poner de manifiesto, sobre todo al
explicar las complejas relaciones entre las ideas filosficas y las ideas
cientficas, religiosas, estticas y sociopolticas.
El punto de partida de la enseanza de la filosofa reside en los problem a s que sta ha planteado y plantea, y por tanto se ha buscado con
especial dedicacin enfocar la exposicin desde el punto de vista de los
problemas. A menudo se ha preferido el mtodo sincrnico con respecto
al diacrnico, si bien este ltimo ha sido respetado en la medida de lo
posible.
El punto de llegada de la enseanza de la filosofa consiste en formar
mentes ricas en contenidos tericos, sagaces en lo que respecta al mtodo,
capacitadas para planear y desarrollar de forma meldica los distintos
problemas, y para leer de modo crtico la compleja realidad que las rodea.

A lal objetivo apuntan precisamente los cuatro planos antes indicados que
han servido para concebir y llevar a cubo toda la presente obra: crearen los
jvenes una razn abierta, capaz de defenderse con respecto a las mltiples
solicitaciones contemporneas de huida hacia lo irracional o de repliegue
hacia posturas estrechamente pragmatistas o cientificistas. Y la razn
abierta es una razn que sabe que fe va en s misma los factores de correccin para todos los errores que en cuanto que es una raztl humana
pueda cometer y conlleva tambin la fuerza para recomenzar itinerarios
siempre nuevos.
Este primer volumen se divide en diez partes. Ta! divisin ha sido
realizada teniendo en cuenta la sucesin lgica y cronolgica de la problemtica que se expone, pero con el propsito de ofrecer a los docentes
unidades didcticas propiamente dichas, en cuyo mbitode acuerdo con
el inters y con el nivel de los alumnos puedan efectuar ia eleccin
oportuna. La amplitud del tratamiento no implica que haya que hacerlo
todo, pero quiere brindar una extensa y rica posibilidad de opciones y de
profundizacin.
Entre stas, sealemos en especial adems de las partes que versan
sobre Platn y Aristteles, autnticas monografas a escala reducida, por
la riqueza de temas y de problemas que contienen las partes relativas a
las filosofas de la poca helenstica y de la poca imperial. Estas doctrinas
suelen provocar escaso inters, pero aqu se consideran con atencin particular, porque en la actualidad en comparacin con el siglo pasado y
con la primera mitad de nuestro siglo ha avanzado enormemente el
conocimiento de estos perodos de la historia del pensamiento y sus consecuencias se han revalorizado con toda claridad. Se ha dedicado una parte al
pensamiento vinculado con el mensaje bblico, dado que ste ha constituido la ms importante revolucin espiritual, que ha modificado radicalmente el planteamiento del pensamiento antiguo y constituye la premisa
indispensable para comprender el pensamiento medieval que aparece a
continuacin, as como el pensamiento occidental en general. Tambin
a la patrstica se le ha dedicado la atencin que hoy exigen el renovado
inters y los ms recientes estudios sobre este perodo. El pensamiento
medieval en su conjunto, que aparece en la dcima parte, ha sido contemplado desde el punto de vista de la relacin entre fe y razn, y de la
compleja y cambiante trabazn entre estos dos factores. No slo se han
puesto de relieve las grandes construcciones metafsicas, como las de
Anselmo, Toms y Buenaventura (a las que se ha dedicado un tratamiento en profundidad, con desarrollos originales), sino que tambin se han
expuesto con una particular atencin la problemtica de tipo lgico, teniendo en cuenta los hallazgos historiogrficos ms recientes, Pensadores
como Boecio y Abelardo adquieren as una luz nueva, al igual que la
clsica problemtica de los universales. Por ltimo, se ha concedido un
relieve especial a los debates del final de la escolstica.
El volumen concluye con un apndice que contiene como complemento indispensable las tablas cronolgicas sinpticas, una bibliografa elaborada expresamente para los lectores de esta obra y un ndice de nombres.
Dicho apndice ha sido realizado por el profesor Claudio Mazzarelli
(cf. p. 575) quien, al reunir la doble competencia de profesor de enseanza

secundaria desde hace mucho tiempo y de investigador cientfico, se lia


propuesto ofrecer un instrumento que sea a la vez rico y funcional.
Los autores quieren expresar un agradecido recuerdo a la memoria del profesor Francesco Brunelli, que fue quien concibi y pronjovi la
iniciativa de esta obra. Lleg a dar comienzo a la realizacin tipogrfica
del proyecto, poco antes de su repentina desaparicin. Hacen patente al
doctor Remo Bernacchia su ms reconocido agradecimiento, por haber
llevado la iniciativa hasta su culminacin, ayudando y conviniendo en
realizables las numerosas innovaciones que se han aportado a la presente
obra.
Asimismo, manifiestan su profunda gratitud a la editorial Vita e Pensiero por haber autorizado la utilizacin de elementos procedentes de la
Historia de la filosofa antigua (en cinco volmenes) de G. Reale. Por
ltimo, expresan un particular agradecimiento a la doctora Clara Fortna,
quien, en calidad de redactora, se entreg al mejor xito de la obra,
mucho ms all de sus deberes de oficio, con dedicacin y apasionamiento.
Los autores desean asumir en comn la responsabilidad de toda la
obra, ya que han trabajado en conjunto (cada uno de acuerdo con su
propia capacidad, su propia sensibilidad y sus propios intereses) para la
mejor realizacin de cada uno de los tres volmenes, con pena unidad de
espritu y de propsitos'.
Finalmente los autores agradecen a la doctora Maria Luisa Gal ti la
revisin cuidadosa de las pruebas de la segunda edicin.
Los autores

PARTE

PRIMERA

LOS ORGENES GRIEGOS DEL PENSAMIENTO


OCCIDENTAL

La inteligencia e s 1 a que ve, la inteligencia


es la que oye y
t o d o lo dems es s o r d o y ciego.
Epicarmo

B u s t o presumible d e H o m e r o ( s . v m a . C ) . a u t o r s e g n la tradicin de la Macla y d e la


Odisea, considcradas c o m o el f u n d a m e n t o del p e n s a m i e n t o occidental

CAPTULO I

GNESIS, N A T U R A L E Z A Y D E S A R R O L L O D E LA
FILOSOFA A N T I G U A

1. L A GNESIS DE LA FILOSOFA EN LOS GRIEGOS

1.1. La filosofa como creacin del genio helnico


La casi totalidad de los estudiosos consideran que la filosofa, como
trmino o como concepto, es una creacin propia del genio de los griegos.
En efecto, para todos los dems componentes de la civilizacin griega se
halla un elemento correlativo en los pueblos de Oriente que alcanzaron un
elevado nivel de civilizacin antes que los griegos (creencias y cultos religiosos, manifestaciones artsticas de naturaleza diversa, conocimientos y
habilidades tcnicas de distintas clases, instituciones polticas, organizaciones militares, etc.). En cambio, en lo que concierne a la filosofa, nos
hallamos ante un fenmeno tan nuevo que no slo no posee ningn factor
correlativo en dichos pueblos, sino que ni siquiera existe algo estricta y
especfica mente anlogo. Debido a ello, la superioridad de los griegos con
respecto a los dems pueblos en este aspecto especfico no es de carcter
puramente cuantitativo sino cualitativo, en la medida en que lo que aqullos crearon, al instituir la filosofa, constituye en cierto sentido una novedad absoluta.
Quien no tenga presente este hecho no podr comprender por qu la
civilizacin occidental, bajo el impulso de los griegos, asumi una direccin completamente distinta de la oriental. En particular, no se podra
comprender por qu razn los orientales, cuando quisieron aprovechar la
ciencia occidental y sus resultados, tuvieron que apelar a determinadas
categoras de la lgica occidental. De hecho, no en todas las culturas se
hace posible la ciencia. Hay ideas que convierten en estructuralmente
imposible el nacimiento y el desarrollo de determinadas concepciones, y
existen incluso ideas que impiden la ciencia en conjunto, por lo menos la
ciencia tal como ahora la conocemos.
Ahora bien, la filosofa gracias a sus categoras racionales ha permitido el nacimiento de la ciencia, y en cierto sentido, la ha engendrado.
Admitir esto significa reconocer a los griegos el mrito de haber aportado
una contribucin realmente excepcional a la historia de la civilizacin.

1.2. La imposibilidad

de una procedencia oriental de la filosofa

Como es natural, y sobre todo entre los orientalistas, ha habido intentos de atribuir a la filosofa un origen oriental, basndose en la observacin de analogas genricas, que se constatan entre las concepciones de los
primeros filsofos griegos y ciertas ideas propias de la sabidura oriental.
No obstante, nadie ha triunfado en su intento, y la crtica ms rigurosa,
a partir ya de finales del siglo pasado, ha reunido una serie de pruebas
autnticamente irrefutables en contra de la tesis de la procedencia orienta!
de la filosofa griega.
a) En la poca clsica, ninguno de los filsofos o de los historiadores
griegos hace la ms mnima mencin de un presunto origen oriental de la
filosofa. (Los primeros en sostener la tesis de la procedencia oriental de
la filosofa fueron algunos orientales, por razones de orgullo nacionalista,
para atribuir a la propia cultura este particular ttulo de gloria. As por
ejemplo en la poca de los Ptolomeos los sacerdotes egipcios al entrar en
conocimiento de la filosofa griega pretendieron defender que sta provena de la sabidura egipcia. Y en Alejandra, a finales de la era pagana y a
comienzos de la cristiana, los judos que hablan asimilado la cultura helnica pretendieron afirmar que la filosofa griega proceda de las doctrinas
de Moiss. Si bien lo^ filsofos griegos, ya en Ta poca cristiana, sostuvieron la tesis segn la cual la filosofa provena de los sacerdotes de Oriente
animados por inspiracin divina, esto no prue.ba nada, porque en aquel
momento tales filsofos haban perdido la confianza en la filosofa entendida clsicamente y aspiraban a una especie de autolegitimacin en
oposicin a los cristianos, que presentaban la inspiracin divina de sus
textos.)
jb) Se ha demostrado histricamente que los pueblos orientales con los
que entraron en contacto los griegos posean una forma de sabidura constituida por convicciones religiosas, mitos teolgicos cosmognicos, pero
no una ciencia filosfica basada slo en Ja razn (en el logos, como dicen
los griegos). Posean pues un tipo de sabidura anloga a la que los propios
griegos posean antes de crear la filosofa.
c) En cualquier caso, no ha llegado a nuestro conocimiento ninguna
utilizacin por parte de los griegos de escritos orientales o de traducciones
de stos. Es impensable que antes de Alejandro hayan podido llegar a
Grecia doctrinas provenientes de los indios o de otros pueblos de Asia, o
que en la poca en la que surgi en Grecia la filosofa haya habido griegos
capaces de entender et razonamiento de un sacerdote egipcio o de traducir
libros egipcios.
d) En la hiptesis (que habra que demostrar) de que alguna idea de
los filsofos griegos tenga antecedentes especficos en la sabidura oriental
y que haya podido derivarse de sta, no cambiara la esencia del problema
que estamos discutiendo. A partir del momento en que naci en Grecia, la
filosofa represent una nueva forma de expresin espiritual, la cual en
el preciso instante en que acoga contenidos provenientes de otras formas
de vida espiritual los transformaba estructuralmente, otorgndoles una
forma rigurosamente lgica.

C i e n e s i s d e la f i l o s o ! a g r i e g a

1.3. Los conocimientos cientficos egipcios y caldeos, y el modo en que


fueron transformados por los griegos
En cambio los griegos obtuvieron de los orientales algunos conocimientos cientficos. Tomaron de los egipcios ciertos conocimientos matemtico-geomtricos, y de ios babilonios aprovecharon sus conocimientos
astronmicos. Sin embargo tambin en este caso es preciso efectuar algunas advertencias importantes, que son indispensables para comprender la
mentalidad griega y la mentalidad occidental que se basa en aqulla.
Por lo que sabemos, la matemtica egipcia consista primordialmente
en el conocimiento de operaciones de clculo aritmtico con finalidades
prcticas, por ejemplo, medir determinadas cantidades de vveres o dividir eieno nmero de cosas entre una cantidad dada de personas. De foma
anloga, la geometra tena un carcter esencialmente pretico y responda a la necesidad, por ejemplo, de volver a medir los campos despus de
peridicas inundaciones del Nilo o de proyectar y construir las pirmides.
Ahora bien, es evidente que los egipcios, al obtener estos conocimientos matemtico-geomtricos, llevaron a cabo una actividad racional y bastante notable por cierto. Sin embargo, en la reelaboracin efectuada por
los griegos tales conocimientos se convirtieron en algo mucho ms consistente, realizando un salto cualitativo propiamente dicho. En especial, a
travs de Pitgoras y los pitagricos^ transformaron aquellas nociones e n
una teora general y sistemtica de los nmeros y de las figuras geomtricas. Crearon en definitiva una construccin racional orgnica, yendo mucho ms all de los objetivos bsicamente prcticos, a los que parecen
haberse limitado Jos egipcios.
Lo mismo cabe decir de las nociones astronmicas. Los babilonios las
elaboraron con un propsito esencialmente prctico: efectuar horscopos
y predicciones. Los griegos en cambio s purificaron y las cultivaron con
fines primordialmcnte cognoscitivos en virtud de aquel afn terico q u e
aspira al amor de puro conocimiento y que es el mismo afn que, como
veremos, cre y nutri la filosofa. No obstante, antes de definir en q u
consiste exactamente la filosofa y la disposicin filosfica de los griegos,
debemos exponer algunas observaciones preliminares, que poseen un carcter esencial.

2.

L A S FORMAS VITALES GRIEGAS QUE PREPARARON EL NACIMIENTO


DE LA

FILOSOFA

2.1. Los poemas homricos y los poetas gnmicos


Los expertos estn de acuerdo en considerar que, para entender la
filosofa de un pueblo y de una civilizacin, es imprescindible referirse
1) al arte, 2) a la religin y 3) a las condiciones sociopolticas de dicho
pueblo. 1) De hecho el arte ms elevado tiende a alcanzar de manera
mtica y fantstica, es decir, mediante a intuicin y a imaginacin, objetivos que tambin son propios de la filosofa. 2) De forma anloga la religin aspira a alcanzar, a travs de representaciones no conceptuales y de
la fe, determinados objetivos que la filosofa busca alcanzar mediante los

conceptos y la razn (Hegel considerar que el arte, la religin y la filosofa son las tres categoras del Espritu absoluto). 3) No menos importantes
(y hoy se insiste mucho en este punto) son las condiciones socioeconmicas y polticas que a menudo condicionan el surgimiento de determinadas
ideas, y que en el mundo griego en particular, al crear las primeras formas
de libertad institucionalizada y de la democracia, han permitido ei nacimiento de la filosofa, que se alimenta de modo esencial de la libertad.
Comencemos por el primer aspecto.
Antes de que naciese la filosofa los poetas tuvieron una enorme
importancia para la educacin y la formacin espiritual del hombre entre
los griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos. Los primeros
griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homricos,
es decir, en la liada y en la Odisea (que, como se sabe, ejercieron un
influjo anlogo al que la Biblia ejerci entre los judos, al no haber en
Grecia textos sagrados), en Hesodo y en los poetas gnmicos de los
siglos VH y vi a.C.
Ahora bien, los poemas homricos contienen algunas particularidades
que los diferencian de otros poemas que se hallan en el origen de otros
pueblos y de su civilizacin, y ya poseen algunos de aquellos rasgos del
carcter griego que resultarn esenciales para la creacin de la filosofa.
a) Los especialistas han hecho notar que los poemas homricos, aunque estn repletos de imaginacin, de situaciones y de acontecimientos
fantsticos, casi nunca entran en la descripcin de lo monstruoso y de lo
deforme (cosa que en cambio sucede a menudo en las manifestaciones
artsticas de los pueblos primitivos). Esto significa que la imaginacin
homrica ya est estructurada segn un sentido de la armona, de la proporcin, del lmite y de la medida; como tendremos ocasin de ver, la
filosofa elevar todos estos factores al rango de principios ontolgicos.
b) Adems, se ha advertido que el arte de la motivacin constituye en
Homero una autntica constante. El poeta no se limita a narrar una serie
de hechos, sino que investiga tambin sus causas y sus razones (aunque
sea a nivel mtico-fantstico). En Homero la accin no se extiende como
una desmadejada sucesin temporal: a ella se aplica, en todo momento, el
principio de razn suficiente, cada acontecimiento recibe una rigurosa
motivacin psicolgica (W. Jaeger). Y este modo potico de contemplar
las razones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofa llevar
a la bsqueda de la causa y del principio, del porqu ltimo de las cosas.
c) Otro rasgo de la epopeya homrica consiste en tratar de presentar la
realidad en su integridad, aunque sea de forma mtica: dioses y hombres,
celo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegra y dolor, la totalidad de los
valores que rigen la vida de los hombres (pinsese por ejemplo en el
escudo de Aquiles, que emblemticamente representaba todas las cosas).
Escribe W. Jaeger: La realidad presentada en su totalidad: el pensamiento filosfico la presenta de forma racional, mientras que la pica la presenta d e foma mtica. Cul habra de ser el puesto del hombre en el universo,
que es el tema clsico de la filosofa griega, tambin est presente en
H o m e r o en todo momento.
Para los griegos fue muy importante la Teogonia de Hesodo, que
esboza una sntesis de toda una serie de materiales preexistentes, relativos
a dicho tema. La Teogonia de Hesodo cuenta el nacimiento de todos los

dioses. Y puesto que muchos dioses coinciden con partes del universo y
con fenmenos csmicos, la teogonia se convierte asimismo en cosmogona, es decir, en una explicacin mtico-potica y fantstica de la gnesis
del universo y de los fenmenos csmicos, a partir del Caos originario,
que fue el primero en aparecer. Este poema allan el camino a la cosmologa filosfica posterior, que abandonando la fantasa buscar mediante la razn el primer principio de origen a todo.
El propio Hesodo, con su otro poema Los trabajos y los das, pero
sobre todo los poetas posteriores, imprimieron en la mentalidad griega
algunos principios que sern de gran importancia para la constitucin de la
tica filosfica y, ms en general, del pensamiento filosfico antiguo. Se
exalta la justicia como valor supremo. Presta odos a justicia y olvida del
todo la superchera, afirma Hesodo. En la justicia ya estn incluidas
todas las virtudes, dice Foclides. Ir, sin desviarme por aqu o por all,
por el camino recto: porque slo debo pensar cosas justas, escribe Tegnidesy agrega: ...s justo, nada hay mejor. Para Soln el pensamiento
de la justicia es un factor central. Y la justicia se convertir en concepto
ontolgico, adems de tico y poltico, en muchos filsofos y especialmente en Platn.
Los poetas lricos tambin fijaron de modo estable otra nocin: el
concepto de lmite, es decir, del ni demasiado ni demasiado poco,
el concepto de la justa medida, que constituye el rasgo ms peculiar de la
mentalidad griega. Y goza de las alegras, y dulete de los males, pero no
demasiado, dice Arqufloco. No demasiado celo: lo mejor est en el
medio; y permaneciendo en el medio, alcanzars la virtud, dice Tegnides. Nada en exceso, dice Soln. La mesura es lo mejor, afirma una
de las sentencias de los Siete Sabios, que recapitularon toda la sabidura
griega, cantada sobre todo por los poetas gnmicos. El concepto de mesura constituir el centro del pensamiento filosfico clsico.
Recordemos una ltima mxima, atrihuida a uno de los sabios antiguos y grabada en el templo de Delfos dedicado a Apolo: Concete a ti
mismo. Esta mxima, que fue clebre entre los egipcios, no slo se transformar en el lema del pensamiento socrtico, sino tambin en el principio
bsico del saber filosfico griego hasta los ltimos neoplatnicos.
2.2. La religin pblica y ios misterios

rficos

El segundo elemento al que hay que referirse para entender la gnesis


de la filosofa griega, como hemos dicho antes, es la religin. Sin embargo, cuando se habla de religin griega es preciso distinguir entre la religin
pblica, cuyo modelo es la representacin de los dioses y del culto que nos
brinda Homero, y la religin de los misterios. Entre ambas formas de
religiosidad existen numerosos elementos comunes (como, por ejemplo,
una concepcin politesta de base), pero tambin hay diferencias importantes que en algunos puntos relevantes (por ejemplo, la concepcin del
hombre, el sentido de su vida y de su destino ltimo) constituyen antte'sis
en sentido estricto. Ambas formas de religin son muy importantes para
explicar el nacimiento de la filosofa, pero, al menos desde ciertos puntos
de vista, la segunda forma posee una especial importancia.

Empecemos por mencionar algunos rasgos esenciales de Ja primera


forma de religin. Para Homero y para Hesodo, que constituyen el punto
de referencia para las creencias propias de la religin pblica, puede decirse que todo es divino, porque todo lo que sucede se explica en funcin de
las interveneiones de los dioses. Los fenmenos naturales son provocados
por nmenes: Zeus lanza rayos y truenos desde las alturas del Olimpo, el
tridente de Poseidn provoca las tempestades marinas, el sol es transportado por el dorado carro de Apolo y as sucesivamente. Adems, la vida
colectiva de los hombres, la suerte de las ciudades, las guerras y las paees
son imaginadas como vinculadas a los dioses de un modo no accidental y,
en ocasiones, realmente esencial.
Quines son, empero, estos dioses? Como han puesto de manifiesto
desde hace tiempo los expertos, estas deidades son fuerzas naturales personificadas a travs de formas humanas idealizadas, o bien son fuerzas y
aspectos de hombre que han sido sublimados, hipostasiados y han descendido con esplndidas semblanzas antropomrficas. (Adems de los ejemplos antes meneionados, recordemos que Zeus es la personificacin de la
justicia, Palas Atenea de la inteligencia, Afrodita del amor y as sucesivamente.) Estos dioses, por tanto, son hombres amplificados e idealizados
y, en consecuencia, slo difieren de nosotros en cantidad y no en cualidad.
Debido a ello los especialistas eonsideran que Ja religin pblica de Jos
griegos constituye una forma de naturalismo. Consiguientemente, lo que
sta le exige al hombre no es y no puede ser un radical cambio interior, un elevarse por encima de s mismo, sino, por lo contrario, seguir a
su propia naturaleza. Todo l o q u e se pide al hombre es que haga en honor
de los dioses aquello que es conforme a la propia naturaleza. La primera
filosofa griega fue tan naturalista como la religin pbliea griega, y la
referencia a la naturaleza se convirti en una constante de) pensamiento
griego a lo largo de todo su desarrollo histrieo.
Sin embargo, la religin pblica no fue sentida por todos los griegos
como plenamente satisfactoria y esto hizo que se desarrollaran en cfreulos
restringidos Jos misterios, que posean creencias especficas (aunque encuadradas en el politesmo general) y prcticas que les eran propias. Los
misterios que influyeron sobre la filosofa griega fueron los misterios rfieos, sobre los euales hablaremos brevemente. El orfismo y los rficos
hacen derivar su denominacin del poeta Orfeo, su presunto fundador,
cuyos rasgos histricos se hallan completamente ocultos por la niebla del
mito. El orfismo posee una importancia particular porque, como han reconocido los estudiosos modernos, introduce en la civilizacin griega un
nuevo esquema de creencias y una nueva interpretacin de la existencia
humana. Mientras que la concepen griega tradicional, a partir de Homero, afirmaba que eJ hombre era un ser mortal y consideraba que la muerte
significaba el final definitivo de su existencia, el orfismo proclama la
inmortalidad del alma y concibe al hombre segn el esquema dualista que
contrapone euerpo y alma.
El neleo de las creencias rficas puede resumirse del modo siguiente;
a) En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma),
que cae en un cuerpo debido a una eulpa originaria.
b) Este demonio no slo preexisle al cuerpo, sino que no muere junto
con el cuerpo y est destinado a reencarnarse en cuerpos sucesivos, a

travs de una serie de renaeinlientos, para expiar aquella culpa originaria.


c) La vida rfica, eon sus ritos y sus prcticas, es la niea que est en
condiciones de poner fin a) ciclo de las reencarnaciones, liberando as el
alma de su cuerpo.
d) Para quien se haya purificado (para los iniciados en los misterios
rficos) hay un premio en el ms all (para los no iniciados, existen castigos).
En algunas inscripciones rficas halladas en los sepulcros de seguidores de esta secta pueden leerse, entre otras cosas, estas palabras que
resumen el nueleo central de su doctrina: Algrate, t que has soportado
la pasin: esto, antes, no lo habas padecido an. De hombre has nacido
Dios; feliz y dichossimo, sers Dios y no mortal; de hombre nacers
Dios, porque procedes de lo divino. Esto significa que el destino ltimo
del hombre consiste en volver a estar cerca de los dioses.
La idea de los premios y de los castigos de ultratumba surgi, como es
evidente, para eliminar lo obsurdo que a menudo se constata sobre la
tierra y que hace que los virtuosos sufran y los viciosos gocen. Como
seala E. Dodds, quizs surge la idea de la reencarnacin (metempsicosis)
el traslado del alma de cuerpo en euerpo como una explicacin de por
qu sufren aquellos que parecen inocentes. En realidad, si cada alma tiene
una vida previa y si existe una culpa original, nadie es inocente y todos
expan culpas de diversa gravedad, cometidas durante las vidas anteriores,
ademas de la culpa originaria: Y toda esta suma de padecimientos, en
este mundo y en el otro, slo es una parte de la larga educacin del alma,
que hallar su final definitivo en la liberacin del ciclo de nacimientos y en
el retorno del alma a sus orgenes. Slo de este modo, y en relacin con el
tiempo csmico, puede realizarse del todo para cada alma la justicia
entendida en sentido arcaico, es decir, de acuerdo con la ley quien haya
pecado, lo pagar (E. Dodds).
Gracias a este nuevo esquema de creencias, el hombre vea por primera vez que en s mismo se contraponan dos principios, que se hallaban e n
contraste y en lucha entre s; el alma (demonio) y el cuerpo (como tumba
o lugar de expiacin del alma). Se resquebraja, por lo tanto, la visin
naturalista; el hombre comprende que hay que reprimir algunas tendencias ligadas al cuerpo y se convierte en objetivo vital purificar de lo corpreo el elemento divino.
No obstante, hay que tener en cuenta lo siguiente. Sin el ort'ismo es
imposible explicar a Pitgoras, a Heraclito o a Empdocles. Y, sobre todo,
no se explicara una parle esencial del pensamiento de Platn y, luego, de
toda la tradicin que se deriva de Platn, lo cual significa que no se
explicara una parte notable^ de la filosofa antigua, como tendremos ocasin de ver ms adelante con mayor detenimiento.
Es necesario formular una ltima advertencia. Los griegos no tuvieron
libros sagrados, considerados como resultado de una revelaein divina.
Por consiguiente, no poseyeron una dogmtica fija e in modifica ble. L o s
poetas, como hemos visto, aetuaron en calidad de vehculo difusor de sus
creencias religiosas. Adems y esto constituye una consecuencia adicional de la ausencia de libros sagrados y de una dogmtica fija en Grecia
no pudo ni siquiera subsistir una casta sacerdotal que custodiase el dogma
(los sacerdotes griegos tuvieron una escasa relevancia y un poder redueid-

simo, porque, adems de no poseer la prerrogativa de conservar dogmas,


tampoeo se les atribuy la exclusividad en las ofrendas religiosas y en la
realizacin de sacrificios).
La carencia de dogmas y de personas encargadas de custodiarlos otorg una amplia libertad al pensamiento filosfico, que no hall obstculos
cofno los que habra encontrado en comunidades orientales, donde la
existencia de dogmas y de custodios de los dogmas habra provocado
restricciones difcilmente superables. Por tal motivo, los estudiosos subrayan con toda justicia esta circunstancia favorable al nacimiento de la filosofa que se dio entre los griegos y que no tiene ningn paralelo en la
antigedad.
2.3. Las condiciones s o ci -poltico-econm i cas que favorecieron
miento de a filosofa

el surgi-

Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo actual, los historiadores tambin han puesto de relieve con justicia el hecho de la libertad
poltica de la que se beneficiaron los griegos, en comparacin con los
pueblos orientales/ El hombre oriental se vea obligado a una obediencia
ciega al poder religioso y polticcj/ Ya hemos mencionado la gran libertad
q u e posean los griegos en lo que respecta a la religin. Por lo que se
refiere a la situacin poltica, la cuestin es ms compleja; sin embargo,
cabe afirmar que tambin en este mbito los griegos gozaban de una
situacin privilegiada, ya que por primera vez en la historia lograron crear
instituciones polticas libres.
Durante los siglos vn y vi a.C. Grecia sufri una transformacin considerable, desde el punto de vista socioeconmico. Antes era un pas primordialmcntc agrcola, pero a partir de entonces comenz a desarrollarse
cada vez ms la industria artcsana y el comercio. Se hizo necesario por lo
tanto fundar centros de representacin comercial, que surgieron primero
en las colonias jnicas, sobre todo en Mileto, y ms tarde en otras partes.
Las ciudades se convirtieron en centros comerciales florecientes, lo cual
provoc un notable aumento de la poblacin. La nueva clase de comerciantes y de artesanos logr paulatinamente una considerable fuerza econmica y se opuso a la concentracin del poder poltico que se hallaba en
manos de la nobleza terrateniente. En las luchas que emprendieron los
griegos para transformar las viejas formas aristocrticas de gobierno en las
nuevas formas republicanas, seala E. Zeller, haba que reavivar y aplicar todas las fuerzas; la vida pblica abra el camino a la ciencia y el
sentimiento de la joven libertad deba otorgar al carcter del pueblo griego un impulso del que la actividad cientfica no poda verse exenta. S,
junto con la transformacin de las condiciones polticas y en una activa
emulacin, se establecieron las bases de florecimiento artstico y cientfico
de Grecia, no puede negarse la vinculacin existente entre ambos fenmenos; cabalmente, en los griegos por completo y de la manera ms caracterstica la cultura es aquello que siempre ser en la vida saludable de un
pueblo, es decir, ser al mismo tiempo fruto y condicin de la libertad.
Empero hay que sealar un hccho muy importante, que confirma a la
perfeccin lo que acabamos de decir: la filosofa naci en las colonias

La filosofa antigua

antes que en la metrpoli y, ms exactamente, primero en las colonias de


Oriente, en el Asia Menor (en Mileto), e inmediatamente despus en las
colonias de Occidente, en Italia meridional. A continuacin, se traslad a
la metrpoli. Esto suceci as porque las colonias, gracias a su laboriosidad y a su actividad comercial, alcanzaron primero un bienestar y, debido
a la lejana de la metrpoli, pudieron establecer instituciones libres antes
que sta. Las ms favorables condiciones soeio-potlico-econmicas de las
colonias, junto con los factores sealados en los pargrafos precedentes,
fueron los que permitieron que la filosofa surgiese y floreciese en ellas.
Luego, una vez que hubo pasado a la metrpoli, alcanz sus cimas ms
altas en Atenas, esto es, en la ciudad en que floreci la mayor libertad de
que hayan disfrutado los griegos/Por lo tanto la capital de la filosofa
griega fue la capital de la libertad griega
Queda por mencionar un ltimo elemento. Al constituirse y consolidarse la polis, es dccir, la ciudad-estado, el griego no consider que este
fenmeno comportase una anttesis o una traba a su propia libertad; por lo
contrario se vio llevado a tomarse esencialmente a s mismo como ciudadano. Para los griegos el hombre lleg a coincidir con el ciudadano mismo. As, el Estado se convirti en el horizonte tico del hombre griego y
sigui sindolo hasta la poca helenstica. Los ciudadanos sintieron los
fines del Estado cotno sus propios fines, el bien del Estado como su propio
bien, la grandeza del Estado como la propia grandeza y la libertad del
Estado como la propia libertad.
Si no se tiene presente esto, no se puede entender gran parte de la
filosofa griega, en particular la tica y toda la poltica en la poca clsica,
y ms tarde la compleja evolucin de la poca helenstica.
Despus de estas indicaciones preliminares, estamos en condiciones de
hacer frente a la definicin de concepto griego de filosofa.

3.

E L CONCF.MO Y LA F I N A L I D A D DE LA FILOSOFA ANTIGUA

3.1. Los rasgos esenciales de la filosofa

antigua

La tradicin afirma que fue Pitgoras el creador del trmino filo-sofa, lo cual resulta verosmil, si bien no es algo comprobado desde el
punto de vista histrico. Sin duda el trmino fue acuado por un espritu
religioso, que presupona que slo a los dioses les era posible una sfla
(una sabidura), es decir, una posesin cierta y total de la verdad, mientras
que consideraba que ai hombre slo le era posible una tendencia a la sofa,
una continuada aproximacin a la verdad, un amor al saber jams del todo
satisfecho, de donde surge precisamente el nombre de filo-sofa, amor
a la sabidura.
Qu entendieron los griegos, en esencia, al hablar de esta amada
sabidura?
Desde el momento en que naci, la filosofa asumi de un modo terminante las tres caractersticas siguientes, que hacen referencia a a) su contenido, b) su mtodo, y c) su objetivo.
a) En lo que concierne al contenido, la filosofa se propone explicar la
totalidad de las cosas, es decir toda la realidad, sin exclusin de partes o

de momentos. Por lo tanto, la filosofa se distingue de las ciencias particulares, que precisamente se llaman as porque se limitan a explicar partes o
sectores de la realidad, grupos de cosas o de fenmenos. La pregunta de
aquel que fue y que es considerado como el primero de los filsofos,
cul es el principio de todas las cosas? ya nos muestra la plena adquisicin de este aspecto. En consecuencia la filosofa se propone como objeto
la realidad y el ser en su conjunto. Y veremos que a la realidad y al ser en
su conjunto se Uegu mediante el descubrimiento del primer principio, esto
es, el primer porqu de las cosas.
b) En lo que eoncierne al mtodo, la filosofa aspira a ser una explicacin puramente racional de aquella totalidad que se plantea como objeto.
E n filosofa resulta vlido el argumento de razn, la motivacin lgica, el
logos. A la filosofa no 1c basta con constatar o comprobar datos de hecho,
reunir experiencias: la filosofa debe ir ms all del hecho, ms all de las
experiencias, para hallar la causa o las causas, precisamente a travs de la
razn.
ste es el carcter que confiere cientifcidad a la filosofa. Se dir que
este rango tambin es comn a las dems ciencias, que en cuanto tales
nunca son una mera comprobacin emprica, sino en todos los casos una
bsqueda de causas y de razones. La diferencia reside en el hecho de que,
mientras que las ciencias particulares son investigaciones racionales de
realidades particulares o de sectores particulares, la filosofa, como ya se
ha dicho, es investigacin racional de toda la realidad.(del principio o de
los principios de toda la realidad). Con esto queda aclarada la diferencia
entre filosofa, arte y religin. Tambin el arte y las grandes religiones
aspiran a captar el sentido de la totalidad de lo real, pero aqul lo hace
mediante el mito y la fantasa, y stas, a travs de la creencia y de la fe
(como hemos dicho anteriormente). En cambio la filosofa busca la explicacin de Ja totalidad de lo rea! precisamente con el logos.
c) El objetivo o la finalidad de la filosofa, por ltimo, reside en el puro
deseo de conocer y de contemplar la verdad. En definitiva la filosofa
griega constituye un amor desinteresado a la verdad. Segn Aristteles,
los hombres al filosofar buscaban el conocer con la finalidad de saber y
no para conseguir una utilidad prctica. De hecho la filosofa nace nicamente despus que los hombres han solucionado los problemas fundamentales de la subsistencia y se han liberado de las necesidades materiales
ms urgentes. Es evidente, pues concluye Aristteles, que no buscamos la filosofa por algn provecho que le sea ajeno a sta y ms bien es
evidente que, al igual que llamamos hombre libre a aquel que es un fin en
s mismo y que no est sojuzgado por otros, asimismo slo sta, entre
todas las dems ciencias, recibe el nombre de libre: slo ella es fin en s
misma. Es fin en s misma porque tiene como punto de mira la verdad
buscada, contemplada y disfrutada como tal. Se entiende, por lo tanto, la
afirmacin de Aristteles: Todas las dems ciencias sern ms necesarias
que esta, pero ninguna ser superior. Tal afirmacin fue compartida por
toda la filosofa griega.
Se impone, empero, una reflexin. La contemplacin que es peculiar
de la filosofa griega no equivale a un otium vaco. Es verdad que no se
halla sometida a fines utilitarios, pero posee una relevancia moral c
incluso poltica de primer orden. Resulta evidente que al contemplar el

La ilbola a n t i g u a

todo cambian necesariamente todas las perspectivas acostumbradas, se


transformada visin del significado de la vida humana y aparece una nueva
jerarqua de valores. La verdad contemplada revela una enorme energa
moral y, como veremos, precisamente sobre la base de esta energa moral,
Platn construir su Estado ideal. Ms adelante estaremos en condiciones
de desarrollar y aclarar estos conceptos.
Mientras tanto se hace manifiesta la absoluta originalidad de esta creacin griega. Tambin los pueblos orientales poseyeron una sabidura que
trataba de interpretar el sentido de todas las cosas (el sentido del todo) y
que careca de finalidades pragmticas. No obstante, dicha sabidura estaba caracterizada por representaciones fantsticas y mticas, lo cual la asimilaba a la esfera del arte, de la poesa o de la religin. En conclusin, el
gran descubrimiento de la filo-sofa griega reside en haber intentado esta
aproximacin al todo apelando nicamente a la razn (al logas) y al mtodo racional. Tal descubrimiento ha condicionado estructural mente, y de
modo irreversible, a todo el Occidente.
3.2. La filosofa como necesidad primaria de la mente

humana

Sin embargo, cabe preguntar: por qu ha sentido el hombre la necesidad de filosofar? Los antiguos respondan que dicha necesidad perteneee,
de manera estructural, a la naturaleza misma del hombre: Todos ios
hombres escribe Aristtelespor naturaleza aspiran al saber. Ms an:
El ejercitar la sabidura y el conocer son deseables en s mismos para los
hombres: no es posible vivir como hombres sin tales cosas. Y los hombres tienden al saber porque se sienten llenos de asombro o de admiracin, afirman Platn y Aristteles: Los hombres han eomenzado a filosofar, tanto ahora como en los orgenes, debido a la admiracin: al principio
quedaban admirados ante las dificultades ms sencillas, pero despus,
avanzando poco a poco, llegaron a plantear problemas cada vez mayores,
como los problemas referentes a los fenmenos de la luna, del sol y de los
astros, y luego, ios problemas referentes al origen de todo el universo.
En consecuencia la raz de la filosofa consiste en esta admiracin, que
surge en el hombre que se enfrenta con el Todo y se pregunta cul es el
origen y el fundamento de ste, y qu lugar ocupa l mismo en este
universo. As, la filosofa es algo inevitable e irrenuncable, precisamente
porque es inevitable la admiracin ante el ser, al igual que es irrenunciable
la necesidad de satisfacerla.
Por qu existe este todo? De dnde ha surgido? Cul es su razn de
ser? Se trata de problemas que equivalen al siguiente interrogante: por
qu existe el ser y no la nada? Un caso particular de este problema general
es la pregunta: por qu existe el hombre? P o r q u existo yo?
Como es evidente, se trata de problemas que el hombre no puede
dejar de plantearse, problemas que, en la medida en que sean rechazados,
desacreditan a quien los rechaza. Y son problemas que conservan su propio sentido especfico, aun despus del triunfo de las ciencias particulares
modernas, porque ninguna de stas ha sido creada para resolverlos. Las
ciencias slo responden a preguntas sobre una parte pero no a preguntas
sobre el sentido del todo.

Por estas razones podremos repetir junto con Aristteles que, no slo
e n los orgenes, sino ahora y siempre, tiene sentido la vieja pregunta
acerca del todo y tendr sentido mientras el hombre experimente admiracin ante el ser de las cosas y ante su propio ser.

3.3. Los problemas fundamentales

de la filosofa

antigua

Er? un principio la totalidad de lo real fue vista como physis (naturaleza) y como cosmos, lo cual hizo que el problema filosfico por excelencia
fuese el cosmolgico. Los primeros filsofos, que recibieron precisamente
el nombre de fsicos, naturalistas o cosmlogos, se plantearon los siguientes problemas: cmo surge el cosmos? Cules son las fases y los momentos de su gnesis? Cules son las fuerzas originarias que intervienen?
Sin embargo, con los sofistas se modifica la situacin. Entra en crisis la
problemtica del cosmos y la atencin se centra en el hombre y en su
virtud especfica. Nacer as la problemtica moral.
Gracias a las grandes conslrucciones sistemticas del siglo iv a.C. la
temtica filosfica se enriquecer an ms, diferencindose determinado.";
mbitos de problemas (vinculados con la problemtica del todo) que ms
tarde, a lo largo de toda la historia de la filosofa, continuarn siendo
puntos de referencia paradigmticos.
Platn descubrir y tratar de demostrar que la realidad o el ser no son
de un nico genero y que adems del cosmos sensible existe tambin una
realidad inteligible y que trasciende a lo sensible. Por lo tanto, descubrir lo que ms tarde se denominar metafsica (el estudio de aquellas
realidades que trascienden a las realidades fsicas).
Este descubrimiento llevar a Aristteles a distinguir entre una fsica
propiamente dicha, como doctrina de la realidad fsica, y una metafsica,
como doctrina de la realidad suprafsica, y as la fsica llegar a significar,
de un modo estable, cicncia de la realidad natural y sensible.
Tambin los problemas morales adquirirn un carcter especfico, distinguindose entre los dos momentos de la vida: la del individuo y la del
hombre en colectividad. Nace as la distincin entre los problemas ticos
en sentido estricto y los problemas ms estrictamente polticos (problemas
que para los griegos seguirn estando vinculados entre s de un modo
mucho ms estrecho que para nosotros, los hombres modernos).
Con Platn y con Aristteles se plantearn de un modo estable los
problemas (que ya haban sido discutidos por los filsofos precedentes) de
i a gnesis y de la naturaleza del conocimiento, y los problemas lgicos y
metodolgicas. En realidad dichos problemas constituyen una aplicacin
de aquel segundo rasgo que habamos considerado como propio de la
filosofa, el mtodo de la investigacin racional. Cul es el camino que
debe seguir el hombre para llegar a la verdad? Cul es la aportacin
veritativa de los sentidos y cul la de la razn? Cul es la caracterstica de
lo verdadero y de lo falso? Cules son las formas lgicas mediante las
cuales el hombre piensa, juzga y razona? Cules son las reglas del pensar
correctamente? Cules son las condiciones para que un tipo de razonamiento pueda calificarse de cientfico?
En conexin con el problema lgico-gnoscolgico nace tambin el pro-

La filosofa antigua
blema de la determinacin de la naturaleza del arte y de lo bello, en la
expresin y en el lenguaje artstico y, por lo tanto, aparecen lo que hoy
llamamos problemas estticos. Relacionados con stos, surgen los problemas de la determinacin de la naturaleza de la retrica y del discurso
retrico, es decir del discurso que se propone convencer, utilizando la
capacidad de persuadir, que tanta importancia manifest en la antigedad.
La filosofa protoaristotlica tratar estos problemas como algo definitivamente adquirido, dividindolos en tres grupos: 1) problemas fsicos
(ontolgico-teolgico-fsico-cosmolgicos), 2) lgicos (y gnoseolgicos) y
3) morales.
La ltima filosofa griega, que se desarrolla ya durante la era cristiana,
acabar por responder a instancias mstico-rcligiosas, en consonancia con
la mentalidad de la nueva cpoca.

3.4. Las etapas y los perodos de la historia de la filosofa

antigua

La filosofa antigua griega y grecorromana posee una historia ms que


milenaria. Se inicia en el siglo vi a.C. y llega hasta el 529 d.C., ao en que
el emperador Justiniano clausur las escuelas paganas y orden la dispersin de sus seguidores.
A lo largo de este lapso pueden distinguirse los siguientes perodos:
1) El perodo naturalista, caracterizado como ya se ha dicho por el
problema de la physis y del cosmos, y que entre los siglos vi y v vio
sucederse a los jnicos, los pitagricos, los eleticos, los pluralistas y los
fsicos eclcticos.
2) El perodo llamado humanista, que en parte coincide con la ltima
etapa de la filosofa naturalista y con su disolucin, y que tiene como
protagonistas a los sofistas y sobre todo a Scrates, quien por primera vez
intenta definir la esencia del hombre.
3) El momento de las grandes sntesis de Platn y de Aristteles, que
coincide con el siglo iv a.C., caracterizado en especial por el descubrimiento de lo suprasensible y por la explicitacin y formulacin orgnica de
diversos problemas filosficos.
4) A continuacin viene el perodo de las escuelas helensticas, que
abarca desde la gran conquista de Alejandro Magno hasta el final de la era
pagana y que, adems del florecimiento del cinismo, contempla la aparicin de los grandes movimientos de epicureismo, el estoicismo, el escepticismo y la posterior difusin del eclecticismo.
5) El perodo religioso del pensamiento antiguo pagano, como ya se ha
sealado, se desarrolla casi por completo durante la poca cristiana y se
caracteriza sobre todo por un grandioso renacimiento del platonismo, que
culminar con el movimiento neoplatnico. El nuevo florecimiento de las
dems escuelas estar condicionado de diversas formas por el mismo platonismo.
6) Durante este perodo nace y se desarrolla el pensamiento cristiano,
que se propone formular racionalmente el dogma de la nueva religin y
definirlo a la luz de la razn con categoras procedentes de los filsofos
griegos.

Filn de Alejandra llevar a cabo un primer intento de sntesis entre


el Antiguo Testamento y el pensamiento griego, pero no tendr continuadores. La victoria de los cristianos implicar bsicamente una reflexin
sobre el mensaje evanglico, a la luz de las categoras de la razn. Sin
embargo, esta coyuntura de3 pensamiento griego no constituye una coronacin del pensamiento griego sino que indica ms bien la entrada en
crisis y la superacin de la forma de pensar de los griegos, preparando as
la civilizacin medieval y las bases de (o que ser el pensamiento
cristiano
europeo. En consecuencia, este momento del pensamiento, aunque se
tengan muy en cuenta los vnculos que posee con la ltima fase del pensamiento pagano que se desarrolla de modo simultneo, debe estudiarse en
s mismo, en cuanto pensamiento antiguo cristiano, y hay que considerarlo
atentamente, en los nuevos mbitos que ocupa, como premisa y fundamento del pensamiento y la filosofa medievales.

PARTE SEGUNDA

LA APARICIN DEL PENSAMIENTO FILOSFICO


LOS NATURALISTAS PRESOCRTICOS

Las cosas visibles son un vislumbre d e lo invisible.


D c n i c r i t o y Anaxgoras

n l i s i o presumible de Pil.goras (segunda mitad del s vi y c o m i e n z o s del s. v a . C . ) . Fund la


ni,1(0111,1 tica Rricjjn y fue el tienden de la vida c o n t e m p l a t i v a . que d e b i d o a l se d e n o m i n
tambin vida pitagrica

CAPTULO I I
LOS NATURALISTAS

O FILSOFOS DE LA

PHY$IS

I . L O S PRIMEROS JNICOS Y EL PROBLEMA D E L PRINCIPIO DE TODAS LAS COSAS

1.1. Tales de Mieto


El pensador que segn la tradicin da comienzo a la filosofa griega es
Tales, que vivi en Mileto de Jonia, probablemente durante las ltimas
dcadas del siglo vn y la primera mitad del vi a.C. Adems de filsofo fue
cientfico y prudente poltico. No se sabe que haya escrito ningn libro.
Conocemos su pensamiento nicamente a travs de la tradicin oral
indirecta.
Tales fue el iniciador de la filosofa de la physis, al afirmar por vez
primera que existe un nico principio originario, causa de todas las cosas
que son, y sostuvo que dicho principio es el agua. Tal proposicin es
importantsima, como veremos de inmediato, y con todo derecho podra
calificarse como la primera proposicin filosfica de la que acostumbra a
llamarse civilizacin occidental (A. Maddalea). La exacta comprensin
de esta proposicin permitir entender la gran revolucin efectuada por
Tales, que llev a la creacin de la filosofa.
Principio (arkhe) no es un trmino utilizado por Tales (quizs lo
introdujo su discpulo Anaximandro, pero algunos piensan que tiene su
origen an ms tardo), si bien es el que sin duda expresa mejor que
ningn otro el concepto de aquel quid del cual proceden todas las cosas.
El prineipio, indica Aristteles en su exposicin acerca del pensamiento
de Tales y de los primeros fsicos, es aquello de lo cual proceden originariamente y en lo cual acaban por resolverse todos los seres, es una
realidad que permaneee idntica durante la transmutacin de sus afecciones, s decir una realidad que contina existiendo inmutada, a travs
del proceso generador de todas las cosas.
Por tanto el principio es: a) la fuente y el origen de todas las cosas, b)
la desembocadura o el trmino ltimo de todas las cosas y c) el respaldo
permanente que rige todas las cosas (la substancia, diremos ms adelante,
apelando a una denominacin posterior). En pocas palabras el principio
puede definirse como aquello de lo cual provienen, aquello en lo que
f acaban y aquello por lo cual son y subsisten todas las cosas.

Estos primeros filsofos si 110 el propio Tales denominaron este


principio con el trmino physis, que significa naturaleza, no en el sentido moderno de trmino, sino en el sentido originario de realidad primera
y fundamental, es decir aquello que resulta primario, fundamental y
persistente, en oposicin a lo que es secundario, derivado y transitorio
(J. Burnet).
Por tanto, han sido llamados fsicos o naturalistas aquellos filsofos que, a partir de Tales y hasta el siglo v a.C., indagaron acerca de la
physis. En consecuencia slo es posible comprender el horizonte mental
de estos primeros filsofos si recobramos la acepcin arcaica del trmino y
captamos adecuadamente la peculiaridad que la distingue de la acepcin
moderna.
Hay que aclarar ahora el sentido de la identificacin del principio con
el agua y sus consiguientes implicaciones.
La tradicin indirecta afirma que Tales dedujo tal conviccin de la
constatacin de que el sustento de todas las cosas es hmedo, las simientes y los grmenes de todas las cosas poseen una naturaleza hmeda y
por consiguiente la desecacin total provoca la muerte. Puesto que la vida
est ligada a la humedad y la humedad presupone el agua, sta ser el
manantial ltimo de la vida y de todas las cosas. Todo proviene del agua,
todo sustenta la propia vida mediante el agua y todo finaliza, a su vez, en
el agua.
Ya en la antigedad hubo quienes trataron de reducir el alcance de
estas afirmaciones de Tales, considerando como antecedentes suyos las
afirmaciones de quienes por ejemplo Homero y otros consideraron al
Ocano y a Tctis como padre y madre respectivamente de las cosas. Asimismo algunos recordaron la creencia segn la cual los dioses juraban
sobre la Estigia (laguna de los infiernos y, por lo tanto, agua), sealando
que aquello sobre lo cual se jura constituye precisamente lo primero y lo
supremo (el principio). Sin embargo es muy clara la diferencia entre la
postura de Tales y estas otras que acabamos de mencionar. Tales basa sus
afirmaciones en el puro razonamiento, en el logos, y los otros en cambio
se basaban en la imaginacin y en el mito. Aqul presenta una forma de
conocimiento que procede de argumentaciones racionales, mientras que
stos slo aducen creencias fantslico-poiicas. Por lo dems, el nivel de
racionalidad al que ya se haba elevado Tales, tanto en general como en
particular, lo demuestra el hecho de haber investigado los fenmenos
celestes hasta el punto de predecir (ante el estupor de sus conciudadanos)
un eclipse, quizs el del 585 a.C. Tambin se halla ligado con su nombre
un teorema clebre de la geometra.
No se debe creer, empero, que el agua de Tales consiste en el elemento fsico-qumico que bebemos. El agua de Tales hay que considerarla de
una manera totalizante, como aquella physis lquida originaria, de la que
todo se deriva y de la que el agua que bebemos 110 es ms que una de sus
mltiples manifestaciones. Tales es un naturalista en el sentido antiguo del
trmino y no un materialista en el sentido moderno y contemporneo. En
la prctica su agua llegaba a coincidir con lo divino. Dios, deca, es la
cosa ms antigua, porque no es generado, es decir, porque es principio.
Se introduce as una nueva concepcin de Dios: se trata de una concepcin en la que predomina la razn y que se halla destinada como tal a

AnuximuiuJro de

Milclo

eliminar muy pronio todos los dioses del politesmo fantstico-poctico de


los griegos.
Y cuando Tales afirmaba adems que todo est Heno de dioses,
quera decir que todo est penetrado por el principio originario. Puesto
que el principio originario es vida, todo est vivo y todo tiene un alma
(panpsiquismo). Adujo el ejemplo del imn que atrae el hierro como
prueba de la universal animacin de las cosas (la fuerza del imn es u n ^
manifestacin de su alma, de su vida).
^
Con Tales el logos humano se introduce con seguridad en la senda de.
la conquista de la realidad en su integridad (el problema del principio'
de todas las cosas) y en algunas de sus partes (aquellas que constituyen el!
objeto de las ciencias particulares, que es la denominacin que hoy les'
damos).

1.2. Anaximandro

de Mileto

Anaximandro, nacido hacia el final del siglo vn a.C. y muerto a principios de la segunda mitad del siglo vi, fue probablemente discpulo de
Tales. Compuso un tratado Sobre la naturaleza, del cual nos ha llegado un
fragmento. Constituye el primer tratado filosfico de Occidente y el primer escrito en prosa de los griegos. Se haba vuelto necesaria una nueva
forma de composicin literaria ya que el logos deba quedar libre de las
cadenas de la mtrica y del verso, para responder con plenitud a sus
propias exigencias. Anaximandro intervino ms activamente an que Tales en la vida poltica. Se nos narra, adems, que comand la colonia que
emigr desde Mleto a Apolonia.
Con Anaximandro se profundiza en la problemtica del principio.
Considera que el agua ya es algo derivado y que el principio (arkhe)
consiste en cambio en lo infinito, es decir en una naturaleza (physis)
in-finita e in-det'inida, de la cual provienen absolutamente todas las cosas
que son.
El trmino utilizado por Anaximandro es a-peiron, que significa aquello que carece de lmites tanto externos (lo que es espacialmente y, p o r
tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es cualitativamente indeterminado). Precisamente porque no est limitado cuantitativa
y cualitativamente, el pncipio-apeiron puede dar origen a todas las cosas,
de-limitndose en diversas formas. Este principio abraza y circunda, gobierna y rige too, porque en tanto que de-limitacin y de-terminacin
suya, todas las cosas se generan de l, con-sisten y son en l.
Esto infinito aparece como lo divino, porque e inmortal e indestructible. Anaximandro no slo atribuye aqu a su principio las prerrogativas
que Homero y la tradicin antigua atribuan a los dioses, esto es, la inmortalidad y el regir y gobernarlo todo, sino que va ms all, especificando
que la inmortalidad del principio debe ser tal que no admita un fin, pero
tampoco un inicio. Las antiguas deidades no moran, pero nacan. E n
cambio lo divino de Anaximandro no nace, al igual que no muere. De este
modo, como se ha sealado a propsito de Tales, queda socavada la base
en que se apoyaban las teo-gonas, es decir, las genealogas de los dioses
en el sentido utilizado por la mitologa tradicional griega.

As se comprende an mejor lo que antes hemos afirmado. Estos primeros filsofos prcsocrticos son naturalistas en el sentido de que no
contemplan lo divino (el principio) como algo distinto del mundo, sino
como la esencia del mundo. Sin embargo no tienen ninguna relacin con
concepciones de tipo materialista ateo.
En Anaximandro, pues, Dios se convierte en el principio, mientras
que los dioses se convierten en los mundos, los universos que como
veremos son muy numerosos; slos, en cambio, nacen y perecen de
forma cclica.
Tales no se haba planteado la pregunta acerca de cmo y por qu
todas las cosas proceden del principio. Anaximandro s se la plantea y el
fragmento de su tratado que ha llegado basta nosotros contiene la respuesta a este problema: All donde las cosas encuentran su nacimiento, tambin se lleva a cabo su disolucin, de acuerdo con la necesidad; recprocamente se sufre la pena y se paga la culpa de la injusticia, segn el orden del
tiempo. J
Anaximandro probablemente pensaba que el mundo est constituido
por una serie de contrarios, y que stos tienden a atropellarse el uno al
otro (calor y fro, sequedad y humedad, etc.). La injusticia consistira
precisamente en este atropello. El tiempo es visto como un juez, en cuanto asigna un lmite a cada uno de los contrarios, acabando con el predominio de uno sobre otro, y vicecersa. Como es obvio, no slo es injusticia la
alternancia de los contrarios, sino tambicn el ejercicio mismo ele los contrarios, puesto que para cada uno de ellos nacer implica de inmediato
contraponerse al otro contrario. Y dado que el mundo nace de la escisin
de los contrarios, en esto reside la primera injusticia, que habr que expiar
mediante la muerte (el fin) del mundo mismo, que ms tarde volver a
nacer de acuerdo con determinados ciclos temporales, indefinidamente.
Existe por lo tanto, tal como algn especialista ha sealado con precisin, una doble injusticia y por consiguiente una doble necesidad de expiacin: a) por una parte, que el mundo haya nacido a travs de la escisin en
opuestos de la unidad del principio, y b) por otra, el intento que despus de la escisin lleva a cabo cada uno de los opuestos de usurpar,
lleno de odio hacia el otro, la condicin de nico superviviente y dominador, que sera al mismo tiempo una usurpacin del lugar y de los derechos
de lo divino, inmortal e indestructible (R. Mondolfo). Parece innegable
que en esta concepcin (como han sealado muchos autores) se han filtrad o nociones religiosas de talante rfico. Ya hemos indicado que para el
orfismo resulta central la idea de una culpa originaria y de la expiacin de
sta y, por lo tanto, el concepto de una justicia equilibradora. Con relacin a este punto el logos de Anaximandro toma en prstamo su idea
central de las representaciones religiosas. Su discpulo Anaxmenes, como
veremos, intentar ofrecer una respuesta puramente racional a este
problema.
Al igual que el principio es infinito, tambin son infinitos los mundos,
como ya se ha sealado, en el sentido de que este mundo nuestro es uno
ms en la serie de mundos que lo han precedido y que lo seguirn (dado
q u e cada mundo nace, vive y mucre), y en el sentido de que nuestro
m u n d o coexiste al misino tiempo con una serie infinita de otros mundos (y
todos ellos nacen y mueren de forma anloga).

Anaxmenes de Mileto
A continuacin expondremos cmo explica Anaximandro la gnesis
del cosmos. Los dos primeros contrarios fundamentales el calor y el
fro se generaron mediante un movimiento, que es eterno. El fro, elemento de origen lquido, habra sido en parte transformado en aire, por el
fuego-calor que formaba la esfera circundante. La esfera del fuego se
habra dividido en tres partes, dando origen a la esfera del sol, la de la
luna y la de los astros. El elemento lquido se habra congregado en las
cavidades de la tierra, constituyendo los mares.
La tierra, a la que se atribuye una forma cilindrica, permanece suspendida sin que nada la sostenga, pero se mantiene en su lugar debido a la
igual distancia entre todas sus partes, es decir, por una especie de equilibrio de fuerzas. Del elemento lquido, y por la accin del sol, nacieron los
primeros animales de estructura elemental, de los que fueron poco a poco
desarrollndose los animales ms complejos.
El lector superficial se equivocara si juzgase estas opiniones como
algo excesivamente pueril, ya que como hace tiempo han puesto en
claro los expertos se trata de una visin notablemente anticipadora.
Pinsese, por ejemplo, en la osada de representar la tierra sin necesidad
de un sostn material (en Tales la tierra flotaba, es decir, se apoyaba sobre
el agua) y regida por un equilibrio de fuerzas. Tngase en cuenta, adems,
la modernidad de la idea de que la vida se haya originado mediante animales acuticos y el consiguiente traslucirse (aunque de forma extremo primitiva) de la nocin de evolucin de las especies vivientes. Esto es suficiente para dar a entender cunto haba avanzado el logas, ms all del
mito.

1,3. Anaxmenes

de Mileto

Tambin en Mileto vivi Anaxmenes, discpulo de Anaximandro, en


el siglo vi a.C., de cuyo escrito Sobre la naturaleza en sobria prosa
jnica nos han llegado tres fragmentos, adems de testimonios indirectos.
' ' Anaxmenes piensa que, en efecto, el principio debe ser infinito, pero
que hay que pensarlo como aire infinito, substancia area ilimitada. Escribe: Al igual que nuestra alma (es decir, el principio que da la vida), que
es aire, nos sostiene y nos gobierna, as el soplo y el aire abrazan todo el
cosmos. Ms an: El aire est cerca de lo incorpreo (en el sentido de
que no tiene forma ni lmites como los cuerpos y es invisible), y puesto que
nosotros nacemos gracias a su flujo, es preciso que sea infinito y rico, para
que jams desaparezca. El motivo por el cual Anaxmenes conceba el
aire como lo divino es algo evidente, basndonos en lo que hemos dicho
antes a propsito de los dos milesios anteriores.
En cambio queda por aclarar la razn por la que Anaxmenes eligi
como principio el aire. Obviamente experimentaba la necesidad de introducir una physis que permitiese deducir de ella todas las cosas de un modo
ms lgico y ms racional que el empleado por Anaximandro. En efecto,
por su naturaleza extremadamente mvil, el aire se presta muy bien (bastante ms que lo infinito de Anaximandro) a ser concebido como en movimiento perenne. Adems el aire se presta mejor que cualquier otro ele-

ment a las variaciones y las transformaciones necesarias para dar origen a


las diversas cosas. Al condensarse se enfria y se convierte en agua y luego
en tierra, y al lenificarse, se calienta y se convierte en fuego. Un terminante testimonio antiguo nos relata: Anaxmenes dice que el fro es la
materia que se contrae y se condensa, mientras que el calor es la materia
dilatada y lentificada (precisamente sta es la expresin que utiliza). Por
eso, no sin razn segn Anaxmenes se dice que el hombre deja salir
de su boca el calor y el fro: la respiracin se enfra si los labios apretados
la comprimen, pero en cambio si sale de la boca abierta se calienta por la
dilatacin.
Por consiguiente la variacin cuantitativa de tensin de la realidad
originaria da origen a todas las cosas. En cierto sentido Anaxmenes representa la manifestacin ms rigurosa y ms lgica del pensamiento de la
Escuela de Mileto, porque con el proceso de condensacin y enrarecimiento se introduce la causa dinmica de la que Tales an no haba hablado y que Anaximandro haba determinado apelando exclusivamente a
concepciones rficas. Anaxmenes suministra as una causa en perfecta
armona con el principio y, en consecuencia, en pleno acuerdo con el
significado de la physis. Se entiende por lo tanto que los pensadores siguientes se refieran a Anaxmenes como a la expresin paradigmtica y al
modelo del pensamiento jnico. Cuando en el siglo v a.C. reviva este
pensamiento como veremos ms adelante ser la physis del principioaire de Anaxmenes la que inspire tal recuperacin.

1.4. Heracto de feso


Heraclito vivi entre los siglos vi y v a.C., en feso. Tena un carcter
hurao y un temperamento esquivo y desdeoso. No quiso participar de
ninguna forma en la vida pblica: Habindole rogado sus conciudadanos
que promulgase leyes para la ciudad, escribe una fuente antigua, se
rehus, porque aqulla ya haba cado bajo el poder de la mala constitucin. Escribi un libro titulado Sobre la naturaleza, del cual nos han
llegado numerosos fragmentos, constituido quizs por una serie de aforismos, y voluntariamente redactado de manera obscura, con un estilo que
recuerda las sentencias de los orculos, para que se acercasen all slo
aquellos que podam y el vulgo permaneciese alejado. Hizo esto con el
propsito de evitar el menosprecio y las burlas de aquellos que, al leer
cosas aparentemente fciles, creen entender lo que en realidad no entienden. Debido a esto fue llamado Heraclito el obscuro.
Los milesios haban advertido el dinamismo universal de las cosas
que nacen, crecen y mueren y del mundo, o ms bien de los mundos
que se hallan sometidos al mismo proceso. Adems, haban considerado
que el dinamismo era un rasgo esencial del principio que genera, rige y
reabsorbe todas las cosas. Sin embargo, no haban elevado a nivel temtico, de un modo adecuado, este aspecto de la realidad. Y esto fue lo que
hizo Heraclito. Todo se mueve, todo fluye (panta rhei), nada permanece inmvil y fijo, todo cambia y se modifica sin excepcin. Podemos
leer en dos de sus fragmentos ms famosos: No podemos baarnos dos
veces en el mismo ro y no se puede tocar dos veces una substancia mortal

IJcrudilo Je feso

en el mismo estado, sino que a causa de la impetuosidad y la velocidad de


la mutacin, se dispersa y se recoge, viene y va; Bajamos y no bajamos
al misino ro, nosotros mismos somos y no somos.
El sentido de estos fragmentos es claro: el ro es aparentemente siempre el mismo, mientras que en realidad est constituido por aguas siempre
nuevas y distintas que llegan y se escabullen. Por eso, no se puede bajar
dos veces a la misma agua del ro, porque cuando se baja por segunda vez
es otra agua la que est llegando; y tambin, porque nosotros mismos
cambiamos y en el momento en que hemos acabado de sumergirnos en el
ro nos hemos convertido en alguien distinto al que ramos en el momento
de comenzar a sumergirnos. De modo que Heraclito puede afirmar con
razn que entramos y no entramos en el mismo ro. Y tambin puede
decir que somos y no somos, porque, para ser lo que somos en un momento determinado, debemos no-ser-ya aquello que ramos en el instante
precedente. Igualmente, para continuar siendo, debemos de modo constante no-ser-ya aquello que somos en cada momento. Segn Heraclito,
esto se aplica a toda la realidad, sin excepcin alguna.
Indudablemente, ste es el aspecto ms conocido de la doctrina d e
Heraclito, que algunos de sus discpulos llevaron a lmites extremos, como
en el caso de Cratilo, que reproch a Heraclito el no haber sido lo bastante riguroso. De hecho, no slo no podemos baarnos dos veces en el
mismo rio, sino que no podemos baarnos ni siquiera una vez, debido a la
velocidad de la corriente (en el momento en que comenzamos a sumergirnos en el ro aparece ya otra agua y nosotros mismos antes de que se
haya acabado la inmersin, por rpida que sta haya sido ya somos
otros, en el sentido antes explicado).
Para Heraclito, sin embargo, esfo"Tio es ms que una constatacin
bsica, que sirve como punto de partida para posteriores inferencias an
ms profundas y audaces. El devenir, al que todo se ve obligado, se caracteriza por un continuo pasar desde un contrario al otro: las cosas fras se
calientan, las calientes se enfran, las hmedas se secan, las secas se humedecen, el joven envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha muerto renace
otra vida joven, y as sucesivamente. Existe pues una guerra perpetua
entre los contrarios que se van alternando. No obstante, puesto que las
cosas slo adquieren su propia realidad en el devenir, la guerra (entre los
opuestos) es algo esencial: La guerra es madre de todas las cosas y d e
todas las cosas es reina. Se trata, empero, de una guerra advirtase con
cuidado, que, al mismo tiempo, es paz, y de un contraste que es, simultneamente, armona. El perenne fluir de las cosas y el devenir universal
se revelan como una armona de contrarios, es decir, como una constante
pacificacin entre beligerantes, un concillarse entre contendientes (y viceversa): Aquello que es oposicin se concilia y de las cosas diferentes nace
la ms bella armona, y todo se engendra por medio de contrastes; Ellos
(los ignorantes) no entienden que lo que es diferente concuerda consigo
mismo; armona de contrarios, como la armona del arco y de la lira. Slo
si se enfrentan alternativamente los contrarios se otorgan de forma mutua
un sentido especfico: La enfermedad convierte en dulce la salud, el
hambre convierte en dulce la saciedad, y la fatiga convierte en dulce el
descanso; ni siquiera se conocera el nombre de la justicia, si no existiese la ofensa.

Y en la armona, coinciden los opuestos: El camino que sube y el


camino que baja son un nico y mismo camino; en el crculo son comunes el fin y el principio; la misma cosa son el viviente y el muerto, el
despierto y el durmiente, el joven y el viejo, porque estas cosas, al cambiarse, son aqullas, y a su vez aquellas, al cambiarse, son stas. As,
todo es uno y del uno procede lodo.
Esta armona y unidad de los opuestos es el principio y, por lo tanto,
Dios y lo divino: El Dios es da-noche, es invierno-verano, es guerra y
paz, es saciedad y hambre.
Hegcl apreci a Heraclito hasta el punto de incluir todas sus proposiciones en la Lgica. Sin embargo, como es evidente, la armona de los
opuestos de Heraclito se halla an muy lejos de la dialctica hegeliana y
radica en la filosofa de la physis. En consecuencia, la identidad y la
diversidad como han sealado con acierto los especialistas es la de la
sustancia primordial, en todas sus manifestaciones (J. Rurnct). En efecto, tanto los fragmentos que se conservan en su obra como la tradicin
indirecta indican con claridad que Heraclito ha elegido el fuego como
principio fundamental y ha considerado que todas las cosas son transformaciones del fuego: Del fuego proceden todas las cosas, y el fuego, de
todas, al igual que del oro las mercancas, y de las mercancas el oro;
este orden, que es idntico para todns las cosas, 11" lo cre ninguno de los
dioses ni de los hombres, sino que siempre ha sido y es y ser fuego
eternamente vivo, que se enciende segn medida y segn medida se apaga. El motivo por el cual Heraclito adjudic al fuego la naturaleza de
todas las cosas es algo obvio: el fuego expresa de modo ejemplar las
caractersticas de la mutacin continua, del contraste y de la armona. El
fuego se halla en constante movimiento, es vida que vive de la muerte del
combustible, es una continuada transformacin de ste en cenizas, en
humo y en vapores, es como afirma Heraclito de su Dios perenne
necesidad y saciedad.
Este fuego es como un rayo que gobierna todas las cosas; y lo que
gobierna todas las cosas es inteligencia, es razn, es logos, ley racional.
As, al principio de Heraclito se vincula expresamente la idea de inteligencia, que en los mlesios slo quedaba implcita. Un fragmento particularmente significativo confirma la nueva posicin de Heraclito: El Uno, el
nico sabio, no quiere y quiere ser llamado Zeus. No quiere ser llamado
Zeus, si por Zeus se entiende al dios con forma humana caracterstico de
los griegos; quiere ser llamado Zeus, si por este nombre se entiende el
Dios y el ser supremo.
En Heraclito emerge ya una serie de elementos concernientes a la
verdad y al conocimiento. Es preciso estar en guardia con respecto a los
sentidos, porque stos se detienen en la simple apariencia de las cosas. Y
tamhin es necesario guardarse de las opiniones de los hombres, que estn
basadas sobre las apariencias. La Verdad consiste en captar ms all de los
sentidos aquella inteligencia que gobierna todas las cosas. Heraclito se
sinti una especie de profeta de dicha inteligencia, lo cual explica que sus
sentencias se asemejen a orculos y que sus palabras tengan un carcter
hiertico.
Hay que sealar una ltima idea. A pesar del planteamiento general
de su pensamiento que lo llevaba a interpretar el alma como 1111 fuego y,

por lo tanto, a interpretar el alma sabia como la ms seca y a identificar la


necedad con humedad Heraclito escribi una sentencia acerca del alma
que se cuenta entre las ms bellas que han llegado hasta nosotros: Jams
podrs hallar las fronteras del alma, por ms que recorras sus sendas; tan
profundo es sn logos. Aunque se site en el mbito de un horizonte
fsico, Heraclito mediante la idea de la dimensin infinita del alma
abre aqu un resquicio en direccin a algo que se encuentra ms all, algo
no fsico. Se trata slo de un resquicio, sin embargo, aunque realmente
genial.
Heraclito parece haber adoptado algunas ideas de los rficos, afirmando de los hombres lo que sigue: Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de aqullos, muriendo la vida de aqullos. Esto
parece expresar con lenguaje heraclitiano la idea rfica de que la vida del
cuerpo es una mortificacin del alma y la muerte del cuerpo es vida para el
alma. Al igual que los rficos, Heraclito crcfa en castigos y premios despus de la muerte: Despus de la muerte aguardan a los hombres cosas
que no esperan y que ni siquiera se imaginan. Sin embargo, no podemos
determinar en qu forma Heraclito pona en relacin estas creencias rficas con su filosofa de la physis.

2 . L o s PITAGRICOS Y EL NMERO COMO PRINCIPIO

2.1. Pitgoras y os iiamados

pitagricos

Pitgoras naci en Samos. El punto culminante de su vida hay que


situarlo alrededor del 530 a.C. y su muerte, a principios del siglo v a.C.
Digenes Laercio, el ms famoso entre los antiguos autores de biografas
de filsofos, resume as las etapas de su vida: Joven y vido en ciencia,
abandon su patria y fue iniciado en todos los ritos mistricos, tanto en los
griegos como en los brbaros. Luego fue a Egipto...; de all pas a conocer a los caldeos y a los magos, A continuacin en Creta con Epimnides
entr en la caverna de Ida, pero tambin en Egipto haba entrado en los
santuarios y haba aprendido los arcanos de la teologa egipcia. Desde all
regres a Samos y, al hallar a su patria bajo la tirana de Polcrates, se
embarc hacia Crotona de Italia. All otorg leyes a los italiotas y logr
una gran fama junto con sus seguidores, que en nmero de unos trescientos administraban de manera ptima la cosa pblica, de modo que su
gobierno fue casi una aristocracia. Los viajes a Oriente quizs fueron
invenciones posteriores. En cambio es cierto que Crotona fue la ciudad
donde actu primordialmente Pitgoras. Pero las doctrinas pitagricas
tuvieron gran difusin en muchas otras ciudades de la Italia meridional y
de Sicilia: desde Sbaris hasta Reggio, desde Locri hasta Metaponto, desde Agrigento hasta Catania. Adems de filosfico y religioso, como se ha
visto, el influjo de los pitagricos tambin fue notable en el mbito poltico. El ideal poltico consista en una forma de aristocracia basada en
nuevos estamentos dedicados especialmente al comercio, que como liemos dicho antes, haban logrado en las colonias un nivel elevado, incluso
antes que en la metrpoli. Se cuenta que los habitantes de Crotona, temiendo que Pitgoras quisiese convertirse en tirano de la ciudad, incen-

diaron el edificio en el cual estaba reunido junto con sus discpulos. Segn
algunas fuentes, Pitgoras habra muerto en tal circunstancia; segn otras,
en cambio, habra logrado huir y habra muerto en Metaponto. A Pitgoras se le atribuyen muchos escritos, pero los que han llegado hasta nosotros como supuesta obra suya son falsificaciones de una poca posterior.
Es muy posible que su enseanza haya sido slo o primordialmente oral.
Acerca del pensamiento originario de este filsofo, al igual que sobre
los datos reales de su vida, poco podemos decir o casi nada en realidad.
Las numerosas Vidas de Pitgoras escritas con posterioridad no son histricamente vlidas, porque nuestro filsofo al poco tiempo de su muerte
y quizs ya durante los ltimos aos de su vida a ojos de sus seguidores
haba perdido sus rasgos humanos; se le veneraba casi como un numen, y
su palabra posea el valor de un orculo. Se hizo muy famosa la expresin
con la que se aluda a su doctrina: lo dijo l (autos epha, ipse dixit). El
propio Aristteles careca de elementos que le permitiesen distinguir a
Pitgoras de sus discpulos y hablaba de los llamados pitagricos, es
decir de aquellos filsofos que eran llamados o que se llamaban pitagricos, filsofos que buscaban juntos la verdad y que, por lo tanto, no se
diferenciaban con rasgos individuales.
Sin embargo, este hecho, por extrao que pueda parecer, no es algo
anmalo, si se tienen en cuenta algunas caractersticas peculiares de esta
escuela. 1) La escuela haba nacido como una especie de confraternidad o
de orden religiosa y estaba organizada mediante reglas especficas de convivencia y de conducta. Su finalidad consista en la realizacin de determinado tipo de vida y, con respecto a dicha meta, la ciencia y la doctrina
actuaban como medio: un medio que era un bien comn, que todos compartan y al cual todos procuraban incrementar. 2) Se consideraba que las
doctrinas eran un secreto del cual slo los adeptos podan entrar en conocimiento y cuya difusin se hallaba severamente prohibida. 3) Filolao,
contemporneo de Scrates, fue el primer pitagrico que public obras
por escrito. Una fuente antigua nos narra lo siguiente: Causa asombro el
rigor del secreto de los pitagricos; a lo largo de muchos aos nadie parece
haberse encontrado con escritos de pitagricos antes de la poca de Filolao; ste, hallndose en una pobreza grande y amarga, divulg tres libros
clebres, de los cuales se afirma que fueron comprados por Din de
Siracusa, por encargo de Platn. 4) Por consiguiente, entre el final del
siglo vi a.C. y el final del v y principios del siglo iv a.C., el pitagorismo
pudo enriquecer notablemente su propio patrimonio doctrinal, sin que
poseamos elementos que nos permitan distinguir con precisin entre las
doctrinas originarias y las aparecidas con posterioridad. 5) Sin embargo,
puesto que las bases sobre las que trabaj fueron substancialmente homogneas, es lcito considerar esta escuela en bloque, al igual que hicieron
los antiguos, comenzando por Aristteles.

2.2. Los nmeros como

principio

La bsqueda filosfica al pasar desde las colonias jnicas de Oriente


a las de Occidente, adonde haban emigrado las antiguas tribus jnicas y
donde se haba creado un clima cultural distinto se perfecciona de modo

Piiguras

apreciable. Con una perspectiva claramente modificada, los pitagricos


consideraron que el principio es el nmero (y sus elementos constituyentes), ms bien que el agua, el aire o el fuego.
El testimonio ms claro y ms conocido que resume el pensamiento
pitagrico es el siguiente texto de Aristteles, que se ocup mucho y con
profundidad de estos filsofos: Los pitagricos fueron los primeros que
se dedicaron a las matemticas y que las hicieron avanzar, y nutridos por
ellas, creyeron que los principios de stas seran los principios de todas las
cosas que son. Y puesto que en las matemticas los nmeros son por
propia naturaleza los principios primeros, precisamente en los nmeros
ellos pensaban ver ms que en el fuego, en la tierra y en el agua
muchas semejanzas con las cosas que son y que se generan...; y adems,
porque vean que las notas y los acordes musicales consistan en nmeros;
y finalmente porque todas las dems cosas, en toda la realidad, les parecan estar hechas a imagen de los nmeros y que los nmeros fuesen Jo
primero en toda la realidad, pensaron que los elementos del nmero fuesen los elementos de todas las cosas y que todo el universo fuese armona y
numero.
A primera vista esta teora puede sorprender. En realidad el descubrimiento de que en todas las cosas existe una regularidad matemtica, es
decir numrica, debi producir una impresin tan extraordinaria como
para conducir a aquel cambio de perspectiva que antes mencionbamos y
que ha marcado una etapa fundamental en el desarrollo espiritual de
Occidente. Al mismo tiempo, fue decisivo el descubrimiento de que los
sonidos y la msica a la que los pitagricos dedicaban una gran atencin
como medio de purificacin y catarsis puede traducirse en magnitudes
numricas, esto es, en nmeros: la diversidad de sonidos que producen los
martillos que golpean sobre el yunque depende de la diversidad de peso
(que se determina medante un nmero), la diversidad de los sonidos de
las cuerdas de un instrumento musical depende de la diversidad de l
longitud de las cuerdas (que asimismo se puede determinar mediante nmeros). Adems, los pitagricos descubrieron las relaciones armnicas
del diapasn, la quinta y la cuarta, as como las leyes numricas que las
gobiernan (1:2, 2:3, 3:4).
No menos importante debi ser el descubrimiento de la incidencia
determinante del nmero en los fenmenos del universo: el ao, las estaciones, los meses, los das, etc. estn regulados por leyes numricas. Asimismo son tambin leyes numricas las que regulan el tiempo de la gestacin en los animales, los ciclos dej desarrollo biolgico y los distintos
fenmenos de la vida.
Es comprensible que, estimulados por la euforia de estos descubrimientos, los pitagricos hayan llegado a descubrir tambin correspondencias inexistentes entre fenmenos de diversos gneros y el nmero. Por
ejemplo, para algunos pitagricos, la justicia en la medida en que es una
especie de reciprocidad o de igualdad haba de coincidir con el nmero
4 con el 9 (esto es, 2 x 2 3 x 3, el cuadrado del primer nmero par o
del primer nmero impar); a la inteligencia y a la ciencia, en la medida e n
que poseen el carcter de persistencia e inmovilidad, se las haca coincidir
con el 1, mientras que la opinin mudable, que oscila en direcciones
opuestas, haba de coincidir con el 2, y as sucesivamente.

Est muy claro, sin embargo, el proceso a travs del cual los pitagricos llegaron a plantear el nmero como principio de todas las cosas. No
obstante, al hombre de hoy quizs le resulte bastante difcil comprender el
sentido profundo de esta doctrina, si 110 recupera el sentido arcaico del
nmero. Para nosotros el nmero es una abstraccin mental y por lo tanto
un ente de razn; en cambio, para la forma antigua de pensar (hasta
Aristteles), el nmero es una cosa real. No slo eso: es la ms real de las
cosas, y precisamente en cuanto tal se la considera el principio constitutivo
de las cosas. Por lo tanto el nmero no es un aspecto que nosotros abstraemos mentalmente de las cosas, sino la realidad, la physis de las cosas
mismas.

2.3. Los elementos de los cuales derivan los nmeros


Todas las cosas proceden de los nmeros; sin embargo, los nmeros no
son el primurn absoluto, sino que ellos mismos se derivan de elementos
precedentes. En efecto, los nmeros consisten en una cantidad (indeterminada) que poco a poco se de-termina o de-limita: 2, 3, 4, 5, 6... hasta el
infinito. Por lo tanto, el nmero se halla constituido por dos elementos:
uno indeterminado o ilimitado, y uno determinante o limitador. El n mero nace as por el acuerdo de elementos limitadores y elementos ilimitados y a su vez genera todas las dems cosas.
Sin embargo, precisamente en cuanto son engendrados por un elemento indeterminado y por otro determinante, los nmeros manifiestan una
cierta predominancia de uno o de otro de estos dos elementos: en los
nmeros pares predomina lo indeterminado (y as, para los pitagricos los
pares resultan nmeros menos perfectos), mientras que en los impares
predomina el elemento [imitador (y por esto son ms perfectos). Si representamos un nmero mediante puntos geomtricamente dispuestos (pinsese en el hbito arcaico de utilizar piedrecillas para indicar cifras y para
efectuar operaciones, hbito del cual se deriva la expresin realizar clculos, as como el trmino calcular, procedente del latn calculus, que
significa piedrecilla), advertiremos que el nmero par deja un espacio
vaco a la flecha que lo divide en dos partes y que no halla ningn lmite,
con lo que se manifiesta su carcter defectuoso (carencia de limitacin),
mientras que al representar un nmero impar siempre queda una unidad
adicional, que de-limita y de-termina:
2

Adems, los pitagricos consideraban que los nmeros impares eran


masculinos y los pares femeninos.
Por ltimo, [os pitagricos consideraban que los nmeros pares eran
rectangulares, mientras que los nmeros impares eran cuadrados. En efecto, si se colocan alrededor del nmero uno las unidades que constituyen
los nmeros impares, se obtendrn cuadrados, mientras'que si se colocan
de modo anlogo las unidades que forman los nmeros pares, se obtendrn rectngulos, como se pone de manifiesto en las figuras siguientes,
que ejemplifican en el primer caso los nmeros 3 , 5 y 7 y en el segundo, los
nmeros 2, 4, 6 y 8.
o o
o
O

o o~

o
0~! o I
1
1
O O I O I

o~ o i

o~ O I O I

0 " 0 0 | 0

o~J

o o~ o O j o j

El Uno de los pitagricos no es par ni impar: es un parimpar, puesto


que de l proceden todos Jos nmeros, tanto los pares como Jos impares;
sumado a un par, engendra un impar, y sumado a un impar, engendra un
par. En cambio, los pitagricos y la matemtica antigua no conocieron el
cc ro.
El 10 (la iclraktys) fue considerado como nmero perfecto y visualmente se simbolizaba mediante un tringulo equiltero, formado por los
cuatro primeros nmeros y cuyos lados consistan en el nmero 4:

La representacin nos muestra que el 10 es igual a 1 + 2 + 3 + 4.


Pero hay ms an: en la dcada se hallan igualmente contenidos lo par
(cuatro nmeros pares: 2, 4, 6, 8) y lo impar (cuatro impares: 3, 5, 7, 9),
sin que predomine ninguna de las dos partes. Adems existe en la dcada
igual cantidad de nmeros primos y no divisibles (2, 3, 5, 7) quB de nmeros planos y divisibles (4, 6, 8, 9). Asimismo posee igual cantidad de
mltiplos y submltiplos: tiene tres submltiplos hasta el cinco (2, 3, 5) y
tres mltiplos de stos, entre seis y diez (6, 8, 9). Adems existen en el
diez todas las relaciones numricas: la igualdad, el ms-menos, as como
todos los tipos de nmeros, los nmeros lineales, los cuadrados, los cbicos. El uno equivale al punto, el dos a la lnea, el tres al tringulo, el
cuatro a la pirmide: y lodos estos nmeros son principios y elementos
primeros de las realidades que son semejantes a ellos. Tenga en cuenta el
lector que estos cmputos son conjeturales y que los intrpretes se hallan
muy divididos, puesto que no es cierto que haya que exceptuar el nmero

uno de las distintas series. En realidad el uno es atpico, por la razn antes
sealada.
Naci as la teora del sistema decimal (recurdese la tabla pitagrica)
y la codificacin de la nocin de perfeccin del diez, que seguir vigente
durante siglos enteros: El nmero diez es perfecto, y es adecuado a la
naturaleza el que todos, tanto nosotros los griegos como los dems hombres nos topemos con l en nuestras enumeraciones, aunque no Jo
queramos.
Algunos pitagricos busearon adems la combinacin entre la idea de
la dcada y la nocin de los contrarios, cuya gran importancia para la
cosmologa jnica ya hemos mencionado. A tal efecto hicieron una lista
de los diez contrarios supremos, en la que se resuman todas las posteriores relaciones de contrariedad y, por lo tanto, las cosas que stas determinaban. H e aqu la famosa tabla, tal como nos ha sido transmitida por
Aristteles:
1.
2.
3.
4.
5.

Lmite - sin lmite


Impar - par
Uno - mltiple
Diestro - siniestro
Macho - hembra

6.
7.
8.
9.
10.

Quieto - mvil
Recto - curvo
Luz - tiniebla
Bueno - malo
Cuadrado - rectngulo

2.4. El paso desde el nmero hasta as cosas y la fundacin del concepto de


cosmos
Si se tiene presente la concepcin arcaica aritmtico-geomtrica del
nmero, que ya antes hemos mencionado, no ser difcil de comprender
cmo deducan los pitagricos desde el nmero las cosas y el mundo
fsico.
En efecto, los nmeros eran concebidos como puntos, es decir como
masas, y por consiguiente concebidos como slidos, con lo cual era evidente el paso desde el nmero a las cosas fsicas.
Todo esto, empero, se vuelve an ms claro si se piensa que el pitagorismo primitivo se plante la anttesis originaria entre ilimitado y limitador
en un sentido cosmolgico. Lo ilimitado es el vaco que rodea al todo y el
mundo nace mediante una especie de inspiracin de dicho vaco por
parte de un Uno (cuya gnesis no se especifica con exactitud). El vaco
que entra con la inspiracin, y la determinacin que provoca el Uno al
inspirarlo, dan origen a las diversas cosas y a los distintos nmeros. Esta
concepcin recuerda notablemente a algunos pensamientos de Anaximandro y Anaxmenes, lo cual pone de manifest la continuidad aun con sus
diferencias de esta primera filosofa de los griegos.
Al parecer, Filolao hizo coincidir los cuatro elementos con los primeros
cuatro slidos geomtricos (tierra = cubo, fuego = pirmide, aire =
octaedro, agua = icosaedro). Esto resulta perfectamente coherente con
las premisas del sistema. En tal identificacin, adems, desempe una
funcin notable el hecho de determinadas analogas sensibles; el cubo
evoca la solidez de la tierra, la pirmide recuerda las lenguas de fuego,
etctera.

Todo ello conduce a una posterior conquista fundamental. Si el nmero es orden (concordancia de elementos ilimitados y limitadores) y si
todo est determinado por el nmero, todo es orden. Y puesto que en
griego orden se dice kosmos, los pitagricos llamaron cosmos al universo, es decir, orden. Los testimonios antiguos que poseemos afirman
lo siguiente: Pitgoras fue el primero en denominar "cosmos" al conjunto de todas las cosas, debido al orden que hay en ellas; los sapientes
(pitagricos) dicen que cielo, tierra, dioses y hombres son conservados
juntos por el orden (...), y precisamente por tal motivo llaman "cosmos"
este todo, es decir, orden.
\
Proviene de los pitagricos la idea de que los cielos, al girar de acuerda!
con el nmero y la armona, producen una celestial msica de esferasj
conciertos bellsimos, que nuestros odos no perciben o ya no saberr
distinguir porque se han habituado a orla desde siempre.
Con los pitagricos el pensamiento humano lleva a cabo un avance
decisivo: el mundo ha dejado de estar dominado por potencias obscuras e
indescifrables y se ha convertido en nmero; el nmero expresa orden,..
\ racionalidad y verdad. Afirma Filolao: Todas las cosas que se conocen
poseen nmero; sin ste no sera posible pensar ni conocer nada; la,
mentira jams inspira un nmero.
Gracias a ios pitagricos el hombre ha aprendido a ver e mundo con
otros ojos, es decir como un orden perfectamente penetrable por la razn.
2.5. Pitgoras, el orfismo y la vida pitagrica
Hemos dieho que se cultivaba la ciencia pitagrica como medio para
alcanzar un fin posterior. Y este fin consista en la prctica de un tipo de
vida que permita purificar el alma y liberarla del cuerpo.
Pitgoras parece haber sido el primer filsofo que defendi la doctrina
de la mctempsicosis, es decir, aquella doctrina segn la cual el alma,
debido a una culpa originaria, se ve obligada a reencarnarse en sucesivas
existencias corpreas (no slo en forma humana, sino tambin en formas
animales) para expiar aquella culpa. Los testimonios antiguos nos refieren
entre otras cosas que Pitgoras afirmaba recordar sus vidas precedentes.
Como sabemos, la doctrina proviene de los rficos; los pitagricos, empero, modifican el orfismo, por lo menos en el aspecto esencial que veremos
a continuacin. La finalidad de la vida consiste en liberar el alma de la
esclavitud del cuerpo, y para conseguirlo es necesario purificarse. Los pitagricos se distinguen claramente de los rficos en lo que respecta a la
eleccin de los instrumentos y de los medios de purificacin. Los rficos
slo apelaban a celebraciones mistricas y prcticas religiosas, y por lo
tanto continuaban vinculados a una mentalidad mgica, confiando casi
por completo en la potencia taumatrgica de los ritos. En cambio los
pitagricos consideraron sobre todo a la ciencia como senda de purificacin, adems de severa prctica moral. Las propias normas prcticas que
aadieron a la ciencia matemtica y las reglas de conducta a pesar de
que en algunos casos resulten extraas a la ciencia y fruto quizs de supersticiones primitivas pronto fueron perfeccionadas e interpretadas en
clave alegrica y, por lo tanto, purificadas mediante la razn. Por ejem-

po, el precepto de no alizar el fuego con el cuchillo hay que entenderlo


como smbolo de no excitar con palabras duras a quien se halla encolerizado; no recibir golondrinas en casa fue entendido como no hospedar
en casa a personas curiosas; no comerse el corazn es sinnimo de no
afligirse con amarguras. Incluso el clebre precepto de no comer habas
fue interpretado de acuerdo con distintos significados alegricos. La vida
pitagrica fue algo muy distinto de la vida rfica, precisamente por el
cultivo de la ciencia como medio de purificacin: as la ciencia se convirti
en el ms alto de los misterios.
Puesto que el fin ltimo consista en volver a vivir entre los dioses, los
pitagricos introdujeron el concepto del recto actuar humano como un
hacerse seguidor de Dios, como un vivir en comunin con la divinidad.
Nos refiere un testimonio antiguo: Todo lo que los pitagricos definen
acerca del hacer o el no hacer tiene como meta la comunin con la divinidad: ste es el principio y toda su vida se halla coordinada haca este fin de
dejarse guiar por la divinidad.
De este modo los pitagricos fueron los iniciadores del tipo de vida
que fue llamado (o que ellos denominaron) bios theoretikos, vida contemplativa, es decir una vida dedicada a la bsqueda de la verdad y del
bien a travs del conocimiento, que constituye la ms elevada purificacin (comunin con lo diviio). Platn otorgar a esle tipo de vida .su ms
perfecta expresin en el Gorgias, el Fedn y el Teeteto.
2.6. Lo divino y el a lina
Hemos visto que los jnicos identificaron lo divino con el principio.
Tambin los pitagricos vincularon lo divino con el nmero. No con el
uno, como harn ms tarde los neopitagricos, sino con eZ numero siete,
que es regente y seor de todas las cosas, dios eternamente uno, slido,
inmvil, igual a s mismo, distinto de todos los dems nmeros. El siete
no es engendrado (mediante el producto de dos factores) porque es un
nmero primo, y tampoco engendra (dentro de la decena); lo que ni es
engendrado ni engendra es inmvil. Para los pitagricos, empero, el siete
era tambin el kairos, es decir, aquello que indica el momento apropiado, lo oportuno, como en su opinin quedaba claramente confirmado
mediante la frecuencia de los ritmos septenales en los ciclos biolgicos.
Como sin duda puede apreciarse, esta identificacin resulta artificiosa.
Del mismo modo, no cabe determinar con claridad en qu consista para
los pitagricos la relacin exacta entre el alma-demonio y los nmeros.
Evidentemente, las almas al ser individuales no podan poseer un
nmero idntico. Si ms tarde como sabemos algunos pitagricos
identificaron el alma con la armona de los elementos corpreos, hicieron esto por dos caminos posibles: agregando una doct rina del alma sensible a la ele un alma-demonio o enfrentndose a esta ltima, con lo que se
evitaban una serie de complicaciones.
Para tratar de ordenar este mbito, Platn tendr que replantear la
problemtica del alma sobre bases completamente nuevas, como veremos
ms adelante.

3 . J E N F A N E S Y LOS ELETICOS: EL DESCUBRIMIENTO D E L SER

3.1. Jenfanes y sus relaciones con los eleicos


Jenfanes naci en la ciudad jnica de Colofn, alrededor del 570 a.C.
A la edad de unos veinticinco aos emigr a las colonias itlicas, a Sicilia y
a la Italia meridional, y continu viajando sin morada estable hasta muy
avanzada edad, como aedo que cantaba sus propias obras poticas, de las
que nos han llegado algunos fragmentos.
Tradicionalmente se ha considerado a Jenfanes como fundador de la
escuela de Elea, pero basndose en interpretaciones errneas de ciertos
testimonios de la antigedad. Por lo contrario, l mismo nos dice que
continuaba errando por el mundo sin vivienda fija, y ms all de los 92
aos. Adems, su problemtica es de carcter teolgico y cosmolgico,
mientras que los cleticos como veremos fundaron la problemtica
ontolgica. Por tanto, hoy en da se considera con acierto que Jenfanes
era un pensador independiente, que slo posea algunas afinidades genricas con los eleticos, pero que no se encontraba vinculado a la fundacin
de la escuela de Elea.
El tema central que se desarrolla en los versos de Jenfanes est constituido sobre todo por la crtica de aquella concepcin de los dioses que
Homero y Hesodo haban configurado de un modo ejemplar y que era la
tpica de la religin pblica y.del hombre griego en general. Nuestro
filsofo descubre a la perfeccin cul es el error de fondo del cual surgen
todos los absurdos ligados con dicha concepcin. Este error consiste en el
antropomorfismo, es decir, en atribuir a los dioses formas exteriores, caractersticas psicolgicas y pasiones semejantes o idnticas a las de los
hombres, ms notables desde un punto de vista cuantitativo, pero cualitativamente anfogas. Jenfanes, con sagacidad, objeta lo siguiente: si los
animales tuviesen manos y pudiesen crear efigies de dioses, les daran
forma de animales; al igual que los etopes, que son negros y con la nariz
achatada, representan a sus dioses con la piel negra y la nariz chata, o los
tracios que tienen ojos azules y son pelirrojos representan a sus dioses
con tales rasgos. Lo que es todava ms grave, los hombres acostumbran a
atribuir a los dioses todo aquello que hacen los humanos, no slo bien,
sino tambin el mal:
Pero los morales piensan que los dioses naeen.
Q u e tienen vestidos, voces y figuras c o m o las suyas.
A los dioses H o m e r o y H e s o d o atribuyen
l o d o lo que para los hombres es ultraje y vergenza:
robar, cometer adulterio, engaarse uno a otro.

De esta forma, repentinamente se pone en tela de juicio y de la manera ms radical no slo la credibilidad de los dioses tradicionales, sino
tambin la de sus aclamados cantores. Los grandes poetas sobre los cuales
el griego se haba formado espiritualmente, de acuerdo con la tradicin,
son calificados de pregoneros de falsedades.
De igual modo Jenfanes procede a desmitificar las diversas explicaciones mticas de los fenmenos naturales que, como sabemos, eran atri-

buidos a los dioses. H e aqu, por ejemplo, cmo se desmitifica a la diosa


Iris (el arco iris):
Aquella a la q u e llaman Iris n o e s otra cosa q u e una nube
purprea, morada, verde, c u a n d o se la contempla.

Al poco tiempo de su nacimiento la filosofa manifesta ya su potente


carga innovadora, haciendo trizas creencias seculares consideradas como
extremadamente slidas, slo porque eran consubstanciales con el modo
de pensar y de sentir tpicamente helnico. Niega que tengan la ms mnima validez y revoluciona por completo la manera de interpretar a la divinidad, que haba sido peculiar del hombre antiguo. Despus de las crticas
de Jenfancs, el hombre occidental ya no podr seguir concibiendo lo
divino de acuerdo con formas y medidas humanas.
Sin embargo, las categoras de que dispona Jenfanes para criticar el
antropomorfismo y denunciar la falacia de la religin tradicional eran las
que provenan de la filosofa de la physis y de la cosmologa jnica. Por
consiguiente se comprende que despus de haber negado con argumentos
perfectamente correctos que pueda concebirse a Dios con formas humanas, Jenfanes afirme que Dios es el cosmos. Y al mismo tiempo se comprenden otras afirmaciones suyas, que a muchos han resultado enigmticas y que en cambio son algo evidente desde la perspectiva del primer
pensamiento griego. Extendiendo su consideracin a la totalidad del universo nos dice Aristteles, Jenfanes afirm que el uno es Dios. El
uno de Jenfanes es pues el universo que, como dice l mismo, es uno,
Dios, el supremo entre los dioses y los hombres, y que ni por figura ni por
pensamiento se asemeja a los hombres.
Y si el Dios de Jenfanes es el Di os-cos nos, se vuelven comprensibles
las dems afirmaciones del filsofo:
T o d o e n t e r o l ve, i o d o e n t e r o l piensa, t o d o entero l o y e .
Pero sin e s f u e r z o , con la fuerza de su m e n i e hace q u e t o d o vibre.
Permanece siempre en el m i s m o lugar, sin m o v e r s e para nada,
no es d i g n o de l trasladarse d e un sitio a otro.

En resumen: a Dios se le atribuye el ver, el or, el pensar, as como la


fuerza omnipotente que hace vibrar todas las cosas, pero no en dimensin
humana, sino en dimensin cosmolgica.
No se contradicen con esta visin las informaciones que nos llegan de
los antiguos, que nos narran que Jenfanes consider como principio la
tierra, y tampoco sus precisas afirmaciones:
T o d o nace de la tierra y l o d o acaba en la tierra.
Tierra y agua son todas las cosas q u e nacen y crecen.

En efecto, estas afirmaciones no se refieren al cosmos en su conjunto,


que no nace ni muere, sino slo a la tierra, a la esfera terrena. Tambin
adujo pruebas bastante inteligentes de estas afirmaciones, mencionando
la presencia de fsiles marinos en las montaas, seal de que en una poca
anterior all hubo agua y no tierra.

Parmnides

^ e n f a n e s fue conocido asimismo por sus opiniones morales de gran


altura, mediante las cuales afirmaba en oposicin a las ideas ms generalizadas la superioridad de los valores de la inteligencia y de la sabidura sobre los valores vitales de la robustez y de la fuerza fsica de los
atletas, que en Grecia eran veneradsimos./No es el vigor o la fuerza fsica
lo que vuelven mejores a los hombres y a las ciudades, sino la fuerza de la
1 mente. A sta le corresponde el mximo honor.

3.2. Parmnides y su poema sobre el ser


Parmnides naci en Elea (ciudad de la pennsula il alia na, cuyo nombre actual es Velia, entre la punta Licosa y el cabo Palinuro) en la segunda
mitad del siglo vi a.C., y muri a mediados del siglo v a.C. Fund en Elea
la escuela filosfica llamada precisamente eletica, que tendra un influjo
muy notable sobre el pensamiento griego. Fue iniciado en la filosofa por
el pitagrico Aminia. Se nos cuenta que fue un poltico activo y que
otorg sabias leyes a su ciudad. De su poema Sobre la naturaleza nos ha
llegado el prlogo ntegro, casi loda la primera parte y algunos fragmentos
de la segunda. Hace escasos aos ha aparecido un busto que lo representa.
En el mbito de la filosofa de la physis, Parmnides se presenta como
un innovador radical y, en cierto sentido, como un pensador revolucionario. En efecto, gracias a l a cosmologa recibe una profunda y benfica
sacudida desde el punto de vista conceptual, transformndose por lo
menos en parte en una ontologa (teora del ser).
Parmnides pone la doctrina de su poema en los labios de una diosa
que lo acoge con benignidad. ( se imagina conducido a la presencia de la
diosa en un carro tirado por veloces corceles y en compaa de las hijas del
sol, quienes, al llegar a la puerta que da paso a los senderos de la Noche y
del Da, convencen a su severa guardiana, la Justicia, para que la abra, y
luego de atravesar e] umbral decisivo, lo guan hasta la meta final.)
La diosa (que simboliza sin duda la verdad que se desvela), al final del
prlogo, dice de modo solemne y programtico:
Es preciso ijuc apremias t o d o
1) de la verdad bien redonda c] corazn inconmovible
2 ) y las o p i n i o n e s de los morales, en las q u e no existe c e n i d u m b r c veraz;
3) tambin aprenders esto: c m o e s necesario que admita la existencia de las apariencias
quien e n l o d o s los sencidos indaga l o d o .

Por lo tanto, la diosa parece indicar tres caminos: I) el de la verdad


absoluta, 2) el de las opiniones falaces (la doxa falaz), es decir, el de la
falsedad y el error, y 3) finalmente, un camino que podra llamarse de la
opinin plausible (la doxa plausible).
Recorramos estos caminos junto con Parmnides.
1) El gran principio parmenidiano, que es el principio misino de la
verdad (e| corazn inconmovible de la verdad bien redonda), es ste: es
y es imposible que no sea; no es y es necesario que no sea:
Ea pues! yo hablar, y t escucha mis palabras.
S l o dos vas de investigacin se p u e d e n concebir:

La una afirma; es y es imposible que no sea


- E s eJ .sendero de la certidumbre, la verdad lo acompaa.
Rs necesario que aquello que se presta a ser d i c h o y p e n s a d o sea; porque
p u e d e ser.
Pero lo que no es nn puede.
S l o un c a m i u o nos q u e d a para recorrer: se presta a ser.

Ser y no ser, en el contexto del razonamiento de Parmnidcs, son


tomados en su significado ms ntegro y unvoco: el ser es la pura positividad y el no ser, la pura negatividad, siendo cada elemento absolutamente
contradictorio con el otro.
Cmo justifica Parrnenidcs su gran principio bsico? La argumentacin es muy .sencilla: todo lo que uno piensa y dice, es. No se puede pensar
(y por lo tanto, decir), si no es pensando (y diciendo) aquello que es.
Pensar la nada significa no pensar, y decir la nada significa no decir nada.
Por ello la nada es impensable c indecible. El pensar y el ser coinciden:
...lo mismo e s pensar y ser.
I.o mismo e s el pensar, y aquello por lo cual se c u m p l e el p e n s a m i e n t o ,
porque sin el ser, en el cual se expresa,
110 hallaras el pensar: no hay ni habr
nada lucra del ser ..

Hace ya tiempo que los interpretes lian indicado que este principio
parmendano es la primera y notable formulacin del principio de no
contradiccin, esto es, del principio que afirma la imposibilidad de que los
contradictorios coexistan al mismo tiempo. Los contradictorios supremos
son precisamente ser y no ser; si hay el ser, es necesario que no haya
el no-ser. Parmnides descubre el principio sobre todo en su vertiente
ontolgica; n continuacin, se le estudiar tambin en sus vertientes lgicas, gnoscolgcas y lingsticas, y constituir el punto de partida fundamental de toda la lgica occidental.
Teniendo presente el significado integral y unvoco que Parmenides
otorga al ser y al no-ser y, por 1(5 tanto, al principio de no contradiccin,
resultan comprensibles los signos o rasgos esenciales es decir, los
atributos estructurales del ser que en el poema se deducen de modo
gradual, con una lgica frrea y con una lucidez absolutamente sorprendente, hasta el punto de que el propio Platn experimentaba an su fascinacin, como para calificar a nuestro filsofo de venerable y terrible.
El ser es, en primer lugar, no engendrado e incorruptible. No es
engendrado porque, si lo fuese, o procedera de un no-ser lo cual es
absurdo, ya que el no-ser no es o bien procedera del ser, cosa igualmente absurda, porque entonces ya sera. Por estas mismas razones es
imposible que se corrompa (el ser no puede llegar al no-ser, porque el
no-ser 110 es; ni puede avanzar hacia el ser, porque avanzar hacia el ser no
es ms que ser, y por lo tanto, permanecer)
El ser, pues, no tiene un pasado, porque el pasado es aquello que ya
n o e.s, y tampoco un futuro, que todava no es. EJ ser es un presente
eterno, sin comienzo ni final:

Retrato presunto de Parmcnides (segunda milad del $, vi - primera mitad del s. v a . C . ) .


F u n d o la cseuela elcticn y es el pndre de la ontologn occidental

S l o fe q u e d a un camino a nuestra palabra: se presta a ser.


E n e s t e c a m i n o hay seales indicadoras:
Q u e el ser n o e s e n g e n d r a d o , y t a m b i n , q u e e s imperecedero:
E n e f e c t o , e s un t o d o , inmvil y sin final ni c o m i e n z o .
N i otrora f u e , ni ser, porque es ahora t o d o a la vez,
u n o , c o n t i n u o . Q u origen Je buscars?
C m o y d n d e habra crecido? D e l no-ser, no te permito
ni decirlo ni pensarlo: e n e f e c t o , n o e s posible ni decir ni pensar
q u e n o es. Q u necesidad le habra jams e m p u j a d o
a naeer d e s p u s o antes, en el s u p u e s t o d e q u e proceda de (a nada?
A s , es n e c e s a r i o q u e sea del l o d o o q u e no sea para nada.
Y ni siquiera del ser, conceder la fuerza d e crecncia veraz,
q u e nazca algo q u e sea distinto de l mismo: por esta razn ni el nacer
ni el morir le c o n c e d i D i k e , h a c i e n d o m s l e v e su servidumbre,
s i n o que lo m a n t i e n e s l i d a m e n t e . El juicio s o b r e estas cosas as se resume:
e s o n o es. S e ha establecido, p u e s , por la fuerza de la n e e e s i d a d ,
q u e hay que abandonar uno d e l o s c a m i n o s , porque e s impensable e inexpresable,
porque no es la va de lo v e r d a d e r o , y q u e la otra es y es verdadera.
Y e m o podra existir el ser en el futuro? Y c m o podra nacer?
En e f e c t o , si n a c e , no es; y t a m p o c o e s , si es para ser e n el futuro,
Y as, se apaga el nacer y desaparece el perecer.

Como consecuencia, el ser tambin es inmutable e inmvil, porque


tanto la movilidad como la mutacin supone un no-ser hacia el cual tendra que moverse el ser o en el cual debera transmutarse. Por lo tanto este
ser parmenidiaoo es todo igual, el ser se abraza con el ser, y no es
pensable un ms que ser y un menos que ser, que supondran una
intervencin del no-ser:
Ni hay t a m p o c o no-ser q u e le impida alcanzar la plenitud ni e s posible que e l ser sea ora ms
l l e n o , ora ms vaco de lo que es, p o r q u e e s l o d o e n t e r o inviolable: igual a s m i s m o por
todas parles, s e m e j a n t e m e n t e e n la e x t e n s i n de sus confines, ah est.

Parmnides proclama varias veces que su ser es algo limitado y finito,


en el sentido de que es acabado y perfecto. La igualdad absoluta, la
finitud y la completitud le sugirieron la idea de esfera, figura que ya para
los pitagricos indicaba la perfeccin:
P u e s l o q u e hay un lmite e x t r e m o , el ser es c o m p l e t o , similar a la masa d e una esfera
a r m o n i o s a m e n t e redonda que por todas sus partes se distancia con igual fuerza del centro.

Tal concepcin del ser postulaba asimismo el atributo de la unidad que


Parmnides menciona al pasar, pero que sus discpulos pondrn en un
primer plano.
La nica verdad, pues, consiste en el ser no engendrado, incorruptible,
inmutable, inmvil, igual, esfrico y uno. Todas las dems cosas no son
ms que nombres vacos:
Asi pues todas las cosas n o son sino nombres
dados por los mortales e n su credulidad:
nacer y perecer, ser y no ser,
cambiar de lugar y mudar de luminoso color.

2) El camino de la verdad es el camino de la razn (el sendero del da),


el camino del error es substancialmente el de los sentidos (el sendero de la
noche). Los sentidos pareceran dar testimonio del no ser, en la medida en

Parmnides
que parecen atestiguar la existeneia del nacer y del morir, del movimiento
y del devenir. Por eso la diosa exhorta a Parmnides a no dejarse engaar
por Jos senlidos y por las costumbres que stos crean, y a contraponer a los
sentidos la razn y su gran principio:
Pero I aleja el p e n s a m i e n t o d e este c a m i n o de b s q u e d a ,
q u e el hbito nacido de muchas experiencias humanas en este c a m i n o te obligue
a usar el o j o que n o v e , el o d o que retumba
y tu lengua sonora: e n c a m b i o , con el p e n s a m i e n t o juzga a prueba j u n i o con las mltiples
refutaciones
cjue ie ha sido ofrecida. S l o le queda un camino a nuestra palabra: se presta a ser.

Es evidente que por el camino del error no slo camina aquel que
afirma expresamente que el no-ser es, sino tambin aquel que cree que
puede admitir al mismo tiempo el ser y el no-ser, y quien cree que las
cosas pasan desde el ser al no-ser, y viceversa. Esta ltima postura que
es obviamente la ms generalizada incluye de manera estructural a la
anterior. En resumen: el camino del error abarca las posturas de todos
aquellos que, en la forma que sea, admiren explcitamente el no-ser, o que
formulan razonamientos en que ste interviene, ya que el no-scr no es,
porque es impensable e indecible.
3) No obstante, la diosa habla tambin de una tercera va, la de las
apariencias plausibles. Parmnides en definitiva tuvo que reconocer la
licitud de un tipo de razonamiento que sirviese para dar cuenta de los
fenmenos y de las apariencias de las cosas, con tal de que no se opusiese
a su principio bsico y no admitiese al mismo tiempo el ser y el no-ser. Se
comprende pues que en la segunda parte del poema (perdida en su mayor
parte) la diosa exponga detalladamente el ordenamiento del mundo tal
como se aparece.
Cmo se podrn explicar de un modo plausible los fenmenos, sin
contravenir el principio fundamental?
Las cosmogonas tradicionales haban sido eonstruidas apelando a la
dinmica de los opuestos, uno de los euales haba sido eoncebido como
positivo y como ser, mientras que el otro era negativo y no-ser. Ahora
bien, segn Parmnides el error reside en no haber comprendido que los
opuestos hay que pensarlos como incluidos en la unidad superior del ser :
los opuestos, en ambos casos, son ser. Y as Parmnides se propone una
deduccin de los fenmenos, partiendo de la pareja de opuestos luz y
noche, pero proclamando que con ninguna de las dos existe la nada,
es decir, que ambas son ser. Los fragmentos que han llegado hasta nosotros son demasiado escasos como para reconstruir las lneas maestras de
esta deduccin del mundo a partir de los fenmenos. Sin embargo, es
evidente que en tal deduccin, al haberse eliminado el no-ser, tambin ha
sido eliminada la muerte, que es una forma de no-ser. Sabemos, en efecto,
que Parmnides atribua sensibilidad a los cadveres y, ms exactamente,
sensibilidad al fro, al silencio y a los elementos contrarios. Lo cual
significa que, en realidad, el cadver no es tal. La obscura noehe (el
fro) en la que se disuelve el cadver no es el no-ser, esto es, la nada. Por
ello, el cadver permanece en el ser y, de algn modo, contina sintiendo
y por tanto viviendo.
Se hace manifiesto, empero, que este intento estaba destinado a cho-

car con aporas insuperables. Una vez aceptadas como ser, luz y noehe
(y el general los opuestos) tenan que perder sus rasgos diferenciales y
convertirse en idnticas, puesto que ambas son ser, y el ser es del todo
idntico. El ser parmenidiano no admite diferenciaciones cuantitativas o
cualitativas. Y as, en la medida en que estn englobados en el ser, los
fenmenos quedan no slo igualados, sino tambin inmovilizados, petrificados en la invariabilidad del ser.
Por tanto, el gran principio de Parmnides tal como l lo haba
formulado salvaba el ser, pero no los fenmenos. Y esto eada vez se
har ms evidente en las posteriores deducciones de sus discpulos.

3.3. Zenn y el nacimiento de la dialctica


Las teoras de Parmnides, sin lugar a dudas, asombraron mucho y
suscitaron vivas polmicas. Sin embargo, dado que partiendo del prineipio
antes expuesto, las consecuencias se imponen necesariamente y aquellas
teoras se convierten en irrefutables, sus adversarios prefirieron seguir
otro camino, mostrando de modo concreto y con ejemplos obvios que el
movimiento y la multiplicidad son algo innegable.
Zenn, nacido en Elea entre el final del siglo vi y el principio del v
a.C., se propuso responder a dichos intentos de refutacin. Fue un hombre de naturaleza singular, tanto en su doctrina como en su vida. Luchando en defensa de la libertad contra un tirano, fue encarcelado. Sometido a
tortura para obligarle a confesar el nombre de los compaeros con los que
haba urdido el complot, se cort la lengua con los dientes y se la escupi
en la cara al tirano. Otra versin de la tradicin, en cambio, afirma que
denunci a los ms Fieles colaboradores del tirano, eon lo que ste se
encarg personalmente de eliminarlos, aislndole y derrotndose a s mismo. Esta narracin refleja admirablemente el procedimiento dialetico
adoptado por Zenn en filosofa. De su libro slo nos han llegado algunos
fragmentos y testimonios.
Zenn afront decididamente las refutaciones elaboradas por los
adversarios y los intentos de ridiculizar a Parmnides. El procedimiento
que utiliz consista en demostrar que las consecuencias derivadas de los
argumentos aducidos para refutar a Parmnides eran an ms contradictorios y ridculos que las tesis que pretendan rechazar. Zenn, pues, descubri la refutacin de la refutacin, es decir, la demostracin mediante lo
absurdo. Mostrando lo absurdo de las tesis que se le oponan, defenda el
elcatismo. Zenn fund as el mtodo dialctico y lo utiliz con tal habilidad que los antiguos quedaban maravillados.
Sus argumentos ms conocidos son aquellos que se oponen al movimiento y a la multiplicidad. Comencemos por los primeros.
Se pretende en contra de Parmnides que un cuerpo, movindose a
partir de un punto, puede llegar a una meta determinada. Sin embargo,
esto no es posible. En efecto, dicho cuerpo, antes de alcanzar la meta,
debera recorrer la mitad del camino que tiene que recorrer, y antes, la
mitad de la mitad, y por tanto la mitad de la mitad de la mitad , y as
sucesivamente, hasta lo infinilo (la mitad de la mitad de la mitad... jams
llega al cero).

En esto consiste el primer argumento, llamado de la dicotoma. No


menos elebre es el de Aquiles, que demuestra cmo Aquiles el de
los pies ligeros jams podr alcanzar la tortuga, cuya lentitud es proverbial. En efecto, se volveran a presentar idnticas dificultades que en
argumento preeedente, pero de una manera dinmiea, ms bien que es.ttica.
|
Un tereer argumento, llamado de la fleeha, demostraba que una
flecha disparada por un areoque de aeucrdo con la opinin se halla en
movimiento en realidad est quieta. En cada uno de los instantes en l o
que es divisible el tiempo del vuelo, la fleeha ocupa un espacio idntico;
pero aquello que oeupa un espacio idntico se halla en reposo; entonces,
si la fleeha est en reposo en eada uno de los instantes, tambin debe
estarlo en la totalidad (en la suma) de todos los instantes.
Un euarto argumento se propona demostrar que la velocidad, consi-*
de rada eomo una de las propiedades eseneiales del movimiento, no es algo
objetivo sino relativo, y que asimismo el movimiento del cual constituye]
propiedad esencial es tambin relativo y no objetivo.
(
No menos famosos fueron sus argumentos en contra de la multiplicidad, que colocaron en un primer plano la pareja de conceptos uno-mu-'
ehos, que en Parmnides era ms impleita que explcita. En la mayor
parte de los easos stos argumentos pretendan demostrar que, para que
exista la multiplicidad, es preeiso que existan muchas unidades (dado que
la multiplicidad es, por definicin, multiplicidad de unidades). Sin embargo, el razonamiento demuestra (eontra la experiencia y los datos fenomnicos) que tales unidades son impensables, puesto que comportan contradicciones insuperables y, por tanto, son absurdas y no pueden existir.
Vcase, por ejemplo, uno de los argumentos que demuestra en qu sentido
son absurdas estas unidades, que habran de constituir lo mltiple: Si los
seres son mltiples, es necesario que stos sean tantos como son, y no
ms, y tampoeo menos; ahora bien, si son tantos eomo son, deben ser
finitos; pero si son mltiples, los seres son asimismo infinitos; en efeeto,
entre uno y otro de estos seres habr siempre otros seres, y entre uno y
otro de stos habr todava otros (porque siempre es divisible hasta lo
infinito eualquer eosa que se halle entre dos eosas determinadas); as,
pues, los seres son infinitos.
Otro argumento interesante negaha la multiplicidad basndose sobre
la contradictoria conduela que manifiestan muehas cosas en conjunto, con
respeeto a eada una de ellas (o de sus partes). Por ejemplo, al caer muchos
granos hacen ruido, pero uno solo o un trozo de grano no lo hace. Sin
embargo, si el testimonio de la experiencia fuese verdico, no podran
darse tales contradicciones: un grano debera haccr ruido en la debida
proporcin al igual que lo haeen muchos granos.
Muy lejos de ser sofismas vacuos, estos argumentos constituyen una
poderosa rebelin del logos, que pone en tela de juicio la experiencia
misma, proclamando la omnipotencia de sus propias leyes. En seguida
tendremos oeasin de eomprobar cules han sido los beneficiosos efectos
de esta rebelin del logos.

3.4. Melisa dt Samos y la sistematizacin

del eleatismo

Meliso naci en Sanios entre finales del siglo vi y primeros aos del v
a.C. Fue un experto marino y poltico. En el 442 a.C., nombrado estratega por sus conciudadanos, derrot a la flota de Pericles. Escribi un libro
Sobre la naturaleza o sobre el ser, del cual se conservan algunos fragmentos.
Meliso sistematiz la doctrina eletica con una prosa clara y procediendo con rigor deductivo, corrigindola tambin en algunos puntos. En primer lugar afirm que el ser deba ser infinito (y no finito, como deca
Parmnides), porque no tiene lmites temporales ni espaciales y porque si
fuese finito, debera limitar con su vaco, es decir, con un no-ser, lo cual es
imposible. En la medida en que es infinito, el ser es tambin necesariamente uno; en efecto, si hubiese dos, no podran ser infinitos, sino que
uno sera lmite del otro. Este uno-infinito, adems, fue calificado de
incorpreo por Meliso, no en el sentido de que fuese inmaterial, sino en
el de carecer de cualquier figura determinante de los cuerpos. Por lo tanto
no podra tener ni siquiera la figura perfecta de la esfera, como afirmaba
Parmnides. (E! concepto de incorpreo en el sentido de inmaterial nacer con Platn.)
Un segundo punto en el que Meliso reetific a Parmnides consiste en
la eliminacin total de la esfera de la opinin, mediante un razonamiento
de notable audacia especulativa, a) Las mltiples cosas, de las que los
sentidos parecen darnos testimonio, existiran en la realidad y nuestro
conocimiento sensible seria veraz, con una condicin: cada una de estas
cosas habra j e permanecer siempre tal como se nos apareci la primera
vez, esto es, con la condicin de que cada cosa permaneciese siempre
idntica e inmutable como el Ser-Uno. b) Por lo contrario, sobre la base
misma de nuestro conocimiento emprico, constatamos que las mltiples
cosas que son objeto de percepcin sensible nunca permanecen idnticas:
se modifican, se alternan, se corrompen continuamente, de manera muy
diferente a lo que exigira el estatuto del ser y de la verdad, c) En consecuencia, hay una contradiccin entre lo que por un lado reconoce la razn
como condicin absoluta del ser y de la verdad, y por el otro, lo que
atestiguan los sentidos y la experiencia, d) Meliso elimina la contradiccin
mediante una decidida negacin de la validez de los sentidos y de lo que
los sentidos proclaman (en esencia, porque los sentidos proelaman e noser), en exclusivo beneficio de lo que proclama la razn, t) La nica
realidad, pues, consiste en el Ser-Uno: lo hipotticamente mltiple slo
podra existir si fuese como el Ser-Uno. Si los muchos existiesen dice
Meliso textualmente debera ser cada uno como es el Uno.
El eleatismo acaba as afirmando la existencia de un Ser eterno, infinito, uno, igual, inmutable, inmvil, incorpreo (en el sentido sealado
antes), y negando de manera explcita y categrica lo mltiple, con lo eual
se rechaza el derecho de Jos fenmenos a pretender un reconocimiento
veritativo. Como es evidente, slo un ser privilegiadoDios podra ser
tal como lo exige el eleatismo, pero no todo ser.
Aristteles reproch a los eleticos el llegar a las fronteras de la locura, exaltando la razn y llevndola a un estado de embriaguez tal, que no
estaba dispuesta a entender y a aceptar nada ms que a s misma y a su
propia ley. Si bien esto es cierto, tambin es verdad que el esfuerzo ms

Empdocles
notable de la especulacin posterior desde los pluralistas hasta Platn y
el propio Aristteles consistir precisamente en tratar de remediar esta
embriaguez o locura de la razn, admitiendo las razones de la razn,
pero buscando al mismo tiempo admitir las razones que posee tambin la
experieneia. Se trataba, en conclusin, de salvar el principio de Parmnides, pero de salvar asimismo los fenmenos.

4.

L o s t s i c o s PLURALISTAS Y LOS FSICOS ECLCTICOS

4.1. Empdocles

y las cuatro races

El primer pensador que intent resolver la a p o r a eletica fue Empdocles, nacido en Agrigento alrededor del 484/481 a.C., y fallecido en
torno al 424/421 a.C. Posey una personalidad muy fuerte y adems de
filsofo fue mstico, taumaturgo y mdico, y tambin actu como hombre
pblico. Compuso un poema Sobre la naturaleza y un Poema lstrico, de
los cuales nos han llegado algunos fragmentos. Las narraciones acerca de
su muerte son de carcter legendario; segn algunos, habra desaparecido
durante un sacrificio; otros afirman en cambio que se lanz por el crter
del Etna.
Segn Empdocles, al igual que segn Parmnides, son imposibles el
nacer y el perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la
nada, porque el ser es, y el no-ser no es. No existen pues nacimiento y
muerte, y lo que los hombres han calificado con esos nombres no son ms
que mezclas y disoluciones de determinadas substancias, que permanecen
eternamente iguales e indestructibles. Tales substancias son el agua, el
aire, la tierra y el fuego, que Empdocles llam races de todas las
cosas,
Los jnicos haban elegido una u otra de estas realidades, en calidad
de principio, del cual se derivaban las dems substancias mediante un
proceso de transformacin. La novedad de Empdocles consiste en haber
proclamado la inalterabilidad cualitativa y la intransformabilidad de esas
cuatro realidades. Nacc as la nocin de elemento, como algo originario
y cualitativamente inmutable, que slo es capaz de unirse y de separarse
espacial y mecnicamente con respecto a los dems elementos. C o m o
resulta evidente, se trata de una nocin que nicamente poda nacer de la
experiencia eletica, como intento de superar las dificultades que a sta se
le planteaban. As surge tambin la llamada concepcin pluralista, q u e
supera el monismo de los jnicos, adems del monismo de los eleticos.
E n efecto, incluso el pluralismo como tal para la conciencia crtica as
como el concepto de elemento, slo podan aparecer en cuanto respuesta
a las drsticas negaciones de los eleticos.
Hay pues cuatro elementos, que al unirse dan origen a las cosas y al
separarse dan origen a su corrupcin. Cules son, e m p e r o , las fuerzas
que los unen y los separan? Empdocles introdujo las fuerzas csmicas del
amor o de la amistad (philia) y del odio o de la discordia (neikos), que son
causa respectivamente de la unin y de la separacin de los elementos. Tales fuerzas, de un modo alterno, predominan una sobre otra, y
viceversa, durante perodos de tiempo constantes, que han sido fijados

por el destino. Cuando predomina el amor o la amistad, los elementos se


juntan en una unidad; en cambio, cuando predomina la discordia, se
separan.
Al revs de lo que a primera vista podra pensarse, el cosmos no nace
cuando prevalece el amor o la amistad, porque el predominio total de esta
fuerza hace que los elementos se junten para formar una unidad compacta, que Einpdocles denomina Uno o Esfera (lo cual recuerda mucho la
esfera parmenidiana):
Pero en todas partes igual, y por todas infinita,
redonda esfera, que goza d e su e n v o l v e n t e soledad.

En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto el odio o la discordia, los elementos se separan completamente, y tampoco en este caso
existen las cosas y cf mundo.
El cosmos y las eosas del mundo surgen por lo contrario durante los
dos perodos de paso que van desde el principio de Ja amistad hasta el de
la discordia, y luego desde el predominio de la discordia hasta el de la
amistad. En cada uno de estos lapsos se da un progresivo nacer y un
progresivo destruirse de un cosmos, lo cual supone necesariamente la
accin conjunta de ambas fuerzas.
El momento de la perfeccin no reside en la constitucin del cosmos,
sino en la de la esfera.
Las reflexiones de Empdocles acerca de la constitucin de los organismos, sus procesos vitales y sobre todo sus intentos de explicar los procesos cognoscitivos resultan de gran inters. Desde las cosas y desde sus
poros se liberan efluvios que inciden sobre los rganos de los sentidos, de
forma que stos conozcan las partes que Ies son semejantes, de aquellos
efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce al fuego, el agua
conoce al agua, y as sucesivamente (en cambio, en la percepcin visual se
da el proceso inverso y los efluvios parten de los ojos; sin embargo, sigue
vigente el principio de que lo semejante conoce lo semejante):
Con la tierra percibimos la tierra, con el agua el agua
c o n el t e r el divino ter, con el f u e g o el f u e g o q u e derrite,
c o n el amor el a m o r , con la contienda la dolorosa contienda.

El pensamiento, segn esta arcaica visin del conocimiento, tiene su


vehculo en la sangre y reside en el corazn. Por lo tanto, el pensar no es
prerrogativa exclusiva del hombre.
En el Poema lsrico Empdocles se apropiaba y desarrollaba las cocepciones rficas, presentndose como profeta y mensajero de ellas. En
versos sugerentes, expresaba la nocin de que el alma humana es un
demonio que ha sido expulsado del Olimpo debido a una culpa original, y
que para expiarla ha sido arrojado al ciclo de los nacimientos bajo todas
las formas de los vivientes. Entre otras cosas escribi:
Tambin yo soy u n o de ellos, fugitivo d e los dioses y errante,
porque c o n c e d fe a la furibunda c o n t i e n d a . . .
Porque fui en un tiempo nio y nia,
arbusto y pjaro y m u d o pe?, en el mnr....

Anaxgoras de Clazomene

En el poema Empdocles mencionaba ias regas de vida que pemitan


purificarse y liberarse del ciclo de reencarnaciones, y volver a estar entre
los dioses, liberados, indemnes, inviolados por las aflicciones humanas.
Fsica, mstica y teologa forman en el pensamiento de Empdocles
una compacta unidad. Para l las cuatro races agua, aire, tierra y fuego son divinas; tambin son divinas las fuerzas de amistad y discordia;
Dios es la esfera; las almas son demonios que, como el resto de las cosas,
estn constituidas por los elementos y las fuerzas csmicas. A diferencia
de lo que muchos han afirmado, entre los dos poemas de Empdocles
existe unidad de inspiracin y no hay ninguna anttesis entre la dimensin
fsica y la dimensin mstica. En todo caso la dificultad consiste en lo
contrario: en este universo en el cual todo es divino, incluso la misma
discordia, no se ve qu es lo que no lo sera y cmo habra una diferencia
entre alma y cuerpo, dado que ambos provienen de las mismas races.
Habr que esperar a Platn para tratar de responder a este problema.

4.2. Anaxgoras de Clazomene.^l descubrimiento


de la inteligencia ordenadora)

(fe os homeomeras

Anaxgoras contina el intento de solucionar la gran dificultad provocada por la filosofa de los eleticos. Nacido en Clazomene alrededor del
500 a.C. y fallecido hacia el 428 a.C., Anaxgoras trabaj en Atenas
durante treinta aos. Probablemente fue mrito suyo el haber introducido
el peusamiento filosfico en esta ciudad, destinada a convertirse en la
capital de la filosofa antigua. Escribi un tratado Sobre la naturaleza, del
cual poseemos fragmentos significativos.
Tambin Anaxgoras se declara totalmente de acuerdo con la imposibilidad de que exista el no ser y que, por Jo tanto, nacer y morir constituyen acontecimientos reales: Los griegos, empero, escribe, consideraban correctamente el nacer y el morir: en efecto, ninguna cosa nace ni
muere, sino que a partir de cosas que son se produce un proceso de
composicin y de divisin; as, para hablar correctamente habra que llamar "componerse 1 ' al nacer, y "dividirse"al morir.
Estas cosas que son y que al componerse y descomponerse dan origen al nacer y al morir de todas las cosas, no pueden ser nicamente las
cuatro races de Empdocles. Agua, aire, tierra y fuego no estn en condiciones de explicar las innumerables cualidades que se manifiestan en los
fenmenos. Las semillas (spermata) o elementos de los que proceden las
cosas, deben ser tantas eomo las innumerables cantidades de las cosas:
semillas que posean formas, colores y gustos de todas clases, es decir,
infinitamente diversas. Estas semillas son pues lo originario cualitativo
desde el punto de vista eletieo, pero no slo como engendrado (eterno),
sino tambin como inmutable (ninguna cualidad se transforma en otra,
precisamente por ser originaria). Estos muchos originarios son en definitiva, cada uno de ellos, lo mismo que Meliso consideraba que era el
Uno.
No obstante, estas semillas no slo son infinitas en nmero tomadas en
conjunto (infinitas cualidades), sino tambin infinitas tomadas individualmente, es decir, tambin infinitas en cantidad: carecen de lmite en su

Los nuiumli^uts prcsocrlicos

tamao (son inagotables) y en su pequeez, porque se pueden dividir


hasta lo infinito, sin que la divisin llegue jams a un lmite, es decir, sin
llegar a la nada (puesto que la nada no existe). Puede dividirse por tanto
cualquier semilla (cualquier substancia-cualidad) en parles cada vez ms
pequeas, y las parles que se obtengan poseern siempre la misma cualidad, hasta lo infinito. Debido precisamente a esta caracterstica de ser
divisibles en partes aue siempre son iguales, a tales semillas se las denomina homeomeras (el trmino aparece en Aristteles, pero no es imposible que proceda de Anaxgoras), que significa partes semejantes, partes cualitativamente iguales (que se obtienen cuando se divide cada una
de las semillas).
Al principio estas homeomeras constituan una masa en la que todo
se mezclaba a la vez, de modo que no se distingua ninguna. Ms
tarde una Inteligencia (de la que hablaremos en seguida) produjo un movimiento, que convirti la mezcla catica en mezcla ordenada, de la que
surgieron todas las cosas. Todas y cada una de las cosas, por consiguiente,
son mezclas bien ordenadas, en las que existen todas las semillas de todas
las cosas, si bien en una medida pequesima, diversamente proporcionada en cada caso. La predominancia de esta o de aquella semilla es lo que
determina la diferencia entre las cosas. Por esto, dice acertadamente Anaxgoras: Todo est en todo; o tambin: En cada cosa hay parte de
todas las cosas. En el grano de trigo prevalece una semilla determinada,
pero en l se incluye todo, y en particular, el cabello, la carne, los huesos,
etc.: Cmo, si no escribe, podra producirse cabello de aquello que
no es cabello, y la carne de lo que no es earne? Por este motivo el pan (el
trigo), al ser comido y asimilado, se transforma en cabellos, earne y todo
lo dems: porque en el pan estn las semillas de todo. sta es una
paradoja que se explica perfectamente, si se tiene en cuenta la problemtica eletica, que Anaxgoras quera resolver: La carne no puede nacer de
la no-carne, ni el cabello del no-eabello, puesto que lo impide el vaeo
parmenidiano del no-es (G. Calogero). As el filsofo de Clazomene
trataba de salvar la inmovilidad, tanto cuantitativa como cualitativa: nada
viene de la nada ni va a la nada, sino que todo est en el ser desde siempre
y para siempre, incluso la cualidad aparentemente ms insignificante (el
pelo, el cabello).
Hemos dicho que una inteligencia divina fue la que origin el movimiento de la mezcla catica, permitiendo que nacieran las cosas. He aqu
cmo la describe Anaxgoras en un fragmento que se ha conservado hasta
nuestros das y que seala una de las cumbres del pensamiento presocrtico:
T o d a s las cosas tienen p a n e de las d e m s cosas, pero la inteligencia es ilimitada, independiente y no mezclada eon otra c o s a , sino q u e est sola en st misma. En e f e c t o , si no estuviese
en s m i s m a , sino qUe estuviese mezclada con alguna otra c o s a , participarla d e todas las
c o s a s , si estuviese mezclada c o n alguna. En t o d o hay parte de cada c o s a , c o m o he dicho
antes, y las cosas mezeladas seran un obstculo para ella, de m o d o que no tendra p o d e r
sobre ulgo, c o m o lo tiene e s t a n d o sola en s misma. En e f e e t o , es la ms sutil y la ms pura de
todas las c o s a s , y posee p l e n o c o n o c i m i e n t o de rodo y tiene una grandsima fuerza. Y todas
las cosas vivas, t a m o las mayores c o m o las m e n o r e s , todas son dominadas por la inteligencia.
Y sta fue la q u e dio el impulso a la rotacin universal, de forma que d e s d e un principio s e
llevase a c a b o el m o v i m i e n t o rotatorio. Primero el m o v i m i e n t o de rotacin e m p e z s i e n d o
p e q u e o y s e desarrolla y crece, y cada v e z crecer ms. Y todas las cosas que se forman por

composicin y las q u e s e [orinan por separacin y las q u e se dividen, todas fueron reconocidas por la inteligencia, y las que estaban a p u n t o de ser y las q u e eran y ahora no son, y las
t^ue ahora son y las q u e sern, (odas las dispuso la inteligencia, as c o m o la rotacin q u e
siguen los astros, et sol, la luna y aquella parte d e aire y de ter q u e se va f o r m a n d o .
Precisamente fue la rotacin la q u e e m p r e n d i el p r o c e s o d e f o r m a c i n . Por separacin d e l o
t e n u e se forma lo d e n s o , d e lo fro el calor, de lo obscuro lo luminoso, y de lo h m e d o lo
seco. H a y muchas partes d e muchos. Por c o m p l e t o , sin embargo, nada se forma, ni se
dividen las cosas entre ai, si no e s por la inteligencia. La inteligencia e s toda ella s e m e j a n t e ,
la mayor y la menor. Pero, de lo d e m s , nada es s e m e j a n t e a nada, sino que cada cosa est y
estaba constituida por las cosas ms llamativas de las cuales participa.

El fragmento bastante conocido y con justicia celebrado contiene


una intuicin realmente genial, esto es, la intuicin de un principio que es
una realidad infinita, separada de todo lo dems, la ms sutil y ms pura
de las cosas, igual a s misma, inteligente y sabia. Llegamos en este punto
a un refinamiento muy notable del pensamiento presocrtico; no nos hallamos todava ante el descubrimiento de lo inmaterial, pero sin duda
estamos en la fase que lo precede inmediatamente.
Platn y Aristteles, aunque aprecian su descubrimiento, lamentan
que Anaxgoras no haya utilizado la inteligencia de un modo sistemtico y
no slo para salir de un apuro, prefiriendo a menudo explicar los fenmenos mediante los modelos usados por los filsofos anteriores. Sin embargo
el choque eon Anaxgoras sealar un giro decisivo en el pensamiento de
Platn, quien nos diee por boca de Scrates que se intern por la
nueva senda de la metafsica debido al estmulo y a la desilusin que, al
mismo tiempo, le produjo la lectura del libro de Anaxgoras.

4.3. Leucipo, Demcrito y el atomismo


El ltimo intento de solucionar los problemas planteados por el eleatismo, permaneciendo en el mbito de la filosofa de la physis, fue llevado
a cabo por Leucipo y Demcrito, al descubrir el concepto de tomo.
Leucipo, nacido en Mileto, lleg a Italia, a Elea (donde conoci la
doctrina eletica), a mediados del siglo v a.C., y de Elea pas a Abdera,
donde fund la escuela que lleg a su culminacin con Demcrito, q u e
haba nacido en esta ltima ciudad. Demcrito era algo ms joven que su
maestro. Naci quizs hacia el 460 a.C. y muri muy anciano, algunos
aos despus que Scrates. Le fueron atribuidas numerossimas obras; es
probable, sin embargo, que el conjunto de estos escritos constituya el
corpus de la escuela, en el que confluan las obras del maestro y de algunos discpulos. Realiz viajes prolongados y adquiri una enorme cultura
en mbitos muy variados, la mayor que quiz haya reunido un filsofo
hasta aquel momento.
Tambin los atomistas reiteran la imposibilidad del no-ser y reafirman
que el nacer no es ms que un agregarse de cosas que son, y el morir, un
disgregarse o, mejor dicho un separarse de las cosas. La concepcin
de estas realidades originarias, empero, es muy nueva. Se trata de un
infinito nmero de cuerpos, invisibles por su pequeez y su volumen.
Estos cuerpos son indivisibles y, por tanto, son -tomos (en griego, tomos significa no-divisible) y, como es natural, no engendrables, indestructibles, inmutables. En cierto sentido, estos tomos se hallan ms pr-

D e i n c r i t o {(pie vivi en hi segunda mitad del s. v a . C . ) fue el sistematizador del a t o m i s m o y


la m e n t e ms universal de los presocrticos.

ximos al ser eletico que a las cuatro races los elementos de Empdocles o a las semillas u homeomeras de Anaxgoras, porque se hallan
cualitativamente indiferenciados. Todos son un ser-pleno del mismo modo y slo difieren entre s en la forma o figura geomtrica, y como tales
siguen conservando la igualdad del ser eletico de s mismo consigo mismo
(la absoluta indifereneiacin cualitativa). Los tomos de la escuela de
Abdera son pues la fragmentacin del Ser-Uno eletico en infinitos seresunos, que aspiran a mantener el mayor nmero posible de rasgos del
Ser-Uno eletico.
Sin embargo al hombre moderno la palabra tomo le recuerda de
forma inevitable aquellos significados que el trmino ha adquirido en la
fsica posterior a Galileo. En cambio paia los filsofos de Abdera lleva el
cuo de una forma de pensar tpicamente griega. ndica una forma originaria y es por tanto tomo-forma, es decir, forma indivisible. El tomo se
distingue de los dems tomos no slo por la figura, sino tambin por el
orden y por la posicin. Y las formas, as como la posicin y el orden,
pueden variar hasta lo infinito. Naturalmente el tomo no se puede percibir con los sentidos, sino nicamente con la inteligencia. El tomo es pues
la forma visible al intelecto.
Como es evidente, para ser pensado como lleno (de ser) el tomo
supone necesariarriente el vaco (de ser y, por lo tanto, el no-ser). El
vaco, en efecto, es tan necesario como el lleno; sin vaco los tomos-formas no podran diferenciarse y ni siquiera moverse. tomos, vaco y movimiento constituyen la explicacin de todo.
Al mismo tiempo se hace manifiesto que los atoniistas han tratado de
superar la gran apora eletica, salvando al mismo tiempo la verdad y la
opinin, es decir los fenmenos. La verdad es brindada por los tomos,
que slo se distinguen entre s mediante las diferentes determinaciones
geomtrico-mecnicas (figura, orden y posicin) y por el vaco; los diversos fenmenos posteriores y sus diferencias proceden de una diferente
reunin de tomos, y del encuentro ulterior de las cosas que ellos producen, con nuestros propios sentidos. Escribe Demcrito: Opinin el fro,
opinin el calor; verdad los tomos y el vaco. Es ste, sin duda, el
intento ms ingenioso de justificar la opinin (la doxa, como la llamaban
ios griegos), que haya tenido lugar en el mbito de los prcsocrticos.
Con todo, es necesario efectuar una aclaracin adicional acerca del
movimiento. Los modernos estudios han demostrado que en el atomismo
originario es preciso distinguir tres clases de movimiento: a) El movimiento primigenio de los tomos era un movimiento tan catico como el flotaf
en todas direcciones del polvillo atmosfrico que se vislumbra a travs de
los rayos solares que entran por una ventana, b) De este movimiento
proviene un movimiento vertiginoso que hace que los tomos semejantes
se agreguen entre s, los tomos distintos se dispongan de modo diferente
y se genere el mundo, c) Finalmente existe un movimiento de los tomos
que se liberan de todas las cosas (que son compuestos atmicos) y que
forman ios efluvios (un tpico ejemplo es el de los perfumes).
Es evidente que, puesto que los tomos son infinitos, tambin son
infinitos los mundos que se derivan de ellos, distintos unos de otros (aunque en algn easo tambin podran ser idnticos, ya que dentro de la
infinita cantidad de combinaciones posibles, cabe que exista una combina-

ra

cin idntica). Todos los mundos nacen, se desarrollan y despus se corrompen, para dar origen a otros mundos, cclicamente y sin final.
Los atomistas han pasado a la historia como aquellos que afirman un
mundo al azar. Esto no quiere decir que no asignen causas al surgimiento
del mundo (tales causas son las que se acaban de explicar), sino que no le
asignan una causa inteligente, una causa final. El orden (el cosmos) es el
resultado de un encuentro mecnico entre los tomos y no algo proyectado o producido por una inteligencia. La inteligencia misma sigue, y no
precede, al compuesto atmico. Lo cual no impide, empero, que los atomistas hayan considerado que determinados tomos, en cierto sentido
privilegiados, puros, esferformes, de naturaleza gnea, son los elementos
constitutivos del alma y de la inteligencia. Segn testimonios especficos,
Demcrito habra considerado que tales tomos, adems, eran lo divino.
El conocimiento proviene de los efluvios de los tomos que emanan de
todas las cosas (como antes hemos dicho) y que entran en contacto con los
sentidos. A travs de dicho contacto, los tomos semejantes que se hallan
fuera de nosotros inciden sobre aquellos semejantes que estn en nosotros, del mismo modo que lo semejante conoce a lo semejante, como ya
haba afirmado Empdocles. Sin embargo Demcrito insisti asimismo
sobre la diferencia entre conocimiento sensorial y conocimiento inteligible: el primero slo nos brinda opiniones, mientras que el segundo nos da
la verdad en el sentido antes sealado.
Demcrito fue famoso, asimismo, por sus magnficas sentencias morales, que parecen provenir sin embargo de la tradicin de la sabidura
griega, y no de sus principios ontolgicos. La nocin central de esta tica
consiste en que el alma es la morada de nuestro destino, y que en el
alma y no en las cosas externas o en los bienes del cuerpo es donde
est la raz de la felicidad o de la infelicidad. U n a de sus mximas, finalmente, nos muestra cunto haba madurado en l una visin cosmopolita:
todos ios pases de la tierra estn abiertos al hombre sabio; porque )a
patria del nimo virtuoso es todo el universo.
4.4, La involucin en sentido eclctico de ios ltimos fsicos y el retorno al
monismo: Digenes de Apolonia y Arquelao de Atenas
Las ltimas manifestaciones de la filosofa de la physis nos indican, por
lo menos en parte, una involucin en sentido eclctico. En efecto, se
tiende a combinar a un mismo tiempo las ideas de los filsofos precedentes. Algunos llevaron a cabo esto de un modo evidentemente desafortunado. Hubo quien intent combinar a Tales con Heraclito, proponiendo
como principio el agua, que habra engendrado el fuego, que venci al
agua y engendr al cosmos. Otros pensaron que el principio era un elemento ms denso que el fuego y ms sensible que el aire, o bien un
elemento ms sutil que el agua, pero ms espeso que el aire, concibindolo adems como infinito. Se pone de manifiesto un intento de establecer
una mediacin entre Heraclito y Anaxmencs, en unos casos, y entre Tales
y Anaxmenes, en otros.
En cambio, fue bastante ms serio el intento de Digenes de Apolonia, que ejerci su actividad en Atenas, entre el 440 y el 423 a.C. aproxi-

l.os ltimos

liseos

madamente. Digenes defiende la necesidad de volver al monismo del


principio, porque en su opinin si hubiese muchos principios, de naturalezas diferentes entre s, no podran mezclarse ni actuar el uno sobre el otro.
Por ello es necesario que todas las cosas nazcan por transformacin de un
mismo principio. Este principio es aire infinito, pero est dotado de
mucha inteligencia.
Aqu se combinan al mismo tiempo Anaxjmandro y Anaxgoras. ste
es el fragmento ms conocido, en el que se desarrolla este concepto;
Y a m m e p a r e c e q u e a q u e l l o q u e i o s h o m b r e s l l a m a n aire e s t d o t a d o d e i n t e l i g e n c i a , y
q u e rige y g o b i e r n a l o d o . P o r q u e m e p a r e c e q u e e s D i o s y q u e l l e g a a l o d a s p a r t e s , l o d o l o
d i s p o n e y est d e n t r o d e t o d a s las c o s a s . ad* h a y q u e n o participe d e 1. e m p e r o , n i n g u n a
c o s a participa d e (iI e n la m i s m a m e d i d a q u e otra y, por e l l o , s o n n u m e r o s a s las f o r m a s del
aire m i s m o y d e a i n t e l i g e n c i a . S d e m u c h o s m o d o s , e n e f e c t o , m s c l i d o y m s fro, m s
s e c o y m s h m e d o , m s q u i e t o y m s r p i d o . H a y m u c h a s o t r a s m o d i f i c a c i o n e s infinitas, d e
p l a c e r y d e c o l o r , L a s a l m a s d e l o d o s i o s a n m a l e s s o n t a m b i n la m i s m a c o s a , aire m s c l i d o
q u e e l d e fuera e n el cual v i v i m o s p e r o m u c h o m s fro q u e el q u e e s t cerca del sol.
A h o r a b i e n , e s t e calor n o e s igual e n t o d o s l o s a n i m a l e s y t a m p o c o e n i o d o s los h o m b r e s ,
p e r o n o d i f i e r e m u c h o : d i f i e r e e n la m e d i d a q u e e s p o s i b l e d e n t r o d e l o s lmites d e la
s e m e j a n z a d e las c o s a s . Sin e m b a r g o , n o p u e d e n ser v e r d a d e r a m e n t e del m i s m o m o d o las
c o s a s q u e c a m b i a n , s t a s y a q u l l a s , a n t e s d e t r a n s f o r m a r s e e n l o m i s m o . P u e s t o q u e la
t r a n s f o r m a c i n e s d e m u c h o s m o d o s , m u c h o s y d e m u c h o s m o d o s t i e n e n q u e s e r los a n i m a l e s , y d e b i d o al gran n m e r o d e m o d i f i c a c i o n e s , distintos e n t r e s e n f o r m a , e n m o d o d e vida
y e n i n t e l i g e n c i a . N o o b s t a n t e , t o d o s v i v e n y v e n y o y e n por o b r a d e l m i s m o e l e m e n t o , y d e
csic mismo p r o c e d e t a m b i n s u i n t e l i g e n c i a .

Naturalmente nuestra alma es aire-pensamiento que respiramos al vivir y que exhalamos con nuestro ltimo suspiro cuando morimos.
Digenes, que identific la inteligencia con el principio-aire, hizo de
ella un uso sistemtico y exalt aquella visin finalista del universo, que en
Anaxgoras resultaba limitada. Por lo dems, la concepcin ideolgica de
Digenes ejerci un influjo notable sobre el ambiente ateniense y constituy uno de los puntos de partida del pensamiento socrtico. Se atribuye a
Arquelao de Atenas una concepcin anloga. En efecto, parece que tambin l habl entre otras cosas de aire infinito y de inteligencia. Numerosas fuentes lo llaman maestro de Scrates.
Aristfanes caricaturiz a Scrates en Las nubes. Y las nubes, precisamente, son aire. Scrates baja de las nubes y ora a las nubes, es decir, al
aire. Sus contemporneos, pues, vinculuban a Scrates con estos pensadores, adems de emparentarlo con los sofistas. No se puede prescindir de
estos autores, en realidad, si se quiere entender a Scrates en todos sus
aspectos y lo que de l nos refieren las fuentes disponibles, como veremos
ms adelante.

PARTE

TERCERA

EL DESCUBRIMIENTO DEL HOMBRE


I OS SOFISTAS. S C R A T E S Y LOS SOCRTICOS
Y LA M E D I C I N A M1POCRTICA

No,s onJcn.T c o n o c e r el nlina aquel que nos ;i<lvjcrU' " C o n c e l e n |i mismo".


Scrates

CAPTULO I I I

LA SOFSTICA: EL D E S P L A Z A M I E N T O D E L EJE DE LA
B S Q U E D A FILOSFICA D E S D E EL COSMOS HASTA EL
HOMBRE
1 . O R G E N E S , NATURALEZA Y FINALIDAD DEL MOVIMIENTO SOFISTA

Sofista es una palabra que significa sabio, experto en el saber.


La acepcin del trmino, por s misma positiva, se convirti en negativa a
causa sobre todo de la toma de posicin notablemente polmica de Platn
y de Aristteles. Estos sostuvieron que, como ya haba dicho Scrates, el
saber de los sofistas era aparente y no efectivo, y que adems no se profesaba con objeto de una bsqueda desinteresada de la verdad, sino con
fines de lucro. Platn, en especial, insiste sobre la peligrosidad desde el
punto de vista moral de las ideas de los sofistas, adems de su inconsistencia terica. Durante mucho tiempo los historiadores de la filosofa |
aceptaron sin discusin los juicios de Platn y de Aristteles acerca de los
sofistas, adems de las informaciones que ambos filsofos ofrecan sobre
estos pensadores. En consecuencia, por regla general, el movimiento de
los sofistas fue infravalorado y se le consider bsicamente como un momento de grave decadencia del pensamiento griego. Slo en nuestro siglo
ha sido posible efectuar una sistemtica revisin de aquellos juicios, con la
consiguiente revalorizacin radical de ese movimiento, desde el punto de
vista histrico y filosfico. Actualmente todos comparten las conclusiones
que extrae W. Jaeger: Los sofistas son un fenmeno tan necesario como
Scrates y Platn; ms an, stos sin aqullos resultan del todo impensables.
En efecto, los sofistas llevaron a cabo una revolucin espiritual e n
sentido estricto, desplazando el eje de la reflexin filosfica desde la physis y el cosmos hasta el hombre y hasta lo que concierne la vida del hombre
en tanto que miembro de una sociedad. Se comprende entonces que los
temas dominantes de la sofstica fuesen la tica, la poltica, la retrica, el
arte, la lengua, la religin, la educacin, es decir lo que hoy llamaramos
Ja cultura del hombre. Por lo tanto, cabe afirmar con exactitud que gracias
a los sofistas se inicia el perodo humanista de la filosofa antigua.
Este radical desplazamiento del eje de la filosofa se explica por la
accin conjunta de dos tipos diferentes de causas. Por un lado, como
hemos visto, se haban ido agotando paulatinamente todas las posibilidades de la filosofa de la physis. Ya se haban recorrido todas sus sendas y el

pensamiento fsico haba llegado a sus lmites extremos. Era obligada la


bsqueda de otro objetivo. Por otra parte, durante el siglo v a.C. tuvieron
lugar fenmenos sociales, econmicos y eulturales que al mismo tiempo
favorecieron el desarrollo de la sofstica y, a su vez, fueron favorecidos
por ella.
Recordemos antes que nada la lenta pero inexorable crisis de la aristocracia, que avanza al mismo ritmo que el poder del demos, del pueblo,
cada vez mayor; la afluencia cada vez ms numerosa de me tecos a las
ciudades, sobre todo a Atenas; el crecimiento del comercio que, superando los lmites de cada ciudad por separado, las ponan en contacto con un
mundo ms amplio; la difusin de las experiencias y de los conocimientos
de los viajeros, que provocaban el inevitable enfrentamiento entre las
costumbres, las leyes y los usos helnicos, y costumbres, leyes y usos
totalmente diferentes. Todos estos factores contribuyeron notablemente
al surgimiento de la problemtica sofstica. La crisis de la aristocracia
comport asimismo la crisis de la antigua arete, de los valores tradicionales, que eran precisamente los valores ms preciados de la aristocracia. La
gradual consolidacin del poder del demos y la ampliacin a crculos ms
vastos de la posibilidad de acceder al poder, provocaron el resquebrajamiento de la conviccin segn la cual la arete estaba ligada al nacimiento
(la virtud era algo innato y no algo adquirido), con lo cual pas a primer
plano el problema de cmo se adquiere la virtud poltica. La ruptura del
restringido crculo de la polis y el conocimiento de costumbres, leyes y
usos opuestos constituyeron la premisa necesaria del relativismo, engendrando la conviccin de que aquello que se consideraba como eternamente vlido carcca en cambio de valor, en otros ambientes y en otras circunstancias. Los sofistas supieron captar a la perfeccin estas demandas
de la asendereada poca que les toc vivir, las supieron explicitar y les
supieron otorgar su propio estilo y su propia voz. Esto explica por qu
lograron lano xito, sobre todo entre los jvenes. Estaban respondiendo
a las necesidades reales del momento: decan a los jvenes lo que stos
esperaban, cuando ya 110 les satisfacan los valores tradicionales que les
propona la generacin anterior, ni la forma en que se les propona.
Todo esto permite comprender mejor ciertos aspectos de la sofstiea
poco apreciados en el pasado, o negativamente evaluados:
a) Es v e r d a d que los sofistas, adems de buscar el saber en cuanto tal,
atendieron a cuestiones prcticas y que para ellos resultaba esencial el
conseguir alumnos (a diferencia de los fsicos). Sin embargo tambin es
verdad que la finalidad prctica de las doctrinas de los sofistas tiene un
aspecto notablemente positivo: gracias a ellos, el problema educativo y el
afn pedaggico pasan a primer plano y asumen un nuevo significado. En
efecto, se transforman en divulgadores de la dea segn la cual la virtud
(arete) no depende de la nobleza de la sangre y del nacimiento, sino que se
basa en el saber. Se comprende as por qu para los sofistas la indagacin
de la verdad estaba necesariamente ligada con su difusin. La nocin
occidcntal de educacin, basada en la difusin del saber, debe mucho a los
sofistas.
b) Sin lugar a dudas los sofistas exigan una compensacin a cambio de
sus enseanzas. Esto escandalizaba enormemente a los antiguos, porque
para ellos el saber era consecuencia de una comunin espiritual desintcrc-

sada, en la medida en que slo aecedan al saber los aristcratas y los


ricos, que tenan previamente resueltos los problemas prcticos de la vida
y dedicaban al saber el tiempo libre de necesidades. Los sofistas, empero,
haban convertido el saber en oficio y, por tanto, deban exigir una compensacin para vivir y para poder difundirlo, viajando de ciudad en ciudad. Podr criticarse sin duda a algunos sofistas por los abusos que ejercieron, pero no por el principio que se introdujo: mucho ms tarde ste se
convirti en prctica generalizada. Los sofistas rompan as un esquema
social que limitaba la cultura a deteminadas clases de la poblacin, ofreciendo la posibilidad de adquirirla al resto de clases sociales.
c) A los sofistas se les reproeh su earcter errante y el no respetar
aquel apego a la propia ciudad, que para los griegos de entonces era una
espeeie de dogma tico. Sin embargo, desde otro punto de vista, esta
actitud tambin es algo positivo: los sofistas comprendieron que los estrechos lmites de la polis ya no tenan razn de ser, convirtindose en portadores de demandas pan helnicas, y ms que ciudadanos de una simple
ciudad, se sintieron ciudadanos de la Hlade. En este aspecto supieron ver
incluso ms all que Platn y Aristteles, que continuaron considerando a
la ciudad-estado como paradigma del Estado ideal.
d) Los sofistas manifestaron una notable libertad de espritu con respecto a la tradicin, las normas y las conductas codificadas, y mostraron
una confianza ilimitada en las posibilidades de la razn. Por tal motivo
fueron llamados los ilustrados griegos, expresin que los define muy
bien, entendida en el contexto histrico correspondiente.
e} Los sofistas no constituyeron en absoluto un bloque compacto de
pensadores. L. Robin ha escrito con toda justicia que la sofstica del siglo v representa un conjunto de afanes independientes, destinados a satisfacer idnticas necesidades, apelando a medios anlogos. Ya hemos visto
cules eran estas necesidades. Debemos examinar ahora estos afanes independientes y estos medios anlogos. Con objeto de orientarnos de una
forma preliminar, es necesario distinguir entre tres grupos de sofistas: l)
los grandes y clebres maestros de la primera generacin, que no carecan
en absoluto de criterios morales y que el mismo Platn considera dignos
de un cierto respeto; 2) los eristas, que llevaron a un exceso el aspecto
formal del mtodo, no se interesaron por los contenidos y carecieron
asimismo de la altura moral de los maestros; 3) por ltimo, los sofistas
polticos, que utilizaron las ideas sofsticas en un sentido que hoy calificaramos de ideolgico, esto es eon finalidades polticas, y que cayeron en
diversos excesos, llegando incluso a la teorizacin del inmoralismo. Nos
detendremos ms, evidentemente, en el primer grupo de sofistas, ya que
los dems constituyen de modo exclusivo o al menos4ircdaiiiinanfc
una degeneracin del fenmeno.

2 . PROTGORAS Y EL M TODO DE LA ANTILOGA

El ms famoso y el ms celebrado de los sofistas fue Protgoras, nacido en Abdera en la dcada que va desde el 491 al 481 a.C., y fallecido a
finales de ese mismo siglo. Viaj por toda Grecia y pas varias temporadas en Atenas, donde logr un gran xito. Fue muy apreciado por l o s

polticos (Pericles le confi el encargo de preparar la legislacin destinada


a la nueva colonia de Turi, en el 444 a.C.). Su obra principal son Las
antilogas, de La cual slo poseemos algunos testimonios.
La proposicin bsica del pensamiento de Protgoras consisti en el
siguiente axioma: El hombre es la medida d e j o das las cosas, de las que
son en aquello qu son, y de las que no son en aquello que no son
Jpcipo^S^lomofhe
"Frtgors e tend a por medida la norm a~elj tla 7inTnfr as que todas 1 as" csasabr caba n todo s i os Tiecfios y
rodas lar^xpri e ciTeFgeWrlirrTf axTma se convirti en celebrrimo
yTrscTo considerado y lo es, en efecto casi como la carta magna del
relativismo occidental. Mediante este principio Protgoras quera negar la
existencja de un criterio absoluto que discrimine entre s e r y no-ser, verdadero y falso. El nico c^terio es el hombre, e hombre individual: Las
cosas son para rnij^Tcomo se me aparecen, y son para ti tal como se te
aparecen a ti. Por ejemplo, este viento que sopla, es fro o clido"? La
respuesta, de acuerdo con el criterio de Protgoras, sera la siguiente:
Para quien tenga fro, es fro, y para el que no, no. Entonces, si las cosas
son as, nadie estara en la falsedad, sino que todos estaran en la verdatj
(en_su verdad).
El relativismo que se expresa a travs del principio del homo mensura
es profuntFzadcTde una forma adecuada mediante la obra ya mencionada,
Las antilogas, en la que se demostraba que acerca de cada cosa hay dos
razonamientos que se contraponen entre s."En"otras palabras, con respecto a cada cosa es posible decir y contradecir, esto es, se pueden aducir
razones que se anulan recprocamente. En esto consisti precisamente el
ncleo central de las enseanzas de Protgoras: Se trata de ensear a
criticar y a discutir, a organizar un torneo de razones contra razones (L.
Robn).
Se pos oarra asimismo que Protgoras enseaba a fortalecer el ar^umento^^^^L Je:^^^
Protgoras ensease ia injustic i a d l a iniquidad en contra de la justicia^ ta recttyd, sino scpcfllamente
J& manera ep ft^ j - ^ j M , y p c t c n J o l g i e a m e n t ^
poslble lflanzar y conseguir la victoria ael argumento (sea. cua| fuese su
contmdo objetvo) qu eri una d&eusn en unas circunstancias determina<fC v futeeresullar ms d ,
La virtud enseada por Protgoras consista exacta roen tej?n la habilidad de hacer prevalecer cualquier punto de vista sobre su contraro. El
xito de sus enseanzas estriba en el hecho de que los jvenes, aprovechando esta habilidad, consideraban que se abriran camino en las asambleas pblicas, en los tribunales y en la vida poltica en general.
Para Protgoras, pues, todo es relativo: a o existe UA& verdadabsoluU
y tampoco existen valores morales absolutos (bienes absolutos). Existe,
em
q u e e s m s til
P_ '
'
^ n v e n i s i ^ ^ ^ D .aASecujTOa ms
o^Tturt. Jgl sabio es aquel que conoce aquelio relativo que es ms til,
ms Gopvjpkte y ms oportuno, y que sabe mveaeer a los dems para
qu tambin lo reconozcan y lo pongan en prctica.
Sin embargo, el relativismo de Protgoras padeci una notable limitacin en este aspecto. Parecera^en efecto, que mientras que el hombre es
medida y mide realmente la vertlaTy ta"falsedad, en cambio resulta medido por la utilidad: sta, en cierto modo, se presenta como algo objetivo!"

Gurgias
En definitiva: para Protgoras, al parecer, el bien y el mal son respectivamente lo til y lo perjudicial; lo mejor y lo peor son lo ms til y lo ms
perjudicial.
Protgoras no hall ninguna oposicin entre su relativismo y su pragmatismo basado en la utilidad, debido a que (o til en lo emprico aparece
nica y exclusivamente en el contexto de correlaciones, hasta el punto de
que no se puede determinar en qu consiste si no se define al mismo tiempo
el tema al que se refiere lo til, el objetivo para el cual es til, las circunstancias en las que es til, y as sucesivamente. Lo til segn Protgoras era
un concepto relativo. Por lo tanto afirmaba sin ambages que su sabidura
consista en saber reconocer aquello que es nocivo o que es til para la
convivencia tico-poltica de los hombres, y en saber demostrarlo a los
dems, convencindolos de ello. Sin embargo, segn los testimonios que
nos han sido transmitidos, es evidente que Protgoras no supo decir sobre
qu bases y sobre qu fundamentos puede reconocer el sofista lo que es til
desde un punto de vista socio-poltico. Para lograrlo hubiera debido profundizar ms en la esencia del hombre y determinar la naturaleza de sta.
Tal ser la tarea que histricamente le corresponder a Scrates.
Finalmente sabemos que Protgoras afirm: De los dioses, no tengo
la posibilidad de afirmar que son, o que no son. Basndose en su mtodo
antilgico, se vea obligado a demostrar tanto los argumentos a favor de la
existencia de los dioses, como los argumentos contrarios a sta. Ello no
significa que fuese ateo, como alguno ya supuso en la antigedad, sino que
era slo un agnstico desde el punto de vista racional (si bien desde el
punto de vista prctico mantena al parecer una actitud positiva hacia los
dioses).

3 . GORGIAS V LA RETRICA

Gorgias naci en Leontini, en Sicilia, alrededor del 485/480 a.C. y


vivi en perfecta salud fsica durante ms de un siglo. Viaj por toda
Grecia, obteniendo amplios consensos. Su obra filosfica ms profunda
lleva el ttulo Sobre la naturaleza y sobre el no-ser (inversin del ttulo de
la obra de Meliso).
Mientras que Protgoras parte del relativismo y^^fca_sobj^Le!_mtodo de Ia_antiloga, G o r ^ s j j l t r t e n ^ t i r t h i j i s m 5 " y sobrese constnjy_su
retrica^ El tratado Sobremnaturafeza
y sobre el o-ser s~una-spscifi-de
maruffestj^del nihilismo occidental, estructurado sobre las tres tesi sig u i e n t e J p R c T e x i s t e Tseivsto es.'rrathrexTSte'.-^ lect, osliTsofos
cauchan i T ^ l a d o d e l s ^ j o j u m dk^imdo de un modo que p r o n ^ concTrsiones que se anulan mutuamente, con Tonque eTserflopOdr ser riruno . n i
mltiple, n f n o ngendrado, r ^ h g e n d P r a d t ^ por lolanto no s e r j i a d a j B ^
TTTgj supn^ctn desque ejdsUeseZSOgrT no podra_ser cognoscible. Para
probar esta afirmacin, Gorgias intent quitar validez a la mxima parmenidiana segn la cual el pensamiento es, siempre y nicamente, pensamiento del ser, y el no-ser es impensable. Jay. cosasjiensadas (por ejemplo pueden pensarse nios que corran sobre el mar) que_no existervyjjjs
hay no existentes (Estila, la Quimera) que son pensadas. Exisig_pues
j f a ^ c i o x i " P . t u r a entre ser y p e n s a m i e n t t j y E n el s u p l e s i o _ i ^ e l u e s e

pensable, el ser resultara inexpresable. La^ palabra no puede comunicar


c ^ ^ v ^ T " ^ " v ^ ^ a ^ nada disUnU3_ d e ^ m ism a: AqucTRTque uno ve,
cmo (...) podra expresarlo con la palabra? D cmo podra esto convertirse en manifiesto para quien lo escucha, sin haberlo visto? Al igual
que la vista no conoce los sonidos, tampoco el odo oye los colores, sino
los sonidos; dice, sin duda, quien dice, pero no dice ni un color ni una
experiencia.
Eliminada la posibilidad dc^Ucgar_a_uiia verdad absoluta (aleiheia)
p a r e c e n a q u e a G orgi a ^ ( W T c ^ u e q a ~ e l ^ r n T n o d e j a opinin {doxaX- En
cambio, Gorgias tambin niega estajopinuS, considerndola la ms falaz
de las cosas", busca avanz~arpor"un tercera va, la de la razn que se limita
a iluminar hccKosTcircunstancias o sifuacones de la vida de loshombres y
dtTTasciudades, y tal va no es la ciencia^j,ifi.gg.rmjte definicioneso reglas
absolufas J jjnalHabun(la opinin individualista. Es (...) un anlisis de la
situacin, una descripcin de lo (pie se debe y 110 se debe hacer X-O
Gorgias es as uno de los primeros representantes de una ^ica_dc la situacin. Los deberes varan segn el momento, la edad o la caracterstica
social; una misma accin puede ser buena o mala segn quien la realiza.
E2s evidente que esta labor terica efectuada sin bases metafsicas y sin
principios absolutos comporta una amplia aceptacin de opiniones generalizadas: esto explica la extraa combinacin de novedad y de tradicin que hallamos en Gorgias (M. Migliori).
En cambio es nueva su postura con respecto a la retrica. Si no existe
una_verdacLahsoluta y tod<x_cs falso, la palabra adquiere una auton'onT
propia,j^asi carente de lmiles, porque, no est sometida a los vnculos del
ser. I)ada_su_independencia onto-veritativa. se convierteo puede convcrlirsc en algo dispuesto a todo. Y es aqu donde descubre Gorgias en
lo terico aquel aspecto de la palabra por el cual sta, prescindiendo de
toda verdad, puede hacerse portadora de persuasin, de creencia y de
sugestin. La retrica es exactamente aquel arte que aprovecha hasta el
fondo este aspecto de la palabra y que puede definirse como el arte de
persuadir. Esle arle, en la Grecia del siglo v a.C. era el verdadero timn
en las manos del hombre de Estado (W. Jaeger). Al poltico en aquella
poca tambin se le llamaba retrico, es decir experto en retrica. Para
Gorgias ser retrico consiste en ser capaces de persuadir a los jueces en
los tribunales, a los consejeros en el consejo, a los miembros de la asamblea popular en la asamblea, y as en todas las dems reuniones que haya
entre ciudadanos. fT,l valor y la importancia poltica de la retrica se
vuelve evidente, y por consiguiente se justifica el enorme xito de
Gorgias.
Por ltimo Gorgias fue el primer filsofo que trat de teorizar lo que
hoy denominaramos vertiente esttica de la palabra y la esencia de la
poesa, que el defini as; La poesa, en sus distintas formas, la considero
y la llamo un discurso con metro, y quien la escucha se ve invadido por un
estremecimiento de pavor, por una compasin que arranca las lgrimas,
por una acuciante ansia llena de dolor, y el alma padece, por efecto de las
palabras, un padecimiento que le es propio, al experimentar las fortunas y
los infortunios de hechos y de personas extraas.
El arte, pues, al igual que la retrica, consiste en provocar sentimientos, pero a diferencia de aqulla, no se propone intereses prcticos, sino

Corriente naturalista
un engao potico {apote) en cuanto tal (esttica no pattica). Y dicho
engao, naturalmente, es una pura ficcin potica. Gorgias poda afirmar
con razn que en esta clase de engao quien engaa acta mejor que el
que no engaa y quien resulta engaado es ms sabio que el que no es
engaado. El que engaa, esto es el poeta, es mejor debido a su capacidad creadora de ilusiones poticas, mientras que el engaado es mejor
porque est capacitado para comprender el mensaje de esa creatividad.
Tanto Platn como Aristteles recogern estos pensamientos, el primero para negar la validez al arte, y el segundo en cambio para descubrir
la potencia catrtica, purificadora, del sentimiento potico, como tendremos ocasin de ver.

4 . PRDICO Y LA SINONIMIA

Prdico naci en Ceo alrededor del 470/460 a.C. y enso en Atenas


con xito. Su obra cumbre se titulaba Horai (probablemente, diosas de la
fecundidad).
Prdico tambin fue maestro en hacer discursos y Scrates lo recuerda
en tono de broma como su maestro. La tcnica que propona se basaba en
la sinonimia, es dccir, en distinguir entre los diversos sinnimos y en
la exacta determinacin de los matices que entraa el significado de cada
uno. Como veremos, esta tcnica no dej de ejercer un influjo benfico
sobre la metodologa socrtica, que buscaba el qu es, la esencia de las
diversas cosas.
En tica se hizo famoso por su reinterprctacin en clave sofista del
clebre mito que representa a Hrcules ante la bifurcacin de senderos,
teniendo que elegir entre la virtud y el vicio. En dicha reinterprctacin de
la virtud aparece como el medio ms idneo para obtener la verdadera
ventaja y la verdadera utilidad.
Por ltimo fue originalsima su interpretacin de los dioses. Segn
Prdico los dioses son la encarnacin de lo til y de lo ventajoso: Los
antiguos consideraron como dioses, en virtud de la ventaja que de ello se
derivaba, al sol, la luna, las fuentes y, en general, a todas las fuerzas que
nos sirven para vivir, eomo por ejemplo el Nilo, en el caso de los
egipcios.

5 . LA CORRIENTE NATURALISTA DE LA SOFSTICA: H I P I A S Y ANTIFONTE

Constituye un lugar comn la afirmacin segn la cual los sofistas


habran contrapuesto la ley a la naturaleza. En realidad tal contraposicin
no se da en Protgoras ni en Gorgias ni en Prdico. En cambio, aparece
en Hipias de Elis y en Antifonte, que vivieron a finales del siglo v a.C.
Hipias es famoso por baber propuesto una forma de conocimiento
enciclopdico y por haber enseado el arte de la memoria (mnemotcnica). Entre las materias de enseanza conceda gran importancia a la matemtica y a las ciencias naturales, porque pensaba que el conocimiento de
la naturaleza era indispensable para una vida recta, que deba ajustarse
precisamente a las leyes naturales, ms que a las leyes humanas. La natu-

raleza une a los hombres, mientras que la ley a menudo los divide. As la
ley queda devaluada cuando se opone a la naturaleza y en Ja misma medida en que se oponga a ella. Por lo tanto surge la distincin entre un
derecho o una ley natural y un derecho positivo, es decir, promulgado por
los hombres. El primero es eternamente vlido, el segundo es contingente. Se plantean as las premisas que llevar a una desacralizacin total de
las leyes humanas, que sern consideradas como normas arbitrarias. Hiplas, sin embargo, extrae de esa distincin consecuencias ms positivas
que negativas. En particular afirma que basndose en la naturaleza, en
las leyes de la naturaleza carecen de sentido las discriminaciones de las
leyes positivas que dividen a los ciudadanos en el seno de una misma
ciudad. Naca as un ideal cosmopolita e igualitario que para los griegos
resultaba extremadamente novedoso.
Antifonte radicaliza la anttesis entre la naturaleza y la ley afirmando
con terminologa eletica que la naturaleza es la verdad y Ja ley positiva es
la opinin, con lo cual la una es casi siempre antittica a la otra. Llega a
decir, por consiguiente, que hay que seguir las leyes naturales y, cuando
pueda hacerse con impunidad, transgredir las de los hombres.
Las concepciones igualitarias y cosmopolitas ya aparecidas en Hipias
tambin son radicalizadas por Antifonte, que llega a afirmar adems la
igualdad entre todos los hombres: Respetamos y veneramos a quien es
de noble origen, pero el que posee orgenes humildes, no lo respetamos ni
lo honramos. E n esto nos comportamos como brbaros Iqs unos con los
otros, porque por naturaleza todos somos absolutamente iguales, tanto
los griegos como los brbaros.
La ilustracin sofista ha eliminado aqu no slo los viejos prejuicios de
casta de la aristocracia y la clausura tradicional de la polis, sino tambin el
prejuicio ms radical compartido por todos los griegos acerca de su
superioridad con respecto a los dems pueblos: cualquier ciudadano de
cualquier ciudad es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier clase
es igual al de otra, cualquier hombre de cualquier pas es igual al de otro
pas, porque por naturaleza todos los hombres son iguales a todos los
dems hombres. Con todo, Antifonte no llega a decir en qu consiste tal
igualdad y cul es su fundamento: como mximo se limita a decir que
todos somos iguales porque todos tenemos las mismas necesidades naturales, todos respiramos con ta boca, con la nariz, etc. Una vez ms, es
preciso esperar a Scrates para obtener la solucin del problema.

6 . L o s ERISTAS Y LOS SOFISTAS POLTICOS

La antiloga de Protgoras al corromperse engendr la erstica, el arte


de disputar mediante palabras cuyo objetivo consista en la disputa misma. Los eristas discurrieron toda una serie de problemas, que se planteaban de un modo que las posibles respuestas eran siempre refutables; dilemas que, aunque fuesen solucionados tanto en sentido afirmativo como
negativo, siempre llevaban a respuestas que se podan contradecir; hbiles
juegos conceptuales, elaborados mediante trminos, que debido a su polivalencia semntica, siempre ponan al oyente en situacin de verse derrotado. En resumen, los eristas inventaron toda aquella estructura de razo-

Conclusiones

namientos capciosos y falsos que fueron llamados sofismas. Platn en el


Euiidemo representa la eristica a la perfeccin mostrando toda su vacuidad.
En cambio, los llamados sofistas polticos extrajeron sus armas del
nihilismo y de la retrica de Gorgias. Critias durante la segunda mitad del
siglo v a.C. desacraliz el concepto de los dioses, considerndolos como
una especie de espantapjaros hbilmente introducido por un hombre
poltico, particularmente inteligente, con el propsito de hacer respetar
las leyes que por s mismas carecen de fuerza para imponerse, sobre todo
en aquellos casos en los que los custodios de las leyes no pueden vigilar a
los hombres.
Trasmaco de Calcedonia, durante las ltimas dcadas del siglo v a.C.,
lleg a sostener que lo justo es la ventaja del ms poderoso. Y Calicles,
protagonista del Gorgias platnico, que si no fue un personaje histrico
refleja sin embargo el modo de pensar de los sofistas polticos, afirmaba
que por naturaleza es justo que el fuerte domine al dbil y que lo subyugue por completo. No obstante, como ya hemos dicho, estas posturas
constituyen una verdadera perversin de la sofstica. Su otra cara, la ms
autntica y positiva, es la que Scrates nos revelar.

7 . CONCLUSIONES ACERCA DE LA SOFSTICA

Hemos comprobado que, aunque sea de modos diversos, los sofistas


desplazaron el eje de la indagacin filosfica desde el cosmos hasta el
hombre. Y precisamente en tal desplazamiento reside su significado histrico y filosfico de mayor relevancia. Abrieron el camino a la filosofa
moral, si bien no supieron alcanzar sus fundamentos ltimos, porque no
lograron determinar la naturaleza del hombre en cuanto tal. Sin embargo,
incluso aquellos aspectos de la sofstica que a muchos les han parecido
exclusivamente destructivos, poseen un sentido positivo. Era preciso, en
efecto, que determinadas cosas fuesen destruidas, para poderlas reconstruir sobre bases nuevas y ms slidas y era necesario quebrar ciertas
perspectivas demasiado estrechas, con objeto de abrir otras ms amplias.
Recordemos los ejemplos ms significativos.
Los naturalistas haban criticado las viejas concepciones antropomrficas de lo divino y las haban identificado con el principio. Los sofistas
rechazaron a los viejos dioses, pero al rechazar tambin la bsqueda del
principio avanzaron hacia una negacin de lo divino, Protgoras se mostr
agnstico, Gorgias lleg an ms all con su nihilismo. Prdico interpret
a los dioses como una hipstasis de lo til y Critias, como la invencin
ideolgica elaborada por un poltico hbil. Sin Jugar a dudas, despus d e
estas crticas no se poda dar marcha atrs: para pensar lo divino, era
preciso buscar y hallar una esfera ms alta en la que colocarlo.
Cabe decir lo mismo acerca de la verdad. Antes de que surgiese la
filosofa, la verdad no se distingua de las apariencias. Los naturalistas
contrapusieron el logos a las apariencias y slo en l reconocieron la
verdad. Protgoras, empero, escindi el logos en los dos razonamientos
y descubri que el logos dice y contradice; Gorgias rechaz el logos como
pensamiento y slo lo consider como una palabra mgica, pero se encon-

tr con una palabra que puede decir todo lo contrario de todo y, por lo
tanto, que en realidad no puede expresar nada. Estas experiencias son
trgicas, como ha afirmado un brillante intrprete de los sofistas. Ms
an, cabe decir que son trgicas porque pensamiento y palabra han perdido su objeto y su regla, han perdido el ser y la verdad. La corriente
naturalista de los sofistas que, de alguna forma, aunque sea confusa,
intuy eso se ilusion con hallar un contenido, en cierto modo objetivo,
a travs del enciclopedismo; pero este enciclopedismo, en cuanto tal, se
revel como algo por completo intil. La palabra y el pensamiento deban
recuperar la verdad a un nivel ms elevado.
Lo mismo es vlido con respecto al hombre. Los sofistas destruyeron
la vieja imagen del hombre caracterstica de la poesa y de la tradicin
prefilosfica, pero no supieron construir una nueva. Protgoras consider
al hombre predominantemente como sensibilidad y sensacin relativizadora; Gorgias, como sujeto de emociones mviles, susceptible de ser conducido en cualquier direcein mediante la retrica; y los sofistas que apelaron a la naturaleza, hablaron de hombre como si fuese una naturaleza
biolgica y animal, omitiendo o incluso silenciando su naturaleza espiritual. El hombre, para reconocerse a s mismo, deba hallar una base ms
slida. A continuacin, veremos cmo Scrates supo finalmente encontrarla.

CAPTULO I V
SCRATES

Y LOS SOCRTICOS

MENORES

I . SCRATES Y LA FUNDACIN DE LA FILOSOFA MORAL OCCIDENTAL

1.1. La vida de Scrates y la cuestin socrtica (el problema de las fuentes)


Scrates naci en Atenas en el 470/469 a.C. y muri en el 399 a.C.,
condenado a muerte por impiedad (fue acusado de no creer en los dioses
de la ciudad y de corromper a los jvenes; no obstante, tras esas acusaciones se ocultaban resentimientos de diversas clases y maniobras polticas).
Fue hijo de un escultor y de una comadrona. No fund una escuela, como
los dems filsofos, pero ense en lugares pblicos (en los gimnasios, en
las plazas pblicas), como una especie de predicador laico, ejerciendo una
enorme fascinacin no slo sobre los jvenes, sino tambin sobre hombres
de todas las edades, lo cual le gan notables aversiones y enemistades.
Parece cada vez ms evidente que en la vida de Scrates hay que
distinguir dos fases. En la primera frecuent los fsicos, sobre todo a
Arquelao, quien como ya hemos visto profesaba una doctrina similar
a la de Digenes de Apolonia (que mezclaba de modo eclctico a Anaxmenes con Anaxgoras). Se hizo eco del influjo de la sofstica y se plante
sus mismos problemas, aunque en abierta polmica con las soluciones que
proponan los sofistas mayores. No es extrao, pues, que Aristfanes en
su clebre comedia Las nubes, estreuada en el 423, cuando Scrates no
haba llegado an a los cincuenta aos presente un Scrates muy distinto al Scrates que nos describen Platn y Jenofonte, que es el Scrates de
la vejez, el Scrates en el ltimo tramo de su existencia.
No obstante, como ha manifestado A.E. Taylorcon mucho acierto, los
dos momentos de la vida de Scrates tienen sus races en la etapa histrica
en la que le toc vivir, ms que en los hechos de su vida individual: No
podemos ni siquiera comenzar a comprender a Scratcs, si no tenemos
inuy claro que su juventud y su primera madurez transcurrieron en una
sociedad separada de aquella en la que se formaron Platn y Jenofonte,
por un abismo tan considerable como el que divide a la Europa anterior a
la guerra de la Europa de posguerra. Scrates no escribi nada, ya que
consideraba que su mensaje deba comunicarse a travs de la palabra viva,
a travs del dilogo y la oralidad dialctica, como se ha dicho con preci-

sin, Sus discpulos establecieron por escrito una serie de doctrinas que se
le atribuyen. Esas doctrinas, sin embargo, a menudo no coinciden y, a
veces, incluso se contradicen. Aristfanes caricaturiza a un Scrates que,
como hemos observado, no es el de la ltima madurez. En la mayor parte
de sus dilogos Platn idealiza a Scrates y lo convierte en portavoz de sus
propias doctrinas; en consecuencia, resulta muy difcil determinar qu es
jo que pertenece efectivamente a Scrates y qu corresponde, en cambio,
a replanteamientos y reelaboraciones que formula Platn. Jenofonte en
sus escritos socrticos presenta a un Scrates a escala reducida, con rasgos
que a veces rozan lo superficial (habra sido realmente imposible que los
atenienses tuviesen motivos para condenar a muerte a un hombre como
Scrates que nos describe Jenofonte). Aristteles habla de Scrates de
forma ocasional; sin embargo, con frecuencia se ha considerado que sus
afirmaciones son las ms objetivas. Con todo, Aristteles no fue contemporneo suyo. Pudo sin duda documentarse acerca de lo que nos refiere;
pero le falt el contacto directo con el personaje, contacto que en el caso
de Scrates resulta insustituible. Finalmente los diversos socrticos, fundadores de las llamadas escuelas socrticas menores, poco nos han dejado y este poco no sirve ms que para iluminar un aspecto parcial de
Scrates.
En tal estado de cosas, se ha llegado a sostener la tesis de la imposibilidad de reconstruir la figura histrica y el autntico pensamiento de Scrates, y las investigaciones socrticas han conocido una grave crisis durante
varios lustros. Hoy en da, sin embargo, se va abriendo camino el criterio
que podra definirse como perspectiva del antes y del despus de Scrates, ms bien que una eleccin entre las diversas fuentes o una eclctica
combinacin de stas. Nos explicaremos mejor. Cabe constatar que a
partir del momento en que Scates acta en Atenas la literatura en general y la filosofa en particular experimentan una serie de novedades de
alcance myy considerable, que ms tarde en el mbito griego permanecen
como adquisiciones irreversibles y puntos de referencia constante. Pero
hay ms an: las fuentes que antes hemos mencionado y tambin
otras concuerdan en atribuir a Scrates la autora de tales novedades, ya
sea de modo explcito o implcito. Por tanto con un alto grado de probabilidad podremos referir a Scrates aquellas doctrinas que la cultura griega
recibe a partir del momento en que Scrates acta en Atenas y que nuestros documentos atribuyen a l. Si se replantea de acuerdo con estos
criterios la filosofa socrtica manifiesta un influjo tan notable en el desarrollo del pensamiento griego, y en general del pensamiento occidental,
que puede compararse con una autntica revolucin espiritual

1.2. El descubrimiento

de la esencia del hombre (el hombre es su psyche)

Despus de un lapso dedicado a escuchar la enseanza de los ltimos


naturalistas, como hemos indicado antes, pero sin hallarse en absoluto
satisfecho con stos, Scrates centr definitivamente su inters en la problemtica del hombre. Los naturalistas, buscando resolver e problema
del principio y de la physis, se contradijeron hasta el punto de sostener
todo y lo contrario de todo (el ser es uno, el ser es muchos; nada se

Esencia del hombre

mueve, iodo se mueve; nada se genera ni se destruye, todo se genera y


todo se destruye); lo cual significa que se afanaron sobre problemas insolubles para el hombre. Por consiguiente Scrates se centr sobre el hombre, al igual que los sofistas, pero a diferencia de ellos, supo llegar al
fondo de la cuestin, como para admitir a pesar de su afirmacin general de no saber, de la que hablaremos despus que era un sabio en esta
materia: Por la verdad, oh atenienses, y por ninguna otra razn me he
ganado este nombre, si no es a causa de una cierta sabidura. Y cul es
esta sabidura? Tal sabidura es precisamente la sabidura humana (es
decir, aquella que puede tener el hombre sobre el hombre); y con esta
sabidura es verdaderamente posible que yo sea sabio.
Los naturalistas buscaban responder al interrogante: Qu es la naturaleza y cul es Ja realidad ltima de las cosas? En cambio, Scrates
trata de responder al problema siguiente; Cul es la naturaleza y la
realidad ltima del hombre? Cul es la esencia del hombre?
Finalmente se llega a una respuesta precisa e inequvoca: el jiombre es
su almaj puesto que su alma es precisamente aquello que lo distingue de
manera especfica de cualquier otra cosa. Scrates entiende por alma
nuestra razn y la sede de nuestra actividad pensante y tica. En pocas
palabras: el alma es para Scrates el yo consciente, es decir, la conciencia
y la personalidad intelectual y moral. En consecuencia, gracias a este
descubrimiento como ha sido puesto de relieve con toda justicia Scrates cre la tradicin moral e intelectual de la que Europa ha vivido
siempre, a partir de entonces (A.E. Taylor). Uno de los mayores historiadores del pensamiento griego ha precisado an ms: la palabra
"a/ma", para nosotros, debido a las corrientes espirituales a travs de las
cuales ha pasado a lo largo de Ja historia, siempre suena con un matiz tico
y religioso; al igual que las palabras "servicio de Dios" y "cura de almas"
(tambin utilizadas por Scrates), suena a cristiana. Pero este significado
superior lo adquiri por primera vez en la predicacin protrcptica de
Scrates (W. Jaeger).
Es evidente que si el alma es la esencia del hombre, cuidar de s mismo
significa cuidar no el propio cuerpo sino la propia alma, y ensear a los
hombres el cuidado de la propia alma es la tarea suprema del educador,
que fue precisamente la tarea que Scrates consider haberle sido encomendada por el Dios, como se lee en la Apologa: Que sta... es la orden
del Dios; y estoy persuadido de que para vosotros no habr mayor bien e n
la ciudad que esta obediencia ma al Dios. En verdad, a lo largo de mi
caminar no hago otra cosa que persuadiros, a jvenes y viejos, de que no
es el cuerpo de lo que debis preocuparos ni de las riquezas ni de ninguna
otra cosa, antes y ms que del alma, para que sta se convierta en ptima y
virtuossima; y que la virtud no nace de la riqueza, sino que la riqueza
nace de la virtud, as como todas las dems cosas que constituyen bienes
para el hombre, tanto para los ciudadanos individuales como para la
polis.
Uno de los razonamientos fundamentales realizado por Scrates para
probar esta tesis es la siguiente. Uno es el instrumento del cual nos valemos y otro es el sujeto que se vale de dicho instrumento. Ahora bien, el
hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que son cosas distintas el sujeto que es el hombre y el instrumento,

que es el cuerpo. A la pregunta de qu es el hombre?, no se podr


responder que es su cuerpo, sino que es aquello que se sirve del cuerpo, la
psyche, el alma (la inteligencia) es la que se sirve del cuerpo, de modo que
la conclusin es inevitable: Nos ordena conocer el alma aquel que nos
advierte "Concele a ti mismo". Scrates llev esta doctrina suya hasta
tal punto de conciencia y de reflexin crtica, que logr deducir todas las
consecuencias que lgicamente surgen de ella, como veremos enseguida.
1.3. El nuevo significado de virtud y a nueva tabla de valores
En griego lo que nosotros hoy llamamos virtud? se dice arete, como
hemos mencionado ya, y significa aquello que convierte a una cosa buena y
perfecta en aquello que e s o , mejor an, significa aquella actividad y modo
de ser que perfecciona a cada cosa, hacindola ser aquello que debe ser.
(Los griegos hablaban, por lo tanlo, de una virtud de los distintos instrumentos, de una virtud tic los animales, etc.; por ejemplo, la virtud del
perro consiste en ser un buen guardin, la del caballo, en correr con
rapidez, y as sucesivamente.) En consecuencia la virtud del hombre no
podr ser ms que lo que hace que el alma sea como debe ser, de acuerdo
con su naturaleza, es decir, buena y perfecta. En esto consiste, segn
Scrates, la ciencia o conocimiento, mientras que el vicio ser la privacin
de ciencia y de conocimiento, es decir, la ignorancia^
De este modo Scrates lleva a cabo una revolucin en la tabla tradicional de los valores. Los verdaderos valores no son aquellos que estn ligados a las cosas exteriores, como la riqueza, el poder o la fama, y tampoco
aquellos que estn ligados al cuerpo, como la vida, la fuerza fsica, la salud
o la belleza, sino exclusivamente los valores del alma que se hallan todos
incluidos en el conocimiento. Por supuesto, esto no significa que todos los
valores tradicionales se conviertan en antivalores, sin ms; significa sencillamente que por s mismos carecen de valor. Slo se convertirn en valores si se utilizan como lo exige el conocimiento, es decir, en funcin del
alma y de su arele.
En resumen: riqueza, poder, fama, salud, belleza y otros factores semejantes no parece que por su propia naturaleza puedan llamarse bienes
en s mismos, sino que ms bien nos encontramos con esto, si son dirigidos
por la ignorancia, se revelan como males mayores que sus contrarios, porque se hallan ms capacitados para servir una mala direccin; en cambio si
estn dirigidos por el buen juicio y por la ciencia o el conocimiento, resultan bienes mayores; por s mismos, ni unos ni oros tienen valor.

1.4. Las paradojas de la fk a socrtica


La tesis socrtica antes enunciada implicaba dos consecuencias que
muy pronto fueron consideradas como paradojas, pero que resultan bastante importantes y que hay que aclarar del modo conveniente. 1) La
virtud (todas y cada una de las virtudes: sabidura, justicia, fortaleza,
templanza) es ciencia (conocimiento) y el vicio (todos y cada uno de los
vicios), ignorancia. 2) Nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo

Paradojas de la tica
hace por ignorancia del bien. Estas dos proposiciones resumen lo que ha
sido denominado intelectualismo socrtico, en la medida en que reducen el bien moral a un hecho de conocimiento, considerando como algo
imposible conocer el bien y no hacerlo. El intclectualismo socrtico ha
influido sobre todo en el pensamiento de los griegos, hasta el punto de
transformarse en una especie de comn denominador de todos los sistemas, tanto en la edad clsiea como en la edad helenstica. Sin embargo, a
pesar de su exageracin, las dos proposiciones mencionadas eontienen
algunos elementos muy importantes.
1) En primer lugar hay que sealar la poderosa carga sinttica de la
primera proposicin. En efecto, la opinin comn de los griegos antes de
Scrates (incluyendo tambin a los sofistas, que aspiraban a ser maestros
de la virtud) consideraba las diversas virtudes como una pluralidad (la
justicia, la santidad, la prudencia, la templanza, la sabidura son todas
ellas diferentes entre s), cuyo nexo esencial no saban captar. Dicho nexo
era lo que converta las diversas virtudes cu una unidad (aquella que
precisamente las transforma a todas y cada una de ellas en virtud). Adems todos haban considerado que las diferentes virtudes eran algo que se
basaba en las costumbres, en las convenciones y en los hbitos aprobados
por la sociedad. Scrates, en cambio, trata d e someter la vida humana y
sus valores al dominio de la razn (al igual que los naturalistas haban
intentado someter al dominio de la razn el cosmos y sus manifestaciones). Puesto que para l la naturaleza misma del hombre es su alma esto
es, la razn y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plenamente la naturaleza del hombre esto es, la razn se vuelve evidente
que las virtudes resultan ser una forma de ciencia y del conocimicnto,
dado que la ciencia y el conocimiento son lo que perfecciona el alma y la
razn, como ya se ha dicho.
2) Las motivaciones que se hallan en la base de la segunda paradoja
son ms complejas. Sin embargo, Scrates ha visto con mucha claridad
que el hombre por su propia naturaleza busca siempre su propio bien y
que, cuando hacc el mal, en realidad uo lo hace porque sea un mal, sino
porque espera obtener de ello un bien. Decir que el mal es involuntario
significa que et hombre se engaa al esperar que de l surja un bien, y que
en realidad comete un error de clculo y por lo tanto se equivoca. Con lo
cual en ltima instancia es vctima de la ignorancia.
Ahora bien, Scrates tiene toda la razn cuando afirma que la condicin necesaria para hacer el bien consiste en el conocimiento (porque si no
conozco el bien, 110 lo podr hacer); pero se equivoca cuando considera
que, adems de condicin necesaria, es condicin suficiente. Scrates cae
en definitiva en un exceso de racionalismo. Para hacer el bien, en efecto,
se requiere tambin el concurso de la voluntad. Los filsofos griegos,
empero, no han concedido ninguna atencin a la voluntad, que en cambio
se convertir en elemento central y esencial para la tica de los cristianos.
Para Scrates, en conclusin, es imposible decir veo y apruebo lo mejor,
pero cuando acto hago lo peor, porque quien ve lo que es mejor, necesariamente tambin lo realiza. Por consiguiente, para Scrates como para
casi todos los filsofos griegos, el pecado se reducir a un error de clculo,
un error de la razn, una ignorancia del verdadero bien.

1.5. El descubrimiento

socrtico del concepto de libertad

La manifestacin ms' significativa de la excelencia de la psyche o razn humana reside en lo que Scrates denomin autodominio (enkralea), esto es, en el dominio de uno mismo durante los estados de placer,
de dolor y de cansancio, cuando uno est sometido a la presin de las
pasiones y de los impulsos: Cada hombre, considerando que el autodominio es la base de la virtud, debera procurar adquirirlo. El autodominio, en substancia, significa e dominio de la propia animalidad mediante
la propia racionalidad, significa que el alma se convierta en seora del
cuerpo y de los instintos ligados con el cuerpo. Es comprensible, pues, que
Scrates haya identificado expresamente la libertad humana con este dominio racional de la animalidad. El hombre verdaderamente libre es aquel
que sabe dominar sus instintos, y el hombre verdaderamente esclavo es
aquel que no sabe dominar sus propios instintos y que se convierte en
vctima de ellos.
Estrechamente vinculado con este concepto de autodominio y de libertad est el concepto de autarqua, es decir, de autonoma. Dios no tiene
necesidad de nada, y el sabio es aquel que ms se aproxima a este estado,
aquel que trata de necesitar lo menos posible. En efecto, al sabio que
vence a los instintos y elimina todo lo superfluo, le basta con la razn para
vivir feliz.
Como se ha indicado con toda justicia, aqu nos hallamos ante una
nueva concepcin del hroe. Tradicionalmente el hroe era la persona
capaz de triunfar sobre todos los enemigos, peligros, adversidades y fatigas exteriores; el nuevo hroe es aquel que sabe vencer a los enemigos
interiores: Solamente el sabio, que ha aplastado a los monstruos salvajes
de las pasiones que se agitan en su pecho, es realmente suficiente para si
mismo: se encuentra lo ms cerca posible de la divinidad, del ser que no
1
tiene la necesidad de nada (W. Jaeger).
1.6. El nuevo concepto de felicidad
La mayor parte de los filsofos griegos, precisamente a partir de Scrates, present al mundo su propio mensaje como un mensaje de felicidad. En griego felicidad se dice eudairnonia, que originariamente significaba haberle tocado a uno en suerte un demonio guardin bueno y favorable, que garantizaba un destino favorable y una vida prspera ^
placentera. Los presocrticos, empero, ya haban interiorizado este concepto. Heraclito haba escrito que el carcter moral es el verdadero demonio del hombre y la felicidad es muy distinta de los placeres, y Demcrito haba afirmado que la felicidad no reside en los bienes externos, el
alma es la morada de nuestro destino.
El discurso socrtico profundiza y fundamenta de modo sistemtico
estos conceptos, basndose en las premisas que antes hemos mencionado.
La felicidad no puede venir de las cosas externas ni del cuerpo, sino slo
del alma, porque sta y slo sta es la esencia del hombre. El alma es
feliz cuando est ordenada, es decir, cuando es virtuosa. En mi opinin
dice Scrates, quien es virtuoso, ya sea hombre o mujer, es feliz, el

La nu violencia
injusto y el malvado son infelices. Al igual que la enfermedad y el dolor
fsico es un desorden del cuerpo, la salud del alma consiste en su orden y
este orden espiritual y esta armona interior constituyen la felicidad.
Por ello, segn Scrates, el hombre virtuoso entendido en este sentido
no puede padecer ningn mal ni en la vida ni en la muerte. En la vida
no, porque los dems pueden daar sus posesiones o su cuerpo, pero
jams arruinar su armona interior y el orden de su alma. Tampoco despus de la muerte, porque si hay un ms all, el virtuoso obtiene un
premio; si no lo hay, ya ha vivido bien esta vida, y el ms all es como un
ser en la nada. En cualquier caso, Scrates crey con firmeza que la virtud
logra su autntico premio en s misma, de manera intrnseca, es decir,
esencial, y que vale la pena ser virtuoso, porque la virtud en s misma es ya
un fin. De acuerdo con Scrates, el hombre puede ser feliz en esta vida,
cualesquiera que sean las circunstancias en que le toque vivir y cualquiera
que sea su destino en el ms all. El hombre es el verdadero artfice de su
propia felicidad o infelicidad.

1.7, La revolucin de la no violencia


Se ha discutido muchsmo acerca de las razones que motivaron la condena a muerte de Scrates. Desde el punto de vista jurdico es evidente
que era culpable del delito que se le imputaba. No crea en los dioses de
la ciudad porque crea en un Dios superior, y corrompa a los jvenes
porque les enseaba esta doctrina. Sin embargo, despus de haberse defendido denodadamente ante el tribunal buscando demostrar que se
hallaba en posesin de la verdad y no habiendo logrado convencer los
jueces, acept la condena y se neg a huir de la crcel a pesar de que sus
amigos haban organizado todo lo necesario para la fuga. Las motivaciones que le animaban eran ejemplares: la fuga habra significado una violacin del veredicto y, por lo tanto, una violacin de la ley. La verdadera
arma de la que dispone el hombre es su razn y la persuasin. Si al hacer
uso de la razn el hombre no logra sus objetivos mediante la persuasin,
debe resignarse, porque la violencia es en s misma algo impo. Platn
pone en boca de Scrates lo siguiente: No se debe desertar, ni retirarse,
ni abandonar el propio puesto, sino que en la guerra y ante un tribunal y
en cualquier otro lugar, es preciso hacer aquello que mandan la patria y la
ciudad, o bien persuadirlas acerca de qu es en realidad la justicia: pero
hacer uso de la violencia es cosa impa.
Jenofonte escribe: Prefiri morir, permaneciendo fiel a las leyes,
antes que vivir violndolas.
Soln, al imponer leyes a Atenas, ya haba proclamado con voz muy
alta: No quiero apelar a la violencia de la tirana, sino a la justicia. Y un
especialista ha sealado muy oportunamente lo siguiente: Que en el Atica de los primeros siglos, un hombre a quien le cupo en suerte el poder no
lo haya ejercido, sino que haya renunciado a l por amor a la justicia, es
algo que ha tenido consecuencias incalculables para la vida jurdica y
poltica de Grecia y de Europa (B. Sncl). No obstante, la postura que
asumi Scrates fue an ms importante. Con l, la nocin de la revolucin de la no violencia, adems de explcitamente teorizada, qued prcti-

camcnte demostrada con su propia muerte, transformndose as en una


conquista perenne. Martin Luthcr King, el lder negro norteamericano de
la revolucin no violenta, apelaba a los principios socrticos, adems de
hacer referencia a los principios cristianos.

1.8. La teologa socrtica


Cul era la nocin de Dios que enseaba Scrates, y que sirvi de
pretexto a sus enemigos para condenarlo a muerte, ya que era contraria a
los dioses en que crea la ciudad? Era la concepcin que filsofos naturalistas haban preparado de forma indirecta y que haba culminado en el
pensamiento de Anaxgoras y de Digenes de Apolonia, consistente en el
Dios-intcligcncia ordenadora. Scrates, no obstante, libera esta concepcin de los supuestos propios de dichos filsofos (sobre todo, de los de
Digenes), eliminando factores de carcter fsico y elevndola a un plano
lo ms exento posible de rasgos propios de la anterior filosofa de la
naturaleza.
Sobre este tema sabemos muy poco a travs de Platn, pero Jenofonte
nos informa con amplitud. He aqu el razonamiento que leemos en los
Memorables, que constituye la primera prueba racional de la existencia de
Dios que haya llegado hasta nosotros y que servir de base para todas las
pruebas siguientes, a) Aquello que no es mero fruto del azar, sino que se
ha constituido para lograr un objetivo y un fin postula una inteligencia que
lo haya producido ex profeso. En particular, si observamos al hombre,
advertiremos que todos y cada uno de su rganos poseen una finalidad, de
modo que no pueden en ningn caso ser explicados como consecuencia
del azar, sino nicamente como obra de una inteligencia que ha concebido
expresamente dicha finalidad, b) En contra de este argumento cabra
objetar que, si bien los artfices de esta tierra aparecen junto a sus obras,
esta Inteligencia no se ve. Sin embargo, apunta Scrates, la objecin no se
sostiene, porque tampoco nuestra alma (inteligencia) se ve, y no obstante
nadie se atrever a afirmar que, puesto que el alia (inteligencia) no se ve,
no existe, y que hacemos todo lo que hacemos por puro azar (sin inteligencia). c) Finalmente, de acuerdo con Scrates, es posible establecer, sobre
la base de los privilegios que posee el hombre con respecto a todos los
dems seres (por ejemplo, la estructura fsica ms perfecta y, sobre lodo,
la posesin de alma y de la inteligencia), que el artfice divino se ha
cuidado del hombre de una forma totalmente peculiar.
Como se aprecia con facilidad, el argumento gira en torno a este ncleo central: el inundo y el hombre estn constituidos de un modo tal
(orden, finalidad) que slo una causa adecuada (ordenadora, que otorga
una finalidad y, por lo tanto, inteligente) puede dar razn de ellos. A
quienes rechazaban este razonamiento, Scrates con su habitual irona les haca notar que en nosotros hay una pequea parte de todos los
elementos que estn presentes en el universo de una forma masiva, cosa
que nadie osa negar. Cmo podramos pretender entonces los hombres
el habernos quedado con (oda la inteligencia que existe, y que fuera de
nosotros no pueda existir otra inteligencia? Es evidente la incongruencia
lgica de tal pretensin.

El daimonion socrtico
El Dios de Scrates es inteligencia que conoce todas las cosas sin
excepcin, es actividad ordenadora y providencia. Una Providencia que,
sin embargo, se ocupa del mundo y de los hombres en general, y tambin
del hombre virtuoso en particular (para la mentalidad de los antiguos, lo
semejante se halla en comunidad con lo semejante y, por lo tanto, Dios
posee una comunidad estructural con el bueno), pero no con el individuo
humano en cuanto tal (y muchsimo menos con el malvado). Una Providencia que se ocupa del individuo en cuanto tal aparecer nicamente en
el pensamiento cristiano.

1.9. El daimonion socrtico


Entre los cargos que se formulaban contra Scrates tambin se contaba el de introducir nuevos daimonia, nuevas entidades divinas. Scrates
en la Apologa dice a este propsito: la razn (...) es aquella que varias
veces y en diversas circunstancias me habis odo decir, esto es, que en
ella se lleva a cabo algo divino y demonaco, precisamente aquello que
Meleto (el acusador) mofndose ha escrito en su acta de acusacin: es
como una voz que se hace sentir en mi interior desde que era nio, y que
cuando se hace or^ siempre me aparta de aquello que estoy a punto de
hacer, pero jams me exhorta a hacer algo. El daimonion socrtico era
por lo tanto una voz divina que le prohiba determinadas cosas: l la
interpretaba como una suerte de privilegio que lo salv ms de una vez de
los peligros o de experiencias negativas.
Los estudiosos han quedado bastante perplejos ante este daimonion, y
las exegesis que se han propuesto acerca de l son muy diversas. Algunos
han pensado que Scrates ironizaba, otros han hablado de la voz de la
conciencia y algunos mencionan el sentimiento que caracteriza al genio.
Sin embargo, tambin podra apelarse a la psiquiatra y considerar la voz
divina como un hecho patolgico, o bien reclamar la intervencin de las
categoras psicoanalticas. Resulta obvio, con todo, que al hacer esto se
caera en lo arbitrario.
Para ceirse a los hechos, es preciso decir lo siguiente. En primer
lugar, hay que advertir que el daimonion no tiene nada que ver con el
mbito de las verdades filosficas. En realidad la voz divina interior no le
revela a Scrates nada de la sabidura humana de la que l es portador, ni
tampoco ninguna de las proposiciones generales o particulares de su tica.
Para Scrates los principios filosficos extraen su validez del logos y no de
una revelacin divina.
En segundo lugar, Scrates no relacion con el daimonion su opcin
moral de fondo, que sin embargo consideraba procedente de una orden
divina: Y hacer esto (hacer la filosofa y exhortar a los hombres que se
cuidasen del alma) me fue ordenado por Dios, a travs de vaticinios y de
sueos, y mediante el resto de maneras gracias a los cuales el destino
divino en ocasiones ordena al hombre que haga algo. El daimonion, en
cambio, no le ordenaba sino que le prohiba.
Si excluimos el mbito de la filosofa y el de la opcin tica de fondo, no
queda otra cosa que el mbito de los acontecimientos y de las acciones
particulares. Es exactamente a este mbito al que hacen referencia todos

los textos disponibles acerca del daimonion socrtico. Se trata pues de un


hecho que se relaciona con el individuo Scrates y con los acontecimientos
particulares de su existencia: era una seal que, como ya se ha dicho, le
disuada de hacer determinadas cosas que le habran perjudicado. Aquello
de lo cual le disuadi con ms firmeza fue la participacin activa en la vida
poltica. Sobre esto afirma Scrates: Lo sabis bien, oh atenienses: que si
por un instante me hubiese dedicado a los asuntos del Estado (de los que el
demonio me apart), habra muerto tambin en un instante y no habra
hecho nada til, ni para vosotros ni para m.
En resumen, el daimonion es algo que corresponde a la personalidad
excepcional de Scrates y que hay que colocar en el mismo plano que
determinados momentos de concentracin intenssima, bastante prximos
al xtasis mstico, en el que a veces Scrates quedaba suspendido y que en
ocasiones duraba largo rato, fenmeno que nuestras fuentes mencionan
expresamente. El daimonion, por tanto, no debe ponerse en relacin con
el pensamiento y con la filosofa de Scrates; l mismo mantuvo ambas
cosas en dos mbitos distintos y muy separados, y lo mismo debe hacer el
intrprete de su doctrina.
] JO. El mtodo dialctico de Scrates y su finalidad
El mtodo y la dialctica de Scrates tambin se hallan vinculados con
su descubrimiento de la esencia del hombre como psyche, porque aspiran
de un modo completamente consciente a despojar el alma de la ilusin del
saber, logrando as curarla, con objeto de convertirla en idnea para acoger la verdad. En consecuencia, los fines del mtodo socrtico son bsicamente de naturaleza tica y educativa, y slo secundaria y mediatamente
de naturaleza lgica y gnoseolgica. En resumen: el dilogo con Scrates
llevaba a un examen del alma y a un dar cuenta de la propia vida, es decir,
a un examen moral, como bien sealan sus contemporneos. En un testimonio platnico se refiere: Cualquiera que se encuentre cerca de Scrates y que se ponga a razonar junto con l, sea cual fuere el tema que se
trate, arrastrado por los meandros del discurso, se ve obligado de un
modo inevitable a seguir adelante, hasta llegar a dar cuenta de sf mismo y
a decir tambin de qu forma vive y en qu forma ha vivido, y una vez que
ha cedido, Scrates ya no lo abandona.
Precisamente en este tener que dar cuenta de la vida propia, que era el
objetivo especfico del mtodo dialctico, Scrates halla la verdadera razn que le cost la vida: para muchos, hacer callar a Scrates condenndolo a muerte significaba liberarse de tener que desnudar la propia alma. No
obstante, el proceso que Scrates haba desencadenado era ya irreversible y la eliminacin fsica de su persona sera incapaz de detener dicho
proceso. Por ello Platn pudo con toda razn poner en boca de Scrates
esta profeca: Yo os digo, ciudadanos que me habis matado, que sobre
vosotros recaer una venganza inmediatamente despus de mi muerte,
una venganza mucho ms grande que la que vosotros os habis tomado al
matarme. Hoy vosotros habis hecho esto con la esperanza de liberaros de
tener que rendir cuentas de vuestra vida; y en cambio, os pasar todo lo
contrario: os lo profetizo. No slo yo, muchos otros os pedirn cuentas:

todos aquellos que hasta hoy yo detena y en los que vosotros no reparabais. Y sern tanto ms obstinados, cuanto ms jvenes son y cuanto ms
los desdeis vosotros. Porque si pensis, matando a hombres, impedir
que alguien os eche en cara vuestro vivir no recto, no pensis bien. No, no
es ste el modo de liberarse de aqullos; ni es posible en absoluto, ni es
hermoso; existe, empero, otra manera hermossima y faeilsima, no quitarle al otro la palabra, sino ms bien esforzarse por ser cada vez ms
virtuoso y mejores.
Una vez que hemos definido la finalidad del mtodo socrtico, debemos describir su estructura. La dialctica de Scrates coincide con el dialogar mismo (dilogos) de Scrates, que consta de dos momentos esenciales: la refutacin y la mayutica. Al llevar a cabo esto, Scrates se vala del
disfraz del no saber y de ta temidsima arma de la irona. Hay que
comprender adecuadamente cada uno de estos elementos.

; 1.11. El no saber socrtico


Los sofistas ms famosos, con respecto a su oyente, asuman la soberbia actitud del que todo lo sabe; Scrates, al contrario, se colocaba ante su
interlocutor en situacin ri^] que no sabe y del que tiene que aprenderlo
todo. Sin embargo, este no saber socrtico ha provocado muchas confusiones y hasta se ha llegado a ver en l el comienzo del escepticismo. En
realidad, quera ser un planteamiento de ruptura a) con respecto al saber
de los naturalistas, que se haba revelado como vaco; b) con respecto al
saber de los sofistas, que con demasiada frecuencia se haba revelado
como simple sabihondez, y c) con respecto al saber de los polticos y de los
cultivadores de las diversas artes, que casi siempre se revelaba como algo
inconsistente y acrtico, Pero haba ms an: el significado de la afirmacin del no saber socrtico se calibra con exactitud si se lo pone en relacin, no slo con el saber de los hombres, sino tambin con el saber de
Dios.
Hemos visto antes que para Scrates Dios es omnisciente, extendindose su conocimiento desde el u n i v e r s o hasta el hombre, sin restricciones de ninguna clase. Precisamente cuando se lo compara con la magnitud de este saber divino, el saber humano aparece en toda su fragilidad y
toda su pequeez. Desde esta perspectiva no slo aquel saber ilusorio del
que antes hemos hablado, sino tambin la propia sabidura humana socrtica resulta un no saber. En la Apologa es el mismo Scrates quien explcita esta nocin, interpretando las sentencias del orculo de Delfos, segn
la cual nadie era ms sabio que Scrates: El nico sabio es el Dios: y esto
quiso significar en su orculo, que poeo o nada vale la sabidura del hombre; y al llamar sabio a Scrates no quiso, creo yo, referirse precisamente
a m, Scrates, sino slo utilizar m nombre como ejemplo; casi habra
querido lo siguiente: hombres, entre vosotros es sapientsimo aquel que,
como Scrates, haya reconocido que en realidad su sabidura no tiene
valor. La contraposicin entre saber divino y saber humano era una de
las anttesis predilectas de la sabidura griega de la poca anterior y Scrates vuelve a reafirmarla.
Por fin hay que sealar el poderoso efecto irnico y la benfica sacudi-

da que provocaba e! principio del no saber en las relaciones con el oyente:


gracias a ello, saltaba la chispa del dilogo.
1.12. La irona socrtica
La irona es la caracterstica peculiar de la dialctica socrtica y no slo
desde un punto de vista formal, sino tambin desde una perspectiva substancial. En general irona significa simulacin. En nuestro caso especifico indica el juego bromista, mltiple y diverso, de las ficciones y estratagemas utilizadas por Scrates para obligar a su interlocutor a dar razn
de s mismo. Con la broma ha escrito un documentado autorScrates quita cierta mscara a las palabras o a los hechos, se muestra como
entraable amigo de su interlocutor, admira la capacidad y Jos mritos de
este, le pide consejo o instruccin, y as sucesivamente. Al mismo tiempo,
empero, y para quien observe el proceso con ms profundidad, se cuida de
que la ficcin resulte transparente (11. Maicr). En conclusin: lo jocoso
siempre est en funcin de un objetivo serio y por tanto siempre es metdico.
A veces en sus simulaciones irnicas Scrates finga adoptar como
propios los mtodos de su interlocutor, sobre todo si este era hombre
culto y en particular s era filsofo. A continuacin se dedicaba a juego de
exagerarlos hasta lmites caricaturescos, para despus invertirlos con la
lgica peculiar de dichos mtodos, de forma que se hiciese patente la
contradiccin. Por debajo de los distintos disfraces que Scrates iba utilizando siempre se vean no obstante los rasgos del disfraz esencial, al que
antes hemos aludido: el no saber, la ignorancia. Se puede afirmar que en
el fondo los polcromos disfraces de la irona socrtica no eran ms que;
variantes de un disfraz bsico, que a travs de un multiforme y habilsimo juego de ocultaciones acababa siempre por reaparecer.
Quedan an por esclarecer, sin embargo, los dos momentos de la
refutacin y la mayeutica, que son los momentos cstrueturalmente constitutivos de la dialctica.
1.13. l..a refutacin > la mayntica .socrticas
La refutacin (elencho.s) constitua en cierto sentido la pars destruens
del mtodo, es decir, la fase durante la cual Scrates llevaba al interlocutor
a reconocer su propia ignorancia. Obligaba a definir el tema sobre el cual
versaba la indagacin; despus profundizaba de distintas maneras en la
definicin ofrecida, cxplicitando y subrayando las carencias y las contradicciones que implicaba; exhortaba a intentar una nueva definicin y mediante el mismo procedimiento la criticaba y la refutaba; continuaba
actuando de este modo hasta llegar al momento en que el interlocutor se
declaraba ignorante.
Como es obvio, a los sabihondos y a los mediocres la discusin provocaba irritacin o rcaccioncs an peores. En los mejores, en cambio, la
refutacin serva para purificar de las falsas certidumbres, esto es, para
purificar de Ja ignorancia, con Jo que Platn poda escribir a este respecto:

F u n d a c i n de la lgica

Con relacin a todas estas cosas... debemos afirmar que la refutacin es


la mayor, es la purificacin fundamental, y quien no se haya beneficiado
de ella, aunque se trate del Gran Rey, no puede ser considerado de otra
forma que como impuro con las impurezas ms graves, carente de educacin y lleno de fealdad, precisamente en aquellas cosas en relacin con las
cuales convena que estuviese purificado y que fuese hermoso en el mximo grado, alguien que hubiese querido de veras ser un hombre feliz.
Pasamos ahora a ta segunda etapa del mtodo dialetico. Para Scrates, el alma slo puede alcanzar la verdad si est preada de ella; en
efecto, tal como hemos comprobado, l se declaraba ignorante y negaba
con decisin el estar en condiciones de comunicar a los dems un saber, o
por lo menos, un saber constituido por unos contenidos determinados.
Pero al igual que la mujer que est embarazada necesita de la comadrona
para dar a luz, tambin el discpulo que tiene el alma encinta por la verdad
requiere una especie de comadrona espiritual, que ayude a que la verdad
salga a la luz, y en esto consiste la mayutica socrtica. Me aqu la magnfica pgina de Platn, en la que se describe ln mnyutiea:
Ahora bien, mi arle obsttrico se asemeja en todo lo d e m s al de las comadronas, salvo
en esto, en que trabaja con los hombres y no con las mujeres, y atiende a las almas parturientas y no a los cuerpos. Y mi mayor capacidad consiste en q u e , a travs de ella, logro discernir
c o r seguridad si el alma del joven da a luz un fantasma y una mentira, o bien algo vital y real.
Porque tengo esto en comn con las comadronas, que tambin yo soy estril ( . . . ) de sabidura; y el reproche que tantos me han formulado ya, de que inlerrogo a los dems, pero jams
manifiesto yo mismo cul es mi pensamiento acerca de ningn tema, ignorante como soy, es
un reproche justificadsimo. Y la razn consiste en esto precisamente, en que el D i o s me
obliga a actuar c o m o partero, pero me prohibi engendrar. En m mismo, pues, no soy nada
sabio, ni de m ha ^urgido ningn descubrimienlo sabio que haya sido engendrado por mi
espritu; en cambio, aquellos que aman estar a mi lado, aunque al principio parezcan algunos
de ellos completamente ignorantes, ms adelante todos ellos si continan frecuentando mi
compaa, extraen de ella un provecho extraordinario, siempre que el Dios se lo permita,
c o m o lo comprueban ellos mismos y los dems. Y est claro que de m/ no fiar? aprendido
nada, sino nicamente en s mismos han hallado y engendrado muchas y hermosas cosas; sin
embargo, el haberlos ayudado a engendrar, ste s es el mrito que corresponde al Dios y i
m.

1.14. Scrates y la fundacin

de la lgica

Durante mucho tiempo se ha sostenido que Scrates, a travs de su


mtodo, descubri los prineipios fundamentales de la lgica occidental, es
decir el concepto, la induccin y la tcnica del razonamiento. En la actualidad, a pesar de todo, los estudiosos se muestran mucho ms cautelosos.
Scrates desencaden el proceso que llev al descubrimiento de la lgica,
contribuyendo de forma decisiva a dicho descubrimiento, pero no lo realiz el mismo de un modo reflexivo y sistemtico.
En la pregunta qu es?, eon la que Scrates agobiaba a sus interlocutores como hoy se admite, cada vez en mayor medida no se abarcaba en absoluto el conocimiento terico de la esencia lgica del concepto
universal (W. Jacg'er). En efecto, mediante esta pregunta Scrates aspiraba a desencadenar todo el proceso irnico-mayutco y no pretenda
para nada el llegar a definiciones lgicas. Scrates abri el camino que
deba llevar al descubrimiento del concepto y de la definicin y, antes, al

descubrimiento de la esencia platnica. Ejerci un impulso notable eu


esta direccin, pero 110 estableci cul habra de ser la estructura del
concepto y la definicin, al faltarle muchos de los instrumentos necesarios
para este fin, que como ya hemos dicho fueron descubrimientos posteriores (platnicos y aristotlicos).
Lo mismo hay que decir con respecto a la induccin, que Scrates
aplic sin duda en gran medida a iravs de su constante llevar al interlocutor desde el caso particular hasta la nocin general, valindose sobre todo
de ejemplos y de analogas; a pesar de todo, no la identific a nivel terico
y, por tanto, no la elabor de modo especulativo. Por lo dems, la denominacin razonamientos inductivos no slo no es socrtica, sino que
tampoco es platnica en sentido estricto: resulta tpicamente aristotlica y
supone todo lo adquirido a travs de los Analticos.
En conclusin, Scrates fue una formidable mente lgica, pero no
lleg personalmente a elaborar una lgica en el plano tcnico. En su
dialctica se halla el germen de futuros descubrimientos lgicos de importancia, pero no descubrimientos lgicos como tales, formulados de modo
consciente y tcnicamente elaborados. Esto sirve de justificacin del hecho de que las distintas escuelas socrticas hayan recorrido direcciones tan
diferentes: algunas se propusieron nicamente finalidades ticas, descuidando sus implicaciones lgicas; otros, como Platn, desarrollaron en
cambio las implicaciones lgicas y ontolgicas de la doctrina socrtica y
hubo quienes, por lo contrario, extrajeron del aspecto dialctico sus nervaduras ersticas, como comprobaremos.

1.15. Conclusiones

acerca de Scrates

El discurso socrtico aportaba gran cantidad de hallazgos y de novedades, pero dejaba abiertos una serie de problemas. EIJ primer lugar su
razonamiento acerca del alma, que se liiniLaba a determinar la obra y la
funcin que ejerca (el alma es aquello por lo cual somos buenos o malos),
exiga una profundizacin: si se sirve del cuerpo y lo domina, quiere decir
que es diferente del cuerpo; quiere dccir que oiuolgieamente se distingue
de l. Y entonces, qu es? Cul es su ser? En qu se diferencia del
cuerpo?
- Algo anlogo hay que decir con respecto a Dios. Scrates logra hacerle
perder rasgos fsicos. Su Dios es mucho ms puro que el aire-pensamiento
de Dgenes de Apolonia y en general se coloca decididamente por encima del horizonte de los fsicos. Qu es, empero, esta inteligencia divina?
En qu se distingue de los elementos fsicos?
Hemos mencionado las aporas del intelectualismo socrtico. Aqu slo queremos completar lo que ya hemos dicho, sealando las dems aporas que estn implcitas en la doctrina de la virtud-saber. Es verdad que el
saber socrtico no es algo vaco, como algunos han pretendido, puesto que
tiene como objeto la psyche y el cuidado de la psyche, y puesto que uno se
puede cuidar de la psyche por el mero hecho de despojarla de las ilusiones
del saber y conducirla a la aceptacin del no saber. A pesar de todo
tambin es cierto que el discurso socrtico deja la impresin en ciertos
momentos de que se est evadiendo o, por lo menos, de que se queda

Conclusiones
bloqueado a medio camino. Y es cierto asimismo que en la forma que
asuma el discurso socrtico slo tena sentido en boca de Scrates, respaldado por la fuerza irrepetible de su personalidad. En boca de sus discpulos, inevitablemente, esc discurso habra de reducirse mediante la eliminacin de algunos temas de fondo de los cuales era portador, o por lo contra-,
rio tendra que ampliarse, mediante una proundizaein en dichos temas,
fundamentndolos metafsicamente. Contra las simplificaciones efectuadas por las escuelas socrticas menores, ser tambin Platn quien tratar
de otorgar un contenido preciso a ese saber, estableciendo primero de un
modo genrico que su objetivo supremo era el bien, y a continuacin
intentando atribuir a este bien una dimensin ontolgica, mediante la
construccin de una metafsica.
La ilimitada confianza socrtica en el saber, en el logos en general (y
no slo en su contenido particular), se ve duramente conmocionada por
los problemticos resultados de la mayutica. El logos socrtico, en ltimo
trmino, no est en condiciones de lograr que todas las almas den a luz la
verdad, sino slo aquellas que estn encintas. Admitir esto posee mltiples implicaciones que, sin embargo, Scrates no sabe ni puede explieitar:
el logos y el instrumento dialgico que se basa por completo en el logos no
son suficientes para producir la verdad o, por lo menos, para lograr que se
la reconozca y que se viva de acuerdo a esa verdad. Muchos le han dado la
espalda al logos socrtico: porque no se hallaban en estado de gravidez,
segn afirma el filsofo. Pero entonces, quin fecunda el alma?, quin
la deja preada? Scrates no se ha planteado esta pregunta y, en cualquier
caso, no habra podido responder a ella. En realidad el origen de esta
dificultad es el mismo que presenta la conducta del hombre que ve y
conoce lo que es mejor y, no obstante, hace lo peor. Y si al plantearla de
esta forma Scrates ha credo dar un rodeo a la dificultad apelando a su
intelectualismo, en su otro planteamiento no ha sabido rodearla y se ha
limitado a eludirla mediante la imagen de la gravidez, que es muy bella
pero no soluciona nada.
Una ltima apora aclarar an ms la fuerte tensin interna del pensamiento de Scrates. Nuestro filsofo present su mensaje a los atenienses
y en cierto modo pareci confinarlo en los estrechos lmites de una ciudad.
No present su mensaje de un modo manifiesto como mensaje dirigido a
todos los griegos y a toda la humanidad. Condicionado, como es obvio,
por la situacin socio-poltica, no pareci caer en la cuenta de que dicho
mensaje iba mucho ms all de las murallas de Atenas y era vlido para
todo el mundo.
El considerar que la esencia del hombre reside en el alma, que la
autntica virtud se halla en el conocimiento o que los principios bsicos de
la tica consisten en el autodominio y en la libertad interior, era algo que
llevaba a proclamar la autonoma del individuo como tal. Sin embargo,
sern los socrticos menores quienes formularn en parte dichas deducciones y habr que esperar a los filsofos de la poca helenstica para que se
expliciten de un modo adecuado.
Podramos comparar a Scrates con un Mermes bifronte: por un lado,
su no saber parece resignarse a la negacin de la ciencia y, por el otro,
pareeera consistir en una va de acceso a una autntica ciencia superior.
Por un lado su mensaje puede ser interpretado como simple protrptiea

moral y, por el otro, como apertura hacia los hallazgos de la metafsica


platnica. Por un lado su dialctica puede parecer incluso sofstica y erstica y, por el otro, como base de la lgica cientfica. Por una parte su
mensaje aparece circunscrito por las murallas de la polis ateniense mientras que, por otra, se abre con dimensin cosmopolita al mundo entero.
En efccto, los socrticos menores se aduearon de una cara de Hcrmes y
Platn asumi la contraria, como tendremos ocasin de comprobar en las
pginas siguientes.
Todo el Occidente es deudor con respecto al mensaje global de Scrates.

2 . L o s SOCRTICOS MENORES

2.1. El crculo de los socrticos


En el prrafo 1.10 se ha ledo la profeca que Platn pone en boca de
Scrates: despus de su muerte los atenienses ya no tendran que vrselas
con un nico filsofo que les pidiese cuentas de su vida, sino con muchos
filsofos con todos sus discpulos que hasta aquel momento Scrates
haba moderado. En efeelo, se hizo realidad el que los discpulos que
continuaron la obra socrtica, sometiendo a examen la vida de los hombres y refutando las opiniones falsas, fueron numerosos e intrpidos, y
mediante sus doctrinas lograron subvertir todos los esquemas de la tradicin moral a la que se haban aferrado los acusadores de Scrates. Ms
an: ningn filsofo, antes o despus de Scrates, tuvo la ventura de
poseer tantos discpulos directos y con tanta riqueza y variedad de orientaciones, como fueron aquellos que se formaron gracias a su magisterio.
Digenes Laercio, en su Vidas de filsofos, entre todos los amigos de
Scrates seala siete como los ms representativos e ilustres: Jenofonte,
Esquines, Antstenes, Aristipo, Euclides, Fedn y el ms grande de todos,
Platn. Salvo Jenofonte y Esquines, que no se dedicaron propiamente a la
filosofa (el primero fue, en esencia, un historiador, mientras que el segundo era un literato), los cinco restantes fueron otros tantos fundadores
de escuelas filosficas.
El sentido y el alcance de cada una de estas cinco escuelas fue muy
diverso y tambin fueron muy diversas las conclusiones a las que llegaron,
como veremos con detenimiento. Sin embargo, cada uno de estos fundadores de escuelas se sinti autntico heredero de Scrates o, incluso, el
nico autntico. Dejaremos de lado, como es natural, a Jenofonte y a
Esquines de Sfetto. quienes como hemos dicho no son propiamente
filsofos c interesan ms a la historia y a la literatura que a la historia de la
filosofa. En cambio estudiaremos a continuacin a Antstenes, Aristipo,
Euclides y Fedn con sus respectivas escuelas, llamadas por diversas razones escudas socrticas menores. A Platn, debido a los notables avances que represent su obra, le dedicaremos todo un extenso captulo.
Por lo dems, los antiguos ya haban distinguido claramente entre
Platn y los dems discpulos de Scrates, narrando esta hermossima
fbula del cisne: Se cuenta que Scrates haba soado que tena sobre las
rodillas un pequeo cisne que de pronto abri sus alas, emprendi el vuelo

y cant suavemente. Al da siguiente, cuando Platn se le present como


alumno, el maestro dijo que el pequeo cisne era precisamente l.
2.2. Antslenes y os comienzos

del cinismo

Entre los socrticos menores Antstenes fue la figura de mayor relevancia que vivi entre los siglos v y iv a.C. Fue hijo de padre ateniense y
de madre tracia. Primero frecuent a los sofistas y no se convirti en
discpulo de Scrates hasta haber llegado a una edad bastante avanzada.
Slo nos han llegado unos cuantos fragmentos de las numerosas obras que
se le atribuyen.
Antstenes puso de relieve en particular las extraordinarias capacidades prctico-morales de Scrates: la capacidad de bastarse a s mismo, la
capacidad de autodominio, la fuerza de su nimo, la capacidad de soportar fatigas, y limit al mnimo indispensable los aspectos doctrinales, oponindose encarnizadamente a los desarrollos lgico-me ta fsicos que Platn haba implantado en el socratismo.
En consecuencia, la lgica de Antstenes resulta ms bien reductiva.
Segn nuestro filsofo no existe ninguna definicin de las cosas simples.
Conocemos estas cosas mediante la percepcin y las describimos a travs
de analogas. La definicin de las cosas complejas no es ms que la descripcin de los elementos simples que las constituyen. La instruccin debe
proponerse la investigacin de los nombres, esto es el conocimiento lingstico. Slo se puede afirmar de una cosa el nombre que le es propio
(por ejemplo: el hombre es hombre), y por tanto nicamente se pueden
formular juicios tautolgicos (afirmando lo idntico de lo idntico).
La capacidad de bastarse a s mismo (el no depender de las cosas y de
los dems, el no tener necesidad de nada) de la que haba hablado Scrates, fue llevada por Antstenes hasta lmites extremos y el ideal de la
autarqua se convirti en finalidad eseneial de su filosofar.
Tambin fue radicalizado el autodominio socrtico, es decir, la capacidad de dominar los placeres (y los dolores). El placer, que para Scrates
no era ni un bien ni un mal, para Antstenes se convierte en un autntico
mal, que hay que evitar siempre y en toda circunstancia, como sostienen
de manera icstica sus clebres mximas: Quisiera antes enloquecer que
experimentar un placer; si pudiese tener a mi alcance a Afrodita, la
asaeteara.
Antstenes combati adems contra muchas de las ilusiones creadas
por la sociedad, que no sirven ms que para quitar la libertad y reforzar las
cadenas de la esclavitud y lleg incluso a sostener que la carencia de gloria
y de fama es un bien.
El sabio no debe vivir segn las leyes de la ciudad sino segn la ley de
la virtud y ha de caer en la cuenta de que los dioses son numerosos por ley
de la ciudad, pero que por naturaleza hay un solo Dios.
Es evidente que la tica de Antstenes comporta un esfuerzo continuado y un asiduo trabajo para el ser humano: trabajo para combatir el placer
y los impulsos, trabajo para alejarse de las comodidades y de las riquezas,
trabajo para renunciar a la fama, trabajo en oponerse a las leyes de la
ciudad. Precisamente el trabajo fue considerado como un bien y estrecha-

mente emparentado con la virtud. Antstenes, con el propsito de subrayar ej alto aprecio que senta por eJ trabajo (por el ponos, como lo denominaban los griegos), consagr su escuela a Hrcules, el hroe de los
trabajos legendarios. Incluso esto significaba una ruptura drstica con la
opinin comn, porque elevaba al nivel de dignidad y valor supremos algo
de lo eual se evada la mayora.
Por ltimo Antstenes modific el mensaje socrtico en sentido antipoltico e individualista. Lleg a sostener que su mensaje no slo era vlido
para una elite, sino que tambin se diriga a los malvados. Y a aquellos
que le reprochaban tal cosa, les contestaba: Tambin los mdicos estn
con los enfermos, sin que por esto se les contagie la fiebre.
Antstenes fund su escuela en el gimnasio de Cinosarges (Perro gil).
Quizs de aqu surgi el nombre de la escuela. Otras fuentes refieren que
a Antstenes se le llamaba perro puro. Digenes de Sinope, a quien el
cinismo debe su mximo florecimiento, era apodado Digenes el perro.
Sobre este tema habremos de volver ms adelante y ofreceremos nuevas
indicaciones sobre la naturaleza y el significado de cinismo.

2.3. Aristipo y la escuela cirenaica


Aristipo naci en Cirene, ciudad fundada por colonos griegos en la
costa de Africa, y vivi entre los ltimos decenios del siglo v y la primera
mitad del iv a.C. Viaj a Atenas para frecuentar a Scrates. Sin embargo,
la vida asendereada y rica que haba llevado en Cirene y las costumbres
contradas antes de encontrarse con Scrates condicionaron su aceptacin
del mensaje socrtico.
En primer lugar, permaneci fija en l la conviccin de que el bienestar fsico era el bien supremo, hasta el punto de que llejj a considerar que
el placer como veremos era el primer motor de la vida. Scrates no
haba condenado el placer como si fuese un mal (cosa que s hizo Antstenes), pero no lo consider un bien en s: nicamente la ciencia y la virtud
eran bienes, y bien poda ser asimismo el placer, pero slo en el caso de
que se integrase en una vida regida por el conocimiento. Aristipo en
cambio, rompiendo completamente el equilibrio de la postura socrtica,
afirm que el placer siempre es un bien, provenga de donde provenga.
Aristipo, en conclusin, fue un hedonista en sentido estricto, en un claro
contraste con el mensaje socrtico.
En segundo lugar, y siempre por las mismas causas, Aristipo asumi
con respecto al dinero una actitud que para un socrtico resultaba del todo
desptejuieiada: llea a cobrar las lecciones que duba, igual que hacan los
sofistas, hasta el punto de que los antiguos le llamaron tambin sofista
(como antes se ha dicho, para los antiguos los sofistas eran quienes ofrecan sus enseanzas a cambio de una compensacin econmica). Digenes
Laercio nos refiere que Aristipo fue el primero de entre los socrticos
que pretendi ser compensado con dinero y que intent adems enviarle
dinero a Scrates, con ej resultado que bien puede imaginarse.
Es difcil o casi imposible, a tenor de los testimonios que han llegado
hasta nosotros distinguir el pensamiento de Aristipo del de sus inmediatos sucesores. Su hija Arel recogi en Cirene la herencia espiritual del

padre y la iransmiti a su hijo, a quien impuso el mismo nombre que el


abuelo (por Jo que fue llamado Aristipo eJ Joven). Es probabJe que
ncleo esencial de la doctrina cirenaica haya sido configurado por la
trada Aristipo el Viejo - Arete - Aristipo el Joven. A continuacin la
escuela se dividi en diversas corrientes de escaso relieve, sobre las que
hablaremos ms adelante. Aqu nos limitaremos a tratar las d o c t r i n a s que
pertenecen con verosimilitud a la etapa originaria de la escuela cirenaica.
Los cirenaicos rechazaron las investigaciones fsicas, y consideraron
que las matemticas tambin eran superfluas, ya que no tienen ninguna
relacin con el bien y con la felicidad. Redujeron a lo esencial las indagaciones lgicas. Fueron fenomenistas que redujeron el conocimiento de las
cosas a sensaciones, entendidas como estados subjetivos e incomunicables
intersubjetivamente. Los nombres comunes no son otra cosa que convenciones, puesto que expresan en definitiva las experiencias de cada sujeto,
que resultan imposibles de confrontar con las de los dems.
Por consiguiente se justifica la radical perspectiva hedonista que es
peculiar de los cirenaicos. La felicidad para ellos reside en el placer que se
obtiene y se disfruta en el instante. Ms tarde, el placer es explicado como
una especie de movimiento leve, mientras que el dolor es un movimiento
violento. La carencia de placer o de dolor esto es la ausencia del movimiento leve o violento constituye el xtasis, semejante a la situacin
del que duerme y, por lo tanto, ni placentero ni doloroso. El placer
fsico, al igual que el dolor fsico, es superior al psquico, y esto hace que
los malvados sean castigados con dolores fsicos. Los cirenaicos sostienen,
sin embargo, que el hombre debe dominar los placeres y no dejarse dominar por ellos. Con respecto a determinadas posturas sofsticas, en los
cirenaicos slo hay de socrtico el principio de autodominio, que deja de
ser dominio sobre la vida instintiva y sobre la apetencia de placer, para
transformarse en autodominio en placer. El placer no es deshonesto, sino
el convertirse en vctima suya; el satisfacer las pasiones no es malo, sino el
dejarse llevar por ellas cuando uno las est satisfaciendo; el gozo no es
condenable, sino el exceso que se d en l. La virtud socrtica se convierte
para los cirenaicos en un medio y un instrumento de placer y se reduce a
aquel autodominio en el placer que hemos mencionado antes.
Es preciso sealar otro elemento: la actitud de ruptura que asumi
Aristipo con relacin al ethos de la polis. De acuerdo con la concepcin
tradicional, en la sociedad hay unos que mandan y otros que son mandados y, por consiguiente, el razonamiento educativo se planteaba como si
no existiese otra posibilidad que la de formar personas aptas para mandar
o para obedecer. Por lo contrario Aristipo proclama Ui existencia tic una
tercera opcin: la de no encerrarse para nada en una ciudad, ser forastero
en todas partes y vivir en consecuencia.
Las siguientes afirmaciones en sentido cosmopolita de los cirenaicos se
integran plenamente en estas premisas que, por cierto, resultan ms negativas que positivas, porque la ruptura de los esquemas de la polis se produce por motivos de egosmo y de utilitarismo hedonista: una participacin
en la vida pblica no permite gozar de la vida con plenitud. Con respecto a
la postura de Scrates, que puso su filosofar al servicio de las ciudades y
que muri para permanecer fiel al ethos de la polis, la postura de Aristipo
y de los cirenaicos no poda representar un contraste ms tajante.

2.4. Euclides y la escuela megrica


Euclides naci en Megara, donde fund la escuela que recibe el nombre de la ciudad. Los especialistas defienden la hiptesis de que su vida
transcurri entre el 435 y el 365 a.C. Estuvo muy prximo a Scrates. Se
narra, en efecto, que habindose roto las relaciones entre Megara y Atenas, los atenienses decretaron la pena de muerte para aquellos megarenses que entrasen en la ciudad. A pesar de todo Euclides continu desplazndose peridicamente a Atenas por la noche y disfrazndose con vestidos femeninos.
[ludida; se situ entre el socratsmo y el eleatismo, como nos lo refieren con bastante claridad las escasas fuentes de que disponemos. Afirm
que el Bien es el Uno y lo concibi con los caracteres eleticos de la
identidad e igualdad absolutas de s mismo consigo mismo. Al igual que
Parmnides eliminaba el no-ser como contrario al ser, as Euclides eliminaba las cosas contrarias al Bien, sosteniendo que no son. Por lo tanto, de
acuerdo con esta postura, una vez ms dejaba de haber lugar para la
multiplicidad y para el devenir. Adems, desde el punto de vista metodolgico, Euclides prefiri en lugar de los argumentos analgicos tan utilizados por Scrates la dialctica de tipo zenoniano y, como se nos refiere, en las demostraciones no atacaba las premisas, sino las conclusiones.
A pesar de todo, si bien Euclides parece hasta ahora inclinarse del lado
de los eleticos, se revela como socrtico apenas se tenga cuenta de que
puso en relacin con el Uno-Bien toda una serie de atributos decididamente socrticos. En efecto, se nos dice que Euclides afirm que el Bien
es uno, al cual se e denomina de muchas maneras: Sabidura, Dios, Mente, y as sucesivamente. Ahora bien, la sabidura era el conocimiento que
Scrates tambin identificaba con el Bien. Dios y Mente son rasgos tpicos
de la teologa socrtica, como antes se ha visto. Es asimismo socrtiea la
doctrina atribuida a Euclides, segn la cual la virtud es una sola, aunque
se le den diversos nombres. Euclides, pues, procur dar al socratsmo el
fundamento ontolgico que le faltaba. En otras palabras, nos bailamos
ante un intento rudimentario, que trata de hacer lo que de modo muy
distinto har Platn.
Tanto Euclides como los megricos posteriores concedieron un amplio
inters a la crslica y a la dialctica, hasta el punto que fueron denominados erslicos y dialcticos. En este aspecto, como se ha comprobado,
se aproximaban a los eleticos; pero el mismo Scrates, en realidad, se
prestaba mucho a ser utilizado en este sentido. Es probable que Euclides
haya atribuido a la dialctica un carcter de purificacin tica, como haba
hecho Scrates. En la medida en que la dialctica destruye las falsas opiniones de los adversarios, sirve para purificar del error y de la infelicidad
que es consecuencia del error.
Los sucesores de Euclides, en particular Eublides, Alesino, Diodoro
Crono y Estilpn, conquistaron la faina gracias sobre lodo a sus perfeccionadas armas dialcticas (que utilizaron contra los adversarios, pero que
tambin usaron en vacuos juegos de virtuosismo erstico). De ellos habaremos ms adelante.

2.5. Fedn y la escuela de Elis


Entre los socrticos menores, Fedn (a quien Platn dedic su dilogo
ms bello) fue el menos original, a tenor de lo poco que nos ha sido
transmitido de l. Digenes Laercio nos dice: Fedn de Elis, de los
Euptridas, fue capturado cuando cay su patria y se le oblig a permanecer en una casa de vida airada. Pero cerrando la puerta, logr entrar en
contacto con Scrates y, por fin, incitados por ste, Alcibades y Critn y
sus amigos lo rescataron. A partir de entonces fue libre y se dedicaba a la
filosofa. Escribi dilogos, entre los que se cuentan el Zopiro y el Simn, que se han perdido. Despus de la muerte de Scrates fund una
escuela en su Elis natal.
Los testimonios existentes nos indican con bastante claridad que en su
especulacin adopt dos direcciones: la erstico-dialctica y la tica. Sin
embargo, se distingui sobre todo en esta ltima.
En su Zopiro desarrollaba la concepcin de que el logos (el logos
socrtico) no halla ningn obstculo en la naturaleza del hombre, en el
sentido de que se halla en condiciones de dominar a los caracteres ms
rebeldes y a los temperamentos ms apasionados. Zopiro era un fisonomista, es decir, pensaba que gracias a la fisonoma de las personas se poda
averiguar su talante moral. Basndose en los rasgos del rostro de Scrates,
sentenei que el filsofo deba ser un hombre vicioso, suscitando la hilaridad general. Empero, el propio Scrates sali en defensa de Zopiro, explicando que as haba sido l en efecto, antes de que le transformase su
logos filosfico.
Es evidente que Fedn ahond en un aspecto de la filosofa socrtica
cuya eficacia haba experimentado directamente (como hemos visto, el
logos de Scrates haba logrado liberarlo de la abyeccin en que haba
cado, como prisionero en una casa de vida airada). Este aspecto, no
obstante, reflejaba muy bien uno de los rasgos ms tpicos del intelectualismo de Scrates, esto es, la conviccin de la omnipotencia del logos y del
conocimiento en el mbito de la vida moral.
La escuela de Elis tuvo escasa duracin. A Fedn le sucedi Plisteno,
nacido en la misma ciudad. Sin embargo, una generacin ms tarde, Menedemo procedente de la escuela del megrico Estilpn recogi la
herencia de la escuela de Elis y la traslad a Eretria, donde junto con
Asclepades de Fliuntc le impuso una direccin anloga a la de la escuela
megrica, concediendo una atencin privilegiada a los temas erstico-dialcticos, pero sin llevar a cabo aportaciones de relieve.
2.6. Conclusiones acerca de los socrticos

menores

Lo que hemos venido exponiendo acerca de los socrticos habr servido para persuadir al lector de que las diversas calificaciones que se han
otorgado a estos pensadores menores, semisocrlicos, socrticos
unilaterales resultan bastante adecuadas. Algn especialista, como por
ejemplo Robin, ha tratado de rechazarlas, pero equivocadamente. Se les
puede calificar de menores, si se tienen en cuenta los resultados que
obtuvieron y si se comparan con los de Platn, cuya magnitud es innega-

blemente mayor, como demostrar de modo suficiente la exposicin deJ


pensamiento platnico.
Se les puede calificar de semisocrticos, porque los cnicos y los
cirenaicos son a medias sofistas, y los megricos, a medias eleticos. Adems, entre Scrates y las dems fuentes de inspiracin no efectan una
mediacin sinttica propiamente dicha, sino que actan de modo oscilante, porque no saben encontrar un fundamento nuevo para sus razonamientos.
Son asimismo socrticos unilaterales, porque a travs de su prisma
slo se filtra, por as decirlo, un nico rayo de la luz emitida por Scrates.
Exaltan un nico aspecto de la doctrina o de la figura del maestro, en
perjuicio de los dems, y por tanto no pueden menos que deformarlo.
En cambio Robin tiene razn cuando seala que en los socrticos
menores el influjo de Oriente, que hasta ahora siempre haba estado
compensado en el espritu griego por la tendencia racionalista, se afirma
radicalmente en el pensamiento de Antistenes, hijo de la esclava tracia, y
de Aristipo, el griego africano. Y tambin afirma con acierto que estos
socrticos son ya helenistas: los cnicos son precursores de los estoicos,
los cirenaicos lo son de los epicreos, y los megricos paradjicamente
entregarn abundantes armas a los escplicos.
El descubrimiento terico que distingue el enfoque platnico es aquel
al que nos hemos referido varias veces y que el propio Platn en el Fedn
denomin segunda navegacin, como veremos muy pronto. Se trata del
descubrimiento metafsico de lo suprasensible. Y ser precisamente este
hallazgo el que, colocado en la base de las intuiciones socrticas, las elevar, las ensanchar, las enriquecer, llevndolas a un resultado cuyo alcance filosfico e histrico es del todo excepcional.

CAPTULO V

EL N A C I M I E N T O D E LA MEDICINA C O M O SABER CIENTFICO


AUTNOMO

1. C M O NACIERON EL MDICO Y LA MEDICINA CIENTFICA

Los sacerdotes fueron los que ejercieron la prctica mdica ms antigua. Segn la mitologa el centauro Quirn fue el que ense a los hombres el arte de curar las enfermedades. Siempre de acuerdo con la leyenda, Asclepio fue discpulo de Quirn y muy pronto fue eonsiderado hijo
de deidades y divinizado l mismo. Se le llam mdico, salvador, y su
smbolo fue la serpiente. En consecuencia, se le dedicaron templos en
lugares saludables y en posiciones especialmente favorables, as como
rituales y cultos. Los enfermos eran llevados a esos templos y se curaban,
mediante prcticas o ritos mgico-religiosos. Gradualmente, sin embargo, junto a los sacerdotes de Asclepio aparecieron tambin mdicos laicos, que se distinguan de aqullos gracias a una preparacin especfica.
Estos mdicos ejercitaban su arte en tiendas y en viviendas fijas o viajando de uno a otro sitio (mdicos ambulantes). Al lado de los templos de
Asclepio surgieron escuelas para formar a dichos mdicos, donde se reunan los enfermos y, por tanto, donde se haca posible una mayor cantidad
y una mayor diversidad de casos patolgicos, ste es el motivo por el que
durante mucho tiempo se utiliz el nombre de asclepades para denominar no slo a los sacerdotes de Asclepio, sino a lodos aquellos que practicaban el arte de curar las enfermedades, e| arte propio del dios Asclepio,
es decir, a todos los mdicos.
Las escuelas mdicas ms famosas de la antigedad surgieron en Crotona (donde se hizo famoso Alemen, miembro de la secta de los pitagricos), en Cirene, en Rodas y en Cos. Es sobre todo en Cos donde la
medicina logr elevarse al ms alto nivel, por los mritos particulares de
Hipcrates, que aprovechando las experiencias de las anteriores generaciones de mdicos supo otorgar a la medicina el estatuto de ciencia, esto
es, de conocimiento que se procura con un mtodo especfico.
Lo dicho hasta ahora sirve para poner de manifiesto que la ciencia
mdica no naci de las prcticas de los asclepades, sacerdotes sanadores,
sino de las investigaciones y de la experiencia de los mdicos de estas
escuelas de medicina anexas a los templos. Estos mdicos paulatinamente
fueron distancindose de aquellos sacerdotes hasta romper decididamente

Hipcrates (<160-370 a . C . ) es el creador tic la medicina cientfica griega (todava hoy los
m d i c o s pronuncian el juramento d e Hipcrates)

todo vnculo con ellos, definiendo de forma conceptual su propia identidad especfica. Para comprender cmo se hizo posible esto y cmo la
medicina cientfica fue asimismo una creacin de los griegos, hay que
recordar unos cuantos hechos muy importantes.
En el siglo actual se ha descubierto un papiro que contiene una compilacin de medicina, que prueba que los egipcios con su sabidura haban
llegado ya a un estadio bastante avanzado en la elaboracin de material
mdico, mediante la indicacin de algunas reglas y de algunos nexos entre
causa y efecto; por lo tanto, hay que convenir que el antecedente de la
medicina se encuentra en Egipto. N o obstante, slo se trata de un antecedente, que con respecto a la medicina griega se halla en la misma relacin
que los descubrimientos matemtico-geomtricos egipcios con respecto a
la creacin de la ciencia de los nmeros y de la geometra griega, que ya
hemos mencionado (cf. p. 22s) y sobre las cuales volveremos dentro de
poco.
La mentalidad cicntlCica creada por la filosofa de la physis fue la que
hizo posible que la medicina se constituyese en ciencia. W. Jaeger ha
ilustrado este punto a la perfeccin, en una pgina ejemplar que vale la
pena citar:
Siempre y en todo lugar ha habido mdicos; pero el arte de sanar de los griegos se
convirti en arte metodolgicamente consciente nicamente por la eficacia que sobre 61
ejerci la filosofa jnica de la naturaleza. Esta verdad no debe obscurecerse en lo ms
mnimo por el hecho de t o m a r e n consideracin la actitud declaradamente antifilosfica de la
escuela hipocrtca, a la que pertenecen las primeras obras que encontramos en la medicina
griega. Sin el esfuerzo de bsqueda de los filsofos naturalistas jnicos ms antiguos, dedicados a descubrir una explicacin natural de cada f e n m e n o , sin su intento de relacionar
cada efecto con una causa y de hallar en la cadena de causas y efectos un orden universal y
necesario, sin su confianza inquebrantable en lograr penetrar todos los secretos del m u n d o a
travs de una observacin de las cosas carentes de prejuicios y con la fuerza de un conocimiento racional, la medieina jams se hubiese convertido en ciencia... Sin lugar a dudas, hoy
se est en condiciones de aceptar que la medicina de los egipcios ya haba conseguido
elevarse por encima de aquella prctica de hechizos y conjuros que continuaba viva en las
antiguas costumbres de la metrpoli griega en la poca de Pndaro. A pesar de ello, nicamente la medicina griega e n la escuela de aquellos pensadores de leyes universales que
fueron los filsofos, sus precursores pudo elaborar un sistema terico que sirviese de base
a un verdadero movimiento cientfico.

A la influencia de la filosofa de los fsicos se agrega adems una


particular destreza argumentativa que proviene de los sofistas y que se
constata sin lugar a dudas en algunos tratados hipocrticos.
En conclusin, como ya hemos recordado, ste es un fenmeno fundamental para comprender el pensamiento occidental: la ciencia mdica al
igual que las dems ciencias pudo nacer, autodefinirse y desarrollarse
en el mbito de la mentalidad filosfica, es decir, en el mbito del racionalismo etiolgico creado por sta.

2.

H I P C R A T E S Y F.L C O R P U S H I P P O C R A T I C U M

Hemos dicho antes que Hipcrates fue el hroe fundador de (a medieina cientfica. A pesar de ello, estamos muy mal informados sobre su vida.
Parece haber vivido durante la segunda mitad del siglo v y los primeros

decenios del iv a.C. (se han propuesto, de modo aproximativo, las fechas
460-370 a.C., pero son fechas aleatorias). Hipcrates fue el jefe de la
escuela de Cos y ense medicina en Atenas, donde Platn y Aristteles
ya lo consideraban como arquetipo de gran mdico. Se hizo tan clebre
que la antigedad nos ha transmitido con su nombre, no slo sus obras,
sino todas las de la escuela y todas las obras de medicina de los siglos v
y [V. As naci lo que ha sido llamado Corpus Hippocraticum,
constituido
por ms de cincuenta tratados, que representa la ms imponente documentacin antigua, de carcter cientfico, que haya llegado hasta nuestros
das.
Los libros que se pueden atribuir con un cierto margen de probabilidad
a Hipcrates, o que por lo menos pueden considerarse como reflejo de su
pensamiento, son La antigua medicina, que es una especie de manifiesto
que proclama la autonoma del arte mdico; Ei mal sagrado, que es una
polmica en contra de la mentalidad de la medicina mgico-religiosa; El
pronstico, que es el descubrimiento de la dimensin esencial de la ciencia
mdica; Los aires, ias aguas y los lugares, en el que se evidencian los
estrechos vnculos que existen entre las enfermedades y el medio ambiente; las Epidemias, que son una enorme coleccin de casos clnicos; los
famosos Aforismos, y el celebrrimo Juramento, del cual hablaremos ms
adelante.
D a d o que la creacin de la medicina hipocrtica seala el ingreso de
una nueva ciencia del saber cientfico y dado que Scrates y Platn se
hallan grandemente influidos por la medicina la cual, nacida de la mentalidad filosfica, estimul a su vez la especulacin, comentaremos con
ms detalle las obras culminantes del Corpus Hippocraticum.
A este respecto, escribe Jaeger: No se exagera al decir que la ciencia tica de
Scrates, que en los dilogos platnicos ocupa el centro de la discusin,
habra sido impensable sin el modelo de la medicina, la cual Scrates
evoca tan a menudo. sta es la que resulta ms afn, entre todas las ramas
del conocimiento humano que entonces existan, incluidas la matemtica y
las ciencias naturales. Veremos, pues, algunas de las nociones hipocrticas ms famosas (la traduccin de las citas que hacemos procede de Opere
di Ippocrate, a cargo de M. Vegctti, Utet, Turn 1965).

3.

L A S Ol RAS CULMINANTES DEL C O R P U S HIPPOCRATICUM

3.1. El mu sagrado y la reduccin


una misma
dimensin

de todos los fenmenos

patolgicos

El mal sagrado en la antigedad consista en la epilepsia, en la medida


en que se la juzgaba como resultado de causas no naturales y, por tanto,
consecuencia de una intervencin divina. En el extremadamente leido
escrito que lleva este nombre, Hipcrates demuestra la tesis siguiente, de
manera ejemplar, a) La epilepsia es considerada como mal sagrado
porque aparece como un fenmeno sorprendente e incomprensible, b) En
realidad existen enfermedades no menos sorprendentes, como ciertas manifestaciones febriles y sonambulismo. Por lo tanto, la epilepsia no es
distinta de estas otras enfermedades, c) La ignorancia, pues, ha sido la

causa que ha impulsado a juzgar la epilepsia como mal sagrado, d) En tal


caso, aquellos que pretenden curarla con actos de magia son unos granujas y unos impostores, e) Adems, estos ltimos se hallan en contradiccin
con ellos mismos, porque pretenden curar males que se juzgan como
divinos mediante prcticas humanas; as, estas prcticas en vez de ser
expresiones de religiosidad y devocin son impas y ateas, porque pretenderan ejercer un poder sobre los dioses.
El poderoso racionalismo de esta obra adquiere un relieve muy notable, puesto que Hipcrates lejos de ser qteo da muestras de haber
comprendido a la perfeccin cul es la dimensin de lo divino y precisamente sobre esta base sostiene la imposibilidad de mezclar de manera
absurda lo divino con las causas de las enfermedades. Las causas de todas
las enfermedades pertenecen a una nica e idntica dimensin. Escribe:
No creo que el cuerpo del hombre pueda ser contaminado por un dios, lo
ms corruptible por lo ms sagrado: pero si sucediera que haya sido contaminado u ofendido de alguna forma por un agente externo, por un dios
ser purificado y santificado, ms bien que contaminado. Es ciertamente
lo divino lo que nos purifica y nos santifica y nos limpia de nuestros
gravsimos e impos errores: y nosotros mismos trazamos los lmites de los
templos y de Jos recintos de los dioses, para que no los trasponga nadie
que no sea puro, y al entrar nos rociamos con el hisopo, no para contaminarnos sino para limpiarnos, por si traamos con nosotros alguna
mancha.
Cul es entonces la causa de la epilepsia? Se trata de una alteracin
del cerebro, que proviene de las mismas causas racionales de las que
provienen todas las dems alteraciones patolgicas, una adicin o substraccin de seco y hmedo, calor o fro, etc. Por lo tanto, concluye Hipcrates, quien sabe determinar en los hombres, mediante la dieta, lo seco
y lo hmedo, el fro y el calor, se tambin puede curar este mal, si logra
comprender cul es el momento oportuno para un buen tratamiento, sin
ninguna clase de purificacin o magia.
3.2. El descubrimiento de la correspondencia estructural entre las enfermedades, el carcter del hombre y el medio ambiente, en la obra Sobre
os aires, las aguas y os ligares
El tratado Sobre os aires, las aguas y los lugares es uno de los ms
extraordinarios del Corpus Hippocraticum, y el lector de hoy no puede
menos que sorprenderse ante la modernidad de algunos enfoques que all
aparecen. Dos son las tesis de fondo.
1) La primera constituye una ilustracin paradigmtica de lo que hemos sealado acerca del planteamiento mismo de la medicina como ciencia, cuya estructura racional procede de los razonamientos de los filsofos. Se contempla al hombre dentro del conjunto de circunstancias al que
pertenece naturalmente, es decir en el contexto de todas las coordenadas
que configuran el ambiente en que vive: las estaciones, sus modificaciones
y sus influjos, los vientos tpicos de cada regin, las aguas caractersticas de cada lugar y sus propiedades, la posicin de los lugares, el tipo de
vida de sus habitantes. El pleno conocimiento de cada caso individual

depende, por lo tanto, del conocimiento del conjunto de estas variables,


lo cual significa que para entender una parte es preciso entender el todo al
cual esta parte pertenece. La naturaleza de los lugares y de los rasgos de
stos incide sobre la constitucin y sobre el aspecto de los hombres y, por
consiguiente, sobre su salud y sus enfermedades. El mdico que quiere
curar al enfermo debe conocer estas correspondencias con precisin.
2) La otra tesis (que es la ms interesante) afirma que las instituciones
polticas tambin influyen sobre el estado de salud y sobre las condiciones
generales de los hombres: Por estas razones, en mi opinin, son dbiles
los pueblos de Asia, y adems por sus instituciones. En efecto, la mayor
parte de Asia se halla regida por monarquas. All donde los hombres no
son seores de s mismos y de sus propias leyes, sino que estn sujetos a
dspotas, no piensan ya en cmo adiestrarse para la guerra, y s en cmo
parecer ineptos para el combate. La democracia, pues, templa el carcter
y la salud, mientras que el despotismo produce el efecto contrario.

3.3. El manifiesto de a medicina hipocrtica: la antigua

medicina

Hemos dicho antes que la medicina adeuda muchas cosas a la filosofa.


Ahora es necesario precisar un poco ms esta afirmacin. La medicina,
que surgi en el contexto del esquema general de racionalidad instaurado
por la filosofa, pronto tuvo que marcar distancias con respecto a sta,
para no ser reabsorbida por ella. Por ejemplo, la escuela mdica itlica
haba hecho uso de los cuatro elementos de Empdocles (agua, aire, tierra, fuego) para explicar la salud y la enfermedad, la vida y la muerte,
cayendo en el dogmatismo que olvidaba la experiencia concreta y que
Hipcrates considera muy perjudicial. La antigua medicina es una denuncia de este dogmatismo y reivindica para la medicina un estatuto antidogmtico, independiente de la filosofa de Empdocles. Hipcrates escribe:
Todos los que se han dispuesto a hablar o a escribir de medicina, fundamentando su propio razonamiento en un postulado, el calor o el fro o lo
hmedo o lo seco o cualquier otro que hayan escogido, simplificando en
exceso la causa originaria de las enfermedades y de la muerte de Jos
hombres, atribuyendo a todos los casos la misma causa, porque se basan
sobre uno o dos postulados, esos se hallan patentemente en el error...
Hipcrates no niega que estos factores intervengan en la aparicin de
las enfermedades y de la salud, pero intervienen de un modo muy diverso
y estructurado, porque en la naturaleza todo se halla mezclado entre s
(advirtase cmo Hipcrates se vale con habilidad del postulado de Anaxgoras segn el cual todo est en todo, precisamente para derrotar los
postulados de Empdocles): Cualquiera, empero, podra decir: "Sin
embargo, quien se halla calenturientamente debido a fiebres ardientes y a
pulmonas y otras graves enfermedades, no se libera tan rpido de la
liebre, ni existe en ese caso alternancia de calor y de fro." Pero yo considero que precisamente en esto se da una prueba notabilsima, de que no
slo por el calor se hallan calenturientos los hombres, y que ste no es la
nica causa de las enfermedades, sino que la misma cosa es a la vez
amarga y clida, acida y clida, y as indefinidamente y recprocamente,
fra junto con las dems propiedades. Lo que resulta perjudicial, pues, es

todo esto, y se incluye tambin el calor, que participa de la fuerza del


factor dominante y que junto con l se agrava y crece, pero en st mismo no
posee ms propiedades que las que le son peculiares.
El conocimiento mdico consiste en un conocimiento exacto y riguroso
de la dieta ms conveniente y de su justa medida. Esta precisin no puede
derivar de criterios abstractos o hipotticos, sino slo de la experiencia
concreta, de la sensacin del cuerpo (lo cual suena como una especie de
eco de Protgoras). El razonamiento, por consiguiente, no versar sobre
la esencia del hombre en general, sobre las causas de su aparicin, o cosas
similares; tendr que versar, en cambio, sobre qu es el hombre como ser
fsico concreto, que tiene relacin con lo que come, eon lo que bebe, con
su rgimen especfico de vida, y factores de este tipo: Considero de veras
que una ciencia de algn modo cierta, acerca de la naturaleza, no puede r
derivarse de otra cosa que no sea la medicina, y que slo podr adquirirse
cuando haya sido explorada por completo la propia medicina, utilizando
un mtodo correcto; pero de esto se est muy lejos, me refiero a conquistar un saber exacto sobre lo que es el hombre, sobre las causas que determinan su aparicin, y otras cuestiones similares. Me parece necesario que,
al menos, el mdico sepa esto sobre la naturaleza y haga todo el esfuerzo
por saber, si quiere de alguna forma cumplir con sus deberes, qu es el
hombre en relacin con lo que come y lo que bebe y a todo su rgimen de
vida, y qu consecuencias se derivan de cada cosa para cada uno...
Las Epidemias (que significan visitas) muestran en especial aquella
precisin que Hipcrates exiga del arte mdico y el mtodo del empirismo positivo en funcionamiento, como descripcin sistemtica y ordenada
de diversas enfermedades, nico elemento que poda servir de base a
aquel arte. Esta obra gigantesca rezuma toda ella el espritu que, como se
ha advertido con acierto, se condensa en la mxima que sirve de comienzo
a la clebre coleccin de los Aforismos : La vida es breve, el arte es largo,
la ocasin, huidiza, el experimento, arriesgado y el juicio, difcil.
Recordemos finalmente que Hipcrates codific el pronstico que
como se ha sealado representa en el contexto hipocrtico una sntesis de pasado, presente y futuro: slo si enfoca el pasado, el presente y el
futuro del enfermo, podr el mdico proyectar la perfecta terapia.

4 . E L JURAMENTO DE HIPCRATES

Hipcrates y su escuela no se limitaron a otorgar a la medicina el


estatuto terico de ciencia, sino que llegaron a determinar con una lucidez
realmente notable la dimensin tica del mdico, el ethos o personalidad
moral que lo debe caracterizar. Adems del trasfondo social que se constata a la perfeccin a travs de la conducta que se expone explcitamente
(en la antigedad, la ciencia mdica se trasmita de padres a hijos, relacin
que Hipcrates asimila a la existente entre maestro y discpulo), el sentido del juramento se resume mediante la proposicin que en trminos
modernos expresaramos as: mdico, recuerda que el enfermo no es una
cosa, ni un medio, sino un fin, un valor, y por tanto condcete en coherencia con ello. He aqu el Juramento de Hipcrates en su integridad:

Juro ante A p o l o mdico y a m e A s c l e p i o y ante Higa y ante Panacea y ante los dioses
iodos y las diosas, llamndolos a testimonio, mantenerme fiel en la medida de mis fuerzas y
de mi juicio a este juramento y a este pacto escrito. Considerar a quien me ha enseado este
arte igual que a mis propios padres y pondr en comn con l mis bienes, y cuando tenga
necesidad de ello le reembolsar mi deuda, y a sus descendientes ios considerar c o m o
hermanos y les ensear este arle, si d e s e a n aprenderlo, sin compensacin alguna ni compromisos escritos; trasmitir las enseanzas escritas y verbales y cualquier otra parte del saber a
mis hijos, as c o m o a los hijos de mi maestro y a los alumnos que han subscrito el pacto y el
jurado de acuerdo con la costumbre mdica, pero a nadie ms. Utilizar la dicta para ayudar
a los enfermos en la medida de mis fuerzas y de mi juicio, pero me abstendr de producir
dao e injusticia. N o dar a nadie ningn frmaco mortal, aunque me (o pida, ni jams
propondr tal consejo; igualmente, no dar a las mujeres pesarios para provocar el a b o n o .
Conservar puros y santos mi vida y mi arte. T a m p o c o operar a quien sufra clculos renales, sino que dejar actuar a hombres expertos en esta prctica. A cuantas casas entre, ir a
ayudar a los enfermos, abstenindome de llevar voluntariamente injusticia o dao, y especialmente de l o d o acio de lujuria sobre los cuerpos de mujeres y hombres, libres o esclavos.
Cuantas cosas vea y oiga en el ejercicio de m profesin, e incluso fuera de ella, cu mis
relaciones con los hombres, si no llenen que divulgarse u los dems, las callar c o m o si
fuesen un secrcto sagrado. Si me mantengo fiel a este juramento y no lo olvido, que me sea
dado gozar lo mejor de la vida y del arte, considerado eon honor por todos y para siempre.
En cambio, si lo transgredo y soy perjuro, que me suceda lo contrario a esto.

Quizs no todos sepan que, an hoy, los mdicos pronuncian el Juramento de Hipcrates: tanto debe a los griegos la civilizacin occidental.

5.

E L TRATADO SOBRE LA NATURALEZA DEL HOMBRE Y LA DOCTRINA


DE LOS CUATRO HUMORES

La medicina hipocrtica ha pasado a la historia como aquella que se


basaba sobre la doctrina de los cuatro humores; sangre, flema, bilis y
atrabilis.
Ahora bien, en el Corpus Hippocraticum hay un tratado titulado La
naturaleza del hombre, que codifica de forma paradigmtica esta doctrina.
Los antiguos lo consideraron como obra de Hipcrates, pero al parecer su
autor fue Polibo, yerno de Hipcrates. Por otro lado, la rgida sistematizacin de este tratado sobre La naturaleza del hombre no est en lnea con lo
que se afirma en La antigua medicina. En realidad, lo que Hipcrates
deca en La antigua medicina exiga un complemento terico, un esquema
general que suministrase el marco ordenador de la experiencia mdea.
Hipcrates haba hablado de humores, sin definir de un modo sistemtico su nmero y sus cualidades. Tambin haba mencionado la influencia
del calor, del fro y de las estaciones, como hemos visto, pero slo como
variables del medio ambiente. Polibo combina la doctrina de las cuatro
cualidades, que proceda de los mdicos itlicos, con las doctrinas hipocrticas oportunamente desarrolladas, y extrae el marco siguiente. La naturaleza del cuerpo humano est constituida por sangre, flema, bilis y atrabilis. El hombre est sano cuando estos humores se hallan recprocamente
proporcionados en propiedades y cantidades y la mezcla es completa. En
cambio, est enfermo cuando hay un exceso o defecto y cuando desaparece aquella proporcin. Con los distintos humores se corresponden las
cuatro estaciones, as como el calor y el fro, lo seco y lo hmedo.
El grfico siguiente sirve para ilustrar estos conceptos y aade algunas
explicitaciones adicionales (el primer crculo representa los elementos de

origen naturalista; el segundo, las cualidades que les corresponden; el


tercero, los humores; el cuarto, las estaciones respectivas, que les son
afines; los dos ltimos, los temperamentos del hombre y su relativa disposicin a las enfermedades. Tambin se podran agregar las correspondientes edades del hombre, pero es algo que resulta obvio, dada la perfecta
coincidencia con las estaciones).

Este esquema tan claro, que conciliaba instancias opuestas, y la lcida


sntesis de doctrinas mdicas que se basaba en l, garantizaron al tratado
un enorme xito. Galeno defender Ja autenticidad hipocrrica del contenido de este escrito y lo complementar con una elaborada doctrina de los
temperamentos, con lo cual este esquema se transform en un hito dentro
de la historia de la medicina y en punto de referencia durante dos mil
aos.

PARTE

CUARTA

PLATN Y EL HORIZONTE DE LA METAFSICA

Quien sea capaz d e ver la totalidad es filsofo, quien n o , no.


Platn

Platn (428/427-347 a O ) e:, el fundador d e la metafsica occidental. M o n t a i g n e a f i r m de el:


Sacudid y zarandead a Platn: l o d o s , h o n r n d o s e en convertirlo e n algo propio, lo colocan
e n d o n d e quieren Y E m e r s o n agregar: Platn e s la filosofa.

CAI'TULO

VI

PLATN Y LA A C A D E M I A A N T I G U A

i . L A CUESTIN

PLATNICA

1.1. Vida y obras de Flacn


Platn naci en Atenas en 428-427 a.C. Su verdadero nombre era
Aristoeles; Platn es un sobrenombre aadido, debido segn algunos a su
vigor fsico, o segn otros a la amplitud de su estilo o la anchura de
su frente (en griego, platos significa precisamente amplitud, anchura,
extensin). Su padre descenda del rey Codro, mientras que su madre
perteneca a la familia de Soln. Es obvio, pues, que desde muy joven
Platn considerase como su ideal la vida poltica: el nacimiento, la inteligencia, las aptitudes personales, todo lo impulsaba en esta direccin. Se
trata de un dato biogrfico absolutamente esencial, que incidir y en
profundidad sobre la substancia misma de su pensamiento.
Aristteles nos refiere que Platn primero fue discpulo del hcraclitiano Cralilo y, despus de Scrates (el encuentro de Platn con Scrates se
produjo probablemente cuando aqul tena veinte aos). Sin embargo, la
intencin inicial de Platn al frecuentar a Scrates fue la misma que
la mayora de los otros jvenes, y no consista en transformar la filosofa
en objetivo de su propia vida, sino en prepararse mejor para la vida
poltica, a travs de la filosofa. Ms tarde, los acontecimientos encaminaron en un sentido diferente la vida de Platn.
Platn tuvo un primer contacto directo con la vida poltica en el
404-403 a.C., cuando tom el poder la aristocracia y dos allegados suyos Cnnides y Critias desempearon funciones de primera lnea
en el gobierno oligrquico. No obstante, debi constituir sin duda una
experiencia amarga y dcsilusionadora, a causa de los mtodos sectarios y
violentos que Platn vio poner en prctica precisamente a aquellos en que
haba depositado confianza.
Su disgusto, empero, ante los mtodos de la poltica que se practicaba
en Atenas debi llegar a un punto culminante ( en el 399 a.C., cuando
Scrates fue condenado a muerte. De la condena de Scrates fueron responsables los demcratas, que haban reconquistado el poder. De este
modo, Platn se convenci de que por el momento le convena mantener-

se al margen de la poltica militante. Despus del 399 a.C., Platn se


traslad a Mcgara junto con algunos otros socrticos, como husped de
Euclides (probablemente, para evitar posibles persecuciones, como consecuencia de haber formado parte del crculo socrtico). No obstante, en
Megara no permaneci mucho tiempo.
En el 388 a.C., hacia los cuarenta aos de edad, parti de viaje por
Italia. (Si es cierto que, como se ha afirmado, Platn tambin viaj a
Egipto y a Cirene, esto debi ocurrir antes del 388 a.C.; sin embargo, la
autobiografa que aparece en la Carta Vil nada nos dice de tales viajes.)
E s probable que lo haya impulsado a ir a Italia el deseo de conocer las
comunidades de los pitagricos (como sabemos por la Carta Vil, conoci
a Arquitas). Durante este viaje, Platn fue invitado a Siracusa, en Sicilia,
por el tirano Dionisio ). Platn esperaba, con seguridad, inculcar en el
tirano el ideal del rey-filsofo (que ya haba expuesto bsicamente en el
Gorgias, obra anterior al viaje). En Siracusa Platn choc muy pronto con
el tirano y con su corte (por sostener, precisamente, aquellos principios
manifestados en el Gorgias). En cambio estableci un fuerte vnculo de
amistad con Din, pariente del tirano, en el que Platn crey hallar un
discpulo capaz de convertirse en rey-filsofo. Dionisio se irrit con Platn
hasta el extremo de hacerlo vender como esclavo por un embajador espartano en Egina (quizs, ms simplemente, al verse obligado a desembarcar en Egina, que estaba en guerra con Atenas, Platn fue retenido
como esclavo). Afortunadamente, fue rescatado por Anceris de Cirene,
que se encontraba en Egina.
A su regreso a Atenas fund la Academia (en un gimnasio situado en
el parque dedicado al hroe Academo, de donde proviene el nombre de
Academia), con toda verosimilitud el Menn constituye la primera proclamacin de la nueva escuela. Muy pronto se consolid la Academia y
reclut a gran nmero de jvenes e, incluso, de hombres ilustres.
En el 367 a.C. Platn efectu una segunda visita a Sicilia. Dionisio i
haba muerto y le haba sucedido su hijo Dionisio n, quien en opinin de
Din habra podido favorecer mucho ms que su padre los propsitos de
Platn. Sin embargo, Dionisio n se revel del mismo talante que su padre.
Oblig a Din a exiliarse, acusndolo de conspirar contra l, y retuvo a
Platn casi en calidad de prisionero. Dionisio acab por dejar en libertad
a Platn para que regresase a Atenas, por la nica razn de haber emprendido una guerra.
En el 361 a.C. Platn volvi por tcrccra vez a Sicilia. De regreso a
Atenas, encontr all refugiado a Din, quien lo convenci de que aceptase una nueva y acuciante invitacin de Dionisio (que quera que el filsofo
retornase a su corte, para completar su propia preparacin filosfica).
Empero, el creer que haban cambiado los sentimientos de Dionisio fue
un error. Hubiera corrido peligro incluso la vida de Platn, si no hubiesen
intervenido Arquitas y los tarentitos, que le salvaron. En el 357 a.C.,
Din lograr tomar el poder en Siracusa, pero no durante mucho tiempo;
en efecto, fue asesinado en el 353 a.C.).
En el 360 Platn regresa a Atenas y all permaneci dirigiendo la
Academia, hasta su muerte en el 347 a.C.
Los escritos de Platn nos han llegado en su integridad. La ordenacin
que se les ha impuesto (conocida por nosotros gracias al gramtico Trasi-

Escritos de Platn
lo) se basa en el contenido de los escritos. Las 36 obras estn clasificadas
en las nueve tetralogas siguientes:
I: Eutifrn, Apologa de Scrates, Critn, Fedn;
II: Cratilo) Teeteto, Sofista, Poltico;
III: Parmnides, Filebo/Banquete,
Fedro:
IV: Alcibades /, Alcibades II, Hiparco, Amantes;
V: Teages, Crmides, Laques, Lisis;
^
VI: Eutidemo, Protgoras,
Gorgias^Mcnn:
Vil: Hipias menor, Hipias mayor, Ion, Menexeno;
VIII: Clitofonte, Repblica} Timeo, Critias;^
IX: Minos, Leyes, Epnomis, Cartas..
La correcta interpretacin y la valoracin de estos escritos plantea una
serie de complejos problemas, que en conjunto integran lo que se denomina la cuestin platnica.

1.2. La cuestin de la autenticidad y de la evolucin de los escritos


El problema inicial que surge ante los 36 escritos es el siguiente: son
todos ellos autnticos, o bien hay algunos que no lo son, y cules se hallan
en este caso? La ertica del siglo pasado ha trabajado sobre este problema
hasta lmites increbles, llegando hasta extremos hipercrticos verdaderamente exagerados (se ha llegado a dudar de la autenticidad de casi todos
los dilogos). Ms adelante, el problema ha ido perdiendo atractivo y hoy
se tiende a considerar que casi todos los dilogos son autnticos o incluso
todos ellos.
El segundo problema hace referencia a la cronologa de estos escritos.
No consiste en un mero problema de erudicin, puesto que el pensamiento platnico se fue desarrollando gradualmente, creciendo sobre s mismo
y a veces incluso autocriticndose y autocorrigindose. A partir de finales
del siglo pasado, y en parte valindose del estudio cientfico de las caractersticas de las distintas obras, se ha logrado responder aunque sea parcialmente a dicho interrogante.
Se ha partido de las Leyes, que son sin duda el ltimo escrito de Platn
y, despus de un cuidadoso anlisis de las caractersticas estilsticas de esta
obra, se ha intentado establecer qu otros escritores poseen rasgos similares. As se ha podido concluir apelando asimismo a criterios colaterales que los escritos del ltimo perodo son, en orden cronolgico, los
siguientes: Teeteto, Parmnides, Sofista, Poltico, Filebo, Timeo, Critias y
Leyes. Despus, se ha podido establecer que la Repblica pertenece a la
fase central de la produccin platnica, que fue precedida por el Fedn y
por el Banquete y seguida por el Fedro. Asimismo, se ha logrado comprobar que un grupo de dilogos representa el perodo de maduracin y de
paso desde la fase juvenil hasta la fase ms original: es verosmil que el
Gorgias pertenezca al perodo inmediatamente anterior al primer viaje a
Italia y el Menn venga inmediatamente despus de dicho viaje. Probablemente, tambin el Cratilo pertenece a esta etapa de maduracin. El Protgoras constituye quizs la coronacin de sus primeros aos de actividad.
La mayor parte de los dems dilogos, sobre todo los breves, son con
seguridad escritos juveniles, lo cual nos confirma, por lo dems, la temti-

Plaln

ca fielmente socrtica que se discute en ellos. Sin duda, es posible que


algunos hayan sido retocados y en parle rehechos en los aos de madurez.
De todos modos, en el actual estado de nuestros conocimientos, una vez
comprobado que los llamados dilogos dialcticos (Parmnides, Sofista,
Poltico, Filebo) son obra del ltimo Platn y que los grandes dilogos
metafsicos son obras de madurez, aunque siga existiendo una cierta incertdumbre con respecto a los primeros escritos, es posible sin embargo
reconstruir el pensamiento platnico de un modo bastante satisfactorio.
La evolucin espiritual de Plaln avanza de acuerdo con el siguiente
itinerario.
En primer trmino se dedic a la problemtica predominantemente
tica (tico-poltica), partiendo desde el punto exacto al cual haba llegado
Scrates. A continuacin cay en la cuenta de la necesidad de recuperar
los interrogantes de la filosofa de la physis. Sin embargo, la recuperacin
de los temas onto-eosmolgicos de los fsicos se produjo de un modo
absolutamente original: mediante una autntica revolucin del pensamiento, que el mismo Platn llam segunda navegacin, es decir, aquella navegacin que lo llev al descubrimiento de lo suprasensible (del ser
suprafsico), como veremos en la segunda seccin de este captulo.
El descubrimiento del ser suprasensible y de sus categoras desencadef
n un proeeso de revisin de una serie de antiguos problemas, y provoc
el nacimiento de otros nuevos, que Platn afront y ahond paulatina, mente de modo incansable, a travs de los dilogos de la madurez y de la
ancianidad. Trataremos este tema en el transcurso de la exposicin de su
pensamiento.
1.3. Los escritos y las doctrinas no escritas: relaciones

recprocas

Sobre lodo en el curso de las ltimas dcadas, ha aparecido un tercer


problema: el de las llamadas doctrinas 110 escritas, que ha complicado
bastante ms la cuestin platnica, pero que ha adquirido desde muchos
aspectos una importancia decisiva. Muchos autores consideran hoy, en
efecto, que de la solucin de este problema depende la corred a comprensin del pensamiento platnico en general y de la historia misma del
platonismo en la antigedad.
Algunas fuentes antiguas nos narran que Platn, en el seno de la Academia, desarroll cursos tituladosi/4<yncfl rfe^&fef que no quiso poner por
escrito. En dichos cursos trataba so6re 1&8faWdes ltimas y supremas,
esto es, sobre los principios primeros, y adiosixaba a sus discpulos para
que entendiesen tales principios a travs de un severo aprendizaje metdico y dialctica. Platn se hallaba profundamente convencido de que esta*
realidades ltimas y supremas no podan comunicarse si no era a travs de
la preparacin oportuna y de Jas severas comprobaciones que slo pueden
tener lugar en efdtogo Vivo y medianle ta oritfdad dialctica.
Platn mismo nos refiere en su Carta VII: El conocimiento de estas
cosas no es en absoluto comunicable como los dems conocimientos sino
que despus de muchas disensiones efectuadas sobre estas cosas, y despus de una comunidad te vida, repentinamente, corao una htt que s
enciende gracias a que salta una chispa, asi nace en el alma, y se alimenta*

por s mismo. Ms an: Batas cosas se aprenden necesariamente juntas,


y al mismo tiempo se aprenden lo verdadero y lo fabo que moer sen .a
toda fa 'realidad, despus de una aplieaein total y despus de mucho
tiempo, como he dicho al principio: al entrar en eontaeto unas con otras,
estas cosas es decir, nombres, definieiones, visiones y sensaciones ^
siendo puestas a prueba a travs de benvolas reuraeiones y ensayadas en
discusiones sin rivalidades, resplandece sbitamente el conoeimiento dq
cada cosa y la intuicin del intelecto, para quien realice el esfuerzo mxi-^
mo posible para la capacidad humana. En resumen, alrededor de este
punto Platn se ha manifestado con gran firmeza, y su deeisin ha sidoj;

categrica: Sobre estas cosas no he escrito nunca y nunca escribir


A pesar de todo, los discpulos que asistieron a sus leeeiones pusieron
por escrito estas doctrinas Acerva de! Bien, y nos han llegado algunas de
estas relaciones. Platn desaprob tales escritos, condenndolos expresamente, por considerarlos nocivos e intiles debido a las razones antedi-<
chas; no obstante, tambin admiti que algunos de estos discpulos haban
comprendido correctamente sus lecciones.
En conclusin, para comprender a Platn, adems de los dilogos
escritos, hemos de tener en cuenta tambin las doctrinas no escritas que
nos han llegado a travs de la tradicin indirecta y que se refieren precisamente a la clave del arco del sistema. Hoy en da muehos estudiosos se
hallan convencidos de que determinados dilogos y, en especial ciertas
partes de algunos dilogos, que en el pasado se consideraban como algo
enigmtico o problemtico, reciben nueva luz si se ponen en relacin con
la doctrinas no escritas. Los dilogos escritos inician un raciocinio que
conduce a un nivel elevado, pero su punto culminante se encuentra en las
doctrinas orales que se exponen en aquellas lecciones dadas en el seno de
ia Academia Acerca del Bien y que debern eonstituii un punto esencial
de referencia, al menos en la medida en que han llegado hasta nuestros
das.
1.4. Los dilogos platnicos y el Scrates personaje de los dilogos
Platn no quiso escribir sobre los ltimos principios. Se neg asimismo
a ser sistemtico con respecto a aquellas eosas sobre las que se consider
en condiciones de escribir, y trat de reproducir e| espritu del dialogar
socrtico, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar una y otra vez, eon el perpetuo aguijn de la duda, con
los repentinos cambios de frente que impulsan mayuticamente hacia la
verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para que
la encuentre, con las rupturas dramticas que preparan para bsquedas
posteriores: en suma, con toda la dinmica socrtica en su integridad.
Naci as el dilogo socrtico, que se convirti por dereeho propio en un
gnero literario propiamente dicho, adoptado por numerosos discpulos
de Scrates y ms tarde por los filsofos siguientes. Probablemente, Platn
fue el que lo invent y, sin duda, su ms brillante representante: ms an,
el nico autntico, ya que slo en l es reeonocible la verdadera naturaleza del filosofar socrtico, que en los dems eseritores deeae en una trillada
afectacin.

En consecuencia, para Platn el escrito filosfico constituir un dilogo, cuyo protagonista ser Scrates en la mayora de los casos, discutiendo
con uno o ms interlocutores. Junto a stos, ser muy importante el papel
del lector, que tambin habr de intervenir en calidad de interlocutor
absolutamente insubstituible, porque muy a menudo se dejar al lector la
tarea de extraer mayuticamcnte la solucin de muchos de los problemas
discutidos.
Con base en lo que se acaba de exponer es evidente que el Scrates de
los dilogos platnicos, de persona histrica se transforma en personaje
de la accin di algica, de modo que para entender a Platn como Hegel
comprendi a la perfeccin no es preciso en absoluto indagar qu es lo
que en los dilogos pertenece a Scrates, o bien a Platn. En efecto,
Platn realiza siempre desde el comienzo una transposicin desde el
plano histrico hasta el terico, y en esta perspectiva terica hay que
interpretar todos los escritos platnicos. El Scrates de los dilogos es, en
realidad, Platn mismo, y el Platn escrito por las razones antes explicadas hay que leerlo teniendo presente ai Platn no escrito. En cualquier
caso, sera errneo leer los dilogos como fuente absolutamente autnoma del pensamiento platnico, sin admitir la tradicin indirecta.

1.5. Recuperacin y nuevo significado del mito en Platn


Hemos comprobado cmo nace la filosofa en tanto que liberacin del
logos con respecto al mito y a la fantasa. Los sofistas efectuaron un uso
funcional (se ha llegado a decir que un uso ilustrado, esto es, racionalista)
del mito. Scrates, empero, haba condenado tambin esta utilizacin del
mito, exigiendo un riguroso procedimiento dialctico. AI principio Platn
comparti esta postura socrtica. Sin embargo, a partir del Gorgias comenz a conceder valor al mito y a continuacin lo emple de manera
constante y le adjudic una gran importancia.
Cmo se explica este hecho? Cmo es posible que la filosofa vuelva
a incluir el mito? Se trata, quizs de una involucin, una parcial abdicacin de las prerrogativas propias de la filosofa, una renuncia a la coherencia o, por lo menos, un sntoma de desconfianza en s misma? En pocas
palabras, q t WTrtidotiettc T Aftb r n Pttri'fA este interrogante se han
dado respuSts muy diversas. Las soluciones extremas provienen de Hegel y de la escuela de Heidegger.
Ftegeily sur 8eguitJbres$Eonsideraron 1 mito platnico como un obstculo para el pensamiento, una inmadurez del loqos que todava no ha
adquirido una libertad plena. Por lo contrario, & ecifa de Heidegger f
halla en ei mito la expresin ms autntica del persamieotb pjat^tcoTl: n
realidad, ei legm capta el ser, pero no la vida, y el nto viene a ayudar ea
lajexpticscin <fe t vida, imposible de captar a travs del logos. U verdad 6
se etfcutltnrh
ptrtto inttrrhedp^ Platn revaloriza el mito a mismo
tiempo qii empieza revalorizar'algunas de las tesis bsicas del orfismo y
la cuestin religiosa. Para l,J^jJpjff ms que una expresin de la fantasa, Cf etpjrest tfe fe y de CTWnct| En efecto, en muchos dilogos
1aor por lo que respecta a determinados temas,l&Tfifrtfcfl^'OT
de fe razonada: el mito busca una *

Polivalencia del filosofar

aotaftft mediante el logos y el lgos busca un complemento en el mit^


En definitiva, -Platntina vez que la razn ba llegado los Hmitesextre-*
no de su posibilidades--- encarga al mito UL tarea de operar intuitiva*
mente estosMmites, elevando 1 espritu hasta una visin o, por lo menos,
bastean tensin trascendente.
Adems, es preciso sealar de un modo especial lo siguiente:
q u e J a t n r f e i de forma metdica resulta
" '
fSHS
an no conoca el logos^ S e m S
como ya hemos dicho, to aoe* unaetbresk
facctn imaginativa. Es tambin
s mismo

"stimuta y k> f e ^ ^ ^ ^ ^ f i r ^ l p ^ ^ f n s exjrt}ca<%


antes. Por lo tanto, se trata de
al mismo' tiempo qe
tambin desmitifiakdqi y e\ ibgos mismo le quita sus elementos
fantsticos, con objeto de ^COtiscfVeexehlsivamente gtfs podres <Je
alusin y d e intudm r El ejemplo ms clar de lo que acabamos de afirmar se halla en el siguiente texto del Fedn, inmediatamente posterior a
la narracin de uno de los mitos ms grandiosos, mediante el cual Platn
trat de describir el destino de las almas en el ms all: Sin ninguna duda,
afirmar que las cosas sean verdaderamente as, tal como las he expuesto,
no es propio de un hombre que tenga sentido eomn; sin embargo, afirmar que esto, o algo similar a esto, debe acontecer con nuestras almas y
con nuestras moradas, ya que ha resultado que el alma es inmortal... pues
bien, esto me parece que es oportuno y que justifica el arriesgarse a
creerlo, puesto que el riesgo es hermoso. Y es necesario que con tales
creencias nos hagamos un hechizo a nosotros mismos: y es por esto por lo
que yo apelo a mi mito.
En consecuencia, si se quiere entender a Platn, es preciso que el mito
conserve su funcin y su validez junto con la funcin del logos, en el
sentido antes expuesto. Se equivoea quien pretende eliminar el mito, en
beneficio del puro logos, o quien se proponga colocarlo por encima del
logos, como superacin de ste (mitologa).
1.6. Pluridimensionalidad

y polivalencia del filosofar

platnico

Con el trascurso de los siglos, Platn ha ido revelando gradualmente


aspectos diferentes. En esta multiplicidad de aspectos reside precisamente
el secreto de la fascinacin que ha ejercido a lo largo de toda la historia
espiritual de Occidente.
a) Ya a partir de los filsofos de la Academia se empez a leer a Platn
en clave metafsica y gnoseolgica, hallando en la teora de las ideas y del
conocimiento de las ideas el punto de apoyo del platonismo, b) Ms tarde,
con el neoplatonismo, se crey encontrar el mensaje platnico ms autntico en la temtica religiosa, en e! anhelo de lo divino y, en general, en su
dimensin mstica, que se hallan constantemente presentes en la mayora
de los dilogos, c) Estas dos interpretaciones, asumiendo diversas formas,
se han perpetuado hasta la poca contempornea. En el presente siglo, sin
embargo, ha surgido una tercera interpretacin, original y sugerente, que
considera que la esencia del platonismo reside en los temas polticos o,
mejor dicho, tico-poltico-educativos, cuestiones que en el pasado se

haban olvidado casi del iodo o a cuya validez no se le haba hecho plena
justicia. Platn, no obstante, en la Caria Vil (que hasta nuestro siglo no
ha sido recuperada como autntica) afirma claramente que su pasin fundamental consista en la poltica. Su vida misma lo confirma sin lugar a
dudas, sobre todo a iravs de sus experiencias en Sicilia. Paradjicamente, tambin lo confirman los ttulos de las obras maestras de Platn, desde
la Repblica hasta las Leyes, d) Por ltimo desde hace algunas dcadas se
ha recuperado la dimensin de la oralidad dialctica y el sentido de aquellas cosas ltimas que Platn deseaba que permaneciesen no escritas. Sin
embargo, creemos que el verdadero Platn no se encuentra en ninguna de
estas perspectivas, si se asumen por separado como vlidas nicamente en
s mismas; el autntico Platn se halla ms bien en todas estas direcciones
al mismo tiempo, con la dinmica que les es peculiar. Las tres primeras
propuestas de interpretacin en realidad arrojan luz sobre tres aspectos de
la pluridimensionalidad y polivalente especulacin platnica, sobre tres
dimensiones, tres componentes o tres lneas de fuerza, que surgen de
forma constante con acentos o desde ngulos diversos- de cada uno de
los escritos de Platn as como de su conjunto global. La cuarta interpretacin, la de la oralidad dialctica, explica la razn misma de esta polivalencia y pluridimensionalidad, y deja que se aprecien con claridad los autnticos perfiles del sistema platnico.

2 . L A F U N D A C I N DE LA METAFSICA

2.1. La segunda navegacin o el descubrimiento de la metafsica


Ep la filosofa pbtnica existe un punto fundamentad del que depende
por completo el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofa y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a bichos problemas y
a sus soluciones, como hemos sealado antes. Este punto consiste en al?

descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible; es decir

ft)idUfifi$fh suprfsca del sel"(de un gnero de ser no fsico), que ni


siquiera haba sido barruntada por la precedente filosofa de la physis.
Todos los filsofos naturalistas haban tratado de explicar los fenmenos
apelando a causas de tipo fsico y mecnico (agua, aire, tierra, fuego,
calor, fro, condensacin, enrarecimiento, etc.).
El propio Anaxgoras, afirma Platn, que haba aceptado la necesidad
de introducir una inteligencia universal para llegar a explicar las cosas, no
supo aprovechar esta intuicin y sigui concediendo un peso preponderante a las causas fsicas tradicionales. Sin embarco, y ste es el fondo del

problema, jas causas de carcter fsico y mecnico, sop las verdadera^


c&sgs

W
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o t r ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ J L a cusa de lo que es fsico y
mecnico, no residir quizs ettaJgQOu no e s f o t c p y no es mecnico?Para responder a estos p r o b l e m a s , J o que l mismo
denomina con una imagen simblica
1
antigua terminologa marinera, se Uamab&segunda navegacin ajaque

se emprenda cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las vela,


se apelaba a los remo*. En la imagen plainica, Im primere navegacin "

D c i c u b r i n n c i U o d e l inetuTiica

simbqlkfl el recorrido

reali^por

dp

jGTT^^i^^aVgatn^ en cambio,

ta 1 a

la filosofa impulsada por el

H TflatOni la navegacinrealizada gracia s a

propias
decir metforas aparte su contribucin personal.
La primera navegacin haba resultado bsicamente extraviada en su rum-

bo, porque tos fiktaufos presocrtico no haban logrado explicar lo seas*


ble a travs de lo sensible mismo. Por lo contrario, la segunda navega

cin halla una nueva ruta que conduce al descubrimiento de k> suprase*.
sible, esto es, del ser inteligible. En la primera navegacin se permanece
en una vinculacin demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible,
mientras que en la segunda navegacin Platn intenta una radical liberacin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento
decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar
con el intelecto y con la mente exclusivamente. Se lee en el Fedn: Tuve
miedo de que mi alma quedase completamente ciega al mirar las cosas con
los ojos y al tratar de captarlas con cualquiera de los otros sentidos. Y por
eso decid que deba refugiarme en los razonamientos (logoi) y considerar
mediante stos la verdad de las cosas (...). Me he internado en esta direccin y, en cada caso, tomando como base aquel razonamiento que me
parezca ms slido, juzgo verdadero lo que concuerda con l, tanto con
respecto a las causas como con respecto a las dems cosas, y lo que no
concuerda lo juzgo no verdadero. El sentido de esta segunda navegacin
resulta particularmente claro, si tenemos en cuenta los ejemplos que menciona el propio Platn.
Queremos explicar por qu es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese porqu el filsofo naturalista recurrira a elementos puramente
fsicos, como el color, la figura, y otros elementos de esta clase. Sin
embargo afirma Platn stos no son verdaderas causas, sino medios o
con-causas. Por lo tanto, es preciso postular la existencia de una causa
superior, que por ser una verdadera causa ser algo no sensible, sino
inte/gibe. Se trata de a idea o forma pura de io bello en s, que mediante su participacin, su presencia, su comunidad o, en todo caso, una
cierta relacin determinante hace que las cosas empricas sean bellas, es
decir, se realicen a travs de la forma, del color y de la proporcin que por
fuerza se requieren para ser bellas.
He aqu un segundo ejemplo, no menos elocuente; Scrates se halla en
la crcel, a la espera de ser condenado. Por qu est en la crcel? La
explicacin natural-mecanicista slo est en condiciones de afirmar lo siguiente: porque Scrates tiene un cuerpo que est formado por huesos y
por nervios, msculos y articulaciones, que mediante la tensin y el relajarse de los nervios puede moverse y poner en funcionamiento los miembros; debido a ello, Scrates habra movido las piernas, habra ido a la
crcel y se habra quedado all. Ahora bien, es evidente lo inadecuado de
tal explicacin: no nos da, en realidad, el verdadero porqu, la razn
por la que Scrates se halla en la crcel, sino que se limita a explicar el
medio o el instrumento que Scrates se vali para caminar y para permanecer con su cuerpo en la crcel. La verdadera causa por la que Scrates ha
sido encarcelado no es de orden mecnico y material, sino de orden superior, es un valor espiritual y moral: decidi aceptar el veredicto de los
jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo

conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha eleccin de carcter moral y espiritual, Scrates ha movido los msculos y las piernas, ha
ido a la crcel y se ha quedado all.
..
Podran multiplicarse indefinidamente los ejemplos de este tipo, fea/

tri aftrrtta expresamente que k> que dice se aplica a.todas las cosas. Estf
sigflfflcaluVprafa cfce exreta cylJmM. q^IStfl fsico, hay una causa suptt^
t

&

d ^ m m f h k o , ci9

se,nf1iWatHto un trttiino acuado don posterioridad/?

La segunda navegacin conduce, pues, a reconocer la existencia de dos


planos del ser: uno de ellos, fenomnico y visible, mientras que el otro es
invisible, meta fenomnico, aprehensible slo con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible. He aqu el texto mediante el cual Platn
afirma con toda claridad este hecho:
Y acaso no e s verdad q u e , mientras eslas cosas mutables las p u e d e s ver, tocar o
percibir con los otros sentidos corporales, en c a m b i o aquellas otras que permanecen siempre
idnticas no hay otro medio para captarlas si no e s mediante el puro razonamiento y la
m e n t e , porque eslas cosas son invisibles y no se pueden captar con la vista?
E s muy cierto lo que dices, respondi.
S u p o n g a m o s , por tanto, si quieres agreg l d o s especies de seres: una especie
visible y otra iuvisible.
Supouglmoslas, respondi.
Y que la invisible permanezca siempre e n la misma condicin y que la visible nunca
permanezca e n la misma condicin.
S u p o n g a m o s esto tambin, dijo.

Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegacin platnica constituye una conquista que seala al mismo tiempo la fundacin y
la etapa ms importante de la historia de la metafsica. En realidad, todo
el pensamiento quedar decisivamente condicionado por esta distincin:
ya sea en la medida en que se la acepte, como es obvio, o en la medida en
que no se la acepte. En este ltimo caso, tendr que justificar de un modo
polmico su no aceptacin y siempre quedar dialcticamente condicionado por dicha polmica.
Con posterioridad a la segunda navegacin platnica y slo despus
de ella se podr hablar de material e inmaterial, sensible y suprasensible, emprico y metaemprico, fsico y suprafsico. Y es
a la luz de tales categoras como los filsofos fsicos precedentes resultan
materialistas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las
cosas que son, para limitarse a ser la totalidad de las cosas que aparecen.

El verdadero ser est constituido por la realidad inteligible^

2.2. Lo supraceleste o el mundo de las ideas


Estas causas de naturaleza no fsica, estas realidades inteligibles, fueron denominadas por Platn con el nombre de idea y eidos, que quieren
decir forma. Por lo tanto, las ideas de las que hablaba Platn no son
simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales (el trmino adquirir este significado mucho ms tarde), sino que son entidades,
substancias. Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello
que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el

El mundo de las ideas

verdadero ser, el ser por excelencia. En resumen: las ideas platnicas son
las esencias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que
es. Platn utiliz tambin el trmino paradigma, para indicar que las
ideas constituyen un modelo permanente de cada cosa (lo que debe ser
cada cosa).
Sin embargo, las expresiones ms famosas mediante las cuales Platn
ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las frmulas en sf, por s e
incluso en s y para s (lo bello en s, el bien en s, etc.), que a menudo se
han entendido errneamente, al transformarse en objeto de encarnizadas
polmicas, que comenzaron apenas Platn acun dichas nociones. En
realidad, tales expresiones indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una palabra, expresan el carcter de absoluto. Afirmar que las
ideas son en s y por s significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo
verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al sujeto individual (como pretenda Protgoras, por ejemplo), y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que por lo contrario se
imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son en s y
por s significa que no se dejan arrastrar por la vorgine del devenir que
arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero
esto no implica que se vuelva fea la causa de lo bello, es dccir, la idea de lo
bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensibles son
mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar tambin ellas, o en
tal caso no seran las verdaderas causas, no seran las razones ltimas y
supremas.
El conjunto de las ideas, con los rasgos que acabamos de describir, ha
pasado a la historia con el nombre de hiperuranio, que se utiliza en el
Fedro y que se ha vuelto celebrrimo, si bien no siempre ha sido entendido de modo correcto. Platn escribe:
Este lugar supraceleste (hiperuranio) jams ha sido cantado ni ser cantado d i g n a m e n t e
por los p o e t a s de aqu abajo. E s as, e m p e r o , porque hay que lener el coraje de decir la
verdad, sobre t o d o cuando s e habla de la verdad. En realidad, la substancia (la realidad, el
ser, e s decir, las ideas) es la q u e realmente e s , carente de color, sin figura c intangible, y que
s l o p u e d e ser contemplada por el timonel del alma, p o r el intelecto, y e s el o b j e t o propio
del g n e r o d e la verdadera ciencia, q u e ocupa este lugar. Porque el p e n s a m i e n t o de un dios
se nutre de intelecto y de cieneia pura, tambin el de toda atma que se proponga acoger todo
aquello que le corresponda, una v e z q u e ha atisbado el ser, se regocija por ello y al c o n t e m plar la verdad se alinlenta de sta y se fortalece, hastfl el m o m e n t o en que la rotacin circular
la vuelve a conducir al mismo punto. D u r a u t e esta evolucin contempla ln justicia en s,
c o n t e m p l a la sabidura, c o n t e m p l a la ciencia, no aquella a la que eytl vinculado el devenir,
ni aquella que e s mudable porque se halla e n los distintos o b j e t o s que llamamos e n t e s , sino
aquella q u e es realmente ciencia del o b j e t o que e s realmente ser. Y d e s p u s de haber
c o n t e m p l a d o del mismo m o d o las dems entidades reales y tic haberse saciado de ellas, se
s u m e r g e otra v e z e n el interior del cielo y vuelve a casa.

Hay que advertir que lugar hiperuranio significa lugar sobre el


cielo o sobre el cosmos fsico y, por tanto, se trata de una representacin mtica de una imagen que si se entienden adecuadamente indican
un lugar que no es en absoluto un lugar. En realidad, a continuacin las
ideas se describen como poseedoras de rasgos que no tienen nada que veT
con un lugar fsico (carecen de figura y de color, son intangibles, etc.). En
consecuencia, lo supracelcstc constituye la imagen del mundo no espacial
de lo inteligible (perteneciente al gnero del ser suprafsico). Platn subraya

con precisin que este lugar supraceleste y las ideas que en l se encuentran slo son captados por la parte ms elevada del alma, es decir, por la
inteligencia y slo por sta. En definitiva, lo supraceleste es la meta a
la que conduce la segunda navegacin.
A modo de conclusin, mediante su teora de las ideas Platn ha pretendido afirmar lo siguiente: lo sensible slo se explica apelando a la
dimensin de lo suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo
mvil a lo inmvil, y lo corruptible a lo eterno.

2.3. La estructura del mundo

ideal

Como ya hemos mencionado en diversas ocasiones, por Jo menos de


forma implcita, el mundo de las ideas est constituido por una multiplicidad , en la medida en que all hay ideas de todas las cosas: ideas de valores
estticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas realidades corpreas, ideas de los Jistintos entes geomtricos y matemticos, etc. Al igual
que el ser parmeoidiano, esas ideas no han sido generadas, son incorruptibles, inmutable,.
Ahora bien, la distincin entre los dos planos de ser sensible e inteligible supera de forma definitiva la anttesis entre Heraclito y Parmnides. El perpetuo fluir con todos los rasgos que le son propios es lo caracterstico del ser sensible; en cambio, la inmutabilidad y todo lo que ella
implica es lo propio del ser inteligible. No obstante, quedan por resolver
los dos grandes problemas que haba planteado el eleatismo y que los
pluralistas no haban sabido solucionar: cmo pueden existir los mltiples
y cmo puede existir un no ser. Se trata de dos problemas conectados de
un modo muy estrecho, porque poseen el mismo fundamento, como se ha
comprobado. Para poder formular su propia concepcin de las ideas, que
implica una multiplicidad estructural, Platn se vea obligado a afrontar
abiertamente y resolver de manera clara ambos problemas.
En el dilogo que lleva simblicamente el ttulo de Parmnides, y que
quizs sea el ms difcil de todos los dilogos, Platn haba puesto en crisis
la concepcin de la unidad, tal como la entendan los eleticos. Lo uno (o
la unidad) no puede pensarse de una manera absoluta, es decir, de una
numera que excluya toda multiplicidad: lo uno no existe sin ios muchos, al
igual que los muchos no pueden existir sin lo uno. Sin embargo, es en el
dilogo Sofista donde Platn brinda la solucin a la posibilidad de la
existencia de la multiplicidad, gracias a la intervencin de un personaje a|
que no se otorga un rostro y que reeibe el nombre simblico de el Extranjero de Elea. Parmnides tiene razn cuando afirma que no existe el
no-ser, entendido como la negacin absoluta del ser; se equivoca, empero, cuando cree que sta es la nica forma de no-ser. Existe el no-ser como
diversidad o alteridad, cosa sta que los eleticos no haban comprendido.
Toda ia idea, para ser aquella idea que es, debe ser diferente a todas las
dems, es decir, debe no ser todas las otras. Por ello, cada idea tiene
una determinada dosis de ser, pero un infinito no-ser, en el sentido de que
precisamente para ser la que es debe no ser todas las dems, como hemos
visto. Por ltimo, tambin se supera a Parmnides al admitir una quietud
y un movimiento ideales en el mundo inteligible: cada idea es de modo

E s t r u c t u r a d e l m u n d o iduil

inmvil ella misma; desde un punto de vista dinmico, sin embargo, constituye un movimiento ideal hacia las dems ideas, en la medida en que
participa de otras o, por lo contrario, excluye la participacin de otras.
De lo que hasta ahora llevamos dicho, se hace evidente que Platn
eonceba su mundo de ideas como un sistema organizado y ordenado
jerrquicamente, en el que las ideas inferiores implican las superiores, que
va elevndose hasta llegar hasta la Idea que se halla en el vrtice de la
jerarqua. Esta ltima Idea es condicin de todas las otras, pero no resulta
condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto).
En la Repblica Platn se pronunci de manera expresa aunque parcial acerca de este principio incondicionado que se halla en el vrtice,
afirmando que se trata de la Idea del Bien. Afirm que el Bien no es slo
el fundamento que convierte a las ideas en cognoscibles y a la mente en
cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Ms an: el Bien no
es substancia o esencia, sino que est por encima de la substancia, siendo
superior a sta en dignidad jerrquica y en poder. En sus dilogos Platn
no escribi nada ms acerca de este principio incondicionado y absoluto
que est por encima del ser y del cual proceden todas las ideas. Prefiri en
eambio reservar lo que tena que decir para expresarlo en el mbito de la
oralidad, esto es, de sus lecciones, que precisamente llevaban el ttulo
Acerca del Bien. En el pasado, se consideraba que estas lecciones constituan la fase final del pensamiento platnico. Por lo contrario, los esludios
ms recientes y profundos han demostrado que fueron profesadas de forma paralela a la composicin de los dilogos, como mnimo a partir de la
poca en que fue redactada la Repblica.
Hemos hablado con anterioridad (cf. 1.3) acerca de la causa por la cual
Platn se neg a escribir sobre estas cosas ltimas y supremas. Lo que
exponemos a continuacin es cuanto se ha logrado reconstruir gracias a
los relatos de sus discpulos.
El principio supremo que era denominado Bien en la Repblica
en las doctrinas no escritas reciba el nombre de Uno. Sin embargo, la
diferencia resulta perfectamente explicable porque, como veremos enseguida, el Uno reasume en s mismo ai Bien, en la medida en que todo lo
que produce el Uno es bien (el bien constituye el aspecto funcional del
Uno, como ha advertido con agudeza algn estudioso). A) Uno .su contrapona un segundo principio, igualmente originario pero de inferior rango,
entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de
multiplicidad. A este segundo principio se le denominaba Diada o
Dualidad de grande-y-pequeo, ya que era un principio que tenda simultneamente a la infinita grandeza y a la pequenez infinita y, por lo
tanto, se le llamaba tambin Dualidad indefinida (o indeterminada, o
ilimitada).
La totalidad de las ideas surge de la cooperacin entre estos dos principios originarios. El Uno acta sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y de-terminante, es decir, como principio formal (principio
que da forma, en la medida en que de-termina y de-limita). Mientras tanto
el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como substrato (como materia inteligible, para decirlo con una terminologa posterior). Todas y cada
una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la
delimitacin de algo ilimitado). Adems el Uno en la medida en que

de-limita se manifiesta como Bien, porque la delimitacin de lo ilimitado, qe se configura como una forma de unidad en la multiplicidad, es
esencia, orden, es perfeccin, es valor. As el Uno a) es principio de ser
(porque, como liemos visto, el s e r e s decir, la esencia, la substancia, la
idea nace precisamente gracias a la delimitacin de lo ilimitado); b) es
principio de verdad y de cognoscibilidad, porque slo aquello que est
de-terminado resulta inteligible y cognoscible; c) es principio de valor,
porque la delimitacin implica, como hemos constatado, orden y perfeccin, es decir, positividad.
Finalmente, por lo que podemos concluir a travs de una serie de
indicios, Platn defini la unidad como medida y, de modo an ms preciso, como medida exactsima (H. Krmer). Dicha teora, que resulta aseverada en cspccial por Aristteles y por sus comentaristas antiguos, recibe
una amplia confirmacin a travs del dilogo Filebo y revela una clara
inspiracin pitagrica. Es una traduccin, en trminos metafsicos, de lo
que puede considerarse como el rasgo ms peculiar del espritu griego,
que en todas sus diversas expresiones se ha manifestado como un poner
lmite a aquello que es ilimitado, como encontrar el orden y la justa
medida.
Para comprender la estructura del mundo de las ideas de Platn debemos agregar otros dos factores esenciales. La generacin de las ideas a
partir de los principios (Uno y Diada) no debe entenderse como si fuese
un proceso de carcter temporal, sino como una metfora que ilustra un
anlisis de estructura ontolgica; dicha metfora se propone permitir que
el conocimiento, que se desarrolla de modo discursivo, comprenda el
ordenamiento que caracteriza al ser, aprocesal y atemporal (H. Krmer).
Por consiguiente, cuando se afirma que antes se generan determinadas
ideas y despus otras, ello no significa suponer una sucesin cronolgica,
sino una graduacin jerrquica, es decir una anterioridad y una posterioridad ontolgicas. En este sentido, inmediatamente despus de los principios vienen las ideas ms generales, como por ejemplo las cinco ideas
supremas de las que se habla en el dilogo Sofista (Ser, Quietud, Movimiento, Identidad, Diversidad) y otras similares (por ejemplo: Igualdad,
Desigualdad, Semejanza, Desemejanza, etc.). Platn colocaba quizs en
el mismo plano los llamados nmeros ideales o ideas-nmeros, arquetipos
ideales que no hay que confundir con los nmeros matemticos. Tales
ideas son jerrquicamente superiores a las dems, porque stas participan
de aqullas (y por lo tanto, las suponen) y no al revs (por ejemplo, la idea
de hombre implica identidad e igualdad con respecto a s misma, y diferencia y desigualdad con respecto a las dems ideas; en cambio, ninguna
de las ideas supremas mencionadas antes implica la idea de hombre). La
relacin de las ideas-nmero con las otras ideas era anloga: probablemente Platn consideraba que algunas ideas eran mondicas, otras didicas, otras tridicas, y as sucesivamente, porque estaban ligadas con el
uno, con el dos, con el tres, ctc., por su configuracin interna o por el tipo
de relacin que mantienen con las dems ideas. Sobre este punto, empero, nos hallamos muy inal informados.
En el escaln ms bajo de la jerarqua del mundo inteligible se hallan
los entes matemticos, es dccir, los nmeros y las figuras geomtricas.
Tales entes (a diferencia de los nmeros ideales) son mltiples (hay mu-

E l cosmos sensible

ehos unos, muchos doses, etc.; muchos tringulos, etc.), aunque sean
inteligibles.
Ms adelante, a partir de Filn de Alejandra y de Plotino, esta compleja esfera de la realidad inteligible platnica recibi el nombre de cosmos notico. En efecto, ste constituye la totalidad del ser inteligible, es
decir, de lo pensable, en todas sus vinculaciones y todas sus relaciones. En
esto consista exactamente lo que Platn, en el Fedro, llamaba lugar
supraceleste y tambin llanura de la verdad, donde las almas acuden a
contemplar.

2.4. Gnesis y estructura del cosmos

sensible

Desde el mundo sensible, a travs de la segunda navegacin, nos hemos remontado hasta su verdadera causa, el mundo inteligible. Ahora,
una vez que se ha comprendido la estructura del mundo inteligible, se
hace posible comprender bastante mejor la gnesis y la estructura del
mundo sensible. Al igual que el mundo inteligible procede del Uno, que
aeta como principio formal, y de la Diada indeterminada que acta como
principio material (inteligible), as el mundo fsico procede de las ideas
que actan como principio formal y de un principio material, sensible esta
vez, es decir, de un principio ilimitado e indeterminado de carcter fsico.
Sin embargo, mientras que en la esfera de lo inteligible el U n o acta
sobre la Diada indeterminada sin neeesidad de mediadores, porque ambos
principios son de naturaleza inteligible, no sucede lo mismo en la esfera de
lo sensible. La materia o reeeptculo sensible que Platn llama chora
(especialidad) slo participa de lo inteligible en eierto modo oscuro y se
halla a la mereed de un movimiento informe y catico. Cmo es posible,
entonces, que las ideas inteligibles acten sobre el receptculo sensible,.y
de este caos nazca el cosmos sensible? La respuesta que ofrece Platn es la
siguiente. Existe un Demiurgo, esto es, un Dios hacedor, un Dios que
piensa y que quiere (personal, por lo tanto), quien tomando como modelo
el mundo de las ideas ha plasmado la choraf es decir, el receptculo sensible, de acuerdo con dicho modelo, y de esta manera ha generado el cosmos fsico.
Por consiguiente, resulta muy claro el esquema al que apela Platn
para explicar el mundo sensible: hay un modelo (mundo ideal), hay una
copia (el mundo sensible) y existe un Artfice que ha hecho la copia,
sirvindose del modelo. El mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y
el Artfice (el intelecto) tambin es eterno. En cambio, el mundo sensible
elaborado por el Artfice es algo que ha nacido, es decir, algo que ha sido
engendrado en el sentido estricto del trmino: Ha naeido se lee en el
Timeo porque puede verse y toearse y tiene un cuerpo, y tales cosas son
todas ellas sensibles, y las cosas sensibles (...) estn sujetas a procesos de
generacin y son engendradas.
Sin embargo, el Demiurgo, por qu ha querido engendrar el mundo?
La respuesta platniea consiste en lo siguiente: el Artfice divino ha generado el mundo por bondad y amor al bien. He aqu el texto que contiene la
respuesta que durante siglos ser considerada como una de las cimas del
pensamiento filosfico:

Digamos,
pues, por q u e razn t i A n j c e )>izu la generacin y esre universo. l era b u e n o
y en alguien b u e n o jams nace la envidia por algo. A l estar e x e n t o d e esta ltima, quiso que
todas las c o s a s se pareciesen a l lo ms posible. Q u i e n acepta c o m o los hombres prudentes
que sia es la principal causa d e la generacin del universo, a acepta c o n toda razn. Porque
D i o s , q u e r i e n d o q u e todas las cosas fuese buenas y , en lo posible, ninguna fuese mala, l o m
l o d o aquello que s i e n d o visible no se hallaba en e s t a d o de quietud y se agitaba de manera
desarreglada y d e s o r d e n a d a , y lo redujo del d e s o r d e n al o r d e n , juzgando*que ste era m u c h o
mejor q u e aqul. A h o r a bien, al p t i m o j a m s le ha sido lcito, ni le e s lcito, hacer algo que
no sea lo ms bello. Discurriendo, p u e s , s e e n c o n t r con q u e entre las cosas naturalmente
visibles, s s e consideran e n su integridad, ninguna q u e est privada d e intelecto sera jams
ms bella q u e una q u e posea i n t e l e e i o , y q u e era imposible que algo tuviese intelecto si
careca de alma. Con base e n este r a z o n a m i e n t o , c o l o c a n d o el intelecto e n el alma y el alma
en el c u e r p o , fabric el universo, para q u e la obra realizada por l fuese la ms bella segn la
naturaleza y la m e j o r q u e fuese posible. As, pues, un anima) animado e inteligenle, e n g e n drado por la providencia d e Dios.

En consecuencia, el Demiurgo hizo la obra ms bella posible, animado


por el deseo del bien: el mal y lo negativo que sigue habiendo en este
mundo se deben al margen de irreductibilidad de la cspacialidad catica
(es decir, de la materia sensible) a lo inteligible, de lo irracional a lo
racional.
El texto que acabamos de transcribir pone de manifiesto que Platn
concibe al mundo como algo vivo e inteligente. Ello es una consecuencia
del hecho que lo concibe como perfecto y del hecho de que juzga a lo
viviente y a lo inteligente como ms perfecto que lo no viviente y lo no
inteligente. Por lo tanto el Demiurgo otorg al mundo un alma y un
intelecto perfectos, adems de un cuerpo perfecto. Cre as el alma del
mundo (valindose de tres principios: la esencia, lo idntico y lo diverso),
y en ese alma, el cuerpo del mundo. El mundo resulta ser, pues, una
especie de dios visible, y dioses visibles son asimismo las estrellas y los
astros. Y dado que esta obra del Demiurgo se halla perfectamente construida, no se halla sujeta a la corrupcin. Por lo tanto el mundo ha nacido,
pero no perecer.
Hay que comentar todava algo ins. El mundo inteligible existe en la
dimensin de lo eterno, un es inmvil, sin el era ni el ser. El
mundo sensible, en cambio, existe en la dimensin del tiempo. Qu es,
entonces, el tiempo? La respuesta de Platn es que el tiempo consiste en
la imagen mvil de lo eterno, una especie del desarrollo del es a travs
del era y del ser. Este desarrollo implica, de forma estructural, generacin y movimiento. El tiempo, pues, ha nacido junto con el cielo, es
decir, con la generacin del cosmos. Esto significa que antes de la generacin del mundo no exista el tiempo y que ste se inici junto con el
mundo.
De este modo, el mundo sensible se convierte en cosmos, orden perfecto, porque simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega
de la materia, gracias a la inteligencia del Demiurgo: Dios, despus de
haber llevado a cabo con exactitud estas cosas en todas partes, hasta
donde lo permita la naturaleza de la necesidad (es decir, de la materia)
espontnea o inducida, coloc por doquiera proporcin y armona. Platn lleva hasta sus ltimas consecuencias la antigua concepcin pitagrica
del cosmos.

D i o s y lo d i v i n o

2.5. Dios y lo divino en Platn


Al exponer el pensamiento platnico hemos utilizado los trminos
divino y dios en varias ocasiones. Ha llegado ahora el momento de
determinar cual es exactamente el sentido de la teologa platnica. Alguien ha afirmado que Platn fue el fundador de la teologa occidental.
Tal afirmacin resulta correcta, si se la interpreta en un sentido determinado. La segunda navegacin, esto es, eJ descubrimiento de lo suprasensible, concedi a Platn por primera vez la posibilidad de contemplar lo
divino precisamente a travs de lo suprasensible, al igual que harn ms
tarde las posteriores concepciones de lo divino, ms evolucionadas. Tanto
es as, que actualmente seguimos considerando como algo equivalente
crcer en lo divino y creer en lo suprasensible. Desde este punto de vista,
Platn es sin duda el creador de la leologa occidental, en la medida en
que ha descubierto la categora (lo inmaterial) gracias a la cual se hace
pensable lo divino. No obstante, es preciso agregar de inmediato que
Platn, aunque haya conquistado el nuevo plano de lo suprasensible y
haya implantado sobre l la problemtica teolgica, vuelve a plantear la
opinin segn la cual lo divino es estructuralmente mltiple, opinin que
es una constante en toda la filosofa y la mentalidad griegas.
Entretanto, hemos de distinguir en la teologa platnica entre lo divino
impersonal, y Dios y los dioses personales. E| mundo ideal es divino, en
todos sus planos. La Idea del Bien es divina, pero 110 es Dios-persona; en
la cumbre de la jerarqua de lo inteligible hay un ente divino (impersonal)
y no un Dios (personal), al igual que las ideas son entes divinos (impersonales) y no dioses (personales).
En cambio el Demiurgo posee rasgos de persona, es decir, de Dios,
puesto que conoce y quiere. Jerrquicamente, sin embargo, es inferior al
mundo de las ideas, ya que no slo no lo crea, sino que depende de l. El
Demiurgo ni siquiera crea la chora o materia de la cual est hecho el
mundo, ya que tambin ella le preexiste. Es un hacedor o artfice del
mundo, no un creador del mundo. Los astros y el mundo concebidos como
inteligentes y animados, tambin son dioses creados por el Demiurgo. Por
lo dems Platn parece conservar algunas divinidades ya mencionadas por
el antiguo politesmo tradicional. El alma del mundo es divina y tambin
lo son las almas de las estrellas y las almas humanas, junto a las que hay
que enumerar asimismo a los demonios protectores que acepta de la
tradicin y los demonios mediadores, cuyo ejemplo ms tpico es Eros,
como tendremos ocasin de ver.
Puede apreciarse que estamos ante un politesmo estructural, incluso
en el ms teolgico de los pensadores griegos. A este respecto Aristteles
ha logrado avanzar un paso ms, dado que, invirtiendo los trminos de la
jerarqua, antepondr un Dios que posee rasgos de persona a lo divino
impersonal. No obstante, ni siquiera Aristtelesni ningn otro griego
conseguir llegar a una visin monotesta, que Occidente slo podr conocer a travs de los textos de la Biblia.

3 , E L C O N O C I M I E N T O , LA D I A L C T I C A , LA RETRICA, E L ARTE Y LA ERTICA

3.1. La anamnesis, raz de!

conocimiento

Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo inteligible, de su estructura y del modo en que se refleja sobre lo sensible. Nos queda por examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo
inteligible. De alguna manera, todos los filsofos precedentes haban discutido el problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algunos de ellos lo haya planteado de forma especfica y definitiva. Platn es el
primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances vinculados estructuralmente con el gran descubrimiento del mundo inteligible,
aunque, como es obvio, las soluciones que proponen siguen siendo en
gran medida aporticas*
En el Menntshalla la primera respuesta al problema del conocimiento. Los ertetict^naban tratado de bloquear la cuestin de una forma

capciosa, rfttHandcvque la m ve&tigson y el conocnieaia aun algo impo


sibk. Nose. puedebttsoar nt conocer aqu cito-que todava no se conoce,
porque aun en el caso de que fuese hallado no podra yu reconocido, al
carecer del instrumento necesario para efectuar ei recomxamiento* Tampoco es posible buscar aquella que ya.se conoc#> precisamente porque ya
es conocido. Precisamente.pgra superar tal aporfa, Platn Halla un f&ygtte
novsimo: el C0fl^ment0

esto

U ^ m m ^ ^ K m r

de ^ f o que existe desriesiempfe, en la interioridad de


El Menn enuncia la doctrina desde un doble punto de vista: mtico y
dialctico. Es preciso examinar a ambos, para no arriesgarse a traicionar
el pensamiento platnico. El primer plinto d e ^ t a ^ d e carcter Jriitico-re-f
ligiosof se relaciona con las doctrinas rfleo-pkagricas, segn 1as cuales
como ya es sabido el almaes.inmortal y renace eadivcrsasocasiones.

Por lo tanto i alma* ba contemplado y ha conocido toda la realidad, la


realidad del ms all jHa realidad deestemund*. Debido a ello, concluye

Platn, es fAcil de comprender cmo* puede conocer y aprender el afana.


Lo nico que debe hacer es extraer de d misma la verdad que posee
substancialmente y que posee desde siempre* extraer de s misma es un
recordar.
Sin embargo, inmediatamente despus, en el mismo Menn, las partes
se invierten de modo absoluto: lo que era conclusin se convierte en
interpretacin filosfica de un dato de hecho, experimentado y comprobado. En cambio, lo que antes era suposicin mitolgica con funciones de
fundamento se transforma en conclusin. Despus de la exposicin mitolgica, Platn realiza un experimento msyatoatfbiterrog a un esclavo,

que no sabe geometra, yConsifcuequesohjcionelimitndose a interrogarle socrticamente mi complejo problema geomtiics (que nplkttH
en esencia, el conocimiento det teorema de PteAgora*). En consecuencia
argumenta entonces Platn* puesto que-d esetavo no-baba-aprendido
geometra con anterioridad y puesto que ninguno le haba transmitido la
oloctn; dado que l la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir m
que 4a ha ttr&fdo del interot de- mismo, de su propia alma* En otras
palabras, qttt se tos Acordado de dlav Aqu, como resulta evidente, la base

El conocimiento
d la argumentacin no e un mito, sino una constatacin lie hecho: el
esclavo, como cualquier otro hombre, puede extraer y obtener de si mismo verdades que antes no conoca y que nadie le ha enseado.
Los estudiosos han escrito a menudo que la doctrina de la anamnesis
surgi en Platn debido a influjos rfico-pitagricos. Sin embargo, una
vez expuesto lo anterior, se aprecia con claridad que en la gnesis de esta
doctrina tuvo un peso similar, por lo menos, la mayulica socrtica. Es
evidente que para lograr que surja mayuticamente la verdad desde el
alma, dicha verdad debe permanecer en el alma. ;$^'dOCtr9l*>,d&& fetenK
r portante, no gfcrcotno o W w w t h H i doetx itiv
Una comprobacin ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platn
en el Fedn, en referencia sobre todo a los conocimientos matemticos
(de enorme importancia para determinar el descubrimiento de lo inteligible). En resumen, Plaln expone la siguiente argumentacin. Gracias a
los sentidos, constatamos la existencia de cosas iguales, mayores o menores, cuadradas y circulares, y otras cosas anlogas. Mediante una atenta
reflexin, empero, descubrimo&quelofr datos que nos ofrece la expeiientodos los datos, sin excepcin alguna jarato se ajustan d e un modo
exacto a las nociones correspondiente que, n o obstante, poseemos de*,
maneta indiscutible. Ninguna cosa sensible es, en ninyn^TO^perf^cta
absolutamente cuadrada ti Otfutr, fr stn I P I j g j j p ^ ^
tas.^tetones de igualdad, de cuarfradoy degfircuos absolutamente perfec^
t o i Entonces es preciso condutr que existe un desnivel entre los datos d e
la experiencia y las nociones que poseemos nosotros estas ltimas contienen un elemento adicional, en comparacin con aquetas dato*. De dnde procede este plus? Como se ha visto, ito procede ni puede proceder
estructuralmente de tos^rcntKkiS es decir, desde fuera, fio cabe otra CQgfe
embag^s*
^ cualVef
que posea el sujeta
mismo ^ oeuftft manera absoluta? Por lo tanto, los sentidos sto nos dan
conocimientos imperfectos; aprovechando estos datos, ahondando y casi
replegndose sobre s misma, adentrndose en su interior, nuestra mente
(nuestro intelecto) encuentra los correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no tos prwhsce, sto podemos inferir que toa l$tlR
s
rt^^f
j o s ^ t i f c n e ^ o r s misma, como si fuesen una posesin originaria
Platn insiste en el mismo razonamiento a propsito de las diversas
noeiones estticas y tieas (hermoso, justo, bueno, santo, etc.) que, debido a ese plus que poseen con respecto a la experiencia sensorial, no pueden explicarse ms que como una posesin originaria y pura de nuestra
alma, es decir, como reminiscencia. sta supone, de modo estructural,
una impronta que la Idea deja en el alma, una originaria visin metafsica
del mundo ideal que permanezca siempre, aunque velada, en el alma de
cada uno de nosotros. En el Fedro, as como en el Timen posterior, Platn
mantuvo esta doctrina y la reafirm una vez msAlgn estudioso ha reconocido en la reminiscencia de las ideas el pri-

mer descubrimiento occidental del a priori. Una vez acteiadaque no se


tratff<le una frmula platnica,, puede utilizarse sin duda tal expresin, a
condicin de que por ella no se entienda un a priori de tipo subjetivistakantiano, sino IfcKa pxfairi Objqtivd. La idea son realidades objetivas
absolutas que, mtfJiaot U* anamnesis, se imponen come objeto de fe*
mente* Puesto que ia mente a travs de ta rcrouiiscencta capta las dem
pero no las produce, ya que las capta <x>n independencia de la experiencia
(si l*ea con ayuda de la expeneooa, en la medida en que debemos con*
tamy4f las cosas sena Mes iguales para recordar lo igual en mismo, yaa*
sucesivamente), ca pteabte haWar de dascubnimento d d a priori (es
decir de ta praaencineai faombce d e emioeiaateiites. putos, coatndepcn
d e n a s d e l n experiencia) o de primera concepcin del a priori en la historia de la filosofa occidental.

3.2. Los grados del conocimiento: ta opinin y la ciencia


La anamnesis explica la raizo la posibilidad del conocimiento, porque
explica que el conocer se hace posible en la medida en que tenemos en
nuestra alma una intuicin originaria de lo verdadero. Deben determinarse posteriomente las fases y los modos especficos del conocer, cosa que
Platn realiz en la Repblica y en los dilogos dialcticos. En la Repblica Platn parte desde el principio segn el cual el conocimiento es proporcional al ser, de modo que slo lo que es mximamente ser resulta perfectamente cognoscible, mientras que el no-ser es absolutamente incognoscible. Dado que existe una realidad intermedia entre el ser y el no-ser, esto
es, lo sensible que es una mezcla de ser y no-ser, porque est sujeto al
devenir Platn concluye entonces que existe un conocimiento intermedio entre ciencia e ignorancia, un conocimiento que no es conocimiento
propiamente dicho y que se llama
No obstante, pa**#l*tiria opinin es dftm siempre falaz* Tambin
puede er <vcvaz y correcta, poco jaaa*,.puede poseer en su interior t
gacaatadei propia correccin. Siempre sigue siendo lbil, al igual que es
lbil el mundo sensible al que hace referencia. Segn afirma Plain en el
Menn, paca-otorgar un fundamento a ta opinin sera prerovuctrierla
e r a d conocimiento camal, es^fcc^consotidafJa.raediiM^
t o do la causa (de ia idea). Entonos,, sin embargo dejara de ser una
o p i m n < f ' t f a i t s f o n M i n ciencia^ ocpsrmt*
Platn, empero, especifica ms adelante que i M f e M j O j ^ w n {dtJtti)f:
como l a ciencia (epsteme) poseen dos grados tftmfftfttf La opinin se
divide n la mera imaginacin
y en creencli(ptifl$, mientras que
Ja ciencia se divide en conocimiento medio
en pura inteleccin
{tttsiiP. De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y forma
de conocimiento posee una forma y un grado correspondientes de realidad
y de ser. La ^kasUf y lap*trir?se corresponden con dos grados de lo
sensible: la primera *c refiero a I s-sombra*-y n las itngu&esttensibies de
tas oosas, y la segunda, a lascosai y a tas objetos sensibles en s mismos*
La dianoia y la noesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o,
segn algunos expenos, a dos modos de captar lo inteligible. 1 I YFFOFIITM v<
(cooocwntonta medio; segn una traduccin bastante oportuna) sigue es.

E l arte

tando relacionada con elementos visua!e(por ejemplo, las figuras que se


dibujan durante las demostraciones geomtricas) y con hiptesis; la noesisf
es una captacin pura de las ideas y del principio supremo y absoluto defr
cual dependen todas (es decir, la Idea del Bien).
3.3. La dialctica

iu#IHAMIMMMM se detienen en tos dos primeros grados de I*


primera frma def conocer, es decir* en ei opinar Los 3ttAtemtfcos|b>
eic*ao hasta la dianau* y sto I filScfe accede a la noem y a la cietfem
supfamft El intelecto y la inteleccin, dejando de lado las sensaciones y
todos los elementos ligados a lo sensible, captan a travs de un procedimiento que es a la vez discursivo e intuitivo las ideas puras y sus nexos
positivos y negativos, es decir, todos sus vnculos de implicacin y de
exclusin, elevndose <3h idea en idea hasta llegar a captar la Idea supre-

ma, lo Incondicionado.'isste procedrmrertt+ metiiame el cual-el inteteef


avanza o se mueve de idea en idea* constituye la dialctica yupor ello el
filsofo es un dialctico/
Ahora bien, habr uha dialctica Ascendente! que es aquella que tibeau

de los sentidos y de lo sensible, lleva-basta las ideas y i tartle, de idea en


idtMt basta lat Idea supremA. Y habr tambin una dft&Ctt defcceftdewe,
que recorre el camino opuesto: parte
ta Idfea supreila' de ideas gerales y avanzando por divisin (dioiresjs), esto es, fcstjiiguieadBiNMiiaftnamente aquellas ideas particulares que estn contenidas en loa geoevaUega a determiaar cul es el lugar que una idea en-paitieatftr ocupa
dentro de te oMniotura iaynquica del mundo ideal. En los dilogos de la
ltima fase queda ilustrado con una especial amplitud este aspecto de la
dialctica.
.
Para concluir cabe afirmar que la oatctica constituye la captacin,

basada ea la intuicin intelectual, detonado ideal? de su estructura-y del


lugar que cada idea ocupa en>dicta e&truoiuia, en retaci*con las demos:
en esto consiste la verdad Es evidente que qiaucwatgnihoado de mii atctica* depende-por completo de los resultados de 4a segunda navegacin.
3.4. El arte como alejamiento de lo verdadero
La problemtica platnica del arte hay que contemplara en estrecha
vinculacin con la temtica metafsica y dialctica. Al determinar la esencia, la funcin, el papel y el valor del arte, Platn slo se preocupa por
establecer cul es el valor de verdad que posee. Como es sabido, su respuesta es totalmente negativa: el arte no desvela, sino que vela la verdad,
porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que
lo corrompe, porque es engaoso; no educa, deseduca, porque se dirige a
las facultades irracionales del alma, que constituyen las partes inferiores
de nuestro ser.
Ya en sus primeros escritos, Platn asume una actitud negativa ante la
poesa, considerndola como algo decididamente inferior a la filosofa. El
poeta jams llega a ser tal por la ciencia o por el conocimiento, sino por una

intuicin irracional. El poeta, cuando compone sus obras, se halla fuera


de s, est obsesionado y, por lo tanto, no es consciente: no sabe dar razn
de lo que hace ni sabe ensear a los dems aquello que hace. El poeta es
poeta por designio divino, no por virtud de un conocimiento.
Las concepciones acerca del arte que Platn manifiesta en el libro
dcimo de la Repblica son ms precisas y determinadas. El arte, a travs
de todas sus expresiones (como poesa, arte pictrico o plstico) es, desde
un punto de vista ontolgico, una mimesis, una imitacin de acontecimientos sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases). Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles desde el punto de vista
ontolgico constituyen una imagen del eterno paradigma de la Idea, y por
ello se alejan de lo verdadero en la misma medida en que la copia es algo
que se aparta del original. Si el arte, a su vez, es una imitacin de las cosas
sensibles, de ello se infiere que se trata de una imitacin de una imitacin,
una copia que reproduce una copia y que, por lo tanto, se halla triplemente alejada de la verdad.
El arte figurativo imita la mera apariencia y por eso los poetas hablan
sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan. Su lenguaje desde el
punto de vista de lo verdadero, no es ms que un juego, una broma. Por
consiguiente Platn est convencido de que el arte se dirige a la parte
menos noble de nuestra alma y no a su parte ms elevada. El arte corrompe y hay que apartarlo o incluso eliminarlo del Estado perfecto, a
menos que se someta a las leyes de lo bueno y de lo verdadero. Advirtase
que f w 6 n rtegdla existenda y el poder del arte, pero rechaz que el
arte tuviese valor por s mismo: el arte sirve a lo verdadero o sirve a lo
falso, porque tertium non da tur. Si se abandona a sus propios medios, el
arte sirve a lo falso. Pero quiere salvarse, el arte debe someterse a la
filosofa, que es la nica capaz de alcanzar lo verdadero, y el poeta ha de
sujetarse a las reglas del filsofo.

3.5. La retrica como mixtificacin

de lo verdadero

En la antigedad clsica la retrica posea una enorme importancia,


como hemos comprobado al hablar de los sofistas. No constitua, como
para nosotros en pocas ms modernas, algo relacionado con el artificio
literario y, por lo tanto, situado al margen de la vida prctica. Se trataba,
en cambio, de una fuerza civil y poltica de primersima magnitud. Segn
Platn, la retrica el arte de los polticos atenienses y de sus maestros
no es ms que halago, lisonja, adulacin, falsificacin de la verdad. Al
igual que el arte pretende representar e imitar todas las cosas sin poseer
un verdadero conocimiento de ellas, la retrica se propone persuadir y
convencer a todos acerca de todo, sin tener ningn conocimiento. Y as
como el arte crea meros fantasmas, la retrica crea persuasiones vacuas y
creencias ilusorias, ^ r e t r i c o fes aquel que, aunque no sabe, posee la
habilidad ante la mayffcfTas personas de mostrarse ms persuasivo que
aquei que sabe de veras, apelando a los sentimientos y a las pasiones.
La retrica, al igual que el arte, se dirige pues a la parte menos noble
del alma, a la parte ms crdula e inestable. Por lo tanto, el retrico se
halla tan apartado de lo verdadero como el artista, o ms todava, porque

otorga voluntariamente a los fantasmas de lo verdadero las apariencias de


la verdad, manifestando as una malicia que el artista no posee o tiene slo
en parte.
Al igual que la filosofa substituye a la poesa, la retrica debe ser
reemplazada por la poltica verdadera, que coincide con la filosofa. Los
poetas y los retricos son al filsofo lo mismo que las apariencias son a la
realidad, y los fantasmas de la verdad a la verdad.
Este severo juicio acerca de la retrica, que se emite en el Gorgias,
queda un poco suavizado por el Fedro, donde se reconoce al arte de los
discursos, esto es a la retrica, un derecho a la existencia, con la condicin
de que se someta a la verdad y a la filosofa. Slo si se conoce la naturaleza
de las cosas mediante la dialctica y la naturaleza del alma, a la que se
dirigen los discursos, ser posible construir un verdadero arte retrico, un
verdadero arte de persuadir mediante discursos.

3.6. La ertica como va algica hacia lo absoluto


Platn no vincula la temtica de la belleza con la temtica del arte (que
es una imitacin de la mera apariencia y no revela la belleza inteligible),
sino con la temtica del eros y dJ^rfjibr/stc es entendido t o m o fuerza
mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, fuerza que otorga alas y
eleva, a travs de tos diversos grados de la belle, hasta la metaempnca
Belleza en s^ Y puesto que lo Bello, para los griegos, cfnrfde con el Bien
o etf tm Aspecto del Bien, as el Eros es una fuerza que eleva I m d a r f B f e r i ,
y la ertica a su vez se manifiesta como una va algica que lleva hasta lo
Absoluta
El anlisis que realiza Platn acerca del AHpr es uno de los ms esplndidos que llev a cabo este pensador. I ^ B S * "Wf " ^ ^ I B f l f e l
bueno, sino que es sed^ebelleza y de bondad* El Amor, pues,
Dios (Dios es, slo y siempre, bello y bue;
No es mortal, pero tampoco es inmortal:
de aq
seres demo^
en el
nacos intermedios entre el hombre^y Pos. El Amor
sentido ms rico del trmino.
esto es,"to
inorancia es Droptfr de a q i ^ ^u^ . baila totauaent
a de atoen o es ni
fen cambio,
no ppsee elsaberperoaspira
fe escapa y
Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es ms que
una partcula cS&VerdrtfcrO amataste consiste en el deseo de lo bello, del
bien, de la sabiaiifft, de*a felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto.
El Amor posee muchos caminos que conducen a diversos grados de bien
(toda forma de amor es deseo de poseer el bien para siempre). El verdadero amante, empero, es aquel que los sabe recorrer todos hasta el final,
para alcanzar la visin suprema, es dccir, hasta llegar a la visin de lo que
es absolutamente bello.
a) El rk> ms bajo*cn la escala del amor es el amor fsico, que es el
deseo efe poseer el cuerpo bello con objeto de engendrar, en lo bello, otro
cuerpo* Este amor fsico ya es deseo de inmortalidad y de eternidad,

...porque la generacin, aunque sea en una criatura mortal, es perennidad


e inmortalidad.
b) A continuacin, est el grado de los amanta que son fecundos no
en susvcuerpos sino en sus almas, portadores de una simiente que nace y
crece en la dimensin del espritu. Entre los amantes pertenecientes a la
dimensin del espritu se hallan, en una escala progresivamente ms elevada, los amantes de las almas, los amanta de las artes, los amantes de la
justicia ydc las l e y , los amantes de las ciencias puras.
c) Finalmente, jejj l Mjj?unac6 de la escala del amor, se halla la
visin fulgurante d l a d e a d to Betk) en si, de lo Absoluto.
Platn profundiza en el Fedro acerca del problema de la naturaleza
sinttica y mediadora del amor, conectndolo con la doctrina de la reminiscencia. Como sabemos, en su vida originaria cuando formaba parte del
squito de los dioses, el alma haba contemplado lo supraceJeste y las
ideas; despus, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo, ha olvidado
todos.
Sin embargo, aunque sea con esfuerzo, filosofando, el alma recuerda aquellas cosas que antes haba visto. Tal recuerdo, en el caso particular
de la Belleza, tiene lugar de un modo muy especfico, porque es a nica
eooe-todas las ideas que posee la suerte privilegiada de ser extraordinaria*
mente evidente y extraordinariamente amable. Este traslucirse de la BeUena idear en i o bello sensible es algo que enardece el atoa, que- se
presa del deseo de echarse a vetar, psu4
al sitio desde donde
babfa descendida. ate cmw UH)i>Uiuy> precisamente ^ & m ^ e i ^ i n e ?
, h a e e que rea^re^tt"1fffxfiIttaitiK
es nostaljya de lo Absoluto^ pensin
transcendente hacia lo metaempric,
4 u e nOTiipufa a volver
tyffo *UGJQ originario ser junto a Ic^frw^.

4 . L * CONCEPCIN DUL HOMURE

4.1. La concepcin dualista del hombre


En la seccin anterior, hemos explicado que la relacin entre las ideas
y las cosas no es dualista en el sentido ms usual del trmino, puesto que
las ideas constituyen la verdadera causa de las cosas. En cambio la concepcin platnica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualista (en
algunos dilogos, en un sentido total y radical) porque adems del elemento metafsico-ontolgico se introduce el factor religioso del orfismo,
que transforma la distincin entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) en una oposicin. Por dicho motivo, se considera que el cuerpo no es
tanto el receptculo del alma, a quien le debe la vida y sus capacidades (y
en consecuencia, es un instrumento al servicio del alma, como afirmaba
Scrates), sino ms bien la tumba y la crcel del alma, es decir, un lugar de
expiacin del alma. Leemos en el Gorgias: Y yo no me maravillara si
Eurpides estuviese en lo cierto cuando dice: "Quin podra saber si el
vivir no es morir, y el morir no es vivir?", y que nosotros, en realidad,
quizs estamos muertos. Ya he odo decir, por hombres sabios, oue nos-

Huida del m u n d o

otros ahora estamos muertos, y que el cuerpo es una tumba para


nosotros.
Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo est
como en una tumba y por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al morir el cuerpo el alma se libera de la
crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de amores alocados,
pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y demencia: precisamente,
todo esto es lo que lleva la muerte al alma. Esta concepcin negativa del
cuerpo se atena en cierta medida en las ltimas obras de Platn, pero
jams desaparece de! todo.
Una vez dicho esto, es necesario adems advertir que la tica platnica
slo en parte se halla condicionada por este dualismo extremo. De hecho
sus teoremas y sus corolarios de fondo se apoyan ms sobre la distincin
metafsica de alma (ente afn a lo inteligible) y cuerpo (ente sensible) que
sobre la contraposicin mistrico-filosfica entre alma (demonio) y cuerpo (tumba y crcel). De esta ltima proceden las formulaciones extremistas y la paradjica exageracin de algunos principios, que en cualquier
caso son vlidos en el contexto platnico, incluso en el plano puramente
ontolgico. En definitiva, la segunda navegacin sigue constituyendo el
verdadero fundamento de la tica platnica.

4.2. Las paradojas de 'la huida del cuerpo y la huida del mundo y su
significado
Una vez establecido esto, examinamos a continuacin las dos paradojas ms conocidas de la tica platnica, que con frecuencia han sido malinterpretadas, porque se ha atendido ms a su apariencia externa de orden
mistrico-filosfico, que a su substancia metafsica. Nos estamos refiriendo a las dos paradojas de la huida del cuerpo y de la huida del mundo.
1) La primera paradoja ha sido desarrollada sobre todo en el Fedn. El
alma debe tratar de huir lo ms posible del cuerpo y por ello el verdadero
filsofo desea la muerte, y la verdadera filosofa es un ensayo de muerte.
El sentido de esta paradoja se nos presenta con mucha claridad. La muerte es un episodio que, desde un punto de vista ontolgico, nicamente hace
referencia al cuerpo. No slo no perjudica al alma, sino que le acarrea un
gran beneficio, al permitirle una vida ms verdadera, una vida completamente recogida en s misma, sin obstculos ni velos y plenamente
unida a lo inteligible. Esto significa que la muerte del cuerpo inaugura la
autntica vida del alma. Por tanto al invertir la formulacin de la paradoja
no se cambia su sentido, sino que se especifica mejor: el filsofo es aquel
que desea la vida verdadera (ia muerte del cuerpo), y la filosofa es un
ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimensin del espritu.
La huida del cuerpo es el reencuentro con el espritu.
2) Tambin se hace evidente el significado de la segunda paradoja, la
huida del mundo. Por lo dems Platn nos lo desvela de modo muy explcito, explicndonos que huir del mundo significa transformarse en virtuoso y tratar de asemejarse a Dios: El mal no puede desaparecer, porque
siempre tiene que haber algo opuesto y contrario al bien; tampoco puede

hallar cobijo entre los dioses, sino que debe por necesidad merodear sobre
esta tierra y alrededor de nuestra naturaleza mortal. Por esto nos conviene
disponernos a huir de aqu con la mxima celeridad, para subir ms arriba.
Y este huir es un asemejarse a Dios en aquello que le es posible a un
hombre; y asemejarse a Dios es adquirir justicia y santidad y, al mismo
tiempo, sabidura.
Como se ve, ambas paradojas tienen idntico significado: huir del
cuerpo quiere decir huir del mal del cuerpo, a travs de la virtud y el
conocimiento; huir del mundo quiere decir huir del mal del mundo, tambin a travs de la virtud y el conocimiento; lograr virtud y conocimiento
quiere dccir hacerse semejantes a Dios, que, como se afirma en las Leyes,
es medida de todas las cosas.

4.3. La purificacin
conversin

del alma como conocimiento

y la dialctica

como

Scrates haba considerado el cuidado del alma como la suprema obligacin moral del hombre. Platn reafirma el mandamiento socrtico, pero
le aade un matiz mstico, sealando que cuidado del alma significa
purificacin del alma. Tal purificacin se lleva a cabo cuando el alma
transcendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible
y de lo espiritual, unindose a l como a algo que le es similar y connatural. En este caso la purificacin algo muy diferente a las ceremonias
rficas de iniciacin coincide con el proceso de elevacin hasta el supremo conocimiento de lo inteligible. Hay que reflexionar precisamente sobre este valor de purificacin que se atribuye a la ciencia y al conocimiento
(valor que, en parte, los antiguos pitagricos ya haban descubierto), con
objeto de comprender las novedades del misticismo platnico. ste no
consiste en una contemplacin esttica y algica, sino en un esfuerzo
catrtico de bsqueda y de ascenso progresivo hasta el conocimiento. Por
eso se entiende a la perfeccin que, para Platn, el proceso del conocimiento racional sea al mismo tiempo un proceso de con-versin moral: en
la medida en que el proceso del conocimiento nos lleva desde lo sensible
hasta lo suprasensible, nos lleva desde un mundo hasta otro, nos conduce
desde la falsa dimensin del ser hasta la verdadera. Por tanto, conociendo
es como el alma se cuida, se purifica, se convierte y se eleva. En esto
reside la verdadera virtud.
Esta tesis no slo se expone en el Fedn, sino tambin en los libros
centrales de la Repblica: la dialctica es una liberacin de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, es una conversin desde el devenir hasta
el ser, es una iniciacin al Bien supremo. Por lo tanto con toda justicia ha
podido escribir W. Jaeger a este respecto: Cuando se plantee el problema, no ya del fenmeno de la conversin como tal, sino del origen de la
nocin cristiana de conversin, hay que reconocer en Platn al primer
autor de este concepto.

1-14

E l alma

4.4. La inmortalidad

del alma

Scrates consideraba que, para fundar la nueva moral, bastaba con


comprender que la esencia del hombre es su alma {psyche). Por lo tanto
no era necesario en su opinin determinar si el alma era o no inmortal; la
virtud tiene su premio en s misma, al igual que el vicio tiene el castigo en
s mismo. En cambio, el problema de la inmortalidad se convierte en algb
esencial: si al morir el hombre se disuelve totalmente en la nada, nb
bastara con la doctrina de Scrates para refutar a quienes niegan todj)
principio moral (como por ejemplo los sofistas polticos, de los cualefc
Calicles, personaje del Gorgias, era un representante tpico). Adems, e |
descubrimiento de la metafsica y la aceptacin del ncleo esencial del
mensaje rfico imponan la cuestin de la inmortalidad como algo fundamental. Es muy explicable, pues, que Platn haya vuelto en ms de una
ocasin sobre este tema: de forma breve en el Menn, luego en el Fedn
con tres pruebas slidas, y ms tarde con nuevas pruebas de refuerzo, e n
la Repblica y en el Fedro.
Vamos a resumir brevemente la prueba central que se halla en el
Fedn. El alma humana afirma Platn es capaz, como acabamos del
ver, de conocer las cosas inmutables y eternas. Sin embargo, para poderlas captar, debe poseer como conditio sine qua non una naturaleza afn a
ellas: en caso contrario, aqullas superaran la capacidad de esta naturaleza.
Y como aquellas cosas son inmutables y eternas, tambin el alma debe
ser inmutable y eterna.
En los dilogos anteriores al Timeo, las almas parecan carecer de final
y de nacimiento. En cambio, en el Timeo son engendradas por el Demiurgo, con la misma substancia con la que ha sido hecha el alma del mundo
(compuesta de esencia, de identidad y de diversidad). Por tanto, se originan mediante un nacimiento pero, por peculiar disposicin divina, no
estn sujetas a la muerte, al igual que no est sujeto a la muerte nada de lo
que ha sido producido directamente por el Demiurgo.
Las diversas pruebas que proporciona Platn nos ofrecen un factor
comn: la existencia y la inmortalidad del alma nicamente tienen sentido
si se admite que hay un ser metaemprico; el alma constituye la dimensin
inteligible y metaempricay, por ello, incorruptibledel hombre. Con
Platn, el hombre descubre que posee dos dimensiones. Y tal adquisicin
ser irreversible, porque incluso aquellos que nieguen una de las dos dimensiones, otorgarn a la dimensin fsicala nica a la que le conceder
existencia un significado por completo distinto al que tena cuando se
ignoraba la dimensin espiritual.

4.5. La metempsicosis

y los destinos del alma despus de la muerte

Platn narra a travs de numerosos mitos cul ser el destino del alma
despus de la muerte del cuerpo, cuestin que se manifiesta con bastante
complejidad. Sera absurdo el pretender que las narraciones mticas tengan una linealidad lgica, que slo puede proceder de los discursos dialcticos. El objetivo de los mitos escatolgicos consiste en hacer creer, en
formas diversas y mediante diferentes representaciones alusivas, ciertas

verdades profundas a las que no se puede llegar con el puro logos, si bien
ste no las contradice y en parte las rige.
Para hacerse una idea precisa acerca de cul ser el destino de las
almas despus de la muerte, en primer lugar hay que poner en claro la
nocin platnica de la metcmpsicosis. Como es sabido, la metempsicosis
es una doctrina que afirma que el alma se traslada a travs de distintos
cuerpos, renaciendo en diversas formas vivientes. Platn recibe esta doctrina desde el orfismo, pero la ampla en distintos aspectos, presentndola
bsicamente en dos formas complementarias.
La primera forma es la que se nos presenta en el Fedn con todo
detalle. All se dice que las almas que han vivido una vida excesivamente
atada a los cuerpos, a las pasiones, a los amores y a los gozos de esos
cuerpos, al morir no logran separarse completamente de lo corpreo, que
se les ha vuelto connatural. Por temor al Hades, esas almas vagan errantes
durante un cierto tiempo alrededor de los sepulcros, como fantasmas,
hasta que, atradas por el deseo de lo corpreo, se enlazan nuevamente a
otros cuerpos de hombres o incluso de animales, segn haya sido la bajeza
de la vida moral que hayan tenido en su existencia anterior. En cambio,
las almas que hayan vivido de acuerdo con la virtud no la virtud filosfica, sino la corriente se reencarnarn en animales mansos y sociables, o
incluso en hombres justos. Segn Platn, a la estirpe de los dioses no
puede agregarse quien no haya cultivado la filosofa y no haya abandonado con toda pureza su cuerpo, sino que solamente se le concede a aquel
que ha sido amante del saber.
No obstante en la Repblica Platn menciona un segundo tipo de
reencarnacin del alma muy distinto del anterior. Existe un nmero limitado de almas, de modo que si en el ms all todas recibiesen un premio o
un eastigo eternos, llegara un momento en el que no quedara ninguna
sobre la tierra. Debido a este motivo evidente, Platn considera que el
premio y el castigo ultraterrenos, despus de haber vivido en este mundo,
deben tener una duracin limitada y un plazo establecido. Puesto que una
vida terrena dura cien aos como mximo, Platn obviamente influido
por la mstica pitagrica del nmero diez considera que la vida ullraterrena debe durar diez veces cien aos, esto es, mil aos (en el caso de las
almas que han cometido crmenes enormes e irredimibles, el castigo contina ms all del milsimo ao). Una vez transcurrido este ciclo, las almas
deben volver a encarnarse.
En el mito del Fedro, si bien con diferencias de modalidad y de ciclos
de tiempo, se manifiestan ideas anlogas, de las que se infiere que las
almas recaen cclicamente en los cuerpos y ms tarde se elevan al cielo.
Nos encontramos, pues, ante un ciclo individual de reencarnaciones,
vinculado a los avatares del individuo, y ante un ciclo csmico, que es el
ciclo del milenio. Precisamente a este ltimo hacen referencia los dos
clebres mitos: el de Er, que aparece en la Repblica, y el del carro alado,
que figura en el Fedro. Ambos sern examinados a continuacin.

Mito de Er

4.6. El mito de Er y su significado


Una vez finalizado su viaje milenario, las almas se renen en una
llanura, donde se determinar su destino futuro. A este respecto, Platn
lleva a cabo una autntica revolucin de la creencia griega tradicional,
segn la cual Jos dioses y la Necesidad serian los encargados de decidir el
destino del hombre. Platn afirma que, al contrario, los paradigmas de las
vidas se encuentran en el regazo de la moira Lquesis, hija de la Necesidad, pero que esos paradigmas no son impuestos, sino slo propuestos a
las almas. La eleccin queda atribuida por entero a la libertad de las
almas. El hombre no es libre de vivir o no vivir, pero es libre de escoger
cmo vivir desde un punto de vista moral, esto es, de vivir segn la virtud
o segn el vicio:
Y Er narr que, al llegar all, debfan aproximarse a Lquesis; y que untes que nada, un
protela puso e n orden las almas, y t o m a n d o luego del regazo de Lquesis las suertes y los
paradigmas de las vidas, e n e a r a m a d o en un e l e v a d o pulpito dijo: Esto dice (a virgen Laquesis, hija d e la Necesidad: A l m a s e f m e r a s , ste es el principio d e otro p e r o d o de aquella
vida que consiste en correr hacia la muerte. N o ser el d e m o n i o quien o s elija a vosotras,
s i n o que vosotras escogeris u vuestro d e m o n i o . Y el primero que e c h e a suertes que elija
primero la vida a la cual ms larde se ver ligado por necesidad. La virtud n o tiene d u e o ;
segn que u n o la honre o la desprecie, tendr ms o m e n o s parte de ella. La culpa es de q u i e n
e s c o g e : Dio> no liene la culpa.

Una vez deho esto, un profeta de Lquesis echa a suertes los nmeros
que sirven para establecer el orden segn el eual cada alma debe llevar a
cabo su eleccin: el nmero que le cae ms ccrca es el que le toca a cada
alma. Luego, el profeta extiende sobre Ja hierba Jos paradigmas de Jas
vidas (paradigmas de todas las posibles vidas humanas y animales), en
cantidad muy superior a la de las almas presentes. El alma a la que le toca
escoger en primer lugar tiene a su disposicin muchos ms paradigmas
vitales que la ltima. Sin embargo, esto 110 condiciona de modo irreversible el problema de la eleccin: tambin para el ltimo existe Ja posibilidad
de escoger una vida buena, aunque no una vida ptima. La eleccin realizada por cada uno es sellada ms tarde por las otras dos moiras, Cloto y
tropos, convirtindose as en irreversible. Luego, las almas beben el
olvido en las aguas del ro Amcletes (ro del olvido) y bajan a los cuerpos,
en los que realizan la vida elegida.
Hemos dicho que la eleccin depende de la libertad de las almas, pero
sera ms exacto afirmar que depende del conocimiento o de la ciencia de
la vida buena y de la mala, esto es, de la filosofa, que en Platn se
convierte en fuerza que salva en este mundo y en el ms all, para siempre. El intelectualismo tico llega aqu hasta sus ltimas consecuencias.
Platn afirma: Siempre que uno, cuando llega a esta vida de aqu, se
dedique a filosofar de forma saludable y no 1c toque elegir suerte entre los
ltimos, existe Ja posibilidad segn Jo que Er contaba de aquel mundo
no slo de ser feliz en esta tierra, sino tambin de que el viaje desde aqu
hasta all, y el regreso hasta aqu, no se lleve a cabo de modo subterrneo
y penoso, sino cmodamente y por el cielo.

4.7. El mito del carro alado


En el Fedro Platn propuso otra visin del ms all, an ms complicada. Los motivos hay que atribuirlos probablemente al hecho de que ninguno de los mitos examinados hasta ahora explica la causa del descenso de
las almas hasta los cuerpos, la vida inicial de las almas y las razones de su
afinidad con lo divino. Originariamente, el alma estaba prxima a los
dioses y en compaa de stos viva una vida divina. Debido a una culpa,
cay a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un carro alado tirado
por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los dioses
son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas pertenecen a razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difcil conducirlos. El auriga simboliza la razn, los dos caballos representan las partes
algicas del alma, es decir, la concupiscible y la irascible, sobre las que
volveremos ms adelante. Algunos creen, sin embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo, segn el Timeo,
ha forjado el alma. Las almas forman el squito de los dioses, volando por
los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar peridicamente junto
con los dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que est ms
all del cielo: lo supraceleste (el mundo de las ideas) o, como dice tambin
Platn, la Llanura de la verdad. No obstante, a diferencia de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas resulta una empresa ardua el llegar
a contemplar el Ser que est ms all del ciclo y el lograr apacentarse en la
Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza malvada,
que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el Ser, o por lo menos una parte de l, y debido a esto continan
viviendo junto con los dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar
la Llanura de la verdad: se amontonan, se apian y, sin lograr ascender
por la cuesta que conduce hasta la cumbre del cielo, chocan entre s y se
pisotean. Se inicia una ria, en la que se rompen las alas, y al perder su
capacidad de sustentacin, estas almas caen a la tierra.
Mientras el alma logra contemplar el Ser y verse apacentada en la
Llanura de la verdad, no cae a la tierra y, ciclo tras ciclo, contina viviend o en compaa de los dioses y de los demonios. La vida humana a la que
da origen el alma al caer, resulta moralmente ms perfecta en la medida
en que haya contemplado ms la verdad en lo supraceleste y ser menos
perfecta moralmente si es que ha contemplado menos. Al morir el cuerpo,
es juzgada el alma, y durante un milenio como sabemos a travs de la
Repblica gozar de su premio o sufrir penas, de acuerdo con los
mritos o demritos de su vida terrena. Despus del milsimo ao, volver a reencarnarse.
Con respecto a la Repblica, sin embargo, en el Fedro aparece una
novedad ulterior. Pasados diez mil aos, todas las almas recuperan sus
alas y regresan a la compaa de los dioses. Aquellas almas que durante
tres vidas consecutivas hayan vivido de acuerdo con la filosofa, constituyen una excepcin y disfrutan de una suerte privilegiada: recuperar las
alas despus de tres mil aos. Por lo tanto, no hay duda de que en el Fedro
el lugar en que las almas viven junto con los dioses (y al que retornan a los
diez mil aos) y el lugar en el que gozan del premio milenario, despus de
cada existencia vivida, son dos sitios distintos.

4.8. Conclusiones acerca de la escatologa

platnica

La verdad de fondo que los mitos tratan de sugerir y hacer creer consiste en una especie de fe razonada, como hemos visto en la seccin introductoria. En sntesis, se reduce a lo siguiente. El hombre se encuentra de
paso en la tierra y la vida terrena es como una prueba. La verdadera vida
se halla en el ms all, en el Hades (lo invisible). El alma es juzgada en el
Hades con base en el nico criterio de la justicia y la injusticia, de la
templanza y el libertinaje, de la virtud y del vieio. Los juicios del ms all
no se preocupan de otra cosa. No se tiene en cuenta para nada el que
se trate del alma del Gran Rey o del ms humilde de sus sbditos". slo se
tiene en cuenta las seales de justicia o injusticia que lleve en s misma. La
suerte que le corresponde a las almas puede ser triple: a) si ha vivido en
total justicia, recibir un premio (ir a lugares maravillosos en las Islas de
los Bienaventurados o a sitios an mejores e indescriptibles); b) si ha
vivido en total injusticia, hasta el punto de volverse incurable, recibir un
castigo eterno (ser arrojada al Trtaro); c) si slo cometi injusticias
subsanables, es decir si vivi en una justicia parcial, arrepintindose adems de sus propias injusticias, entonces slo ser castigada temporalmente
(una vez expiadas sus culpas, recibir el premio que merezca).
Adems de las nociones de juicio, premio y castigo, en todos los
mitos escatolgicos se trasluce la idea del significado liberador de los
dolores y sufrimientos humanos, que adquieren as un significado muy
preciso: El provecho llega a las almas slo a travs de dolores y padecimientos, tanto aqu en la tierra como en el Hades: nadie puede liberarse
en otra forma de la injusticia. Finalmente, se trasluce asimismo la idea
constante de la fuerza salvfica de la razn y de la filosofa, esto es, de la
bsqueda y de la visin de la verdad, que salva para siempre.

5.

E L . E S T A D O I D E A L y s u s FORMAS HISTRICAS

5.1. La estructura de la Repblica

platnica

En el Gorgias, Platn pone en boca de Scrates las siguientes palabras:


Creo ser uno de los pocos atenienses, si no nico, que examina el verdadero arte de la poltica, y el nico entre sus contemporneos que la practica. El verdadero arte de la poltica es el arte que se cuida del alma y la
convierte en lo ms virtuosa posible. Por esto, es el arte del filsofo. A
partir del Gorgias, en Platn ha ido madurando la tesis, que en la Repblica se manifiesta de forma muy elaborada, segn la cual la verdadera*5
filosofa coincide con la verdadera poHtc$. Slo si el poMttco se transfosma en filsofo (o viceversa) puede construirse la verdadera ciudad es
decir, el Estado autnticamente fundamentado sobre el supremo valor de
la justicia y del bien. Es evidente, empero, que eteft tesis slo resultan
plenamente inteligibles si se recobra su sentido histrico y, ms en particular, && recuperan determinadas concepciones refinadamente griegas:
el antiguo sentido de la filosofa como conocimiento integral {de tasraxones supremas de todas las cosas); b) et sentido de la reduccin d e l
esencia del hombre a su alma (psykht) -, c) la coincidencia entre mdtviduo y

ciudadanos 4} la ciudad estado como horizoiUe de todos los valores morales y comountca orma posible de sociedad.
Slo si se tienen muy presentes tales factores, cabe comprender la estructura de la Repblica, Ja obra maestra de Platn, que constituye casi una
summa del pensamiento del filsofo o por lo menos de aquel pensamiento

que fue plasmado por escrito.-C^m^v ta (podad quiere'decir cpnocer a^

home y cfrtogar que ste ocupa oel wplntyt Segn Platn, el Estado
no esin& qU una ampliacin de nuestra alma, una especie de gigantesca
reproduccin en carones dimensiones de nuestra propia psyche. El problema central de la naturaleza de la justicia, que constituye el eje en torno
al cual giran todos los dems temas, recibe una adecuada respuesta precisamente cuando se observa cmo nace (o cmo se corrompe) una ciudad
perfecta.

El Btf&dp oac^porque cada tino de nosotros no es autrquice, es decir,


no se basta a sf missux y tiene necesidad de la ayuda de muchos otros
hombres. 1) En primer lugar, se hacen necesarios los servicios de todos
aqueli que atirfacen la necesidades materiales, desde el alimento hasta
el vestido y la vivienda. 2) En segundo trmino, se requieren los servicios

de algunos hombres que se ekpien a la custodia y a Ja defensa de la


ciudad; 3) En tercer lugar, ea^neoesario el esfuerzo de unos cuantos hom-

bres quesepan gobernar de forma adecuada.


Por consiguiente, Eacivdad tieaene^d^ide ^eeUroento: 1) la de
los campenos, artesanos y comerciantes; 2) la de Ur*.
y 3) la
de toa gafeewmntesp
1)^prtm^StmeQtofconsliiuido por hombreen los que predomina
el a s p K r o t h d u ^

alma, que es el aspecto ms elemental. Esta

clase social es buena cuando en ella prevalece


!

f&Qpfaazjf

que es una especie de wfen, de dominio y disciplina de los placeres y


deseos, ^constituye asimismo la capackiadde someterse def modo con veniente a las clases superiores. La riqueza y los bienes materiales, que son
administrados exclusivamente por esta clase, no deben ser ni demasiados
ni demasiado escasos.

2)
constituido por hombres en ios que pre*
domina la Fuai^ paacMe(wq4iv) dej alma, es decir, hombres que se
raaa, litado al mismo tiempo tk ^ittns^
duasbrajdeiierezai4i i i ^ d d e esta clase social debe ser l a f p j f t j l e i a ' l

bravurarLos guardianes hwtt vigilar no slo los peligros qeprovenga*


del
aino4*mbtn aquellos que procedan del interior. Por ejemplo, tendrn que evitar que en la primera de las clases sociales se produzca
excesiva riqueza (que engendra ocio, lujo, amor indiscriminado por las
novedades) o demasiada pobreza (que engendra los vicios opuestos).
Adems debern proceder de forma que el Estado no crezca demasiado ni
tampoco se empequeezca en exceso. Han de procurar, asimismo, que los
cargos otorgados a los ciudadanos sean los que correspondan a las naturalezas de stos, y que se imparta a todos la educacin ms conveniente.

3)
"imftH

gobernante^ finalmente, son. aquejo* que saben amar a Ur


los deofe, cumpliendo con el celo necesario sus obligacio-

nes y, sobre todo, conociendo y contemplando el Bletf Por lo tanto, en los


ntes predomina el alma racional y su^ftu Ispecfica es

E l Ebtd idcul

La civ494.pcrfect| es aquella en la que predomina la templanza en la


primera clase social, la fortaleza o el valor en la segunda^ y la sabidura e n
ja tercera. ta, jutfidjgtio essino la armona que se instaura entreestas es*
virtudes: cundo cada ciudadano y cada dase social-realizan lo mojos
posible las funciones que les son propias y hacen aqueWo que por natural*
za y por ley estn llamados a hacer, entonces se lleva a cabo la perfecta
justicia1.
,
Hablbamos antes del Estado como ampliacin del alma. En efecto, eP

cada hpbre se hallan Iks trfes fSSB#6|||(|W alm9 <$ic se encuentran en


los tres estamentos d la ciudad. He aqu a prueba de ello. R e n t e a (os*

mismo? objetos, existe en nosotros a) uflka tendencia que nos impulsa hacia
ellos, el desee; J) otra que, en cambio, nos refrena ante ellos y domina ei
deseo, esto es, ia raz*; c a m p e r o , existe tambin una tercera tendencia,

aquella por la cual nos airamos y enardecemos, y que no


ni razn n*
deseo (no es razn, porque es pasional,yin) es deseo, porque a menudochoca con ste, como sucede cuando nos airamos por haber cedido anto
un deseo): En consecuencia, al igual que en la ciudad hay tres estamentos,
tambin son tres las partes del alma:'la^ttH l it^)tsdbl^ (epiihymeike),

ta raz^i, P^ffi,

rte

Inferior dct alma^ si

s&^il^^^S^pif^!^
' ^ ^ t ^ S ^ ^ ' e q m v o ^ e f e t Por lo
tanto, habr una perfecta correspondencia entre las virtudes de la ciudad y
las del individuo. Este es templado, cuando las partes inferiores armonizan con la superior y le obedecen; es fuerte o valeroso, cuando la parte
irascible del alma sabe mantener con firmeza los dictados de la razn a
travs de cualquier peligro; es sabio, cuando la parte racional del alma
posee la verdadera eenca acerca de lo que conviene a todas as partes (la

cual ca4#.parte d e ^ t a ^ i ^ i ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ c ^ ^ ^ b ctlle hci, ^


ste es, pues, el coneepto de justicia segn la naturaleza: que cada uno
haga lo que le corresponde hacer, los ciudadanos y los estamentos en la

ciudad, y las partes del alma en e alma, ftayjusticia hacta ft($, en $ust

manifestaciones, s6l si l hay dentro, en suVafe, es*tecirv e el atm*.


De este modo, Platn deduce el catlogo de las virtudes, la enumeracin de las que ms tarde sern denominadas virtudes cardinales. Muy a
menudo se olvida que este catlogo se halla ligado intrnsecamente con la
psicologa platnica y, de un modo particular, con la triple distincin entre
alma concupiscible, irascible, y racional.
La ciudad perfeeta debe tener una educacin perfecta f l * primera.,

clase social no requiere una educacin especial, porque las artes y loe
olidos se aprenden fcilmente a travs de la prctica? P4adaae&de loa
guardianes, Platn propus le clsica educacin ginutscico-musicai, con
objeto de robustecer de manera adecuada aquel elemento de nuestra alma

del cual procede el valor y la fortaleza. En esta clase, Eltaton propuso la.

comunidad de todos los bienes: comunidad de los nutridos y de las mujeres, y por lo tanto de los hijos, y la abotictude toda ptpiedad de bienes
materiales Era rwpOfrtftWtdad d 1 y chut nfeww^poseedora de I
riqueza proveer a las necesidades materiales de los guardianes. Los
hombres y las mujeres de esta clase deben recibir idntica educacin y

ocupar cargos idnticos. Los hijos, apartados enseguida de sus padres,


deben ser criados y educados en sitios oportunos, sin que conozcan a sus
propios padres. Esta concepcin terica tan aventurada fue sugerida por
Platn coit la intencin de crear una especie de gran familia, en la que
todos se amasen como padres, madres, hijos, hermanos, hermanas, parientes. Crea que de esta forma se eliminaran las razones que alimentan
el egosmo y las barreras de lo mo y lo tuyo. Todos tendran que
decir lo nuestro. El bien privado deberla transformarse en bien comn.
La educacin que Platn pcopona para los gobernantes coincida con
e] aprendizaje requerido para dominar la filosofa (dada la coincidencia
existente entre verdadero filsofo y verdadero poltico) y deba durar
hasta los 50 ao* (Platn lo calificaba de largo camino), finir los 30 y
ios
aos tenia lugar el aprendizaje ms difcil, es decir, el enfrenlamiento con la dialctica, y desde los 35 hasta los 50 aos haba que reemprender los contactos con Ja realidad emprica, desempeando diversos cargos
oficiales* 1 a .finalidad de la educacin del poltico-filsofo consista en
llegar a conocer y tontemplar el Bierr, el mximo conocimiento, y en una
fase posterior plasmar en s mismo el Bien, con objeto de implantar ms
tarde el propio bien en la realidad histrica. De esta manera, el Bien
emerge como primer principio, del cual depende todo el mundo ideal; el
Demiurgo ba resultado ser el generador del mundo fsico porque es bueno, y el Bien una vez ms es considerado como fundamento de la ciudad y
del actuar poltico.
Se comprenden, en consecuencia, las afirmaciones de Platn al final
del libro IX de la Repblica, segn las cuales importa poco que exista o
que pueda existir tal ciudad. Es suficiente con que cada uno viva de acuerd o con las leyes de esta ciudad, las leyes del bien y de la justicia. En
definitiva, antes que en la realidad externa en la historia la ciudad
platnica se realiza en el interior del hombre. Aqu radica en ltimo trmino su autntica sede.

5.2. El Poltico y las Leyes


Despus de la Repblica, Platn volvi a ocuparse expresamente de
los temas polticos, sobre todo en el Poltico y en las Leyes. No se retract
del proyecto de la Repblica, porque representa un ideal, pero intent dar
forma a algunas ideas que sirviesen para la construccin de un Estado
segundo, es decir, un Estado que venga despus del ideal, in Estado que
tenga en cuenta especialmente a los hombres tal y como son en la realidad, y no slo como deberan s e r /
En la dudad ideal no se plantea el dilema acerca de quin debe ser el
sot^jftftfr l hombre de Estado o la ley. La ley no es ms que el modo que
utiliza el perfecto hombre de Estado para realizar en la ciudad el Bien
contemplad^. En el Estado realf no obstante, dnete con mucha dificultad
cabra hallar hombres capaces de gobernar con virtud y ciencia por encima
de la ley, sta debe mostrarse soberana, y se hace preciso elaborar constituciones escritas.
I ^ comtitucione* que se han dado en la historia* imitaciones de la
constitucin ideal o corrupciones de ella pueden ser de tres tipqs. 1)

Mito de la caverna
Si gobierna un solo hombre, e imita al poltico ideal, tendremos una ntd-'
narqurf; 2) si es una multitud de hombres ricos la que imita al poltico
ideal, habr una afistcracitf; 3) si es todo el pueblo el que gobierna,
tratando de imitar al poltico ideal, hay una democracia* Cuando se eorrompen estas formas de constitucin y los gobernantes buscan su propio
beneficio y no el del pueblo, aparecen:
tirantaf 2) la oligarqufo y 3>lat
demagogia! Cuando 10$ Estados se hallai wrffectarneirt gobmdos, la,
p e r f i l M D f t f s queda fanttoda la
En las Leyes, finalmente, Platn aconseja dos nociones bsicas: la
consfituc&n m*ta, y la igualdad proporcional.3un exceso de poder produce un absolutismo tirnico, y demasiada libertad provoca demagogia. Lo
mejor consiste en libertad atemperada, en su justa medida, por la autoridad. La verdadera igualdad no es la del abstracto igualitarismo a cualquier
precio, sino la igualdad proporcional. En general, la nocin de justa medida se halla presente desde el principio hasta el final de las Leyes. Platn
revela expresamente cul es su fundamento, de una gran finura teolgica,
cuando afirma que para nosotros los hombres Dios es la medida de todas
tas cosas.

6 . C O N C L U S I O N E S ACERCA DE P L A T N

6,1. El mito de la caverna


En el centro de la Repblica se halla situado un mito celebrrimo, el de
la caverna. Paulatinamente el mito ha ido siendo interpretado como smbolo de la metafsica, la gnoseologa y la dialctica, e incluso de la tica y
la mstica platnica: es el mito que mejor expresa todo el pensamiento de
Platn, y con l concluiremos.
Imaginemos unos hombres que viven en una habitacin subterrnea,
en una caverna cuya entrada est abierta hacia la luz en toda su anchura y
con un largo vestbulo de acceso. Imaginemos que los habitantes de esta
caverna tienen las piernas y el cuello atados de una forma que les impide
darse vuelta y que, por consiguiente, nicamente pueden mirar hacia la
pared del fondo de la caverna. Imaginemos, luego, que a escasa distancia
de la entrada de la caverna existe un muro de la altura de una persona;
que detrs de esta pared lgicamente, del todo ocultos por ella caminen otros hombres que llevan sobre los hombros diversas estatuas de
piedra y de madera, que representan toda clase de objetos; y que detrs
de stos arde encendida una hoguera. Imaginemos, adems, que en la
caverna haya eco y que los hombres que pasan ms all del muro hablen
entre s. de modo que por efecto del eco retumben sus voces desde el
fondo de la caverna.
Si tales cosas ocurriesen, aquellos prisioneros no podran ver ms que
las sombras de las estatuas que se proyectan sobre el fondo de la caverna y
oiran el eco de las voces. Sin embargo, al no haber visto jams otras
cosas, creeran que aquellas sombras constituan la nica y verdadera realidad, y tambin creeran que las voces del eco eran las voces producidas

Plain
por aquellas sombras. Ahora bien, supongamos que uno de estos prisioneros logre con gran esfuerzo zafarse de sus ligaduras. Le costara mucho
acostumbrarse a la nueva visin que adquirira. Una vez acostumbrado,
empero, vera las estatuas movindose por eneima del muro, y por detrs
de ellas el fuego; comprendera que se trata de cosas mucho ms verdaderas que las que antes vea y que ahora le parecen sombras. Supongamos
que alguien saca fuera de la caverna a nuestro prisionero, llevndole ms
all del muro. Al principio, quedara deslumhrado por la gran luminosidad. Luego, al acostumbrarse, vera las cosas en s mismas y por ltimo
primero, reflejada en algo, y luego en s misma vera la luz del sol y
comprendera que stas y slo stas son las autnticas realidades y
que el sol es causa de todas las dems cosas visibles.
Qu simboliza este mito?

6.2. Los cuatro significados

del tniio de a caverna

1) Antes que nada los distintos grados ontolgicos de la realidad, es


decir, los gneros del ser sensible y suprasensible, junto con sus subdivisiones: las sombras de la caverna son las meras apariencias sensibles de las
cosas y las estatuas son las cosas sensibles. El muro es la lnea divisoria
entre las cosas sensibles y las suprasensibles. Ms all del muro, las cosas
verdaderas simbolizan el verdadero ser y las ideas y el sol simbolizan la
Idea del Bien.
2) En segundo lugar el mito simboliza los grados del conocimiento, en
sus dos especies y en sus dos grados. La visin de las sombras simboliza la
eikasia o imaginacin y la visin de las estatuas es la pistis o creencia. El
paso desde ta visin de las estatuas hasta la visin de los objetos verdaderos y la visin del sol primero mediata, y luego, inmediata representa
la dialctica en sus diversos grados y la pura inteleccin.
3) En tercer lugar, el mito de la caverna simboliza tambin el aspecto
asctico, mstico y teolgico del platonismo. La vida en la dimensin de
los sentidos y de lo sensible es la vida en la caverna, mientras que la vida
en la dimensin del espritu es vida a plena luz. El pasar desde lo sensible
hasta lo inteligible est especficamente representado como una liberacin
de las ataduras, una con-versin. La visin suprema del sol y de la luz en s
es la visin del Bien y la contemplacin de lo divino.
4) No obstante, el mito de la caverna tambin manifiesta una concepcin poltica refinadamente platnica. En efecto, el filsofo nos habla de
un regreso a la caverna, por parte de aquel que se haba liberado de las
cadenas, y tal regreso tiene como objetivo la liberacin de las cadenas que
sujetan a quienes haban sido antes sus compaeros de esclavitud. Dicho
regreso es sin duda el r e t o m o del filsofo-poltico, quien s se limitase a
seguir sus propios deseos permanecera contemplando lo verdadero. En
cambio, superando su deseo, desciende para tratar de salvar tambin a los
dems. El verdadero poltico, segn Platn, no ama el mando y el poder,
sino que usa el mando y el poder como un servicio, para llevar a cabo el
bien. Qu suceder, por cierto, con el que vuelve a bajar a la caverna? Al
pasar desde la luz a la sombra, dejar de ver, hasta no haberse acostumbrado otra vez a las tinieblas. Le costar readaptarse a los viejos hbitos

La Academia
de sus compaeros de prisin, se arriesgar a que stos no le entiendan y,
considerado como un loco, quizs se arriesgue a ser asesinado. Esto fue lo
que le sucedi a Scrates y podra acontecerle lo mismo a cualquiera que
acle igual que l. Sin embargo, el hombre que haya visto el verdadero
Bien tendr que correr este riesgo y sabr hacerlo, ya que es el que otorga
sentido a su existencia.

7 . L A A C A D E M I A PLATNICA Y LOS S U C E S O RUS DE P L A T N

La fundacin de la escuela de Platn es posterior, en muy poco tiempo, al 388 a.C. y seala un acontecimiento memorable, dado que en Grecia 110 haban existido antes instituciones de esta clase. Es posible que el
filsofo, para lograr el reconocimiento jurdico de la Academia, la presentase como comunidad de culto consagrada a las Musas y a Apolo, Seor
de las Musas. Una comunidad de hombres que buscaban lo verdadero
poda ser legalmente reconocida, con toda ra2n, bajo esta forma peculiar. La finalidad de la escuela no consista en impartir un saber con objeto
de una pura erudicin, sino que se propona formar mediante el saber y
su sistematizacin hombres nuevos, capaces de renovar el Estado.
Mientras vivi Platn la Academia estuvo regida bajo el principio de que
el conocimiento vuelve mejores a los hombres y, por consiguiente, tambin a la sociedad y al Estado.
Precisamente con el fin de alcanzar este objetivo tico-poltico, la Academia abri sus puertas a personalidades que posean una formacin y
unas tendencias muy diversas. Ampliando en gran medida los horizontes
socrticos, Platn invit a dar clases a matemticos, astrnomos e incluso
a mdicos, que promovieron frtiles debates en el seno de la escuela.
Eudoxo de Cnido, por ejemplo, que fue el matemtico y astrnomo ms
conocido de aquellos tiempos, particip en los debates acerca de la teora
de las ideas.
Con el primer sucesor de Platn, su sobrino Espeusipoque dirigi Ja
Academia desde el 347/346 hasta el 339/338 dio comienzo una acelerada
involucin de la escuela, Espeusipo neg la existencia de las ideas y de los
nmeros ideales, y redujo todo el mundo inteligible de Platn nicamente
a los entes matemticos. Adems de stos, admiti la existencia de magnitudes, el plano del alma y el de lo sensible, pero no supo deducir de
manera orgnica y sistemtica estos planos, a partir de principios supremos comunes.
A Espeusipo le sucedi Jencrates, que estuvo al frente de la Academia desde el 339/338 hasta el 315/314 a.C. Rectific las teoras de su
predecesor, buscando una va media entre ste y Platn. El Uno y la
Diada son los principios supremos desde los cuales provienen todas las
dems cosas. Jencrates influy, en especial, gracias a su divisin de la
filosofa en tres partes: fsica, tica y dialctica. Tal divisin goz de un
notable xito, ya que durante medio milenio la utilizaron el pensamiento
helenstico y el de la poca imperial, para fijar la estructura del saber
filosfico, como tendremos ocasin de comprobar.
Durante el medio siglo posterior a la muerte de Jencrates, la Academia estuvo dominada por tres pensadores que provocaron una mutacin

de su clima espiritual, hasta el punto de volver casi irreconocible la escuela


de Platn. Dichos pensadores fueron Polemn que estuvo a cargo de la
eseuela, Cratcs que sucedi a Polemn durante un breve lapso y
Crantor, compaero y discpulo de Polemn. Tanto en sus escritos y en
sus enseanzas, como en su forma de vivir, dominan ya las solicitaciones
de una poca nueva. Como veremos, epicreos, estoicos y escpticos dieron a tales demandas una expresin muy diferente.

PARTE

QUINTA

ARISTTELES Y LA PRIMERA SISTEMATIZACIN


OCCIDENTAL DEL SABER

N o hay q u e dar o d o s a a q u e l l o s que a c o n s e j a n al h o m b r e ,


p u e s t o q u e e s mortal, a limitarse a pensar cosas humanas y
mortales; ms bien al contrario, en la medida de lo posible, es
preciso comportarse c o m o inmortales y hacer t o d o lo necesario para vivir segn la parle ms noble que hay e n nosotros.
Aristteles

Aristteles (384/383-322 u.C.): fue el espritu filosfico quizs ms uiiiversaJ <Jc los griegos.
D u n i c lo defini c o m o maestro ile aquellos que saben

CAPTULO

Vil

ARISTTELES Y EL P E R P A T O

1 . L A CUESTIN ARISTOTL ICA

1.1. La vida de Aristteles


Aristteles naci en el 384/383 a.C. en Estagira, en la frontera macedonia, Su padre, llamado Nicmaco, era un excelente mdico que estaba
al servicio del rey Amintas de Macedonia (padre de Filipo de Macedonia).
Es presumible, por lo tanto, que durante cierto tiempo el joven Aristteles, junto con su familia, haya vivido en Pela, donde se hallaba el palacio
de Amintas, y all haya frecuentado la corte. Sabemos con certeza que a
los dieciocho aos, es decir, en el 366/365 a.C., Aristteles que haba
quedado hurfano aos atrs viaj a Atenas e ingres casi enseguida en
la Academia platnica Fue precisamente en la escuela de Platn donde
Aristteles madur y consolid su propia vocacin filosfica de una manera definitiva, hasta el punto de que permaneci en la Academia durante
veinte aos, abandonndola slo a la muerte de Platn. En la Academia
Aristteles trab conocimiento con los cientficos ms famosos de aquella
poca, empezando por el clebre Eudoxo. Probablemente fue ste el personaje ms influyente durante los primeros aos en que Aristteles frecuent la Academia, perodo durante el cual Platn pas una temporada
en Sicilia. No cabe duda de que, a lo largo de los veinte aos pasados en la
Academiaaos decisivos para la vida de un hombreAristteles capt
la esencia de los principios platrjicosfy^los defendi a travs de algunos
escritos. Al mismo tiempo lps someti a p r o f u n d a revisin, tratando de
avanzar en nuevas direcciones. Al morir Platn (3^7 yj.C.), cuando ya se
encontraba a la mitad de/u recorrido vital, Aristteles prefiri dejar la
Academia, porque la direccin de la escuela haba reciido en Espeusipo.
ste acaudillaba la corriente de pensamiento ms alejada de las convicciones que haba ido madurando Aristteles y, por lo tanto, abandon Atenas y se instal en Asia Menor.
abre, de este modp, una fase importantsima en l vida de Aristteles. Junio con su clebm compaero de la Academia, Jencrates, vivi
primero e n A ^ o s o b r e Ja costa de la Tradc donde fund una escuela,
en unin con los-pl4tnios Erasto y Coriseo, originarios de la ciudad de

Scepsi y qu > ^c haban convertido en consejeros de Hermas, hbil poltico, seor d<: Atarnco y de Aso. Aristteles permaneci en Aso alrededor
de tres aos Se traslad luego a Mitilene en la isla de Lesbos impulsado
probablemente por Teofrasto, nacido en una localidad de esa isla y que
ms tarde se transformara en sucesor del propio Aristteles. Tanto la fase
de sus enseanzas en Aso como la fase de Mitilene son fundamentales. Es
probable que en Aso el Estagirita haya enseado las disciplinas ms estrictamente filcwficas, mientras que en Mitilene realiz en cambio investigaciones sobro ciencias naturales, iniciando y consolidando su valiosa colaboracin con Teofrasto, quien desempear un papel muy importante en
los destinos del Peripato.
En el 343/342 a.C. comienza un nuevo perodo en la vida de Aristteles. Filipo et Macedonio lo llama a su corte y le confa la educacin de su
hijo Alejandro, personaje que estaba destinado a revolucionar la historia
griega y que en aquel momento tena trece aos. Sin embargo nos ha
llegado una informacin muy escasa acerca de las relaciones que se establecieron entre los dos personajes excepcionales uno de los ms grandes filsofos y uno de los ms grandes polticos de todos los tiempos que
la suerte quiso unir. Si bien es cierto que Aristteles pudo compartir la
idea de unificar las ciudades griegas bajo el cetro de Macedonia, no entendi en ningn momento la idea de helenizar a los brbaros y equipararlos con los griegos. En este mbito el genio poltico del discpulo abri
perspectivas histricas bastante ms nuevas y ms audaces que las que
correspondan a las categoras polticas del filsofo, puesto que se trataba
de categoras bsicamente conservadoras y, desde ciertos aspectos, incluso retrgradas. Aristteles permaneci en la corte macedonia hasta que
Alejandro subi al trono, hacia el 336 a.C. Es posible, sin embargo, que
despus del 340 a.C. haya vuelto a Estagira, cuando Alejandro ya se
encontraba activamente comprometido en la vida poltica y militar.
Finalmente, en el 335/334 a.C., Aristteles regres a Atenas y alquil
algunos edificios cercanos a un pequeo templo consagrado a Apolo Liceo, de donde proviene el nombre de Liceo atribuido a la escuela.
Como Aristteles imparta sus enseanzas mientras paseaba por los senderos del jardn vecino a los edificios, a su escuela tambin se le llam
Peripato (del griego peripaos = paseo) y sus seguidores fueron denominados peripatticos. El Peripato se contrapuso as a la Academia y
durante determinado perodo de tiempo la eclips por completo. stos
fueron los aos ms fecundos en la produccin de Aristteles, cuando se
llevaron a cabo y se sistematizaron los tratados filosficos y cientficos que
han llegado hasta nosotros.
En el 323 a.C., despus de la muerte de Alejandro, hubo en Atenas
una fuerte reaccin antimacedonia, que tambin afect a Aristteles, culpable de haber sido maestro del gran monarca. Formalmente se le acus
de haber escrito en honor de Hermas un poema digno ms bien de un
dios. Para huir de sus enemigos, se retir a Calcis, donde posea bienes
inmuebles heredados de su madre, dejando a Teofrasto la direccin del
Peripato. Falleci en el 322 a.C., despus de unos pocos meses de exilio.

Escritos y pensamiento

1 2 . Los escritos de Aristteles


Los escritos de Aristteles se dividen en dos grandes grupos: los exotricos compuestos en su mayora de forma dialogada y destinados al gran
pblico, es decir, afuera de la escuelay los esotricos, que constituan al
mismo tiempo el resultado y la base de la actividad didctica de Aristteles, no estaban destinados al pblico en general sino a los discpulos y eran
por tanto un patrimonio interno de la escuela. El primer grupo de escritos
se ha perdido en su totalidad: de ellos no nos quedan ms que algunos
ttulos y algunos fragmentos. Quizs el primer escrito exotrico fuese el
Grillo o de la retrica en e! que Aristteles defenda la postura platnica
en contra de Iscrates y los ltimos, el Protrptico y De la filosofa.
Otros escritos juveniles dignos de mencin son: Acerca de las ideas, Acerca del Bien, el Eudemo o del alma. La atencin de los expertos se ha
centrado particularmente en tales obras, de las que se ha logrado recuperar determinada cantidad de fragmentos. Otros escritos del perodo inicial
no son para nosotros ms que ttulos vacos.
Por (o contrario, ha llegado hnstn nosotros la mayor parte de las obras
de escuela, que versan sobre toda la problemtica filosfica y sobre algunas ramas de las ciencias naturales. Recordemos en primer lugar las obras
estrictamente filosficas. El Corpus Aristotelicum, de acuerdo con su
actual ordenamientd, se abre con el Organon, ttulo con el que se design
ms tarde el conjunto de los tratados de lgica: Categoras, De la interpretacin, Analticos primeros, Analticos segundos o posteriores, Los tpicos, Refutaciones de los sofistas. A continuacin, vienen las obras sobre
filosofa natural: la Fsica, De! cielo, La generacin y la corrupcin, los
Meteoros. Con stas estn vinculadas aquellas obras de psicologa constituidas por el tratado Sobre el alma y por un grupo de opsculos recogidos
bajo el ttulo de Parva Naturalia. Los catorce libros de la Metafsica son la
obra ms famosa. Luego, vienen los trabajos de filosofa moral y poltica:
la tica a Nicmaco, la Gran tica, la tica a Eudemo, la Poltica. Finalmente, hay que recordar la Potica y la Retrica. Entre las obras que se
refieren a las ciencias naturales, recordaremos Ja vasta Historia de los
animales, De las partes de los animales, El movimiento de los animales, La
generacin de los animales.

1.3. La cuestin acerca de la evolucin de los escritos y la


del pensamiento de Aristteles

reconstruccin

Hasta comienzos del siglo actual las obras de Aristteles fueron ledas
de manera unitaria y sistemtica. Pero a partir de los aos veinte, dicho
mtodo ha sido puesto en tela de juicio y se ha calificado de antihistrico,
intentando substituirlo por el mtodo histrico-gentico, que se propone
reconstruir la curva evolutiva del filsofo y leer sus obras en funcin de
dicha curva. Werner Jaeger, fundador de este mtodo, propone una curva
evolutiva que se inicia en una postura inicial de adhesin al platonismo y
prosigue despus con un criticismo cada vez mayor hacia el platonismo
y las ideas trascendentes. Luego, pasa a travs de una posicin metafsica
vinculada con el inters por las formas inmanentes a la materia, para

llegar finalmente a una postura, si no de repudio, por lo menos de desinters ante la metafsica y a un inters acentuado por las ciencias empricas y
por los datos constatados y clasificados empricamente^ E n definitiva la
historia espiritual de Aristteles sera la historia de una desconversin del
platonismo y de la metafsica, y de una conversin al naturalismo y al
empirismo. Tal evolucin se hara visible no slo mediante una comparacin entr lo que hemos logrado reconstruir de las obras exotricas de
Aristteles escritas en el perodo en que fue miembro de la Academia
y de las esotricas, constituidas en su mayor parte por los cursos que
Aristteles dict a partir del momento en que se instal por su cuenta. Esa
evolucin se hara patente, asimismo, si tenemos en consideracin nicamente a estas ltimas obras, las esotricas.
Tambin stas habran sido elaboradas en fases sucesivas, a partir del
perodo que el filsofo pas en Aso. Habran nacido con base en determinados ncleos originarios, muy platnicos, a los que paulatinamente se
habran aadido nuevos desarrollos en los que el Estagirta replanteaba
los problemas desde nuevos puntos de vista, cada vez menos platnicos.
Por lo tanto las obras de Aristteles que leemos hoy habran nacido mediante sucesivas estratificaciones y no slo no poseeran una unidad literaria, sino que tampoco tendran una homogeneidad filosfica y doctrinal.
En realidad las obras de Aristteles contendran planteamientos de problemas y soluciones pertenecientes a momentos de la evolucin del pensamiento aristotlico, no slo distantes entre s en cuanto al tiempo, sino
tambin en cuanto a la inspiracin terica, lo que explicara los contrastes
existentes entre tales momentos y, a veces, sus patentes contradicciones.
Durante algunas dcadas el mtodo histrico-gentico goz de un xito extraordinario, pero al cabo de medio siglo se ha agotado: al ir pasando
paulatinamente por las manos de diferentes expertos, dio resultados n o
slo distintos, sino contrarios a los que haba obtenido Jaeger. Gracias a
dicho mtodo se han logrado gran cantidad de conocimientos acerca de los
detalles de la filosofa aristotlica, especialmente del primer Aristteles
(se han intentado diversas reconstrucciones de las obras exotricas). Ha
aparecido toda una serie de contactos y de relaciones de los esotricos con
las doctrinas no escritas de Platn y con las de la Academia. Aristteles ha
dejado de ser aquel bloque monoltico al que antes se le comparaba: ha
revelado unas races histricas concretas que antes se ignoraban o se menospreciaban, y ha manifestado en definitiva cuanto debe a su poca y a
sus predecesores. Sin embargo, hace ya tiempo que los expertos no creen
en la posibilidad de reconstruir curvas evolutivas como la que propuso
Jaeger. Si son ledas sin prejuicios, las obras de Aristteles, aun careciendo de unidad literaria d a d o que se trata de lecciones y apuntes, revelan
una unidad filosfica de fondo, a u n q u e no de detalle y aunque se aprecien
amplios mrgenes de problematicidad. Tal unidad es precisamente, y eii
ltimo trmino, la que ha interesado a la cultura occidental y la que contina interesando a quienes se plantean interrogantes filosficos.

Platn y Aristteles

1.4. Las relaciones entre Platn y Aristteles


A Aristteles no se le puede comprender si no se comienza por establecer cul es su postura frente a Platn. Si se atiende al ncleo estrictamente terico, se encuentran determinadas e importantes coincidencias
de fondo, que en pocas posteriores han sido demasiado a menudo dejadas de lado, debido a un inters por contraponer a ambo.v filsofos y
convertirlos en smbolos opuestos. No obstante, ya Digerte;, Laercio en ,
la antigedad escriba: Aristteles fue el ms genuino de los discpulos de
Platn. Se trata de un juicio acertado, si se entienden sus trminos en un
sentido correcto. Discpulo genuino de un gran maestro no es, precisamente, aquel que repite al maestro, sino el que a partir de las teoras
del maestro intenta superarlas yendo ms all que su maestro, dentro del
espritu de ste, como podremos ver.
^ L a s diferencias importantes entre ambos filsofos no se encuentran e
la vertiente filosfica, sino en la esfera de los dems intereses. Aristteles
en las obras esotricas abandon el elemento mstico-religioso-escatqlgica^taL apreeabfe en los escritos de su muestro? Como hemos'visio, sin
embargo, se trata de aquel componente platnico que hunde sus races en
la religin rfica y se nutre ms de la fe y de creencia que de logos. Al
dejar de lado este componente en las obras esotricas (sigue presente, en
cambio, en las exotricas), Aristteles ha querido proceder, sin lugar a
dudas, a un discurso filosfico ms riguroso.
Una segunda diferencia fundamental entre Platn y Aristteles reside
en lo siguiente: Platn se interes por las ciencias matemticas, pero no,
por Jas ciencias empricas (excepto por la medicina) y, en general, nq
manifest ningn inters por los fenmenos empricos en s mismos consi^
derados. Aristteles, en cambio, mostr un inters muy vivo por casi
todas las ciencias empricas (y escaso aprecio por las matemticas) y por
Jos fenmenos en cuanto tales, como puros fenmenos, y adems le apasion la recogida y la clasificacin de datos empricos sin ms< Sin embargo, este componente -del que Platn carece no debe llevarnos a engao: lo nico que prueba es que Aristteles, adems de intereses puramente filosficos, tambin posea intereses por las ciencias empricas, de
los cuales careca su maestro. Finalmente, hay que advertir una fima
diferencia. La irona y la mayutica socrticas, combinndose con una,
excepcional fuerza potica dieron origen en Platn, al menos en sus escritos y probablemente tambin en sus lecciones orales, a un discurso siempre abierto, a un filosofar que se plantea como una bsqueda sin pausa. El
distinto espritu cientfico de Aristteles deba conducir, por necesidad, a
una orgnica sistematizacin de las diversas aportaciones, a una distincin
entre temas y problemas segn su respectiva naturaleza y tambin a una
diferenciacin de los mtodos con que se afrontan y se solucionan los
diversos tipos de problemas. As, a la espiral platnica llena de movilidad,
que tenda a implicar y a entrelazar siempre todos los problemas, deba
seguirle una sistematizacin estable, fijada con carcter definitivo, que
abarque los diversos problemas del saber filosfico. Tal sistematizacin
servir para sealar las vas nuestras por las que transcurrir la problemtica filosfica posterior: metafsica, fsica, psicolqga, tic^t, poltica, esttica, lgica.
^
'1
^

2 . L A METAFSICA

2.1. Definicin de la metafsica


Aristteles dividi las ciencias en tres grandes seelores: a) ciencias
tericas, es decir, ciencias que buscan el saber por s mismo; b) eiencias
prcticas, es decir, ciencias que buscan el saber para lograr por su intermedio la perfeccin moral, y c) ciencias creadoras o productivas, aquellas
ciencias que buscan el saber con vistas a un hacer, con el propsito de
producir determinados objetos. Las que poseen una dignidad y un valor
ms elevados son las primeras: la metafsica, la fsica que abarca tambin la psicologa y la matemtica. Pof lo tanto, conviene iniciar nuestra
exposicin a partir de las ciencias tericas, ms an, a partir de la ms
elevada de ellas: todas las dems ciencias adquieren su cabal significado
gracias a ella y en funcin de ella.
Qu es la metafsica? Es sabido que el trmino metafsica (= lo que
est ms all de la fsica) no es un trmino aristotlico. Quizs fue acuado por los peripatticos, si es que 110 surgi ms tarde, con ocasiu de la
edicin de las obras de Aristteles realizada por Andrnico de Rodas, en
el siglo 1 a.C.
En la mayora de los casos Aristteles utilizaba la expresin filosofa primera o incluso teologa, en oposicin a la filosofa segunda o
fsica, pero el trmino metafsica fue considerado ms expresivo y obtuvo
las preferencias de la posteridad./En definitiva la filosofa primera const
lltyc prCcismcnic la ciencia ijiic se ocupa de las realidades que esln por
encima de las realidades fsicas. De manera constante y definitiva, fue
denominado metafsica siguiendo las huellas aristotlicastodo intento
del pensamiento humano que se propusiese ir ms all del mundo emprico para llegar a una realidad metaemprica.
Aristteles defini la metafsica de cuatro maneras diferentes: a) la
metafsica indaga las causas y los principios primeros o supremos; b)
indaga el ser en cuanto ser; c) indaga la substancia; d) indaga a Dios
y la substancia suprasensible. Estas definiciones configuran y dan una
perfecta expresin precisamente a las directrices de acuerdo eon las cuales
se haba desarrollado todo el pensamiento precedente, desde Tales hasta
Platn, directrices que ahora Aristteles rene en una sntesis poderosa.
Advirtase que las cuatro definiciones aristotlicas de la metafsica no slo
se hallan en armona con la tradicin filosfica que precede al Estagirita,
sino que estn tambin en perfecta armona entre s. Una lleva estructuralmentc a la otra y cada una de ellas conduce hacia las otras tres, en
perfecta unidad. Quien busca las causas y los principios primeros, debe
necesariamente encontrar a Dios, porque Dios es la causa y el primer
principio por excelencia (en consecuencia, est haciendo teologa). A partir de las dems definiciones, tambin se llega a idnticas conclusiones:
preguntarse qu es el ser quiere decir preguntarse si slo existe el ser
sensible o tambin un ser suprasensible y divino (ser teolgico). Asimismo, el problema sobre qu es la substancia implica el problema sobre
qu tipos de substancias existen, slo las sensibles o tambin las Suprasensibles y las divinas (lo cual es un problema teolgico). Fundndose en
esto, se comprende a la perfeccin que Aristteles haya utilizado sin vaci-

Las cuatro causas

lar el trmino teologa para indicar la metafsica, dado que las otras tres
dimensiones conducen estructuralmcnte a la dimensin teolgica.
Para qu sirve esta metafsica?, quizs se pregunte alguien. Plantearse dicha pregunta significa situarse en un punto de vista antittico al de
Aristteles. Este afirma que la metafsica es la ciencia ms elevada, precisamente porque no est vinculada con las necesidades materiales. La metafsica no es una cieneia que se proponga satisfacer objetivos prcticos o
empricos. Las ciencias que tienen esta clase de objetivos se hallan sometidas a stos, no poseen un valor en s y por s, sino que valen en la medida
en que llevan a cabo tales objetivos. En cambio, la metafsica es una
ciencia que tiene valor en s y por syfrprquesu cuerpo reside en s misma,
y en este sentido es la ciencia libre por excelencia. En otras palabras, la^
metafsica no responde a necesidades materiales sino espirituales, a aque/
lia necesidad que surge despus de haber satisfecho las necesidades fsicas:
la pura necesidad de saber y conocer lo verdadero, la necesidad radica|/ac
responder a los porqus y, en especial al porqu ltimo. Por ello
Aristteles escribe: Todas las dems ciencias sern ms necesarias para
los hombres, pero no habr ninguna superior a ella.
'

2.2. Las cuatro causas


' Una vez examinadas y explicadas las definiciones de metafsica desde
el punto de vista formal, pasemos a examinar su contenido. Hemos dicho
que la inctafsica, en primer lugar, es presentada por Aristteles como
bsqueda de las causas primeras. Por lo tanto debemos establecer cuntas
y cules son estas causas. Aristteles ha llegado a la conclusin de que las
causas deben necesariamente ser finitas en cuanto a su nmero y ha establecido que, por lo que respecta al mundo del devenir, se reducen a las
cuatro siguientes, que ya haban sido vislumbradas confusamente por sus
predecesores, en opinin del Estagirita: 1) causa formal; 2) causa material; 3) causa eficiente, y 4) causa final. .
/Cl"'"
0""
Las dos primeras no sn ms que la forma o esencia y la materia, que '
cbnstituyen todas las cosas y de las que ms adelante tendremos que '
hablar con mayor detenimiento. Recurdese que causa y principio,
para Aristteles, significan condicin y fundamento. Ahora bien, materia y forma son suficientes para explicar fe realidad desde un punto de
vista esttico. En cambio, si la consideramos dinmicamente, en su devenir al producirse y al corromperse entonces ya no basta con esos
elementos. Es evidente, por ejemplo, que si consideramos a un hombre
determinado desde un punto de vista esttico, ese hombre se reduce a su
materia (carne y huesos) y a su forma (alma). En cambio, si lo consideramos desde una perspectiva dinmica y preguntamos cmo ha nacido,
quin lo ha engendrado o por qu se desarrolla y crece, entonces se
hacen precisas otras dos causas o razones.' la causa eficiente o motorael
(jpadr que l ha engendrado-^ 7 y
causa final la finalidad o el objetivo al
kjue se encamina el devenir del hombre.

2.3. El ser y sus

significados

Como hemos visto antes, Aristteles nos ofrece en clave ontolgica la


segunda definicin de metafsica: Hay una ciencia que considera el ser en
cuanto ser y las propiedades que le corresponden en cuanto ser. No se
identifica con ninguna de las ciencias particulares. Ninguna de las dems
ciencias considera el ser en cuanto ser universal, sino que, despus de
haber delimitado una de sus partes, cada ciencia estudia las caractersticas
de dicha parte. La metafsica, pues, considera el ser entero, mientras que
las ciencias particulares nicamente consideran partes de l. La metafsica
quiere llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser, al porqu
que da razn de la realidad en su totalidad. Las ciencias particulares se
detienen en las causas particulares, en sectores particulares de la realidad.
Qu es el ser? Parmnides y los eleticos lo haban entendido como
algo unvoco. Y la univocidad implica tambin la unicidad. Platn llev a
cabo un gran avance al introducir el concepto de no-ser como distinto,
que permita justificar la multiplicidad de los seres inteligibles. Platn, sin
embargo, no se haba atrevido a dar entrada en la esfera del ser al mundo
sensible, que prefiri calificarjie ^intermedio (metaxy) entre el.ser.y el
no SL(porgue deviene)^.hora Aristteles introduce su gran reforma
,'gu comporta una total superacin de la ontologa eletica: el ser posee'
mltiplgs significados y no uno solo. Todo lo que no sea pura nada perte-~
Ince con justo motivo a la esfera del ser, tanto si se trata de una realidad
sensible como si se trata de una realidad inteligible. La multiplicidad y
diversidad de significados del ser no implica una pura homonimia, porque
todos y cada uno de los significados del ser comportan una referencia
comn a una unidad, es decir, una estructural referencia a la substancia.
Por tanto el ser es substancia, o un accidente de la substancia, o una
actividad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo que se
relaciona con la substancia.
Aristteles quiso efectuar una enumeracin que abarcase todos los
posibles significados del ser y distingui as cuatro grupos fundamentales
de significados: J) el ser eomo categoras (o ser por s); 2) el ser como acto
y potencia; 3) el ser como accidente; 4) el ser como verdadero (y el no ser
como falso).
1) Las categoras representan el grupo principal de significados del ser.
Constituyen las divisiones del ser originarias o, como dice tambin Aristteles, los supremos gneros del ser. sta es la lista de las categoras:
1. Substancia o esencia ,
2. Cualidad
3. Cantidad
4. Relacin
5. Accin o actuar
6. Pasin o padecer
. 7. Dnde o lugar
8. Cundo o tiempo
(9). Tener, llevar
(10). Estar
Hemos colocado entre parntesis las dos ltimas, porque Aristteles
las menciona en contadsimas ocasiones (quizs quiso llegar al nmero

L a substancia

diez en honor de la dcada pitagrica, en la mayora de los casos, slo se


refiere a ocho categoras). Hay que advertir que, a pesar de que se trata de
significados originarios, nicamente la primera categora posee una substancia autnoma, mientras que todas las dems presuponen a aqulla v~se
fundamentan en su ser (la cualidad y la cantidad se dicen siempre de una
substancia, las relaciones se dan entre substancias, y as sucesivamente).
2) El segundo grupo de significados, relativos a la potencia y el acto, eff
tambin muy importante. Se trata de significados originarios, que no se
pueden definir haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una recproca relacin entre ambos, ilustrada mediante ejemplos.
Existe una gran diferencia entre un ciego y alguien que tenga los ojos
sanos, pero cerrados^ el primero no es vidente, mientras que el segundo s
lo es. Es vidente eri potencia pero no en acto: slo cuando abre los ojos
Hega a serlo en acto. Decimos de un trigal recin p l a n u d o que es trigo en
potencia, mientras que de la espiga madura decimos que es trigo en acto.
Esta distincin desempea un papel esencial en el sistema aristotlico,
solucionando diferentes aporas en diversos mbitos. La potencia y el acto
" jue hay que tener muy en cuenta se dan en todas las categoras
hallarse en potencia o en acto una substancia, una cualidad, etc.).
3) El ser accidental es el ser casual y fortuito (aquello que ocurre). Se
trata de un modo de ser que depende de otro ser y que adems no est
vinculado con ste de una manera esencial (por ejemplo, ocurre simplemente que, en este momento, yo est sentado, o plido, etc.). Es un tipo
de ser, por tanto, que no siempre es ni lo es en la mayora de los casos,
sino que es a veces, casualmente.
4) El ser como verdadero es aquel tipo de ser caracterstico de la mente
humana, que piensa las cosas y sabe unirlas tal como estn unidas en la
realidad o separarlas tal como estn separadas en la realidad. El ser falso,
o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no est
unido, o separa lo que est unido en la realidad.
La lgica se encarga de estudiar este ltimo tipo de ser. Con respecto
al ser accidental, no existe ciencia alguna, porque la ciencia no versa sobre
lo fortuito, sino sobre lo necesario. La metafsica estudia sobre todo los
dos primeros grupos de significados. Como se ha podido apreciar, todos
los significados del ser giran en torno al significado central de substancia y,
en consecuencia, la metafsica se ocupar de ella en especial: Verdaderamente, lo que desde los tiempos antiguos, tanto antes como ahora, y
siempre, constituye el eterno objeto de bsqueda o el eterno problema:
"qu es el ser?", equivale a esto otro: "qu es la substancia?" (...); por
eso tambin nosotros, principal, fundamental y nicamente, por as decirlo, debemos examinar qu es el ser entendido en este significado.

2.4. La problemtica

relacionada con la substancia

Si se tiene en cuenta lo que acaba de manifestarse, es lgico que Aristteles defina la metafsica como una teora de la substancia. Tambin
esto explica por qu la problemtica de la substancia es la ms compleja y
la ms ardua, dado que dicha nocin es el eje en torno al cual giran los
dems significados del ser. Aristteles considera que son dos los principa-

les problemas relativos a la substancia^T^ Qu substancias existen? '


Existen slo substancias sensibles (como sostienen algunos filsofos) o
tambin hay substancias suprasensibles (como afirman otros filsofos)?
,
) Qu es la substancia en general, es decir, qu debe entenderse cuando
se habla de substancia en general? El problema decisivo al que hay que
responder es el enunciado en primer trmino. Sin embargo, es preciso
comenzar por responder antes al segundo, porque todos admiten que
algunas cosas sensibles son substancias y porque resulta metodolgicamente oportuno comenzar por aquello que para nosotros es ms evidente (y que todos admiten), avanzando luego hacia aquello que a los hombres nos resulta menos evidente (aunque en s y por s, por su propia
naturaleza, sea ms cognoscible).
Qu es entonce^Ja^ubgariciaen^eneral?fjj Los naturalistas afirman
que el principio substancial r e s i d e e n l o ^ l e m e n t o s materiales ;(2> los
platnicos lo atribuyen a la F o r m a ( Q en cambio, a los hombres comentes
les parece que son substancias el individuo v la cosa concreta, hechos al.
ihismo tiempo de forma v de material. ;.Quin_ei&LiL lo eipirtn? Sftgn
Aristteles, tienen razn todos v ninguno, al mismo tiempo, dado que
estas respuestaspor separadoresultan parciales, unilaterales. Eji conjunto, por lo contrario, configuran la verdad.
fljLa materia (hyle^ es, sin duda, un principio constitutivo de las realidades Hhsiotes, porque sirve como substrato de la forma fia madera es el
substrato de la forma del mueble, la cermica es el substrato del jarrn,
etc.). Si eliminsemos la materia, eliminaramos todas las cog^s sensibles.
N o obstante, la materia por s misma es potencialidad i n d e t e r m i n a d a y
nicamente purde actualizarse v transformarse en algo determinado si
recibe tal determinacin mediante una forma. La materia, pues, slo imp r m ^ i n m c n t r p.s s u b s t a n c i a

^ a forma, en cambio, en la medida en que es el principio que


determina, actualiza, realiza la materia, constituye aquello que es cada
cosa su esencia y por lo tanto es substancia de pleno derecho (Aristteles utiliza la expresin lo que es o lo que era el ser, que los latinos
traducirin como quod quid est, quod quid erat esse, y se sirve sobre todo
de fa palabra edos, forma). N o se trata, sin embargo, de la forma tal como
la entenda Platn (la forma supraceleste transcendente), sino de una
forma que es el elemento constitutivo i n t r n s p m He la cosa misma fes una
forma - en-1 a-ma feria).
(3) Tambin el compuesto de materia y forma, que Aristteles denomina synolon (que significa precisamente el conjunto o el todo constituido
p o D a maFeria y la forma) es substancia de pleno derecho, ya que rene la
substancialidad del principio material y del principio formal.
Por todo ello, alguno ha querido afirmar que substancia primera, en
sentido estricto, son el compuesto y el individuo, y que la forma es una
substancia segunda. Estas afirmaciones, que aparecen en las Categoras,
son negadas por la Metafsica, donde se dice expresamente: Llamo forma
a la esencia de cada cosa y a la substancia primera.
Por lo dems, el hecho de que Aristteles en ciertos textos parezca
indicar que el individuo y el compuesto concreto son la substancia por
excelencia, mientras que en otros textos se considere que la forma es la
substancia por excelencia, slo constituye una aparente contradiccin. En

A c l o y potencia

efecto, segn el punto de vista en que uno se site, cabe reponder de un


modo o de otro. Desde un punto de vista emprico, que se limite a constatar los hechos, es evidente que el compuesto o el individuo concreto parece ser la substancia por excelencia. En cambio, no sucede lo mismo desde
el punto de vista estrictamente terico y metafsico: la forma es principio,
causa y razn de ser esto es, fundamento y en relacin con ella, el
compuesto es principiado, causado y fundado. En este sentido estricto, la
forma es la substancia por excelencia y con la ms elevada justificacin.
En conclusin, quoad nos, lo concreto es la substancia por excelenciaj.en
s misma y por naturaleza, la substancia por excelencia es la forma. Por
otro lado, si el compuesto agotase el concepto de substancia en cuanto tal,
no seria pensable como substancia nada que no fuese compuesto. As,
Dios y, en general, lo inmatej^ialy lo_suprasensible-rr.jio podran-ser^substancia. Por consiguiente, el problema de su existencia quedara prejuzgado ^esde un principio.
.Para finalizar, debemos decir que de este modo el sentido del ner se
halla plenamente determinado. El ser, en su significado ms fuerte, es la
substancia. sta, en un sentidoTimpropio) es materia, en un $egundo
sentido (ms apropiado) es compuesto y en un tercer sentido (y por excelencia) es forma. Por lo tanto, la materia es ser; el compuesto es ser, en tW
grado mayor, y la forma es ser, en el sentido ms elevado del trmino. Se
comprende as por qu Aristteles calific la forma de causa primera del
ser (precisamente en la medida en que informa la materia y da fundamento al compuesto
2.5. La substancia, el acto, la potencia
Las doctrinas expuestas deben ser complementadas con algunas puntualizaciones en relacin con la.potencia y el acto^referidos a la substancia.
La materia es~potencia, potencialidad^ e e l l n t i d o de que es ua capacfy
Vdd de asumir o de recibir la forma: El bronce es potencia de"a"sttti]^
porque es capacidad efectiva de recibir y de asumir la forma de la
estatua. La madera es potencia de los diversos objetos que se pueden
fabricar con madera, porque es una cap acidad concreta de asumir las
formas de esos diferentes objetos7%a forma, en cambio, se apnf^uraj 1
omo acto actualizacin (Te esa capacidad. El compuesto de materht-y
fhia7 si se considera en cuanto tal, ser predominantemente acto; si se
considera en su forma, ser sin duda acto o entelequia; si se considera en
su materialidad, en cambio, ser mezcla de potencia y acto. Por consiguiente, todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales
mayor o menor potencialidad. Por lo contrario, los seres inmateriales
las formas puras^- son puro acto y estn exentos de potencialidad.. / A r i s t t e l e s , como ya hemos^nencoacorfanibin concede al acto el
/nombre de entelequia, que significa realizacin, perfeccin actualizante
o actuaJizadaTElalmaren tanto que esencia y forma del cuerpo, es acto y
htelquia del cuerpo (como veremos con ms detenimiento dentro de
poco); en general, todas las formas de las substancias sensibles son acto y
entelequia. Por su parte, Dios es pura entelequia (al igual que las dems
inteligencias motoras de las esferas celestes).

El acto, sigue diciendo Aristteles, posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. sta no se puede conocer, en cuanto tal, s no se
lo relaciona con el acto del cual es potencia. Adems, el acto que es
f o r m a e s condicin, regla, fin y objetivo de la potencialidad (la realizacin de la potencialidad siempre tiene lugar mediante la forma). Por ltimo, el acto es ontolgicamente superior a la potencia, porque constituye
el modo de ser de las substancias eternas.

2.6. La substancia

suprasensible

Para completar el conocimiento del edificio metafsico aristotlico, nos


queda por examinar el procedimiento que Aristteles utiliza para demostrar la existencia de la substancia suprasensible. Las substancias son las
realidades primeras, en el sentido de que todos los dems modos de ser
como hemos dicho repetidas ocasiones dependen de la substancia.
Por lo tanto, si todas las substancias fuesen corruptibles, no existira absolutamente nada que fuese incorruptible. Sin embargo, dice Aristteles, el
tiempo y el movimiento son sin duda incorruptibles. El tiempo no ha sido
engendrado y tampoco se corromper. Antes de la generacin del tiempo,
tendra que haber existido un antes, y con posterioridad a la destruccin
del tiempo, debera haber un despus. Empero, antes y despusf> no
son otra cosa que tiempo. En otras palabras: el tiempo es eterno. El
mismo razonamiento es vlido tambin en el caso del movimiento, porque
segn Aristteles el tiempo no es ms que una determinacin del movimiento. En suma, la eternidad del primero servir para postular tambin
la eternidad del segundo.
Con qu condicin podr subsistir un movimiento (o un tiempo) eterno^Fundndose en los principios establecidos por l al estudiar las condicions del movimiento en la Fsica, el Estagirita responde: slo en el caso
de que subsista un primer Principio que sea su causa. Y cmo debera ser
1
esteDrineipi, para ser causa de un movimiento eterno?
0 En primer lugar, afirma Aristteles, el Principio tiene ^ue ser eterno : s i el movimiento es eterno, tambin debe serlo su causa.
^ ^ En segundo lugar, el Principio debe ser inmvil: slo lo inmvil es
causa absoluta de Ib mvil. En la Fsica demostr Aristteles este punto
con todo rigor. Todo lo que est en movimiento, es movido por otro, este
otro, si es movido a su vez, es movido por otro. Una piedra, por ejemplo,
es movida por un bastn, el bastn a su vez es movido por la mano y sta
es movida por el hombre. Para explicar cualquier movimiento, hay que
apelar a un principio que, en cuanto tal, no se ha movido, por lo menos
con relacin a aquello que l mueve. Sera absurdo el pensar que cabe la
posibilidad de irse remontando de motor en motor hasta lo innito: un
proceso que llegue hasta lo infinito es siempre impensable en estos casos.
SI esto ES as, no slo deben existir principios o motores relativamente
inmviles, que dan razn de cada movimiento en particular, sino que
afortiori debe haber un Principio absolutamente primero y absolutamente inmvil, del cual depende el movimiento de todo el universo.
\cj
ltirpo, el principio debe estar totalmente exento de potencialid a a ^ e s decir, debe ser un puro acto. Si tuviese potencialidad, resultara

Lu substancia suprasensible

que no siempre sera movimiento en acto. Esto es algo absolutamente


absurdo; en tal caso, no existira un movimiento eterno de los cielos, un
movimiento siempre en acto. Este es el motor inmvil, la substancia suprasensible que estbamos buscando.
Este primer motor, cmo puede mover, permaneciendo absolutamente inmvil? En el mbito de las cosas que conocemos, existe acaso
algo que logre mover sin moverse l mismo? Aristteles responde sealatido como ejemplo de ello el objeto del deseo y de la inteligencia. El
objeto del deseo es lo que es bello y bueno: lo bello y lo bueno atraen la
voluntad del hombre, sin moverse para nada ellos mismos. Del mismo
modo, sin moverse, lo inteligible mueve la inteligencia. Anlogamente, el
primer motor mueve igual que el objeto de amor atrae al amante y, en
cuanto tal, permanece absolutamente inmvil. Como se hace evidente, la
causalidad del primer motor no es una causalidad de tipo eficiente (como
la ejercida por una mano que mueve un cuerpo, o por un escultor que
trabaja el mrmol, o por un padre que engendra un hijo). Hablando con
propiedad^ je trata de una causalidad final (Dios atrae y por tanto mueve
como perfeccin que es).
:
yfel mundo no ha tenido un comienzo^No ha existido un momento en el
que haya habido un caos (o un no-cosmos): si as hubiese sido, el teorema
de la prioridad del acto sobre la potencia habra cado en una contradiccin. Primero, habra existido el caos que es potencia y luego el
mundo, que es el acto. Esto resulta tanto ms absurdo, en la medida en
que Dios, por ser eterno, desde siempre ha atrado como objeto de amor
al universo, el cual desde siempre ha debido existir tal como es.

^ 2.7. Los problemas

concernientes a la substancia

suprasensible

Una vez demostrada la existencia de la substancia suprasensible antes


de concluir debemos solucionar tres cuestiones: ) cul es la naturaleza de
dicha substancia; 2). si existe una sola, o hay muchas; 3) cules son sus
relaciones con lo sensible.
1) El Principio del cual dependen el celo y la naturaleza es Vida. Qu
vida? La ms excelente y perfecta de todas: la vida que a nosotros slo nos
es posible durante breve tiempo, la vida del puro pensamiento, la vida de
la actividad contemplativa. ste es el magnfico texto en el que Aristteles
describe la naturaleza del motor inmvil:
D e un principio d e esta clase, pues, d e p e n d e n el cielo y la naturaleza. Y su m o d o d e vivir
e s el ms e x c e l e n t e : es aquel m o d o d e vivir que a nosotros s l o se nos c o n c e d e durante breve
tiempo. En e s e e s t a d o El p e r m a n e c e siempre. Para nosotros e s t o resulla imposible, p e r o
para l no e s imposible, porque el acto de su vivir e s placer. Tambin para nosotros, la
vigilia, la sensacin y el c o n o c i m i e n t o son placenteros en grado s u m o , precisamente porque
son acto y e n virtud de e l l o tambin son esperanzas y recuerdos ( . . . ) . Si e n esta afortunada
condicin en la que nosotros a veces nos e n c o n t r a m o s , D i o s se halla de m o d o p e r e n n e , se
(rata d e algo maravilloso; si l se halla en una condicin superior, e s algo todava ms
maravilloso. Y l, e f e c l i v a m e n t e , se encuentra en esta condicin. Y l tambin e s V i d a ,
porque la actividad d e la inteligencia e s vida, y ! es precisamente esa actividad. Y su
actividad, que subsiste por s m i s m a , es vida ptima y eterna. D e c i m o s que D i o s , e n e f e c t o ,
es viviente, eterno y ptimo; por ello, a D i o s le corresponde una vida p e r e n n e continua y
eterna: s t e , pues, es Dios.

En qu piensa Dios? Dios piensa la cosa ms excelente. La cosa ms


excelente, empero, es Dios mismo. Dios, pues, se piensa a S mismo: es
actividad contemplativa de S mismo, es pensamiento de pensamiento.
Estas son las afirmaciones textuales del filsofo: El pensamiento que es
pensamiento o en cuanto tal tiene por objeto aquello que es por s mismo
ms excelente, y el pensamiento que es tal en mximo grado tiene por
objeto aquello que es excelente en mximo grado. La inteligencia se piensa a s misma, eaptndose como inteligible. Se convierte en inteligible al
intuirse y pensarse a s misma, de modo tal que coinciden inteligencia e
inteligible. La inteligencia es aquello que es capaz de captar lo inteligible y
la substancia, y est en acto cuando los posee. Por lo tanto, ms an que
aquella capacidad, es esta posesin lo que tiene de divino la inteligencia, y
la actividad contemplativa, es lo ms placentero y lo ms excelente que
existe. Por tanto, si la Inteligencia divina es lo ms excelente que existe, se
piensa a s misma, y su pensamiento es pensamiento de pensamiento.
Dios, pues, es eterno, inmvil, acto puro, est exento de poteneialidad
y de materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento. Al ser as,
como es obvio, no puede tener un tamao determinado y debe carecer de
partes y ser indivisible. Asimismo, debe ser impasible e inalterable.
2) Esta substancia es nica o acaso existen otras que le sean afines?
Aristteles no crey que el motor inmvil bastase para explicar, l solo, el
movimiento de todas las esferas que en su opinin constituan el eielo.
Una sola esfera es la que se encarga de mover las estrellas fijas, que
poseen un movimiento sumamente regular. Pero entre las estrellas y la
tierra existen otras 55 esferas, las cuales movindose con movimientos
diferentes son las que explican los movimientos de los dems astros. Tales
esferas son movidas por inteligencias anlogas al motor inmvil, inferiores
a l y ordenadas segn una jerarqua descendente. Tambin se hallan
jerrquicamente ordenadas, en paralelo con las inteligencias, las distintas
esferas situadas entre la esfera de las estrellas fijas y la tierra. Es esto una
forma de politesmo?
Para Aristteles, al igual que para Platn y, en general, para los
griegos lo divino designa un mbito amplio, en el cual entran, por diversos motivos, realidades mltiples diferentes. Ya en los naturalistas, lo
divino abarcaba cstructuralmente numerosos entes. Lo mismo cabe afirmar de Platn. Igualmente, para Aristteles el motor inmvil es divino,
las substancias suprasensibles y los inmviles motores de los cielos son
divinos y tambin es divina el alma intelectiva de los hombres. Es divino
todo lo que es eterno e incorruptible. Una vez establecido esto, hay que
agregar que Aristteles realiz un intento unificador. Antes que nada,
reserv slo para el primer motor la utilizacin explcita del trmino Dios
en sentido fuerte, reafirm su unicidad y de sta dedujo tambin la unicidad del mundo. El duodcimo libro de la Metafsica se cierra con la solemne afirmacin de que las cosas no quieren estar mal gobernadas por una
multiplicidad de principios, afirmacin sancionada adems por un significativo verso de Homero: El gobierno de muchos no es bueno, que haya
un solo comandante.
En Aristteles, pues, se da un monotesmo ms tendencia! que efectivo. Tendencial, porque Aristteles trat de separar ntidamente el primer
motor de los dems motores, colocndolo sobre un plano distinto por

La suprasensible
completo, de modo que pudiese ser calificado de nico con toda legitimidad, dedueiendo de ese mismo rasgo lvunicidad del mundo. Por otra
parte, se quebranta esta exigencia tendencial, ya que las 55 substancias
motoras son asimismo substancias eternas c inmateriales, que no dependen del primer motor en cuanto a su ser. El Dios aristotlico no es el
creador de las 55 inteligencias motoras, y de aqnf surgen tods las dificultades que hemos comentado. El Estagirita no ha explicado en lo ms
mnimo la relacin exacta que se da entre Dios y estas substancias y las
esferas que ellas mueven. La edad media transformar estas substancias
en las famosas inteligencias anglicas de carcter motor, pero solamente
podr llevar a cabo esta transformacin apelando al concepto mismo de
creacin.
3) Dios se piensa a s mismo, pero no piensa las realidades del mundo y
e los hombres individuales, cosas imperfectas y mutables. Para Aristtees, en efecto, es absurdo que la Inteligencia divina piense determinada^
Icosas; ella piensa lo que es ms divino y ms digno de honor, y el o b j e t a
de su pensar es aquello que no cambia. Esta limitacin del Dios aristotli/
j co depende del hecho de que l no cre el mundo, sino que es mft bien e i
^ mundo el que, en cierto sentido, se ha producido cu tendencia hacia Dio&f
(atrado por la perfeccin.
/
L Otra limitacin del Dios aristotlico, que posee el mismo fundamento
que la anterior, consiste en el hecho de que l es objeto de amor, pero no
ama (o como mximo, slo se ama a s mismo). Los individuos en cuanto
tales no son, para nada, objeto del amor divino: Dios no se inclina hacia
los hombres y, menos an, se inclina hacia el hombre individual. Cada
hombre, como cada cosa, tiende hacia Dios de un modo peculiar, pero
Dios, como no puede conocer a ninguno de los hombres en particular,
tampoco los puede amar. En otras palabras: Dios slo es amado, pero no
es amante; es objeto pero no sujeto de amor. Para Aristteles, al igual
que para Platn, es impensable que Dios (lo absoluto) ame algo (algo
distinto a s mismo), puesto que el amor es siempre una tendencia a poseer
algo de lo cual se carece y Dios no carece de nad^. Para los griegos resulta
totalmente desconocida la dimensin del amor como don gratuito de s
mismo. Adems, Dios no puede amar, porque es inteligencia pura y segn Aristteles- la inteligencia pura es impasible y, en cuanto tal, no
ama.

2.8. Relaciones entre Platn y Aristteles en torno a lo suprasensible


Aristteles critic severamente el mundo de las ideas platnicas mediante numerosos argumentos, demostrando que si dichas ideas estuviesen separadas, es decir, fuesen trascendentes como afirmaba Platn
no podran ser causa de la existencia de las cosas y tampoco podran serlo
de su cognoscibilidad. Para poder desempear esta funcin, es preciso que
las formas se integren en el mundo sensible y se vuelvan inmanentes. La
doctrina del sinolo de materia y forma constituye la propuesta que presenta Aristteles como alternativa a Platn. Aristteles, sin embargo, no
pretende con esto negar la existencia de realidades suprasensibles, como
ya hemos comprobado ampliamente, sino limitarse a negar que lo supra

sensible sea como Platn lo imaginaba. El mundo de lo suprasensible no


es uq qiundo de inteligibles, sino de inteligencias, en euyo vriiee se halla
la inteligencia suprema. Las ideas o formas, en eambio, son la trama
inteligible de lo sensible, como hemos dicho.
Aristteles representa un indudable avance con respecto a Platn, en
lo que a este tema se refiere, pero en el ardor de la polmica efectu un
eorte demasiado tajante entre el intelecto y las formas inteligibles. Las
diversas formas pareceran surgir como resultado de la atraccin que Dios
ejeree sobre el mundo y debido a los movimientos eelestes provocados por
aquella atracein, pero no constituyen pensamientos de Dios. Deban
pasar an varios siglos para que se lograse sintetizar la propuesta platnica
eon la aristotlica, convirtiendo el mundo de las formas en el cosmos
notiqo presente en el pensamiento de Dios.

3 . L A FSICA Y LA MATEMTICA

3.1. Caractersticas de la fsica aristotlica


Para Aristteles, la segunda ciencia terica es la fsica o filosofa segunda, cuyo objeto de investigacin consiste en la substancia sensible (que
es segunda eon respecto a la suprasensible, primera), intrnsecamente
caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafsica, que tena
por objeto la substancia inmvil. La palabra fsica quizs pueda provocar que el lector moderno se llame a engao. Para nosotros, la fsica se
identifiea eon la eiencia de la naturaleza en el sentido de Galileo, es decir,
interpretada cuantitativamente. En cambio para Aristteles la fsica es la
ciencia de las formas y de las esencias. Comparada con la fsica moderna,
la aristotlica resulta una ontologa d una metafsica de lo sensible, ms
que una ciencia positiva.
Por lo tanto, no habr de sorprendernos el hecho de que en los libros
de la Fsica se hallen numerosas consideraciones de carcter metafsico,
dado que ios mbitos de las dos ciencias se comunican estructuralmente
entre s. Lo suprasensible es causa y razn de lo sensible, y tanto la indagacin metafsica como la indagacin fsica (aunque con un sentido distinto) aeaban en lo suprasensible.
Ms an: el mtodo de estudio que se aplica a ambas ciencias es idntieo o, por lo menos, afn.
3.2. Teora del

movimiento

Si la fsiea es la teora de la substancia en movimiento, se hace evidente


que la explieaein de ese movimiento constituir su parte principal. Sabemos ya emo es que el movimiento se convirti en problema filosfico,
despus de haber sido negado eomo apariencia ilusoria por los eleticos.
Tambin sabemos que, desde la poca de los pluralistas, el movimiento se
transform en una nocin recuperada y, en parte, justificada. Nadie, sin
embargo, y ni siquiera Platn, haba sabido establecer en qu eonsista su
esencia y su estatuto ontolgico.

Teora <Jcl movimiento

Los eleticos haban negado el devenir y el movimiento porque de


acuerdo con las tesis de fondo que aqullos mantenan suponan un
no-ser, en el sentido antes mencionado. Aristteles llega a la solucin de
la apora con toda brillantez.
Gracias a la metafsica sabemos que el ser posee muchos significados y
que un grupo de estos significados se halla determinado por la pareja ser
en potencia y ser en acto. Comparado con el ser en acto, puede llamarse no-ser al ser en potencia o, ms exactamente, no ser en acto. Como es
evidente, se trata de un no-ser relativo, dado que la potencia es real,
porque es capacidad real y posibilidad efectiva de llegar al acto. Ahora
bien, el movimiento o el eambio en general consisten, precisamente, en
pasar desde el ser en potencia hasta el ser en acto (el movimiento es el
acto o la actualizacin de lo que es en potencia en cuanto tal, afirma
Aristteles).
As, el movimiento no supone en absoluto el no-ser como una
nada, sino el no-ser como potencia, lo cual es una forma de ser, se
desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser (poteneial)
hasta el ser (actualizado). No obstante, Aristteles agrega otros razonamientos en torno al movimiento y llega a establecer cules son todas las
formas posibles de movimiento y cul es su estructura ontolgica.
Volvamos, otra vez, a la distinein originaria entre los diversos significados del ser. Hemos visto que la potencia y el acto se refieren a las
diversas categoras y no slo a la primera. Por consiguiente, tambin el
movimiento, que es un paso desde la potencia al acto, se referir a las
diversas categoras. Por ello, de la lista de las categoras cabe deducir las
diversas formas de cambio. Considrense en particular las categoras de
1) substancia, 2) cualidad, 3) cantidad y 4) lugar.
1) El cambio segn la substancia es la generacin y la corrupcin.
2) El cambio segn la cualidad es la alteracin.
3) El cambio segn la cantidad es el aumento y la disminucin.
4) El cambio segn el lugar es la traslacin.
Cambio es un trmino genrico que se adeca a estas cuatro situaciones; movimiento, por lo contrario, es una palabra que designa genricamente las ltimas tres y, de modo especfico, la ltima.
En todas sus formas, el devenir supone un substrato (el ser potencial),
que pasa desde un trmino hasta su opuesto; en el primer caso, desde un
trmino hasta su contradictorio, y en los otros tres, desde un trmino
hasta su contrario. La generacin consiste en que la materia asuma una
forma, mientras que la corrupcin es una prdida de la forma. La alteracin es una mutacin de la cualidad, y el aumento y la disminucin consisten en pasar desde lo pequeo hasta lo grande, y viceversa; el movimiento
local es el paso desde un punto hasta otro punto. Slo ios compuestos (los
sinolos) de materia y forma pueden cambiar, porque slo la materia impliea potencialidad: la estructura hilemrfica (integrada por materia y forma) de la realidad sensible, que necesariamente implica materia y p o r
tanto potencialidad es la raz de todo movimiento.

3.3. El espacio, el tiempo, o infinito


Las nociones de espacio y tiempo se hallan vinculadas con esta concepcin del movimiento.
1) Los objetos son y se mueven no en el no-ser (que no es), sino en un
donde, en un lugar, que tiene que ser algo. Adems, segn Aristteles,
existe un lugar natural hacia el que cada elemento parece tender por su
propia naturaleza: el fuego y el aire tienden hacia la altura, y la tirr y e l
agua hacia abajo. Alto y bajo no son algo relativo, sino determinaciones
naturales.
Entonces, qu es el lugar? Aristteles efecta una primera caracterizacin del fenmeno, distinguiendo entre el lugar que es comn a muchas
cosas, y el lugar que es propio de cada objeto: El lugar, por una prteles
aquel sitio comn en el que estn todos los cuerpos; por otra, es el sitio
particular en el que, de manera inmediata, est un cuerpo (), y si el
jugar es aquello que contiene de manera inmediata a cada euerpo, ser
entonces un cierto lmite. Posteriormente Aristteles precisa lo siguiente: El lugar es lo que contiene aquel objeto del cual es lugar y que no es
nada de la cosa misma que ese objeto contiene. Uniendo las dos descripciones, el lugar ser el lmite del cuerpo continente, en euanto se halla
contiguo al contenido.
Por ltimo Aristteles manifiesta que no hay que confundir el lugar
eon el recipiente. El primero es inmvil, mientras que el segundo es mvil. En cierto sentido, cabe decir que el lugar es el reeipiente inmvil,
mientras que el recipiente es un lugar mvil: Y al igual que el vaso es un
lugar transportable, as tambin el lugir es un vaso que no se puede
transportar. Por eso, cuando una cosa que est dentro de otra, se mueve y
se cambia en una cosa movida como un barquichuelo en un ro sta se
sirve de lo que contiene como de un vaso, ms bien que de un lugar. El
lugar, por lo contrario, ha de ser inmvil: por ello el ro entero es lugar,
porque lo entero es inmvil. El lugar, pues, es el primer lmite inmvil del
continente. Esta definicin se hizo muy famosa y los filsofos medievales
la fijaron en la frmula siguiente: terminas continentis immobils primus.
De acuerdo con esta concepcin del espacio, el movimiento general
del cielo slo ser posible en sentido circular, es decir, sobre s mismo. El
vaco resulta impensable. De hecho, s s entiende como proponanlos
filsofos anteriores, en cuanto lugar en el que no hay nada, representa una
contradiccin flagrante con respecto a la definicin que aeabamos de
ofrecer.
2) Qu es el tiempo, esa misteriosa realidad que parece huir continuamente, dado que en l algunas partes han sido, otras van a ser, pero
ninguna es? Aristteles, para resolver la cuestin, apela al movimiento y
al alma. El tiempo se halla estrechamente conectado con el movimiento,
como consecuencia de que, cuando no percibimos movimiento o cambio,
tampoco percibimos el tiempo. Ahora bien, la continuidad es una caracterstica del tiempo, en sentido general. En lo que es continuo se distinguen
el antes y el despus, y el tiempo se halla ntimamente vineulado a
esta distincin entre antes y despus. Escribe Aristteles: Cuando hemos
determinado el movimiento mediante la distincin del antes y el despus,
tambin conocemos el tiempo y entonces decimos que el tiempo realiza su

E l ter o quintaesencia

recorrido, cuando percibimos el antes y el despus en el movimiento. De


aqu procede la clebre definicin: el tiempo e$ el nmero del movimiento segn el antes y el despus,.
Ahora bien, la percepcin del antes y el despus y a travs de ella, el
nmero del movimiento supone necesariamente el alma: Cuando (...)
pensamos los extremos como algo distinto del medio, y el alma nos sugiere
que los instantes son dos el antes y el despus entonces nosotros
decimos que entre estos instantes existe un tiempo, puesto que el tiempo
parece ser aquello que est determinado por el instante y ste permanece
como fundamento.
Si el alma es el principio espiritual numerador y condicin, por tanto,
de la distincin entre el nmero y lo numerado, entonces el alma se convierte en conditio sine qua non del tiempo mismo, y se comprende perfectamente la apora que plantea Aristteles en este texto de enorme importancia histrica: Cabra (...) dudar si el tiempo existe o no, sin la existencia del alma. Si no se admite la existencia del numerador, tampoco habr
nmero. El nmero es lo que ha sido numerado o lo numerable. Pero s es
cierto que en la naturaleza de las cosas slo el alma o el intelecto que hay
en el alma poseen la capacidad de numerar, resulta imposible la existencia
del tiempo sin la del alma. Este pensamiento constituye una notable
anticipacin de la perspectiva agustiniana y de las concepciones espiritualistas de esa poca, que slo en poca reciente ha suscitado a atencin que
mereca.
3) Aristteles niega que exista un infinito en acto. Y cuando habla de
infinito, entiende sobre todo un cuerpo infinito, de modo qu los argumentos que aduce en contra de la existencia de un infinito en acto se
dirigen en realidad contra la existencia de un cuerpo infinito. Lo infinito
slo existe como potencia o en potencia. Por ejemplo, el nmero es un
infinito erp'enca, porque a cuaTquFnmero es posible aadirle siempre otro nmero, sin llegar jams a un lmite extremo ms all del cual no
se pueda avanzar. Tambin el espacio es un infinito en potencia, porque
es divisible hasta lo infinito, en la medida en que el resultado de la divisin
es siempre una magnitud que, como tal, cabe seguir dividiendo. PoMiltimo, el tiempo es tambin un infinito potencial: no puede existir todo a la
vez en acto, pero se desarrolla y crece sin fin. Aristteles no vislumbr,jit)|
siquiera de tejos, la idea de que lo infinito fuese una nocin inmaterial)
precisamente porque el enlazaba lo infinito con la eategorfa de a cantidad, que slo es vlida en el orden sensible. Es explieable, asimismo, que
acabase por sancionar de modo definitivo la idea pitagrica y, en general, propia de casi toda la cultura griega segn la cual lo finito es perfecto y lo infinito, imperfecto.

3.4. El ter o quintaesencia y la divisin del mundo fsico en mundo


nar y mundo celestial

sublu-

Aristteles dividi la realidad sensible en dos esferas claramente diferenciadas entre s: por un lado, e mundo sublunar y, por el otro, el mundo
supralunar o celestial. El mundo sublunar se caraeteriz por todas las
formas del cambio, entre las cuales predominan la generacin y la corrup-

eia. En cambio, los cielos estn caracterizados por un nico movimiento


local y, ms exactamente, por el movimiento circular. En las esferas celestiales y en los astros no puede haber generacin, ni corrupcin, ni alteracin, ni aumento ni disminucin. En todas las pocas los hombres siempre
han visto los cielos tal como nosotros los contemplamos: es la experiencia
misma la que afirma que jams han nacido y, al igual que no han nacido
nunca, son tambin indestructibles. La diferencia entre mundo supraluoar
y mundo sublunar reside en la diferente materia que los compone. La
materia constitutiva del mundo sublunar consiste en la potencia de los
contrarios y es suministrada por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y
fuego) que Aristteles, en contra del eleatizante Empdocles,.considera
transformables recprocamente, con objeto de explicar ms a fondo que
Empdocles la generacin y la corrupcin. En cambio, la materia con la
que estn hechos los cielos es el ter, que slo posee la potencia de pasar
de uno a otro punto y por eso es susceptible de recibir nieamente el
movimiento local. Tambin se lo llam quintaesencia o quinta substancia, porque se aade a las cuatro de los dems elementos (agua, aire,
tierra, fuego). Mientras que el movimiento earacterstico de los cuatro
elementos es rectilneo (los elementos pesados se mueven hacia abajo y
los ligeros van hacia arriba), el movimiento del ter es circular (el ter,
pues, ni es pesado ni es ligero). El ter no es engendrado, es incorruptible,
no est sujeto al crecimiento o a la alteracin, ni a otras modificaciones
que impliquen estos cambios. Por tal motivo, tambin son incorruptibles
los cielos, que estn constituidos por el ter.
Ms adelante, el pensamiento medieval recoger tambin esta doctrina de Aristteles y slo al iniciarse la edad moderna desaparecer la
distincin entre mundo sublunar y mundo supralunar, junto con los supuestos que implicaba. Hemos dicho al principio que la fsica aristotlica
(y gran parte de su cosmologa) es en realidad una metafsica de lo sensible. Por lo tanto, np nos puede sorprender el hecho de que la Fsica est
repleta de consideraciones metafsicas y que adems culmine con la demostracin de la existencia de un primer motor inmvil. Radicalmente
convencido de que si no existiese lo eterno, tampoco existira el devenir,
el Estagirita coron sus investigaciones fsicas demostrando con rigor la
existencia de este principio.
Una vez ms, se manifiesta como algo absolutamente determinante el
xito logrado por la segunda navegacin y el carcter irreversible de las
aportaciones del platonismo.
3.5. La matemtica y la naturaleza de sus objetos
Aristteles no dedic una atencin especial a las ciencias matemticas.
Experiment por ellas un inters bastante inferior al manifestado por
Platn, que casi haba convertido las matemticas en una va obligatoria
de acceso a la metafsica de las ideas, y que haba hecho escribir sobre el
portal de su Academia: No entre quien no sea gemetra. Sin embargo,
tambin en este mbito el Estagirita supo efectuar una eontribucin peculiar y relevante, determinando, por primera vez de un modo correcto, cul
es el estatuto ontolgico de los objetos que constituyen el objeto de las

El alma
ciencias matemticas. Vale la pena recordar con detalle en qu consiste
esta contribucin.
Platn y numerosos discpulos suyos haban considerado que los nmeros y los objetos matemticos en general eran entidades ideales separadas de las cosas sensibles. Otros platnicos haban tratado de suavizar
esta nocin tan estricta, convirtiendo los objetos matemticos en algo
inmanente a las cosas sensibles, conservando con firmeza la eonviccin de
que constituan realidades inteligibles distintas de lo sensible. Aristteles
refuta ambas concepciones, juzgndolas a cual ms absurda y, por lo
tanto, absolutamente inaceptables. En su opinin, podemos eonsiderar las
cosas sensibles prescindiendo de todas sus otras copropiedades slo
en cuanto cuerpos con tres dimensiones. Si seguimos avanzando en el
proceso de abstraccin, podemos considerar las cosas slo eon dos dimensiones, es decir, como superficies, prescindiendo de todo lo dems. Posteriormente, podemos considerar las cosas nicamente como longitudes y,
luego, como unidades indivisibles que poseen una posicin en el espacio,
esto es, como puntos. Finalmente tambin podemos considerar las cosas
como puras unidades, es decir, como entidades indivisibles y sin posicin
espacial, en cuanto unidades numrieas.
sta es la solucin aristotlica. Los objetos matemticos no son entidades reales, pero tampoco son algo irreal. Subsisten poteneialmente en las
cosas sensibles y nuestra razn las separa mediante la abstraccin. Se
trata, pues, de entes de razn, que slo subsisten en acto en nuestras
mentes, en virtud precisamente de nuestra capaeidad de abstraccin (subsisten como separados slo en nuestra mente y exclusivamente gracias a
ella). En potencia subsisten en las cosas en cuanto propiedad intrnseca
suya.

4 . L A PSICOLOGA

4.1. El alma y sus tres partes


La fsica aristotlica no slo indaga el universo fsico y su estructura,
sino tambin los seres que estn en el universo, los seres inanimados
carentes de razn y los seres animados dotados de razn (los hombres). El
Estagirita dedica una atencin muy partieular a los seres animados, elaborando al respecto numerosos tratados, entre los cuales destaca por su
profundidad, su originalidad y su valor especulativo el clebre tratado
Sobre el alma, que debemos examinar a continuacin.
Los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen un
principio que les otorga vida y tal principio es el alma, Qu es el alma?
Aristteles para responder a esta pregunta apela a su concepcin metafsica hilcmrfica de la realidad, segn la cual todas las cosas en general son
un compuesto de materia y forma, donde la materia es potencia, mientras
que la forma es entelequia o acto. Naturalmente esto tambin se aplica a
los seres vivientes. Ahora bien, observa el Estagirita, los cuerpos vivientes
tienen vida pero no son vida: eonstituyen una espeeie de substrato material y potencial, cuya forma y cuyo acto es el alma. Nos encontramos as
con la famosa definicin de alma, que ha tenido tanto xito: Es necesario
(\l79t

que el alma M-'i substancia, en cuanto forma de un cuerpo fsico que tiene
vida en pote i a; pero la substancia como forma es una entelequia (acto);
el alma, pucv es la entelequia de un cuerpo de esa clase; el alma, por lo
tanto, es la entelequia primera de un cuerpo fsico que tiene vida en
potencia.
Puesto qn<- los fenmenos de la vida sostiene Aristteles suponen
determinadas operaciones constantes y tajantemente diferenciadas (hasta
el punto de que algunas de ellas pueden subsistir en determinados seres,
sin que estn presentes tambin las dems), tambin el alma, que es prin'
cipio de vida, debe poseer capacidades, funciones o partes que presidan
dichas operaciones y las regulen. Los fenmenos y las funciones fundamentales de la vida son: a) de carcter vegetativo: nacimiento, nutricin y
desarrollo; b) de carcter sensitivo-motor: sensacin y movimiento, y c)
de carcter inl lectivo: conocimiento, deliberacin y eleccin. Basndose
en lo que nnrs hemos mencionado, Aristteles introduce la distincin
entre a) alma vegetativa, b) alma sensitiva y c) alma intelectiva o racional.
Las plantas slo poseen el alma vegetativa; los animales, la vegetativa
y la sensitiva; los hombres poseen el alma vegetativa, la sensitiva y la
racional. Al poseer el alma racional, el hombre debe poseer las otras dos,
y al poseer el alma sensitiva, el animal tiene que poseer la vegetativa; en
cambio, es posible tener el alma vegetativa y carecer de las otras dos. Por
lo que respecta
alma intelectiva, el razonamiento es distinto y complicado, como veremos ms adelante.

4.2. El almo vegetativa y sus

funciones

El alma vegetativa es el principio ms elemental de la vida, el principio


que gobierna y r egula las actividades biolgicas. Mediante su nocin de
alma Aristteles supera claramente las explicaciones acerca de los procesos vitales que suministraban los naturalistas. La causa del crecimiento
no reside en el fuego o en el calor, ni tampoco en la materia en general: el
fuego y el calor, todo lo ms son con-causas y no la causa verdadera. En
todo proceso de nutricin y de crecimiento est presente una especie de
regla que proporciona magnitud y crecimiento, cosa que el fuego no puede producir por s mismo y que sera inexplicable si no existiese algo ms
all del fuego. Dicha regla es precisamente el alma. Por consiguiente
tampoco el fenmeno de la nutricin puede explicarse como relacin mecnica entre elementos semejantes (segn afirmaban algunos) o entre determinados elementos contrarios. La nutricin consiste en la asimilacin
de lo no semejante, que el alma hace posible gracias al calor.
Por ltimo, el alma vegetativa preside la reproduccin, objetivo de
toda forma de vida finita en el tiempo. Cualquier forma de vida, incluso la
ms elemental, est hecha para la eternidad y no para la muerte, como
sostiene Aristteles en este magnfico texto-.
La o p e r a c i n q u e para los vivientes resulta ms natural d e t o d a s (para aquellos vivientes
q u e sfe hallan p e r f e c t a m e n t e desarrollados, carecen d e d e f e c t o s y n o p o s e e n una generacin
e s p o n t n e a ) es la d e producir otro ser igual a s mismos, un animal produce un animal, una
planta, otra planta, con o b j e t o de participar, en la medida que sea posible, en lo etcrio y lo
d i v i n o . T o d o s aspiran a ello y este es el fin por el cual llevan a c a b o t o d o lo q u e realizan por

l alma sensitiva
naturaleza (...). Puesto que los vivientes no pueden participar con continuidad de lo e l e m o y
de lo divino, por razftn de que ninguno de los seres corruptibles puede permanecer idntico y
numricamente uno, entonces cada uno de stos participa en la medida en que le es posible
participar, unos ms y otros menos, y permanece no l, sino otro semejante a l, y no uno en
cuanto al nmero, pero s uno en euanto a la especie.

4.3. El alma sensitiva, el conocimiento sensible, el apetito y el

movimiento

Los animales, adems de las funciones examinadas en el pargrafo


anterior, poseen sensaciones, apetitos y movimiento. Por lo tanto, habr
que admitir otro principio que presida estas funciones: el alma sensitiva.
La sensacin es la primera funcin del alma sensitiva y, de las tres que
hemos distinguido es la ms importante y sin duda la ms caracterstica.
Los pensadores anteriores haban explicado la sensaein como una afeccin, una pasin o una alteracin que padece lo semejante por obra de lo
semejante (vanse, por ejemplo, mpdoeles y Demcrito), o como una
accin que lo semejante padece por obra de lo que no se le asemeja.
Aristteles se inspira en estos pensadores, pero avanza mucho ms all.
Una vez ms busca en la doctrina metafsica de la potencia y el acto la
clav^RaraaSfje^retar ta sensacin. Nosotros poseemos facultades sensitivas que no estn en el acto, sino en potencia, esto es, son capaces de
recibir sensaciones. Sucede con ellas lo mismo que con el-combustible: no
se quema si no entra en contacto eon un elemento comburente. As la
facultad sensitiva, desde simple capacidad de sentir se eonvierte en sentir
en acto, al enfrentarse con el objeto sensible. Aristteles sostiene literalmente: La facultad sensitiva es en potencia lo que la cosa sensible es ya
en acto (...). Padece, pues, en la medida en que no es semejante; pero una
vez que ha padecido, se convierte en semejante y es eomo aqul.
Cabe plantearse, empero, un interrogante: qu significa e que la
sensacin consista en hacer semejante a lo sensible? Evidentemente, no se
trata de un proceso de asimilacin como el que tiene lugar en la nutricin:
en sta se asimila la materia, mientras que en la sensacin slo se asimila
la forma. En general, para cada sensacin es preciso tener en cuenta que
el sentido es aquello que posee la capacidad de recibir las formas sensibles
sin la materia, al igual que la cera recibe la impronta del anillo sin recibir
el hierro o el oro, esto es, recibe la impronta del hierro o del oro, pero no
en cuanto hierro u oro. De manera similar, el sentido padece por obra de
cada ente que posee calor, sabor o sonido, pero no en cuanto cada uno de
estos entes recibe el nombre de esa cosa particular, sino en la medida en
que posee determinada cualidad y en virtud de la forma.
El Estagirita somete a examen los cinco sentidos y los sensibles que
son propios de cada uno de estos sentidos. Cuando un sentido capta el
propio sensible, entonces resulta infalible la sensaein consiguiente. Adems de los sensibles propios, existen los sensibles eomunes que, como por
ejemplo el movimiento, la quietud, la figura, la magnitud, no son percibidos por ninguno de los cinco sentidos en particular, pero pueden ser
percibidos por todos. Puede hablarse, pues, de un sentido comn que es
una especie de sentido no especfico o, mejor dicho, es un sentido que
acta de manera no especfica, cuando capta Jos sensibles eomunes. Adems puede hablarse sin duda de sentido comn para referirse al sentir el

sentir, o al percibir el percibir. Cuando el sentido acta de una manera no


especfica, entonces puede caer fcilmente en errores.
D e la sensacin proceden la fantasa, que es una produccin de imgenes, y la memoria, que es una conservacin de imgenes. Tambin la
experiencia procede de la sensacin y surge gracias a la acumulacin de
hechos recordados.
El apetito y el movimiento son las otras dos funciones del alma sensitiva, que hemos mencionado al comienzo del pargrafo. El apetito nace
como consecuencia de la sensacin: Todos los animales poseen como
mnimo un sentido, el tacto; quien tiene una sensacin, empero, siente
placer y dolor, cosas agradables y dolorosas, y quien prueba estas cosas
tiene tambin deseo: el deseo es el apetito de lo placentero.
Finalmente, el movimiento de los seres vivientes se deriva del deseo:
El motor es nico, la facultad apetitiva y, ms particularmente, el deseo, que es una especie de apetito. El deseo se pone en movimiento por
obra del objeto deseado, que el animal capta mediante las sensaciones o
del cual posee una representacin sensible. El apetito y el movimiento,
por tanto, dependen estrechamente de la sensacin.

4.4. El alma intelectiva y el conocimiento

racional

La sensibilidad no puede reducirse a la mera vida vegetativa y al principio de la nutricin: contiene un plus, que slo se explica si se hace
intervenir el principio del alma sensitiva. De igual modo, el pensamiento y
las operaciones a l vinculadas por ejemplo, la eleccin racional no
pueden reducirse simplemente a la vida sensitiva y a la sensibilidad. Contienen un plus, que slo cabe explicar si se introduce un principio adicional: el alma racional. Debemos referirnos ahora a esta cuestin.
El acto intelectivo es anlogo al acto perceptivo, en la medida en que
es un recibir o asimilar las formas inteligibles, al igual que la percepcin
era un asimilar las formas sensibles. No obstante, el acto intelectivo difiere profundamente del acio perceptivo, porque no se halla mezclado con el
cuerpo y lo corpreo: El rgano de los sentidos no perdura sin el cuerpo,
mientras que la inteligencia perdura por su cuenta,
Aristteles explica el conocer intelectivo al igual que el perceptivo en
funcin de las categoras metafsicas de potencia y acto. La inteligencia,
por s misma, es capacidad y potencia de conocer las formas puras. A su
vez, las formas estn contenidas en potencia en las sensaciones y en las
imgenes de la fantasa. Es preciso, pues, que algo traduzca en acto esta
ffble potencialidad, de modo que el pensamiento se actualice captando
en acto la forma, y la forma contenida en la imagen se convierta en concepto captado y posedo en acto. D e este modo surge aquella distincin
que se convierte en origen de innumerables problemas y discusiones, tanto en la antigedad como en el medioevo, acerca del intelecto potencial y
el intelecto actual o, para usar la terminologa que' se transformar en
lenguaje tcnico (pero que en Aristteles slo est potencialmente), la
distincin entre intelecto posible e intelecto agente. He aqucf texto en el
que se menciona esta distincin, texto que constituir un punto de referencia constante a lo largo de los siglos:

121 alalia intelectiva


P u e s t o que en toda la naturaleza existe algo que e s materia y q u e e s oropio de cada
g n e r o de cosas (y e s t o e s lo q u e e s en potencia todas las c o s a s ) , y algo q u e e s -ausa e f i c i e n i e ,
porque las produce todas, c o m o hace por e j e m p l o el arle con la materia, e: necesario q u e
tambin e n el alma existan tales diferenciaciones. H a y , pues, un i n t a c t o potencial, en la
medida en q u e se convierte en lodas las cosas, y un intelecto aceni^ e n la medida en q u e las
produce l o d a s , y que e s una especie de e s t a d o similar a la luz: en cierto sentido, tambin sta
convierte los colores e n potencia e n colores e n acto. Y este intelecto est separado, e s
impasible y carece d e mezcla, y p o s e e una e s e n c i a intacta: el a g e n t e siempre es superior at
paciente y el principio es superior a la materia ( . . . ) . S e p a r a d o ( d e la materia), e s nicamente
aquello q u e es y e s t o s o l o es inmortal y e t e r n o .

Aristteles afirma expresamente que este intelecto agente est en el


alma. Caen por su base, pues, las interpretaciones defendidas ya desde la
poca de los antiguos intrpretes, segn las cuales el intelecto agente es
Dios (o un Intelecto divino separado). Es cierto que Aristteles afirma
que el intelecto procede de fuera y slo l es divino, mientras que las
facultades inferiores del alma ya se hallan en potencia en el semen masculino y a travs suyo pasan al nuevo organismo que se forma en el seno
materno. Sin embargo, tambin es cierto que, aunque venga de fuera,
permanece en el alma durante toda la vida del hombre. La afirmacin
segn la cual el intelecto viene de fuera significa que es irreductible al
cuerpo por su propia naturaleza intrnseca y, por lo tanto, trasciende a lo
sensible. Significa que en nosotros existe una dimensin metaempriea,
suprafsica y espiritual. Y esto es lo divino que hay en nosotros. Si bien el
intelecto agente no es Dios, refleja los rasgos de lo divino y sobre todo su
absoluta impasibilidad, como sostiene Aristteles en este texto:
l'ero el intelecto parece estar en nosotros coi no una realidad substancial y que no se
corrompe. Si se c o r r o m p i e s e , ello debera suceder por el debilitamiento que provoca la
vejez. A h o r a , sucede e n cambio lo mismo que ocurre a los rganos sensoriales: st a un viejo
se le otorgase un o j o adecuado, vera de igual manera q u e un joven. Por lo tanto, la vejez no
se d e b e a una afeccin que padezca el alma, sino el sujeto en el que se encuentra el alma,
c o m o acontece en los estados de embriaguez y en las e n f e r m e d a d e s . La actividad del pensar
y del razonar languidece cuando otra parte en el interior del cuerpo s e daa, pero ello e n
cuanto tal e s impasible. El razonar, el amar o el odiar no son afecciones del intelecto, sino
del sujeto q u e p o s e e el intelecto, en cuanto p o s e e dicho intelecto. Por e l l o , una vez que haya
desaparecido e s e sujeto, no recuerda y no ana: recordar y amar no s o n a l g o propio del
intelecto, sino del c o m p u c s i o que ha perecido, mientras q u e el intelecto e s ciertamente algo
ms divino e impasible.

Aristteles en su Metafsica, una vez obtenido el concepto de Dios con


los rasgos que hemos visto anteriormente, no logr resolver las numerosas
aporas que implicaba dicha nocin. Tampoco ahora, despus de haber
llegado al concepto de lo espiritual que hay en nosotros, est en condiciones de resolver las numerosas aporas que se siguen de l. Este intelecto
es individual? Cmo es que procede desde fuera? Qu relacin tiene
con nuestra individualidad y con nuestro yo? En qu relacin est con
nuestra conducta moral? Carece totalmente de un destino cscatolgico?
Qu sentido tiene su supervivencia con respecto al cuerpo?
Algunos de estos interrogantes ni siquiera han sido planteados por
Aristteles y estaran destinados a no tener ninguna respuesta estructural.
Para plantearlos como tema de anlisis, y sobre iodo para solucionarlos
adecuadamente, habran requerido el llegar al concepto de creacin, el
cual, como sabemos, no slo es ajeno a Aristteles sino a toda la cultura
griega.

5.

L A S C I E N C I A S PRCTICAS: LA TICA Y LA POLTICA

5.1. El fin supremo del hombre: la felicidad


En la sistematizacin del saber, despus de Jas ciencias tericas aparecen las ciencias prcticas, que hacen referencia a la conducta de los hombres y al fin que se proponen alcanzar, ya sea como individuos o como
miembros de una sociedad poltica. El estudio de la conducta o de la
finalidad del hombre como individuo es el de la tica, y el estudio de la conducta y de la finalidad del hombre como parte de una sociedad es la
poltica. Comencemos por la tica.
Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que constituyen bienes. El conjunto de las acciones bumanas y el conjunto de los finefe particulares a los que tienden estas se hallan subordinados a un fin ltimo, que
es el bien supremo, que todos los hombres coinciden en llamar felicidad
Qu es la felicidad? a) Para la mayora, consiste en el placer y el gozo.
Sin embargo, una vida que se agota en el placer es una vida que convierte
a los hombres en semejantes a esclavos y que es slo digna de los animales. b) Para algunos la felicidad es el honor (para el hombre de la antigedad, el honor equivala a lo que para el hombre de hoy es el xito). No
obstante, el honor es algo extrnseco que en gran medida depende de
quien lo confiere. En cualquier caso, es ms valioso aquello por lo cual se
merece el honor, que no el honor mismo, su resultado y consecuencia.
c) Para otros la felicidad reside en acumular riquezas. Pero sta, segn
Aristteles, es Ja ms absurda de las existencias: es una vida contra natura, porque la riqueza slo es un medio para conseguir otras cosas y no
sirve como fin en s mismo.
El bien supremo que puede realizar el hombre y por lo tanto, la
felicidad consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en
aquella actividad que distingue al hombre de todas las dems cosas. No
puede consistir en un simple vivir como tal, porque hasta los seres vegetativos viven, ni tampoco en la vida sensitiva, que es compartida tambin
con los anmales. Slo queda, pues, la actividad de la razn. El hombre
que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razn, siempre. Si
planteamos como funcin propia del hombre un determinado tipo de vida
(esta actividad del alma y las acciones que van acompaadas por la razn)
y como funcin propia del hombre de valor el llevarla a cabo bien y a la
perfeccin ( ), entonces el bien del hombre consiste en una actividad del
alma segn su virtud, y as las virtudes son ms de una, segn la mejor y la
ms perfecta. Pero es preciso agregar: en una vida plena. Una golondrina
no hace verano, ni siquiera un solo da: as, un solo da no convierte a
ningn hombre en bienaventurado o feliz.
Como se ve, aqu se asume en su totalidad el razonamiento socrticoplatnico. Aristteles reafirma claramente que cada uno de nosotros es
alma y que es la parte ms elevada del alma: Y si el alma racional es la
parte dominante y mejor, parecera que cada uno de nosotros consista
precisamente en ella; est claro que somos, sobre todo, intelecto. Aris.j t e les pgmiama^gue los valores del almajson los valores suprcmos_si
bien^^con su acusado senjjckT reista, reconoce una utilidad incluso_a los
bienes materiales en cantidad necesaria. stos, aunque con su presencia

L a s virtudes ticas

no estn en dfcposfririn
parte conjjjLauseneia..

dar la felicidad, pueden comprometerla eti

5.2. Las virtudes ticas como jusio medio o centro entre extremos
El hombre es principalmente razn, pero no slo razn. En el alma
hay algo que es ajeno a la razn y se opone y se resiste a ella, pero que sin
embargo participa de la razn. Ms exactamente: La parte vegetativa no
participa en nada de la razn, mientras que la facultad del deseo y, en general, de los apetitos, participa de ella en cierto modo, en la medida en
que la escucha y la obedece. El dominio de esta parte del alma y el
sometimiento de sta a los dictados de la razn es la virtud tica, la virtud
de la conducta prctica.
Este tipo de virtud se adquiere mediante la repeticin de una serie de
actos sucesivos, esto es, mediante el hbito: Adquirimos las virtudes
gracias a una actividad anterior, como sucede tambin en las otras artes.
Las cosas que hay que haber aprendido antes de hacerlas, las aprendemos
hacindolas. Por ejemplo, se llega a ser constructor construyendo, y taedor de lira tandola. Del mismo modo, llevando a cabo acciones justas
nos convertimos en justos, realizando acciones templadas, somos templados, y haciendo acciones valerosas, nos transformamos en valientes. Las
virtudes se convierten as en una especie de costumbres, estados o modo
de ser, que nosotros mismos hemos creado de la manera antes mencionada. Puesto que son numerosos los impulsos y las tendencias que debe
moderar la razn, tambin son muchas las virtudes ticas, pero todas
tienen en comn una caracterstica esencial..Los impulsos, las pasiones y
los sentimientos tienden al exceso o al defecto (demasiado o demasiado
poco). Al intervenir lajazrt, (jebe indicar cul es la justa medida, que es
lajda^media entre dos excesos. El valor, por ejemplo, es una va media
entre la temeridad v la c o b a r d a , la liberalidad es el iustn mp.Hin pnfrp.
prodigalidad y avaricia. Aristteles sostiene con mucha claridad: La virtu3~que se rettere a pasiones y acciones, en las que el exceso y el defecto
constituyen errores y son reprobados, mientras que el punto medio es
alabado y constituye la rectitud: estas dos cosas son propias de a virtud.
La virtud, pues, es una especie de intermedio, ya que tiende constantemente hacia el medio. Adems es posible errar de muchos modos (...),
pero obrar rectamente slo es posible de un modo (...). Y por tales r a z o n a s , p.l PXCPSO y el defecto son propios del vicio, mientxasjguexLmedio es
propio de la virtud: se es bueno de un nico modo, pero malo, de diversas
maneras.
Obviamente, este medio no consiste en una especie de mediocridad,
sino una culminacin, un valor, en la medida en que es un triunfo de la
razn sohre los instintos. Se da aqu una especie de sntesis d toda aquella
sabidura griega que haba hallado su ms tpica expresin en los poetas
gnmicos, en los Siete Sabios, que haban considerado como suprema
regla del actuar la va media, el nada en exceso y la justa medida.
Tambin nos encontramos aqu con la aportacin de la enseanza pitagrica que atribua al lmite la perfeccin y tambin se aprovecha la nocin
de justa medida, que tanto aparece en Platn.

E n t r e todas las virtudes ticas destaca la justicia que consiste en la


justa medida sepn la cual se distribuyen los bienes, las ventajas_xJas
ganancias, y sus contrarios. C o m o buen griego, ristteFes reafirma el
ms alto elogio de la justicia: Segiensa que la justicia es la ms importante de las virtudes y que ni la estrella vespertina ni el lucero del alba son tan
dignos de admiracin; y al igual que el proverbio afirmamos: en la justicia
estn comprendidas todas las virtudes.

5.3. Las virtudes dianoticas y la perfecta

felicidad

Aristteles denomina virtud dianotica. en cambio, l a ^ f j i e c d i L d d .


alma racional fn n i a n t p {fil. El^apa r.ac)'fUiajjJfiSjfos-as^
" d i r i i a a l a s c o s a s c a m b i a n t e s _ d e la vida del hombre o a his realidades
inrnutables y necesarias, lasTverdades y los principios supremos ."llnconscuencia, las virtueslrioitJcas sern fundamentalmente dos: la prudencia (phronesis) y la sabidura (sophia). La prudencia copsi^tf:
dirigir
bien la vida de(j hombre. esto es, deliberar con correccin acerca de lo que
es el bien o el mal para el h o m b r e . La sabidura, en cambiOj es
miento tjg aquellas realidadesj^neestn porencima-del hnmhrp.. la ciencia
t&rica.X-dfc.im-modQ.cspccial, ja metafsica. Precisamente en el ejercicio
d e esta ltima virtud, que constituye la perfeccin de la actividad contemplativa, el hombre alcanza la mxima felicidad y llega a rozar lo divino,
como afirma Aristteles en este texto tan elocuente:
Si se reconoce que la actividad del intelecto se distingue por su dignidad, ya que se trata
de una actividad terica, si no atiende a otro fin que n o sea ella m i s m a , si obtiene el placer
que le e s propio ( l o cual ayuda a intensificar la actividad), si por fin el h e c h o de ser autosufic i e n i e , de ser una especie de o c i o , d e n o producir cansancio, en la medida e n q u e le sea
posible a un h o m b r e , y si todas las d e m s cosas que se atribuyen a un h o m b r e bienaventurad o se manifiestan en conexin con esta actividad ( . . . ) : e n t o n c e s , ppr consiguiente, sta ser
la perfecta felicidad del h o m b r e , c u a n d o abarque la duracin completa de una vida, p u e s t o
que n o hay nada incompleto entre los e l e m e n t o s de la felicidad. Sin embargo, una vida de
e s t e tipo ser d e m a s i a d o elevada pura un hombre. En e f e c t o , no vivir as en cuanto h o m b r e ,
sino e n la medida en que hay algo d i v i n o en 1. E n la misma medida en que este e l e m e n t o
divino supera a la naturaleza h u m a n a c o m p u e s t a , tambin superar su actividad a la actividad correspondiente a la otra clase d e virtudes. Por lo tanto, si el intelecto, en comparacin
con el h o m b r e , es un realidad divina, la actividad segn el intelecto ser asimismo divina, en
comparacin c o n la vida humana. N o hay que dar o d o s a aquellos que aconsejan al h o m b r e
d a d o que el h o m b r e e s m o r t a l qufc se limite a pensar cosas humanas y mortales. Al
contraro, siempre q u e sea posible hay que conducirse c o m o inmortales y hacer t o d o lo
necesario para vivir segn la parte m s noble que hay e n nosotros. Si bien p o s e e un t a m a o
reducido, por su potencia y por su valor e s inuy superior a todas las d e m s .

D e manera an ms acentuada, Aristteles reitera tales conceptos en


este otro texto, que es como el sello distintivo de su tica y de todo su
pensamiento acerca del h o m b r e : P e modo que la actividad de Dios, que
riiSf"6,,/Hw
b i c n a v ? " h , r a n ^ 1 i s e r contemplativa. Por consiguiente. la actividad humana Que le resulte m i r a f i a - s e r la^que p r o d u z c a j i n a
mavor felicidad. U n a prueba de ello es q u g t o d o s los dems animales no
participan de la felicidad, p o r q u e carecen completamente de tal facultad.
Faia-406-diQses toda la vida es Bienaventurada, mientras que para los
fiombres slo lo es en la medida en que les corresponde alguna semejanza
con aquel tipo de actividad; en cambio, ningn o t r o j m i m a l es j g j f z ^ p o r -

Psicologa del acto mural

que no participa para nada e la contemplacin. Por consiguiente, en el


mismo grado en que haya contemplacin, en ese mismo grado habr felicidad, ..
Es la formulacin ms tpica de aquel ideal que los antiguos filsofos
de la naturaleza haban tratado de llevar a cabo en su vida, que Scrates
haba comenzado a explicitar desde un punto de vista eonceptual y que
Platn ya haba expuesto tericamente. En Aristteles, sin embargo, aparece el tema de la afinidad de la vida contemplativa con la vida divina,
elemento que no se daba en Platn, porque el concepto de Dios m m n
Mente suprema, Pensamiento de pensamiento, no surge sino jm^Aristteles.
~

5.4. La psicologa del acto moral


Aristteles posee tambin el mrito de haber tratado de superar el
intelectualismo socrtico. Como buen realista, haba comprendido perfectamente que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer y
actualizar el bien. Por lo tanto, trat de determinar cules son los proeesos
psquicos que presupone el aeto moral. Llam sobre todo la atencin
acerca del acto de la eleccin (prohairesis). unindolo estrechamente con
el de deliberacin. Cuando queremos alcanzar determinados fines, mediante la deliberacin establecemos cuntos v cules son jos medios que
hay que poner en prr^cq pitra llegar a aquellos fines, desde los ms
remotos hasta Jo*um&-prximns l a f i c c i n artria sobre estos ltimos,
ponindolos en acto. La eleccin, para Aristteles, nicamente hace refereci~aTos medios, no a los fines; por tanto nos vuelve responsables, pero
nonecesariamente buenos (ojnalos). El ser buenos d e p e n d e j l ^ l g s iingsT,
y para Aristteles los fines no son objeto de eleccin sino de volicin.
voluntad, empero, quiere siempre el bien y slo el bien o, mejor dicho,
aquello que se nos presenta con apariencia de bien. Para ser bueno, entonces, hay que querer el verdadero bien, no el aparente, pero el bien
verdadero slo lo sabe reconocer el hombre v i r t u o s o , esto es, bueno.
Como puede apreciarse, se dan vueltas en crculo, interesantsimo por lo
dems.
Lo que Aristteles busca y an no logra encontrar, es el libre arbitrio. Precisamente por esto, sus anlisis al respecto son de un gran inters, aunque resulten aporticos. Aristteles comprendi y defendi
que gl hombre virtuoso ve 1Q verdadero en cada cosa, en cuanto regla y
med'i3a~de todas las cosas. Sin embargo, no haexplicado cmo y por q j u j
e l h o m b r e se vuelve virtuoso. Por eso no sorprende el hecho de que
Aristteles llegue a sostener que, una vez que alguien se vuelve vicioso,
no puede no serlo, aunque en un principio hubiese sido posible no convertirse en vicioso. Es obligado reconocer que no slo Aristteles, sino que
ningn filsofo griego logr resolver estas aporas. Tendr que llegar el
pensamiento cristiano para que la cultura occidental descubra los eonccptos de voluntad y de libre arbitrio.

5.5. La ciudad y el

ciudadano

El bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de la


ciudad. Este ltimo, sin embargo, es ms hermoso y ms divino, porque
pasa desde la dimensin de lo privado hasta la de lo social, ante la cual los
griegos eran especialmente sensibles, dado que conceban al individuo en
funcin de la ciudad y no la ciudad en funcin del individuo. Por lo dems,
Aristteles expresa de modo paradigmtico esta forma de pensar de los
griegos, cuando define al hombre como animal poltico (es decir, no como
animal que se limita a vivir en sociedad, sino como animal que vive en una
sociedad polticamente organizada), y escribe textualmente: Qiiien-
PUede er^rar a f o r m a r parte He una comunidad ,_qiiien no teppa necesidad-Hf nnrin y sp hagtgjjj,! mjsmo, no es parte de la ciudad, es una fiera o un
dios.
"
fempero Aristteles no considera ciudadanos a todos los que viven en
una ciudad y sin los cuales sta no podra subsistir. P^ia^ssLciu dad ajumespreciso tomar parte en la adiii"^simcQLiie--los~asuntos pblicos: formar
parte de las asa mbh^as_qjueJegislan_y_ gobiernan la ciudady que adminis^
tran la justicia. Por consiguiente, el colono o e l miembroce una ciudad
conquistada no podan ser ciudadanos. Tampoco los trabajadores, aunque
fuesen libres (es decir aunque no fuesen metecos o extranjeros) podan ser
ciudadanos, porque carecan del tiempo libre necesario para participar en
la administracin de la cosa pblica. As, los ciudadanos quedan muy
limitados en nmero, mientras que todos los dems ^ h i t a n t e s de.
rinHaH qr.ahnn por mnygrrse, de alguna manera, en medios para satisfacer
las nccesidailcs^dc.icts_ciudadanos. Las estructuras sociopolticas vigentes
en aquel momento histrico condicionan el pensamiento aristotlico sobre
este tema y le llevan a efectuar una teora de la esclavitud. Para l el
esclavo es como un instrumento que precede y condiciona los dems instrumentos, y es utilizado para producir objetos y bienes de uso, adems de
servicios. El esclavo es esclavo por naturaleza, como se infiere del texto
siguiente:
Todos los hombres que difieren de sus semejantes, tanto c o m o el alma difiere del cuerpo
y el hoinbre se distingue de la fiera (y se hallan en esta condicin aquellos cuya tarca implica
el uso del cuerpo, que es lo mejor que poseen), son esclavos por naturaleza y lo que ms les
conviene es someterse a la autoridad de alguien ( ..). Es esclavo por naturaleza aquel que
pertcncce en potencia a alguien (y por eso se convierte en posesin en acto de otro) y slo
participa de la razn en lo que respecta a la sensibilidad inmediata, sin poseerla estrictamente, mientras que los dems animales ni siquiera poseen el grado de razn que corresponde a
la sensibilidad, sino que se limitan a obedecer sus pasiones. Y su m o d o de e m p l e o difiere
muy poco, porque tanto unos c o m o otros l o s esclavos y los animales domsticos se
utilizan para los servicios necesarios al cuerpo.

Puesto que el esclavo era a menudo un prisionero de guerra, Aristteles experiment la necesidad de establecer que los esclavos no deban
proceder de las guerras de los griegos contra los griegos, sino de las guerras de los griegos contra los brbaros, dado que stos son inferiores por
naturaleza. Se trata del viejo prejuicio racial de los helenos, que Aristteles comparte, pagando tambin en este caso un oneroso tributo a la propia
poca y sin caer en la cuenta de que contradice los principios de su propia
filosofa, que justicaran un avance en la direccin opuesta.

5.6. El Estado y sus formas


El Estado puede asumir diversas formas, es decir, distintas constituciones. La constitucin es la estructura que ordena la ciudad, estableciendo
el funcionamiento de todos los cargos y, sobre todo, de la autoridad soberana. Dado que el gobierno puede ser ejercido por 1) un solo hombre,
2) unos pocos hombres o 3) la mayor parte de los hombres, y adems
quien o quienes gobiernen pueden hacerlo a) de acuerdo con el hien
comn 0 b) exclusivamente en su propio inters, entonces se harn posibles tres formas de gobierno recto y tres formas de gobierno corrompido:
la) monarqua; 2a) aristocracia; 3a) politeia; Ib) tirana; 2b) oligarqua,
y 3b) democracia.
Aristteles entiende por democracia u n g n h i p m n q n p , o l v i d a n d o PI
b j e n _ c o m n . se propone f a v o r f f p f d p m a n e r a i n r i p h i d a los intereses d g los
ms_pobres4U-pDJLtanto, entiende la democracia en el sentido de demagogia. Segn l el error en jque cae esta forma de gobierno demaggico
consiste en afirmar que, / a que todos son iguales en la libertad, todos
pueden y deben ser iguales asimismo en todo lo d e m y
Aristteles afirma que en abstracto las dos primeras formas de gobierno son las mejores. Con .realismo, empero, sostiene que en particular,
dado que los hombres son como son la mejor formal es la
constitucin que en substancia valora a la clase media. Prcticamente la
politeia es un camino intermedio entre la oligarqua y la democracia o, si
se prefiere, una democracia atemperada por la oligarqua, que posee las
virtudes de esta ltima pero carece de sus defectos.
5.7. El Estado ideal
La finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe
proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la
virtud. Aristteles afirma que podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad virtuosa. Es imposible que logre la felicidad quien no realice buenas
acciones, y nadie ni un individuo ni una ciudad puede realizar buenas
acciones sin virtud y buen juicio. El valor, la justicia, el buen sentido de
una ciudad poseen la misma potencia y forma, cuya presencia en un ciudadano particular hacen que se le llame justo, prudente y sabio. Aqu, de
hecho, vuelve a enunciarse el gran principio platnico de la correspondencia existente entre el Estado y el alma del ciudadano singular.
Para Aristteles la ciudad perfecta debera poseer medida humana: ni
demasiado poblada ni demasiado poco. Asimismo el territorio debera
tener anlogos caracteres: lo bastante grande como para satisfacer las
necesidades, pero sin producir cosas superfluas. Las cualidades que deberan poseer los-dudadanos son las caractersticas propias deJp.s_griegQS.uin
camino interjnedioo, mejor dicho^ una sntesis entre los rasgos propios de
los pueblos nrdicos y los de los gueblos orientales. Los ciudadanos (quines, como sabemos, sorTlos que gobiernan directamente) sern en su edad
juvenil guerreros J Juegojasarn-a-ser_consejeiosy^eii la,ancianidad, se_
convertirn en sacerdotes.. De este modo se aprovechar en su justa medida la fuerza que existe en los jvenes y la prudencia caracterstica de los

ancianos. Por ltimo, dado que la felicidad depende de la felicidad de


cada uno de los ciudadanos, ser preciso mediante la adecuada educacin
transformar a cada ciudadano en lo ms virtuoso posible. El ideal supremorjimftehp proponerse el Estado consiste en vivir en paz'y en h a c e r l a s cosas oue son bellas (contemplar). Aristteles describe dieno ideal en el
siguiente texto, que resulta tan sugerente:
Introduciendo en las acciones una distincin anloga a aquella realizada con respecto a
las parles del alma, podremos decir q u e son preferibles aquellas acciones que proceden de la
parte mejor del alma, porque todos considerarn que es mejor aquello que tiende hacia el fin
ms elevado. Cualquier gnero de vida puede dividirse tambin en dos, segn tienda hacia
las ocupaciones y el trabajo o hacia la libertad de cualquier compromiso, hacia la guerra o
hacia la paz. En correspondencia con estas dos distinciones, las acciones son necesarias y
tiles o son bellas. Al elegir estos ideales de vida es preciso seguir las mismas preferencias
que sirven para las partes del alma y para las acciones que de ella se originan: hay que
escoger la guerra teniendo c o m o objetivo la paz, el trabajo buscando c o m o objetivo el
liberarse de l, y las cosas necesarias y tiles para poder alcanzar las que son bellas. El
legislador debe tener en cuenta todos los elementos que acabamos de analizar, las parles del
alma y las acciones que las caracterizan, procurando siempre las que son mejores, las que
puedan servir c o m o fines y no se limiten a ser simples medios. Este criterio debe guiar al
legislador en su actitud ante las diversas concepciones de la vida y los distintos tipos de
acciones. Hay que llevar a cabo el trabajo, hacer frente a la guerra y realizar las cosas
necesarias y tiles, pero an ms se vuelve preciso practicar el libre ocio, el vivir en paz y
hacer las cosas bellas (contemplar).

6 . L A LGICA, LA RETRICA Y LA POTICA

6.1. La lgica o analtica


El Estagirita divid y sistematiz las ciencias de acuerdo con un esquema en el que no hay lugar para la lgica, porque sta considera la forma
que debe poseer cualquier tipo de razonamiento que se proponga demostrar algo y, en general, que quiere tener valor probatorio. La lgica mugs^
tra cmo procede el pensamiento cuando piensa, cul es laestnjefufa del
razonamiento, cules son sus elementos L emcf se hace posible elaborar
demostraciones y cundo. Por lo tanto, el trmino o/gano/ique significa
instrumento, introducido por Alejandro de Afrodisia para designar ia
lgica en su conjunto y posteriormente utilizado como ttulo del conjunto
de escritos aristotlicos que versan sobre lgica, define correctamente el
concepto y la finalidad de la lgica aristotlica, que quiere proporcionar
iQsJnslmmeatQs mentales necesarios para afrontar cualquier tipo de indagacin.
Es preciso observar, sin embargo, que el trmino lgica no fue utilizado por Aristteles para designar lo que nosotros entendemos hoy con
esta denominacin. Dicho trmino tuvo origen en la poca de Cicern (y
quizs de procedencia estoica), pero es probable que slo se haya consolidado a partir de Alejandro de Afrodisia. El Estagirita denominaba la
lgica medante el trmino analtica, y los esentos fundamentales del
Organon llevan precisamente el ttulo de Analticos. La analticadel griego analysis, gn? significa solucin explica el mtodo mediante el cual
nosotros, partiendo de una conclusin determinada, la resolvemos en

La definicin

aquellos elementos de ios cuales procede, es d e c i r e n jas premisas y en los


elementos que la originan, con lo que la fundamentamos^la lUstifTcams^"

6.2. Las categoras o

predicamentos

El tratado sobre las categoras estudia aquello que debe considerarse


como el elemento ms sencillo de la lgica. Si tomamos una proposicin
como el hombre corre o el hombre vence y rompemos el nexo que las
une, separando el sujeto del predicado, obtenemos palabras sin conexin,
carentes de todo vnculo con la proposicin inicial: hombre, vence,
corre (es decir, trminos no combinados y que al combinarse dan origen
a la proposicin). Aristteles afirma: De las cosas que se dicen sin ninguna conexin, cada una de ellas significa la substancia, la cantidad, la cualidad, la relacin, el dnde, el cundo, el estar en una posicin, el tener, ei
hacer o el padecer. Como puede apreciarse, se trata de las categoras,
que ya conocemos a travs de la Metafsica.
Desde el punto de vista metafsico ias_caigoras representan los significados fundamentales del ser, pero desde el punto de vista lgico sern
por consiguiente los gneros supremos a los que debe portera atribuir
cualquier trmino de la proposicin. Tomemos la proposicin Scrates
corre y descompongmosla: obtendremos Scrates, que entra en la
categora de la substancia, y corre, que entra en la categora del hacer.
As, si digo Scrates est ahora en el Liceo y descompongo dicha proposicin, en el Liceo se reduce a la categora del dnde, mientras que
ahora se reduce a la categora de cundo, y as sucesivamente.
Boecio tradujo categora mediante el trmino predicamento. Sin
embargo, la traduccin slo expresa en parte el sentido del trmino griego
y, al no ser lo bastante adecuada, da origen a numerosas dificultades, que
se eliminan en gran parte si se conserva el nombre original. En efecto, la
primera categora acta siempre como sujeto y slo de manera impropia
puede funcionar como predicado, al decir por ejemplo: Scrates es un
hombre (esto es, Scrates es una substancia). Las otras categoras actan
como predicados o, si se prefiere constituyen los modelos supremos de
todos los predicados posibles, los gneros supremos de los predicados.
Como es natural, dado que la primera categora constituye el ser sobre el
cual se apoya el ser de las otras, la primera categora ser el sujeto y las
dems categoras tendrn por fuerza que referirse a este sujeto y por lo
tanto slo ellas podrn ser predicados propiamente dichos.
Cuando nos detenemos en los trminos de una proposicin, aislados
cada h~clq ellos y tomarlos en si mismos, nn tenemos ni verdad ni false-_
dacT: la verdad (n-la4alsedad)..iams se halla en los trminos tomados pon
separado, gino en el juicio de quien los vincula y en tn prnpmictrLqiK*
expresa dicha conexin.

6.3. La

definicin

Como es obvio, puesto que las categoras no son meramente aquellos


trminos que resultan de la descomposicin de la proposicin, sino los

gneros a los cuales cabe reducir dichos trminos o bajo los que caen,
como consecuencia las categoras son algo primario e imposible de reducir
posteriormente y, por lo tanto, no son definibles: no existe algo ms
general a lo que podamos recurrir para determinarlas.
Llegamos as al problema de la definicin, que Aristteles no trata en
las Categoras, sino en los Analticos segundos y en otros escritos. Sin
embargo, dado que la definicin se corresponde con los trminos y los
conceptos, conviene hablar de ella a esta altura.
Se ha dicho que las categoras son indefinibles, porque son los gneros
supremos. Tambin son indefinibles los individuos, por razones opuestas:
son algo particular y se hallan en las antpodas de las eategoras. Slo se
les puede percibir. No obstante, entre las categoras y los individuos existe
toda una gama de nociones y de conceptos, que van desde lo ms general
hasta lo menos general y son aquellos que normalmente constituyen los
trminos de los juicios y de las proposiciones que formulamos (el nombre
que indica al individuo slo puede actuar como sujeto). Todos estos trminos, que se hallan entre la universalidad de las categoras y la particularidad de los individuos, podemos conocerlos precisamente a travs de la
de finicn (horismos).
Qu significa definir? Quiere decir determinar qu es el objeto indicado por la palabra, ms que explicar el significado de sta. Por eso,
Aristteles formula la definicin como un discurso que expresa la esencia, o un_djscurso que expresaja naturaleza de las cosas. Para definir
"algo se requieren el gnero y la diferencia, dice AristtelsTo de acuerdo
con la frmula clsica que expresa el pensamiento aristotlico, el gnero
prximo y la diferencia especfica. Si queremos saber qu significa hombre mediante un anlisis debemos establecer cul es el gnero prximo al
que pertenece, que no es el de viviente (tambin son vivientes las plantas),
sino el de animal (adems de la vida vegetativa, el animal posee vida
sensitiva). Luego, hemos de analizar las diferencias que determinan el
gnero animal, hasta que encontremos la diferencia ltima que distingue al
hombre, que es racional. El hombre, pues, es un animal (gnero prximo)
racional (diferencia rep^-rfi^)
pgpnria_l las cosas_st-representada
pQiJa_difcreneiaJlUm^^
Como es natural, a la definicin de los conceptos separados se aplica
todo lo que se ha dicho con respecto a las categoras: una definicin puede
ser vlida o no serlo, pero nunca ser verdadera o falsa, ya que la verdad o
la falsedad implican siempre una unin o una separacin de conceptos, lo
cual slo ocurre en el juicio y en la proposicin, de los que ahora tenemos
que hablar.

6.4. Los juicios y las

proposiciones

Tenemos ante nosotros un juicio cuando unimos los trminos entre s y


afirmamos o negamos algo con respecto a otra cosa. El juicio, por lo
tanto, es el acto mediante el cual afirmamos o negamosjun concepto de
qtraXiicejHp. La expresin lgica dcl jucio constituyele! cnuncia3cT o
proposicin.
El juicio y la proposicin constituyen la forma ms sencilla de conoci-

miento y nos permite conocer de manera directa el nexo qntre un p r e d i c a


dcry_unj>ujet_Lo verdadero y lo falso nacen junto eon el juicio, es decir,
con la afirmacin y la negacin. Lo verdadero aparece cuando mediante el
juicio se une lo que est unido en la realidad o se separa lo que est
realmente separado. En cambio, se origina lo falso cuando el juicio une
aquello que no est unido (o separa lo que no est separado). La enunciacin o proposicin que expresa el juicio, por tanto, siempre expresa una
afirmacin o negacin y es verdadera o falsa. Advirtase que Q a l o d a s i a s
frases constituyen una proposicin que interese a la lgica: las frases que
expresan ruegos^-invocaciones^ exclamaciones o similares caen fuera cll
mbito de la lgica v hacen referencia al discurso de carcter retrico-o
p o t i c o - A la lgica slo pertenece el discurso apofntico o declarativo.
Aristteles realiza una serie de distinciones en el mbito de los juicios
y de las proposiciones ^.dividindolos en afirmativos y negativos, universaI s g u i a r e s y particulares, y_fstudin tambin las modalidades de ncuerd j j c o n Tas_qjlie u n irnos un _predicadoa-un-siLjetQ.(5.egn la simple asercin,
segivla.posibilidad.o-segn-la-neGesidad^Por. ejemplo: A es B, es posible
que A sea B,_es necesario que A sea B).

6.5. El silogismo ert general y su estructura


Cuando afirmamos o negamos algo, esto es, cuando juzgamos o formulamos proposiciones, an no estamos razonando. Como es obvio, tampoco razonamos cuando nos (imitamos a formular una serie de juicios o a
enumerar una serie de proposiciones inconexas entre s. En cambio, estamos razonando cuando pasamos desde un juicio hasta otro juicio. JesHe
Oa" proposicin hasta otra~proposicin que tengan entre s determinados
nexos y que de alguna manera sean_unas la causa d e j a s otras, las unas
antecedentes y las otras consecuentes. No existe razonamiento a menos
que haya este nexo, esta consecuencialidad. El silogismo constituye prec-)
smente el razonamiento perfecto, aquel razonamiento en el cual la con-\
clusin a la que se llega es efectivamente la consecuencia que surge p o r /
necesidad de su antecedente.
_
/< En general en un razonamiento perfecto debe haber tres proposicio- \
! ns, dos de las cuales actan como antfgedf"*^* y rppiben el n n m h r p de
iD r e m i s a s ; T A t e r c e r a proposicin e s el ronsemepte,

la

n p lHfr'V

/rplf <F. extrae de las p r e m i s a s / E n todo silogismo ifmp.nrn SfmprPi tfffrj


(,trrio&^ nn d los guates'sirve romo bisagra que une a los otros dos.l
y e a m o s el ejemplo clsico de silogismo:
"
' ) Si tdgg los hombres son mortales,
2) y si Scaes-eg-homfere.
(3) Q.nlQnces-Scrat&s-es-mortal-.
Como puede apreciarse, el hecho de que Scrates sea mortal es una
consecuencia que surge necesariamente de haber establecido antes que
todos los hombres son mortales y que Scrates es un hombre. Hombre
es el trmino al que se apela para llegar a la conclusin. La primera de las
proposiciones del silogismo se llama premisa mayoi^ l^segunda es la premisa menor y la tfeera, la conclusin? Los_dos trminos que resultan
nidTEii la ujnclusiTrse-llaman extrem menor el primero^esto es,"feli

sujeto, Scrates) v extrenio mayor el segundo (el predicado, mortal).


O a d o que estos trminos se hallan unidos entre s mediante otro trmino,
que hemos calificado de bisagra, este ltimo recibe el nombre de trmino
medio, trmino que lleva a cabo la mediaciq.
Aristteles, empero, no slo estableci qu es el silogismo, sino que
procedi a una serie de complejas distinciones entre las diferentes figuras
posibles en los silogismos y entre los diferentes modos vlidos de cada
figura.
Las diversas figuras (schemata) del silogismo estn determinadas por
las diferentes posiciones que el trmino medio puede ocupar con respecto
a los extremos, en las premisas. El trmino medio puede ser a) sujeto en la
premisa mayor y predieado en la menor; b) predicado, tanto en la premisa
mayor como en la menor, y c) sujeto en ambas premisas. Por lo tanto,
habr tres posibles figuras en el silogismo (en las cuales posteriormente se
dan una serie de posibles combinaciones, segn se trate de premisas universales o particulares, afirmativas o negativas).
E! ejemplo antes mencionado pertenece a la primera figura, que es
segn Aristteles la ms perfecta, porque es la ms natural, en la medida
en que manifiesta eon la mxima claridad el proceso de mediacin. Por
ltimo, Aristteles estudi el silogismo modal, que es aquel silogismo que
tiene en cuenta la modalidad de las premisas, ya mencionada en el pargrafo anterior.
6.6. El silogismo cientfico o

demostracin

El silogismo, en cuanto tal, muestra cul es la esencia misma del razonar, la estructura de la inferencia, y por lo tanto prescinde del contenido de verdad de las premisas (y por consiguiente, de las conclusiones). En
Cambio, el silogismo cientfico o demostrativo se distingue del silogismo
fen general precisamente porque tiene en cuenta, adems de la correccin
formal de la inferencia, el valor de la verdad de las premisas (y de las
Consecuencias).
^ [.as premisas del silogismo cientfico tienen que ser verdaderas, por las
razones que hemos expuesto; adems deben ser primarias, es decir, no
dgbgp npfpgitar u sn v w una Hpmostracin anterior a ellas y ms conocida
que ellas. En otras palabras, deben ser inteligibles y claras por s mismas,
y ms universales <^ue las conclusiones, ya que han de contenerla razn de
stas. Llegamos asi a un punt delicadsimo para la doctrina aristotlica de
la ciencia: cmo conocemos las premisas? Ciertamente, no podra ser a
travs de otros silogismos, porque en tal caso llegaramos hasta el infinito.
Habr que utilizar otro camino, por lo tanto.
Cul es este camino?

6.7. El conocimiento

inmediato: inferencia e intuicin

El silogismo constituye un proceso substancialmente deductivo, en la


medida en que extrae verdades particulares de verdades universales. Pero, cmo se captan las verdades universales? Aristteles nos habla de

La d e m o s t r a c i n

a) induccin y b) inluicin, que son procesos en cierlo inodo opuestos al


silogstico pero que, en todos los casos, el silogismo presupone.
a) La induccin es el procedimiento a travs del cual desde lo particular se llega hasta lo universal. A pesar de que en los Analticos Aristteles
trata de mostrar cmo se puede tratar de manera silogstica la induccin
misma, se trata de un intento absolutamente aislado. El Estagirita suele
reconocer en cambio que la induccin no es un razonamiento, sino un ser
conducido desde lo particular hasta lo universal, por una especie de
visin inmediata o de intuicin, hccha posible gracias a la experiencia. En
esencia la induccin constituye el proceso abstractivo.
b) En cambio la intuicin es la captacin pura por el intelecto de los
primeros principios. Como ya haba dicho Platn, aunque de manera diferente, tambin Aristteles admite una intuicin intelectiva. De hecho, la
posibilidad del saber mediato supone estructuralmente un saber
inmediato.
6.8. Los principios de la demostracin y el principio de no

contradiccin

Las p i g m i s a s v l o s principios e-la- de mostracin sexaptarLpoLiqduccin o por intuiZSrL~^^sterfiopsito hay que advertir que cada ciencia
asumir, ante todo, sus propios principios y premisas, es decir, principios
y premisas que son exclusivos de ella; En primer lugar asumir la existencia del mbito o, mejor dicho en trminos lgicos, la existencia del sujeto
sobre el cual versarn todas sus determinaciones, que Aristteles denomina gnero-sujeto. Por ejemplo, la aritmtica asumir la existencia de la
unidad y del nmero; la geometra, la existencia de la magnitud espacial, y
as sucesivamente. Cada ciencia caracterizar su sujeto por medio de la
definicin.
En segundo lugar, cad^cienr.ia proceder a definir el >gnifr-,n'ln
una serie de trminos "que te pertenecen (la aritmtica, por ejemplo,
definir el significado de par, impar, etc.; la geometra definir el significado de conmensurable, inconmensurable, etc.), pero no supondr la
existencia de tales trminos, aunque llegue a demostrarla, probando que
se trata de caracterstica que corresponde a su objeto.
En tercer lugar, para lograrlo, las ciencias tendrn que apelar a ciertos
axiomas, esto es, a proposiciones verdaderas con una verdad intuitiva, y
stos son los principios en virtud de los cuales se da la demostracin, l i e
aqu un ejemplo de axioma: Si de cantidades iguales se restan cantidades
iguales, sigue habiendo cantidades iguales.
Hay algunos axiomas que son comunes a varias ciencias (como el que
acabamos de citar) y otros lo son a todas las ciencias sin excepcin, como
el principio de no contradiccin (no se puede afirmar y negar del mismo
sujeto, al mismo tiempo y en la misma relacin, dos predicados contradictorios) o el de tercero excluido (no es posible que exista un trmino medio
entre dos trminos contradictorios). Se trata de los famosos principios que
pueden calificarse de trascendentales, esto es, vlidos para cualquier forma de pensar en cuanto tal (ya que son vlidos para todo ente, en cuanto
tal), conocidos por s mismos y primeros. Constituyen las condiciones
incondicionadas de toda demostracin y resultan obviamente indemostra-

bles, porque cualquier forma de demostracin los presupone. En el cuarto


libro de la Metafsica, Aristteles mostr que es posible una especie de
prueba dialctica de estos principios lgicos supremos, mediante la refutacin (elenchos). La refutacin consiste en constatar cmo cualquiera que
niegue estos principios se ve obligado a utilizarlos, precisamente para
negarlos. Por ejemplo, quien diga que el principio de no contradiccin no
es vlido, si pretende que tenga sentido su afirmacin, debe excluir la
afirmacin contradictoria a la suya y, por lo tanto, ha de aplicar el principio de no contradiccin en el momento mismo en que lo est negando.
Todas las verdades ltimas son de esta clase: para negarlas se est obligado a apelar a ellas y, en consecuencia, a reafirmarlas.

6.9. E silogismo dialctico y el silogismo

erstico

Slo se est ante un silogismo cientfico cuando las premisas son verdaderas y poseen las caractersticas antes mencionadas. Cuando en lugar de)
,scr verdaderas las premisas resultan simplemente probahles, fundadas sv
lo en la opinin, estaremos entonces ante el silogismo dialctico, qt[
/ Aristteles estudia en los Tnicos. El silogismo <fia1rtirr> cpgnn ATicirtipl
les, sirve para hacernos capaces rie^ discutir: En particular sirve para establecer, cuando discutimos con gente corriente o con personas doctas,
cules son los puntos de partida de nuestros interlocutores y en qu medida las conclusiones a las que llegan se hallan en correspondencia con
aquellos. Esto se consigue, no desde puntos de vista ajenos a nuestros
interlocutores, sino precisamente desde su propio punto de vista. Por
consiguiente el silogismo dialctico nos ensea a discutir con los dems,
suministrndonos los instrumentos necesarios para sintonizar con ellos.
Adems le sirve a la ciencia no slo para debatir con correccin los pros y
contras de diferentes cuestiones, sino para comprobar los primeros principios. Estos, al ser como ya sabemosimposibles de deducir a travs de
silogismos, slo pueden captarse de modo inductivo o intuitivo.
Por ltimo, un silogismo puede proceder no slo de premisas basadas
en la opinin, sino tambin de premisas que pararen fnnHamentarca *n la
opinin, pero que en realidad no se basan en ella. Nos hallamos, entonces, ante un silogismo erstico.
Se da tambin el caso de que muchos silogismos slomean en apariencia y que parezcaaJIegar_a_una conclusin>.pexa.q.ue en realidad slo
concluyen debido a algnjeqp.r. Estamos, as, ante los paralogismos, es
decir, razonamientos errneos. Los Elencos sofsticos o Refutaciones sofsticas estudian con precisin las refutaciones (elenchos quiere decir refutacin) sofsticas, es decir, falaces. La refutacin correcta es un silogismo
cuya conclusin contradice la contradiccin del adversario. En cambio, las
refutaciones de los sofistas y, en general, sus argumentaciones parecan
correctas pero en realidad no lo eran y se valan de una serie de trucos
para inducir al engao a los inexpertos.

6 10. Conclusiones acerca de la lgica aristotlica


Kant afirm que la lgica aristotlica que l entenda como lgica
puramente formal, si bien en realidad se halla fundamentada en la ontologa de la substancia y en la estructura categoral del ser naci perfecta.
Despus de los descubrimientos de la lgica simblica nadie pude volver
a repetir este juicio, dado que la aplicacin de los smbolos ha agilizado
enormemente el clculo lgico y ha rectificado muchas cosas. Adems,
resulta muy difcil afirmar que el silogismo constituye la forma propia de
toda mediacin y de toda inferencia, como crea Aristteles. Sin embargo,
a pesar de cuantas objeciones puedan plantearse o se hayan planteado a la
lgica aristotlica y a pesar de todo lo verdadero que pueda haber en las
obras que abarcan desde el Nuevo rgano de Bacon hasta el Sistema de
Lgica de Stuart Mili, as como en los estudios que van desde la lgica
trascendental kantiana hasta la hegeliana lgica de la razn (lgica del
infinito) o, por ltimo, en las reas lgicas de la contempornea metodologa de la filosofa, lo cierto es que la lgica occidental en su conjunto se
halla enraizada en el Organon de Aristteles, que como hemos afirmado antes contina siendo una piedra miliar en la historia del pensamiento occidental.

6.11. La retrica
Aristteles, ai igual que Platn, se halla firmemente convencido de
que la tarea de la retrica no consiste en ensear o instruir acerca de la verdad o de determinados valores en particular. Tal labor era propia de la
filosofa, por un lado, y de las ciencias y artes particulares, por el otro. En
cambio, el objetivo de la retrica es persuadir o r mejor dicho, descubrir
cules son los modos y los medios necesarios para persuadir.
La retorica, pues, es una especie de metodologa de la persuasin, un
arte que analiza y define los procedimientos mediante los cuales el hombre intenta convecer a los dems hombres, estableciendo cules son sus
estructuras fundamentales. En consecuencia, desde el punto de vista formal la retrica se muestra anloga a la lgica, que estudia las estructuras
del pensar y del razonar. En particular, presenta ciertas analogas con
aquella parte de la lgica que Aristteles denomina dialctica. Como se
ha dicho, la dialctica estudia las estructuras del pensar y del razonar que
se basan, no en elementos cientficamente fundamentados, sino en elementos procedentes de la opinin que parecen aceptables a todos los
hombres o a una gran mayora de ellos. D e forma similar la retrica
estudia aquellos procedimientos mediante los euales los hombres aconsejan, acusan, se defienden, elogian actividades todas ellas especficas del
persuadir en general, partiendo de opiniones probables, pero no de
conocimientos cientficos.
Las argumentaciones que suministra la retrica, en consecuencia, no
deben basarse en las premisas originarias desde las que se inicia la demostracin cientfica, sino de aquellas convicciones comnmente admitidas,
desde las que parte la dialctica. Adems, la retrica no har en sus
demostraciones ninguna ostentacin de los diferentes momentos en los

cuales llegara a perderse el oyente comn, sino que extraer rpidamente


la conclusin de las premisas, omitiendo por las razones mencionadas
la mediacin lgica. Esta clase de razonamiento retrico se llama entimema. El entimema es, pues, un silogismo que parte de premisas probables
de convicciones comunes y no de principios primeros y que es conciso
y no est desarrollado en diversos pasos. Adems del entimema, la retrica utiliza el ejemplo, que no implica mediacin lgica de ningn tipo, sino
que convierte en inmediata e intuitivamente evidente aquello que se pretende probar. Anlogamente a como el entimema retrico se corresponde
con el silogismo dialctico, el ejemplo retrico se corresponde con la
induccin lgica, ya que desarrolla una funcin del todo similar.
6.12. La potica
Cul es la naturaleza del hecho y del discurso potico y qu es lo que
se propone? Para comprender la respuesta dada por nuestro filsofo al
problema, hay que centrar la atencin en dos conceptos: 1) la mimesis y
2) la catarsis.
1) Platn haba reprobado severamente el arte, precisamente porque
se trata de una mimesis, una imitacin de cosas fenomnicas, que como
es sabido son a su vez una imitacin de Jos eternos paradigmas de las
ideas. El arte se convierte en copia de una copia, apariencia de una apariencia, con lo que la verdad se debilita hasta que desaparece. Aristteles
se opone tajantemente a este modo de concebir el arte e interpretar la
mimesis artstica desde una perspectiva opuesta. Tanto es as, que la convierte en una actividad que, no slo no reproduce pasivamente la apariencia de las cosas, sino que casi las recrea de acuerdo con una nueva dimensin, tal como afirma el texto siguiente:
L) tarea del poeta 110 consiste e n decir las eosas sucedidas, sino aquellas que podran
suceder y las posibilidades q u e existan de acuerdo c o n la verosimilitud y la necesidad. El
historiador y el p o c i a no difieren por el h e c h o de q u e uno habla e n prosa y el o t r o en verso
(puesto q u e la obra de H e r d o t o , si e s t u v i e s e e n verso, no sera por ello m e n o s historia, e n
v e r s o , de lo q u e es, sin versos), sino q u e difieren en esto: uno dice las cosas q u e han
acontecido y el or o, aquellas que podran acontecer. Y por e s t o , la poesa es algo ms noble
y ms filosfico que la historia, porque la poesa versa ms bien sobre lo universal, mientras
q u e la historia trata de lo particular. L o universal es esto: qu especie de cosas, a qu especie
d e personas, les acontece decir o hacer s e g n verosimilitud o necesidad, lo cual se p r o p o n e la
poesa, llegando a utilizar nombres propios. En cambio, es particular lo q u e hizo Alcibfades
y lo que padeci.

La dimensin segn la cual el arte imita es, pues, la de lo posible y lo


verosmil. Es precisamente esta dimensin la que unlversaliza los contenidos del arte, y los eleva a nivel universal (como es obvio, no se trata de
universales lgicos, sino simblicos, fantsticos, como se dir ms adelanle).
2) Mientras que la naturaleza del arte consiste en la imitacin de lo real
segn la dimensin de lo posible, su finalidad consiste en la purificacin de
las pasiones. Aristteles afirma tal cosa refirindose explcitamente a la
tragedia, que por medio de la piedad y del terror acaba efectuando la

D e c a d e n c i a del Peripato

purificacin de dichas pasiones. Desarrolla una nocin anloga en referencia a la msica.


Qu significa, pues, purificacin de las pasiones? Algunos han considerado que Aristteles habla de una purificacin de las pasiones en sentido moral, casi de una sublimacin de stas, quitndoles lo que tienen de
perjudicial. Otros, en cambio, han entendido la catarsis de las pasiones en
el sentido de una supresin o eliminacin temporal de las pasiones, en un
sentido casi filosfico, y por lo tanto en el sentido de liberacin a travs de
las pasiones. Mediante los eseasos textos que lian llegado hasta nosotros,
se manifiesta con claridad que la catarsis potica 110 es para nada una
purificacin de carcter moral, ya que se la distingue de manera expresa
de esta ltima. Al parecer, aunque con vacilaciones e incertdumbre, Aristteles entrevio en aquella agradable liberacin realizada por el arle, algo
anlogo a Jo que hoy llamamos placer esttico. Platn haba condenado
el arte, entre otras cosas, porque desencadena los sentimientos y las emociones, reduciendo el elemento racional que sirve para dominarlos. Aristteles invierte de manera absoluta la interpretacin platnica: el arte nos
descarga de emotividad, no nos carga de ella, y la clase de emocin que
nos provoca de una naturaleza muy particular no slo no nos perjudiea, sino que nos cura.

7.

L A RPIDA D E C A D E N C I A DEL PKRIPATO D E S P U S D E LA MUERTE


DE A R I S T T E L E S

La suerte que recay sobre Aristteles en su cscucia, durante toda la


poca helenstica y hasta los comienzos de la era cristiana, fue muy poco
afortunada. Su discpulo ms importante, colaborador e inmediato sucesor suyo, Teofrasto que sucedi a Aristteles en el 323/322 a.C. como
escolarca del Peripato, hasta el 288/284 a.C., estuvo sin duda a la altura
de su maestro por la vastedad de sus conocimientos y por la originalidad de
su investigacin en el mbito de las ciencias. Sin embargo, no logr captar
y hacer captar a los dems e! aspecto filosfico ms profundo de Aristteles. An ms incapaces de comprender a Aristteles se mostraron sus
dems discpulos, que rpidamente retrocedieron a concepciones materialistas de carcter presocrtico, mientras el sucesor de Teofrasto, Escratn
de Lmpsaco (que rigi el Peripato desde el 288/284 a.C. hasta el 274/270
a.C.) seala la ruptura ms notable con el aristotelismo.
No obstante, adems de este olvido o de esta falta de entendimiento
del maestro por parte de sus discpulos, y que como hemos visto
tambin se dio en la Academia platnica, existe otro hecho que explica el
infortunio de Aristteles. Al morir Teofrasto, dej los edificios del Peripato a la escuela, pero leg a Neleo de Scepsi la biblioteca que contena
todas las obras no publicadas de Aristteles. Sabemos que Neleo se llev
la biblioteca al Asia Menor y que, al falleeer ste, qued en poder de sus
herederos. stos, por su parte, escondieron los preciosos manuscritos e n
un stano, para evilar que cayesen en poder de los reyes Atlidas, que
estaban creando la biblioteca de Prgamo. Dichos escritos permanecieron
ocultos hasta que un biblifilo llamado Apelicn los adquiri y Jos transport nuevamente a Atenas. Poco despus de la muerte de Apelicn,

Arisllclcs

fueron confiscados por Sila (86 a.C.) y llevados a Roma, confiando su


transcripcin al gramtico Tiranin. Anrnico de Rodas (dcimo sucesor
de Aristteles), en la segunda mitad del siglo i antes de Cristo, fue el
primero que hizo una edicin sistemtica de esos escritos. Sobre esta
cuestin hemos de hablar ms adelante.
A partir de la muerte de Teofraslo, pues, el Peripato se vio privado de
aquello que puede considerarse como el instrumento ms importante de
una escuela filosfica. En particular, se vio privado de aquella produccin
aristotlica consistente en los apuntes y los materiales de clase, los llamados escritos esotricos que contena el mensaje ms profundo y ms
original del Estagirita. Es muy cierto que, como algunos han hecho notar,
se haban [levado a cabo reproducciones de estos escritos y que, por lo
tanto, algunas copias permanecieron en el Peripato. Por consiguiente, el
relato que nos narra Estrabn manifiesta un tono excesivamente novelesco. Tambin es cierto que un atento estudio de los antiguos catlogos de
las obras de Aristteles que han llegado hasta nosotros nos revelan que
haban quedado en circulacin algunas copias de los escritos esotricos
aristotlicos, adems de las que fueron transportadas al Asia Menor. A
pesar de lodo, sea cual fuere la verdad al respecto, hay dos hechos indiscutibles: el Peripato mostr durante largo tiempo una ignorancia con respecto a la mayor parle de Io,s escritos esotricos y stos slo volvieron a
escena despus de la edicin de Andrnico. Si despus de Teofrasto, el
Peripato qued en posesin de alguna obra esotrica de Aristteles, nadie
estuvo en condiciones durante ms de dos siglos y medio de sacarle ningn
provecho. Durante la poca helenstica se estudiaron de forma predominante casi con exclusividad y con un inters cada vez menor las obras
exotricas, nicas que Aristteles haba publicado y que carecan de la
fuerza y de la profundidad terica que caracterizan las obras esotricas.
As, el Peripato no logr ejercer un influjo filosfico de relieve y sus
debates apenas fueron ms all de las paredes de la escuela. Ahora el alimento espiritual de los nuevos tiempos proceda ya de otras escuelas: el
movimiento cnico, el Jardn de Epicuro, el estoicismo de Zenn y el movimiento esccptico de Pirrn.

PARTE

SEXTA

LAS ESCUELAS FILOSFICAS DE LA POCA


HELENSTICA
CINISMO, EPICURESMO, ESTOICISMO, ESCEPTICISMO, ECLECTICISMO
Y EL G R A N FLORECIMIENTO D E LAS CIENCIAS PARTICULARES

Resulta v a n o el discurso de aquel f i l s o f o


q u e no cure nlgn mal del tnimo h u m a n o .
Epicuro

CAPTULO

VIII

EL PENSAMIENTO FILOSFICO EN LA POCA HELENSTICA

1.

L A REVOLUCIN D L A L E J A N D R O M A G N O Y L PASO D E S D E LA POCA CLSICA


A LA POCA H E L E N S T I C A

1.1. Las consecuencias espirituales de la revolucin efectuada por Alejandro Magno


Hay pocos acnlecimientos histricos que, debido a su importancia y a
sus consecuencias, sealen de modo emblemtico el fin de una poca y el
comienzo de otra. La gran expedicin de Alejandro Magno (334-323 a.C.)
es uno de ellos y uno de los ms significativos, no slo por las consecuencias polticas que provoc, sino por toda una serie de modificaciones concomitantes. Estas determinaron un giro radical en el espritu de la cultura
griega, giro que seal el final de la era clsica y el inicio de una nueva
era.
La consecuencia de mayor importancia poltica, provocada por la revolucin de Alejandro, fue el hundimiento de la relevancia sociopoltica
de la Polis. Filipo de Macedonia, padre de Alejandro, mientras realizaba
su propsito de hegemona macednica sobre Grecia, ya haba comenzado a minar sus libertades, si bien haba respetado formalmente las ciudades. Alejandro, empero, con su designio de una monarqua universal y
divina que habra reunido no slo las diversas ciudades, sino tambin
pases y razas diversas asest un golpe mortal a la antigua nocin de
ciudad-estado. Alejandro no logr realizar su designio debido a su prematura muerte en el 323 a.C. y quizs los tiempos tampoco se hallaban
maduros para ese objetivo. No obstante, despus del 323 a.C., en Egipto,
Siria, Macedonia y Prgamo se formaron nuevos reinos. Los nuevos monarcas concentraron el poder en sus manos y las ciudades-estado al ir
perdiendo poco a poco sus libertades y su autonoma dejaron de hacer la
historia que haban creado en el pasado.
Quedaba destruido as aquel valor fundamental de la vida espiritual de
la Grecia clsica, que constitua el punto de referencia del actuar moral y
que tanto Platn en su Repblica como Aristteles en su Poltica haban
no slo elaborado tericamente, sino hasta sublimado y substancializado,
convirtiendo la Polis en la forma ideal de Estado perfecto y no una mera
2U3

L a filosofa he/enislica

forma histrica. Como consecuencia, a ojos de quienes vivieron la revolucin de Alejandro, estas obras filosficas perdan su significado y su vitalidad, dejaban sbitamente de sintonizar con los tiempos y se situaban en
una perspectiva lejana.

1.2. La propagacin del ideal cosmopolita


JAI ocaso de Ja Polis no le sigui el nacimiento de organismos polticos
dotados de nueva fuerza moral y capaces de dar origen a nuevos ideales^
Las monarquas helensticas, surgidas a partir del disuelto imperio de Alejandro y que antes hemos mencionado, fueron organismos inestables, incapaces de implicar a sus ciudadanos en una tarca comn o de constituir un
punto de referencia para la vida moral. De ciudadano, en el sentido clsico del trmino, el griego se transforma en subdito. La vida de los nuevos
Estados se desarrolla con independencia de su voluntad. Las nuevas habilidades que importan ya no son las antiguas virtudes cvicas, sino determinados conocimientos tcnicos que no pueden hallarse en poder de todos,
porque exigen estudios y disposiciones especiales. En cualquier caso, pierden el antiguo contenido tico y conquistan otro ms propiamente profesional. El administrador de los asuntos pblicos se convierte en funcionario, el soldado es mercenario y, junto a ellos, nace el hombre que, sin ser
ya el antiguo ciudadano ni el nuevo tcnico, asume ante el Estado una
actitud de desinters neutral o incluso de aversin. Las nuevas filosofas
teorizarn acerca de esta nueva realidad, situando el Estado y la poltica
entre las cosas neutras, es decir, moralmente indiferentes o hasta dignas
de ser evitadas.
En el 146 a.C. Grecia pierde la libertad convirtindose en una provincia romana! Lo que Alejandro haba soado lo llevaron a cabo los romanos, de uni forma mvy distinta. EJ pensamiento griego, aJ no ver una
alternativa adecuada a la Polis, se refugi en el ideal del cosmopolitismo,
considerando al mundo entero como si fuese una ciudad, hasta el punto de
incluir en esta cosmo-polis no slo a los hombres, sino tambin a los
dioses. De este modo se desvanece la antigua equivalencia entre hombre y
ciudadano, y el hombre se ve obligado a buscar una nueva identidad.
1.3. El descubrimiento del individuo
Esta nueva identidad es la del individuo. Durante la edad helenstica el
hombre comienza a descubrirse segn esta dimensin nueva. La educacin cvica del mundo clsico formaba ciudadanos; la cultura de la edad
que se inicia con Alejandro forja individuos. En las grandes monarquas
helensticas los vnculos y las relaciones entre el hombre y el Estado se
vuelven cada vez menos estrechos e imperiosos. Las nuevas formas polticas, en las que el poder es posedo por uno solo o por unos cuantos,
conceden cada vez ms a cada uno la posibilidad de forjar a su manera la
propia vida y la propia personalidad moral. Incluso en las ciudades en que
perduran los antiguos ordenamientos tal como sucede en Atenas, al
menos en el aspecto formal la antigua vida cvica, que se ha degradado,

parece sobrevivirse a s misma, lnguida, atemorizada, entre veleidades


de reacciones reprimidas y sin un consentimiento profundo en los nimos.
El individuo se encuentra ya libre ante sf mismo (E. Bignone). Como es
o b v i o , partiendo desde el descubrimiento del individuo, en ocasiones se
cac en los excesos del individualismo y del egosmo. Empero, la revolucin ha sido de tal entidad que no resultaba fcil moverse con equilibrio en
la nueva direccin.
Como resultado de la separacin entre hombre y ciudadano, surge la
separacin entre tica y poltica. Hasta Aristteles la tica clsica estaba
basada en la identidad entre hombre y ciudadano y, por ello, estaba implantada en la poltica y ms bien subordinada a sta. Por primera vez en
la historia de la filosofa moral, y gracias al descubrimiento del individuo,
en la poca helenstica la tica se estructura de manera autnoma, basndose en el hombre en cuanto tal, en su singularidad. Las tentaciones y las
cadas en el egosmo, de las que hemos hecho mencin, constituyen una
exageracin negativa de dicho descubrimiento.

1.4. El hundimiento de los prejuicios racistas sobre la diferencia


enfre griegos y brbaros

natural

Los griegos haban considerado que los brbaros eran por naturaleza
incapaces de adquirir cultura y de actividades libres y, por lo tanto, eran
esclavos por naturaleza. Tambin Aristteles, como hemos visto, elabor
tericamente esta conviccin en la Poltica. Por lo contrario, Alejandro
intent y no sin xito la gigantesca empresa de asimilar a los brbaros vencidos y su equiparacin con los griegos. Hizo instruir a miles de
jvenes brbaros segn los cnones de la cultura griega y los hizo adiestrar
en el arle de la guerra de acuerdo con las tcnicas griegas (331 a.C).
Adems, orden que los soldados y los oficiales macedonios contrajesen
matrimonio con mujeres persas (324 a.C.).
Los filsofos, por lo menos a nivel terico, tambin pondrn en discusin el prejuicio de la esclavitud. Epicuro no slo tratar con familiaridad
a los esclavos, sino que les har participar en sus enseanzas. Los estoicos
ensearn que la verdadera esclavitud es la de la ignorancia y que a la
libertad del saber pueden acceder tanto el esclavo como su soberano. La
historia del estoicismo concluir de modo simblico con las dos grandes
figuras de Epicteto y Marco Aurelio, un esclavo liberto y un emperador.

1.5. La transformacin

de la cultura helnica en cultura helenstica

Al propagarse entre los distintos pueblos y las diferentes razas, la


cultura helnica se convirti en helenstica. Obligadamente, esta difusin
implic una prdida de profundidad y de pureza. Al entrar en contacto
con tradiciones y creencias diversas, la cultura helnica no pudo menos
que asimilar algunos de sus elementos. Se hicieron sentir los influjos de
Oriente. Y los nuevos centros de cultura, Prgamo, Rodas y sobre todo
Alejandra con la fundacin de la Biblioteca y del Museo, gracias a los
Ptolomeos acabaron por obscurecer a la propia Atenas. Si sta logr

La ilosuu hlinislicj

seguir siendo la capital del pensamiento filosfico, Alejandra se convirti


primero en centro del florecimiento de las ciencias particulares, y a finales
de la poca helenstica y en especial durante la poca imperial, se transform tambin en el centro de la filosofa.
Incluso de Roma, militar y polticamente vencedora a la cual sin
embargo la Hlade haba conquistado para s desde el punto de vista
cultural llegaron nuevos estmulos con el sello del realismo latino, que
contribuyeron a crear y a difundir el fenmeno del eclecticismo, del cual
hablaremos ms adelante. Los ms eclcticos de los filsofos fueron aquellos que estuvieron en un contacto ms intenso con los romanos, y el ms
eclctico de todos fue el romano Cicern.
Es comprensible, pues, que el pensamiento helenstico se haya interesado sobre todo por los problemas morales, que afectan a todos los hombres. Al plantear los grandes problemas de la vida y al proponer algunas
soluciones al respecto, los filsofos de esta poca crearon algo verdaderamente grandioso y excepcional. El cinismo, el epicureismo, el estoicismo,
el escepticismo propusieron modelos de vida en los que los hombres continuaron inspirndose durante ms de medio milenio y que se convirtieron
en paradigmas espirituales, conquistas definitivas en sentido estricto.

2.

E l . L:LOKI:C'L M I E N T O D E L CINISMO Y LA DESAPARICIN


OL I.A.S E S C U E L A S SOCRTICAS M E N O R E S

2.1. Digenex y la rudiculizucin

del cinismo

Como ya hemos visto, desde un punto de vista doctrinal Antstenes fue


el fundador del cinismo o, por lo menos, de sus aspectos principales. No
obstante, le toc a Digenes de Sinope la fortuna de convertirse en principal exponente y casi en smbolo de este movimiento.' Digenes fue un
contemporneo, algo mayor, de Alejandro. Una fuente antigua nos refiere, adems, que muri en Corinlu el mismo da en que Alejandro muri
en Babilonia. Su encuentro con Antstenes habra tenido lugar, segn un
testimonio de la antigedad, en la siguiente forma: Al llegar a Atenas,
Digenes se tropez casualmente con Antstenes. Como ste que no
quera acoger a nadie como alumno lo rechazaba, continu perseverando con tozudez, hasta salirse con la suya. Y en una ocasin en que Antstenes levant el bastn contra l, Digenes le acerc la cabeza, agregando:
"Golpea, que no encontrars madera tan dura que me haga desistir de
lograr que me digas algo, como a m me parece que es tu deber." A partir
de entonces se convirti en oyente suyo.
Digenes no slo llev hasta sus ltimas consecuencias las cuestiones
planteadas por Antstenes, sino que las supo convertir en autntica vida
con un rigor y una coherencia tan radicales, que durante siglos enteros
fueron considerados como algo verdaderamente extraordinario. Digenes
provoc la ruptura de la imagen clsica del hombre griego, y la nueva
imagen que propuso fue nuiy pronto considerada como un paradigma.
Durante la primera parte de la poca helenstica y, ms tarde, durante la
poca imperial, se reconoci en dicha imagen la expresin de una parle
esencial de las propias exigencias fundamentales.

El programa de nuestro filsofo se expresa por completo cu la clebre


frase busco al hombre, quecomo se nos narra Digenes pronunciaba caminando con una linterna encendida en pleno da, por los sitios ms
atestados de gente. Con una irona evidente y provocadora, Digenes
quera dar a entender lo siguiente: busco al hombre que vive de acuerdo
con su esencia ms autntica, busco al hombre que, ms all de todas las
exterioridades, de todas las convenciones sociales, y ms all de los caprichos de la suerte y de la fortuna, sabe encontrar su genuina naturaleza,
sabe vivir conforme a ella y, as, sabe ser feliz.
Una antigua fuente nos refiere: Digenes el Cnico clamaba repetidamente que los dioses han concedido a los hombres fciles medios de vida,
pero que sin embargo los han ocultado a los ojos humanos. Precisamente, Digenes se propuso la tarea de volver a situar ante la vista de los
hombres esos fciles medios de vida, demostrando que el hombre siempre
tiene a su disposicin lo que se necesita para ser feliz, a condicin de que
sepa darse cuenta de cules son las exigencias reales de su naturaleza.
Hay que entender en este contexto sus afirmaciones acerca de la inutilidad de las matemticas, la fsica, la astronoma y la msica, y sobre lo
absurdo de las construcciones metafsicas. El comportamiento, el ejemplo, la accin substituyen la mediacin conceptual. Con Digenes, el cinismo se convierte en la ms anticultural de las filosofas que hayan conocido Grecia y el Occidente. Tambin en este contexto hay que interpretar
sus conclusiones extremistas, que lo llevaban a proclamar que las necesidades verdaderamente esenciales del hombre son aquellas de tipo elemental que provienen de su animalidad. Teofrasto cuenta que Digenes vio
en una ocasin cmo corra un rutn de aqu para all, sin meta definida
i (no buscaba un lugar para dormir, no tena miedo de la obscuridad ni
f tampoco deseaba algo de lo que corrientemente se considera deseable), y
as descubri el remedio de sus dificultades. Se traa, pues, de un animal
que le ensea al cnico una manera de vivir: vivir sin metas (sin las metas
que la sociedad propone como necesarias), sin necesidad de casa ni de
vivienda fija y sin las comodidades que brinda el progreso.
sta es la forma en que Digenes, segn el testimonio de los antiguos,
puso en prctica sus teoras: Digenes fue el primero en doblar su capa
debido a la necesidad de dormir en su interior, y llevaba una alforja para
guardar los vveres; utilizaba indistintamente todos los lugares para todos
los usos, para comer, para dormir o para conversar. Y acostumbraba a
decir que ios atenienses tambin le haban procurado dnde habitar: sealaba el prtico de Zeus y la sala de las procesiones () En cierta ocasin
haba ordenado a alguien que le proporcionase una casita; como ste
tardaba, escogi cotno vivienda un tonel que haba en el Metroon, como
atestigua l misino. La representacin de Digenes en el tonel se convirti en un smbolo de lo poco que basta para vivir.
Para Digenes, esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto
ms se eliminan las necesidades superfluas, ms libre se es. Los cnicos
insistieron sobre el tema de la libertad, en todos los sentidos, hasta el
extremo del paroxismo. En la libertad de palabra (parrfiesia) llegaron
hasta los lmites del descaro y de la arrogancia, incluso ante los poderosos.
En la libertad de accin (anaiJeiu) avanzaron hasta extremos licenciosos.
Aunque mediante esta unaideiu lo que Digenes pretenda demostrar era

L a Filosofa h e l e n s t i c a

la no naturalidad de las costumbres griegas, no siempre conserv la mesura, cayendo en excesos que explican la carga de significado negativo con
que ha pasado a la historia el trmino cnico, carga que an hoy posee.
He aqu algunos testimonios significativos: Digenes acostumbraba a
hacer todas las cosas a la luz del da, incluso aquellas que se refieren a
Demtcr y Afrodita; durante un banquete, algunos le tiraron los huesos
como si fuese un perro; Digenes se levant y orin sobre ellos, como un
perro; en una ocasin alguien le hizo entrar en una casa suntuosa y le
prohibi escupir. Entonces Digenes se aclar la garganta desde lo ms
profundo y le escupi en la cara, diciendo que no haba podido encontrar
otro sitio peor; cuando tena necesidad de dinero, se diriga a sus amigos
dicindoles que no lo peda como regalo sino como restitucin.
Digenes resuma el mtodo que conduce a la libertad y a la virtud en
dos nociones esenciales: el ejercicio y la fatiga, que consistan en la prctica de una vida adecuada para acostumbrar el fsico y el espritu a las
fatigas impuestas por la naturaleza y, al mismo tiempo, adecuada para
habituar al hombre al dominio de los placeres o, ms bien, a su desprecio.
Este desprecio por los placeres que ya haba predicado Antstenes
resulta esencial para la vida del cnico, puesto que el placer no slo ablanda el cuerpo y el espritu, sino que pone en peligro la libertad, convirtiendo al hombre en esclavo por diversos motivos de las cosas y de los
hombres que se hallan relacionados con los placeres. Los cnicos tambin
ponan en lela de juicio el matrimonio, al que substituan por una convivencia acordada entre hombre y mujer. Y naturalmente, se discuta la
ciudad: el cnico se proclama ciudadano del mundo.
La autarqua esto es bastarse a s mismojunto con la apata y la
indiferencia ante todo constituan los objetivos de la vida cnica. Este
episodio, famossimo y hasta simblico, define el espritu del cinismo a la
perfeccin: en cierta ocasin, mientras Digenes tomaba e sol, se le acerc el gran Alejandro, el hombre ms poderoso de la tierra, y le dijo:
Pdeme lo que quieras, a lo que Digenes respondi: No me tapes el
sol. Digenes no necesitaba para nada el extraordinario podero de Alejandro. Para estar satisfecho, le bastaba con el sol, que es la cosa ms
natural, a disposicin de todos. Mejor dicho, le bastaba con la profunda
conviccin de la inutilidad de aquel podero, dado que la felicidad procede
del interior del hombre y no de fuera de l.
Quizs fue Digenes el primero que adopt, para autodefinirse, el
trmino perro, vanaglorindose de este epteto que los dems le endilgaban con desprecio y explicando que se llamaba perro por el motivo
siguiente: Meneo alegremente la cola ante quien me da algo, ladro contra el que nada me da, muerdo a los bribones.
Digenes expresaba muchas de las actitudes de la poca helenstica, si
bien de forma unilateral. Sus contemporneos entendieron esto as y le
erigieron una columna de mrmol de Paros con esta inscripcin: El bronce cede ante el tiempo y envejece, pero tu gloria, oh Digenes, permanecer intacta durante la eternidad, porque slo t enseaste a los mortales
la doctrina segn la cual la vida se basta a s misma y sealaste el camino
ms fcil para vivir.

2.2. Croles y otros cnicos de la poca helenstica


Crates fue discpulo de Digenes y una de las figuras ms significativas
en la historia del cinismo. Vivi probablemente hasta comienzos del siglo til a.C. Reafirm la nocin segn la cual las riquezas y la fama no son
bienes y valores, sino que para el sabio constituyen males. En cambio, son
bienes sus contrarios, la pobreza y la obscuridad. Sobre Crates se nos
narra lo siguiente: Al vender su patrimonio, puesto que perteneca a una
familia distinguida, obtuvo unos doscientos talentos que distribuy a sus
conciudadanos (...). Digenes lo convenci de que abandonase sus eampos para que all paciesen las ovejas, y de que arrojase al mar el dinero
que poseyese (...). Persever en su propsito, no dejndose disuadir por
sus parientes que venan a visitarlo y a los cuales tuvo que perseguir a
menudo con un bastn (...). Entreg su dinero a un banquero, a condicin
de que, si sus hijos permanecan profanos e incultos, les diese el dinero.
Pero s se convertan en filsofos, lo distribuyese entre el pueblo; porque
sus hijos, si se dedicaban a la filosofa, no tendran necesidad de nada.
El cnico deba ser aptrida, porque la Polis es algo cxpugnable y no
constituye el refugio del sabio. Cuando Alejandro le pregunt si quera
que fuese reconstruida su ciudad natal, le respondi: Y de qu servir?
Quizs otro Alejandro vuelva a destruirla. En una de sus obras escribi:
Mi patria no posee una sola torre ni un solo techo; pero dondequiera que
sea posible vivir bien, en cualquier punto del universo entero, all estar
mi ciudad, all est mi casa.
Crates contrajo matrimonio, pero con una mujer llamada Hiparquia
que haba abrazado el cinismo, y junto con ella vivi la vida cnica. Su
completa ruptura con la sociedad tambin queda demostrada mediante el
episodio segn el cual habra otorgado a su hija en matrimonio a prueba
durante treinta das.
Durante el siglo m a.C. tenemos noticias de cierto nmero de cnicos:
Bin de Borstenes, Menipo de Gadara, Teleles, Menedemo. Al parecer,
se remonta a Bin la codificacin de la diatriba, forma literaria que gozar
de una gran fortuna. La diatriba es un dilogo breve, de carcter popular,
con un contenido tico, y que a menudo se escribe en un lenguaje mordaz.
En substancia, se trata de un dilogo socrtico redactado con estilo cnico.
Las composiciones de Menipo se convirtieron en modelos literarios. Luciano se inspirar en ellas e incluso las stiras latinas de Lucilio y Horacio
se inspirarn en los rasgos de fondo de los escritos cnicos, que ridendo
castigant mores.
Durante los dos ltimos siglos de la era pagana el cinismo languideci.
El eclipse del cinismo se produjo por agotamiento de su carga interna, y
adems por razones sociales y polticas: la doctrina y la vida cnicas eran
algo incompatible con el slido sentido tico de la romanidad. El juicio de
Cicern resulta bastante elocuente: Hay que rechazar en bloque el sistema cnico, porque es algo contrario a la vergenza, sin la cual no puede
haber nada correcto, nada honrado.

L a filosofa heleniticii

2.3. El significado y loa lmites del cinismo


El cinismo, sobre lodo en la formulacin realizada por Digenes y
Crates como hemos sealado ames responda a algunas de las exigencias de fondo de la poca helenstica. Por tal motivo, tuvo un xito no muy
inferior al de las otras grandes filosofas nacidas en esta conflictiva poca.
La denuncia cnica de las grandes ilusiones que sacuden vanamente a
los hombres, es decir; 1) la bsqueda del placer, 2) el apego a la riqueza,
3) el ansia de poder, 4) el deseo de fama, de brillo y de xito, y el firme
convencimiento de que tales ilusiones siempre en todos los casos conducen al hombre a Ja infelicidad, sern vueltos a proclamar por el estoicismo
de Zenn, el Jardn de Epicuro y el escepticismo de Pirrn, convirtindose en un lugar comn repetido a lo largo de los siglos. La exaltacin de la
autarqua y de la apata entendidas como condiciones esenciales para
la sabidura y, por lo tanto, la felicidad se transformar en el hilo conductor del pensamiento helenstico.
La menor vitalidad que mostr el cinismo, en comparacin con el
estoicismo, el epicureismo y el escepticismo, se debe a a) su extremismo y
anarquismo y, por lo tanto, b) su desequilibrio de base y c) su objetiva
pobreza espiritual.
a) El extremismo del cinismo consiste en que no se salva casi nada de
su sistemtica puesta en discusin de las convenciones y los valores consagrados por la tradicin, careciendo el cinismo de propuestas de valores
positivos, que se planteen como alternativas.
b) El desequilibrio de base del cinismo se debe al hecho de que reduce
al hombre en defiuiliva a su animalidad, considerando como esenciales
y, por lo tanto, de necesaria satisfaccincasi exclusivamente las necesidades animales o, si se prefiere, las necesidades del hombre primitivo.
Al mismo tiempo, empero, propone al sabio un modelo de vida para cuya
realizacin hacen falta energas espirituales que van mucho ms all que
las posedas por la pura animalidad o el hombre en su estado primitivo.
Requieren la actividad superior de la psyche socrtica, la cual sin embargo
va siendo olvidada poco a poco por el cinismo.
c) Por ltimo, la pobreza espiritual del cinismo no slo consiste en un
repudio de la ciencia y de la cultura, sino tambin en la reduccin de los
aspectos propiamente filosficos de su mensaje, hasta el punto de que ste
resulta incapaz de justificarse tericamente a s mismo. La intuicin emocional de la validez de su propio mensaje constituye el verdadero y nico
fundamento del cinismo.
Los antiguos definieron el cinismo como el camino breve hacia la
virtud. En filosofa, sin embargo, junto con Hegel debemos afirmar que
no existen caminos breves, atajos. Incluso el estoicismo, que recogi los
temas eseneiales del cinismo en un porcentaje inucho mayor que todas las
dems filosofas helensticas, prolong de forma considerable el camino
breve hacia la virtud. Gracias precisamente a esta mediacin y a este
buscar dar razn a fondo de s mismo y de sus propias afirmaciones de
base, el estoicismo conquist los espritus en medida mucho ms notable
que el cinismo, substituyendo radicalmente a ste.

2.4. Desarrollo y final de las otras escuelas socrticas

menores

Las dems escuelas socrticas menores se desarrollaron con escaso


vigor a lo largo del siglo iv a.C., y a principios del siglo ni sus diversos
mensajes ya se haban desvanecido. Las nuevas escuelas helensticas, que
recogieron algunos de sus temas, avanzaron mucho ms que ellas y se
impusieron gracias a poseer una consistencia mucho ms notable.
Los segundos cirenaicos fracturaron la unidad de la doctrina originaria
de la escuela y llegaron a poner en crisis el principio mismo sobre el que
sta se apoyaba. Se dividieron en tres corrientes, respectivamente encabezadas por Hegesias llamado el persuasor de muerte Anfceris y Teodoro, llamado el ateo. Hegesias consider que el placer era el fin de la
vida, pero lo declar inalcanzable, cayendo por lo tanto en una especie de
pesimismo y afirmando que todas las cosas resultaban completamente
indiferentes. Anceris y sus seguidores trataron de evitar estas consecuencias extremas, sosteniendo que hay muchos otros valores que contribuyen
a la felicidad, por ejemplo, la amistad, la gratitud, el honrar a los padres y
el amor a la patria. Teodoro se propuso recorrer un camino intermedio,
adoptando algunas ideas cnicas, y se hizo famoso sobre todo por las
refutaciones que realiz con respecto a todas las opiniones manifestadas
por los griegos acerca de los dioses, motivo del cual fue llamado el ateo.
La escuela megrica desarroll en especial la dialctica, como ya se ha
mencionado, y tambin los aspectos ertsticos de sta. No descuid las
doctrinas morales, pero en tal mbito no produjo ideas demasiado originales. El componente eletico de la doctrina se impuso al estrictamente
socrtico y, por consiguiente, las polmicas desatadas por los megricos
en contra de Platn y de Aristteles fueron ms de retaguardia que de
vanguardia. Eublides fue clebre por haber formulado algunas paradojas
erstico-dialcticas, cuya fama se prolong durante mucho liempo. Diodoro Crono se dio a conocer debido a la polmica contra la concepcin
aristotlica de la potencia y por la reduccin de todo el ser al acto. Estilpn (aprox. 360-280 a.C.) fue el ltimo personaje famoso de la escuela.
Neg la validez de todas las formas de lgica discursiva y defendi la
exclusiva validez del juicio de identidad (el hombre es el hombre, el bien
es el bien, etc.), con un espritu evidentemente eletico. El xito de esta
escuela en el mundo antiguo estuvo en funcin, en gran medida, del atractivo que tenan para los helenos los virtuosismos de Ja diseusi/i dialctica.

3 . E P I C U R O Y LA F U N D A C I N D E L J A R D N

3.1. El Jardn de Epicuro y sus nuevas

(KEPOS)

finalidades

En orden cronolgico la primera de las grandes escuelas helensticas


fue la de Epicuro, que surgi en Atenas hacia finales del siglo iv a.C.
(probablemente en el 307/306 a.C.). Epicuro haba nacido en Samos en el
341 a.C. y ya haba enseado en Colofn, Mitiiene y Lmpsaco. El traslado de la escuela a Atenas constitua en sentido estricto un desafo d e
Epicuro a la Academia y al Peripalo, el comienzo de una revolucin
espiritual. Epicurose hab/a dado cuenta de que tena algo nuevo que decir,

E l jardn de Epicuro

algo que tena futuro ante s, mientras que a las escuelas de Platn y de
Aristteles les quedaba casi exclusivamente el pasado. Aunque se trataba
de un pasado prximo, desde el punto de vista cronolgico, los nuevos
acontecimientos lo haban convertido sbitamente en algo remoto, desde
una perspectiva espiritual. Por lo dems, incluso los sucesores de Platn y
Aristteles como hemos visto estaban vaciando, en el interior de sus
escuelas, el mensaje de los fundadores.
El lugar que eligi Epicuro para su escuela expresa la revolucionaria
novedad de su pensamiento: no se trataba de un gimnasio, smbolo de la
Grecia clsica, sino de un edificio con un jardn un huerto, ms bien
en las afueras de Atenas. El jardn estaba alejado del tumulto de la vida
pblica ciudadana y cercano al silencio de la campia, aquel silencio y
aquella campia que no les decan nada a los filsofos clsicos, pero que se
convierten en algo muy importante para ta nueva sensibilidad helenstica.
De aqu proviene el nombre de Jardn (en griego, Kcpos) con que fue
denominada la escuela, y las expresiones los del Jardn o los filsofos
del Jardn se transformaron es sinnimas de seguidores de Epicuro o
epicreos. De la riqusima produccin de Epicuro nos han llegado en su
integridad las Cartas dirigidas a Herdoto, Pitocles y Meneceo (dedicadas
a resumir sus doctrinas), dos series de Aforismos y varios fragmentos.
El mensaje qu proceda del Jardn puede resumirse en unas cuantas
proposiciones generales: a) la realidad es algo perfectamente penetrable y
cognoscible por la inteligencia del hombre; b) en las dimensiones de lo
real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre; c) la felicidad es
carencia de dolor y de perturbacin; d) para lograr esta felicidad y esta paz,
el hombre slo tiene necesidad de s mismo; e) no le hacen falta, pues, la
ciudad, las instituciones, la nobleza, las riquezas, ninguna otra cosa y ni
siquiera los dioses. El hombre es perfectamente autrquico.
Con respecto a este mensaje, se hace evidente que todos los hombres
son iguales, porque todos aspiran a la paz mental, todos tienen derecho a
ella y todos, si quieren, pueden alcanzarla. Por consiguiente, el Jardn
quiso abrir sus puertas a todosr a nobles y a plebeyos, a libres y esclavos, a
hombres y mujeres, e incluso a hetairas en busca de redencin. La nueva
doctrina que proceda del Jardn era original precisamente en su espritu
peculiar, en la clave espiritual que la caracterizaba: no constitua un movimiento a la moda, con un atractivo exclusiva o predominantemente intelectual, sino la llamada a un tipo de vida del todo inhabitual. En Epicuro,
como ha sido justamente sealado por los modernos especialistas, se da
ms de un rasgo que recuerda la figura del profeta y del santo en una
dimensin mundana. El Jardn serva de base para instruir a los misioneros, y la casa era centro de una intensa propaganda. Los fragmentos que
han llegado hasta nosotros nos informan sobre la difusin del movimiento,
incluso en la vida del fundador. Sabemos de cartas "a los amigos de Lmpsaco", "a los amigos de Egipto", "a los amigos de Asia", "a los filsofos de
Mitelene". A travs de su literatura epistolar dirigida a sus comunidades
dispersas por el Oriente, Epicuro parece un precursor de san Pablo (B.
Farrington). Obviamente Epicuro es precursor de Pablo slo ep el espritu
misionero y no en el contenido de su mensaje. La fe epicrea es una fe en
este mundo, negadora de toda trascendencia y radicalmente ligada con la
dimensin de lo natural y lo fsico. Resultan radicalmente discutidos y

La filosofa helenstica

negados por ella los resultados metafsicos de la segunda navegacin platnica, al igual que todos los avances aristotlicos.

3.2. La cannica epicrea


En substancia Epicuro acept la divisin realizada por Jencratcs con
respecto a la filosofa: lgica, fsica y tica. La primera debe elaborar los
cnones segn los cuales reconocemos la verdad, la segunda estudia la
constitucin de lo real y la tercera, la finalidad del hombre (la felicidad) y
los medios para alcanzarla. Es en funcin exclusiva de la tercera como se
elaboran las dos primeras.
Platn haba afirmado que la sensacin confunde a| alma y distrae del
ser. Epicuro invierte por completo esta postura, sosteniendo que al contrario la sensacin, y slo ella, capta el ser de modo infalible. Ninguna
sensacin se equivoca nunca, Cicern nos refiere: Epicuro lleg hasta el
extremo de decir que, si una sensacin una sola vez en la vida nos indujese
a un error ya no existira la posibilidad de creer en ninguna sensacin;
Epicuro tema que, si una sola de las sensaciones se nos revelase como
engaosa, no pudiese afirmarse la verdad de ninguna otra. Llamaba a los
sentidos "mensajeros de la verdad". Los argumentos que Epicuro aduca
en favor de la absoluta verosimilitud de todas las sensaciones son las
siguientes: 1) En primer lugar, la sensacin es una afeccin, algo pasivo y,
en cuanto tal, es provocada por algo de lo cual ella constituye un efecto
correspondiente y adecuado. 2) En segundo lugar, la sensacin es objetiva
y verdadera porque ha sido producida y garantizada por la estructura
atmica de la realidad (de la que hablaremos ms adelante). De todas las
cosas brotan conjuntos de tomos, que constituyen imgenes o simulacros, y Ja penetracin en nosotros de Jales simulacros es, precisamente, la
que produce la sensacin. Las sensaciones son registros objetivos de los
simulacros en cuanto tales, incluso en aquellos casos en que se considera
errneamente que son ilusiones de los sentidos. Por ejemplo, cuando un
objeto aparece bajo formas diferentes, en funcin del lugar o de la distancia a la que nos encontramos: el simulacro del objeto cercano es, en
efecto, distinto del simulacro del objeto lejano. Por lo tanto, lo que para
algunos constituye una prueba de que los sentidos engaan, es en realidad
una prueba de su objetividad. 3) Por ltimo, la sensacin es algo arracional y, por lo tanto, incapaz de quitar o de aadir algo a s misma: por
consiguiente, es objetiva.
Como segundo criterio de verdad, Epicuro propona las prolepsis,
anticipaciones o prenociones, que son las representaciones mentales de las
cosas, es decir, la memoria de lo que a menudo se nos ha mostrado desde
fuera. La experiencia deja en la mente una impronta de las pasadas sensaciones y dicha impronta nos permite conocer por adelantado los rasgos de
las cosas correspondientes, aunque no las tengamos ahora delante nuestro. Para decirlo con otras palabras, nos anticipa las caractersticas que
tendrn las cosas cuando la sensacin nos las ponga otra vez ante nosotros. La prolepsis, pues, anticipa la experiencia, pero slo porque y en
medida en que haya sido producida ella misma por la experiencia. Los
nombres son expresin natural de estas prolepsis y tambin ellos constitu-

yen una manifestacin natural de la accin originaria de las cosas sobre


nosotros.
Como tercer criterio de verdad Epicuro coloca los sentimientos de
placer y de dolor. Las afecciones de placer y de dolor son subjetivas, por
las mismas razones que lo son todas as sensaciones. Sin embargo, dichas
afecciones poseen una importancia muy peculiar. Al igual que todas las
dems sensaciones, sirven como criterio para distinguir lo verdadero de lo
falso, el ser del no ser. Adems constituyen el criterio axiolgico que sirve
para discriminar el bien del mal, y de este modo constituyen el criterio de
la eleccin o la no eleccin, es decir, la regla de nuestro actuar.
Sensaciones, prolcpsis y sentimientos de placer y dolor poseen una
caracterstica comn, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inmediata. Por lo tanto, mientras nos limitemos a la evidencia y aceptemos
como verdadero lo que es evidente, no podemos errar, porque la evidencia siempre procede de la accin directa que ejercen las cosas sobre nuestro nimo. Evidente en sentido estricto es, entonces, slo aquello que
resulte tan inmediato como las sensaciones, las anticipaciones y los sentimientos. Sin embargo, como el razonar no se puede limitar a lo inmediato, al tratarse de una operacin de mediacin, surge la opinin y, con ella,
nace la posibilidad del error. Por lo tanto, mientras que las sensaciones,
las prolcpsis y los sentimientos siempre son verdaderos, las opiniones a
veces pueden ser verdaderas y a veces falsas. Debido a ello, Epicuro trat
de determinar los criterios que sirven para distinguir las opiniones verdaderas de las falsas.
Son verdaderas aquellas opiniones' que a) reciben una aseveracin fehaciente, esto es, una confirmacin procedente de la experiencia y de la
evidencia, y b) no reciben una aseveracin contraria, esto es, no son
desmentidas por la experiencia y la evidencia. En cambio, son falsas las
opiniones que a) reciben una aseveracin contraria, es decir, son desmentidas por la experiencia y la evidencia, y b) no reciben una aseveracin
fehaciente, es decir, no reciben confirmacin procedente de la experiencia y
la evidencia.
Hay que advertir que la evidencia constituye siempre el parmetro a
travs del cual se mide y se reconoce la verdad. En todo caso, se trata
siempre de una evidencia meramente emprica: es la evidencia que aparece ante los sentidos y no la que aparece ante la razn. Se aprecian aqu
ms que nunca las onerosas hipotecas sensistas de la cannica epicrea,
que la convierten en inadecuada e insuficiente con respecto a las exigencias de la construccin de la fsica epicrea misma. De hecho, los conceptos bsicos de la fsica epicrea los tomos, el vaco o la declinacin de
los tomos no son cosas evidentes de por s, ya que en ningn caso
resultan scnsorialmente comprobables. Sin embargo, afirma Epicuro, se
trata de cosas no evidentes que se han supuesto y opinado con objeto de
dar razn de los fenmenos y en acuerdo con stos. Como es obvio,
Epicuro est muy lejos de poder demostrar que precisamente los tomos,
el vaco, la declinacin, etc., sean las nicas cosas que puedan suponerse
para explicar los fenmenos. Hay oros principias, completamente distintos a stos, que podran alardear tambin de falta de aseveracin contraria
procedente de la experiencia.
Recordemos por ltimo que desde hace tiempo los expertos han indi-

!1
^

La filosofa hclcnslica

cado que, a partir de la afirmacin segn la cual todas las sensaciones son
verdaderas, cabe deducir tanto un objetivismo absoluto tal como hace
Epicuro como un absoluto subjetivismo, lo cual es el caso de Protgoras. La verdad es que, cualquier hiptesis, no slo la fsica sino tambin la
tica epicreas van mucho ms all de lo que permitira por s misma la
cannica, como hemos constatado.
3.3. La fsica epicrea
Por qu es necesario elaborar una fsica o una ciencia de la naturaleza, de la realidad en su conjunto? Epicuro responde: Si no nos perturbasen el temor ante los fenmenos celestiales y ante la muerte que puede
ser algo que nos toque de cerca y desconocer la frontera de los placeres
y dolores, no tendramos necesidad de la ciencia de la naturaleza. Esto
significa que debe elaborarse la fsica para proporcionar un fundamento a
la tica.
La fsica de Epicuro es una onlologa, una visin global de la realidad
en su totalidad y en sus principios ltimos. Epicuro, sin embargo, no sabe
crear una onlologa nueva: para expresar su propia visin materialista de
la realidad en una forma positiva (es decir, no limitndose a negar la tesis
platnico-aristotlica), se remonta a nociones y figuras tericas ya elaboradas, precisamente en el mbito de la filosofa prcsocrtica. Entre lodas
las perspectivas presocrticas, era inevitable casi que Epicuro escogiese la
de los atomistas. porque sta, despus de la segunda navegacin platnica, era sin duda la que resultaba ms materialista de todas. El atomismo,
como hemos visto, es una respuesta concreta a las aporas planteadas por
el elealismo, un intento de mediar entre el logos eletico, por una parte, y
la experiencia, por Ja otra. A la lgica del atomismo pas gran parte de la
lgica eletica (Leucipo, el primer atomista. fue discpulo de Meliso y, en
general, el atomismo fue la ms rigurosamente eletica de las propuestas
pluralistas). Por consiguiente, era inevitable que la lgica eletica pasase
tambin a Epicuro.
Los fundamentos de la fsica epicrea pueden definirse y formularse en
los trminos que siguen.
a) Nnda nace del no ser: si as no fuese, se dara el absurdo de que
todo podra generarse de otra cosa cualquiera, sin necesidad de una simiente generadora. Nada se disuelve en la nada: si as fuese, a esta
altura lodo habra perecido ya y no existira nada. Y puesto que nada nace
y nada perece, el todo la realidad en su totalidad siempre ha sido
como es ahora y siempre ser igual. No puede cambiarse en otra cosa que
no sea el todo y tampoco existe nada que este en condiciones de cambiarlo.
b) Este todoes decir, la totalidad de la realidadest determinado
por dos elementos esenciales: los cuerpos y el vaco. Los sentidos mismos
nos prueban !n existencia de los cuerpos, mientras que la existencia del
espacio y del vaco se infiere del hccho de que existe el movimiento. Para
que haya movimiento, es necesario que exista un espacio vaco en el cual
puedan desplazarse los cuerpos. El vaco no es un no-ser absoluto, sino
espacio o, como dice Epicuro, naturaleza intangible. Entre los cuerpos y

el vaco tertum non datur, porque no es pensable algo que sea existente de
por s y que no sea afeccin de los cuerpos.
c) La realidad, tal como la concibe Epieuro, es infinita. En primer
lugar, es infinita en cuanto totalidad. Es evidente asimismo que, para que
el todo pueda ser infinito, deben ser infinitos eada uno de sus principios
constitutivos. Tendr que ser infinita la multitud de los euerpos e infinita
ser la extensin del vaco (si fuese finita la multitud de los cuerpos, stos
se dispersaran en el vaco infinito, y si fuese finito el vaeo, ste no podra
acoger en su seno los infinitos cuerpos). Vuelve asa imponerse el concepto de infinito, en contra de las concepciones platnieas y aristotlicas.
d) Algunos de los cuerpos son compuestos, mientras que otros son
simples y absolutamente indivisibles (tomos). Se vuelve neeesario aceptar la existencia de los tomos, porque en caso contrario habra que admitir una divisibilidad de los euerpos hasta el infinito, eosa que llevara en
definitiva a que las cosas se disolviesen en el no ser, lo eual es absurdo
como sabemos.
La concepcin del tomo segn Epicuro difiere en tres puntos fundamentales de la de los antiguos atomistas (Leucipo y Demerito).
1) Los atomistas antiguos sealaban que las caractersticas esenciales
del tomo eran la figura, el orden y la posicin. Epieuro, en cambio,
indica que los rasgos esenciales consisten en la figura, el peso y el tamao.
Las diferentes formas de los tomos (que no slo son formas regulares de
orden geomtrico, sino formas de todas las clases, y que en todos los easos
son siempre y nicamente formas diferentes desde el punto de vista cuantitativo, pero no distintas desde una perspectiva cualitativa, eomo las formas platnicas o aristotlicas, ya que es idntiea la naturaleza de todos los
tomos) resultan necesarias para explicar las distintas eualidades fenomnicas de las cosas que percibimos. Lo mismo se aplica tambin al tamao
de los tomos (el peso, en cambio, como veremos despus con ms detenimiento, se hace necesario para explicar el movimiento de los tomos). Las
formas atmicas deben ser muy diversas y muy numerosas, pero no infinitas: si fuesen infinitas, su tamao debera ser variable hasta el infinito, con
lo cual llegaran a ser visibles, cosa que no ocurre. En eambio es infinita la
cantidad global de tomos.
2) Una segunda diferencia consiste en la introduccin de la teora de los
mnimos. Segn Epicuro, todos los tomos, desde los ms grandes hasta
los ms pequeos, son fsica y onlolgicamente indivisibles. Sin embargo,
el mero hecho de ser cuerpos dotados de figura y, por lo tanto, de extensin y tamaos diversos aunque dentro del mbito de los dos lmites
antes mencionados implica que tengan partes. Si no fuese as, earecera
de sentido hablar de tomos pequeos y tomos grandes. Como es obvio,
se trata de partes ontolgicamente no separables, porque slo resultan
distinguibles desde un punto de vista lgico e ideal, dado que el tomo es
estructuralmente indivisible. El tamao de estas partes del tomo, por el
mismo motivo eletivo que impeda que los tomos disminuyeran de tamao hasta el infinito, deber detenerse en determinado lmite, al cual
Epicuro llama mnimo y que constituye como tal la unidad de medida.
Advirtase que Epicuro no slo habla de los mnimos haeiendo referencia
a los tomos, sino tambin al espacio (al vaco), al tiempo, al movimiento
y a la declinacin de los tomos (sobre la que despus hablaremos). En

La filosofa helenstica
lodos estos casos, los mnimos constituyen la uuidad analgica de medida.
3) La tercera diferencia versa sobre la concepcin del movimiento
originario de los tomos. Epicuro interpreta as este movimiento: no se
trata de aquel girar en todas direcciones del que hablaban los antiguos
atomistas, sino de un movimiento de cada hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los tomos. Se trata de un movimiento rapidsimo,
tan veloz como el pensamiento e igual para todos los tomos con independencia de su peso. Esta correccin de las concepciones del atomismo
antiguo resulta un hbrido bastante desafortunado, porque demuestra de
forma difana que el pensamiento del infinito se halla inevitablemente
comprometido por el sensismo, que no sabe sacudirse de encima la representacin emprica de lo alto y lo bajo (nociones relacionadas con lo
finito). Cmo es que los tomos no caen en trayectorias paralelas, hasta
el infinito, sin locarse jams? Para solucionar esta dificultad, Epicuro
introdujo la teora de la declinacin de los tomos (clinamen). Segn esta
teora los tomos pueden desviarse en cualquier momento del tiempo y en
cualquier punto del espacio, con respecto a la lnea recta y durante un
intervalo mnimo, eneontrndose as con los dems tomos.
La teora del clinamen no slo se introdujo por razones fsicas sino
tambin y sobre todo por razones ticas. En el sistema del atomismo
antiguo todo sucede por necesidad: el hado y el destino son soberanos
absolutos. No obstante, en un mundo en el que predomine el destino, no
hay sitio para la libertad humana y, por lo tanto, tampoco hay lugar para
una vida sabia. Oponindose a la necesidad domname en el sistema de los
antiguos atomistas, Epicuro escribe: Y en verdad habra sido mejor el
creer en los mitos sobre los dioses, que no volverse esclavos de aquel hado
que predican los fsicos: aquel mito ofrece una esperanza, la posibilidad
de aplacar a los dioses mediante honores, mientras que en el hado existe
una neeesidad implacable.
Como ya pusieron de manifiesto los antiguos, esta declinacin de los
tomos contradice las premisas del sistema, porque es generada sin causa
por el no ser. Esto resulta tanto ms grave, cuanto que Epicuro reafirma
con energa que de la nada, na da procede. En consecuencia Epicuro, para
introducir el clinamen, contradice el principio eletico, el cual como se
ha visto se halla en la base de su fsica. Para hallar refugio ante la
necesidad, el hado y el destino, arroja el cosmos en poder de lo fortuito.
El clinamen, que no est regido por leyes o por normas de este tipo, ao
consiste en una libertad, porque toda finalidad y toda inteligencia le son
ajenas: es una mera casualidad. No puede buscarse y hallarse la libertad
en la esfera de lo fsico y lo material, sino exclusivamente en una esfera
superior, la de lo espiritual. Por lo dems, como hemos dichocon anterioridad, estas aporas nos ayudan a comprender mejor la complejidad del
pensamiento de Epicuro y sus verdaderas dimensiones.
De los infinitos principios atmicos se derivan mundos infinitos; algunos son iguales o anlogos al nuestro, mientras que otros son muy diferentes. Hay que advertir, ademas, que todos estos infinitos mundos nacen y
se desvunccen, algunos con ms rapidez y otros ms lentamente a lo largo
del tiempo. Por lo tanto, los mundos no slo son infinitos en la infinitud
del espacio, en un momento determinado del tiempo, sino que tambin
son infinitos en la infinita sucesin temporal. A pesar de que en cada

instante haya mundos que nacen y mundos que mueren, Epicuro puede
afirmar que el todo no cambia. No slo los elementos; constitutivos del
universo siguen siendo perennemente tal cual son, sino que todas sus
combinaciones posibles se hallan siempre actualizadas, a causa precisamente de la infinitud del universo que siempre permite la actualizacin de
todas las posibilidades.
No hay ninguna inteligencia, ningn proyecto, ninguna finalidad que
se site en la raz de esta constitucin de infinitos universos. Ni siquiera
est all la necesidad, sino el cnamen, es decir, lo casual y lo fortuito.
Epicuro, y no Demcrito, es en realidad el filsofo que entrega el mundo
al azar.
El alma, como todas las dems cosas, es un agregado de tomos. Este
agregado se halla formado en parte por tomos gneos, aeriformes y ventosos, que constituyen la parte irracional y algica del alma, y en parte de
tomos que son distintos de los dems y que no poseen un nombre especfico, los cuales constituyen su parte racional. Por lo tanto, el alma, al igual
que todos los dems agregados, no es eterna sino mortal. Esta consecuencia surge necesariamente de las premisas materialistas del sistema.
Epicuro no tuvo ninguna duda acerca de la existencia de los dioses. En
cambio, neg que se ocupasen de los hombres o del mundo. Viven felices
en los entreinundos, es decir, en los espacios existentes entre inundo y
mundo. Son numerossimos, hablan una lengua semejante al griego la
lengua de los sabios y su vida transcurre con alegra, alimentada por su
sapiencia y su mutua compaa. Epicuro aduca diversos argumentos para
demostrar la existencia de dioses. 1) Tenemos de ellos un conocimiento
evidente y, por tanto, incontrovertible, 2) dicho conocimiento no es posedo exclusivamente por algunos, sino por todos los hombres de todos los
tiempos y Jugares; 3) el conocimiento que tenemos de ellos, al igual que
cualquier otro de nuestros conocimientos, puede ser producido por simulacros o efluvios que procedan de ellos y, en consecuencia, es algo
objetivo.
Hay que poner de manifiesto un hecho muy importante'. Epicuro, al
igual que subraya la diversidad de los tomos que constituyen el alma
racional, en comparacin con todos los dems, admite tambin que la
conformacin de los dioses no es cuerpo, sino "casi cuerpo", no es alma,
sino "casi alma". Slo es preciso advertir que, aqu, el casi echa a
perder todo el razonamiento filosfico y pone inevitablemente al descubierto la insuficiencia del materialismo atomista. Como todas las dems
cosas, los dioses deben estar constituidos por tomos, pero cualquier compuesto atmico es susceptible de disolucin, mientras que los dioses son
inmortales. Si afirmamos que el compuesto qumico que constituye a los
dioses a diferencia del que constituye a todas las dems cosas, no se disuelve porque sus prdidas las que padece debido al continuo flujo de tomos que forman los simulacros son vueltas a Henar de manera continua,
lo nico que se consigue es desplazar el problema. De hecho, no hay
ningn modo de explicar el motivo del estatuto privilegiado de estos
compuestos. Entonces, a Epicuro no le queda otra salida que aquella
aportica afirmacin del casi cuerpo, que revela de manera indubitable
la incapacidad estructural del atomismo para explica/ a los dioses, as
como para explicar la unidad de la conciencia que existe en nosotros, del

La filosofa

i ..-nstica

mismo m"' - que el dinamen


para cxpls- t a libertad.
3.4. La

se manifesta estructuralmcnte insuficiente

t(epicrea

Si la es'; >eia del hombre es material, tambin ser necesariamente


material su L >cn especfico, aquel bien que actualizado y realizado otorga
la felicidad. Sea cual fuere este bien, la naturaleza, considerada en su
inmediatez, i os lo comunica sin ambages, tal como se ha visto antes: el
bien es el p.-eer. Los cirenaicos ya haban extrado la misma conclusin.
Epicuro, m obstante, rectifica radicalmente el hedonismo de aqullos.
Los cirenaic s sostenan que el placer es un movimiento suave, mientras
que el dol<u rs un movimiento violento, y negaban que fuese placer el
estado intcn edio de quietud, esto es, la ausencia de dolor. Epicuro no
5I0 admic rsfe tipo de placer en reposo (catastemtico), sino que le
otorga la m.V< ma importancia, considerndolo como el lmite supremo, la
culminacin i l placer. Adems, mientras que los cirenaicos consideraban
que los placeres y dolores fsicos eran superiores a los psquicos, Epicuro
defiende exacianicnte lo contrario. Como era un excelente investigador
de la realidad del hombre, Epicuro comprendi a la perfeccin que, en
mucha mayor medida que los gozos o los sufrimientos del cuerpo circunscritos en :! liempo tienen importancia los ecos interiores y los movimientos de ta psique que acompaan a aquellos y que duran mucho ms.
El verdadero placer para Epicuro consiste en la ausencia de dolor en el
cuerpo (apona) y la carencia de perturbacin en el alma (ataraxia). stas
son las palabras del filsofo: Cuando afirmamos que el placer es un bien,
no nos rcfcrimo.s para riada a ios placeres de los disipados, que consisten
en embriagueces, como creen algunos que ignoran nuestras enseanzas o
las interpretan mal. Aludimos a la ausencia de dolor del cuerpo, a la
ausencia de perturbacin en el alma. Ni las libaciones y los festejos ininterrumpidos ni el gozar de muchachos y de mujeres, ni e! comer pescado o
todo lo dems que puede brindar una mesa opulenta, es el origen de la
vida feliz. Slo lo es aquel sobrio razonar que escudria a fondo las causas
de lodo neto de eleccin y de rechazo, y que expulsa las opiniones falsas,
por medio de las cuales se aduea del alma una gran perturbacin.
Si esto es as, el elemento que rige nuestra vida moral no es el placer en
cuanto tal, sino la razn que juzga y discrimina, es decir, la sabidura
prctica que elige entre los placeres aquellos que no acarrean dolores y
perturbaciones, y desprecia aquellos placeres que ofrecen un gozo momentneo, pero ocasionan dolores y perturbaciones posteriores.
Para garantizar el logro de apona y la ataraxia, Epicuro distingui
entre: 1) placeres naturales y necesarios; 2) placeres naturales pero no necesarios; 3) placeros no naturales y no necesarios. A continuacin estableci que el objetivo deseado se alcanza satisfaciendo siempre el primer tipo
de placeres, limitndose con relacin al segundo tipo y huyendo siempre
del tercero. A este propsito, Epicuro asume una posicin que sin exagerar puede calificarse de asctica, por las razones siguientes.
1) Entre los placeres del primer grupo, los naturales y necesarios,
Epicuro slo enumera aquellos que estn ntimamente ligados con lacon-

servacin de la vida del individuo. Son stos los nicos verdaderamente


provechosos, en la medida en que eliminan los dolores del cuerpo: por
ejemplo, el comer cuando se tiene hambre, el beber cuando se tiene sed,
el reposar cuando se est fatigado, y as sucesivamente. De este grupo se
excluye el deseo y el placer del amor, porque es una fuente de perturbacin. 2) Entre los placeres del segundo grupo, en cambio, Epicuro menciona todos aquellos deseos y placeres que constituyen las variaciones
superfluas de Jos placeres naturales: comer bien, beber licores refinados,
vestir de manera rebuscada, etc. 3) Finalmente, entre los placeres del
tercer grupo, no naturales y no necesarios, Epicuro colocaba los placeres
vanos, que son los nacidos de las vanas opiniones de los hombres: todos
aquellos placeres vinculados al deseo de riqueza, podero, honores y cosas
semejantes.
Los deseos y los placeres del primer grupo son los nicos que hay que
satisfacer siempre y en todos los casos, porque poseen por naturaleza un
lmite preciso, que consiste en la eliminacin del dolor: una vez que ste
ha desaparecido, el placer ya no crece ms. Los deseos y placeres del
segundo grupo carecen de ese lmite, porque no hacen desaparecer el
dolor corporal: slo modifican el placer y pueden provocar un dao notable. Finalmente los placeres del tercer grupo no quitan el dolor del cuerpo
y adems provocan siempre una perturbacin en el alma. Esto explica a la
perfeccin las siguientes conclusiones: la riqueza, de acuerdo con la naturaleza, consiste toda ella en comida, agua y un abrigo cualquiera para el
cuerpo; la riqueza superflua provoca en el alma un ilimitado aumento en
los deseos. Si ponemos una valla a nuestros deseos y los reducimos a
aquel primer ncleo esencial, lograremos riqueza y felicidad abundantes,
porque para procurarnos aquellos placeres nos bastamos a nosotros mismos, y en este bastarnos a nosotros mismos (autarqua) reside la mayor
riqueza y felicidad.
Cuando se apoderan de nosotros los males fsicos no queridos, qu
debemos hacer? Epicuro responde: si se trata de un mal leve, el dolor
fsico es siempre soportable y jams llega a ofuscar la alegra del nimo. Si
es agudo, pasa con rapidez; y si es muy agudo, conduce rpidamente a la
muerte, la cual constituye siempre, como veremos, un estado de absoluta
insensibilidad.
Y los males del alma? Sobre ellos no es preciso extenderse, porque no
son otra cosa que los producidos por las opiniones falaces y por los errores
de la mente. La filosofa de Epicuro se presenta como el remedio ms
eficaz y el antdoto ms seguro contra aquellos males.
Y la muerte? La muerte es un mal nicamente para quienes comparten opiniones falsas en torno a ella. Puesto que el hombre es un compuesto alma en un compuesto cuerpo, la muerte no es ms que la disolucin de
estos compuestos: los tomos se esparcen por todas partes, la conciencia y
la sensibilidad dejan de existir, y del hombre slo quedan desechos que se
dispersan, esto es, nada. Por consiguiente, la muerte no es algo temible en
s mismo, porque cuando llega, ya no sentimos nada, y despus de ella no
queda nada de nosotros, ya que tanto nuestra alma como nuestro cuerpo
se disuelven completamente. Por ltimo, tampoco quita nada a la vida por
la que hemos atravesado, ya que a la absoluta perfeccin del placer no le
es necesaria la eternidad.

L. l l u s o i i u

helenstica

Para el fundador del Jardn la vida poltica resulla substancialmenle


innatural. Implica continuos dolores y perturbaciones; perjudica la apona
y (a ataraxia y, por lo tanto, compromete Ja felicidad. Aquellos placeres
que muchos piensan obtener gracias a la vida poltica, son una mera ilusin: de la vida poltica Jos hombres esperan obtener podero, fama y
riqueza, que son deseos y placeres no naturales y no necesarios como
sabemos y, por tanto, espejismos vacuos y engaosos. Se comprende
muy bien, entonces, la invitacin de Epicuro: Libermonos de una vez
por todas de la crcel de las ocupaciones cotidianas y de la poltica. La
vida pblica no enriquece al hombre, sino que lo dispersa y lo disipa. Por
eso el epicreo se apartar y vivir lejos de la muchedumbre: Retrate a
ti mismo, sobre todo cuando te veas obligado a estar entre Ja multitud.
Vive oculto, prescribe el clebre mandato epicreo. Slo en este entrar
en s mismo y permanecer en s mismo puede hallarse la tranquilidad, la
paz del alma, la ataraxia. Para Epicuro el bien supremo no consiste en las
coronas de los reyes y de los poderosos de esta tierra, sino en la ataraxia:
La corona de la ataraxia es incomparablemente superior a la corona de
los grandes imperios.
Basndose en estas premisas, es evidente que Epicuro, con respecto al
derecho, a la ley y a la justicia, deba ofrecer una interpretacin en clara
anttesis con la opinin clsica de los griegos y con las tesis de Platn y de
Aristteles. El derecho, la ley y la justicia nicamente tienen valor y
sentido cuando estn relacionados con lo til y en la medida en que lo
estn. Su fundamento objetivo es la utilidad. El Estado, que en el pasado
haba sido una realidad moral dotada de validez absoluta, se convierte as
en una institucin relativa, que nace de un mero contrato con vista a lo
til. En lugar de fuente y coronacin de los valores morales supremos, se
transforma en simple instrumento de tutela de los valores vitales. Se vuelve condicin necesaria pero no suficiente de la vida moral. La justicia se
convierte en un vulor relativo, subordinado a lo til.
No podra darse una inversin ms radical del mundo ideal platnico y
la ruptura con el sentimiento griego clsico de la vida no podra ser ms
decidida. El hombre ha dejado as de ser hombre-ciudadano, y se ha
convertido en mero hombre-individuo. Entre estos individuos el nico
vnculo realmente efectivo es la amistad, que consiste en un nexo libre que
une a quienes sienten, piensan y viven de modo idntico. En la amistad
nada se impone desde fuera y de modo innatural y, por lo tanto, nada
viola la intimidad del individuo. En el amigo el epicreo ve casi otro s
mismo. La amistad no difiere de lo til: es lo til sublimado. Primero se
busca la amistad para conseguir determinados beneficios ajenos a ella y
luego, una vez que ha surgido, se convierte ella misma en fuente de placer
y, por lo tanto, fin. Es lgico que Epicuro afirme lo siguiente: De todas
las cosas que procura la sabidura, con vistas a la vida feliz, el bien ms
grande consiste en la adquisicin de la amistad; La amistad recorre la
tierra, anunciando a lodos que nos despertemos con objeto de darnos
alegras unos a otros.

3.5. El cudruple frmaco y el ideal del sabio


Epicuro proporcion a los hombres un cudruple remedio, coino se ha
visto. Demostr que 1) son vanos los temores ante los dioses y el ms all;
2) es absurdo el terror ante la muerte, que no es nada; 3) el placer, cuando
es correctamente entendido, se halla a disposicin de todos; 4) el mal dura
poco o es fcilmente soportable. El hombre que sepa administrarse este
cudruple remedio (cudruple trmaeo) adquiere la paz del espritu y la
felicidad, en la cual nada ni nadie pueden hacer mella. Convirtindose as
en dueo absoluto de s mismo, el sabio ya no tiene nada que temer, ni
siquiera los males ms atroces o las torturas: El sabio ser feliz, ineluso
entre los tormentos. Sneca escribe: Epicuro dice tambin que el sabio,
aunque sea abrasado dentro del toro de Flaris, gritar: esto es suave y no
me loca para nada; asimismo, Epicuro dice que es dulce arder entro las
llamas.
Evidentemenre, afirmar que el sabio puede ser feliz incluso en las
torturas ms atroces de las cuales el toro de Flaris es un ejemplo
extremo constituye un modo paradjico de sostener que el sabio es
absolutamente imperturbable. Epicuro mismo lo demostr cabalmente,
cuando entre los espasmos del mal que lo llevaba a la muerte escribi a un
amigo el ltimo adis, proclamando que su vida era dulce y feliz. As
Epicuro, gracias a su ataraxia est en condiciones de defender que el
sabio puede rivalizar en felicidad hasta con los dioses: si se deja de lado la
eternidad, Zeus no posee ms que un sabio.
A los hombres de su tiempo, que carecan ya de todo aquello que
haba otorgado una vida segura a los antiguos griegos y que estaban atormentados por el temor y por la angustia de vivir, Epicuro les seala una
novsima senda para reencontrar la felicidad. Les ofrece una doctrina que
representa un desafo a la suerte y a la fatalidad, porque mostraba que la
felicidad puede provenir de nuestro interior, sean como fueren las cosas
externas a nosotros, porque el bien verdadero, en la medida en que vivimos y mientras vivamos, est siempre y exclusivamente en nosotros. El
verdadero bien es la vida, para mantener la vida basta eon muy poco y este
poco se halla a disposicin de todos, de cada hombre. Todo el resto es
vanidad.
Scrates y Epicuro son paradigmas de dos grandes fes o, ms bien, de
dos religiones laicas; la fe y la religin de la justicia, la fe y la religin de la
vida.

3.6. El epicureismo en ia poca helenstica


Epicuro no se limit a proponer su doctrina a sus seguidores, sino q u e !
la impuso con una disciplina muy severa, hasta el punto de que en el
Jardn no podan existir conflictos entre ideas o desarrollos doctrinales de
importancia, al menos sobre los temas de fondo. Los eseolarcas se sucedieron en Atenas desde la muerte de Epicuro (270 a.C.) hasta la primera
mitad del siglo i a.C. Se sabe que durante la segunda mitad de este siglo
se vendi el terreno sobre el que se levantaba la escuela de Epicuro y que,
por lo tanto, el Jardn haba dejado de existir en Atenas. Sin embargo, la

L a filosofa helenMu'a

doctrina de Epic uro haba hallado una segunda patTia en Italia. En el


siglo i a.C., pnr medio de Filodemo de Gadara (nacido a finales del
siglo II a.C. y fal ccido entre el 40 y el 30 a.C.) se constituy un crculo de
epicreos, de c.rctcr aristocrtico, que tuvo su sede en una villa de
Herculano que :ra propiedad de Capurnio Pisn, conocido e influyente
hombre poltica fue cnsul en el 58 a.C. y gran mecenas. Las excavaciones realizarlas en Herculano han permitido encontrar los restos de la
villa y de la ' bliotcca, constituida por escritos epicreos y del propio
Filodemo.
No obstan:', la aportacin ms notable al epicureismo provino de Tito
Lucrecio Caro, que constituye un unicum en la historia de la filosofa en
todos los tiemnos. Naci al principio del siglo i a.C. y falleci a mediados
de ese misme siglo. El De rerum natura, que compuso para cantar con
versos admirables la doctrina de Epicuro, es el poema filosfico ms grande de todos I;.s tiempos. Por lo que respecta a la teora, Lucrecio repite
con fidelidad \ Epicuro. Su novedad consiste en la poesa, en el modo en
que supo exponer el mensaje que proceda del Jardn. Para liberar a los
hombres, Lucrecio comprendi que no se trataba de obteneT, en los momentos de fra reflexin, su adhesin a algunas verdades de orden intelectual, sino que era preciso convertir esas verdades como habra podido
decir Pasen! - - e n comprensibles para el corazn (P. Boyanc). En efecto, si se comparan los textos del poema lucreciano con los correspondientes textos de Epicuro, se descubrir que casi siempre la diferencia es sta:
el filsofo utiliza el lenguaje del logos, mientras que el poeta aade los
persuasivos tonos del sentimiento, de la intuicin fantstica. En resumen,
se trata de la magia del arte. Subsiste una sola diferencia, por lo dems,
entre Epicuro y Lucrecio: aqul supo aplacar su angustia, incluso a nivel
existencial; Lucrecio, en cambio, fue vctima de ella y se suicid a los 44
aos de edad, i

4 . L A FUNDACIN D F LA ESCUELA ESTOICA

4.1. Gnesis Y desarrollo de la escuela estoica

Al acabar c) siglo iv a.C., cuando haba pasado poco ms de un lustr


desde la fundacin del Jardn, naca en Atenas otra escuela, destinada a
convertirse en la ms famosa de 1a poca helenstica. Su fundador fue un
joven de raza .semita, Zenn, que haba nacido en Citio, en la isla de
Chipre, alrededor del 333/332 a.C. y que se haba trasladado a Atenas en
el 312/311 a.C., atrado por la filosofa. AI principio, Zenn tuvo relaciones con el cnico Grates y con Estilpn de Mcgara. Asisti tambin a las
lecciones de Jencrates y Polemn. Reley a los antiguos fsicos y, como
veremos, hizo propios algunos conceptos de Heraclito. Sin embargo, el
acontecimiento que ms influy sobre l fue quizs la fundacin del Jardn. Al igual que Epicuro, Zenn renegaba de la metafsica y de toda
forma de trascendencia. AI igual que Epicuro, conceba la filosofa como
un arfe de vivir, desconocido para las dems escuelas o llevado a la prctica por ellas slo de un modo imperfecto. Zenn acept la nocin epicrea
de filosofa y su correspondiente forma de plantear los problemas, pero no

admiti la solucin que propona a estos problemas, convirtindose en


encarnizado adversario de los dogmas del Jardn. Le repugnaban profundamente las dos ideas bsicas del sistema: la reduccin del mundo y del
hombre a un mero revoltillo de tomos y la identificacin del bien del
hombre con el placer, as como todos los corolarios que se desprendan de
estos dos principios. No sorprende, pues, encontrar en Zenn y en sus
seguidores la completa inversin de una serie de tesis epicreas. Sin
embargo, tampoco hay que olvidar que ambas escuelas tenan los mismos
objetivos y la misma fe materialista y que, por consiguiente, se trata de
dos filosofas que se mueven en el mismo plano de la negacin de la
trascendencia, y no de dos filosofas que se mueven en planos opuestos.
Zenn no era ciudadano ateniense y, por ello, no posea el derecho de
comprar un edificio. En consecuencia, profesaba sus enseanzas en un
prtico, que haba sido pintado por el pintor Polignoto. En griego, prtico se dice stoa, y por tal motivo la nueva escuela recibi el nombre de
Stoa o Frtico y sus seguidores fueron llamados los de la Stoa o los
del Prtico, o bien, simplemente estoicos. En el Prtico de Zenn, a
diferencia del Jardn de Epicuro, se admita la discusin crtica acerca de
los dogmas del fundador de la escuela. Debido a ello stos fueron sometidos a profundizaciones, revisiones y replanteamientos. Por consiguiente,
mientras que la filosofa de Epicuro no sufri modificaciones importantes
(en la prctica y de manera exclusiva o predominante, fue meramente
repetida y glosada, permaneciendo inmutable en lo esencia!) la filosofa
de Zenn recibi notables innovaciones y evolucion de manera muy
considerable.
Los expertos han puesto en claro que hay que distinguir tres perodos
en la historia de la escuela estoica: 1) el perodo antiguo, desde finales del
siglo iv hasta finales del m a.C., en el que la filosofa del Prtico se ve
paulatinamente desarrollada y sistematizada por tres grandes escolareas:
Zenn, Cleantes de Aso (que dirigi la escuela desde 262 hasta el el 232
a.C. aproximadamente) y sobre todo Crisipo de Soli (que rigi (a escuda
desde el 232 a.C. hasta el ltimo lustro del siglo ni a.C.); fue principalmente este ltimo tambin l de origen semita quien fij de modo
definitivo la doctrina de la primera fase de la escuela, a travs de ms de
700 libros, que se han perdido en su totalidad; 2) el perodo medio, que se
desarrolla entre los siglos n y i a.C. y que se caracteriza por las infiltraciones eclcticas en la doctrina originara; 3) el perodo del estoicismo romano o de! nuevo estoicismo, situado ya en Ja era cristiana, en el cual la
doctrina se convierte esencialmente en meditacin moral y asume fuertes
tonalidades religiosas, en conformidad con el espritu y con las aspiraciones de los nuevos tiempos.
El pensamiento de cada uno de los representantes del estoicismo antiguo es difcil de diferenciar. Se han perdido todos los textos escritos y
aquellos que nos han transmitido las doctrinas estoicas mediante testimonios indirectos, se refieren a innumerables obras de Crisipo. stas, elaboradas con una dialctica y una habilidad muy refinadas, han hecho empalidecer al resto de la produccin de los anteriores pensadores del estoicismo, provocando casi su desaparicin. Crisipo, entre otras cosas, fue quien
desbarat las tendencias heterodoxas que haban surgido en la escuela,
por obra de Aristn de Quos y Her Jo de Cartago. y que haban desembo-

L:1 emoidsnio

cado en autnticos cismas. Por este motivo la exposicin de la doctrina del


estoicismo antiguo es antes que nada una exposicin de su doctrina en la
formulacin llevada a cabo por Crisipo. Tambin en lo que concierne a los
pensadores del estoicismo medio, Panecio y Posidonio, resultan escasos
los testimonios detallados, pero ambos pensadores son claramente diferenciables. En cambio, por lo que respecta al estoicismo romano, poseemos obras completas, numerosas y ricas. Comenzaremos con la exposicin de los elementos bsicos del estoicismo antiguo.

4.2. La lgica del estoicismo

antiguo

Tambin Zenn y el estoicismo aceptan a triple divisin de la filosofa, establecida por la Academia y que en esencia haba sido admitida por
Epicuro, como hemos visto antes. No slo lu aceptan: la acentan y no
dejan de elaborar nuevas imgenes que ilustren con la mayor eficacia la
relacin que existe entre las tres partes. Los estoicos comparan la filosofa
en conjunto a un huerto de rboles frutales, en el que la lgica constituye
el muro exterior que delimita el mbito propio y que al mismo tiempo
sirve como baluarte defensivo. Los rboles representan la fsica, porque
son una especie de estructura fundamental, sin la cual no existira el huerto. Los frutos, que son el objetivo que se propone conseguir el huerto,
representan la etica.
Los estoicos, al igual que los epicreos, atribuan a la lgica la larca
primordial de proporcionar un criterio de verdad. Y tambin al igual que
los epicreos, sealaban que la base del conocimiento est en la sensacin, que es una impresin provocada por los objetos en nuestros rganos
sensibles y que se transmite al alma y se imprime en ella, engendrando la
representacin. La representacin verdadera no implica sin embargo mi
mero sentir, sino que postula asimismo un asentir, un consentimiento o un
aprobar procedente del logos que hay en nuestra alma. La impresin no
depende de nosotros, sino de la accin que los objetos ejercen sobre
nuestros sentidos. No somos libres de aceptar dicha accin o de substraernos a ella, pero s somos libres-de tomar posicin ante las impiesiones y las
representaciones que se forman en nosotros, otorgndoles el asentimiento
(synkaialhesis) de nuestro logos, o bien negndonos a concederlo. Slo
cuando damos nuestro asentimiento se produce ia aprehensin (kutalepsis), y la representacin que ha recibido dicho asentimiento se convierte
en representacin comprensiva o catalptica. Este asentimiento es el nico criterio y garanta de verdad.
La espontaneidad del asentimiento proclamada por los esto icos resulta
con mucho el elemento ms difcil de entender, pero tambin es el ms
importante. En realidad esta libertad de asentimiento es notablemente
ambigua y disminuye hasta casi desaparecer, cuando se trata de comprobar su consistencia. Los estoicos estn muy lejos de pensar que el logos,
con respecto a la sensacin, posee una autonoma o una funcin reguladora como la que hallamos en las gnoseologas modernas y tambin estn
lejos de pensar que la representacin catalptica es una especie de sntesis
o una especie de mediacin que realice el espritu sobre los duios sensoriales . En definitiva la libertad de asentimiento consiste en aceptar y decir

1.a i l o s o f b i i c l c n s t i c ; i

que s a la evidencia objetiva y rechazar y decir no a la no evidencia. Los


estoicos estn realmente convencidos de que en la pretica, cuando nos
hallamos efectivamente ante el objeto, se producen en nosotros una impresin y una representacin dotadas de tanta fuerza y tanta evidencia,
que de manera natural nos vemos conducidos al asentimiento y a la representacin comprensiva. A la inversa, cuando poseemos una representacin comprensiva y otorgamos el asentimiento a una representacin, es
seguro que nos hallamos ante un objeto real. Por lo tanto, en esta concepcin del criterio de verdad, el supuesto de una correspondencia plena
entre la presencia real del objeto y la representacin evidente que nos
lleva al asentimiento, acaba por convertirse en el factor autnticamente
predominante. No resultar difcil, pues, que los escepticos descubran en
este punto de la doctrina estoica un cmulo de contradicciones y muestren
que ninguna representacin en cuanto tal se presenta con unos rasgos que
merezcan o no merezcan nuestro asentimiento, sin posibilidad alguna de
equvoco.
En esencia la verdad que para los estoicos es propia de la representacin catalptica es debida al hecho de que sta consiste en una accin y
una modificacin material y corprea que las cosas producen en nuestra
alnia, y que provoca una respuesta igualmente material y corprea procedente de nuestra alma. Por razones que tendremos ocasin de examinar
mejor ms adelante, la verdad misma segn los estoicos es algo material,
es un cuerpo. Los estoicos admitieron, sin embargo, que desde la representacin catalptica nosotros pasamos a la inteleccin y al concepto.
Admitieron tambin nociones o prolepsis congnitas a la naturaleza humana. Por consiguiente se vieron obligados a dar cuenta de la naturaleza
de los universales. Para los estoicos el ser es siempre y nicamente cuerpo
y, por lo tanto, individual. En consecuencia, lo universal no puede ser
cuerpo: es algo incorpreo, no en el sentido platnicopositivosino en
el sentido negativo de realidad empobrecida de ser, una especie de ser
exclusivamente ligado a la actividad del pensamiento.
Los estoicos se alejaron de forma notable de Aristteles, tomando la
proposicin como elemento base de la lgica (lgica proposicional) y concediendo un inters privilegiado a los silogismos hipotticos y disyuntivos,
que no haban sido elaborados tericamente por Aristteles. No obstante,
esta parte de la lgica estoica, que en la actualidad se ha revalorizado en
gran medida, permanece al margen del sistema. La representacin catalptica contina siendo el verdadero punto de referencia para los estoicos,
por los motivos antes expuestos.
j

4.3. Lo fsico del estoicismo

antiguo

La fsica del estoicismo antiguo es una forma la primera formadel


materialismo monista y pnntcsta.
o) El ser, afirman los estoicos, slo es aquello que posee la capacidad
de actuar y de padecer. Sin embargo, slo el cuerpo tiene estas caractersticas y, por lo tanto, la conclusin es que ser y cuerpo son idnticos.
Tambin las virtudes son corpreas y lo son los vicios, el bien y la verdad.
b) Fstc materialismo, en vez de asumir la forma del mecanicismo plu-

ralista y atomista de los epicreos, se configura en un sentido bilemrfico,


hilozosta y monista.
Los estoicos, en realidad, hablan de dos principios del universo, uno
pasivo y otro activo, pero identifican el primero con la materia y el segundo con la forma (o mejor dicho, con el principio informante), y sostienen
que el uno es inseparable del otro. Adems, segn ellos la forma es la
Razn divina, el Logos, Dios. He aqu dos testimonios procedentes de la
antigedad: Segn los estoicos, los principios del universo son dos, lo
activo y lo pasivo. El principio pasivo es la substancia carente de cualidades, la materia. El principio activo es la razn en la materia, es decir, el
Dios. Y Dios, que es eterno, es el demiurgo creador de todas las cosas en
el proceso de la materia; los discpulos de Zenn afirman de modo
unnime que Dios penetra en toda la realidad, y que es ora inteligencia,
ora alma, ora naturaleza (...).
De este modo se comprende por qu los estoicos identificaban su Diosphysis-fogos con el fuego-artfice, con el hcreclitiano rayo que lo gobierna todo, o incluso con el pneuma, que es el soplo inflamado, aire dotado
de calor. El fuego es el principio que todo lo transforma y todo lo
penetra; el calor es el principio sine quo non de todo nacimiento, de todo
crecimiento, y, en general, de todas las formas de vida.
Para el estoicismo, la penetracin de Dios que es corpreo a travs de la materia y de toda la realidad que tambin es corprea se
hace posible en virtud del dogma de la total conmixtin de los cuerpos. Al
rechazar la teora atmica de los epicreos, los estoicos admiten la divisibilidad de los cuerpos hasta el infinito y, por lo tanto, la posibilidad de que
las partes de los cuerpos se puedan unir ntimamente entre s, de modo
que dos cuerpos puedan fundirse a la perfeccin en uno solo. Como es
obvio, esta tesis implica la afirmacin de la penetrabilidad de los cuerpos y
coincide con ella. Por aportica que resulte dicha tesis, la forma de materialismo monista que adopt el estoicismo la exige en todos los casos.
El monismo estoico se comprende an mejor si se considera la doctrina de las llamadas razones seminales. El mundo de las cosas y las cosas
del mundo nacen procedentes de la nica materia-substrato que determina paulatinamente el logos inmanente, que es tambin l uno solo y, sin
embargo, es capaz de diferenciarse en las infinitas cosas. El logos es como
la simiente de todas las cosas, es como una simiente que contiene muchas
simientes (los logoi spermatikoi, que los latinos traducirn mediante la
expresin radones seminales). Una fuente antigua manifiesta: Los estoicos afirman que Dios es inteligente, fuego creador, que procede metdicamente a engendrar el cosmos y abarca en s mismo todas las razones
seminales, de acuerdo con las cuales se engendran las cosas segn el hado. Dios es (...) la razn seminal del cosmos.
As, las ideas o formas platnicas y las formas aristotlicas son asumidas por el nico Logos, que se manifiesta a travs de infinitas simientes
creativas, fuerzas o potencias germinadoras que actan en el interior de la
materia, como algo estructuralmente inmanente a ella, de manera que
resultan imposibles de separar de ella. El universo en su conjunto es,
pues, como un nico y gran organismo, en el que el todo y las partes se
armonizan y simpatizan: sienten en correspondencia la una con la otra y
en correspondencia con el todo (doctrina de la simpata universal).

L a f i l o s o lia h e l e n s t i c a

c) Puesto que el principio activo, Dios, es inseparable de la materia y


puesto que no hay materia sin forma, Dios est en todo y todo es Dios.
Dios coincide con el cosmos. Las fuentes antiguas lo expresan as: Zenn
seala que el cosmos todo y el cielo son la substancia de Dios; llaman
Dios a todo el cosmos y a sus parles. El ser de Dios se vuelve uno eon el
ser del mundo, hasta el punto de que todo el mundo y sus partes es
Dios. sta es la primera concepcin pantesta explcita y elaborada de la
antigedad: la de los presocriicos no era ms que una forma de pantesmo implcito y no consciente. Slo despus de la distincin entre los planos de la realidad efectuada por Platn y de la negacin crtica de
dicha distincin, se hace posible un pantesmo consciente de s mismo.
Basndose en todo lo expuesto hasta ahora, es posible comprender
cabalmente la curiosa postura que asumieron los estoicos en relaein con
lo incorpreo. Reducir el ser a un cuerpo implica, como eonsecuencia
necesaria, reducir lo in-corpreo lo que carece de cuerpo a algo carente de ser. A lo incorpreo, puesto que le falta la corporeidad, tambin
le faltan aquellos rasgos que son caractersticos del ser, y as, no puede ni
actuar ni padecer. Por eso los estoicos consideran que, adems de los
conceptos universales, tambin son incorpreos el lugar, el tiempo y el
infinito, dado que se trata de cosas incapaces de actuar y de padecer
(adems, las dos ltimas son asimismo infinitas).
Esta concepcin de lo incorpreo suscita numerosas aportas, de las
que, al menos en parte, los estoicos mismos fueron conscientes. El interrogante surge con toda espontaneidad: si lo incorpreo no tiene ser porque no es cuerpo, entonces es no-ser, es nada. Para evadirse de tal dificultad, algunos estoicos se vieron obligados a negar que el ser sea el gnero
supremo y que sea predicable de todas las cosas, afirmando en cambio que
el gnero ms amplio de todos es el algo. Resulta evidente que tal
doctrina, al subvertir el estatuto mismo de la ontologa clsica, deba caer
finalmente en una maraa de contradicciones, que provoc la perplejidad
de los propios estoicos.
Como es natural, en este contexto perda todo sentido la tabla de las
categoras aristotlicas, que son las supremas divisiones o los supremos
gneros del ser. Los estoicos redujeron las categoras a dos fundamentaes, a (as que aadieron otras dos, que se sitan sin embargo en un p/ano
muy distinto. Las dos categoras fundamentales son: la substancia, entendida como substrato material, y la cualidad, entendida como cualidad
que en unin indivisible con el substrato determina la esencia de las cosas
individuales. Las otras dos categoras estn constituidas por los modos y
por los modos relativos. Sin embargo, sobre el estatuto ontolgico de
estas dos ltimas los estoicos no se pronunciaron con claridad.
En contra del mecanicismo de los epicreos los estoicos defienden con
ardor una rigurosa concepcin finalista. Si todas las cosas sin excepcin
han sido producidas por el principio divino inmanente, que es Logos,
inteligencia y razn, todo es rigurosa y profundamente racional, todo es
corno la razn que quiere que sea y como no puede dejar de querer que
sea, todo es como debe ser y como est bien que sea, y el conjunto de
todas las cosas es perfecto. Aute la obra del Artfice inmanente no se
levanta ningn obstculo ontolgico, puesto que la materia misma es el
vehculo de Dios, y as todo lo que existe tiene un significado preciso y

Lil esiuicMiio
est hecho en el mejor de los modos posibles. El todo es perfecto en s:
aunque cada cosa en s misma considerada resulte imperfecta, poseen su
perfeccin en el designio del lodo.
Estrictamente ligada a esta concepcin, se halla la nocin de providencia (pronoia). La providencia estoica advirtase atentamente no tiene
nada que ver con la providencia de un Dios personal. Aqulla no es ms
que el finalismo universal, en cuanto es aquello que hace que cada cosa
hasta la ms p e q u e a s e haga bien y de la mejor manera posible. Se
trata de una providencia inmanente y no trascendente, que coincide con el
Artfice inmanente, eon el alma del inundo.
Esta providencia inmanente de los estoicos, contemplada desde otra
perspectiva, se revela tambin como hado y como destino
(heifnarmenc),
es decir como necesidad ineluctable. Los estoicos interpretaron este hado
como la serie irreversible de las causas, como el orden natural y necesario
de todas as cosas, eoino el lazo indisoluble que vincula todos los seres,
como el logos segn el cual acontecen las cosas aeontecidas, las que
suceden suceden, y las que sucedern sucedern. Puesto que todo depende del logos inmanente, todo es necesario (al igual que todo es providencial, en el sentido antes mencionado), incluso el acontecimiento ms insignificante. Nos hallamos en la situacin ms opuesta posible a los
epicreos, quienes a travs de la declinacin de los tomos haban dejado
en cambio todas las eosas en manos del azar y de lo fortuito.
E n el contexto de este fatalismo, cmo se salva la libertad del hombre? La verdadera libertad del sabio consiste en identificar sus propios
deseos con los del destino, queriendo en unin del hado lo mismo que
quiere el hado. Se trata de una libertad que reside en la aceptacin racional del hado, que es racionalidad. El destino es el logos, y por eso querer
lo que quiere el deslino es lo mismo que querer lo que quiere el iogos. La i
libertad, pues, es plantearse la vida en plena sintona eon el logos. Por eso \
escriba Oleantes:
,

(
G u a m e , ol Z e u s , y t. D e s t i n o , hasta el termino,
sea cual sea, que os plugo sealarme.
Avanzar c o n presteza, porgue aunque larde,
por ser cobarde, de lodus maneras tendr que llegar all.

I
I

He aqu un elocuente texto procedente de una fuente antigua, que (


ejemplifica muy bien la nocin antes mencionada: Los estoicos tambin I
sostuvieron con certeza que todas las eosas dependen del sino y se sirvie- f
ron del siguiente ejemplo. Cuando un perro est atado a la parte posterior
de un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y lo sigue, haeiendo por
necesidad incluso aquello que hace por propia voluntad. En cambio, si no
quiere seguirlo, de todas maneras se ver obligado a hacerlo. En realidad,
lo mismo sucede tambin con los hombres. Aunque no quieran avanzar,
se vern obligados a llegar en todo easo hasta donde haya sido establecido
por el sino. Sneca, traduciendo un verso de Oleantes, pronunciar una
tendencia lapidaria: Ducunt volenttm futa, nolauem
irahunt.
Q u e d a an por ilustrar un punto esencial, con referencia a la cosmologa de los estoicos. Al igual que los presoertieos, los estoicos tambin
consideraron que el mundo haba sido engendrado y que por lo tanto era
corruptible (lo que nace, al llegar a cierta altura, debe morir). Por lo

La t'Asofia helenstica

den'is, la experiencia misma les deca que, as como existe un fuego que
crea, existe tambin un fuego o un aspecto del fuego que quema, reduce a
eeni/as y destruye. Es impensable que las cosas individuales de este modo
se Killen sujetas a la corrupcin y no lo est el mundo constituido por
ella 4 La conclusin era obligada: a veces el fuego crea y a veces destruye.
Poi onsiguiente, cuando llegue el fatdico final de los tiempos tendr
lug-'.j Ja conflagracin universal, una combustin general del cosmos
(ekf /rosis), que ser al mismo tiempo una purificacin del universo, y
solnn ente habr fuego. A la destruccin del mundo le seguir un renacimicr.io de ste (palingenesia), mediante la cual todo volver a renacer,
exactamente igual a como era antes (apocatastass). Renacer el cosmos,
este mismo cosmos, que durante toda la eternidad continuar siendo destruido y luego volviendo a reproducirse, no slo en su estructura general
sino Umibin en los acontecimientos particulares (en una especie de perpetuo retorno). Renacer cada hombre que haya vivido sobre la tierra y
ser (ai como fue en su vida anterior, hasta en los ms mnimos detalles.
Por lo dems, es idntico el logos-fuego y tambin son idnticas las simientes. las razones seminales, las leyes de su desarrollo y las concatenaciones de las causas segn Jas cuales Jas razones seminales se desarrollan
en general y en particular.
En el mbito del mundo, como hemos visto, el hombre ocupa una
posicin predominante. En ltimo trmino, esta situacin de privilegio se
debe a que es el ser que en mayor medida participa del logos divino.
Adems del cuerpo, ef hombre est constituido por el alma, que es un
fragmento del alma csmica y, por tanto, un fragmento de Dios: el alma
universal, como sabemos, no es otra cosa que Dios. Por supuesto, el alma
es corprea: fuego o pneuma.
El alma penetra todo el organismo fsico, vivificndolo. El hecho de
que sea material no es ningn impedimento para ello: como hemos visto,
Jos estoicos admien la penetrabilidad de ios cuerpos. Precisamente en
cuanto que penetra todo el organismo humano y preside sus funciones
esenciales, los estoicos distinguen en el alma ocho partes: una central,
llamada hegemnico esto es, la parte que dirige, la cual coincide
bsicamente con la r a z n c i n c o partes que forman los cinco sentidos, h
parte que rige la fonacin y por ltimo la parte que rige la generacin.
Adems de las ocho partes, los estoicos distinguieron diferentes funciones
en una misma parte. Por ejemplo, el hegemnico o parte principal del
alma posee las capacidades de percibir, asentir, apetecer y razonar. El
alma sobrevive a la muerte del cuerpo, al menos durante cierto tiempo.
Segn algunos estoicos, las almas de los sabios sobreviven hasta la prxima conflagracin.

4.4. La tica del estoicismo

antiguo

La parte ms significativa y ms viva de la filosofa del Prtico, sin


embargo, no coincide con su original y audaz fsica, sino con su tica. Fue
gracias a su mensaje etico que los estoicos durante ms de medio milenio
supieron transmitir a los hombres una doctrina verdaderamente eficaz,
que fue considerada como algo que iluminaba con nueva luz el senlido de

la vida. Para los estoicos, al igual que para (os epicreos, el objetivo de la
vida es alcanzar la felicidad, Y sta se obtiene viviendo segn la naturaleza.
Si observamos al ser viviente, en general comprobamos que se caracteriza por una tendencia a conservarse a s mismo, a apropiarse de su mismo
ser y de todo lo que sea adecuado para conservarlo, y a evitar todo lo que
le sea contrario, concillndose consigo mismo y con las cosas que son
conformes a su propia esencia. Los estoicos indican esta caracterstica
fundamental de los seres mediante el trmino oikeiosis (apropiacin,
atraccin, conciliario). La deduccin del principio de la tica parte precisamente de la oikeiosis. En las plantas y en los vegetales en general esta
tendencia es inconsciente; en los animales se halla vinculada con determinado instinto o impulso primigenio, mientras que en el hombre la razn
especifica y rige dicho impulso originario. Vivir conforme a la naturaleza
significa vivir llevando a cabo con plenitud esta apropiacin o conciliacin
del propio ser y de aquello que lo conserva y lo actualiza. En especial,
dado que el hombre 110 es un mero ser viviente, sino un ser racional, el
vivir segn la naturaleza ser un vivir concillndose con el propio ser
racional, conservndolo y actualizndolo plenamente.
Las nociones de oikeiosis y de instinto originario invierten as el fundamento de la tica epicrea. A la luz de estos parmetros, placer y dolor se
transforman en un posterius, dejando de ser un prius. En otras palabras,
son algo que viene despus y como consecuencia, cuando la naturaleza ya
ha buscado y encontrado aquello que la conserva y la realiza. Como el
instinto de conservacin y la tendencia al incremento en el ser es un
elemento primario y originario, entonces, el bien ser aquello que conserva e incrementa nuestro ser, y el mal en cambio aquello que lo perjudica y
lo destruye. A) instinto primario, pues, se halla vinculada estructuralmente la tendencia a valorar, en el sentido de que dicho instinto mide todas las
cosas y las considera como bienes o como males, segn resulten provechosas o perjudiciales. El bien es lo provechoso o lo til; el mal es lo nocivo.
Hay que advertir, sin embargo, que los estoicos insisten en diferenciar al
hombre de todas las dems cosas, mostrando que no se halla determinado
de modo exclusivo por su naturaleza puramente animal, sino sobre todo
por su naturaleza racional, por el privilegio de que en l se manifiesta el
logos. Por tanto, el principio de v a l o r a c i n antes mencionado asumir
dos planos diferentes, cuando haga referencia a la physis racional. Un
plano es el que se relaciona con aquello que sirve para la conservacin y el
incremento de la vida animal, y otro plano distinto es el que se relaciona
con lo que sirve para la conservacin y el incremento de la vida de la razn
y del logos. Segn los estoicos, el bien moral consiste en aquello que
incrementa el logos, y el mal, aquello que lo perjudica. El autntico bien
para el hombre es slo la virtud y el verdadero mal slo el vicio.
Cmo habremos de considerar aquello que conviene a nuestro cuerpo
y a nuestra naturaleza biolgica? Y cmo denominaremos a lo contrario
de esto? La tendencia estoica de fondo consiste en negar a todas estas
cosas la calificacin de bienes y de males porque como se ha comprobado bien y mal slo son aquello que aprovecha o que daa al logos, y por
tanto slo el bien y el mal morales Por consiguiente, todas aquellas cosas
que son relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales, son consideradas

L a filosofa helenstica

como indiferentes (adiuphora) o, ms exactamente, moralmente indiferentes. Entre stas se enumeran tanto las cosas fsicas y biolgicamente
positivas, por ejemplo, vida, salud, belleza, riqueza, etc., como las fsicas
y biolgicamente negativas, por ejemplo, muerte, enfermedad, fealdad,
pobreza, el ser esclavo, emperador, etctera.
Esta separacin tan tajante entre bienes y males, por un lado, y cosas
indiferentes, por el otro, es sin duda una de las caractersticas ms tpicas
de la tica estoica, que ya en la antigedad provoc enorme perplejidad,
entusiastas aprobaciones o disensos, y suscit mltiples debates entre los
adversarios e incluso entre los seguidores mismos de la filosofa del Prtico. En efecto, gracias a esta escisin radical, podan colocar al hombre al
abrigo de los males de la poca en la que vivan: todos los males provocados por el hundimiento de la antigua Polis, y todos los peligros, las inseguridades y las adversidades procedentes de las conmociones polticas y sociales que haban seguido a aquel hundimiento, resultaban simplemente
negados como males y confinados dentro de la categora de cosas indiferentes. Era ste un modo bastante audaz de otorgar nueva seguridad al
hombre, ensendole que los bienes y los males siempre derivan exclusivamente del interior del propio yo y nunca del exterior. As, se le poda
convencer de que la felicidad poda lograrse a la perfeccin, de un modo
del todo independiente de los acontecimientos externos; se poda ser feliz
hasta en medio de los tormentos fsicos, como afirmaba tambin Epicuro.
La ley general de la oikeiosis implicaba que, dado que todos los seres
poseen el instinto de conservarse a s mismos y dado que precisamente
este instinto es origen de las valoraciones, hay que admitir como positivo
todo aquello que conserva e incrementa a los seres, aun en el simple plano
fsico y biolgico. Por lo tanto debe admitirse como positivo para los
hombres y no slo para los animales todo aquello que es conforme a
la naturaleza fsica y que garantiza, conserva e incrementa la vida, por
ejemplo, la salud, ia fuerza, el vigor del cuerpo y de los miembros, y as
sucesivamente. Los estoicos llamaron valor o estima a este elemento
positivo segn la naturaleza, mientras que al opuesto negativo lo llamaron
carencia de valor o carencia de estima.
Por consiguiente, aquellos intermedios que se hallan entre los bienes y
Jos males dejan de ser completamente indiferentes o, mejor dicho, aunque
continan siendo moralmente indiferentes, desde el punto de vista fsico
se convierten en valores y disvalores. Para nuestra naturaleza animal, los
primeros sern objeto de preferencia, mientras que los segundos sern en
cambio objeto de aversin. Nace as una segunda distincin, en estrecha
dependencia de Ja primera, entre indiferentes preferidos y no preferidos o
rechazados.
Estas distinciones no slo corresponderan a la exigencia de atenuar de
modo realista la dicotoma demasiado tajante entre bienes y males e indiferentes, de por s paradjica. Adems, hallaban en los supuestos del
sistema una justificacin an mayor que dicha dicotoma, por las razones
ya expuestas. Por eso se comprende a la perfeccin que el intento de
Aristn y de Herilo de sostener la absoluta adiaphoria o indiferencia de las
cosas que no son ni bienes ni males, haya encontrado una radical oposicin en Crisipo, que defendi la posicin de Zenn y la consagr de modo
definitivo.

Las acciones humanas que se realizan en todos sus aspectos de acuerdo


con el logos son acciones moralmente perfectas, y las contrarias son acciones viciosas o errores morales. Entre las primeras y las segundas, empero,
existe toda una zona de acciones que corresponde a los indiferentes.
Cuando tales acciones se llevan a eabo con/orme a Ja njturuiezi es
decir, de un modo racionalmente correcto adquieren una plena justificacin moral, y se llaman acciones convenientes o deberes. La mayor
parle de los hombres son incapaces de realizar acciones moralmente perfectas: para realizarlas, hay que adquirir con anterioridad la perfecta ciencia del filsofo, puesto que la virtud, como perfeccionamiento de Ja racionalidad humana, no puede ser otra cosa que cieneia, como afirmaba Scrates. Son capaces, en cambio, de llevar a cabo acciones convenientes, es
decir, cumplir con sus deberes. Para los estoicos, las leyes no son convenciones humanas, sino expresiones de la Ley eterna que proviene del eterno Logos. Lo que las leyes prescriben son los deberes que en el sabio,
gracias a la perfecta disposicin de su espritu, se convienen en autnticas
acciones morales perfectas, mientras que en el hombre corriente no superan el plano de las acciones convenientes.
El concepto de kahekon constituye, en esencia, una creacin estoica.
Los romanos lo traducirn mediante el trmino officium y con su sensibilidad prctico-jurdica contribuirn a destacar con ms nitidez los perfiles
de esta accin moral, que en la poca actual denominamos deber. Con
anterioridad a los estoicos en la cultura griega se puede encontrarcomo
es obviola nocin correspondiente a lo que el Prtico llama kahekon, si
bien expresado en oros trminos y en ningn caso delimitado como problema unitario, sin que nunca se haya formulado de manera consciente y
precisa. Max Pohlenz opina que Zenn extrajo del patrimonio espiritual
semtico el concepto de mandamiento, tan familiar a los judos, creando
el concepto de kathekon mediante el injerto de la nocin de mandamiento
sobre el concepto griego de physis, lo cual resulla verosmil. Lo cierlo es
que Zenn y el Prtico, al elaborar el concepto de karhekon, otorgaron a
la historia espiritual de Occidente una aportacin de primera magnitud:
en sus diversas versiones, el concepto de deber se ha transformado en
una autntica categora del pensamiento moral occidental. Sin embargo
los estoicos tambin aportan novedades en lo que concierne a la interpretacin del vivir social.
La naturaleza impulsa al hombre a conservar su propio ser y a amarse
a s mismo. Este instinto primordial no limiiu su mbito a la mera conservacin del individuo: de inmediato, el hombre ampla la oikeiosis a sus
hijos y a sus parientes, y de manera inmediata, a todos sus semejantes. La
naturaleza, al igual que obliga a amarse a s mismo, obliga a amar tambin
a los que hemos engendrado y a los que nos han engendrado. Y tambin
es la naturaleza la que nos empuja a unirnos a los dems y a ayudarles.
Dejando de vivir en el claustro de su individualidad, como prescriba
Epicuro, el hombre vuelve a ser animal comunitario. La nueva frmula
demuestra que no se trata de un simple retorno al pensamiento aristotlico, que defina al hombre como animal poltico. El hombre, ms que
haber sido hecho para asociarse en una polis, ha sido hecho para unirse en
sociedad con todos los hombres. Basndose en esto, los estoicos proclaman un ideal acusadamente cosmopolita.

La filosofa helenstica

Tambin sobre la base de sus conceptos de logos y de physis, los


estoicos supieron poner en crisis mucho ms que los otros f i l s o f o s Ios antiguos mitos de la nobleza de sangre y la superioridad de la raza, as
como la institucin de la esclavitud. A la nobleza se la llama con cinismo
escoria y raspadura de la igualdad; se proclama que todos los pueblos
son capaces de alcanzar la virtud; se afirma que el hombre es estructuralmentc libre: Ningn hombre es esclavo por naturaleza. Los nuevos
conceptos de noFleza, libertad y esclavitud quedan vinculados con la sabidura y la ignorancia: el sabio es el verdaderamente libre y el necio es el
verdaderamente esclavo.
Se produce, pues, una total ruptura de los supuestos de la poltica
aristotlica: por lo menos en el pensamiento, el lagos ha restablecido la
fundamental igualdad entre los hombres.
Falta por analizar un ltimo punto: la clebre doctrina de la apata.
Las pasiones, de las que depende la infelicidad del hombre, son para los
estoicos un error de la razn o una consecuencia directa de dicho error.
Dado que se trata de errores del logos, es evidente que carece de sentido
para los estoicos moderar o circunscribir las pasiones. Como ya deca
Zenn, hay que destruirlas, extirparlas, erradicarlas totalmente. El sabio,
preocupndose por su logos y tratando de que sea lo ms recto posible, no
permitir que nazcan siquiera las pasiones en su corazn o las aniquilar
en el preciso momento en que nazcan. En esto consiste la famosa apata
estoica, en la eliminacin y la ausencia de cualquier pasin, que en todos
los casos representa nada ms que una perturbacin del nimo. La felicidad, pues, es apata, impasibilidad.
La apata que caracteriza al estoico llega a grados extremos y acaba
por ser de una frialdad autnticamente congeladora y hasta inhumana.
Dado que la piedad, la compasin y la misericordia son pasiones, el estoico las arrancar lejos de s, como puede apreciarse en este testimonio: La
misericordia forma parte de los defectos y los vicios del alma: es misericordioso el hombre nccio y superficial; el sapiente no se conmueve en favor
de nadie; a nadie condena una culpa cometida. No es propio de un hombre fuerte el dejarse vencer por los ruegos ni apartarse de la justa severidad.
La ayuda que el estoico brinde a los dems hombres ser algo asptico,
distante de cualquier simpata humana, al igual que el fro logos est lejos
del calor del sentimiento. El sabio se mover entre sus semejantes con una
actitud de total alejamiento: cuando haga poltica o cuando contraiga
matrimonio, se preocupe de sus hijos o entable amistades, y acabar as
por sentirse un extrao ante la vida misma. En realidad el estoico, a
diferencia del epicreo, no es un entusiasta de la vida ni un amante de
ella. Y mientras Epicuro gozaba incluso en los ltimos instantes de su vida
feliz, a pesar de los tormentos de la enfermedad Zenn con su actitud
paradigmtica, despus de una cada en la que reconoca la seal del
destino, se arrojaba en brazos de la muerte, casi feliz por acabar de vivir,
gritando: Ya voy, por qu me llamas?

4.5. El estoicismo medio: Panecio y

Posidonio

Panecio, nacido en Rodas alrededor del 185 a.C. y muerto a principios


del siglo i a.C., comenz a regir la escuela del Prtico en el 129 a.C. Tuvo
el mrito de devolver a la escuela su antiguo esplendor, si bien al precio de
ciertas concesiones al eclecticismo. Modific algunos elementos de la psicologa y recuper determinados aspectos de la fsica (abandon la idea de
conflagracin csmica y abraz la concepcin de la eternidad del mundo).
Sobre todo, mitig las asperezas de la tica, afirmando que con la virtud
no basta para la felicidad y que tambin hacen falta buena salud, medios
econmicos suficientes y fuerza. Concedi gran valor a los deberes, centrando toda su atencin en ellos. Finalmente repudi la nocin de apata.
La importancia de Panecio reside en el valor otorgado a los deberes. Su
obra Sobre los deberes influy mucho en Cicern, que recibi de Panecio
el concepto de officium, transmitindolo a Occidente como una conquista
definitiva del pensamiento moral.
Posidonio, nacido en Apamea entre el 140 y el 130 a.C. y fallecido
poco despus del 51 a.C., dio continuidad al nuevo curso que su maestro
Panecio haba implantado en la escuela estoica. Sin embargo, no le sucedi como escolarca, sino que prefiri abrir otra escuela en Rodas. Comparti la idea fundamental de su maestro, segn la cual la verdad no se
halla exclusivamente encerrada en los dogmas del Prtico y que, por consiguiente, de las dems escuelas podan proceder aportaciones oportunas.
Posidonio, pues, abri el estoicismo a los influjos platnicos e incluso
aristotlicos, y no vacil en rectificar a Crisipo apelando a Platn, si bien
conserv con solidez en lo substancial la perspectiva de fondo de la escuela estoica.
Nos hallamos escasamente informados acerca de los intentos de correccin de los dogmas de la doctrina estoica que realiz Posidonio, ya
que slo nos han llegado algunos fragmentos de sus obras. Pero este
filsofo destac ms an por sus formidables conocimientos cientficos.
Probablemente, como han puesto de relieve algunas investigaciones recientes, su mrito mayor consiste en haber intentado adaptar la doctrina
estoica al progreso que las ciencias haban desarrollado con posterioridad
a la fundacin del Prtico. No cabe duda de que Posidonio, en cuanto a la
vastedad de los conocimientos y a la variedad de sus saberes, fue la mente
ins universal que tuvo Grecia, despus de Aristteles. Sus contemporneos se dieron cuenta cabalmente de la exccpcionalidad del personaje y
fueron muchos a escucharle a Rodas, no slo desde Grecia sino tambin
desde Roma. All se trasladaron figuras como Cirern y el gran Pompeyo.
Esta cita de Cicern explica a la perfeccin cul era la estatura del filsofo:
T a m b i n yo he vislo varias veces p e r s o n a l m e n t e a P o s i d o n i o . pero quiero narrar aquello
q u e contaha P o m p e y o . Regresaba s l c d e Siria y c u a n d o lleg a R o d a s quiso ir a escuehnr a
P o s i d o n i o . Le dijeron q u e estaba muy e n f e r m o tena un v i o l e n t o ataque d e artritis pero
P o m p e y o quiso igualmente ir a visitar a aquel grandsimo filsofo. C u a n d o l l e g hasta 61 y l o
h u b o s a l u d a d o , hizo grandes elogios de l y le dijo q u e senta m u c h o no poder orlo. I-n
t o n c e s P o s i d o n i o dijo: N o , no: nunca permitir q u e , por culpa de un dolor fsico, un
hombre c o m o t haya h e c h o intilmente el c a m i n o . Y e s t a n d o Posidonio t e n d i d o en el
l e c h o c o n t a b a P o m p e y o d e b a t i c o n profundidad y elocuencia precisamente la tesis de

Lu f i l o s o f a h e l e n s t i c a

q u e no exista ningn bien, lucra del bien moral. Y e n el m o m e n t o en que el dolor se volva
ms acuciante, repeta: N o le e s u c r z e s tanto, dolor! Eres g r a v o s o , e s cierto, pero jams
admitir que seas un nuil.

La antigua doctrina estoica, segn la cual el dolor fsico no es un


verdadero nial, halla en este testimonio una magnfica confirmacin.

5 . E L LSCLPTICISMO Y EL ECLECTICISMO

5.1. Pirrn y ta moral escptica

Antes de que Epieuro y Zenn fundasen sus escuelas respectivas, Pirrn nacido en Elis haba comenzado a difundir el nuevo mensaje
escptico a partir del 323 a.C. o poco despus. Dio comienzo as un movimiento de ideas destinado a asumir un desarrollo notable en el mundo
antiguo. Al igual que el Jardn y el Prtico, estaba destinado a crear un
modo de pensar y una nueva actitud espiritual, que permanecern en la
historia de las ideas de Occidente eomo puntos obligados de referencia.
Pirrn haba nacido en Elis entre el 365 y el 360 a.C. Junto con Anaxarco de Abdera, filsofo seguidor del atomismo, lom parte en la expedicin de Alejandro a Oriente (334-323 a.C.). Este acontecimiento influy mucho sobre su espritu, demostrndole que de manera repentina poda destruirse todo lo que hasta entonces haba sido considerado como
indestructible y que carecan de fundamento inveteradas convicciones de
los griegos. En Oriente Pirrn se encontr con los gimnosofistas, una
especie de sabios de la India, de quienes aprendi el sentido de la vanidad
de todas las cosas (uno de estos gimnosofistas, Calano, se provoc la
muerte de forma voluntaria, echndose a las llamas y soportando impasible el tormento de las quemaduras). Alrededor del 324-323 a.C. Pirrn
regres a Elis, donde v i v i y ense, sin escribir ninguna obra. Muri
entre el 275 y el 270 a.C.
Pirrn no fund una escuela propiamente dieha y sus discpulos se
relacionaron con ) de una manera diferente a los esquemas tradicionales.
Ms que discpulos en sentido estricto, se trataba de admiradores y de
imitadores: buscaban en el maestro sobre todo un nuevo modelo de vida,
un paradigma existencial al que hacer referencia constante, una prueba
segura de que, a pesar del hundimiento de los antiguos valores tieo-polticos, an se poda lograr la felicidad y la paz del espritu, aunque se
considerase imposible construir o proponer otra serie de valores.
Precisamente en esto radica la novedad que distingue el mensaje de
Pirrn con respecto a los filsofos anteriores, que buscaban la solucin de
otros problemas, y con respecto a los de su propia poca. Estos ltimos,
los fundadores del Jardn y del Prtico, buscaban la soluein del mismo
problema de fondo, el problema de la vida. Pirrn, en oposicin a ellos,
sostiene la conviccin de que es posible vivir con arte una vida feliz, aun
sin la verdad y sin los valores, al menos de la forma en que haban sido
concebidos y venerados en el pasado. Cmo lleg Pirrn a esta conviccin tan atpica, en comparacin con el racionalismo generalizado de los
griegos? Cmo pudo extraer una regla de vida y construir una sabidura,

renunciando al ser y a la verdad y declarando que todas las cosas eran una
vana apariencia?
La respuesta de Pirrn aparece en un valioso testimonio del peripattico Aristo'eles, que la recibe directamente de las obras de Timn, discpulo
inmediato de Pirrn: Pirrn de Elis (...) no dej escrita ninguna obra;
pero su disepulo Timn afirma que el que pretenda ser feliz debe mirar
estas tres cosas: i ) en primer lugar, cmo son las cosas por naturaleza;
2) en segundo lugar, cul debe ser nuestra disposicin hacia ellas; 3) por
ltimo, qu pasar si nos comportamos us. l afirma que Pirrn muestra
que las eosas 1) son de igual forma, sin diferencias, sin estabilidad, indiscriminadas; por eso, nuestras sensaciones y nuestras opiniones no son ni
verdaderas ni falsas. 2) No es preciso, por lo tanto, olorgar nuestra confianza a stas, sino earecer de opiniones, de inclinaciones, de sacudidas,
diciendo acerca de todas las cosas es no ms de lo que no es o es y no
es, o bien ni es ni no es. 3) Aquellos que se encuentren en esta disposicin, Timn afirma que lograrn primero la apata y luego la imperturbabilidad.
1) De los tres elementos bsicos del pirronismo, que aparecen en el
texto antes citado, el primero es el ms importante y el ms difcil de
interpretar. La dificultad reside en lo siguiente: Pirrn quiere decir que
las cosas en s mismas son indiferentes, inmensurables e indiscernibles, o
bien afirma que son as, no en s mismas, sino slo para nosotros? La
indiferencia de las cosas, es objetiva o subjetiva? La mayor parte de los
intrpretes en su gran mayora, bajo la influencia del escepticismo posterior han credo en el pasado que Pirrn pretenda simplemente deeir
que nosotros los hombres, no poseemos los instrumentos (sentidos y razn)
adecuados para captar las diferencias, las magnitudes y las determinaciones de las eausas. En realidad, empero, este texto parece afirmar lo eontrario. No dice: ya que las sensaciones y las opiniones son inadecuadas, las
cosas resultan para nosotros indiferenciadas, inmensurables e indiscriminadas. Por lo contrario sostiene que las cosas mismas son indiferenciadas,
inmensurables e indiscriminadas, y que precisamente como consecuencia
de ello los sentidos y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la
falsedad. En conclusin, son las cosas las que, al ser como son, incapacitan los sentidos y ki razn para Negar a la verdad y a la falsedad, y no
viceversa. Pirrn, por lo tanto, neg el ser y los principios del ser, reducindolo todo a apariencia, como nos dice otro texto importante de Timn: Pero la apariencia domina totalmente, all adonde llegue. Este
fenmeno (apariencia), como tendremos ocasin de comprobar, fue
transformado por los escpticos posteriores en el fenmeno entendido
como apariencia de algo que est ms all de lo que aparece (una cosa en
s), extrayendo de esta transformacin numerosas deducciones que en
realidad no parecen estar presentes en Pirrn.
La postura de Pirrn es ms compleja, como lo demuestran las palabras de otro fragmento de Timn que pone en boca de Pirrn:
A h o r a dir lo que m e parece que es,,
una palabra de verdad, si p o s e e un recio canon,
que t i e r n a es la naturaleza d e lo divino y del bien,
de los cuales deriva al hombre la vida ms igual.

La filosofa helenstica

Las cosi', de acuerdo con nuestro filsofo, son meras apariencias en


funcin de principio dualista de la existencia de cosas en s, que son
inaccesibles para nosotros. Adems, tambin son apariencias, en funcin
de la contraposicin a aquella naturaleza de lo divino y del bien, de la que
habla el fragmento de Timn. Si se compara con esta naturaleza de lo
divino y dei bien, ante Pirrn todo aparece como irreal y, como vamos a
constatar, til lo vivir as, incluso desde un punto de vista prctico.
En este contexto, no cabe duda de que existe un trasfondo casi religioso que inspira el escepticismo de Pirrn. El abismo que supone que hay
entre Ja nica naturaleza de lo divino y del bien y todas Jas dems cosas,
implica una visin casi mtica de stas y una valoracin extremadamente
rigurosa de la vida: no concede un significado autnomo a las cosas del
mundo y, en cambio, concede realidad a lo divino y al bien. Esta interpretacin nos permite explicar el motivo por el cual Cicern jams consider
escptico a Pirrn. Segn Cicern, se trataba de un moralista que profesaba una doctrina de carcter extremo, segn Ja cual Ja virtud era el bien
nico y exclusivo, y en comparacin con el no vala ir tras esas cosas.
Resulta bastante significativo que Cicern mencione siempre a Pirrn
acompaado de Aristn, que fue el ms riguroso de los estoicos y conocido por haber rechazado la acomodaticia nocin de valores y disvalores de
los intermedios entre el bien y el mal. La vinculacin particular y sistemtica de Pirrn con el escepticismo slo aparece con Enesidemo, lo cual
explica, entre otras cosas, tanto la postura de Cicern como el hccho
bastante elocuente de que un seguidor de Pirrn, llamado Numcnio, haya
afirmado que el maestro tambin dogmatizaba, es decir, tambin posea
algunas certidumbres.
2) Si las cosas son indiferentes, inmensurables e indisccr tibies, y si por
consiguiente los sentidos y la razn no pueden afirmar ni ' i verdad ni la
falsedad, la nica actitud correcta que puede asumir el hom re consiste en
no otorgar confianza alguna a los sentidos o a ia razn. Es ^ e d s o permanecer adoxasfos, es decir, sin opinin. Hay que abstenerse del juicio eJ
opinar siempre es juzgar y por consiguiente carecer de inclinacin, sin
inclinarse hacia una cosa ms bien que hacia otra, y carecer de turbacin,
no dejndose conmover por nada. En otros trminos, hay que permanecer
indiferentes.
Esta abstencin del juicio se expres ms adelante a travs de la nocin de e/foche, de origen estoico. Como se ha puesto de relieve hace
poco, Zenn afirmaba la necesidad de que el sabio no conceda su asentimiento a lo que es incomprensible y que se limite a suspender el juicio
(epoche), concediendo asentimiento slo a lo que es evidente. Como veremos despus, Areesilao y Carnadcs en polmica con los estoicos defienden que el sabio debe suspender el juicio sobre todas las cosas, dado que
nada es evidente. El trmino epoche fue utilizado tambin por el neoplatnico Enesidcmo para expresar el concepto de abstencin del juicio, se
convirti en un trmino tcnico y por lo tanto fue referido a Pirrn. Al
parecer, habra que concluir que Pirrn hablaba de ausencia de juicio o
falta de juicio (que lleva a la afasia) y que el trmino epoche es posterior,
pero expresa el mismo concepto.
3) En diversas ocasiones a lo largo de la Metafsica, Aristteles sostiene que, quien niega el principio supremo constituido por el ser, debera

callar y no manifestar absolutamente nada, para ser coherente con dieha


negacin. sta es precisamente la conclusin que extrae Pirrn al proclamar la afasia. Y sta implica la ataraxia, es decir, la carencia de perturbacin, la quietud interior, la vida ms igual.
Pirrn se hizo celebre por haber dado prueba en multitud de ocasiones
de esa falta de perturbacin y de una indiferencia total. Se cuenta que
perdi la imperturbabilidad en dos ocasiones. Una vez se vio agitado por
la agresin de un perro rabioso, y a quien le reproch el no haber sabido
mostrar y conservar la imperturbabilidad, respondi que era difcil despojarse completamente del hombre. Sin duda, en esta respuesta se halla la
clave de la filosofa pirrnica. Este despojarse completamente del hombre no tiene como propsito la total anulacin del hombre el no ser
absoluto sino que, al contrario, coincide eon la realizacin de aquella
naturaleza de lo divino y del bien, de la que proviene al hombre la vida
ms igual, mencionada en el fragmento de Timn. Se trata, en definitiva,
de la realizacin de aquella vida que 110 siente el peso do las cosas, las
cuales en comparacin con aquella naturaleza no son ms que apariencias
indiferentes, inmensurables e indiscriminadas. El despojarse completamente del hombre consiste en llevar a la prctica la impasibilidad del
sabio, viviendo aquella vida tan igual que surge de la naturaleza de lo
divino y del bien, que es eterna, en la medida en que supera las apariencias cambiantes y anula todos los efectos huidizos y contradictorios que
ejercen sobre nosotros.
El xito obtenido por Pirrn resulta bastante elocuente. Demuestra,
en efecto, que no nos hallamos en un caso espordico o ante un sentir
extrao a su poca provocado por influjos orientales. Muchos de los rasgos del sabio estoico se repiten en el sabio escptico. El propio Epicuro
admiraba la forma de vivir de Pirrn y a menudo peda noticias sobre l
a Nausfanes. Y en su patria Pirrn recibi estimacin y honores hasta el
punto de ser elegido sumo sacerdote, alabndolo Timn como semejante
a un dios.
El discpulo ms importante de Pirrn fue Timn de Fliunte, que naci
entre el 325 y el 320 a.C. y muri entre el 235 y el 230 a.C. La importancia
de Timn reside en haber puesto por escrito las doctrinas del maestro,
sistematizndolas, y en haber tratado de compararlas con las de los dems
filsofos, ponindolas as en circulacin. Si no hubiese existido Timn, es
probable que hubiese resultado distinta la historia del escepticismo y quizs el patrimonio pirrnico se hubiese dispersado en gran parte.
Segn algunas fuentes, la escuela acaba con Timn; y permanece en
silencio hasta el siglo 1 a.C. Otras fuentes, en cambio, ofrecen una serie de
nombres que testimonian la continuidad de la escuela hasta Sexto
Emprico y Saturnino, que son los ltimos escpticos de la antigedad.
Aun en el caso de que as fuese, lo cierto es que los representantes de Ja
escuela despus de Timn y hasta llegar a Enesidemo, no son ms que
nombres vacos, carentes de significado. En realidad con Enesidemo se
inaugura una nueva fase del escepticismo, sobre la que hablaremos en el
prximo captulo.

L a filosofa /relcmst/cu

5.2. La Academia escptica de Arcesiluo


El escepticismo no se agota en el crculo de pensadores que se form
en torno a Pirrn. Mientras que Timn se dedicaba a fijar y desarrollar en
sus escritos las directrices bsicas del pirronismo, en la Academia platnica Arcesilao (nacido en Pitane en el 315 a.C. aproximadamente y fallecido
alrededor del 240 a.C.) inauguraba una nueva etapa de la escuela, asumiendo posturas que en ciertos aspectos se aproximaban a Jas de Timn y
Pirrn. Arcesiluo utiliz ampliamente el mtodo irnico-refutatorio, que
Scrates y Platn utilizaban para buscar lo verdadero, en el nuevo sentido
escptico, dirigindolo de manera abierta e implacable contra los estoicos
especialmente y, sobre todo, contra Zenn. Haba que refutar el estoicismo con sus mismas armas y haba que reducirlo al silencio. De un modo
particular, Arcesilao someti a una severa crtica el criterio estoico de
verdad, que los filsofos del Prtico identificaban como ya sabemos
con la representacin catalptica. El ncleo de su crtica consista en lo
siguiente; Si la aprehensin consiste en el asentimiento ante la representacin catalptica, no existe tal aprehensin. En primer lugar, porque el
asentimiento no tiene lugar en relacin con la representacin sino en
relacin con la razn: los asentimientos son juicios. En segundo lugar,
porque no se encuentra ninguna representacin que resulte verdadera
hasta el punto de excluir toda falsedad. En consecuencia, cuando asentimos, nos arriesgamos a asentir a algo que puede ser tambin falso. Del
asentimiento no surge jams certidumbre ni verdad, sino exclusivamente
opinin. Se plantea entonces el siguiente dilema: el sabio estoico tendr
que contentarse con opiniones osi tal cosa le resulta inaeeptable, puesto
que slo es sabio quien posee la verdad habr de suspender el asentimiento, ser acatalptico. Arcesilao, una vez establecido que nunca existe
una evidencia absoluta, generaliza la suspensin del juicio que los estoicos
recomendaban slo para los casos de falta de evidencia.
Ya hemos manifestado que Arcesilao, y no Pirrn, parece haber sido
el creador del trmino epoche, si no tambin del concepto mismo, en el
contexto de la polmica antiesioica. Como hemos visto, empero, Pirrn
hablaba ya de abstencin del juicio y de adoxia. Por lo tanto, lo que hizo
Arcesilao fue profundizar en el conccpto pirrnico y desarrollarlo, aplicndolo hbilmente a la polmica antiestoica.
Como es natural, los estoicos reaccionaron con fuerza y objetaron que
la radical suspensin del asentimiento implicaba la imposibilidad de solucionar el problema de la vida (nico problema que, como sabemos, interesaba a la filosofa de la poca) y converta en imposible cualquier accin.
Arcesilao replic mediante el argumento del eulogon o lo razonable, que
puede resumirse del modo siguiente. No es verdad que, al suspender el
juicio, se haga imposible la accin moral. Los estoicos, para explicar las
frecuentes acciones morales, haban introducido el concepto de deberes,
considerndolos como acciones que tienen su propia justificacin pausible y razonable.nicamente el sabio era capaz de realizar acciones morales perfectas, pero todos eran capaces de cumplir con sus deberes. Esto
demuestra, por tanto, que la accin moral se hace posible aunque no se
encuentre la Verdad ni la certeza absoluta, puesto que los deberes son
posibles de cumplir aun careciendo de la verdad y la certeza absolutas. El

sentido del argumento parece consistir en que basta con [o razonable o lo


plausible para llevar a cabo acciones rectas. Quien realiza acciones razonables es feliz, pero la felicidad implica sabidura (phronesis). En consecuencia, las acciones efectuadas de acuerdo con eJ criterio de lo razonable
son sabias y son asimismo autnticas acciones rectas. Con esto se demuestra, apelando a las mismas armas de los estoicos, que es suficiente con lo
razonable y que son absurdas las pretensiones del sabio estoico y de su
moral superior.
A Arcesilao, por ltimo, se le atribuye un dogmatismo esotrico, junto
a su escepticismo exotrico. En otras palabras esto significa que habra
hecho profesin de eseepticismo haeia afuera y de dogmatismo platnico
en el interior de la Academia con los discpulos ms ntimos. Es probable,
sin embargo, que se trate slo de una ficcin, ya que las fuentes de que
disponemos no estn en condiciones de confirmar pura nada tal hiptesis.

5.3. Carnades y el desarrollo del escepticismo

acadmico

Durante alrededor de medio siglo la Academia avanz de modo cansino por el camino que haba abierto Arcesilao. Carnades, nacido en Cirene en torno al 219 a.C. y fallecido en el 129 a.C., hombre dotado de un
enorme vigor intelecrua) y de una excepcional capacidad dialctica unida a
una habilidad retrica extraordinaria, fue quien se encarg de otorgarle
un nuevo impulso. Tampoco Carnades escribi nada, limitndose a una
enseanza exclusivamente oral.
Segn Carnades no existe ningn criterio de verdad en general, como
nos refiere una fuente antigua. Carnades, por lo que se refiere al criterio de verdad, se opuso no slo a los estoicos, sino a todos los filsofos que
le precedieron. Su primer argumento, dirigido l mismo tiempo contra
todos los filsofos, es aquel en el que establece que no existe en absoluto
ningn criterio de verdad: ni el pensamiento, ni la sensacin, ni la representacin, ni ninguna otra de las cosas que existen. Todas estas cosas, en
conjunto, nos engaan.
Al faltar un criterio general y absoluto de verdad, desaparece tambin
toda posibilidad de hallar una verdad particular. Sin embargo, no por esto
desaparece tambin la necesidad de la accin. Precisamente para resolver
el problema de la vida, Carnades propone su famosa doctrina de lo
probable, que puede resumirse en los siguientes trminos:
a) Con respecto al objeto, su representacin es verdadera o falsa. En
cambio, con respecto al sujeto aparece como verdadera o falsa. Dado que
lo objetivamente verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al enterro
de lo que aparece como verdadero y esto es lo probable (pithanon).
b) Dado que las representaciones se dan siempre vinculadas entre s,
aquella representacin que se halla acompaada por otras, de manera que
ninguna de stas la contradice, es la que nos ofrece un grado ms elevado
de credibilidad. Se tiene entonces la representacin persuasiva y no contradicha, que posee un mayor grado de probabilidad, como es obvio.
c) Por ltimo, se tiene una representacin persuasiva no contradicha y
examinada por todas partes, cuando a las garantas de los dos tipos precedentes se aade asimismo la garanta de un examen mctdico y completo

de todas las representaciones vinculadas a ella. Aqu hallamos un grado


an mayor de probabilidad. En aquellas circunstancias en que sea preciso
decidir con urgencia, nos tendremos que contentar con la primera representacin. Si tenemos ms tiempo, trataremos de obtener la segunda. Y si
disponemos de lodo el tiempo requerido para proceder a un examen completo, conseguiremos la tercera clase de representacin.
Basndose en esta doctrina se ha hablado de probabilismo de Carnades, considerndolo como una va intermedia entte el escepticismo y el
dogmatismo. Sin embargo, en poea reciente la crtica ha mostrado que la
doctrina de lo probable de Carnades, ms que como una profesin de
dogmatismo mitigado, hay que entenderla como argumentacin dialctica
que se propone invertir el dogmatismo de los estoicos, al igual que sucede
con la doctrina de lo razonable o lo plausible de Arcesilao. En otras
palabras, Carnades habra buscado demostrar que el sabio estoico, dado
que no exista un crilcrio absoluto de verdad, adoptaba al igual que
todos los hombres el criterio de lo probable.
Veamos cul es su razonamiento. Si no existe una representacin comprensiva, todo es incomprensible (acatalptico) y hay que asumir una de
estas dos posturas: a) la epocke, la suspensin del asentimiento y del
juicio, o b) el asentimiento otorgado a aquello que, sin embargo, resulta
objetivamente incomprensible. Si bien desde un punto de vista terico la
primera posicin es la correcta, para vivir los hombres debemos abrazar
en cambio la segunda postura, por motivos prcticos. Ni siquiera los estoicos constituyen una excepcin a ello: por tanto, su actuar no estar basado
sobre el fantasmal criterio absoluto de verdad, sino sobre el criterio de
probabilidad, que es un eriterio subjetivo y no objetivo, y el nico del cual
dispone el hombre en todos los casos.
5.4. El giro eclctico de lo Academia:

Filn de Lar isa

A partir del siglo n a.C. se hace cada vez ms fuerte la tendencia haca\
el eclecticismo, hasta convertirse en predominante durante el siglo i a.C. e
incluso ms tarde. La palabra eclecticismo procede del griego ek-legein, que significa elegir y reunir, tomando de diversas partes. El eclecticismo, pues, se propona reunir en un conjunto lo mejor o lo que se
crea que era lo mejor de las diversas escuelas.
Las causas que produjeron este fenmeno eran numerosas: el agotamiento de la carga vital de las diferentes escuelas; la polarizacin unilateral de su problemtica; la erosin que el escepticismo haba provocado en
muchas barreras tericas; el probabilismo difundido por la Academia, el
influjo del espritu prctico de los tomanos y el valor concedido al sentido
comn.
Todas las escuelas se vieron contagiadas por el eclecticismo. El Jardn
no result demasiado afectado, debido a la actitud cerrada a cualquier
debate o posibilidad de modificacin, que Epicuro haba prescrito. El
Peripato aristotlico sufri consecuencias moderadas. El Prtico fue contagiado de un modo ms acentuado, conservando siempre, no obstante, el
espritu originario y autntico que lo caracterizaba. En cambio la Academia mostr una disponibilidad total a la influencia eclctica-, una vez ms,

L a filosofa helenstica

desvi su camino, rechazando el escepticismo radical. Por lo dems, era


de una lgica aplastante el que la Academia misma se convirtiese en
tribuna de la doctrina eclctica. Ya en el tiempo de Arcesilao haba renunciado a la fidelidad a su propio patrimonio espiritual y a su propio pasado
y, por lo tanto, nada conservaba como razn de su existencia. Adems el
escepticismo dialctico que haba abrazado deba llevarla fatalmente a una
salida de tipo eclctico.
Filn de Larisa, que fue escolarca hacia el 110 a.C., introdujo oficialmente el eclecticismo en la Academia. La novedad de Filn, expuesta
alrededor del 87 a.C. a travs de dos libros escritos en Roma, consista sin
duda en lo que menciona Sexto Emprico en el texto siguiente: Filn
afirma que, con respecto al criterio estoico, es decir, la representacin
catalptica, las cosas son incomprensibles; pero en cuanto a la naturaleza
de las cosas mismas, son comprensibles.
De acuerdo con la interpretacin de Cicern, el texto significa lo siguiente: el criterio estoico de verdad (la representacin comprensiva) no
es vlido, y puesto que no se sostiene ni siquiera el criterio estoico, que es
el ms perfecto, no existe ningn criterio vlido. Esto no implica que las
cosas sean objetivamente incomprensibles; se trata simplemente de que
no son comprendidas por nosotros. Al admitir esto Filn se aparta del
escepticismo. Afirmar que las cosas son comprensibles en cuanto a su
naturaleza significa realizar una afirmacin cuya intencionalidad ontolgica, a tenor de los cnones escpticos, es dogmtica. Supone admitir una
verdad ontolgica, aunque se niegue la posibilidad de su correlato lgico y
gnoseolgico. El escplico no puede decir: Existe la verdad, soy yo el
que no la reconoce. Lo nico que puede afirmar es: No s si existe la
verdad; slo s que, en cualquier caso, yo no la conozco.
Los historiadores de la filosofa han advertido desde hace tiempo que
Filn se vio empujado a esta innovacin por una objecin planteada a la
doctrina de Carnadcs por su discpulo Antoco y que haba superado a su
maestro. Carnades afirmaba: a) existen representaciones falsas (que no
producen ninguna certeza); b) no existen representaciones verdaderas que
se distingan perfectamente, gracias a un rasgo especfico, de las falsas (por
lo tanto, no pueden distinguirse con nitidez las representaciones ciertas de
las que no lo son). Sin embargo, Antoco objet lo siguiente; la primera
proposicin (que acepta de modo tajante la posibilidad de distinguir proposiciones falsas) contradice a la segunda (que afirma lo contrario), y
viceversa. Por lo tanto, si se acepta la primera, es invlida la segunda, y si
se acepta la segunda, es invlida la primera. En cualquier hiptesis, la
postura de Carnades queda conmocionada en su base.
He aqu la respuesta de Filn, que Cicern tambin hace suya: no es
necesario suprimir del todo la verdad y hay que admitir la distincin entre
verdadero y falso. Sin embargo, no poseemos un criterio que nos lleve a
esta verdad y, por lo anto, a la certidumbre. Slo poseemos apariencias,
que nos dan una mera probabilidad. No llegamos a una percepcin cierta
de lo objetivamente verdadero, pero nos aproximamos a ella medante la
evidencia de lo probable.
Nace as un nuevo concepto de lo probable, que ya no es aquella
nocin irnico-dialctica mediante la cual Carnades refutaba a los estoicos. Ahora lo probable se halla cargado de una valencia decididamente

positiva, ausente del contexto en que se mova Carnades. Admitir la


existencia de la verdad otorga a lo probable una intencionalidad ontolgica. ste, por consiguiente, se convierte en aquello que para nosotros se
halla en lugar de lo verdadero y se distingue de lo no probable en la
medida en que se aproxima a lo verdadero.
De las dos proposiciones estoicas: a) existe lo verdadero; 6) existe un
criterio para captar lo verdadero, Carnades niega tanto la una como la
otra, mientras que Filn slo niega la segunda. No obstante, aceptar la
primera modifica el sentido de la negacin de la segunda y, sobre todo,
rectifica la valencia de lo probable: comparado con lo objetivamente verdadero, se transforma de algn modo en su reflejo positivo.

5.5. La consolidacin

del eclecticismo: Antoco de Ascln

Antoco fue discpulo de Filn, naci a principios de los aos veinte del
siglo ii a.C. y falleci poco despus del 69 a.C. Se separ del escepticismo
de Carnades antes que su maestro. Con sus crticas, indujo a su maestro a
cambiar de derrotero, como hemos podido constatar. Filn se haba limitado a afirmar la existencia de lo objetivamente verdadero, sin osar declararlo sin ms como algo cognoscible por el hombre y colocando la probabilidad positiva en el lugar de la certeza. Antoco, en cambio, dio el gran
paso con el que se clausura definitivamente la historia de la Academia
escptica, declarando que la verdad no slo existe, sino que tambin es
cognoscible, reemplazando la probabilidad mediante la certeza veritativa.
Con el fundamento otorgado por tales afirmaciones, Antoco poda
presentarse perfectamente como el restaurador del autntico espritu de la
Academia. Las aspiraeiones de Antoco, sin embargo, no se plasmaron en
resultados efectivos. En la Academia de Antoco no renaci Platn, sino
una eclctica mezcolanza de doctrinas, carentes de direccin, de alma y de
vida autnoma. No obstante, Antoeo estaba eonvencido de que platonismo y aristotelismo constituan una filosofa idntica, que expresaban los
mismos conceptos pero apelaban a nombres y lenguajes diferentes. An
ms elocuente fue el hecho de que Antoco lleg a defender que Ja filosofa de los estoicos era substancialmente idntica a la platnico-aristotlica
y que se distingua de sta slo en la forma. Juzg asimismo que determinadas novedades innegables de los estoicos no eran ms que mejoras,
complementos y profundizaciones de Platn, hasta el punto de que Cicern pudo escribir: Antoco, que era llamado Acadmico, era en realidad
un verdadero estoico, con poqusimas cosas diferentes.
En esencia Antoco sostiene que los dos objetivos fundamentales, cuya
posibilidad de logro haban discutido todos los escpticos el criterio de
verdad y la doctrina del sumo bien resultan en realidad irrenunciables
para cualquiera que se considere filsofo y pretenda tener algo que decir a
los hombres.
El escptico, ai dudar acerca de nuestras representaciones (es decirj
sobre el criterio de verdad), invierte el sentido de aquello que sirve de
base a la existencia humana. Por un lado, al negar el valor de la representacin, queda comprometida la posibilidad misma de las diversas artes,
que naccn de la memoria y de la experiencia. Por el otro, al negar e valor

Cicern (HXi-43 a . C . ) e s el representante

ilustre del p e n s a m i e n t o eclctico

del criterio, desaparece toda posibilidad de determinar qu es el bien, la


posibilidad de determinar qu es la virtud y, por tanto, desaparece
la posibilidad de fundamentar una autntica vida moral. Sin una certidumbre slida y sin una slida conviccin acerca del fin de la vida humana y las
tareas esenciales que debe llevar a cabo, el compromiso moral se desvanece.
Segn Antoco tampoco cabe atrincherarse en c| mbito de lo meramente probable sin el criterio distintivo de lo verdadero, porque en esa
hiptesis ni siquiera se hallar lo probable. Si no puede efectuarse una
distincin entre representaciones verdaderas y falsas, ya que carecen de
una diferencia especfica entre s, tampoco ser posible establecer cul es
la representacin que se encuentra prxima a lo verdadero o menos lejana
de ello y cul est en situacin contraria. En consecuencia, para salvar lo
probable habr que reintroducir lo verdadero. Ni siquiera estaremos en
condiciones de suspender en todos los casos el asentimiento. La evidencia
de determinadas percepciones comporta de modo natural el asentimiento.
Adems, sin l no tendremos memoria, ni experiencia y, en general, no
podremos llevar a cabo ninguna accin, con lo cual quedara bloqueada
toda la existencia.
No cabe acusar a los sentidos de que nos engaen. Si los rganos
sensoriales no estn daados y las condiciones externas son las adecuadas,
como ya haba subrayado Aristteles, los sentidos no nos engaan y tampoco lo hacen las representaciones. No vale apelar, como argumentos en
contra, a los sueos, las alucinaciones o los fenmenos de esta clase. Este
tipo de representaciones no est dotado de la misma evidencia que las
representaciones sensoriales normales. Es innegable, asimismo, la validez
de los conceptos, las definiciones y las demostraciones: lo atestigua la
existencia misma de las artes, imposibles de concebir sin tal validez. En
ltimo trmino, lo demuestran tambin los razonamientos de los escpticos, que slo pueden tener sentido en la medida en que los conceptos y las
demostraciones en general tengan un sentido.
Finalmente hemos visto ya el dilema mediante el cual Antoco puso en
crisis a su maestro Filn, obligndolo a abandonar a Carnades. En opinin de Antoco, si se le coloca entre la espada y la pared, el escepticismo
se ver obligado a reconocer de una forma inexorable las verdades que
niega, con lo cual acabar por desaparecer.
5,6. La postura de Cicern
Cicern naci en el 106 a.C. y muri en el 43 a.C., asesinado por los
soldados de Antonio. Las numerosas obras filosficas que han llegado
hasta nosotros fueron escritas por l durante la ltima etapa de su vida. En
el 46 a.C. escribi las Paradoxa Stoicorum', en el 45 a.C., los Acadmica,
que slo nos han llegado en parte; tambin de ese ao es el De finibus
bonorum et malorum. En el 44 a.C. se publicaron las Tusculanae disputadones y el De natura deorum y se escribi el De officiis. Hay que aadir
tambin otras obras: De fato, De divinatione, Cato maior de senectute y
Laelius de amicitia. Recordemos, asimismo, las obras polticas De re publica y De iegibus. Del De re publica nos han llegado los dos primeros

libros no completos del todo, fragmentos del III, del IV y del V, y gran
parte del libro VI, que ya en la antigedad tuvo vida autnoma bajo el
ttulo de Srnnium Scipionis.
Al igual que Filn y Anloco son los representantes ms tpicos del
eclecticismo en Grecia, Cicern es el representante ms tpico del eclecticismo romano. Anloco se sita decididamente a la derecha de Filn, para
emplear una metfora moderna, mientras que Cicern sigue ms bien la
lnea de Filn. El primero elabora un eclecticismo decididamente dogmtico, mientras que el segundo es partidario de un eclecticismo que de
modo cauto y moderado se aproxima al escepticismo. No hay duda
de que, desde el punto de vista filosfico, Cicern se halla por debajo de
ambos y no ofrece ninguna novedad comparable a las formulaciones
del probabilismo positivo de Antoco o a la sagaz crtica antiescptca de
Filn.
Si nos ocupamos de Cicern en una historia de la filosofa antigua, es
ms por motivos culturales que tericos. En primer lugar, Cicern nos
brinda en cierto sentido el ms hermoso paradigma de la ms pobre de las
filosofas, que mendiga jirones de verdad a todas las escuelas. En segundo
lugar, Cicern es con mucho el ms eficaz, el ms vasto y el ms famoso
puente a travs del cual la filosofa griega se vuelca en el rea de la cultura
romana y, ms tarde, en todo Occidente. Tampoco es ste un mrito
terico, sino un xito de mediacin, de difusin y de divulgacin cultural.
Todo ello no es bicc para que Ciccrn tenga intuiciones felices, e incluso
agudas, sobre problemas particulares, especialmente sobre problemas
morales el De officiis y las Tuscalaiiae son, con gran probabilidad, sus
obras ms vitales y lleve a cabo penetrantes anlisis. Sin embargo, se
trata de intuiciones y de anlisis que se sitan, por as decirlo, en los
sectores nfimos de la filosofa. Sobre los problemas ms elevados poco
tiene que decir como sucede con todos los dems representantes de la
1
filosofa romana.
Los maestros que frecuent Cicern nos indican con claridad cul era
el horizonte de su pensamiento. En su juventud asisti a las lecciones del
epicreo Fedro y, ms larde, a las del tambin epicreo Zenn. Frecuent los cursos del estoico Diodoto, conoci a fondo el pensamiento de
Panecio y estableci estrechos vnculos de amistad con Posidonio. Fue
influido de modo decisivo por Filn de Larisa y, durante una temporada,
asisti a las clases de Antoco de Ascaln. Ley a Platn, a Jenofonte, al
Aristteles cxolrico y a algunos filsofos de la antigua Academia y del
Peripato, pero siempre dentro de los parmetros de la filosofa de su
tiempo. De todos recogi algo y en lodos busc soluciones a determinados
problemas, salvo quizs en los epicreos, con los cuales polemiz de manera muy enrgica. El mismo se defini como acadmico de la corriente
filnica: tambin para l en la base de la filosofa se encuentra la probabilidad positiva. Al llevar a cabo una eclctica fusin de diversas corrientes,
Cicern no contribuy de un modo esencial en los aspectos tericos, puesto que dicha fusin ya haba sido realizada por los maestros que l haba
tenido ocasin de escuchar. Cicern, en definitiva, se limit a replantearla
en trminos latinos y a amplificarla cuantitativamente.
C. Marchesi ha escrito con justicia: Cicern no aport deas nuevas al
mundo (...). Su inundo interior es pobre, porque brinda asilo a todas las

voces. Su mayor aportacin reside, pues, en la difusin y en la divulgacin de la cultura griega. Dentro de este mbito, eonstituye de veras una
figura esencial para la historia espiritual de Occidcnte. Tambin aqui
escribe asimismo Marehesi se manifesta la fuerza divulgadora y animadora del ingenio latino: porque ningn griego habra sido capaz de
difundir, como hizo Cicern, el pensamiento griego por lodo el mundo.

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CAPTULO
EL D E S A R R O L L O

IX

DE LA CIENCIA

EN LA

POCA

HELENSTICA

1 . L A FUNDACIN DHL M U S E O Y DE LA BIBLIOTECA Y SUS CONSECUENCIAS

Al principio del captulo anterior hemos examinado las consecuencias


provocadas por la expedicin de Alejandro en el mbito de !a vida espiritual de los griegos y la serie de transformaciones en la visin tradicional
acerca del hombre y de la vida, que exigieron el nacimiento de los nuevos
movimientos filosficos que acabamos de exponer. Entre otras cosas hemos mencionado el surgimiento de nuevos centros culturales en Prgamo,
Rodas y sobre lodo en Alejandra. Atenas logr conservar su primaca en
el terreno de la filosofa, pero Alejandra se convirti en un gran centro de
cultura cientfica, que alcanz las ms altas cumbres conquistadas por el
mundo antiguo.
Cmo fue posible este fenmeno? Examinemos con brevedad las
razones socio-poli ico-culturales que nos permiten responder a este interrogante.
Las obras de construccin de la ciudad, que Alejandro dedic a
la memoria de su propio nombre, se iniciaron en el 332 a.C. y duraron
mucho tiempo. El lugar haba sido elegido con una intuicin infalible: al
hallarse prxima a la desembocadura del Nilo, la ciudad aprovechar al
mismo tiempo los beneficios procedentes del cultivo de las tierras del
interior y los beneficios obtenidos mediante el comercio. La poblacin
aument con rapidez y a los elementos locales se agregaron otros provenientes de todas partes, entre los que eabe destacar especialmente a los
hebreos. La poblacin griega, por supuesto, era la predominante: precisamente, sin embargo, fue en este contexto cosmopolita donde la dimensin cultural helnica en sentido estricto se ensahch en el sentido helenstico antes explicado (cf. p. 205).
Ptolomeo Lago despus de la muerte de Alejandro recibi el poder
sobre Egipto. Sus sucesores lo conservaron durante largo tiempo, manteniendo las tradicionales estructuras socio-polticas que haban asegurado a
ese pas una vida milenaria. Impidieron, pues, la helenizacin de Egipto,
con la nica excepcin de Alejandra, a la que intentaron atraer a los
intelectuales griegos, buscando por todos los medios transformarla en
capital cultural del mundo helenstico. Naci as una ciudad modernsima

L a filologa

dentro de un Estado con estructura oriental, ciudad que posey un destino


nico o, por lo menos, absolutamente excepcional.
A partir del 297 a.C. aproximadamente, Demetrio de Falero, que
proceda de las filas de los peripatticos y que por razones polticas haba
tenido que refugiarse en Alejandra, tuvo intensos contactos con Ptolomeo i Soter, que cada vez fueron hacindose ms estrechos. Demetrio
tuvo la idea de fundar en Alejandra algo que fuese eomo un Peripato de
proporciones mucho mayores, construido de acuerdo con las nuevas exigencias y adaptado a ellas. Llam a Alejandra al propia escolarca del
Peripato, Estratn de Lmpsaco, que se convirti adems en preceptor
del hijo del rey.
El propsito de Demetrio y de Plolomeo consista en reunir en una
gran institucin todos los libros y lodos los instrumentos cientficos necesarios para las investigaciones, con objeto de suministrar a los estudiosos
un material que no habran podido encontrar en ninguna otra parte, inducindolos as a venir a Alejandra. De esta manera naci el Museo (que
significa institucin consagrada a las Musas, protectoras de las actividades
intelectuales), junto al eual se hallaba la Biblioteca. El primero ofreca
todos los aparatos necesarios para las indagaciones mdicas, biolgicas,
astronmicas; la segunda brindaba toda la produccin literaria de los griegos. Con Ptolomeo n la Biblioteca lleg a la inmensa cantidad de 500 000
libros, que fue aumentando paulatinamente hasta los 700 000 y constituy
la ms grandiosa reunin de libros del mundo antiguo. La Biblioteca tuvo
directores famosos. Han llegado hasta nosotros todos los nombres del
perodo ureo: Zenodoto, Apolonio de Rodas, Eratstenes, Arstides de
Bizancio, Apolonio Eidgrafo, Aristarco de Samotracia. Estos hombres,
como veremos de inmediato, construyeron las bases de la ciencia filolgica. El Museo, en cambio, atrajo matemticos, astrnomos, mdicos, gegrafos, los cuales manifestaron en el mbito de esta institucin lo mejor
que haya producido la antigedad.

2 . E L NACIMIENTO DE LA FILOLOGA

Zenodoto, el primer bibliotecario, inici la sistematizacin de los volmenes, pero fue Calimaco quien durante el reinado de Ptolomeo u
(283-247) compil los Pinakes, es decir los catlogos. En estos 120 libros,
fueron ordenados los volmenes por sectores y por gneros literarios,
ordenando alfabticamente los autores, elaborando una breve biografa
de stos, sistematizando la produccin de cada autor y solucionando los
problemas causados por las atribuciones dudosas. Los Catlogos de Calmaco constituyeron la base de todo el trabajo posterior.
En cambio Zenodoto prepar la primera edicin de Homero y quizs
fue quien se encarg de dividir en 24 libros la litada y la Odisea. Tambin
Aristfanes de Bizancio (257-180 a.C.) y Aristarco de Samotracia
(217-145 a.C.) prepararon edieiones de Homero. Aristarco es especialmente importante, ya que constituye la principal fuente de nuestra tradicin. Con objeto de controlar los numerosos ejemplares que posea la
Biblioteca, descubri y elimin los versos interpolados y seal los que
parecan sospechosos. Los escoliastas posteriores se atuvieron a sus co-

mentarlos. Dionisio d e T r a c i a , discpulo de Aristarco, elabor la primera


Gramtica griega que conocemos, aprovechando las aportaciones que haban realizado en este terreno los peripatticos y los estoicos. En el 145 se
refugi en Rodas, al ser expulsado por Ptolomeo vtt Evergetes 11, llamado
tambin Physkon, por razones que ms adelante mencionaremos.
La interpretacin alegrica de Homero y de otros poetas, en cambio,
fue codificada por Crates de Mallos en Prgamo. A partir de entonces fue
difundindose y consolidndose poco a poco, hasta convertirse en predominante durante la poca imperial. Entre otros, fue adoptada por los
estoicos.
En este perodo se populariza tambin el gnero literario de la biografa, del cual conservamos pocos testimonios. Sin embargo, por lo que
respecta a los filsofos, conocemos el posterior resumen efectuado por
Digenes Laercio, que utiliz en gran medida buena parte de los materiales recogidos durante esta etapa. Recordemos, por ltimo, que gracias a
este movimiento filolgico y a sus adquisiciones se hizo posible la edicin
de las obras esotricas de Aristteles, de la que hemos hablado antes con
extensin. Cabe afirmar, pues, que las modernas y refinadsimas tcnicas
utilizadas para Ja edicin crtica de textos antiguos tienen en la Alejandra
helenstica sus races histricas.

E L GRAN F L O R E C I M I E N T O DI LAS CIENCIAS PARTICULARES

3.1. Las matemticas: Euclides y

Apolonio

Debido al estilo peculiar del pensamiento griego, sin lugar a dudas fue
la matemtica la ciencia que goz de mayor aprecio, desde Pitgoras hasta
Platn. Recordemos que la tradicin afirma que, en la entrada de la Academia, Platn hizo grabar Ja siguiente inscripcin: Que no entre quien no
sea gemetra. Tanto en los pitagricos como en el platonismo, hemos
constatado cul fue la funcin y cul el influjo que ejerci la matemtica.
A Euclides, uno de los primeros cientficos que se traslad a Alejandra, le correspondi el honor de construir la summa del pensamiento
matemtico ,'rieo a travs de los Elementos, cuyo planteamiento conceptual sigui siendo vlido hasta prcticamente el siglo xtx. No conocemos
casi nada acerca de la vida de Euclides. Los datos que poseemos nos
llevan a situar el punto culminante de su existencia hacia e) 300 (se suele
considerar como probables las fechas 330-277 a.C.). Se han conservado
tambin otras obras de Euclides (los Datos, la ptica, los Clculos, que
nos han llegado en su versin rabe), pero son menos significativas. Si
fuese verdad una ancdota que nos refiere Proclo, su carcter quedara
ejemplificado de modo elocuente; al preguntarle el rey Ptolomeo si no
habra un camino ms sencillo para introducirse en la matemtica, Euclides, respondi: En las matemticas no hay caminos regios.
El procedimiento utilizado en los Elementos es el del discurso axiomtico: una vez establecidas ciertas cosas, de ellas se siguen otras por necesidad, concatenadas estructural mente. Las estructuras de la deduccin, tal
como aparecen en la lgica aristotlica, operan de una manera muy precisa, al igual que su planteamiento terico general. Y ya que el plantea-

Las matemticas

miento de la lgica aristotlica implica definiciones, principios o axiomas


comunes y postulados especficos para cada cieneia, los Elementos de Euclides presentan asimismo una serie de definiciones, einco postulados y los
axiomas comunes. Las definiciones sirven para calibrar los trminos que
entran en el razonamiento; los axiomas comunes constituyen especifica-^'
ciones del principio de no contradiccin, sobre el cual segn Aristteles
hay que basarse para desarrollar cualquier elase de diseurso lgico. Por su|
parte los postulados son supuestos fundamentales, de carcter bsicamen-J,
te intuitivo (y por lo tanto, inmediatos, no demostrables, no mediados por
otra nocin) que configuran el substrato mismo del razonamiento. Comoj
se sabe, el quinto postulado ha planteado gran cantidad de problemas y,
en el intento de resolverlos, nacieron las geometras no euclidianas. Como
tendremos que hablar de stas en su momento (cf. vol. in, p. 327ss, donde
se ilustra mediante grficos el quinto postulado), ahora no entraremos en
el detalle de las euestiones que se refieren a los postulados.
En cambio, hemos de advertir que Euelides, entre los procedimientos
de argumentacin, utiliza con frecuencia el mtodo de la reduccin al
absurdo, que no es otro que el clebre elenchos, poseedor de una historia
gloriosa que se inieia eon la escuela eletica y, en particular, con los
famosos argumentos de Zenn (ef. cap. n, p. 6()s), y prosigue con Gorgias
y la dialctica socrtica, con Platn y eon Aristteles.
Adems de esre mtodo, Euelides apela tambin al que ms tarde
recibir el nombre de mtodo de exhaustin, aplicado sobre todo en sus
ltimos libros, pero que en el dcimo se formula por vez primera de
manera paradigmtica: Suponiendo que se nos han dado dos magnitudes
desiguales, si se substrae de la mayor una magnitud ms grande que la
mitad, a lo que queda se le quita otra magnitud mayor que la mitad, y se
contina as sucesivamente, quedar una magnitud que ser menor que la
magnitud menor que se ha supuesto en un principio. El ejemplo que
acostumbra a exponerse para aclarar de manera intuitiva esta proposicin
es el siguiente; sean A la magnitud mayor, por ejemplo, un creulo, y B la
menor. Ahora, restemos al crculo un tamao mayor que su mitad, por
ejemplo, inscribiendo en el un cuadrado (y restando, as, la superficie del
cuadrado de la del crculo). Restaremos despus a lo que queda otra
magnitud mayor que la mitad, por ejemplo, buscando los arcos determinados por los lados del cuadrado y obteniendo as un octgono, que restaremos a la superficie del crculo. Si continuamos procediendo de este
modo, bisecando una y otra vez, obtendremos un polgono que se aproxima cada vez ms al crculo y, por lo tanto, una magnitud tal que, restada
de la del crculo, ser menor que la magnitud B supuesta al principio, sea
sta cual fuere. Por este camino, se hace siempre posible hallar una magnitud que sea ms pequea que otra dada, por reducida que sea sta,
porque no existe una magnitud mnima. A. Frajese ha recordado oportunamente, a este propsito, que Anaxgoras afirmaba que siempre existe
un ms pequeo que lo pequeo (infinita divisibilidad de las homeomeras), al igual que siempre hay algo ms grande con respecto a cualquier
cosa grande. El antecedente de este mtodo, por tanto, se encuentra en
Anaxgoras.
Para dar una idea de la riqueza de contenido de los Elementos, recordemos con brevedad los temas que all se tratan. En los libros i-iv se

expone la geometra del plano, en el v la teora de las proporciones, que


en el vi se aplica a la geometra del plano. Los libros vit, vm y rx versan
sobre la teora de los nmeros, en el x se estudia lo que suele denominarse
irracionalidad algebraica, mientras que en los tres ltimos libros se trata la
geometra del espacio. A menudo se ha debatido la originalidad del contenido de estos Elementos. Est fuera de duda que Euclides aprovech todo
lo que los griegos haban pensado al respecto durante los tres siglos anteriores. Sin embargo, tampoco cabe Ja menor duda de que su genialidad
consiste en la sntesis realizada: es sobre todo gracias a la forma de esta
sntesis que la matemtica griega pas a la historia.
Despus de Euclides y dejando de un lado a Arqumedes, del cual
hablaremos enseguida, el ms grande matemtico griego fue Apolonio de
Perga, que vivi en la segunda mitad del siglo ni a.C. Estudi en Alejandra, pero ense en Prgamo. Han llegado hasta nosotros sus Secciones
cnicas. El tema no era del todo nuevo, pero Apolonio replante a fondo
la cuestin, la expuso de manera rigurosa y sistemtica, e introdujo asimismo la terminologa tcnica necesaria para designar los tres tipos de
secciones de cono: elipse, parbola, e hiprbole. Los historiadores de la
matemtica consideran que las Secciones cnicas son una obra maestra de
primera magnitud, por lo que los aulores modernos poco han podido
agregar en este terreno. Si Apolonio hubiese aplicado sus descubrimientos
a la astronoma, habra revolucionado las teoras griegas acerca de las
rbitas planetarias. Como es sabido, sin embargo, tal aplicacin no se
llevar a cabo hasta Kepler, en la edad moderna.

3.2. La mecnica: Arqumedes

y Hern

Arqumedes naci en Siracusa alrededor del 287. Su padre, Fidias, era


astrnomo. Viaj a Alejandra, pero no permaneci ligado al ambiente
del Musco. Vivi casi siempre en Siracusa, a cuya casa reinante se hallaba
unido por lazos de parentesco y amistad. Muri en el 2X2, asesinado
durante el saqueo de la ciudad por las tropas romanas mandadas por
Marcelo. A pesar de que Marcelo habla ordenado que se le conservase
con vida, en seal de honor hacia el gran adversario que haba defendido
durante tanto tiempo la ciudad diseando ingeniossimas mquinas blicas. un soldado 1c quit la vida mientras se hallaba inmerso en sus estudios. Segn la tradicin, en el instante final sus ltimas palabras consistieron en una frase que se hizo famosa en esta forma: Noli turbare circuios
mcos (la forma original que nos refiere Valerio Mximo es: Noli obsecro
circuum istum distrbate). Arqumedes quiso que sobre su tumba se grabase, como smbolo, una esfera inscrita en un cilindro, como recuerdo de
algunos de sus descubrimientos ms significativos en este terreno. Cuando
Cicern desempe el cargo de cuestor de Sicilia, en el 75 a.C., hall su
tumba y la hizo restaurar, con muestras de gran veneracin.
Se han conservado muchas de sus numerosas obras: Sobre la esfera y
sobre el cilindro, Sobre h medida def crculo. Sobre Jas espirales, Sobre la
cuadra fu ra de la parbolo, Sobre los conoides y los esferoides, Sobre el
equilibrio de los planos, Sobre los cuerpos flotantes, El arenario y una obra
Sobre el mtodo, dedicada a Eratstcncs.

L.a mecnica

Muchos historiadores de la ciencia antigua consideran que Arqumedcs fue el ms genial de los cientficos griegos. Sus aportaciones ms
brillantes son las relacionadas con la problemtica de la cuadratura del
crculo y la rectificacin de la circunferencia. En su cscrito original Sobre
la medida del crculo del cual slo nos ha llegado un extracto Arqumedes habra llegado hasta el polgono de 384 lados. El material expuesto
en las obras Sobre la esfera y sobre el cilindro y Sobre los conoides y los
esferoides contiene importantes aprovechamientos de los Elementos de
Eucdes y an hoy constituye un captulo decisivo de los tratados de
geometra. Cabe decir lo mismo de las conclusiones a las que lleg en su
tratado sobre las Espirales.
En su tratado de los Cuerpos flotantes, Arqumedes configur las bases
de la hidrosttica. En las proposiciones 5 y 7 se leen los conocidos principios: De las magnitudes slidas, aquella que es ms ligera que el lquido,
cuando es abandonada en el lquido, se sumerge de modo que un volumen
de lquido igual al de la parte sumergida, tenga el mismo peso que toda la
magnitud slida; las magnitudes ms pesadas que el lquido, al ser abandonadas en este lquido, se desplazan hacia abajo, hasta el fondo, y resultarn tanto ms ligeras dentro de! lquido, cuanto sea el peso del lquido
que tenga un volumen igual al volumen de la magnitud slida (ste es el
conocido principio de Arqumedes).
En el Equilibrio de los planos, en cambio, estableci las bases tericas
de la esttica. En particular estudi las leyes de la palanca. Imaginemos un
plano recto que se apoya sobre un punto y en cuyos dos extremos colocamos dos pesos iguales. A distancias iguales del centro, ambos pesos estarn en equilibrio; a distancias desiguales, aparece una inclinacin hacia el
peso que se encuentra a mayor distancia. Basndose en esto, Arqumedes
llega a la ley segn la cual dos pesos estn en equilibrio cuando se hallan a
distancias que estn en proporcin recproca a sus pesos especficos. La
frase con la que ha pasado a la historia, y que se suele citar en latn: Da
mihi ubi consistam et terram movebo (Dame Un punto de apoyo y levantare la Tierra) define la grandiosidad del descubrimiento. Arqumedes
habra pronunciado esta frase botando en el mar una nave gigantesca,
gracias a u n sistema de palancas. La frase nos la refiere Simplicio, uno de
los ltimos neoplafnicos del mundo antiguo,
El Arenario, por su parte, es importante para la aritmtica griega.
Arqumedes idea en l un sistema para expresar nmeros muy grandes,
cosa que el sistema griego de indicar los nmeros mediante letras del
alfabeto haba convertido en imposible. De forma voluntariamente provocativa calcul el nmero de granos de arena (de aqu el ttulo) que habran
sido necesarios para colmar el cosmos. Por elevado que sea este nmero
de granos de arena que l calcula siempre se tratar de un nmero
enorme, en efecto, pero siempre determinado.
En el pasado se ha hecho notar que las demostraciones deArqumedes
a menudo resultan complicadas y pesadas (sobre todo cuando utiliza el
mtodo por exhaustin). Su escrito Sobre c mtodo, dedicado a Eratstenes de quien hablaremos ms adelante y descubierto a principios del
siglo actual, muestra por lo contraro que Arqumedes no proceda de
acuerdo con mtodos complejos y artificiosos cuando llevaba a cabo sus
descubrimientos. En sus investigaciones con frecuencia apelaba a un m-

h e s u n t o busto de A i t | i n m c d c s (287-212 a . C . ) , uno de los ms geniales mu temticos griegos


y el ms f a m o s o de los ingenieros antiguos

La mecnica

todo inductivo e intuitivo (a travs de la mecnica): construa modelos y


luego pasaba a la constatacin, demostrando con rigor lo que haba obtenido por aquella va. En este texto Arqumedcs imparte una autntica
leccin de mtodo:
V i n d o t e . . . , c o m o he dicho, diligente y egregio maestro d e filosofa, c a p a z d e apreciar
tambin en las matemticas la teora q u e {te] corresponda [considerar], decid escribirte y
exponerte e n el m i s m o libro los rusgos de cicrto m t o d o , mediante el cual le ser otorgada la
posibilidad d e considerar cuestiones matemticas por m e d i o d e la mecnica. Y estoy convenc i d o de que este [ m t o d o ] ser igualmente til para la demostracin de los mismos teoremas.
Algunas de las [propiedades] q u e primero se me han presentado a travs de la mecnica, ms
larde han sido demostradas [por m] mediante la geometra, p u e s i o q u e la investigacin
[ l e a l u a d a j poi m e d i o de este m t o d o no es una (verdadera) demostracin Resulta ms fcil,
d e s p u s de haber o b t e n i d o con [este m t o d o algn c o n o c i m i e n t o sobre las cosas investigadas, llevar a cabo la demostracin, e n vez de buscar sin ninguna nocin previa. Por e s o ,
incluso d e estos l e o r e m a s , cuya demostracin e n c o n t r E u d o x o por primera vez, acerca del
c o n o y d e la pirmide, que el c o n o sea la tercera parte del cilindro, y la pirmide [es la
tercera parte] del prisma q u e tiene la mibma base e igual altura, una parte to p e q u e a (del
mrito] hay q u e atribuirla a D e m c r i i o , quien dio a conocer por primera vez esta propiedad
de la figura mencionada, sin demostracin.

Arqumedes fue un matemtico y se consider como tal, es decir,


alguien que trataba tericamente los problemas; consideraba que sus estudios de ingeniera eran algo marginal. Y sin embargo, dichos estudios
hicieron que fuese muy admirado, tanto en su tiempo como en pocas
posteriores , ya que los hallazgos que realiz en este terreno cautivaban la
fantasa mucho ms que sus dificilsimas especulaciones matemticas. Las
mquinas balsticas que ide para defender Siracusa, los aparatos para
transportar pesos, la invencin de una bomba de irrigacin basada en el
principio de la llamada rosca de Arqumedes y sus descubrimientos
relacionados con la esttica y la hidrosttica, le convierten en el ingeniero
ms notable del mundo antiguo. La tradicin afirma que, durante el sitio
de Siracusa, ide la utilizacin de los espejos ustorios (difcilmente se trata
de una mera leyenda, puesto que Luciano de Samosata ya menciona la
cuestin). Construy un planetario, que ms tarde fue transportado a
Roma y que provoc la admiracin de Cicern. Vitrubio narra cmo lleg
Arqumedes a descubrir el peso especfico, es dccir, la relacin entre peso
especfico y volumen, Por todo lo que sabemos acerca del mtodo intuitivo mediante el cual Arqumedes lograba sus descubrimientos, antes de
ofrecer una prueba razonada de stos, se trata de una narracin verosmil
en grado sumo, aunque nadie pueda garantizar su historicidad. El relato
que aparece hasta en los libros de las escuelas primarias refiere lo
siguiente: Hiern, rey de Siracusa, quiso ofrecer al templo una corona de
oro. El orfebre, empero, quit una parte del oro y la sustituy por plata,
que fundi con el resto del oro en una aleacin. En apariencia, la corona
era perfeeta. Sin embargo, surgi la sospecha del delito y, al no poder
Hiern justificar su sospecha, rog a Arqumedes que solucionase el caso,
reflexionando sobre lo que haba pasado. Arqumedes empez a pensar
con intensidad y mientras se preparaba para tomar un bao, observ que
al entrar en la baera (que en aquella poca no era ms que una tina) sala
agua en proporcin al volumen del cuerpo que entraba. Intuy as, de
pronto, el sistema con el que se podra comprobar la pureza del oro de la
corona. Arqumedes prepar dos bloques, uno de oro y otro de plata,
25 y

ambos de igual peso que la corona. Los hundi a ambos en agua, midiendo el volumen de agua que desplazaba cada uno y la diferencia relativa
entre ambos. Luego, constat si la corona desplazaba un volumen de agua
igual al desplazado por el bloque de oro. Si no ocurra esto, significara
que el oro de la corona haba sido alterado. Debido al entusiasmo del
descubrimiento se precipit fuera de la tina de bao, y corri a su casa
completamente desnudo, gritando lo he descubierto, lo he descubierto,
que en griego se dice eureka, exclamacin que se transform en proverbial
y que hoy sigue utilizndose. Se discuti extensamente cul fue el procedimiento utilizado por Arqumedes, ya que Vitrubio es muy genrico en su
relato. Galilco se estren precisamente con un escrito sobre este tema:
Discurso del S. Galilco Galilei acerca del artificio que utiliz Arqumedes
para descubrir el robo del oro en la corona de Hiern.
Entre los matemticos e ingenieros del mundo antiguo hay que mencionar a Hern, a quien se atribuye una serie de descubrimientos. No
obstante, se desconocen los datos relacionados con su vida. Es probable
que haya vivido entre el siglo ni a,C. y el i d.C. La cuestin se vuelve
complicada porque a) Hern era un nombre comn y b) serva tambin
para designar el ingeniero como tal. Quizs lo que nos ha llegado bajo el
nombre de Hern no le corresponde a un solo autor. Al parecer, mucho
de lo que se adjudica a Hern pertenece a la poca helenstica. En todo
caso, se trata de una cuestin que sigue abierta, ya que an no ha sido
resuelta de manera satisfactoria.
3.3. 1 .a astronoma: el geocentrismo tradicional de los griegos, el revolucionario intento heliocntrico de Aristarco y la restauracin geocntrica de Hipa reo
La concepcin astronmica de los griegos salvo algunas excepciones
que mencionaremos fue geocntrica. Se imaginaba que las estrellas, el
Sol, la Luna y los planetas rotaban alrededor de la Tierra con un movimiento circular perfecto. En consecuencia, se pensaba que exista una
esfera encargada de conducir las llamadas estrellas fijas y una esfera para
cada planeta, todas ellas concntricas con respecto a la Tierra. Recordemos que planeta (procedente de planomai, que quiere decir voy errabundo) significa estrella errante, esto es, estrella que presenta movimientos complejos y aparentemente no regulares (de ah su nombre). Ya
Platn haba comprendido que, para explicar el movimiento de los planetas, 110 alcanzaba con una sola esfera para cada uno. Su contemporneo
Eudoxo (que vivi en la primera mitad del siglo iv), el ms ilustre husped
cientfico de la Academia, trat de solucionar el problema. Conservando
con firmeza la hiptesis del movimiento circular perfecto de las esferas
que conducen los planetas, haba que explicar cuntas hacan falta para
dar cuenta de sus aparentes anomalas: su aproximarse aparentemente
regular, su desplazarse a derecha e izquierda segn la latitud. La hiptesis
de Eudoxo asumi un carcter geomtrico y fue realmente muy ingeniosa:
para explicar las anomalas de los planetas introdujo tantos movimientos
esfricos como eran necesarios para combinndose entre s dar como
resultado los desplazamientos de los astros que observamos. Quizs fue

La astronoma
G. Schapparell el primer estudioso de la historia de la astronoma que
trat de aclarar de modo adecuado este mecanismo, como se refiere resumidamente en este texto:
E u d o x o imagin q u e . . . cada euerpo eeleste era transportado en crculo por una esfera
giratoria sobre d o s p o i o s , dotada de una rotacin uniforme. Supuso, adems, que el astro se
hallaba adherido a un punVo del ecuador d e eMa e s t e t a , d e m o d o que durante la rotacin
describa un crculo mximo, c o l o c a d o sobre el plano perpendicular al e j e de rotacin de la
esfera. Para dar cuenta de las variaciones en la velocidad de los planetas, de su quietud y de
su retroceso, y d e sus desviaciones a derecha e izquierda en el sentido d e la latitud, n o era
suficiente con dicha hiptesis. Convena suponer q u e el planeta se hallaba animado por otros
m o v i m i e n t o s anlogos al primero, los cuales al s u p e r p o n e r s e produelan aquel m o v i m i e n t o
nico, irregular en apariencia, q u e p o d e m o s observar. E u d o x o e s t a b l e c i , por t a n t o , q u e los
p o l o s d e la esfera que transportaba el planeta no estaban inmviles, sino que se hallaban
regidos por una esfera mayor, concntrica a la primera, q u e a su vez giraba con m o v i m i e n t o
uniforme y con velocidad propia, alrededor de d o s p o l o s distintos de los primeros. Y puesto
q u e ni siquiera con esta suposicin se lograba representar las apariencias de ninguno de los
siete astros errantes, E u d o x o fij los polos de In segunda esfera dentro de una tercera,
concntrica a las dos primeras, y ms grande que citas, a tas que atribuy otros potas y otra
velocidad caracterstica. Y si no bastaba con tres e s f e r a s , aadi una cuarta, que abareaba las
tres anteriores, que llevaba en sf misma los d o s p o l o s d e la tercera y que tambin rotaba a su
propia velocidad alrededor d e sus propios polos. Al examinar los e f e c t o s d e t o d o s estos
movimientos
c o m b i n a d o s en c o n j u n t o , E u d o x o descubri q u e , si se escogan de m o d o conveniente las posiciones d e los p o l o s y las v e l o c i d a d e s de rotacin, se podan representar con
correccin l o s m o v i m i e n t o s del Sol y de la L u n a , s u p o n i e n d o q u e cada u n o de stos se
hallaba transportado por tres esferas. En c a m b i o , los m o v i m i e n t o s ms variados de los
planetas requeran cuatro esferas para cada uno de s t o s . Las esferas motoras de cada astro
eran c o m p l e t a m e n t e independientes d e las que servan para mover a todos los d e m s . En
cuanto a las estrellas fijas, bastaba con una nica e s f e r a , aquella que produee la rotacin
diurna del cielo.

E n total, pues, E u d o x o supuso 26 esferas. No se ocup de las relaciones de las esferas motoras de cada planeta con las del planeta siguiente y
tampoco estudi los eventuales influjos de unas sobre otras. Quizs imaginaba este complicado sistema como mera hiptesis geomtrico-matemtica, sin otorgar una dimensin fsica a las esferas. Su discpulo Calipo
consider necesario aumentar en siete el nmero de las esferas, con lo que
stas se convirtieron en 33. Aristteles, por su parte, al introducir el
elemento celeste llamado ter, otorg al sistema una dimensin fsica. En
consecuencia, tuvo que introducir esferas que se desplazaban con movimiento retrgrado, con objeto de neutralizar el efecto de las esferas del
planeta superior sobre las del planeta inferior. Estas esferas con movimiento retrgrado han de ser tantas como las de los movimientos supuestamente necesarios para cada planeta, menos una. Se llegaba as a la eifra
de 55. El cuadro sinptico de la pgina siguiente ilustra los sistemas astronmicos de Eudoxo, Calipo y Aristteles (los nmeros en negrita en la
columna de Aristteles indican las esferas con movimiento retrgrado).
Herclides Pntico, contemporneo de Eudoxo, realiz un intento
verdaderamente nuevo y origina!, al suponer que la Tierra est situada en
el centro y rueda mientras que el cielo est quieto. Segn un antiguo
testimonio no del todo seguro Herclides supuso tambin, con objeto de
explicar algunos fenmenos que la hiptesis de Eudoxo dejaba inexplicados, que Venus y Mercurio rotaban en crculo alrededor del Sol, el cual
rotaba a su vez e n torno a la Tierra. Sin embargo, esta tesis no tuvo xito,
por el momento al menos.

En la primera mitad del siglo m por tanto, en la poea helenstica


surgi el intento ms revolucionario de la antigedad, por obra de Aristarco de Samos, llamado el Coprnico antiguo. Como nos relata Arqume-

Planetas
Saturno
Jpiter
Marte
Venus
Mercurio
Sol
Luna
Total

Cantidad
segn

de esferas
Eudoxo
4
4
4
4
4
3
3
26

Cantidad de esferas
segn
Catipo
(+0)
(+0)
( + 1)
(+1)
(+ O
(+2)
(+2)

4
4
5
5
5
5
5

( + 7 ) 33

Cantidad
segn

de esferas
Aristteles

( + 3) 7
( + 3)
7
<+ 4)
9
( + 4) 9
( + 4) 9
( + 4)
y
< + 0)
5
( + 22) 55

des, Aristarco supuso que las estrellas fijas eran inmutables y que la
Tierra giraba alrededor del Sol, describiendo un crculo. Como puede
apreciarse, Aristarco recoge la tesis de Herclides Pntico, pero avanza
ms all, al sostener que el Sol es el centro en torno al cual rotan todos los
astros. Al parecer, concibe la idea de un cosmos infinito. Afirma que la
esfera de las estrellas fijas euyo centro era el mismo centro del Sol era
lan grande, que el crculo que describa la Tierra al moverse se hallaba tan
lejos de las estrellas fijas como el centro de una esfera con respecto a su
superficie. Lo cual significa, en consecuencia, que se hallaba a una distancia infinita. El nico astrnomo que acept la tesis de Aristarco fue
Seleuco de Seleucia (que vivi alrededor del 150 a.C.). Por lo contrario,
Apolonio de Perga el gran matemtico que ya hemos mencionado y
sobre todo Hiparco de Nicea recharazon la tesis, volviendo a imponer el
geocentrismo que se mantuvo hasta Coprnico.
Son numerosas las razones que obstaculizaron el avance de las tesis
heliocntricas: a) la oposicin religiosa; b) la oposicin de las sectas filosficas, entre ellas, las helensticas; c) las diferencias con respecto al sentido
comn, que considera el geocentrismo como algo mucho ms natural;
d) algunos fenmenos que parecan continuar sin explicacin. Era suficiente eon eliminar las complicaciones aducidas por Eudoxo eon su
multiplicidad de esferas substituyndolas por hiptesis nuevas que, aunque mantuviesen el enfoque general geocntrico y las rbitas circulares de
los planetas, pudieran perfectamente salvar los fenmenos, como se
deea entonces, esto es, explicar aquello que aparece ante la vista y ante la
experiencia, Tales hiptesis se reducen a dos, muy importantes: 1) la de
los epieielos, que ya Herclidcs anticip en cierta medida, y 2) la de los
excntricos.
1) La hiptesis de los epiciclos consista, como ya se ha dicho, en
admitir que los planetas rotaban alrededor del Sol, que a su vez giraba
alrededor de la Tierra.
2) La hiptesis del excntrico consista en proponer la existencia de
rbitas circulares en torno a la Tierra, cuyo centro no coincida con el
centro de sta y que por lo tanto era excntrico con respecto a la Tierra.
Hiparco de Nicea, que floreci hacia mediados del siglo n a.C., brind
la explicacin ms convincente para la mentalidad de entonces, dando

razn de los movimientos de los astros, basndose en estas hiptesis. Por


ejemplo, la distancia variable entre el Sol y la Tierra, as como las estaciones, se explican fcilmente si se supone que el Sol gira de acuerdo con una
rbita excntrica respecto de la Tierra. Mediante una hbil combinacin
de ambas hiptesis, Hipa reo logr dar cuenta de todos los fenmenos
celestes. De este modo qued a salvo el geocentrismo y, a la vez, todos los
fenmenos celestes parecieron recibir una explicacin.
Plinio ensalza as a nuestro astrnomo: El mismo Hiparco, que nunca
ser lo bastante elogiado ya que ninguno mejor que l ha demostrado
que el hombre posee afinidad con los astros y que nuestras almas forman
parte del cielodescubri una nueva estrella, diferente, y que naci en su
poca. AI comprobar que se desplazaba el lugar en que brillaba, se plante el problema acerca de si esto no suceda con ms frecuencia y si las
estrellas que consideramos fijas no se moveran tambin. Por consiguiente, os lanzarse a una empresa que resultara mproba hasla para un dios,
contar las estrellas para la posteridad, y eatalogar los astros mediante
instrumentos inventados por l, a travs de los cuales poda indicar sus
posiciones y tamaos, de modo que desde aqu se pudiese reconocer con
facilidad, no slo s las estrellas moran o nacan, sino tambin si alguna se
desplazaba o se mova, si creca o si se empequeeca. As, dej el cielo
como herencia a todos los hombres, en el caso de que se hallase un hombre que estuviese en con dici unes (Je reco.;ci lalli:{<;ido.,. Y tomo J m k . I J;I
dej un catlogo de casi 850 estrellas!
3.4. El apogeo de (a medicina helenstica con Herfilo y Erastrato, y su
involucin posterior
En el Museo durante la primera mitad del siglo DI a.C. se llevaron a
cabo investigaciones muy importantes sobre anatoma y fisiologa, gracias
sobre todo a los mdicos Herfilo de Calcedonia y Erasstrato de Ceos. La
posibilidad de dedicarse a la investigacin con el exclusivo propsito de
incrementar el saber, los aparatos disponibles en el Museo, as como la
proteecin de Ptolomeo Filadelfo que autoriz la diseccin de cadveres hicieron que dichas ciencias realizasen progresos muy notables. Es
cierto, adems, que Herfilo y Eras/strato llegaron incluso a efectuar operaciones de viviseccin en algunos malhechores, con autorizacin regia y
suscitando escndalo.
Se deben a Herfilo muchos descubrimientos en el mbito de la anatoma descriptiva (algunos llevan todava su nombre). Herfilo super definitivamente la concepcin segn la cual el rgano central del cuerpo vivo
era el corazn, demostrando que el cerebro constitua ese ncleo vital.
Logr demostrar asimismo la distincin entre nervios sensitivos y nervios
motores. Herfilo, recogiendo una idea de su maestro Praxgoras, estudi
las pulsaciones e indic su valor como sntoma para el diagnstico. Por
ltimo, recogi la doctrina de los humores, de origen hipocrtico.
Erasstrato distingui entre arterias y venas, y afirm que aqullas
transportaban el aire, mientras que las venas llevaban la sangre. Los historiadores de la medieina han explicado este equvoco, aclarando que a) con
el trmino arteria, los griegos designaban tambin la trquea y los bron-

quios; b) en los animales muertos sometidos a diseccin la sangre pasa de


las arterias a Jas venas. Sus explicaciones fisiolgicas adoptaron criterios
inspirados en el mecanicismo, especialmente en el de Estratn de Lmpsaco. Por ejemplo, la digestin en su conjunto se explicaba en funcin de
la mecnica de los msculos, mientras que la absorcin de alimentos por
los tejidos se atribua al principio que pas a la historia como principio del
horror vacui, segn el cual la naturaleza tiende a llenar cualquier vaco.
Este momento tan brillante no dur demasiado. Ya Filino de Cos,
discpulo de Herfilo, se separ del maestro y probablemente bajo el
influjo del escepticismo dio pie a aquella escuela que recibir el nombre
de Mdicos empricos, que no admitan la importancia terica de la medicina, confiando exclusivamente en la experiencia. Serapin de Alejandra
consolid esta corriente, que goz de gran aprecio hasta que en la era
cristiana se fundi por obra de Menodoto con el neoescepticismo (cf.
p. 281ss). Recordemos, por ltimo, que la doctrina de Erasstrato segn
Ja cual el aire circula por las arterias, constituye un antecedente de aquella
tendencia de la medicina que sobre todo por influjo del estoicismo conceder gran relieve al pncuma, fluido vital de naturaleza area que se inspira
junto con el aire (medicina pneumtica). Cuando hablemos de Galeno
tendremos ocasin de examinar la ms sofisticada de las formulaciones de
esta doctrina, sintetizada junto con la tradicional doctrina de los humores.

3.5. La geografa:

Eratstenes

La obra de Eratstenes comport una sistematizacin de la geografa.


El rey Ptolomeo n le llam a Alejandra en el 246 para que ocupase el
cargo de director de la Biblioteca, como ya hemos recordado. Fue amigo
de Arqumedes y estaba versado en muchos campos del saber, sin llegar a
dominar ninguno de una forma concuyente. Su mrito histrico reside en
haber aplicado la matemtica a la geografa y en haber dibujado el primer
mapamundi ajustado al criterio de los meridianos y los paralelos.
Basndose en clculos ingeniosos y elaborados con correccin metodolgica Eratstenes logr calcular tambin las dimensiones de la Tierra. El
resultado que obtuvo fue una circunferencia de 250 000 estadios de extensin (o de 252 000 estadios, segn otras fuentes). En la antigedad el valor
del estadio no era siempre el mismo; sin embargo, si es cierto que el
estadio adoptado por Eratstenes fue el de 157,5 metros, la cifra resultante es inferior en slo unas cuantas decenas de kilmetros a la que se
calcula en ta actualidad.

3.6. Conclusiones

acerca de la ciencia helenstica

Al exponer la ciencia helenstica en sus diversos sectores, hemos podido comprobar que nos hallamos ante un fenmeno nuevo en gran medida,
tanto en sus aspectos cualitativos como en su intensidad. Los historiadores
de la ciencia han advertido con razn que la caracterstica distintiva del
fenmeno reside en el concepto de especial i zaein. El saber se diferencia
en sus distintas partes y trata de definirse en el mbito de cada una de

Conclusiones
estas partes de manera autnoma, es decir, con una lgica propia y no
eomo simple aplicacin de la lgica del conjunto formado por las partes.
Dicha especializacin, segn el modo corriente de entender este fenmeno, supone una doble liberacin: a) de la religin tradicional o, en todo
caso, de un tipo de mentalidad religiosa que considera como infranqueables determinados lmites en ciertos mbitos; b) de la filosofa y de los
dogmas relacionados con ella.
Sin ninguna duda todo esto es cierto, pero hay que llevar a cabo algunas matizaciones. a) Es innegable que en Grecia los pensadores siempre
gozaron de libertad religiosa. Por otra parte, hay que reconocer que la
diseccin de cadveres y la viviseccin en seres humanos habra resultado
imposible en Atenas y que slo se produjo gracias a la proteccin de los
Ptolomeos y en un ambiente eomo el de Alejandra, carente de prejuicios
y paradjicamente situado en un Egipto enclaustrado todava en sus estructuras orientales. (Sin embargo, la viviseccin de criminales fue un
verdadero progreso? O habr sido ms bien una cesin total ante la
curiosidad del cientfico? Para ste, deja acaso el criminal de ser un
hombre?) b) Tambin es autntica la independencia de la filosofa, pero
no hay que exagerarla, sino redimensionarla. Los sistemas helensticos,
como hemos visto, son los ms dogmticos que hayan existido en el mundo antiguo. Epicuro, al igual que los estoicos, sostena que el saber debe
poseer dogmas y que stos son intocables. El hecho de que Atenas continuase siendo la capital de la filosofa y Alejandra se convirtiese en la
capital de la ciencia y existiese tanta distancia entre ambas ciudades
coloc la ciencia alejandrina al abrigo de aquellos dogmas y liber sus
procesos de desarrollo.
Sin embargo, jams se insistir lo bastante sobre el hecho de que
fueron los peripatticos como Demetrio de Fajero y Estratn de Lmpsaco
quienes proyectaron una organizacin que reprodujese el Peripato pero
en mayores dimensiones. Puesto que Demetrio haba sido discpulo de
Teofrasto, el cientfico del Peripato, no hay que exagerar demasiado
aquella escisin que muchos pretenden subrayar. Por lo dems, el mismo
Aristteles dio pruebas de saber investigar mediante un riguroso mtodo
emprico, como se aprecia en la Historia de los animales o en su Coleccin
de las constituciones. Teofrasto continu estas investigaciones en el rea
de la botnica, de modo que Ja investigacin especializada de Alejandra
tiene sus antecedentes precisamente en el Peripato. Cabra decir que, por
principio, el nuevo espritu de las nuevas escuelas helensticas era reticente ante las investigaciones especializadas, pero que el antiguo espritu
aristotlico no lo era en absoluto.
En cualquier caso, sigue existiendo el hecho de que la caracterstica
esencial de la ciencia ha sido la especializacin, que se ha Devado a cabo
sin necesidad de elaborar un trasfondo filosfico o, ms bien, con una
explcita puesta entre parntesis de dicho trasfondo. Hay que mencionar,
asimismo, otro punto muy importante. La ciencia especializada alejandrina no slo se liber de los prejuicios religiosos y de los dogmas filosficos,
sino que quiso asumir su propia identidad autnoma con respecto a la
tcnica. Si juzgsemos con mentalidad actual, lo lgico sera pensar en la
existencia de una alianza entre ambas. La cieucia helenstica slo desarroll el aspecto terico de las ciencias particulares, menospreciando la ver-

lente tcnica aplicada, en su sentido moderno. La mentalidad tecnolgica


se halla en las antpodas de la ciencia antigua. Se acostumbra a citar la
actitud de Arqumedes ante sus propios descubrimientos en el campo de la
mecnica, que l interpretaba, si no como un esparcimiento, sin duda ninguna como un aspecto marginal de su verdadera aetividad, que era la de
matemtico puro.
Hay que interrogarse sobre el porqu de este hecho, que nos parece
hoy lan poco natural. En la mayora de los easos, se ha atribuido (a cansa
de este fenmeno a las peculiares condiciones socio-econmicas del mundo antiguo. El eselavo ocupa el lugar de la mquina y el amo no tena
necesidad de aparatos especiales para evitar la fatiga o solucionar problemas prcticos. Adems, puesto que el bienestar slo beneficiaba a una
minora, no se haca necesaria la explotacin intensiva de la produccin
agrcola o artesanal. En definitiva, la esclavitud y las disparidades sociales
habran sido el trasfondo que permite comprender la ausencia de la necesidad de mquinas. A este propsito, hay que recordar la distincin que
Varrn efecta entre tres tipos de instrumentos: a) los parlantes (esclavos); b) los parlantes a medias (bueyes) y c) los mudos (instrumentos
mecnicos). El propio Aristteles haba teorizado acerca de esta cuestin:
el operario, en las tcnicas, pertenece a la categora de los instrumentos, el esclavo es una propiedad animada y todo operario es como un
instrumento que precede y condiciona a los dems instrumentos. Sin
duda alguna, todo esto resulta fundamental para expliear los fenmenos
que estamos estudiando. No obstante, el factor clave es otro. La ciencia
helenstica fue la que fue, porque a pesar de cambiar el objeto de la
indagacin si lo comparamos con el de la filosofa (atendiendo a las partes,
ms bien que al conjunto), conserv el espritu de la antigua filosofa, el
espritu contemplativo que los griegos llamaban terico. El espritu del
viejo Tales de quien se cuenta que, absorto en la eontemplaein del
cielo, cay en una fosa, y a quien Platn calificaba de smbolo del ms
autntico espritu terico se halla en su plenitud en Arqumedes, en su
supremo lema Noli turbare circulan rneos pronunciado ante el soldado
romano que estaba a punto de matarlo, y en su gozoso ureka!. Tambin se encuentra en aquella ancdota segn la cual Euclides, al pedirle uno
que le explicase para qu serva su geometra, por toda respuesta orden
que se le diese dinero, una especie de limosna, como la que se da a un
mendigo. Ptolomeo mismo presentar su astronoma como una verdadera
ciencia en el sentido de la antigua filosofa y Galeno afirmar que el
ptimo mdico, para serlo efectivamente, tiene que ser filsofo. En conclusin, la ciencia griega estaba animada por una fuerza terico-contemplativa por aquella fuerza que impulsaba a considerar las cosas visibles
como trasunto que permite acceder a lo invisible que la mentalidad
pragmtico-tecnolgica de nuestra poca pareee haber eliminado o, por lo
menos, dejado al margen.

P A K i fc S l ' U M A

LA EVOLUCIN FINAL DE LA FILOSOFA ANTIGUA


LAS E S C U E L A S D E LA POCA IMPERIAL, PLOTINO Y EL N E O P L A T O N I S M O ,
Y LOS LTIMOS AVANCES D E LA CIENCIA

ANTIGUA

El anhelo del hombre no slo d e b e tender a verse


e x e n t o de culpa, sino a ser D i o s .
Ploiino

S e n e c a n a c i d o entre finales d e la p o c a pagana y principios de la era cristiana, y fallecido


en el r>5 d . C .
fue el representante ms ilustre del n c o c s t o i c i s m o r o m a n o . Sigue
m o s t r n d o s e , an hoy, c o m o un escritor, c o n m o v e d o r y lleno de vida

CAPTULO

LAS ESCUELAS FILOSFICAS P A G A N A S D U R A N T E LOS


P R I M E R O S SIGLOS D E LA E R A CRISTIANA

1.

L T I M O S T E S T I M O N I O S D E L E P I C U R E S M O Y SU DESAPARICIN

1.1. La vitalidad del epicureismo durante los dos primeros siglos de la era
cristiana
Despus de una crisis que probablemente dur bastante, el Jardn
volvi a revivir en Atenas. Durante el siglo u d.C., segn nos refieren
numerosos testimonios, era una institucin viva. Ouizs el documento
ms interesante lo constituye una carta de Plotiua, viuda de Trajano y
perteneciente a la escuela epicrea, dirigida al emperador Adriano. En
dicha carta se pedan determinadas concesiones a favor de la escuela, en
especial la libre eleccin del sucesor en la direccin, aun en la hiptesis de
que no poseyese la ciudadana romana. Esto prueba entre otras cosas que
los emperadores anteriores haban restringido severamente la libertad de
la escuela y que, por lo tanto, sta manifestaba una vitalidad que atraa la
atencin de los polticos. El emperador Marco Aurelio, por su parte,
financi con fondos pblicos una ctedra de filosofa epicrea. No obstante, el documento ms importante que atestigua la vitalidad del epicureismo en el siglo n d.C. es el grandioso libro mural que hizo grabar
Digenes de Enoanda en Asia Menor. En este libro se ofrcce una sntesis
del mensaje epicreo, y las excavaciones arqueolgicas a partir de finales
del siglo pasado han dado a conocer amplios fragmentos.
Por qu decid Digenes llevar a cabo una empresa tan imponente?
Haba hallado en Epicuro la doctrina que otorga la paz y tranquilidad al
alma, y por amor a todos los hombres dotados de buen sentido, para que
no se extraviasen en bsquedas vanas y no fuesen presa de temores sin
fundamento, quiso poner a su disposicin el mensaje de la salvacin.
stas son sus palabras:
E s t a n d o ya en el o c a s o d e la vida, d e b i d o a la v e j e z , c u a n d o ya falta p o c o para que me
separe d e la vida c o n un h e r m o s o c a n t o a Ja saciedad d e Jodas las cosas placentera/;, quise
ayudar enseguida para q u e n o me sea impedido por la muerte a quienes p o s e e n buen
sentido. Si s l o un h o m b r e , o d o s , o tres, o cuatro, o cinco, o seis ( o cuantos existan, o h
h o m b r e , en el nmero de las personas d e buen sentido, pero no muchos en ningn caso)
e s t u v i e s e n eit una mala disposicin
d e nimo, llamndola"; a m uno por uno hara t o d o Jo

que e s t u v i e s e en mi m a n o para llevarlos a una ptima decisin. E m p e r o , puesto que c o m o


dije a n t e s la mayor p a n e de lo* h o m b r e s p a d e c e la frecuente e n f e r m e d a d , como si f u e s e
una pestilente e p i d e m i a , d e sus propias falsas o p i n i o n e s acerca Ue las cosas, y d a d o que estos
e n f e r m o s cada vez son ms n u m e r o s o s (se contagian e o m o o v e j a s , unos a otros, por su
espritu de imitacin) y p u e s t o que a d e m s e s justo que yo est dispuesto a salir e n ayuda Ue
aquellos q u e vendrn d e s p u s que nosotros (en la medida en que tambin son nuestros,
aunque an n o h a y a n nacido) y asimismo e s deber de humanidad el preocuparse p o r los
forasteros q u e s e hallan entre nosotros, y ya que los auxilios ofrecidos por este escrito
afectan a muchas personas, quise poner e n c o m n los r e m e d i o s d e la salvacin, por m e d i o de
este prtico. Muy p r o n t o podris conocer odas Jas formas e n q u e stos han ido a p a r e c i e n d o
paulatinamente, l i e m o s h e c h o desaparecer los temores, q u e sin razn se haban a d u e a d o
de nosotros; l u e g o , en c u a n t o a los d o l o r e s , h e m o s corlado d e raz aquellos q u e son vanos y
con c u i d a d o h e m o s ido p o c o a p o c o r e d u c i e n d o aquellos que son naturales, c o n v i n i n d o l o s
en algo infinitamente p e q u e o . . ,

Digenes no quiso limitar este mensaje a sus conciudadanos y lo extendi no slo a los forasteros, sino tambin a los extranjeros: a todos
los hombres sin distincin, tanto griegos como brbaros, porque los hombres todos son ciudadanos de aquella nica patria que es el mundo. Y sin
duda, tambin hacemos esto por los llamados extranjeros, que en realidad
no son tales: porque, de acuerdo con cada divisin de la tierra, todos
tienen su propia patria, pero con respecto al conjunto completo de este
mundo, la nica patria de todos es toda la tierra y la nica morada es el
mundo. Esta doctrina haba nacido y se haba desarrollado sobre todo en
el mbito del Prtico (y asimismo entre los cnicos), pero a esta altura el
epicureismo poda tambin asumirla, porque concordaba con sus principios de fondo.

1.2. La desaparicin del

epicureismo

El escrito mural de Digenes de Enoanda representa probablemente


la ltima y ms significativa manifestacin de epicureismo, A principios
del siglo 111 d.C., Digenes Laercio, si bien no comparti sin ms la doctrina del Jardn, dio muestras palpables de apreciarla ms que a todas las
otras, dedicando a Epicuro y al Jardn el dcimo libro completo de sus
Vidas de os filsofos, que es el libro con el que concluye toda su obra.
Precisamente a travs de este libro han llegado hasta nosotros las obras de
Epicuro que an podemos leer en su integridad.
Por lo que respecta en partieular al Jardn de Atenas el cual, como
ya hemos dicho, haba resurgido eomo institucinhay que advertir que,
en el caso de que haya llegado hasta el siglo m, en ninguna eventualidad
pudo sobrevivir ms all del267 d.C., ao en que la invasin de los hrulos
destruy los lugares en que se piensa estaba situada la sede de la escuela.
Sin duda alguna, en el siglo tv d.C. el epicureismo se haba extinguido ya.
Como nos atestigua el emperador Juliano, los libros de Epicuro haban
sido destruidos y la mayor parte de ellos haban desaparecido de la circulacin. Los mensajes del neoplatonismo por un lado y del cristianismo por el
otro haban conquistado casi por completo a los espritus de esta poca.

Sneca

2 . E L RENACIMIENTO DE LA FILOSOFA DEL PRTICO EN R O M A : EL NEOESIOICISMO

2.1. Caractersticas del

neoestoicismo

El ltimo florecimiento de la filosofa del Prtico tuvo lugar en Roma,


donde asumi rasgos peculiares y especficos, hasta el punto que los historiadores de la filosofa coincidieron en utilizar el trmino de neoestoieismo para calificarlo. A este propsito hay que advertir que el estoicismo
fue la filosofa que cont siempre en Roma con el mayor nmero de
seguidores y de admiradores, tanto en el perodo republicano como en el
perodo imperial. La desaparicin de la repblica, con la consiguiente
prdida de libertades ciudadanas, reforz de modo notable en los espritus
ms sensibles el inters por los estudios en general y por la filosofa estoica
en particular. Las caractersticas generales del espritu romano, que senta
como autnticamente eseneales slo los problemas prcticos y no los puramente tericos, junto con los rasgos particulares del momento histrico
que analizamos, nos permiten expliear con facilidad la curva peculiar que
adopta la problemtica de la ltima etapa del Prtico.
a) En primer lugar, e) inters por Ja tica que ya se hallaba en primer
plano a partir del estoicismo medio en el Prtico romano de la poca
imperial se convierte en predominante y, en algunos pensadores, en easi
exclusivo.
b) Se reduee de forma apreciable el inters por los problemas lgicos y
fsicos, la teologa misma, que formaba parte de la fsica, adquiere matices
que pueden calificarse de espiritualistas, al menos desde un punto de vista
tendencial.
c) El individuo, al haberse suavizado notablemente los lazos que le
vinculan al Estado y a la soeedad, buseaba su propia perfeccin en la
interioridad de su eonciencia, creando as una atmsfera intimista, que
jams haba aparecido en la filosofa anterior, por lo menos en esta medida tan elevada.
d) Hizo irrupcin un fuerte sentimiento religioso, que transform de
manera bastante acentuada el talante espiritual del viejo Prtico. En los
escritos de los nuevos estoieos hallamos toda una serie de preceptos que
recuerdan los preceptos evanglicos, por ejemplo, el parentesco comn de
todos los hombres con Dios, la fraternidad universal, la necesidad del
perdn, el amor al prjimo y hasta el amor a aquellos que nos hacen mal.
e) El platonismo, que ya haba ejercido cierto influjo sobre Posidonio,
inspir numerosas pginas de los estoieos romanos, con sus nuevas caractersticas medioplatnicas. Merece una espeeial atencin el hecho de que
haya ejercido una influencia inequvoea preesamente el concepto de filosofa y de vida moral como asimilacin a Dios y como imitacin de Dios.
2.2. Sneca
Lucio Anneo Sneca naci en Crdoba entre finales de la poca pagana y comienzos de la era cristiana. Particip activamente y con xito en la
vida poltica de Roma. Condenado al suicidio por Nern en el 65 d.C.,
Sneca se dio muerte a s mismo con estoica firmeza y con una admirable

presencia de nimo. De la rica produccin de Sneca han llegado hasia


nosotros: De providentia, De constan!a sapientis, De ira, Ad Marciam de
consolaone, De vita beaia, De otio, De iranquilltiate animi, De brevitate
vitae, Ad Polybium de consolatione, Ad Helviam matrem de consol alione
(lodos estos escritos reciben tambin el nombre conjunto de Dialogorum
iibri). Adems de stos, tambin se conservan: De clementia, De beneficiis, Naturales quaesiones (en ocho libros) y (a imponente coleccin de las
Epstolas a Lucillo (124 cartas agrupadas en 20 libros). Asimismo poseemos algunas tragedias, destinadas ms a la leetura que a la representacin
y en cuyos personajes se encarna la tica de Sneca (Hercules furens,
Troades, Phoenissae, Me dea, Phaedra, Oedipus, Agamemnon,
Thyestes,
lirenles Oetaeus).
Sin ninguna duda, Sneca es uno de los representantes del Prtico en
los que se vuelve ms evidente aquella preocupacin por Ja idea de Dios,
a fuella tendencia a abandonar el pantesmo y aquellas actitudes espiritualistas de las que hemos hablado antes, inspiradas todas ellas por una acusada sensibilidad religiosa. Es cierto que en muchos textos Sneca parece
plenamente coherente con el dogma pantesta del Prtico: Dios es la providencia inmanente, es la razn intrnseca que se plasma en Ja materia, es la
naturaleza, el hado. Sin embargo, all donde la reflexin de Sneca se
muestra ms original al captar e interpretar el sentimiento de lo divino, su
nocin de Dios asume rasgos espirituales y hasta personales, que superan
los esquemas de la ontologfa estoica.
Tambin en el campo de la psicologa se encuentra un fenmeno similar. Sneca subraya el dualismo entre alma y cuerpo con unos matices que
a menudo recuerdan de cerca el Fedn platnico. El cuerpo es peso,
vnculo, cadena, crcel del alma; el alma es el verdadero hombre, que
tiende a liberarse del cuerpo para alcanzar la pureza. Como resulta evidente, estas nociones no concuerdan con las afirmaciones estoicas de que
el alma es el cuerpo, es substancia pneumtica y tenue hlito, afirmaciones que Sneca reitera a pesar de todo. Lo cierto es que intuitivamente
Sneca va ms all del materialismo estoico; despus, al faltarle las categoras ontolgicas necesarias para fundamentar y desarrollar tales intuiciones, se queda a medio eamino de la conclusin.
Basndose siempre en el anlisis psicolgico que domina a la perfeccin, Sneca descubre la conscientia en cuanto fuerza espiritual y moral
fundamental para el hombre, y la coloca en un primer plano, como nadie
haba hecho antes que l, en el mbito de la filosofa griega y romana. La
conciencia es un conocimiento lcido del bien y del mal, originario e
imposible de eliminar. Nadie puede esconderse ante ella, porque el hombre no puede ocultarse ante s mismo. El malvado puede huir del castigo
de la ley, pero no de la conciencia que le remuerde de forma inexorable y
que es el juez ms implacable.
Como ya hemos visto con anterioridad el Prtico insiste sobre el hecho
de que la disposicin del nimo determina la moralidad de la accin. Sin
embargo, esta disposicin del nimo, en conformidad con la tendencia
bsicamente intelectualsta de toda la tica griega, desemboca en el conocimiento que es propio del sabio y se confunde con dicho conocimiento.
Sneca avanza un poco ms y habla expresamente de voluntad. Por
primera vez en el pensamiento clsico, habla de la voluntad como facultad

Epicleto
distinta del conocimiento. En el logro de este descubrimiento la lengua
latina le prest a Sneca una ayuda decisiva: en efecto, el griego no posee
ningn trmino que se corresponda perfectamente con voluntas. No supo,
empero, otorgar el adecuado fundamento terico a su descubrimiento.
Existe otro rasgo que distingue a Sneca del estoicismo antiguo y de la
totalidad de los filsofos griegos: su acentuado sentido del pecado y de (a
culpa, que mancilla a todos los hombres. El hombre es estructuralmente
pecador, afirma nuestro filsofo. De forma indudable, esta afirmacin se
halla en una anttesis total con la prentendida perfeccin que el estoico
antiguo de manera dogmtica atribua al sabio. Sneca, en cambio, piensa
que si alguien jams pccasc, no sera hombre: el propio sabio, en la medida en que es hombre, no puede no pecar.
En el mbito estoico quizs haya sido Sneca el pensador que ms
radicalmente se opuso a la institucin de la esclavitud y a las distinciones
sociales. El verdadero valor y la verdadera nobleza slo son concedidos
por la virtud y sta se encuentra a disposicin de todos sin distincin
alguna: lo nico que quiere es el hombre desnudo. La nobleza y la
esclavitud sociables dependen de la suerte, y entre los antepasados ms
antiguos de todos los hombres hay tanto siervos como nobles. En un
principio, todos los hombres eran completamente iguales. La nica nobleza que posee sentido es aquella que el hombre se construye en la dimensin del espritu. sta es la norma que Sneca propone para regular el
modo en que debe comportarse el amo ante el esclavo y el superior ante el
inferior; Comprtate con los inferiores como quisieras que se comportasen contigo aquellos que se hallan por encima de ti. Esta mxima est
muy prxima al espritu evanglico. Por lo que respecta a la relacin entre
los hombres en general, Sneca coloca en su base la fraternidad y el amor.
El texto siguiente expresa su pensamiento de manera paradigmtica:
La naturaleza nos hace h e r m a n o s , e u g e n d r n d o n o s d e los m i s m o s e l e m e n t o s y destinnd o n o s a tos m i s m o s fines. P u s o e n nosotros un s e n t i m i e n t o de amor recproco m e d i a n t e el
cual nos ha h e c h o sociables, ha o t o r g a d o a la vida u n a ley de equidad y d e justicia y, segn
los principios i d e a l e s de su ley, e s ms d a o s o o f e n d e r que ser o f e n d i d o . Dicha ley prescribe
q u e nuestras m a r o s estn s i e m p r e dispuestas a hacer el bien. C o n s e r v a m o s siempre en el
corazn y e n los labios aquel verso: Soy h o m b r e , y nada de l o h u m a n o m e es a j e n o .
T e n g a m o s siempre presente este c o n e e p l o , que h e m o s nacido para vivir e n s o c i e d a d . Y
nuestra sociedad humana es s e m e j a n t e a un arco construido con piedras, q u e no c a e , porque
las piedras o p o n i n d o s e las unas a las otras se s o s t i e n e n m u t u a m e n t e y por l o tanto sostienen
el arco.

2.3. Epicleto
Epicteto naci en Hierpolis, en Frigia, entre el 50 y el 60 d.C. Poco
despus del 70 d.C., siendo an esclavo, empez a frecuentar los cursos de
Musonio, que le revelaron su propia vocacin de filsofo. Expulsado de
Roma por Domiciano, junto con otros filsofos (en el 88/89 d.C. o en el
92/93 d.C.), abandon Italia y se retir a la ciudad de Nicpolis en el
Epiro, donde fund una escuela que obtuvo un gran xito y atrajo oyentes
de muchas partes. No se conoce la fecha de su muerte (que algunos sitan
en el 138 d.C.), Epicteto no escribi ninguna obra, puesto que quera
acomodarse al modelo del filosofar socrtico. Afortunadamente, asisti a

sus lecciones el historiador Flavio Arriano, que tuvo la feliz idea de ponerlas por escrito, quizs durante el segundo decenio del siglo n d.C. As
nacieron las Diatribas, divididas en ocho libros, de los cuales se conservan
cuatro. Arriano compil tambin un Manual (Encheiridion), extrayendo
las mximas ms significativas de las Diatribas.
El gran principio de la filosofa de Epicteto consiste en dividir las cosas
en dos grupos: a) las que se hallan en nuestro poder (opiniones, deseos,
impulsos y aversiones); b) las que no se hallan en nuestro poder (todas
aquellas que no constituyen actividades nuestras: cuerpo, parientes, propiedades, reputacin, etc.). El bien y el mal slo se encuentran en el
grupo de las cosas que estn en nuestro poder, puesto que dependen de
nuestra voluntad. No se encuentran en el otro grupo, porque las cosas que
no se hallan en nuestro poder no dependen de nuestra voluntad.
En esta direccin filosfica ya no hay lugar para el compromiso con los
indiferentes o con las cosas intermedias. La eleccin es radical, perentoria y definitiva: los dos grupos de cosas no pueden buscarse al mismo
tiempo, ya que las unas implican la prdida de las otras, y vieeversa.
Todas las dificultades de la vida y lodos los errores que se cometen dependen de que no se tenga en cuenta esta distincin fundamental. Quien elige
la segunda clase de cosas la vida fsica, el cuerpo y sus placeres, las
propiedades no slo se enfrenta con desengaos y contrariedades, sino
que adems pierde su libertad, al convertirse en esclavo de aquellas cosas
y de aquellos hombres que constituyen o dispensan los bienes y las ventajas materiales. En cambio, quien rechaza en bloque las cosas que no
dependen de nosotros y centra su atencin en aquellas que dependen de
nosotros, se vuelve autnticamente libre: lleva a cabo actividades que son
nuestras, vive la vida que quiere y, por consiguiente, alcanza la satisfaccin espiritual, la paz del alma.
Epicteto coloca la prohairesis como fundamento moral, en lugar de un
criterio abstracto de verdad. La prohairesis (pre-eleccin, pre-decisin) es
la decisin y la eleccin de fondo, que el hombre realiza de una vez para
siempre y mediante la cual determina Ja clave de su ser moral, de la que
depender todo lo que haga y la forma en que lo haga. Como es evidente,
para Epicteto la autntica prohairesis coincide con la aceptacin de su
gran principio, que sirve para distinguir las cosas que estn en nuestro
poder de uqucllas que no lo estn, y que esabJccc que slo Jas primeras
son bienes. Tambin es obvio que, una vez realizada esta eleccin fundamental, las elecciones particulares cada una de las acciones surgirn
como consecuencias de aqulla. La eleccin fundamental constituye la
substaneia de nuestro ser moral. Por lo tanto Epicteto puede afirmar con
razn: No eres carne o huesos, sino eleccin moral: y si sta es bella, t
sers bello.
Al lector moderno es posible que la eleccin fundamental le parezca
un acto de la voluntad. Si as fuese, la tica de Epicteto seria una tica
voluntarista. En realidad, no es as: la prohairesis es un acto de la razn,
es un juicio cognoscitivo. El fundamento de la prohairesis sigue siendo la
nocin socrtica de ciencia.
Epicteto no rechaza la concepcin inmanentista que es propia del Prtico, pero le introduce una considerable vertiente espiritual y religiosa.
Los grmenes que coloca en ella, aunque no lleven a la superacin del

Marco Aurelio

pantesmo materialista, conducen sin embargo a una posicin que se halla


al lmite de la ruptura y que sirve para agrietar en diversos puntos la
doctrina del estoicismo antiguo.
Dios es inteligencia, ciencia, recta razn, bien. Dios es providencia
que se ocupa de las cosas en general y de cada uno de nosotros en particular. Obedecer al ogos y hacer el bien, en consecuencia, quiere decir
obedecer a Dios, hacer la voluntad de Dios; servir a Dios significa, asimismo, alabar a Dios. La libertad coincide con el someterse al querer de
Dios.
El tema del parentesco del hombre con Dios tema que ya haba
surgido en el estoicismo antiguo- tambin asume inflexiones muy espiritualistas y casi cristianas.
Al igual que suceda en Sneca, tampoco Epicteto sabe otorgar a las
nuevas cuestiones que plantea la adecuada base onlolgica. Todo lo que
Epicteto nos dice acerca del hombre (acerca de la eleccin fundamental)
resultara mucho ms correcto desde el punto de vista terieo si estuviese
colocado en el seno de una metafsica dualista de tipo platnieo, y no en el
de la concepcin monista-materialista del estoicismo. Y lo que nos dice
acerca de Dios supondra unos avances metafsicos ms maduros incluso
que los elaborados por Platn y por Aristteles a este respeeto.
2.4. Marco

Aurelio

Marco Aurelio naci en el 121 d.C, Subi al trono a los cuarenta aos,
en el 161. Muri en el 180, Su obra filosfica, redactada en lengua griega,
se titula Pensamientos y consiste en una series de mximas, sentencias y
reflexiones compuestas incluso a lo largo de las duras campaas militares,
que no tenan como objetivo el ser publicadas. Una de las caractersticas
del pensamiento de Marco Aurelio que ms impresiona al lector de sus
Pensamientos es la insistencia con que se expone y se reitera la caducidad
de las cosas, su paso inexorable, su monotona, su insignificancia y su
nulidad substancial.
Este sentimiento acerca de las cosas se halla ya definitivamente alejado del sentimiento griego, no slo del vigente en la poca clsica, sino
tambin del que es propio del primer helenismo. El mundo antiguo est
desapareciendo y el cristianismo conquista los espritus de un modo inexorable. Ya se est llevando a la prctica una gigantesca revolucin espiritual, que vaca el antiguo significado que posean todas las eosas. Y precisamente esta alteracin es la que crea en el hombre un sentido de la
nulidad del todo.
Marco Aurelio, empero, est profundamente convencido de que el
antiguo mensaje estoico contina en disposicin de mostrar que las cosas y
la vida tienen un sentido, ms all de su aparente nulidad, a) En el plano
ontolgco y cosmolgico, la visin pantesta del Uno-todo origen y
destino de todo rescata las existencias individuales de la falta de sentido
y de la vaciedad, b) En el plano tico y antropolgico, el deber moral es el
que otorga sentido a la vida. En este plano, y en ms de un momento,
Marco Aurelio llega a refnar determinados conceptos de la tica estoea
hasta el punto de rozar conceptos evanglicos, si bien sobre bases distin-

perador Marco A u r e l i o ( 1 2 1 4 8 0 d . C . ) : f u e el ltimo d e los grandes estoico* d e la


Antigedad

Marco Aurelio
tas. Marco Aurelio no vacila en quebrantar expresamente la ortodoxia
estoica, sobre todo cuando trata de fundamentar la distincin entre el
hombre y las dems cosas, y la relacin del hombre con los dioses.
Como es sabido, el estoicismo distingua en el hombre un cuerpo y un
alma, concedindole a sta una clara preeminencia. Sin embargo, la distincin nunca pudo ser radical, puesto que el alma segua siendo siempre
un ente material, un soplo clido un pneuma y, por lo tanto, con la
misma naturaleza ontolgica que el cuerpo. Marco Aurelio rompe este
esquema y supone en el hombre tres principios constitutivos: a) el cuerpo,
que es carne; b) el alma, que es soplo o pneuma\ c) el intelecto O mente
(nou^j, superior al alma. El estoicismo identificaba al hcgemnico o principio rector del hombre (la inteligencia) con la parte ms elevada del
alma, pero Marco Aurelio lo coloca fuera del alma y lo identifica con el
nous, con el intelecto.
Si tenemos en cuenta lo que acabamos de exponer, se comprende a la
perfeccin que ci alma intelectiva constituya para Marco Aurelio nuestro
verdadero yo, el refugio seguro al que debemos retirarnos para defendernos de todo peligro y para hallar las energas que nos hacen falta para vivir
una vida digna de seres humanos.
El hegemnico es decir, el alma intelectiva, que es nuestro demonio es invencible, s quiere. Nada puede obstaculizarlo, nada puede
hacerlo ceder, nada puede afectarlo, ni el fuego ni el hierro, ni ninguna
clase de violencia, si l no quiere. Slo puede afectarlo el juicio que l
emita sobre las cosas; pero en ese caso no son las cosas las que le angustian, sino las opiniones falsas que l mismo ha generado. Si se mantiene
recto e incorrupto, el nous es el refugio que concede al hombre la paz
absoluta.
El estoicismo antiguo ya haba subrayado el vnculo comn que enlaza
a todos los hombres, pero slo el neoestoicismo romano elev este vnculo
hasta convertirlo en mandamiento de amor. Marco Aurelio se intern sin
reservas por este camino : Y es propio del alma racional amar al prjimo,
lo cual es verdad y humildad. El sentimiento religioso de Marco Aurelio
tambin va mucho ms all que el del antiguo estoicismo. Dar gracias a
los dioses desde lo profundo del corazn, tener a Dios siempre en la
mente, invocar a los dioses, vivir con los dioses, son significativas
expresiones que aparecen una y otra vez en los Pensamientos, cargadas de
nuevas connotaciones. A este respecto, el siguiente pensamiento es el ms
elocuente de todos:
Los dioses, o n o pueden nada, o pueden algo. S nada pueden por qu elevas plegarias
ante e l l o s 7 Si pueden algo, por qu no les ruegas q u e le c o n c e d a n no temer ni desear
ninguna d e estas e o s a s , no amargarte por ninguna d e ellas, e n lugar d e obtenerla o d e
evitarla? P o r q u e , e n cualquier c a s o , si pueden prestar a y u d a a los hombres, deben prestrsela tambin en esto. Ouizs digas: Los dioses me han c o n c e d i d o la facultad de actuar a este
respecto. E n t o n c e s , no e s m e j o r que t te b e n e f i c i e s libremente d e lo que est en tu p o d e r ,
en lugar d e afanarte con servilismo y cobarda por lo que n o se encuentra en tu poder? y
adems, quin te ha d i c h o q u e los dioses n o nos ayudan incluso en aquello que est en
nuestro poder? C o m i e n z a a rogarles en este sentido y ya vers

El estoicismo lleg con Marco Aurelio a su triunfo ms elevado, en la


medida en que como ha sido puesto de relieve con justicia un emperador, el soberano de todo el mundo conocido, se profes estoico y obr

como estoico (M. Pohlenz). Sin embargo, inmediatamente despus de


Marco Aurelio, el estoicismo comenz su ocaso definitivo y pocas generaciones despus, en el siglo m d.C., desapareci como corriente filosfica
autnoma.

3 . E L R E N A C I M I E N T O D E L P I R R O N I S M O Y EL N E O ESCEPTICISMO

3.1. Enesidemo y el replanleamiento

del

pirronismo

El giro eclctico-dogmtico que se haba producido en la Academia y


sobre todo la toma de posiciones prximas al estoicismo por parte de
Antoco, obligaron a algunos pensadoresconvencidos todava de la validez de las posturas escpticas defendidas por Arcesilao y por Carnades
a denunciar el nuevo dogmatismo y a formular un replanteamiento an
ms radical de las tesis escpticas. Debido a ello, Enesidemo de Cnosos
abri en Alejandra una nueva escuela escptica, no escogiendo eomo
punto de referencia a un pensador vinculado con la Academia que ya se
hallaba definitivamente comprometido sino a un pensador que, reinterpretado de un modo particular, poda inspirar y nutrir mejor que nadie el
nuevo escepticismo. Este modelo fue hallado en Pirrn de Elis y los Razonamientos pirrnicos escritos por Enesidemo se convirtieron en el manifiesto del nuevo movimiento. La obra que est dedicada a Lucio Tubero, un ilustre romano vinculado con el crculo de los Acadmicos es
todo un desafo, a causa de su elocuente e innovador programa. Todos los
elementos a nuestra disposicin sugieren como fecha de redaccin de este
escrilo alrededor del ao 43 a.C., inmediatamente despus de la muerte
de Cicern. stos son los puntos esenciales del manifiesto de Enesidemo:
L o s filsofos de la A c a d e m i a son d o g m t i c o s : afirman ciertas cosas sin incertidumbres y
rechazan otras sin vacilar. En cambio, l o s seguidores d e Pirrn hacen profesin d e duda y s e
hallan libres de t o d o dogma. N i n g u n o d e ellos ha afirmado jams que todas las cosas sean
comprensibles o incomprensibles, sino q u e no son ms en un m o d o que en el otro, o q u e a
v e c e s son comprensibles y a veces no lo s o n , o bien que son comprensibles para uno y no lo
son para oiro. T a m p o c o han dicho que t o d a s en c o n j u n t o o algunas d e ellas sean perceptibles, sino que n o son ms perceptibles q u e no perceptibles, o que a v e c e s son perceptibles y
a v e c e s no lo s o n , o bien que para uno s o n perceptibles y para otro n o lo son. En realidad, no
existe lo verdadero o lo falso, lo p r o b a b l e o l o improbable, el ser o el n o ser, sino que la
misma cosa p o r as decirlo n o resulta ms verdadera que falsa, o ms probable que
improbable, o m s ser q u e n o ser, o a v e c e s e s t o y a v e e e s aquello, o para u n o de una clase y
para el otro de otra. En genera), los pirrnicos no definen nada y ni siquera definen esto: que
nada se pueda definir. En cambio, dice: nosotros hablamos sin tener que expresar lo que es
o b j e t o de pensamiento. Sostienen a s i m i s m o que los filsofos de la A c a d e m i a e s p e c i a i m e n le, los c o n t e m p o r n e o s se remontan a v e c e s a opiniones estoicas y, a decir verdad, parecen
e s t o i c o s que polemizan c o n otros e s t o i c o s .

Afirmar que una cosa no es ms esto que aquello como hemos


visto que suceda en Pirrn implicaba la negacin de la validez de los
principios de idenlidad, de no contradiccin y de tercero excluido. Por lo
tanto implicaba la negacin de la substancia y de la estabilidad en el ser de
las cosas, y comportaba en consecuencia su total indeterminacin o, como
reiter tambin Enesidemo, su desorden y su confusin. Enesidemo se
propuso de forma programtica mostrar que esta confusin era precisa-

lincsidemo

mente la condicin natural de las cosas. Para conseguirlo, puso de manifiesto que, a la aparente fuerza persuasiva de las cosas, siempre se pueden
contraponer consideraciones dotadas de igual grado de credibilidad, que
anulan o por lo menos compensan en sentido contrario aquella fuerza
persuasiva aparente. Con este fin elabor lo que hoy podramos calificar
de tabla de las categoras supremas de la duda y que los antiguos llamaban
los tropos o modos que conducen a la suspensin del juicio.
sta es la tabla de los tropos, que se hizo muy famosa. 1) Los distintos
seres vivos poseen constituciones muy diferentes, que implican sensaciones contrastantes entre s. 2) Aunque nos limitemos en nuestro examen a
los seres humanos, advertimos que entre ellos existe una diversidad tal en
el cuerpo y en lo que se llama alma, que comporta asimismo radicales
diversidades en las sensaciones, en los pensamientos, en los sentimientos y
en las actitudes prcticas. 3) Incluso en el mismo hombre individual, difiere la estructura de cada sentido, lo cual implica sensaciones que contrastan
entre s. 4) En el individuo humano tambin resultan bastante cambiantes
las disposiciones, los estados de nimo y las situaciones; por consiguiente,
tambin lo sern las correspondientes representaciones. 5) Segn posean
distinta educacin o pertenezcan a diversos pueblos, los hombres manifiestan opiniones diferentes acerca de todo (valores morales, Dios, leyes,
etc.). 6) No existe ninguna cosa que aparezca en toda su pureza: todo se
halla mezclado entre s y, por lo tanto, esto condiciona nuestras representaciones. 7) La distancia y la posicin en que se encuentran los objetos
condicionan las representaciones que de ellos tenemos. 8) Los efectos que
producen las cosas varan segn la cantidad de stas. 9) Nosotros captamos todas las cosas en relacin con otras, nunca por s solas. 10) Los
fenmenos, segn la frecuencia con que aparezcan, modifican nuestro
juicio. Por todos estos motivos, pues, se impone la suspensin del juicio
(epoche).
La elaboracin de esta tabla no fue ms que una primera aportacin de
Enesidemo al relanzamiento del pirronismo. Adems, nuestro filsofo
intent reconstruir el mapa de las dificultades que impiden la construccin de una ciencia, desmantelando sistemticamente las condiciones y los
fundamentos postulados por la ciencia. Para hacerlo tuvo que apelar, en
cierta medida, a algunas de las argumentaciones que ya haban sido utilizadas por el escepticismo acadmico. La posibilidad de la ciencia supone,
en general, tres cosas; a) la existencia de la verdad; b) la existencia de las
causas (de los principios o razones causales); c) la posibilidad de una
inferencia metafenomnica, es decir, la posibilidad de entender las cosas
que se ven en cuanto signos (efectos) de cosas que no se ven (y que deben
postularse como causas necesarias para explicar las cosas que se ven).
Enesidemo trat de invalidar estos tres factores, insistiendo de modo
especial en el segundo. Se propuso redactar con este objeto otra tabla de
tropos, es decir, de errores tpicos que comete el que quiera buscar la
causa de las cosas. A lo largo de estas crticas Enesidemo, sin lugar a
dudas, demostr una gran perspicacia. May que observar, empero, que
Enesidemo, al formular estas crticas y al elaborar esta tabla, se manifestaba en realidad profundamente penetrado por aquella mentalidad etiolgica (la mentalidad tpica de la filosofa griega) que quera destruir. En
efecto, procede a una detallada enumeracin de las causas por las que no

sera posible investigar las causas: lo que pretenda, en definitiva, era


descubrir las causas por las que no es posible descubrir las causas. ste es
uno de los ms elocuentes ejemplos que sirven para demostrar cmo ciertas verdades quedan reafirmadas, precisamente en el momento en que se
pretende negarlas.
Al denunciar la pretensin de hallar las causas de los fenmenos, se
alude al problema de la inferencia o, para emplear el lenguaje de los
antiguos, al problema de Jos signos, al que Enesidemo dedic un anlisis
especfico, quizs el primero que se haya realizado en el mbito del pensamiento antiguo. El principio segn el cual lo que aparece (el fenmeno) es
una rendija que se abre sobre lo invisible, resume una profunda conviccin de toda la filosofa y toda la ciencia griega. D e acuerdo con este
principio y partiendo de lo que se manifiesta a los sentidos, es posible
remontarse a lo que no entra en el mbito de stos. En otras palabras, se
hace posible inferir, partiendo del fenmeno, la causa metafenomniea.
As, el fenmeno se transforma en signo, en indicio de otra cosa, que no
aparece ante los sentidos: la causa fenomnica. Enesidemo quiso poner en
tela de juicio este principio, mostrando que las cosas que apareeen slo
pueden ser interpretadas como signos de una manera arbitraria y por lo
tanto indebida. Cuando se pretende interpretar un fenmeno como si
fuese un signo, uno ya se est situando en un plano metafenomnico: se
entiende aquel fenmeno como si fuera el efecto (que aparece) de una
causa (que no aparece). En otras palabras, se presupone (indebidamente)
la existencia de un nexo ontolgico causa-efecto y su validez universal.
Sexto Emprico nos refiere que Enesidemo combin su escepticismo
con el hereclitismo y en sus Hiptesis pirrnicas escribe textualmente:
Enesidemo afirmaba que la corriente eseptica es una senda que eonduce
a Ja filosofa heraclitiana, lo eual se eomprende a la perfeccin. A partir
del instante en que Enesidemo disolva el ser en el aparecer, el en sf en
el para nosotros, la substancia en el accidente como ya haba hecho
Pirrn eliminaba el fondo estable del ser y de la substancia. Por consiguiente, haba que desembocar en el heraclitismo o, mejor dicho, en
aquella forma de heraclitismo que dejando de lado la ontologa del logos y
de la armona de los contrarios, ya a partir de Cratilo haba puesto el
acento sobre la movilidad universal y sobre la inestabilidad de todas las
cosas. Pirrn, en cambio, haba desembocado como ya hemos visto
en una forma de eleatsmo en negativo, paralela al tipo de heraclitismo
que acabamos de mencionar.
Enesidemo tuvo que ocuparse a fondo de las ideas morales, sobre todo
con el objetivo de demoler las doctrinas de sus adversarios en este mbito.
Neg que los conceptos de bien, de mal y de indiferentes (preferibles y no
preferibles) perteneciesen al dominio de la comprensin humana y del
conocimiento. Critic adems la validez de las nociones propuestas por los
dogmticos con respecto a la virtud. Por ltimo puso en discusin de
modo sistemtico la posibilidad de entender como fin la felicidad, el placer, la sabidura o cualquier otro concepto similar, oponindose a todas
las escudas filosficas. Defendi sin trminos medios la inexistencia de
un telos, es decir, de un fin. Para l, como para los escpticos que le
precedieron, el nico fin poda consistir, en el mejor de los casos, en la
suspensin del juicio y su consiguiente estado de imperturbabilidad.

3.2. El escepticismo desde Enesidemo

hasta Sexto

Emprico

Poseemos escasas referencias sobre la historia del escepticismo posterior a Enesidemo. Slo conocemos bien a Sexto Emprico, cuyas obras
principales han llegado hasta nosotros, y que vivi alrededor de dos siglos
ms tarde que Enesidemo. AI parecer, a lo largo de este lapso, el escepticismo sigui primero las huellas de Enesidemo y ms tarde, se fundi con
la corriente de la medicina emprica, convirtindose as en un escepticismo '
sensible a vertientes empricas. Agripa, que vivi en la segunda mitad del
siglo f d.C. o entre los siglos i y 11 d.C., continu avanzando por el camino
que haba recorrido Enesidemo. Agripa se hizo famoso sobre todo por (a [
redaccin de una nueva tabla de los tropos, ms radical que la anterior, en '
la que trataba de demostar la relatividad de Jas sensaciones y de los razonamientos. La tabla puede resumirse en tres puntos. Quien pretenda
explicar mediante un razonamiento, cae por fuerza en uno de los siguientes
errores: 1) se pierde en un proceso hasta el infinito; 2) incurre en un
crculo vicioso, en el llamado dialelo (la cosa que se toma como explicacin y la cosa que se quiere explicar se necesitan recprocamente); 3) se
apela a puntos de partida que son meramente hipotticos.
Con Menodoto de Nicomedia, que vivi probablemente en la primera
mitad del siglo n d.C., se lleva a cabo la fusin entre escepticismo y
medicina emprica. Quizs se remonte a Menodoto la distincin entre
signos indicativos y signos rememorativos (y la consecuente declaracin
de legitimidad de estos ltimos), que an no estaba presente en Enesidemo. El signo rememorativo, para describirlo en trminos modernos, es
una simple asociacin mnemnica entre dos o ms fenmenos, adquirida a
travs de la experiencia, por haber constatado en distintas ocasiones que
dichos fenmenos se presentan unidos en la prctica. Cuando se presenta
uno de estos fenmenos, por ejemplo el humo, esa asociacin permite
inferir el otro o los otros fenmenos (por ejemplo, el fuego, su luz y su
calor).
En general, sin embargo, junto al planteamiento negativo que es propio del escepticismo pirrnico, Menodoto expona el elemento positivo
consistente en apelar a la experiencia y en el uso del mtodo emprico.
Precisamente este nexo positivo con la experiencia es la novedad que
caracteriza la ltima fase del escepticismo inaugurado por Menodoto, que
llega a la madurez y a la plena conciencia nicamente con Sexto Emprico.
Sexto vivi durante la segunda mitad del siglo n d.C. y muri probablemente ai comenzar el siglo m d.C. No sabemos dnde ejerci la enseanza. Al parecer, ya en la poca del maestro de Sexto, la escuela se
haba trasladado fuera de Alejandra. Adems de las Hipotiposis pirrnicas, nos han llegado otras dos obras de Sexto: Contra los matemticos, en
seis libros, y Contra los dogmticos, en cinco libros. Suelen citarse bajo el
ttulo unitario Contra os matemticos (se entiende aqu por matemticos
aquellos que profesan artes y ciencias) y de acuerdo con la numeracin de
los libros desde uno hasta once. El fenomenismo de Sexto se formula en
trminos claramente dualistas: el fenmeno se convierte en la impresin o
la afeccin sensible del sujeto y, como tal, se contrapone al objeto, a la
cosa externa, diferente del sujeto, y a la que se supone como causa de la
afeccin sensible del sujeto. El fenomenismo de Pirrn y de Enesidemo,

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d i s o l v e r la realidad en su mero aparecer, era una forma de fenomenisa b s o l u t o , melafsico. Hay que recordar que el fenomenismo de Pirrn
">ncJuca expresamente a admitir una naturaleza de lo divino y del bien
vive eternamente y de la cual proviene hasta el hombre la vida ms
l l a l
El de Enesidemo, por su parte, llevaba de manera expresa a una
s i < 3 n heraclitiana de lo real. En cambio, el fenomenismo de Sexto Empconstituye una forma de fenomenismo con un carcter rigurosamente
x i p f r i c o y antimetafsico. El fenmeno, en cuanto simple afeccin del
no agota en s toda la realidad, sino que deja en su exterior el
> j e t o externo. A ste no se lo declara incognoscible de derecholo cual
I
F > 1 icaria caer en una forma de dogmatismo negativo pero se lo consi' r a , al menos, incognoscible de hecho.
S e x t o admite la licitud de que el escptico asienta a determinadas
s a s , esto es, a las afecciones vinculadas con las representaciones sensoSe trata de un asentimiento emprico y, por lo tanto, no dogmtico:
" v q v i e l l o s que dicen que los escpticos suprimen los fenmenos, me da la
p > r e s i n de que no han odo lo que se afirma entre nosotros: nosotros no
1> v e r t i m o s aquello que, sin el concurso de la voluntad, nos lleva a asentir
c o n f o r m i d a d con la afeccin provocada por la representacin sensible
) i y stos son los fenmenos.
L a fusin del escepticismo con el empirismo mdico comport tambin
e l campo de la tica un notable distaneiamiento con respecto a las
> s i c i o n e s del pirronismo originario. Sexto construye una especie de tica
^ = 1 s e n t i d o comn, muy elemental, e intencionadamente primitiva. Escri:
^ N o slo no contrariamos la vida, sino que la defendemos, asintiendo
i d o g m a t i s m o a todo lo que ella nos confirma, pero oponindonos a las
que los dogmticos inventan por su cuenta.
IIDe acuerdo con Sexto se hace posible vivir segn la experiencia comn
la costumbre, si nos atenemos a estas cuatro reglas elementales:
s e g u i r las indicaciones de la naturaleza; b) seguir los impulsos de nuesafecciones, que nos empujan, por ejemplo, a comer cuando tenemos
m b r e y a beber cuando sentimos sed; c) respetar las leyes y las costume s del propio pas, aceptando desde un punto de vista prctico la corresvaloracin de la piedad como bien y la impiedad como mal; d)
^ ^ ^
p e r m a n e c e r inactivo, sino ejercer algn arte.
E L escepticismo emprico, como consecuencia, no predica la apata
^ M ^ ^ M O
la metriopata, es decir, la moderacin de las afecciones cuya nece^ ^ M ^ B i a d ha sido comprobada. Tambin el escptico padece hambre, fro y
afecciones semejantes. Sin embargo, se niega a considerarlas como
^ > l e s objetivos, males por naturaleza, y limita as las perturbaciones que
v i e n e n de tales afecciones. Sexto ya no puede tomar en consideracin
d e a de que el escptico debe mostrarse absolutamente impasible debia la nueva valoracin que se otorga a la experiencia.
>X.dems, volver a valorar la vida comn implica asimismo conceder un
c v o v a l o r a lo til. Recurdese que cultivar las artes es el cuarto precepe l e ; la tica emprica de Sexto. Y el fin por el cual se cultivan las artes
^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ n s i s t e expresamente en la utilidad de la vida.
Por ltimo, cabe sealar el hecho de que el logro de la impcrturbabilii
la ataraxia sea presentado por Sexto easi como una consecuencia
u a l de la renuncia del eseptico a emitir juicios acerca de la verdad. En

otras palabras, como una casual e inesperada consecuencia de la si


sin del juicio, como afirma el propio Sexto al servirse de la eloc
imagen de Apeles en este texto:
Q u i e n ( . . . ) duda si una cosa e s un bien o un mal por naturaleza, ni huye ni persigi
con ardor: por e s o , sigue imperturbable. Por lo tanto, al escptieo le s u c e d e aquello
narra del pintor A p e l e s . Cuentan q u e A p e l e s , al pintar un cabllo, quiso reproducir
pincel la espuma que sala de su boca. A l verse incapaz de lograrlo, renunci a ello y
contra el cuadro ia esponja en la que mojaba el pincel, t e i d o con distintos coloi
esponja g o l p e contra el caballo y d e j e n l una seal que pareca e s p u m a . Los esc<
asimismo, esperaban conseguir la imperturbabilidad anulando la desigualdad que
entre los datos procedentes d e los sentidos y los datos de la razn. A l no poder obt
suspeiidieiuu el juicio, y e^ta suspensin e o m o poi azai - llevaba detrs de la impe
bilidad, c o m o el c u e r p o la sombra.

3.3. El final del escepticismo

antiguo

Con Sexto Emprico el escepticismo celebra a un tiempo su p


triunfo y su propia destruccin. El propio Sexto lleg a vislumba
hecho. Escribe en las Hipotiposis pirrnicas, a propsito de las fr
cannicas del escepticismo: Por lo que concierne a todas las expre;
escpticas, hay que tener presente esto, que no afirmamos de m
absoluta que sean verdaderas, ya que decimos que pueden anularse
mismas, limitndose ellas mismas junto con las cosas a las que se ref
sucede algo similar con las medicinas purgantes, que no slo expuls
humores del cuerpo, sino que tambin son expelidas ellas misnu
compaa de los humores.
Y en su obra mayor, a propsito de la objecin segn la cual la d'
tracin escptica que pretende demostrar la no existencia de la dem
cin se autodestruye, Sexto insiste: Aunque ella (la demostracin
imposibilidad de la demostracin) se eliminase a s misma, no po
quedara confirmada la existencia de la demostracin. Hay muchas
que se hacen as mismas aquello que hacen a las dems! Al igual <
fuego, que cuando consume la lea se destruye a s mismo, y qt
purgantes, que al arrojar los humores del cuerpo tambin se expuls?
mismos, la argumentacin aducida en contra de la demostracin pus de haber eliminado toda demostracin tambin se rechaz
misma.
Estas imgenes tan elocuentes, en nuestra opinin, expresan a 1
leccin en qu ha consistido una de las funciones histricas que ha e
do el escepticismo antiguo, si es que no ha sido la funcin principa
funcin catrtica o liberadora. En efecto, el escepticismo antiguo n<
truy la filosofa antigua, que despus de l an recorre un camino
de historia gloriosa. Sin embargo, destruy cierta filosofa o, mejor <
una determinada mentalidad dogmtica relacionada con esta file
destruy aquella mentalidad dogmtica que haba sido creada p<
grandes sistemas helensticos, sobre todo por el sistema estoico. E:
ilustrativo el hecho de que el escepticismo en sus diversas formas, i
se desarrolle y muera en sincrona con el nacer, el desarrollarse y el
de los grandes sistemas helensticos. Con posterioridad a Sexto, la 1
fa emprende nuevos derroteros.

4 . L A REAPARICIN D E L CINISMO

Durante la poca helenstica no se agot la vitalidad del cinismo. Resurgi en la poca imperial (Demetrio, el primer cnico del cual conocemos el nombre, floreci probablemente hacia mediados del siglo i d.C.) y
continu existiendo hasta el siglo iv d.C., durante casi medio milenio.
Para comprender esta reaparicin del cinismo hay que tener en cuenta los
tres componentes que caracterizan esta filosofa tan particular y que sealan las tres direcciones en las que actu con respecto a la vida espiritual del
mundo antiguo: a) la vida cnica; b) la doctrina cnica; c) el modo de
expresarse, es decir, la forma literaria que es propia de las obras de los
cnicos.
Por lo que concierne a este ltimo punto, hay que advertir que los
cnicos ya haban dado lo mejor de s durante los primeros siglos de la
edad helenstica. En particular la diatriba se haba convertido ya en un
gnero literario en sentido estricto, muydifundido y casi insustituible. En
lo que atae al segundo elemento la doctrina cnica en sentido restringido el cinismo renacido no logr ofrecer novedades significativas, porque ya con Digenes haba alcanzado los lmites extremos de la radicalizacin. Por lo tanto, slo quedaban dos posibilidades: a) replantear un cinismo que abarcase tesis procedentes de doctrinas afines (del estoicismo, en
particular), mostrndose sensible en cierto modo a las dimensiones religiosas y msticas que aparecen en la nueva edad; b) resucitar, aunque con
ciertas limitaciones, el radicalismo del cinismo originario, colocando en
primer plano y de diversas formas sus vertientes libertarias. Los cnicos de
la poca imperial, cuyo conocimiento ha llegado hasta nosotros, siguieron
en algunos casos el primero de estos dos caminos (Demetrio y Din Crisstomo, en el siglo i d.C.), y en otros casos el segundo (Enmao, Demn a tes y Peregrino Proteo, en el siglo ir d . C ) , sin obtener resultados excesivamente interesantes.
En lo que respecta a la vida cnica, cabe indicar que durante la poca
imperial constituy el verdadero factor de atraccin y el estmulo ms
fuerte. En esta poca el aspecto prctico del cinismo fue lo que tuvo
verdadera importancia. Por eso se explica muy bien el hccho de que
Antstenes, fundador del cinismo, haya desaparecido paulatinamente en
las sombras, eclipsado de manera tajante por las figuras de Digenes y de
Crates. En efecto, Antstenes slo vivi en parte aquella vida cnica creada y vivida de forma paradigmtica por Digenes y por Crates. Es preciso
advertir en este contexto que la nueva propuesta del paradigma de la
vida cnica hall algunos espritus elegidos que la acogieron con sinceridad
de intencin. Sin embargo tambin se encontr con numerosos aventureros que desnaturalizaron su significado y que contribuyeron progresivamente a desacreditarla y a superfciaJ2arla.
Entre los siglos i y n d.C. Epictcto lamenta este hccho, contraponiendo a las caricaturas del cinismo que existan en su poca la elevacin del
autntico ideal cnico. Luciano en el siglo ir d.C. tambin denuncia a los
perdularios que se disfrazaban de cnicos. La situacin en el siglo iv d.C.
no era muy distinta, como se desprende de los escritos del emperador
Juliano. Para ste la verdadera filosofa cnica es la ms universal y natural, porque no exige estudios o conocimientos particulares y se basa en dos

Renacer del aristotelismo


principios muy elementales: a) concete a ti mismo; b) desprecia las opiniones vanas y sigue la verdad. Juliano, empero, no ve en los cnicos de su
tiempo la encarnacin de estos principios y se encuentra ms bien con el
envilecimiento de la filosofa y con la presuncin segn la cual la divisa
cnica, la ignorancia, la audacia y la desvergenza o como afirma tambin, el cubrir de improperios a los dioses y el ladrar de los hombres
constituyen el camino ms corto para llegar a la virtud.
Juliano llega incluso a comparar a los cnicos de su tiempo con los
cristianos que renunciaban al mundo. Tal comparacin, por supuesto,
quera expresar el mximo desprecio, en la intencin de Juliano (al ser
ste apstata, los cristianos son galileos sacrilegos). No obstante, la comparacin expresa una verdad profunda (tambin en pocas modernas ha
tenido fortuna la definicin de los cnicos como los capuchinos de la
antigedad). En efecto, lo que muchos de los cnicos los autnticos
de la poca imperial buscaban sin duda en la vida era lo que los anacoretas en Oriente, primero, y los monjes en Occidente, despus, se propusieron llevar a cabo dentro del mbito cristiano. A stos, sin duda, perteneca el futuro.

5 . E L RENACER D E L ARISTOTELISMO
5..

La edicin de Andrnico del C O R P U S


miento de los escritos esotricos

ARISTOTELICUM

y el redescubri-

Hemos mencionado con anterioridad las vicisitudes novelescas por las


que tuvieron que pasar las obras esotricas de Aristteles. Recogiendo lo
que ya hemos dicho y completndolo, podemos resumir as las etapas ms
notables de aquellas vicisitudes:
a) Neleo, nombrado por Teofrasto como heredero de la biblioteca del
Peripato, se llev los escritos aristotlicos a su ciudad natal, Scepsi, en
Asia Menor, donde no fueron ni sistematizados ni utilizados, b) Sin duda,
se haban realizado algunas copias de algunos de estos escritos o, por lo
menos, de algunas de sus partes. Tanto en Atenas como en la Biblioteca
de Alejandra, y probablemente tambin en Rodas, patria del peripattico
Eudemo, deban existir copias de los escritos esotricos. Sin embargo,
se convirtieron en letra muerta, ya que no tenemos ninguna prueba de que
hayan sido ledos, estudiados a fondo y asimilados por ninguno de los
filsofos de la poca helenstica, c) La exhumacin de los escritos esotricos de Aristteles fue obra de Apecn, que tambin procedi a publicarlos, pero de un modo tan incorrccto que se volvieron poco comprensibles.
d) Ms tarde, los valiosos manuscritos de Aristteles fueron confiscados
por Sila y llevados a Roma, donde el gramtico Tiranin se dedic a un
sistemtico trabajo de reordenacin, que no logr terminar, e) En Roma
se pusieron en circulacin algunos ejemplares de obras esotricas, a travs
de determinados libreros. Tambin en este caso, se trataba de copias
bastante incorrectas, encargadas con exclusivo nimo de lucro a amanuenses inexpertos, f ) La edicin sistemtica de los escritos de Aristteles fue
obra de Andrnico de Rodas, en los veinte aos posteriores a la muerte de
Cicern. Andrnico tambin compil los catlogos comentados, llevando

as a cabo una tarea que constitua la premisa indispensable y el fundamento del renacer del aristotelismo.
Andrnico no se limit a suministrar una lectura inteligible de los
textos, sino que se preocup asimismo de reagrupar aquellos escritos que
versaban sobre la misma materia, reordenndolos de acuerdo con su contenido, de la manera ms orgnica posible. Combin algunos tratados
breves, ms o menos autnomos y que tenan incluso su propio ttulo
especfico, con tratados de dimensiones ms amplias, dedicados a los mismos temas. En algunas ocasiones otorg un nuevo ttulo a las obras as
integradas. Es bastante probable, por ejemplo, que se remonte a Andrnico la organizacin de todas las obras lgicas en un corpas nico. Procedi de forma anloga con los diversos escritos sobre fsica, metafsica,
tica, poltica, esttica y retrica. La ordenacin general y particular que
Andrnico impuso al Corpus Aristotelicum se consolid definitivamente.
Condicion toda la tradicin posterior e incluso las ediciones modernas.
En conclusin: la edicin de Andrnico como se dijo antes estaba
autnticamente destinada a hacer poca, en todos los sentidos del trmino. No resulta exagerado afirmar que, sin la edicin de Andrnico, la
historia de la filosofa occidental, en la que tanto interviene el aristotelismo, no habra sido la que fue.

5.2. Nacimiento y difusin del comentario a los escritos esotricos


A diferencia de las obras exotricas publicadas por Aristteles, las
obras esotricas lecciones destinadas al uso interno de Ja escuela resultaban bastante difciles y a menudo parecan obscuras. Era preciso, por
lo tanto, reconstruir el sentido de estas obras. Haba que replantear aquella labor de mediacin que en el antiguo Peripato se llevaba a cabo mediante las lecciones. Naci as el comentario, que poco a poco fue hacindose cada vez ms perfecto, hasta llegar a la explicacin de cada frase del
texto aristotlico.
Andrnico y los peripatticos del siglo i a.C. influidos por l (Boeto de
Sidn, Senarco de Seleucia, Nicols de Damasco) prepararon el camino,
llevando a cabo parfrasis, monografas y exposiciones resumidas. Con los
aristotlicos de los dos primeros siglos de la era cristiana y de principios
del siglo ni, el comentario se consolid y se convirti en el gnero literario
mediante el cual haba que leer e interpretar a Aristteles. Alejandro de
Ege, Aspasio, Adrasto de Afrodisia, Hermino: son los comentadores que
trabajan en esta poca, pero sobre todos ellos se destaca Alejandro de
Afrodisia, que se impuso con gran autoridad en la materia y que fue
considerado el comentador por excelencia.
La notable consolidacin del mtodo del comentario a los esotricos y
su sorprendente expansin el gran nmero de comentarios sobre las
mismas obras pareca estimular la paulatina creacin de otros, que se
aada a aqullos demuestran que el inters de los seguidores de Aristteles se haba concentrado sobre las obras de escuela, las obras esotricas. En
comparacin con stas, las obras publicadas para los lectores en general
las obras exotricas haban perdido casi por completo su antiguo
atractivo. Poco a poco fueron relegadas o escasamente utilizadas, hasta

Alejandro de Afrodisia

caer en el olvido. Slo as se explica que se hayan perdido y que slo


hayan llegado hasta nosotros las obras de la escuela. Despus de haber
gozado de tanta admiraein y notoriedad, los exotricos fueron condenados al olvido, mientras que los esotricos, que durante tanto tiempo haban permanecido casi del todo desconocidos, pasaron a la historia como
una conquista definitiva.
Ettore Bignone ha explicado con mucho acierto los motivos espirituales que contribuyeron a este desarrollo. Los hombres de los primeros siglos
del helenismo, afirma Bignone, amaron la sencillez y la claridad lcida.
Los escritos de la eseuela del Estagirita no correspondan para nada a
estos criterios. Por lo tanto, los contados estudiosos que tenan a su disposicin alguno de los escritos esotricos de Aristteles no se sintieron para
nada atrados por stos, ya que posean unos rasgos exactamente opuestos
a los que exiga el gusto de la poca. Sin embargo prosigue Bignone
las pocas cambian y con ellas los espritus. Lo que para una es defecto
para otra es mrito. Y la claridad leida, que constitua en la poca anterior una ventaja del Aristteles exotrico, a muchos les pareci vulgar,
durante los siglos correspondientes al imperio. Los nimos se apasionan
ahora por lo recndito y lo misrerioso (...). Este amor a lo oculto va poco
a poco conduciendo hacia las obras esotricas de Aristteles el inters de
los siglos posteriores a la poea clsica, ya en su decadencia. Una vez
superadas las primeras asperezas, se comprende su profundidad y su belleza. Se acaba por comprender que aqu se encuentra su pensamiento ms
profundo y ms maduro. Para ello, sin embargo, se hizo necesaria una
larga experiencia de siglos.
5.3. Alejandro de Afrodisia y su notica
Sabemos muy poco sobre la vida de Alejandro. Parece haber ocupado
una ctedra de filosofa en Atenas, entre el 198 y el 211 d.C., bajo el
reinado de Septimio Severo. De los numerosos eomentarios escritos por
Alejandro, han llegado hasta nosotros Jos correspondientes a los Primeros
Analticos (libro i), los Tpicos, la Meteorologa, la Metafsica (segn los
expertos, slo sera autntica la parte que se refiere a los libros i-v) y el
pequeo tratado Sobre la sensacin. A Alejandro se le conoce sobre todo
por su interpretacin de la teora del. intelecto, y sus ideas al respecto
ejercieron un influjo notable sobre el pensamiento de la edad media e
incluso del renacimiento. Por tal motivo, hemos de dedicarle una cierta
atencin.
Alejandro distingui en el hombre tres especies de intelecto: a) el
intelecto fsico o material, que es pura posibilidad o potencia de conocer
todas las cosas (tanto las sensibles como las inteligibles); b) el intelecto
adquirido o in habitu, el cual mediante la realizacin de su potencialidad
adquiere su perfeccin propia: el hbito de pensar, consistente en abstraer
la forma existente en la materia; c) el intelecto agente o produetivo, es
decir, la causa que permite al intelecto material la actividad del pensar y,
as, convertirse en intelecto in habitu.
Alejandro se aparta del Estagirita al no admitir que el intelecto agente
est en nuestra alma, y convirtindolo en una entidad nica para todos los

hombres, identificndolo adems con el primer principio, con el Motor


Inmvil, que es Pensamiento de pensamiento.
Se plantea as el problema acerca de cmo puede lograr el intelecto
agente que es Dios que el intelecto material se convierta en intelecto
in habitu, adquiriendo el hbito abstractivo. Alejandro proporciona dos
respuestas diferentes al problema, que se contemplan recprocamente. El
intelecto agente, por su propia naturaleza, es tanto inteligible supremo
como intelecto supremo y constituye la causa del hbito abstractivo del
intelecto material, ya sea a) como inteligible supremo o b) como intelecto
supremo.
a) Como inteligible supremo, el intelecto productivo es causa o condicin del hbito abstractivo de nuestro intelecto, en la medida en que al ser
el inteligible por excelencia es causa de Ja inteligibilidad de todas las
dems cosas, es la forma suprema que concede forma a todas las dems
cosas. Nuestro intelecto slo conoce las cosas en cuanto stas son inteligibles y poseen forma, y el hbito abstractivo no es ms que la capacidad de
captar lo inteligible y la forma. Como es evidente, Alejandro aprovecha
tesis aristotlicas, pero las ampla de manera notable en un sentido platonizante (recurdese la doctrina de la Repblica).
b) Sin embargo, el intelecto productivo es causa del hbito abstractivo
de nuestro intelecto tambin en su calidad de supremo intelecto o, mejor
dicho, como supremo inteligible que por su propia naturaleza es tambin
intelecto supremo. En definitiva, Alejandro postula como necesaria una
accin directa e inmediata del intelecto productivo sobre el intelecto material, adems de la accin indirecta y mediata que antes hemos examinado.
Para que el intelecto productivo pueda operar de este modo, es preciso
que entre en nuestra alma y que, por lo tanto, est en nosotros. No
obstante, debido a la identificacin que realiza Alejandro entre el intelecto productivo y la causa primera es decir, Dios debe tratarse de una
presencia que venga de fuera y que no es parte constitutiva de nuestra
alma. El famoso intelecto que viene de fuera (nous thurathen), del que
hablaba Aristteles, se convierte para Alejandro casi en la impronta inteligible (una impronta inteligible trascendente) en nuestro intelecto, que se
forma cuando pensamos el intelecto productivo. Es, pues, la presencia de
un inteligible que es tambin suprema inteligencia y que nos da la capacidad de separar las formas inteligibles de las cosas y de reconocerlas como
inteligibles, colocndose l mismo como punto de referencia.
Por consiguiente, la participacin inmediata en el Intelecto divino (el
intelecto que viene de fuera) es la condicin sitie qua non del conocer
humano. Adems, es evidente que el contacto de nuestro intelecto con el
intelecto divino tiene que ser inmediato y, por tanto, intuitivo. Alejandro
habla asimismo de asimilacin de nuestro intelecto al intelecto divino,
utilizando un lenguaje que recuerda el del platonismo medio.
Alejandro defiende la mortalidad de nuestra alma, y, en particular, del
intelecto material o potencial, y del intellectus in habitu, que consiste
simplemente en la actualizacin y perfeccionamiento de aqul. Sin embargo, habla tambin de la inmortalidad del intelecto que viene de fuera,
defendiendo as una tesis que no encuentra paralelismos en la historia
precedente del pensamiento griego ni tampoco en la posterior. Cuando

El platonismo medio

captamos intuitivamente el intelecto divino, nuestro intelecto se transforma en ese intelecto, asimilndose a l y convirtindose en inmortal, en
cierto sentido. Sabemos ya que la captacin del intelecto divino por parte
de nuestro intelecto es lo que Alejandro llama intelecto que viene de
fuera. De ella se sigue que slo este ltimo es inmortal, mientras que
nuestro intelecto individual contina siendo mortal. Alejandro propona,
quizs, una especie de inmortalidad impersonal.
Para poder satisfacer a fondo estas nuevas exigencias msticas, el aristotelismo deba transformarse en profundidad, apropindose de las tesis
platnicas y, por tanto, perdiendo su propia identidad. Se comprende,
pues, que con posterioridad a Alejandro el aristotelismo slo haya podido
sobrevivir en cuanto momento propedutico o complementario del platonismo.
En este sentido, los comentadores neoplatnicos alejandrinos leern y
comentarn a Aristteles. Con Alejandro, empero, acaba la tradicin
aristotlica como tal.

6 . E L PLATONISMO MEDIO

6.1. El renacimiento del platonismo

en Alejandra y su expansin

Cuando en el ao 86 a.C. Sila conquist Atenas, se apoder de los


bosques sagrados y mand cortar los rboles de la Academia, el ms verde
de los suburbios, y tambin los del Liceo. De este modo fue devastada
la sede de la Academia, que ya se haba visto sometida a un gradual
desvirtuamiento interno de su mensaje, que culmin con el eclecticismo
de Antoco, quien lleg a aceptar algunos dogmas del Prtico,
Poco despus, no obstante, el platonismo renaca en Alejandra gracias a Eudoro (en la segunda mitad del siglo i a.C.), expandindose despus por otras partes, aumentando de forma paulatina su propia consistencia e influjo, hasta Culminar en la gran sntesis neoplatnica d Plotino,
en el siglo ni d.C. El platonismo que va desde Eudoro hasta finales del
siglo n d.C. ya no posee los rasgos del platonismo antiguo y an no ha
adquirido las caractersticas que nicamente Plotino sabr imprimirle.
Presenta, adems, diversas incertidumbres, oscilaciones y contradicciones, provocadas por los distintos contactos entre lo viejo y lo nuevo. En
consecuencia, para designar el platonismo de estos siglos, los expertos han
acuado el termino platonismo medio, que significa precisamente aquel
platonismo que se halla en el medio, entre el antiguo y el nuevo.

6.2. Caractersticas del platonismo

medio

a) El rasgo ms tpico del platonismo medio es decir, el comn


denominador de todos sus representantes, casi sin excepcin consiste en
lo que, recordando la conocida imagen platnica, podramos llamar un
reemprender la segunda navegacin, recuperando sus conquistas esenciales y las principales consecuencias que de ellas se derivan. El platonismo
medio recupera lo suprasensible, lo inmaterial y lo trascendente, y destru-

ye de modo tajante los puentes con el materialismo dominante desde


haca ya mucho tiempo.
b) Lgica consecuencia de lo anterior fue un replanteamiento de la
teora de las ideas. Algunos platnicos de este perodo la reformularon en
profundidad, tratando de integrar la postura asumida por Platn con la
posicin aristotlica. Albino y su crculo consideraron las ideas en su
aspecto trascendente como pensamientos de Dios (el mundo de lo inteligible fue identificado con la actividad y con el contenido de la inteligencia
suprema), y en su aspecto inmanente, como formas de las cosas. La transformacin de Ja teora de las ideas se vio acompaada, como es natural,
por una transformacin paralela de la concepcin referente a toda la estructura del mundo de lo incorpreo, con resultados que presagian con
claridad el neoplatonismo.
c) El Timeo fue el texto que los representantes de este perodo consideraron como punto de referencia y del cual extrajeron el esquema que
sirvi para replantear la doctrina platnica. En efecto, para la difcil tarea de
reducir a sistema la filosofa platnica y para intentar una sntesis de
sta, el Timeo era el dilogo que ofreca con mucha diferencia la estructura ms slida.
ii) La doctrina de los principios del Platn esotrico es decir, la
doetrina de la Mnada y de la Diada fue recogida en parte, pero permaneci en un segundo plano. Tuvo mucho mayor importancia en el mbito
del movimiento neopitagrico, simultneo al platonismo medio. Se trataba de algo inevitable, ya que el aparato terico del Timeo y la reduccin
de las ideas a pensamientos de Dios no dejaban lugar alguno a la doctrina
de la Mnada y de la Diada.
e) Incluso para Jos representantes del platonismo medio, al igual que
para los filsofos de la poca precedente, sigui siendo preeminente el
problema tico, aunque replanteado y fundamentado de un modo nuevo.
Para todas las escuelas helensticas el lema que haba predominado era el
siguiente; confrmate a la naturaleza (physis), entendiendo a sta de un
modo materialista-inmanentista. El platonismo medio prescribi un nuevo objetivo: confrmate a Dios, asimlate a Dios, imita a Dios. El redescubrmieto de la trascendencia, lgicamente, deba modificar de manera
paulatina toda la perspectiva vital de la poca helenstica. Para el platonismo medio, precisamente, la autntica clave de la vida moral consiste en
asimilarse a lo divino trascendente e incorpreo.
6.3. Los representantes del platonismo

medio

En la primera mitad del siglo i d.C. se desarrolla la actividad de Trasilo, a cuyo nombre est ligada la divisin de los dilogos en tetralogas.
Onasandro tambin vivi en el siglo i d.C. Entre Jos siglos / y u d.C. se
sita a Plutarco de Queronea, discpulo del egipcio Amonio, que haba
constituido en Atenas un crculo de platnicos. Calvisio Tauro, maestro
de Herodes tico y de Aulo Gelio, estuvo vinculado con Plutarco. En la
primera mitad del siglo JJ d.C. vivi Gayo, con cuya escuela estn al
parecer relacionados Albino, Apuleyo y el annimo autor de un comentario al Teeteto, que ha llegado parcialmente hasta nosotros, y que poseen

E l ncopiiugorismo

un gran inters. En el siglo n d.C. encontramos tambin a Ten de Esmirna, Nigrino (al que Luciano hizo clebre), Nicstrato, Atico, Harpocracin, Celso, el retrico Mximo de Tiro y Severo. En esta poca el platonismo ya se haba impuesto en tanto que pensamiento casi ecumnico.
Slo se ha conservado una parte bastante exigua de la produccin de
estos autores, salvo en casos muy contados. Poseemos obras de Plutarco
(en gran cantidad), de Ten de Esmirna, Albino, Apuleyo y Mximo de
Tiro. De otros representantes del platonismo medio slo poseemos fragmentos. Y hay alguno del cual apenas conocemos el nombre. Los documentos ntegros y ms significativos que se conservan son el Didasclico
de Albino y algunos tratados de Plutarco.

6.4. Significado e importancia del platonismo

medio

Durante mucho tiempo se infravalor la importancia del platonismo


medio, pero si no hubiese existido, el neoplatonismo habra resultado casi
inexplicable. Plotino en sus lecciones se dedic bsicamente a comentar
textos del platonismo medio y textos peripatticos influidos por el platonismo medio. Los exponentes del platonismo medio, adems, no se limitaron a formular algunos problemas de fondo, sino tambin las correspondientes soluciones. Tambin es importante el platonismo medio para comprender el primer pensamiento cristiano, es decir, la patrstica inicial.
sta, con anterioridad al nacimiento del neoplatonismo, tom del platonismo medio las categoras de pensamiento que utiliz para fundamentar
filosficamente la fe. Por consiguiente, el platonismo medio representa
uno de los eslabones esenciales para la historia del pensamiento occidental.
Las limitaciones de este movimiento consisten en el hecho de que los
intentos de replantear y resistematizar el platonismo tuvieron altibajos y,
por as decirlo, se quedaron a medio camino. Ninguno de los exponentes
del platonismo medio logr alcanzar una sntesis definitiva y ni siquiera
una sntesis paradigmtica. En el platonismo medio no faltaron hombres
de ingenio, pero careci de genio creador o reereador, con lo cual se
convirti en filosofa de transicin, a mitad del camino que conduce desde
Platn hasta Plotino.

7 . E t . NEOL'LTAGORISMO

7.1. El renacimiento del pitagorismo


La antigua escuela pitagrica permaneci activa hasta principios del
siglo v a.C. El sntoma ms significativo de la crisis de la escuela lo
constituye el episodio ya mencionado de la venta por parte de Filolao,
contemporneo de Scrates, de los libros pitagricos, que hasta entonees
haban sido mantenidos en secreto. Sin embargo, en la poca helenstica
quiz ya a partir del siglo m a.C. renace el pitagorismo. Al principia
las cosas ocurren de una manera un tanto ambigua. Bajo el falso nombre
de antiguos pitagricos, algunos desconocidos publicaron una serie de

escritos, con el propsito obvio de que doctrinas de filosfos posteriores


fuesen consideradas como pitagricas. Los escritos y los testimonios que
se conservan de estos falsos pitagricos no poseen demasiado inters filosfico, pero s tienen inters cultural y documental. En cambio, los nuevos
pitagricos, que se presentan a cara descubierta y con su propio nombre,
poseen un mayor inters y, en especial, los exponentes de la corriente
metafsica.

7.2. Los

neopitagricos

A continuacin, elaboraremos un cuadro general de estos nuevos pitagricos. Publio Nigidio Figulo es el primer neopitagrico cuyo verdadero
nombre conocemos y pertenece a! mundo romano. Cicern, contemporneo suyo, le atribuye expresamente el mrito de haber devuelto la vida a
la secta pitagrica, que haca tiempo se haba extinguido. En realidad en
el mundo romano el pitagorismo haba continuado existiendo, sobre todo
en sus aspectos ticos, religiosos y mistricos, ms all de una organizacin de secta o escuela en sentido estricto. Lo prueba, por ejemplo, la
leyenda segn la cual el rey Numa estuvo en relacin con Pitgoras, y el
consecuente surgimiento a comienzos del siglo ir a.C. de falsificaciones de libros pitagorizantes que se atribuyeron al propio Numa. No obstante, el mrito de Nigidio Figulo consisti en haber reconstruido el pitagorismo como secta y como escuela, si bien sta desde el punto de vista
filosfico no estaba destinada a conseguir resultados particularmente significativos.
Al principio de la era cristiana se origin el llamado Crculo de los
Sextios, fundado por Quinto Sextio y probablemente guiado despus por
su hijo. Este crculo, al que pertenecieron Socin de Alejandra, Lucio
Crasicio de Trenlo y Fabiano Papirio, tuvo un xito notable pero se
dispers rpidamente. Scncca, sobre quien Sextio ejerci un apreciable
influjo, da testimonio de las afinidades existentes entre la tica de este
pensador y la ctica estoica. Sin embargo, los Sextios se alejaron del estoicismo, al defender la incorporeidad del alma. Soein recogi asimismo la
doctrina de la mctcmpsicosis. Una caracterstica tpica de la escuela consista en la prctica cotidiana del examen de conciencia, que se recomienda en los Versos ureos atribuidos a Pitgoras.
El neopitagorismo mctafsico estuvo representado por Moderato de
Gades, que vivi en el siglo i d.C., por Nicmaco de Gerasa, que vivi en
la primera mitad del siglo n d.C., por Numenio de Apamea, en asegunda
mitad de este mismo siglo, y por Cronio, seguidor de Numenio. El aspecto
mstico del neopitagorismo est representado por Apolonio de Tiana, que
vivi en el siglo \ d.C. A peticin de Julia Domna, esposa de Septimio
Severo, Filstrato escribi su bibliografa en el siglo m d.C., con la intencin de presentar a Apolonio como fundador de un nuevo culto religioso, basado en la interioridad y la espiritualidad.

E l neopilagorismo

7.3. Las doctrinas de ios

neopitagricos

A continuacin expondremos las caractersticas de lo que en sentido


ms estricto se suele llamar neopitagorismo, doctrina que floreci entre el
final de la era pagana y los dos primeros siglos despus de Cristo.
a) De manera simultnea al platonismo medio, los neopitagricos llevan a cabo el redescubrimiento y la reafirmacin de lo incorpreo y lo
inmaterial, esto es, recuperan el horizonte que se haba perdido a travs
de los sistemas de la poca helenstica.
b) Los neopitagricos no entienden lo incorpreo del mismo modo que
los representantes del platonismo medio, que se basaban de modo predominante en la metafsica del intelecto, de origen aristotlico, y en la de las
ideas, de origen puramente platnico. Los neopitagricos apelan a la doctrina de la Mnada, la Diada y los nmeros. Esta doctrina slo es pitagrica de un modo indirecto y est vinculada ms bien con las teoras de
Platn (con sus doctrinas no escritas), de Espeusipo y de Jencrates.
Los nmeros expresan elementos metanumricos: principios ms profundos que, debido a su dificultad, no pueden ser representados en s
mismos. En cambio, a travs de los nmeros pueden exponerse con mayor
claridad, en el sentido que ms adelante veremos con mayor detenimiento.
c) La doctrina de la Mnada y de la Diada queda sometida a una
profundizacin de cierta magnitud. A partir de la formulacin originaria,
que vea en la Mnada y la Diada el supremo par de contrarios, surge una
tendencia cada vez ms acentuada a colocar la Mnada en un lugar de
absoluto privilegio, distinguiendo entre una primera y una segunda mnada, y slo a esta ltima se contrapone la Diada. Adems, se intenta inferir
toda la realidad desde la Mnada suprema, incluyendo la propia Diada.
Sobre este punto, la terminologa se muestra indecisa', algunos llaman
Uno a la primera Mnada, mientras que otros llaman Uno a la segunda.
d) Se concede escaso relieve a la doctrina de las ideas y siempre subordinndola a la doctrina de los nmeros. Estos no son entendidos exclusivamente en el sentido antes mencionado, sino tambin de un modo teolgico, o ms bien, teosfico. Se desarrolla, pues, una autntica aritmologa
o aritmosofa.
e) En lo que concierne a la concepcin del hombre, los neopitagricos
ponen en auge la doctrina de la espiritualidad del alma y de su inmortalidad. Por consiguiente tambin recogen y reafirman ta doctrina de la metempsicosis. Al hombre se le seala como finalidad el apartamiento de lo
sensible y la unin con lo divino.
f ) La tica neopitagrica asume fuertes componentes msticos. La propia filosofa es interpretada como revelacin divina. La imagen ideal del
filsofo, identificada de manera paradigmtica con Pitgoras, no es tanto
la de un hombre perfecto, como la de un ser semejante a un demonio o a
un dios o, al menos, la imagen de un profeta o de un hombre superior que
tiene trato con los dioses.

7.4. Numenio de Apamea y la fusin entre neopiagorismo


medio

platonismo

El neopitagorismo llega con Numenio a su punto culminante, pero al


mismo tiempo desaparece, al fundirse con el movimiento del platonismo
medio, contemporneo suyo. Ya desde sus orgenes el platonismo medio
se haba caracterizado precisamente por el redescubrimiento de lo
incorpreo y muy pronto, o quizs al mismo tiempo, el neopitagorismo se
aline en la misma postura. Numenio, ahora, no slo la vuelve a sostener,
sino que le concede una relevancia inmensa.
Para los filsofos griegos, como ya sabemos, el problema metafsico
por excelencia se resume en la pregunta: qu es el ser? Numenio vuelve a
formularlo precisamente de este modo. La respuesta que proporciona
a esa pregunta no slo supone una genrica superacin del materialismo,
sino ms bien una sistemtica inversin de ste. El ser no puede identificarse con la materia, porque sta es indeterminada, desordenada, irracional, incognoscible, al revs del ser, que es inmutable. En general, el ser no
puede identificarse con un cuerpo: de por s, los cuerpos estn sometidos a
un continuo cambio y tienen necesidad en todos los casos de algo que les
haga perdurar. A su vez, este algo no puede ser un cuerpo, porque tendra
tambin la necesidad de un principio ulterior que garantizase su estabilidad y su permanencia. Ese algo, pues, habr de ser incorpreo. El ser,
entonces, constituir la realidad inmutable y eterna de lo incorpreo, y
esto es lo inteligible.
Lo sensible, es decir, lo corpreo, no es ser, sino devenir. Aqu no nos
encontramos simplemente como podra pensarse a primera vista, al leer
estas tesis ante la antigua ontologa de Parmnides, reformada a travs
de las conquistas de la segunda navegacin de Platn. En efecto, el Ser
que realmente es y jams deviene ni perece, lo incorpreo, es tambin el
bblico Aquel que es. Numenio estaba convencido de que la enseanza
de Platn se corresponda con las antiguas enseanzas de Moiss, que l
conoca perfectamente y que interpretaba de forma alegrica, a la manera
de Filn el Judo de quien hablaremos despus como nos refieren las
fuentes que han llegado hasta nosotros. Numenio llegaba an ms all que
Filn: no slo estaba convencido de que la concepcin de lo incorpreo y
del Ser que Platn profesaba se corresponda con la de Moiss, sino que
afirmaba que en el fondo Platn no era ms que un Moiss aticista, es
decir, un Moiss que hablaba en lengua tica.
Qu estructura tiene el ser y lo incorpreo? En el platonismo medio
sobre todo, en el del siglo u d,C. se comprueba una clara tendencia a
concebir la realidad inmaterial en un sentido jerrquico-hiposttico, y a
una configuracin de carcter tridico en esa jerarqua. Numenio lleva
esta tendencia hasta el mximo nivel de claridad, antes de Plotino. El
primer Dios tiene trato exclusivamente con las puras esencias, es decir,
con las ideas; el segundo Dios, en cambio, se ocupa de la constitucin del
cosmos. Numenio considera que la idea del Bien o Bien en s, de la que
Platn habla en la Repblica y de la que hace depender las dems deas,
coincide con el primer Dios. En cambio, el Demiurgo que constituye el
cosmos del que Platn habla en el Timeo es calificado de bueno, pero
no es el Bien; es distinto, pues, del Dios supremo y es el segundo Dios. De

N u m e n i o de A p a m e a

l no depende el mundo de las ideas supremas, que depende del primero,


sino el mundo generado. El segundo Dios imita al primero, piensa las
esencias producidas por el primero y las reproduce en el cosmos. El primer Dios es superior a la esencia, pero no al intelecto. Coincide con el
supremo intelecto, como afirmaba el platonismo medio, mientras que el
segundo Dios absolutamente simple es estable e inmvil o, mejor
dicho, posee una inmovilidad que es movimiento connaturalizado. Aristteles hablaba de actividad sin movimiento, que es la que bsicamente
quiere expresar Numenio.
El primer Dios acta y produce sin cambiar, y de este actuar inmutable
dependen en ltima instancia el orden, la estabilidad y la salvacin de
todos los seres. El segundo Dios, en cambio, es en cierto sentido doble.
Por un lado contempla los inteligibles y, por el otro, acta sobre la materia, construye y gobierna el cosmos. Numenio afirma expresamente que el
orden que el segundo Dios otorga a la materia procede de la esfera de las
ideas. La contemplacin del segundo Dios de la cual proviene la capacidad de juicio del Demiurgo est dirigida hacia el primer Dios y su
impulso hacia la accin procede del deseo. El tercer Dios, que es el segundo en su funcin especficamente demirgica en su funcin ordenadora
de la materia informe (Diada) no es otra cosa que lo que el mismo
Numenio denomina alma del mundo o, ms exactamente, alma buena del mundo. Admite, en efecto, la existencia de una alma malvada del
mundo, que es la propia de la materia sensible.
Son numerosas las coincidencias que cabra encontrar entre Numenio
y Plotino: algunas de ellas son relativas a determinados corolarios y otras
hacen referencia a los fundamentos mismos del sistema. En primer lugar
es preciso reconocer que los tres dioses de Numenio poseen ua serie de
caractersticas comunes a las tres hipstasis plotinianas. Adems, se convierten en determinantes ciertas anticipaciones, aunque imperfectamente
formuladas y expresadas, de algunos principios que constituirn los puntos decisivos de la metafsica plotiniana.
Numenio anticipa el principio inspirador de la procesin de las hipstasis plotinianas, de acuerdo con el cual lo Divino da sin que lo empobrezca su dar, como se lee en este fragmento: Las cosas divinas, en cambio,
son tales que, otorgadas como don aqu abajo, siguen siendo de all arriba
y no se alejan de all, y permaneciendo all arriba, aprovechan a quienes
las recibe sin provocar perjuicio al que las da (...). Del mismo modo,
puedes ver una luz encendida por otra luz, que tiene luz aunque no la haya
quitado a la primera: se ha encendido su material al aproximarse a aquel
fuego.
Es muy notable tambin la afirmacin de Numenio segn la cual la
contemplacin del Dios segundo que mira al primero constituye la base de
la que procede la posibilidad de la creacin del cosmos. La contemplacin, en efecto, desempea una funcin decisiva en el sistema plotiniano.
Adems, Numenio formula el principio segn el cual cabe sostener que,
en cierto sentido, todo est en todo, en la manera en que Plotino lo
utilizar despus. Finalmente, en este magnfico fragmento se contiene un
sorprendente adelanto de la doctrina de la plotiniana uni mystica con el
Bien:

E s preciso que el h o m b r e , d e s p u s de haberse alejado de las cosas sensibles, entre en


ntima unin con el B i e n , s o l o ante el S o l o , all d o n d e no hay ningn h o m b r e , ni otro ser
vivo, ni ningn c u e r p o , ni grande ni p e q u e o , pero d o n d e existe una maravillosa s o l e d a d ,
inefable e indescriptible, all d o n d e esl la morada del B i e n , sus o c u p a c i o n e s y sus e s p l e n d o res. el B i e n m i s m o en la paz y en la benignidad. l, el Tranquilo y el Seor, q u e trasciende la
misma esencia, b e n v o l o Y s alguien q u e permanezca aferrado a las e o s a s sensibles, se
imagina que el Bien vuela hacia l , y viviendo e n los placeres cree q u e lograr el B i e n , s e se
equivoca por c o m p l e t o .

Con Numenio, pues, hemos llegado de veras hasta el umbral del neoplatonismo.

7.5.

El

C O R P U S H E R M E T I C U M y los

O R X C U I O S CALDEOS

Durante la era helenstica, en los primeros siglos de la poca imperial


sobre todo en los siglos n y ni d . C s e desarroll una literatura de tipo
filosfico-sotcriolgico-religioso que ha llegado en parte hasta nosotros.
Esta literatura es muy diversa, pero posee un rasgo comn: pretende
haber sido revelada directamente por Thot, dios egipcio escriba, intrprete y mensajero de los dioses, que los griegos identificaron con su dios
Hermes, y llamaron Hermes Trismegistos (tres veces supremo). De aqu
procede el nombre de literatura hermtica, es decir, inspirada por Hermes.
La base doctrinal de esta literatura consiste en una forma de metafsica
inspirada en el platonismo medio y el neopitagorismo, junto con la
tpica distincin jerrquica del mundo suprasensible. La finalidad de esta
doctrina es la salvacin, que depende del conocimiento (gnosis), que el
hombre tiende a lograr en parte con sus propias fuerzas, pero que en
ltimo trmino es un don que recibe eomo fruto de sus elecciones morales.
Los Padres de la Iglesia, comenzando por Tertuliano y por Lactancio,
debido a lo elevado de los conceptos manifestados en estos escritos, consideraron que Hermes Trismegistos era una especie de antiguo profeta
pagano de Cristo, y lo mismo se pens en la edad media y el renacimiento.
En cambio, hoy se sabe con certeza que estos escritos son apcrifos y
fueron redactados por diversos autores que se ocultan bajo la mscara del
dios egipcio.
Los Orculos caldeos son una obra escrita en hexmetros al parecer
por Juliano el Teurgo, en el siglo n d.C., de la qne se conservan algunos
fragmentos. Presenta muchas semejanzas con los escritos hermticos, pero en lugar de estar relacionada con la sabidura egipcia, se vincula con la
caldea.
El autor afirma que ha recibido de los dioses estos orculos. Las doctrinas metafsicas que contienen se hallan inspiradas en el platonismo medio, en el neopitagorismo, y presentan muchas coincidencias con Numenio.
Su novedad consiste en la nocin de trada, mediante la cual se
interpreta toda la realidad. La trada contiene todas las cosas y de todas
ellas es medida. Ademas, los Orculos exponen la doctrina de la teurgia,
que es el arte de la magia aplicado a fines religiosos. El telogo habla
acerca de Dios, y el teurgo en cambio evoca a los dioses y acta sobre

E l Corpus

Hermeticum

ellos. Las prcticas tergicas purifican el alma y garantizan la unin con lo


divino por una senda algica. Los ltimos neoplatnicos consideraron los
Orculos caldeos como un autntico libro sagrado y lo utilizaron de la
misma forma que los cristianos utilizan la Biblia.

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1''

t-j

O
C.-1

Plotino (205-270 d . C . ) es el ltimo gran Representante de la antigedad greco-romana

CAPTULO

XI

PLOTINO Y EL N E O P L A T O N I S M O

1 . G N E S I S Y ESTRUCTURA DEL SISTEMA PLOTINIANO

1.1. Ammonio

Sacas, maestro de Plotino

Con Numenio de Apamea se llega a los umbrales del neoplatonismo,


pero fue en la escuela de Ammonio Sacas en Alejandra, entre los siglos 11
y m d.C., donde se forjaron las lincas maestras de este movimiento. A
travs de Porfirio sabemos que Ammonio fue educado en una familia
cristiana, pero cuando empez a dedicarse a la filosofa, volvi a la religin pagana. No fue una celebridad aclamada en su tiempo: llev una vida
discreta y apartada de los fastos de este mundo. Cultiv la filosofa como
ejercicio no slo de inteligencia, sino tambin de vida y de ascesis espiritual, en compaa de contados discpulos en estrecha unin con l. No
dej ninguna obra escrita, y resulta bastante difcil reconstruir su pensamiento. Sin embargo, posey una profundidad y un alcance excepcionales, como cabe deducir entre otras cosas de los hechos siguientes. Plotino
al llegar a Alejandra asisti a las lecciones de todas las celebridades que
entonces enseaban filosofa en la ciudad, sin que nadie le dejara satisfecho. Un amigo lo llev a la presencia de Ammonio, y despus de haber
escuchado una sola clase, exclam; Este es el hombre que buscaba! y
permaneci a su lado durante once aos. A travs de Porfirio, adems,
sabemos que Plotino se ajustaba al espritu de Ammonio en el mtodo de
investigacin y sabemos asimismo que gran parte del contenido de su
pensamiento provena de Ammonio.
Dado que los escritos de los ms brillantes discpulos paganos de
Ammonio se han perdido en su totalidad y slo se conservan las Ennadas
de Plotino, no estamos en condiciones de saber cunto le debe Plotino a
Ammonio. Sin embargo, resulta muy elocuente el siguiente hecho que se
nos relata. A la escuela de Plotino lleg un da un ex condiscpulo suyo en
la escuela de Ammonio. Plotino no quera comenzar la leccin y, ante la
insistencia de su amigo, replic: Cuando el orador sabe que habla a
personas que ya conocen lo que l va a decir, desaparece todo entusiasmo. Y luego de una breve conversacin, se march. No es aventurado
pensar que la relacin entre Ammonio y Plotino haya sido semejante a la

que existi entre Scrates y Platn. Entre los discpulos ms clebres de


Ammonio se cuentan el pagano Orgenes, Longino, Herennio. Tambin
el cristiano Orgenes del que hablaremos ms adelante asisti a las
clases de Ammonio, antes quizs que Plotino llegase a Alejandra, v

1.2. La vida, las obras y la escuela de Ploino


Plotino entr a formar parte del crculo de Ammonio en el 232 d.C. T
cuando tena 28 aos, ya que haba nacido en el 205 d.C. en Licpolis.
Permaneci all hasta el 243 d.C., ao en que abandon Alejandra para
seguir al emperador Gordiano en su expedicin oriental. Despus del
fracaso de la expedicin, a causa del asesinato del emperador, Plotino
decidi trasladarse a Roma, donde lleg en el 244 d.C., abriendo all una
escuela. Profes sus enseanzas entre el 244 y el 253 d.C. sin escribir
ninguna obra, mantenindose a un pacto establecido entre Herennio y el
pagano Orgenes, que prescriba no divulgar doctrinas de Ammonio por
escrito. No obstante, Herennio y Orgenes rompieron el pacto y Plotino
comenz en el 254 d.C. a fijar sus lecciones por escrito. Su discpulo
Porfirio dio un orden a estos tratados, que se elevan a la catidad de 54,
dividindolos en seis grupos de nueve, a causa del significado metafsico
del nmero nueve. Esto explica el ttulo de Ennadas (en griego ennea
significa nueve) otorgado a estos escritos, que se conservan en su totalidad y que, junto con los dilogos platnicos y los libros esotricos de
Aristteles, contienen uno de los mensajes filosficos ms elevados de la
antigedad y de Occidente.
La escuela de Plotino probablemente no se pareca a ninguna de las
que le haban precedido. Pial haba fundado la Academia para formar
hombres mediante la filosofa que se dedicasen a renovar el Estado. Aristteles haba fundado el Peripato con el propsito de organizar la bsqueda del saber. Pirrn, Epicuro, Zenn haban fundado sus movimientos
espirituales para otorgar a los hombres la ataraxia, es decir, la paz y la
tranquilidad del alma. En cambio, la escuela de Plotino quera ensear a
los hombres el modo de apartarse de la vida de aqu abajo para reunirse
con lo divino y poderlo contemplar, hasta culminar en una trascendente
unin exttica.
Plotino goz de grandsimo prestigio. A sus lecciones asistieron hombres polticos muy poderosos. El emperador Galieno y su esposa Solonina
apreciaron al filsofo hasta el punto de tomar en consideracin su proyecto de fundar en Campania, al sur de Roma, una ciudad de filsofos. Esta
ciudad deba llamarse Platonpolis, y sus habitantes tendran que observar las leyes de Plafn, esto es, vivir llevando a la prctica la unin con lo
divino. El proyecto fracas debido a las intrigas cortesanas. Plotino muri
a los 66 aos, en el 270 d.C., a causa de un mal que le haba obligado a
interrumpir sus clases y a apartarse lejos de sus amigos. Las ltimas palabras, dirigidas a su mdico Eustoquio, constituyen un autntico testamento espiritual, que representa a la perfeccin Ja doctrina plotiniana: Tratad de volver a unir lo divino que existe en vosotros, a lo divino que existe
en el universo.

3()0

El Uno
1.3. El Uno como primer principio absoluto, productor de s mismo
Plotino realiza una nueva fundamentacin en sentido estricto de la
metafsica clsica, conquistando posiciones diferentes a las de Platn y
Aristteles. Es cierto que en Platn se aprecian temas plotnianos ante
litteram y que en la historia posterior del platonismo estos temas se incrementan de un modo considerable. El neopitagorismo, el platonismo medio y el neoaristotelismo constituyen fases esenciales, sin las que el neoplatonismo resultara impensable, pero en Plotino esa problemtica se
convierte en algo nuevo y muy original.
Segn Plotino todo ente es tal en virtud de su unidad: si desaparece la
unidad, desaparece el ente. Existen principios de unidad en diferentes
planos, pero todos suponen un supremo principio de unidad, que l denomina Uno. Platn ya haba colocado al Uno en el vrtice del mundo
ideal, pero lo haba concebido como algo ilimitado y limitante. Plotino, en
cambio, concibe al Uno como infinito. Slo los naturalistas haban hablado de un principio infinito, pero lo haban dotado de dimensiones fsicas.
Plotino descubre lo infinito en la dimensin de lo inmaterial y lo describe
como ilimitada potencia productora. Como consecuencia, dado que el ser,
la substancia y la inteligencia haban sido considerados por la filosofa
clsica como finitos, Plotino coloca a su Uno por encima del ser y de Ja
inteligencia.
En Platn tambin se vislumbra la concepcin del Uno-Bien como por
encima del ser e implcitamente por encima de la inteligencia. No obstante, la causa radical y ltima de este ser por encima slo se halla en
Plotino y consiste precisamente en la infinitud del Uno. Es comprensible
que Plotino tienda a ofrecer descripciones y definiciones predominantemente negativas del Uno. Dado que ste es infinito, no se le ajusta ninguna de las determinaciones de lo finito, que son todas ellas de carcter
posterior. El Uno, pues, es inefable (...) puesto que cualquiera que sea la
palabra que pronuncies,"siempre habrs expresado algo (determinado). A
pesar de ello, la expresin "ms alljie todo" (...) es la nica que entre
todas responde a la verdad. Y cuanto Plotino atribuye al Uno rasgos
positivos, no se est contradiciendo, porque utiliza un lenguaje analgico.
Hay que advertir que el trmino Uno aplicado al principio, no significa
un uno en particular ni un uno matemtico, sino el Uno en s, es decir, la
razn de ser de toda unidad, lo absolutamente simple que es razn de ser
de lo complejo y de lo mltiple. Y esta simplicidad, en cuanto es principio,
no es pobreza, sino potencia de todas las cosas, riqueza infinita. El otro
trmino que Plotino utiliza con ms frecuencia es el de Bien (agathn).
Se trata, como es obvio, no de un bien particular, sino del Bien en s o,
mejor dicho, de lo que est bien para todas las dems cosas que tienen
necesidad de l. Es el Bien absolutamente trascendente, el Super-Bien.
Queda claro, as, el sentido de las afirmaciones plotinianas segn las
cuales el Uno est por encima del ser, del pensamiento y de la vida. Estas
afirmaciones no significan que el Uno sea no-ser, no-pensamiento, no-vida, sino que al contrario, es Super-ser, Super-pensamiento, Super-vida.
El Uno absoluto, pues, es causa de todo lo dems. Sin embargo, Plotino
se plantea el siguiente interrogante: por qu hay lo Absoluto y por qu es
lo que es? Ningn filsofo griego se haba formulado esta pregunta, que

quizs Plotino enunci como resultado de su polmica antignstica y que


liega en su osada hasta los propios lmites de la metafsica. La contestacin de Plotino alcanza una de las cumbres ms elevadas del pen