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v /v y /
c/' f ./ // v y \ ENSAYO
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD
UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN
©José L. Villacañas Berlanga, 1997
© Editorial Verbum, S.L., 1997
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ÍNDICE
I. Introducción ................................................................................ 9
II. H ólderlin antes del Hiperióm definitivo: Los problemas
DE LA SISTEMÁTICA FILOSÓFICA .................................................. 9
I. Intuición estética, belleza y am o r...................................... 17
1. Las posibilidades de Hólderlin ................................. 17
2. Hólderlin antes de Jena ............................................. 19
II. Fragmento Thalia ................................................................... 21
1. Idilio Naiv e Idilio sentimental.................................. 21
2. La metáfora central de Hólderlin ............................ 24
3. Expulsión y movimiento centrífugo ......................... 28
4. Interioridad y repliegue centrípeto........................... 30
5. Amor y orientación en el camino de regreso ......... 31
6. La iglesia invisible ....................................................... 34
III. La experiencia de la especulación .................................. 37
1. El alma de Jena .......................................................... 37
2. Intuición intelectual, estética y ser ........................... 38
3. Ser y juicio ................................................................... 44
III. Hiperión: D e la reconciliación total al ideal poético .. 47
1. El mundo sin amor o el descarrío fichteano .......... 47
2. Ser y órbita hum ana................................................... 48
3. Errancia y Juventud.................................................... 55
4. Comunidad y Revolución.......................................... 59
5. El ideal: la nueva casa y el nuevo altar ................... 63
6. Reflexión y Contradicción......................................... 65
7. La experiencia definitiva de Hiperión ..................... 68
8. Pureza e ideal poético................................................. 74
7
8 INDICE
I. I n t u ic ió n e s t é t ic a , b e l l e z a y a m o r . Entre K ant y
S c h il l e r
y del Sturm, configuraba la tragedia radical del hombre roto. Sólo los
griegos y los primitivos cristianos emergen como ideales de reunifica
ción humana. Ciertamente, ideales perdidos, pero justo por eso objetos
inevitables de reflexión y de interpelación. Si en un momento determi
nado, en la carta a la madre, Hólderlin eleva la figura de Cristo a mi
lagro que supera la fría razón, haciéndose eco de la problemática del
hombre completo de Hamann, los griegos representarán ese mismo
milagro histórico del hombre unificado, al nivel de cultura y de pueblo.
«A menudo me suelo pasar el día en mi celda hasta la tarde [...]
con mis griegos, y precisamente ahora de nuevo en la escuela del señor
Kant.»1 Spinoza no se menciona ahora, mas no se pierde de vista, ya
que es la mediación. La tarea que emprende la filosofía de Kant, al cri
ticar la razón pura, consiste en permitir el regreso de los griegos, reunir
los dos milagros, el de Cristo y el de los griegos, ahora en otra clave: El
reino de Dios en la tierra. Ese futuro sólo se puede preparar mediante
una superación de la naturaleza mecanicista, tal y como para la época
representaba el espinosismo. La ambigüedad y la grandeza de la figura
de Spinoza reside en que él mismo logró esta superación interna del
mecanicismo y obtuvo el cielo del amor intellectuallis dei, una forma de vi
vencia en el Todo.2 Lessing será su único seguidor en este sentido.
Nadie como Schiller mantuvo en la época la capacidad de interpe
lación del mundo griego como milagro de la humanidad. Toda su Ge-
dankenlyrik mantiene ese programa. Pero al mismo tiempo, en su obra
dramática inicial, ese mismo Schiller proponía héroes cuya acción iba
destinada a actualizar el republicanismo griego bajo la divisa de la hu
manidad. Hólderlin, como es sabido, estuvo profundamente familiari
zado con este momento clásico. Ningún héroe encamó esta finalidad
de regeneración, de renacimiento, como lo hiciera el Marqués de Po
sa. Ninguno hará vibrar a Hólderlin con más fuerza. Al hermano le
dice: «Ahí te mando mi fragmento predilecto.»3 Y naturalmente le en
vía la conversación del Marqués de Posa con Felipe ll.
Descubrimos asi que el universo de Hólderlin es post-lessinguiano.
El Hen kaí Pan, generosamente consolador para quien, como Lessing,
sólo buscara consuelo a medias, queda lejos para quien, instalado en
la decepción, desea realmente consumar de una vez y para siempre la
presencia de lo divino en el mundo. El tono elegiaco de Schiller res-
6 Cf. E , 17
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOlDERIJN 21
II. E l f r a g m e n t o T h a lia
/. Idilio Nao e Idilio Sentimental. «Hay dos ideales para nuestra existen
cia: un estado de suprema inocencia [...] y un estado de suprema cul-
»o FH. 3.
11 Para el Hólderlin más joven, el llamado Hólderlin de Waltershausener £'pt, y
su relación con el pensamiento de Schiller y de Kant, se pueden leer todavía las
páginas de Dilthcy en Vida y Poesía. (F.C.E. 1979), pág. 345ss. « la influencia de la
lírica de Schiller predomina sobre todo lo demás», dice el estudioso. Es la época
de los Himnos a los Ideales de la Humanidad. El punto de vista panteista viene repre
sentado por la recepción de la Teoría del amor que Schiller había defendido en
su Cartas Filosóficas [op.cil. pág. 350]. Este sustrato monista es el supuesto básico
de todo el pensamiento de Hólderlin, el que fuerza a las máximas tensiones. Para
aspectos de esta problemática cf. Gcrhard Kurz, MiUelbarkeit und Vereinigung. Jum
Verháltnis non Poesie, Reflexión und Revolutian bei Hólderlin. Sttuttgart, Metzler, 1975.
Para la influencia de Schiller y de Kant cf. Friedrich Strack, Asthetik und Freiheit.
Holderlins Idee von Schonheit, Sittlichkeit und Geschkhte in der Frühzeil. Niemeyer, 1976.
12 No hay seguridad de que Hólderlin haya podido escuchar a Fichte en las
Lecciones sobre el Destino del Sabio. Aunque pudo hacerlo, ya que se encontraba
en Jena desde noviembre, hoy se supone que escuchó sobre todo las Lecciones so
bre Lógica y Metafísica, que Fichte impartía basándose en el manual de Platncr.
cf. W. Jante, «Hólderlin und Fichte», en Transzendentalphilosophie ais System. Die Au-
seinanderset&ing endechen 1794 und 1806. Mciner, Hamburg, pág. 297-8. n. 4.
13 Hólderlin dirá a su hermano, en una carta del 13 de abril de 1795 que las ca
tegorías de esfuerzo y obstáculo son las más propias de la filosofía de Fichte. Cierta
mente, estas categorías adquieren toda su extrañeza desde una concepción del mun
do más inclinada a remarcar el amor como sustancia y cemento mundi.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 23
tre Y Bestimmung del hombre, entre historia e idilio, entre esfuerzo
[Streben] infinito y disfrute de la libertad14 procede de la poderosa voz
de Fichte.
Emerge aquí una diferencia, sin embargo, que distingue a Fichte
de toda la cultura romántica. Pues el filósofo de Pforta jamás asume el
clasicismo como momento ingenuo de unidad con la naturaleza. Sólo
allí donde Grecia significa un momento ontológico clave en la historia
natural de la humanidad, en las relaciones del hombre con la natura
leza, surge el problema de la diferencia entre el idilio naiv y el idilio
sentimental. Sólo allí donde Grecia se interpreta como la cifra históri
ca del panteísmo, puede propiciarse una filosofía de la historia en la
que domine de nuevo el ideal de reconciliación. La antropología me
tafísica de Fichte, su teoría del sujeto, fuerza a la representación de la
naturaleza como obstáculo, como reto. El hombre de Fichte nunca ha
sido ingenuo, nunca feliz. La filosofía de Fichte se juega a espaldas de
la teoría del idilio. Para el titán del idealismo alemán, el hombre ja
más fue ni será una realidad natural originaria, y Grecia no será una
referencia modélica en su historia de la conciencia. Por eso no cabe
encontrar en el Fragmento Thalia ninguna referencia a su filosofía.
Cuando Hólderlin conecte con Fichte, sin embargo, encontrará la ma
nera de introducir su enseñanza en la experiencia de Hiperión. Enton
ces será eminentemente crítico con aquél.
Tenemos, por tanto, que el punto de partida de los planteamien
tos de Hólderlin en el Fragmento de 1794 permite de manera inmediata
tejer la discusión con Schiller, al hilo de las conclusiones de nuestro li
bro Tragedia y Teodicea de la Historia. No se trata de discutir si el estadio
naso resulta codificado en Hólderlin de forma más o menos compleja,
o de si el idilio recibe otro nombre y otros matices. Lo decisivo no re
side en este estudio comparativo. Esencial resulta, por el contrario,
preguntarse por los géneros literarios que conceden expresión a estos
estadios y penetrar la filosofía de la historia que determina esta teoría
14 Para la relación entre Fichte y Hólderlin se debe estudiar ante todo el re
ciente trabajo de Janke, ya citado. Allí se hace referencia al texto de D. Henrich
HólderlinJahrbuch 14 [1965-66] pág. 73-96, «Hólderlin über Urteil und Scin. Eine
Studie zur Entstehungsgcschichte des Idealismus.» La tesis de Henrich ha sido
contrastada con la de Jamme, según la cual Hólderlin no se opone a Fichte, sino
que antes bien desarrolla sus pensamientos hasta la últimas consecuencias, sobre
todo las categorías de Strebm y WeschelwiHamg. cf. «Ein ungelehrtes Buch: Die Phi-
losophische Gemcischaft zwischen Hólderlin und Hcgel in Frankfurt, 1797-1800».
Hegel Studim, Bciheft 23 [1983] pág. 80ss.
24 HOLDERLIN a n t e s DEL HIPEMOS- d e f in it iv o
de los géneros. Mas no basta con ello. Más allá del programa de
Szondi, debemos interrogamos por la especificidad del fracaso en el
que se sustancia esa filosofía de la historia, por las formas especificas
de los géneros en los que se disuelve.
El complejo teatro de Schiller enlaza sus mejores escenas en una
historia de la Europa burguesa, distanciando los ideales políticos de su
interpretación fanática, al mismo tiempo que impidiendo de esta for
ma su olvido. La pasión de los ideales burgueses no resulta dictada en
Schiller desde un espíritu principalmente masoquista, sino desde la
convicción señera del poder restaurador y vivificador del recuerdo y el
aumento de conocimiento que el fracaso reporta. La catarsis peculiar
que se produce en los dramas de Schiller reside en que los ideales fra
casados llenan la memoria y el pecho con más fuerza y conocimiento
que los ideales triunfantes. La autenticidad burguesa se acredita en la
fidelidad radical al ideal impedido. Pues bien, el camino de Holderiin
recorre otra de las plurales refracciones del fracaso, del choque brutal
entre lo ideal y lo real. Asentado en otras premisas, sin embargo, Hól-
derlin dibuja esa caída desde otras metáforas y por ello dará entrada a
un nuevo portador de la figura trágica del héroe: al poeta.
2. Im metáfora central del pensamiento de Holderiin. Antes de que ese estado
de suprema inocencia o aquella situación de suprema cultura reciban
un nombre, antes de que Holderiin describa su mediación, antes de
que se profundice en las bases ontológicas de estas dos posibilidades, el
poeta lia encontrado la metáfora central para ese camino que la filoso
fía de la historia pretende pensar. Se trata, como lo ha explicado con
todo lujo de detalles Anacleto Ferrcr en un documentado trabajo so
bre Hiperión, de la excentriche Rahn. El texto del fragmento de Hiperión,
en el que se nos propone la expresión, reúne complejidades que, sin
embargo, rara vez han sido respetadas por la crítica. Pues, desde el
principio, Holderiin es consciente de que la órbita excéntrica posee
ante todo una estructura formal. Describe el camino de la inocencia a la
cultura, pero este camino puede ser transitado por diferentes sujetos
materiales. El texto dice literalmente: «La órbita excéntrica que reco
rre el hombre, en comunidad o en solitario, desde un punto (el de la
inocencia más o menos pura) hasta otro (el de la cultura más o menos
consumada) parece ser siempre igual en sus tendencias esenciales».^ Se trata
de la construcción del sujeto, pero la metáfora estructural adquiere
FH, 3. El libro de Anadeto Ferrcr, La Reflexión del Eremita fue editado por
la colección Hiperión, Madrid, 1993.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 25
una doble función, según se trate del camino que recorre el individuo
o el hombre en comunidad, la persona o el sujeto de la filosofía de la
historia. Hiperión, en la medida en que narra esta estructura común,
indicada con la metáfora de la órbita excéntrica, genera tanto un rela
to de filosofía de la historia, como un texto central sobre las patologías
propias del individuo de la modernidad.
En la experiencia de Hiperión debemos obtener la información sufi
ciente para descifrar el sentido de la metáfora. Por lo pronto, el ideal
cultural que subyace a la propuesta de Holderiin supone la primacía
de una forma de pensamiento anclado en otra metáfora igualmente
astronómica, aquella que hoy conocemos como giro copemicano. El
estado de suprema cultura —el idilio del Elíseo— tiene a sus espaldas
la filosofía trascendental, consecuentemente desplegada en la constitu
ción del objeto natural. La suprema soberanía del sujeto, luego procla
mada por Fichte, y antes por Goethe, en su decisiva poesía Prometeo,
siempre dispuesta a la valoración del trabajo y la acción infinita, recla
ma ya en Holderiin ese estado feliz en que deponer la actividad. Esta
inevitable anticipación de un nuevo idilio era, para Holderiin, una
consecuencia de la posición teórica de la Critica del Juicio, de la dimen
sión de belleza interna al mundo.
Mas también se deja sentir la primacía de la acción propia de la
subjetividad soberana. Respetando estas dualidades, y citando a Loyo-
la, antes de conocer a Fichte, Holderiin habla de «la peligrosa inclina
ción del hombre a apetecerlo todo, a dominarlo todo.»16 No cabe du
da de que ya en ese pequeño prólogo se denuncia al sujeto dominado
por la omnipotencia de su voluntad, ese Herr der Schopfung que la scnti-
mentalidad alemana viene denunciado desde la figura de AUxvill, que
perfilara Jacobi en la década de los 70. Frente a ella, esa humilde ino
cencia del estadio nato, el ser contenido por lo más pequeño, tan her
mana de la humildad pietista, es adjetivada por Holderiin con otros
términos: «el más hermoso y elevado estado a su alcance». Antes de
que Fichte explicara la Grundlage, ya Holderiin habla de una tendencia
centrífuga y de una tendencia centrípeta. Entre estas dos fuerzas, que
recuerdan la explicaba y la compUcatio de Lessing, se produce la órbita
excéntrica en la que se realiza la peripecia del deseo humano.
No debemos olvidar que estamos en el Fragmento- Thaüa, no en las
versiones posteriores de Hiperión. Ahora, lo que Schiller llamara idilio
arcádico es un estado hermoso y elevado; lo que Fichte llamará Streben
17 FH, 3.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 27
el ser finito: sintetizar las dos posibilidades de existencia desde su pro
pia subjetividad. Pues, ¿qué es finitud, sino situarse ante diferentes po
sibilidades de existencia? Por eso el hombre debe sentirse atraído hacia
el foco del dominio y hacia el foco del descanso idílico, pero no puede
disfrutar al mismo tiempo de ambos estados. Cuando no domina, el
hombre siente nostalgia por hacerlo y la acción rompe su idilio. Mien
tras lucha, recuerda el idilio y sueña. Hay aquí un orden, pero desor
denado; una órbita, si, pero excéntrica. Marcado por una posibilidad
que excede siempre a su realidad, la existencia humana queda domi
nada por el tiempo y el andar. La intuición intelectual vendrá diseña
da, demasiado diseñada, para romper esta estructura. Pero no hay
descanso final, ni tragedia: estamos ante el contexto de la filosofía de
la historia kantiana. £1 idilio es un punto instantáneo dentro de ese
contexto de lucha. Pero no está peraltado ni utópica ni especulativa
mente.
Hiperión, en este fragmento Thalia, es la historia de un astro secun
dario. Por eso es metáfora de la humanidad en su camino imposible
hacia el Sol. Que Hólderlin le honre como «un héroe amante de la li
bertad, movido por principios vigorosos» no prejuzga victoria alguna.
La vida de un hombre tal debe ser la historia de un cometa libre, que
aparece aproximarse y alejarse de su hogar solar. Sin embargo, cabe
todavía tomar decisiones. ¿Pues en qué foco fijaremos ese momento en
que el hombre descubre el estadio más cercano a la unidad en todo?
¿Respecto de qué punto describe la órbita la máxima excentricidad?
¿Dónde brilla el sol tan cercano como para fundir la intensa indivi
dualidad en el disfrute del idilio? ¿Y qué son en la vida, en la expe
riencia, en la historia, esas noches polares que luego resonarán en We-
ber, en las que el hielo domina a los hombres y a los pueblos?
La órbita excéntrica es una forma organizativa poco precisa, pro
pia de seres imperfectos; pero es forma, organización y orden. Por
tanto, describirla no es narrar el desorden humano. A la inversa, se
trata de narrar su ley, por mucho que el camino que dicta esa ley se
sufra por parte del sujeto como destrucción y patología. Es la ley del
sujeto, por mucho que ordene la sucesión de la manía y la depresión,
las formas de la existencia unilateral descritas por Schillcr. También
los cometas temen enfriarse y morir cuando se alejan de su sol, pero
sólo porque no conocen el camino completo de su destino. Que una
parte de la órbita excéntrica se viva desde la experiencia de la desola
ción y de la nada, sólo demuestra que la lucidez, la mirada larga y pe
netrante, la serenidad, son virtudes imprescindibles para quien tenga
que desangrarse en ese camino repetido que forma al sujeto. La expe-
28 HOLDERIJN a n t e s d e l hiperión d e f in it iv o
>8 FH, 4.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 29
ser, marca la última frontera entre el ser y la nada. £1 hombre expulsado
acaba siendo voluntad, una forma autocontradictoria de ser nada. Y ahí
reside el momento más lejano del sol, en el que se forja ese sujeto sobe*
rano, ese yo de la filosofía transcendental, ese Behenscher der WeÜ, expre
sión plenamente consciente de la autoafirmación moderna que aspira a
reconquistar con sus propias fuerzas el narcisismo originario.
Entonces Holderlin mide muy bien las palabras: cuando fue ma
yor el peligro de la nada, «era entonces cuando yo entraba en plena
actividad, y la omnipotencia de un desesperado se alojaba en mí.»19
Actividad, voluntad, omnipotencia, desesperación: es la paradoja final
por la que se constituye el ser finito, ante el peligro de la nada y de la
impotencia. Por eso, como en cualquier exégesis del cristianismo que
se precie, desde Lutero a Jacobi y a Kierkegaard, la pipeta moderna
donde se realiza esta operación de alquimia, el cáliz en el que se cue
ce esta muerte y resurrección, es el cuenco de la desesperación. Freud
está muy cercano de estos textos.
No en vano estamos ante un autor pietista. Los dos puntos más le
janos de la órbita excéntrica son, en la historia sagrada, los dos puntos
reunidos en la experiencia de la Cruz. La dualidad funciona en todo
caso. ¿Pues acaso no sirve lo que narramos para una exégesis de aque
llas dos palabras finales: «Padre, ¿por qué me has abandonado?» y
«Padre, en tus manos me encomiendo»? Expulsión y paraíso20 deter
minan el talante cristiano de esta enfermedad que Holderlin se empe
ña en descifrar porque amenaza con diluir los esfuerzos de la voluntad
en el caos de la manía y de la depresión. También hablamos de la ex
periencia de la resurrección, del bautismo, de la vida nueva, del espíri
tu que descubre en si la huella solar de lo divino. A través de esa cris
talización de la nada en voluntad que interpreta su propio vacío como
voluntad de omnipotencia, se cree descubrir el momento de la divini
zación del yo. La inversión de la negativo en lo positivo: eso se narra
aquí. La conversión de la expulsión desolada en libertad, que Kant
había propuesto en su interpretación del mito edénico, se escucha en
estos ecos. En todo caso, no cabe duda: «en la noche de mi alma me
sorprendía y regocijaba, como si un dios hospedara en tan empobreci
dos lugares y me parecía que un mundo debía foijar en mí.»21
19 FH, 3.
20 Este es un tema del trabajo sobre Kant que editó la revista Pensamiento, en
el primer cuaderno de 1994. Naturalmente Holderlin mismo usa la expresión: «el
irruimiento del paraíso perdido.» [FH, 5j
21 FH, 5.
30 HOLDERLIN ANTES DEL MPERIGN DEFINITIVO
22 FH, 5.
23 FH, 6.
24 Es preciso reparar sobre todo en la fuerza de esta expresión: «un mundo
debía foijarse en mí». Este mundo de la interioridad es de radical importancia pa
ra entender a Hóldcrlin, y a todo el pensamiento alemán.
25 VpH, 30.
26 FH, 5.
27 FH, 6.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 31
jeto lejos de. todo, pero también por encima de todo. La cuestión es
cómo llegará de nuevo a estar en todo. Pues su dominio, allí, en el lí
mite del frío, es una soberanía abstracta.
El mágico presentimiento guía los pasos del joven Hiperión: absor
to, viene a dar involuntariamente al jardín de Notara, un paso que
orienta decisivamente en el camino de regreso. Pues en esa jardín sur
ge la sacerdotisa del amor que debe dirigirle hacia el centro luminoso,
cálido y unitario de todas las cosas. Forma presentida de la futura in
tuición intelectual, momento en que el idilio puntual se puede trans
cender en algo diferente, la magia del amor es el cristalizado de la
nostalgia. Decididamente, la metáfora de la órbita excéntrica no juega
fuera del ámbito del platonismo. Ni del freudiano. En ese paso invo
luntario, en esa creatividad mágica de sentido, tejida de presentimien
tos, juega la sugestión, el crisol de toda las potencias anímicas.
5. Amory orientación en el camino de regreso. Dejemos a un lado los excesos
de este alma enfermiza. Por lo demás, recordemos que la continuidad
de la órbita exige una mirada irónica sobre cada uno de sus puntos,
que nos impide detenemos mucho en el camino. Importante resulta
que el amor, como la luz del sol, transciende la individualidad; por
eso se hace necesario para encaminar a) héroe hacia el fondo unitario
y solar de su tierra natal. En sí mismo considerado, el amor es la obje
tivación del presentimiento del origen.28 Mas, en tanto que su único
suelo es la interioridad, ese origen aparece como utopía recordada en
la elegía: la apacible Arcadia de la eterna primavera del mundo, obje
to último de toda melancolía. Justo este razonamiento permite descu
brir la dimensión estrictamente metáfísica del amor. Si el panteísmo
celebraba en el amor cósmico su más sagrado vínculo, la mera expe
riencia interior del amor —en sí misma misteriosa en su origen— orien
ta hacia la reconciliación, abre la mónada hacia el bello espectáculo
de la armonía. Tanto es así que el ingenuo amante —y mientras no
recorra el camino completo, el héroe lo es— puede exclamar ufano:
«¿Dónde la absoluta indigencia de su fínitud?»29 La experiencia soña
da del amor son las alas de la voluntad idílica. En ella, en esa soledad
tan diferente de la experiencia real de un amor entre dos, se forma el
narcisismo de la subjetividad.
30 VpH, 30.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DERUN 33
persona amada opone a su idealización, sino justamente en la consu
mación de esta idealización. Su efecto, sin embargo, sólo aparente
mente resulta contrario al efecto del fetiche. Si el objeto de nuestro
amor es perfecto, comprendemos y perdonamos que no nos ame. El
truco es muy claro y está diseñado a la medida de ocultar el narcisis
mo: el fracaso no se explica por el mero desencuentro entre dos perso
nas —bien poca cosa en el marasmo del universo—, sino por la divi
nidad de una de ellas. Esa divinidad, al rozarme, me eleva a único, y
así convierte en sagrado hasta mi dolor. Si rocé un dios, todo lo mío
puede ser divino. Así, una idealización abre el camino a la sublima
ción del amor. De ser divino el objeto, ahora lo es el sentimiento. Si
dirijo mi amor hacia todo, lo convierto en divino. Así se inicia el ca
mino de estar en todo.
Hiperión persigue el camino típico del ensayo narcisista. Lo decisi
vo es que esta experiencia, central ya en el fragmento de Walterhau-
sen, se reconvierte ahora, en el TkaUa Fragment, en una trama más de
la gran órbita de la experiencia humana. Pierde centralidad y grandi
locuencia. Lo que antes era una página entera de lamentos, se concen
tra en una breve alusión. Lo que se presentaba como un punto negro
de vida, ahora se somete a una dialéctica superior que se comprende
ordenada. En el fragmento de Waltershausen el poeta decía: «¡Me
gustaría tanto decirme que volveré a encontrarla en algún mundo leja
no de la existencia eterna!»31 En el Thalia-Frogmmt se limita a la segura
afirmación: «Sé que la volveré a encontrar en algún período de la
eterna existencia.»32
¿Que ha cambiado? Mundo por período, soledad por compañía.
En el verano de 1794 Melita sigue su andadura a solas; en el otoño de
1794 ya se impone el pensamiento del carácter cíclico de toda expe
riencia. Ahora, Hiperión sólo tiene que despedirse de su amada espe
rando encontrarla en la próxima vuelta del camino, esa órbita que gi
ra de manera continua. La dimensión cosmológica del amor ahora se
hace presente: no es una experiencia cerrada, en sí misma válida, sino
la autoconciencia de la profunda hermandad de todas las cosas. De es
ta sublimación incondicionada del sentimiento del amor proceden las
certezas de Hólderlin: «Porque lo que está emparentado entre sí, no
puede huirse eternamente.»33 Y sin embargo, la pregunta con la que
31 VpH, 30.
32 FH, 7.
33 FH, 7.
34 HOLDERLIN ANTES DEL HIPERIOX DEFINITIVO
34 FH, 7.
35 Para el problema de las relaciones entre Hólderlin y la teoría del Contrato
Social de Rousseau, cf. el trabajo de Jürgen Scharfschwcrdt, «Hólderlins Interpre-
tation des Control Social in der Hymne an die Mcnschhcit», en J. der dcutvhm Schillerge-
seUschqft, 14 (1970), 396ss.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJIERUN 35
nuevo el ciclo hacia las frías periferias? El hombre que pretende la co
munidad perfecta sobre el bello suelo patrio, ¿no resultará expulsado
de nuevo hacia la cruda y fría individualidad? ¿Y por qué mecanismo?
¿Y cómo encontrará de nuevo el camino de regreso? Pues, ¿debemos
pensar que el ciclo impone el eterno retomo?, ¿o más bien el ciclo im
pone la unicidad de la experiencia, y con ella la muerte? ¿Cuáles son
los problemas intemos de la constitución de la comunidad y su drama,
cuando se ha foijado reproduciendo el narcisismo del sujeto indivi
dual? ¿Mediante qué procesos el héroe político, lleno de amor y testi
go de la belleza, el tejedor de la comunidad, vuelve a quedarse solo?
¿Mediante qué acción reconquistará su interioridad y su dignidad, su
dios y su belleza? ¿Acabará entrando el héroe en el camino de la críti
ca, eliminando los mecanismos de idealización y sublimación, o final
mente cederá ante ellos, en el único punto al que con seguridad llega
el narcisismo, en el punto de la muerte?
El Fragmento Tkalia cierra su propuesta con esta ambigüedad. Insis
te en la experiencia de amor con Meliia y nada nuevo aporta catego-
rialmente a lo que hemos establecido. El relato se concentra en esta
etapa de la órbita, y sólo resulta relevante porque expone con claridad
la simbologia de la luz —transcendental de la belleza del mundo— y
la insistencia en la interioridad como lugar del amor.36 A la vez que
renueva el problema de la Arcadia,37 Hólderin subraya la multiplica
ción del amor y su proyección política para «caminar entre un pueblo
sin tacha». En suma, nada nuevo respecto de la descripción de la tra
gedia del amor individual, pues en esa mínima relación no puede re
sultar colmada ninguna interioridad auténtica. Y sin embargo, en el
amor a Melita, ya refugiada en la verdad y el bien38, Hiperión puede
encontrar el camino del amor central y único, tras la conveniente ca
tarsis de la desesperación y de la soledad. Qué duda cabe que esta
parte apenas resiste una lectura en tono irónico. Mas debemos retener,
en conclusión, que la experiencia del amor frustado, antes que cami
nos hacia la salud, abre nuevas estancias de la interioridad narcisista.
A su través, el hombre adquirirá energías para seguir su órbita. El fra
caso de Melita es garantía de continuidad de la experiencia del sujeto:
al ser consciente de que el hombre, capaz de un amor ahora univer-
39 FH, 18.
40 FH, 19.
41 FH, 20.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOI.DERMN 37
ción con el mundo, ahora, da paso al radical extrañamiento. Entonces
el narcisismo se muestra como la propedéutica del nihilismo.
Destruido por el amor imposible, pero alimentado por las sublima
ciones subsiguientes, Hiperión prosigue el ciclo de su órbita, y se aleja
«de una tierra a la cual ya no pertenecía.»42 No debemos suponer que
el sentido de la metáfora está decidido desde el principio. El proceso
de construcción literaria, como el de la vida, exige una reinlepretación
perenne. En todo caso, «el inconcebible amor» es una conquista ya se
dimentada en Hiperión. Sólo que más allá de la amada, del pueblo sin
tacha, para el eremita, el que se retira de todo lo viviente, el grito que
reclama amor emerge «desde lo profundo de la tierra y del mar». Na
da está decidido. El ante-final es un acorde platónico, una mera apos
tilla a) Lisisr. la búsqueda sigue, y sólo los amigos permanecen y se en
cuentran en la búsqueda, que se entreteje de cercanía y lejanía. El fi
nal es más bien una evocación del futuro en el que la sombra de Em-
pédocles comienza a dibujarse: «Ha de desvelarse algún día el gran
misterio, del que espero la vida o la muerte.»43
42 FH, 22.
43 FH, 24.
38 HOIDERUN ANTES DEI. HtPERJOH DEFINITIVO
chocar con las categorías de idilio, con las que Hólderlin había dibuja
do la órbita de Hiperión.
Pero no solamente esto: la ontología sobre la que trabajaba Hól
derlin, anclada en una radical unidad de todas las cosas, única garan
tía del idilio del amor, tenía que enfrentarse a la ontología con la que
trabajaba Fichte, de hecho, una escisión entre Yo y No-Yo insupera
ble. En el fondo se trataba de lo mismo: la problemática del idilio, ya
como punto de partida, ya como punto de llegada, exigía una ontolo
gía que Fichte no estaba dispuesto a defender. Por lo demás, la cen-
tralidad del Yo fíchteano reclamaba el carácter absoluto de la praxis
moral. Hólderlin no lo pasó por alto. Y sin embargo, para entender
bien este tema, necesitamos otras referencias, otros textos, otros en
cuentros. Debemos revivir algo de lo que se dijo en aquella ciudad a
la que Hólderlin llegaba, en otoño de 1794.
En la ciudad de Jena, en el Collegium cercano a la Johannesplazt,
en septiembre de 1794, se alzó la palabra más extraña de cuantas ha
bían sonado jamás en la pequeña ciudad. Nadie, ni siquiera Descartes,
había sido portador de una certeza semejante. La palabra resonaba lu
minosa en el gesto retórico, pero su evidencia era hueca y formal. No
estoy convencido de que podamos entender esta palabra. En estos mis
mos meses, el joven pietista, imbuido de espíritu apocalíptico y de es
peranzas escatológicas, amante del Evangelio de Juan, llegaba a Jena,
dispuesto a impulsar la filosofía que significaba la revolución de los es
píritus y la fundación de la genuina religión popular. Fichte representó
para él la muerte del viejo espíritu. Este joven, nada más llegar, reci
bió con aplicación el primer cuerpo de la Grundlage, que hemos inten
tando exponer otros lugares. Lo que nos interesa ahora no es lo que
pensaba Fichte, sino descifrar lo que entendió este joven.
Pues las fragmentarias reflexiones del poeta se consideran cada vez
más decisivas para la evolución del idealismo alemán. Las obras de
Dieter Henrich, de Póggeller, de Jürgcn Stolzenberg y de Tilliette, así
lo confirman. Y sin embargo, no podemos evitar la sospecha de que se
trata de una sublimación más, una sublimación de segundo grado,
propia de una escolástica de dudosa vida. Debemos acercamos a estos
temas con cautelas, por tanto.
2. Intuición Intelectual, Intuición Estética y Ser. Las primeras reflexiones so
bre el impacto Fichte se pueden encontrar en la carta a Hegel de 26
de enero de 1795. Aquí, Hólderlin, tras rechazar la posibilidad de
aproximarse mediante el juicio a la estructura del Yo absoluto de
Fichte, extrae una consecuencia: este Yo absoluto no es nada para naso-
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 39
tros, en la medida en que no es posible un juicio de identidad o de di
ferencia. Por eso «en cuanto no tengo conciencia, soy nada para mi y
el Yo absoluto es (para mi) nada». Posiblemente cabría decir que en la
intuición intelectual sucede realmente asi, dado que tampoco deja en
pie un juicio de identidad o de indiferencia. Pero justo ahi reside la
clave: lo propio del Yo es tener conciencia de sí, y ésta es inviable sin
el juego de la idenddad y la diferencia, sin el juicio. Sin estas herra
mientas, el Yo deja de ser tal.
Pero esta objeción respecto del Yo absoluto de Fichte no afecta al
ser. Para el ser no es esencial la conciencia de sí. Un Yo sin concien
cia de si es nada. Un ser sin conciencia es más ser, ser sin escisión, ser
sin diferencia. La disolución de la conciencia no es la disolución en la
nada, sino la disolución de dos extremos diferentes del juicio en la uni
dad del ser. La nada que se obtiene cuando se disuelven los elementos
de un juicio no es una nada, sino nulidad de las diferencias finitas,
dadas a una conciencia, para que brille el ser en la unidad. Así que el
Yo absoluto de Fichte es nada y por eso no puede ser lo absoluto; pe
ro el yo finito sólo puede dejar de ser finito para perderse en la uni
dad indiferente del ser. La ontología ya prepara la teoría de la trage
dia.
Hay otros cuatro detalles importantes en esta carta. El primero
nos dice que todos estos pensamientos los escribe Hólderlin después de
haber leído las primeras páginas de Fichte. El segundo, que esto lo
pensó inmediatamente después de haber leído a Spinoza, aunque hay
que entender aquí las Cartas sobre la doctrina de Spinoza, de Jacobi. Ter
cero, Hólderlin expresa sus reservas a la idea de oposición entre Yo y
no-Yo y a la idea fichteana de esfuerzo. Todo esto es genuinamente
importante. Cuarto y último: Hólderlin ha escrito sobre todas estas co
sas en Waltershausen. Sean cuales sean los escritos a los que Hólderlin
se refiere aquí, parece que, efectivamente, la evolución de esta temáti
ca, y su implícita contraposición a Fichte, debe perseguirse en los pa
peles preparatorios de Hiperión. Además ya en el Fragmento Thalia, escri
to antes del otoño de 1794, hemos visto que domina una ontología del
idilio, no una ontología de la acción. Veamos muy brevemente estos
pequeños detalles.
Ni la época, ni el propio Hólderlin, pudieron neutralizar los ma
lentendidos inevitables de la gran obra inicial de Fichte, la Grundlage.
Pues la publicación del primer cuerpo del tratado exigía una exégesis
precipitada, provisional, sin el apoyo y la concreción filosófica de la
obra completa. Para Hólderlin, que trabaja con las categorías alcanza
das mediante la lectura de Kant y Jacobi, el primer cuaderno de la
40 HOLDERIJN ANTES DEI. MPERION DEFINITIVO
44 Hegel, Escritos dejuoentud. PCE. Madrid, 1978, pág. 15-6 [en lo que aguo F.J.|
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOUJF.RIJN 41
un hecho: que la aproximación a la ontología desde la estética no
puede mantener la centralidad de la autoconciencia, ni el carácter
absoluto de ninguna noción de yo. La consecuencia de todo ello no
podía ser otra que la retirada de la centralidad de la praxis, mediante
la cual el yo buscaba una imposible soberanía sobre el ser, un imposi
ble estatuto absoluto. El estado final del narcisismo no podía ser prác
tico, sino estético.
Como sabemos, Schelling, en su carta a Hegcl de febrero de 1795
aceptará el reto de establecer una síntesis entre idealismo y espinosis-
ino. Le bastará con recordar que en el campo de la especulación no
estamos en el terreno de la teoría, sino en el de la libertad. Esta liber
tad es absoluta porque no se halla determinada por objeto o concepto
alguno. 1.a identificación natura naturans y yo absoluto libre se hace asi
factible.43 La natura naturans devenía la libertad inconsciente de la ima
ginación originaria. Schelling, sabedor de la oposición a Spinoza que
se desprende de este pasaje, se ve obligado a afirmar justo lo que Spi
noza negaba de entrada: la creación desde la nada por parte de un
yo.*46 Pero Holderlin no repara en esta posibilidad, por lo demás sólo
provisionalmente afirmada por Schelling.
Más allá de la apariencia dogmática de la nueva filosofía y su pro
blemática interna, lo decisivo a nuestro entender, y entramos en el ter
cer detalle de la carta a Hegel, son las relaciones que se generan entre
el yo y el no-yo finitos desde la premisa especulativa de la creación in
consciente a partir del yo libre absoluto. Pues estas relaciones son
oíros tantos mecanismos de la construcción, y aún mejor, de la eterni
zación de la idea de sujeto. Pues en Fichte esta relación se teje en fun
ción de la idea de obstáculo — IViderstand— y de esfuerzo, —Streben—
De esta forma, Fichte prevé que el sujeto se construye mediante los
procesos ascéticos del trabajo, desplegados al infinito. Esto es lo que le
parece a Holderlin «ciertamente extraño». Pues esta oposición radical
entre el yo y el no-yo, entre sujeto y objeto, indefinidamente afirmada,
resultaba inexplicable desde la unidad de su fundamento absoluto. Por
lo demás, la idea de la oposición práctica fichteana retrocedía frente a
posiciones filosóficas que la Crítica del Juicio ya había conquistado. Asi
que, ante Fichte, Holderlin se loma consciente de algo sencillo: la cen
tralidad de la moral olvida el despliegue de la estética. En este sentido,
Fichte, apegado a la praxis, no está en condiciones de reconstruir el
« E.J. 39.
46 cf. E.J. 15.
42 HOIJ3F.RUN ANTES DEl. HfPFJUOfí DEFINITIVO
problema del Hen kaí Pan más que a través de una victoria incondicio
nal de la praxis moral sobre el mundo. No la unidad de todo lo finito
en el ser, mediante una genuina fusión, sino la oposición eterna entre
el yo y el ncr-yo, en la que se resuelve la aspiración a la unidad abso
luta de una acción sin obstáculos: ése es el destino del hombre desde
Fichte.
La diferente comprensión de lo absoluto como ser o como acción
no era aqui baladí: determinaba una política de reconciliación por la
intuición estética o por la acción inflexible del yo finito soberano y do
minador. Determinaba, igualmente, dos formas de idealizar el sujeto
y, por tanto, dos formas de narcisismo: la del sujeto negador del no-
yo, dominador de la tierra, que sólo se vería reflejado al final de los
tiempos ante el rostro del yo absoluto, o la del sujeto que, consciente
de la desesperación propia de este héroe ascético fichteano, se confor
maba con perder su reflejo en la unidad del ser. En ambos casos, sin
embargo, se trataba de la misma aspiración a la reconciliación perfec
ta entre el hombre y su idea, ya fuera mediante el proceso de lucha
eterna o mediante el idilio de la muerte.
Holderlin era sincero al reconocer que el estudio de la filosofía
kantiana le había acostumbrado a examinar antes que a aceptar.47 Y
ya vemos que eso es lo que hizo con Fichte. Ante todo, en los meses
siguientes, reconoció que la moralidad de Kant y la de Fichte eran
coincidentes, pues ambas se centraban en definir las relaciones entre el
yo finito, su aspiración infinita y el objeto extemo como obstáculo y
resistencia. Fuera del ámbito de la especulación, Holderlin identifica
los temas sin dificultad. La ley sagrada de la moralidad es también la
ley sagrada de la humanidad.48 La definición de derecho, de propie
dad, de libertad y de igualdad se derivan de aquí con claridad. Igual
mente se impone la creencia en la permanencia infinita del hombre y
en el infinito progreso, y por ende la creencia en el Dios de los Postu
lados kantianos, como señor de la naturaleza. De hecho, Dios debe
querer que el hombre triunfe en este empeño por reunificar libertad y
necesidad, finalidad y naturaleza, dignidad y felicidad. Mas si esa reu
nificación sintética había de triunfar, entonces se abría camino una li
bertad que no era monopolio del yo, sino también de la natualeza, del
no-yo, y en la que ambos eran Uno. Por esta estrecha senda de tomar
en serio el pensamiento de la sintesis se abría camino un nuevo pensa-
Wesen del ser absoluto es acción para Fichte, acción que en sí misma
ya posee la estructura misma de la fundón sintética del juicio porque.
Pero el ser de Hólderlin no es acdón, sino unidad indiferente. Es más:
la aparición de la Urteilung, la primera acción propiamente dicha, apa
rece en Hólderlin bajo el rostro de lo mítico, esto es, como un suceso
inexplicable e infundado, arbitrario en su presencia. La Urteilung origi
naria entre yo y no-yo fue deducida, en el discurso de Fichte, por la
propia esctrucura de la acción absoluta, tal y como se narra en la Doc
trina de la Ciencia.
Por tanto, es verdad que existe una contraposición entre Hólderlin
y Fichte, pero la clave reside en la comprensión misma del ser como
acción o como indiferencia. La primera comprensión impone que la
estructura misma del ser sea un juicio, una síntesis de la acción y lo
actuado [Tathandlung]. La segunda implica disolución de los términos
del juicio, la unidad de los elementos de la síntesis. Esta catástrofe de
las categorías lógicas de los juicios señala la afinidad electiva entre la
intuición intelectual de Hólderlin y la intuición estética de Kant y de
Schiller, que desde julio del 1794 trataba de estudiar,56 y que siempre
exigía poner punto y final a la perfección lógica de los conocimientos.
Mas lo decisivo de esta filosofía consiste en el valor que encierra para
el hombre. Si el ser absoluto es acción, el ser del hombre es acción y
esfuerzo de síntesis. Si el ser absoluto es unidad, entonces el ser del
hombre es unidad y disolución en el todo. Tras estos enunciados espe
culativos siempre se dibuja, entonces, el mundo de los imperativos, de
las actitudes; en suma, de la ética.
Pues bien, y como conclusión de este epígrafe, armado con estas
herramientas especulativas, Hólderlin vuelve, en la primavera de Jena
de 1795, a la elaboración de su novela, de la obra de arte que debía
encamar su teoría de la construcción del sujeto. Y así Hólderlin inicia
un camino de artista más efectivo que el frecuentado por Schiller. La
novela se desvela entonces más idónea que la tragedia para descifrar
los procesos de construcción del sujeto. Además, con los hallazgos pro
cedentes de su crítica a Fichte, Hólderlin está en condiciones de en
frentarse a) sujeto hiperactivo fichteano que, en la nueva versión mé
trica de Hipeñón, se presentará con los rasgos de un sujeto sin amor.
yo Dominio Yo Ideal
59 VpH, 114.
60 VpH, 102.
61 «Había perdido casi por completo el gusto por las apacibles melodías de la
vida humana, por lo doméstico e infantil» VpH, 71.
62 Para la exposición completa de la metafísica de Fichte, mi trabajo en Dai-
man, “La especulación de Fichte: Ser y el problema del nihilismo”, 135-155, del
muñero 9 de 1994.
52 m m u a ti: df . la r e c o n c il ia c ió n t o t a l a l id e a l p o é t ic o
Esa ecuante que impide el regreso y genera vagar eterno, esa acti
vidad en que se cansa el yo elevado a la centralidad, falsamente pro
puesto como actividad absoluta, como esfuerzo permanente, describe
la espiral reverberante de la dominación moderna.63 El yo, convertido
en realidad central, describe los círculos del espíritu dominador y téc
nico en el que se ha encerrado el sujeto racional moderno, incapaz de
sostenerse en el sistema de equilibrios de Kant. Sin la orientación del
amor, justo en el momento de la mayor distancia del hogar y de la in
fancia, el ciclo de Matura-Bildung-Matura se altera esenciamente. Pues
ahora ya no se trata de natura [expulsión] -BiUung [historia] -natura [re
construcción], Ya no se trata de la tríada Idilio de la Arcadia- BUdung-
Idilio del Elíseo. Cuando el sujeto de la Bildung es el yo moral y domi
nador, la reconciliación, la segunda natura, el idilio final, el camino ha
cia el Elíseo, se aleja tanto más cuanto mayor es el esfuerzo. La tesis
de Schiller, que antes fue kantiana, de que ese camino de Bildung tiene
que contar con la ayuda y el don [(3unr¿] de la naturaleza, se torna así
la sustancia de la tesis hólderliniana, que sólo muestra su sentido fren
te al titanismo fáustico de Fichte. La metafórica de la dialéctica de la
ilustración se impone: ese yo que quiere volver a la unidad destruye
toda posibilidad de reconciliación con la naturaleza y la convierte en
el desierto que avanza64 incluso dentro de su propio pecho. Como el
viejo Fausto ingeniero, el yo entregado al «impulso de formar lo infor
me [...] y someter la materia, por resistencia que oponga, a la sagrada
ley de la unidad»65 —programa inequívocamente fichteano— no pue
de reconocer el hogar, y debe levantar sus actuaciones sobre el olvido
de la infancia, punto de partida de la expulsión y nido inconsciente de
todos los presentimientos del amor. El esfuerzo infinito se convierte así
en un camino absurdo. Pues en el pasado no hay ningún suceso sobre
el que ejercitar la anámnesis ni el presentimiento de la belleza, ni la
intuición estética que anticipa y regala la unidad del ser. Decidida
mente, este yo originario, inconsciente y voluntarista, encama «el pa
sado que es el modelo de un porvenir sin esperanza.»66
La versión métrica de Hiperión, al introducir la crítica al modelo
fichteano de yo, se convierte así en una afirmación matizada, con
63 «Sin querer, la escuela del destino y los sabios me había hecho injusto y ti
ránico con la naturaleza. [.. ] y no había más alegría que la de la victoria. [...] Yo
quería dominaría.» [VpH, 71].
64 VpH, 73.
65 VpH, 73.
66 VpH, 73.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 53
abundantes subrayados, del Fragment-Thalia. Sólo mediante el amor
puede orientarse el yo en el laberinto vacío de su interioridad. El su
brayado dice: jamás mediante la afirmación incondicionada de los ide
ales del dominio fichteano. En este regreso desde el ideal del yo, Hól-
derlin se distancia de Fichte para acercarse a Kant. Pues, curiosamen
te, desde el reconocimiento de la primacía orientadora del amor —te
mática ausente en Kant— se reintroduce toda la teleología final del
criticismo, centrada en la noción de belleza. Podemos decir que Hól-
derlin ha reforzado la dimensión ontológica de la belleza al sintetizarla
con la problemática del amor, neutralizada en Kant desde la proble
mática del contrato de los cuerpos, vergonzoso según Hegel. Y sin em
bargo, no debe sorprendemos esta peculiar puerta de acceso al núcleo
del pensamiento kantiano. Amor en Hólderlin es la condición consti
tutiva de la finitud y, por tanto, ahora emerge como dimensión trans
cendental del sujeto finito kantiano. Así, el amor, tarde o temprano,
como normalidad propia del hombre, aparecerá en toda su potencia
antinarcisista.
En el núcleo del amor, como reconocimiento de un ser extemo y,
sin embargo, cercano, ya se encierra, por así decirlo, el germen de la
curvatura que dibujará la órbita excéntrica. Ese germen debe ayudar
al hombre a esquivar el doble peligro de hundirse en el mínimo y di
solverse en el máximo67. El mito clásico del amor define también una
elipse: la que une el punto más cercano al ser [la abundancia] y el
más lejano [la pobreza]. Como el hombre realiza la síntesis de estos
dos extremos, máximo y mínimo, respectivamente, así amor, según
nos informa el relato del mito, es fruto de la cópula de aquéllas dos
|KTsonas. Por eso el yo que ama es consciente y por eso es finito, y
|M>r eso es un yo que contradice la tesis de Fichte.68 Pues un yo abso-
69 VpH, 80.
70 ídem.
71 VpH, 78.
72 VpH, 78.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOl.DF.RUN 55
Las dos dimensiones representan dos potencias orientadoras: mien
tras el amor ilumina el camino interior hacia la comunidad de los es
píritus, la belleza ilumina el paso sobre la tierra, de nuevo convertida
en primavera. Mas ahora las dimensiones se interpretan institucional
mente. Familia como ámbito interior y hogar como espacio objetivo,
fundamentos del mundo tradicional, son justamente las células de
aquellos núcleos de amor y belleza. ¿No buscaba también Hegel por
estas fechas una eücidad genuina, más allá de la mera moralidad kan-
tiano-fíchtcana, justamente en la familia? Mas, en Hólderlin, familia y
hogar, gérmenes de amor y de belleza, son otros tantos rumores que
se expanden hasta la unificación de todos los hombres en una gran
iglesia-nación que habita toda la naturaleza-hogar. Fausto lo gritará
en el momento de morir, con toda la exactitud literal de la expresión:
un pueblo libre sobre la tierra libre. Mas de este camino no sólo hay
que excluir la perfección. De otra forma, debemos temer la tragedia.
3. Errancia y Juventud. La ilusión dominadora del yo, la autoaiirmación
hercúlea propia de Fichte, es una etapa necesaria de la órbita excéntrica
en su camino hacia la verdad. Lo propio de esta estapa es que el sujeto
parece perderse para siempre en una errancia indefinida. En la dimen
sión vital que acompaña a este relato de experiencia, la etapa del extra
vío se presenta bajo la categoría de la juventud. No debemos extrañar
nos de que en el siguiente fragmento, Im Juventud de Hipmón, se insista en
esta experiencia de radical oposición entre naturaleza sensible y mundo
del espíritu. No debemos buscar finura psicológica en este nuevo frag
mento, sino profundidad categorial para nuestro problema. Pues el jue
go de las fuerzas de atracción y repulsión, de autoafirmación y abando
no que configura la órbita excéntrica, ahora, cuando quede superada la
unilateral afirmación fichteana del yo, se presenta como el juego de ex
terioridad e interioridad, de belleza y amor,73 de naturaleza y de
espíritu74, juego en el que se teje el camino de regreso de la historia.
En todo caso, la oposición aqui delata la forma del fichteanismo.
La propia denominación de los opuestos, por el contrario, indica que
el fichteanismo, con su abstracta caracterización de la oposición en
términos de yo y no-yo, ha quedado superado. Si tuviéramos que ex
presamos en términos de síntesis, diríamos que también se trata del
juego entre el principio griego y el principio cristiano. En un lugar ca-
73 VpH, 102.
74 VpH, 116.
56 HfPFJUOM DE 1A RECONCIIJACION TOTAL AL IDEAL POETICO
80 VpH, 124. Cf. para estos temas, los textos de Hogel sobre la propiedad y el
amor, en Escritos deJuventud, F.C.E. Madrid. 1978 Ed. de J.M. Ripalda, pág. 261-267.
58 HIPERIQX DF. LA RECONCLUACION TOTAL AL IDEAL POETICO
85 VpH, 127.
86 VpH, 131, 132.
87 VhP, 135.
60 HIPERION: DF. IA RECONCILIACION TOTAL AI. IDEAL POETICO
tría»88 El cuadro que aqui nos dibuja Hólderiin sólo tiene un paran
gón: el juramento de los Horacios, que David inmortalizara por la
misma época. Los brazos tensos sobre las espadas realzan la voz. En
tre Alabanda e Hiperión se teje la nueva idea de comunidad política,
el siguiente paso hacia el momento de la órbita más cercana a su foco
solar, por cuanto debe reunir exterioridad e interioridad, espíritu y pa
tria, amor y belleza universales, liberadas de los accidentes de lo parti
cular, del aguijón de la fealdad. Con razón Hiperión deja de hablar.
Ya son otras las formas de comunicación. Y cuando Alabanda se lo
recrimina, le dice, pleno de autoconciencia: «En las regiones cálidas,
cerca del sol, tampoco cantan los pájaros.»89
A toda la escena, por tanto, subyacc la memoria arquetípica del
continuo orbital, propio del hombre. Y esta memoria aletea como el
viento que trae la voz del destino: la distancia cercana al sol es sólo
un momento, pues se debe seguir el camino hacia otra nueva expul
sión. A través de órbitas que regresan, pero que también se amplían
o se concentran, el hombre vive en la manía y la depresión exacta
mente igual que la derra vive en sus estaciones. 1.a patología del suje
to es una patología cósmica, al menos a nivel planetario, mas por eso
participa de un orden superior. La metáfora del camino de los astros
también es una clave para hablar de la enfermedad psíquica que co
rroe a los espíritus idealistas, y de la que Jacobi nos informó en
Allwill, tanto como Schiller explícito en las Cartas. Manía-Depresión es
la palabra desconocida. Sus bases antropológicas dependen de la es
trecha vinculación del hombre con la idea. La inconmensurable dis
tancia entre el entendimiento y la razón, tal y como habían quedado
definidas en Kant, resultaba amenazada siempre por la ley autodes-
tructora del péndulo, una vez rota la mediación de la etica. Ese pén
dulo halla sus extremos en la manía de la idea y en la depresión del
concepto, en la ilusión sin base y en el realismo sin horizonte. Esa mi-
croestructura, antropológicamente fundada90, determina el recorrido
excéntrico del hombre hacia la Bildung. Asi, en las alas de este doble
juego, el héroe avanza hacia la perfección, que no es otra cosa que la
88 VpH, 173.
89 VpH, 175.
90 Ijl manía-depresión es el resultado de la cópula entre Pobreza y Riqueza.
Por eso frente a la melancolía, enfermedad propia del Renacimiento, es la enfer
medad propia del hombre moderno. En si misma, está descrita a todo lo largo de
Hiperión. Por ejemplo en págs. 179, 174, 151-2, 155, 185, etcétera.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 61
lúcida asunción de que ese vaivén eterno es el orden imperfecto del
hombre, de la ñnitud.
El borrador de la versión definitiva se recrea en los momentos cul
minantes de las certezas político-idealistas. Alabanda, que impulsa la
comunidad política, y Diotima, que expande su amor, son los vectores
que impulsan con fuerza hacia la Unidad. Cada uno a su manera,
ciertamente. Pues el amor por Diotima, cuando se deja sentir con toda
su fuerza, impulsa a la unidad con lo material, con lo inerte, con la
oscuridad mineral de la piedra o con la opacidad de los torbellinos
marinos.91 Más allá del mundo preciso de la tierra natal, ella anuncia
la patria universal y unitaria del oscuro ser. Pero toda esta escena me
tafísica tiene como contrapunto el contexto hogareño de) ideal pietista.
Como nuestra Teresa, también Diotima sabe andar entre pucheros. Es
así como la escena del hogar, esa patria mínima y real, se toma el
más concreto certificado de que vivimos una vida originaria, arcádica,
inocente, en la que todavía las cosas pueden recibir el nombre arquetí-
pico con que el mito las reconoce. Así, el fuego de la cocina es la «lla
ma bienhechora», que resulta divinificada al ser equiparada a la pro
pia naturaleza.92 Las relaciones humanas internas al ámbito familiar
son igualmente idealizadas como ética arquetipica.93 El mundo así es
representado como casa y altar.94 El cristianismo despojado y humilde
se equipara así a la vida mitológica, sirviendo de base a esa peculiar
unidad del mundo griego y mundo pietista. Sobre este modelo se teje
la idea política que Alabanda parece servir.
En este contexto formado de naturaleza universal y de hogar hu
milde, explicatio y complicaba de un mundo acogedor, cuando en 2.III95
irrumpe el tema de la Revolución, resulta difícil no reparar en la am-
96 VpH, 190.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 63
una segunda ecuante, paralela a aquella que se situaba en el centro
del yo dominador, una segunda confusión errática en la forma de
comprender la unidad y, por tanto, de recordar el ser. Como no podia
ser de otra manera, esta segunda confusión reposa en la construcción
de una segunda subjetividad, la del Estado, igualmente voluntarista,
autoafirmadora, dominadora, inclinada a presentarse como absoluta.
El Estado es también una forma de recoger la diversidad. Pero una
que, de ser hipostasiada, acaba justamente imposibilitando los propios
ideales de reconciliación con todo lo que existe. De la misma manera
que el yo dominador se autodestruye aJ segar la naturaleza general (in
cluida la suya propia), el Estado hípostasiado se autodestruye al retirar
de sus súbditos toda interioridad y espiritualidad, al bloquear toda co
munidad espiritual entre ellos. El píetismo confiesa así su oposición a
Hegel y muestra su afinidad con lo impolítico.
Diotima, un ser superior97, ha disuelto estas ilusiones propias de
los mortales que aprenden. Y con ello, la experiencia de la revolución
y el entusiasmo de Alabanda quedan sentenciados. Un paso del desti
no, sin duda. Pero un paso tan extraviado como el de Fichte. La co
rrespondencia sobre la Revolución lo ha mostrado sin lugar a dudas.
Pero Hiperión también lo sabe: «La bella sacerdotisa no debe salir del
templo. Tú guardas la llama sagrada, tú guardas en silencio la belleza
para que yo la vuelva a encontrar siempre junto a ti.»98 Hiperión tam
bién se prepara para el regreso fracasado. Conoce demasiado el cora
zón propio para augurarle un buen destino.
5. El ideal: la nueva casay el nuevo altar. Hiperión conoce su ideal. Lucha
y ama, llega a decir a veces, y hace de esta síntesis el ideal de eterna
juventud, orden perfecto, circular, sin peligros, perfectamente renova
do. Ahi los dos perihelios son equidistantes de la unidad, pues no hay
que olvidar que se lucha por la comunidad amada. La alegría renova
da del amor reverbera en la lucha y viceversa. El principio y el fin de
la felicidad se dan la mano.99 Este parece ser el final de la vida huma
na si el hombre hubiera de sufrir la última metamorfosis decisiva, su
conversión en dios o en héroe.
97 VpH, 191.
98 VpH, 193.
" «Oh, Teliz aquél cuya vida alterna entre alegrías del corazón y renovadas
luchas. [...] En eso consiste la eterna juventud, en tener siempre en juego fuerzas
bastantes, y en mantenemos íntegros en el placer y el trabajo» [VpH, 193].
64 HIPERION: DE IA RECONCILIACION TOTAL AL IDEAL POETICO
111 H, 47.
112 H, 39.
115 H, 25.
114 H, 48.
115 H, 50
118 H, 53.
117 H, 53.
118 H, 61.
i
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOM)ERUN 69
así se generan energías para seguir caminando. «Lo triste es que núes*
tro espíritu toma tan fácilmente la forma del corazón extraviado.»119
De nuevo, la forma de la experiencia puede describirse hegelianamen-
te: tras cada fracaso surge la necesidad de zumbullirse en la inmedia
tez, desnudo, como si se hubiera perdido todo.120 Mas, al mismo tiem
po, como si se experimentase un rejuvenicimiento, se avista una pri
mavera que de nuevo encamina al Elíseo.121
Y sin embargo, a pesar de las coincidencias con los fragmentos an
teriores, la estructura de la obra definitiva invierte el proceso de su
construcción. El orden que la obra construyese, desaparece ante la po
derosa experiencia de la revolución fracasada. Si la constitución de la
comunidad era el último paso en la formación del héroe, en la obra
definitiva el momento educativo queda reconocido como un repliegue
radical en la interioridad, tras el fracaso de la revolución. Premisas y
conclusiones se invierten. La interioridad que partía hacia la comuni
dad se rcpliegua ahora en sí, tras la lucha fracasada. La frase significa
tiva con la que se inicia el libro segundo, la que resume todo el primer
libro, dice así: «me avergüenzo interiormente de mi propia historia
guerrera» l22. Si la lógica de la relación con Diotima impone la salida
al mundo para transformarlo, ahora, consumada la experiencia y la
premonición, el refugio en la interioridad123 permite encontrar final
mente a Diotima y a los valores de las primeras versiones: la belleza,
la bondad12* y sobre todo el amor.125
La experiencia de Diodma se mantiene en las mismas líneas de las
versiones previas. Al dejarle, Diotima sume a Hiperión en el vagabun
daje sobre la tierra, como un hombre sin alma.126 Esa vida enlarvada
es la del eremita, propia de una interioridad devenida autónoma y en
cerrada en el recuerdo.127 Y sin embargo, el mecanismo por el cual
Hiperión sigue su camino es precisamente el recuerdo del amor a la hu
manidad que Diotima ha recompuesto.128 Este recuerdo es la forma en
119H, 63.
120 H, 67.
121 H, 68.
122 H, 73.
123 «se alegra todo mi ser de sí mismo, de todo». H, 74.
12* H. 78; H, 80.
125 H, 83.
126 H, 90.
127 H, 92.
128 H, 97-99.
i
70 HIPERION: DE LA RECONCIUACION TOTAL AL IDEAL POETICO
129 H, 123.
130 H, 126.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 7!
no viene dirigida por el espíritu negativo de la primera aventura revo
lucionaria, sino por el espiritu de Hiperión. Se trata por fín de lo más
soñado: una revolución, un rejuvenecimiento del mundo mediado por
el amor. La nueva ocasión abre perspectivas de una genuina Gesin-
nungspolitikm , de una acción que no ensucie las manos 13l32, como exigía
Max Piccolomini. No estamos ante el terror jacobino, sino ante una
revolución ideal. Si atendemos al razonamiento de Hiperión cuando
recibe la carta incitadora de Alabanda, descubrimos sin embargo el
problema que exige del héroe la nueva acción en el mundo. «Tus vo
ces mágicas son para los creyentes, pero los incrédulos no te escu
chan.»133 El mundo presenta un corte meridiano: creyentes e incrédu
los. La acción en el mundo también muestra un sesgo ajeno al mun
do. Pues se trata de que la magia de la creencia penetre por doquier.
No es un accidente en el planteamiento de Hólderlin. La universalidad
de la nueva iglesia es una expresión inmediata de esa única divinidad
que lo abarcará todo. Panteísmo, iglesia universal y creencia de todos
los puros son doctrinas correlativas. Estas son las bases de ese Estado
libre que Hiperión se dispone a realizar.134
La nueva acción revolucionaria juega en el contexto de estos im
perativos. La antigua pasividad de Hiperión es ahora fuente de
conciencia de pecado. Como si hubiera olvidado un mandato, una Be-
rufy Hiperión expresa a Diotima su conciencia de culpa.135 Las escenas
de las versiones previas acerca de la construcción de un Estado se re
producen ahora, junto con la premonición de Diotima que anuncia el
fracaso. La lógica que hace de Diotima un ser superior, unido ya al
Todo, se impone a partir de esta necesidad de Hiperión de volcarse
en una acción destinada al fracaso.136 Esa es la distancia entre la ale
goría perfecta y bella de la Unidad, encamada en Diotima, y la alego
ría de lo meramente divino, registrado en la clave del cristianismo y
encarnado en Hiperión, que «tiene que humillarse y compartir la
muerte necesaria con todo lo que es mortal.»137 De esta forma, la ma-
131 «Sólo quien actúa con toda el alma, no se equivoca nunca. No necesita de
argucias, pues ninguna fuerza se le opone» [143]. Ésta es una buena máxima para
la Gtsinmtngsethü.
132 H, 131.
133 H, 132.
134 H, 153.
135 H. 133.
136 H, 135.
137 H, 130.
72 HIPERIOX DE IA RECONCIIJACION TOTAL AL IDEAL POETICO
138 H, 141.
139 H, 158.
140 H, 159-160.
141 H, 162.
142 H, 184.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 73
De esta forma, Holderlin conoce las ilusiones políticas. Pues esa
separación de Alabanda, que también integra una aceptación de la
violencia del Estado, aunque manche otras manos, queda legitimada
únicamente porque, en los márgenes de la maquinaría estatal, se toma
posible el encuentro del poeta y del amor. El Estado se separa como
una esfera contaminada, a fin de que la vida sagrada del amor ideali
ce sus relaciones en una nueva religión poética. Sin embargo, lo que
era un organismo simbólico de tres personas se destruye totalmente
cuando se retira una de las partes. El fracaso del ideal global no pue
de dejar en pie los fragmentos. Si el Estado no puede resultar sacrali-
zado, ningún vínculo humano puede estarlo. Por eso el último recuer
do al amigo es tan amargo como el sacrificio estéril.143 Tampoco a la
sombra de un Estado vengador puede cobijarse el territorio sagrado
de la vida religiosa y poética. El encuentro de amor y poesía resulta
entonces tan imposible como el Estado.
La última propuesta de Hiperión debe truncarse. Construir una
arcadia privada en algún valle sagrado de los Alpes o de los Pirine
os,144 el ideal de intimidad que lo conviene en sacerdote de la natura
leza, esa propuesta ya vive en el pasado, como en el caso de Guiller
mo Tell.143146Amor y poesía, tierra y cielo 148 todavía deben unir sus pa
sos. Hiperión se lo dice a Alabanda como despedida,147 refugiándose
en su última ilusión. En este juego final, en el que los tempos subjetivos
de los protagonistas maduran por rutas divergentes, bloqueándose re
cíprocamente los caminos, Diotima asume tan profundamente la gran
deza idealista de Hiperión que emprende la huida mística del mundo,
hacia la muerte, el silencio o la indiferencia ante una vida alejada de
todo destello amoroso. En todo caso, el símbolo se rompe y las alego
rías personales cesan en su baile conjunto. Sólo la muerte deviene sím
bolo universal donde cesa toda alegoría. Su propio camino les lleva a
«la soledad del destino».148 El mundo entero queda para el poeta,149
mas se trata de un desierto. Diotima, alentada por la potencia negado-
ra de su amor universal, busca el atajo de la muerte para gustar de la
143 H, 201.
144 H, 177.
143 H, 178.
146 H, 192.
'47 H, 186.
148 H, 194.
149II, 195.
74 HIPERION: DE LA RECONCIIJACION TOTAL AL IDEAL POETICO
150 H, 196.
151 H, 160.
152 H. 162.
153 H. 164.
154 Sería un trabajo estéril documentar todos los pasajes mesiánicos de Hipe
rión. Baste algunas de las frases esenciales de la carta de Diotima a Hiperión tras
el fracaso. “De ti, sólo de ti esperaba ya toda salvación.” [H. 173] “Tu Hiperión
habia sanado los ojos a tus griegos para que vieran lo que está vivo” |H. 174]. Cf.
Las denuncias de esta “raza malvada” [H. 175]
155 H. 170.
156 H. 164.
157 H. 165.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 75
tiene un artista, quiero amarte a ti, vida inocente, vida del bosque y de
la fuente.»158 La reunüicadón en la diferencia amada, serán consignas
que resonarán más allá de esta obra.159 La mística de la vida unitaria
como ser reflejado en el poeta, como contrapunto de la naturaleza
carente de hombres, se expone en este texto: «Lo que vive es indes*
tructíble; incluso en su más profunda servidumbre sigue siendo libre,
sigue siendo uno, aunque lo dividas a fondo, y sigue ileso aunque lo
rompas hasta la médula: su ser, victorioso, escapará de entre tus ma
nos.»160 Y como un mandato de Diotima, como su última voluntad,
el poeta debe preservar esta vida, por amor a lo que no pudo ser
amado, e incluso por amor a los hombres futuros, pues sólo ellos se
rán dignos de amor.
El programa mínimo de Schiller resuena en este mandato final de
Diotima. Pues se trata de preservar la naturaleza entera para que aco
ja, de nuevo y en algún día futuro, a los hombres que caminan deste
rrados de la compañía humana. «Tú debes ser sacerdote de la divina
naturaleza, y ya germinan en tí los días poéticos.»161 Esta es la despe
dida de Diotima, que muestra, con este reenvío al futuro, la imposibi
lidad del matrimonio entre el poeta y el amor. Fracasado el ideal glo
bal de la síntesis entre belleza, amor y comunidad, el poeta queda co
mo mediador entre el presente y la educación estética que ha de con
ducir a la nueva unidad. En el esplendor de la muerte de Diotima, y
en la ampliación sin rostro del amor que ella inspira, brilla entonces la
esperanza, la única esperanza en la fuerza presentadora de la natura
leza recogida en la poesía.
Ahí está la convergencia con Schiller. Pues si éste entrega a la es
tética la capacidad transformadora de la realidad, tiene su motivo más
profundo en el diagnóstico de la naturaleza humana caída y perdida.
La educación estética debe recrear la naturaleza humana, refundarla a
fin de que se disponga a la síntesis con la libertad comunitaria del
amor, desde el germen de belleza que todavía puede ser accesible al
genio poético. Para Holderlin, como para Schiller, aunque desde otra
ontología, la naturaleza no ha muerto, no ha podido morir, pues es la
expresión del ser, su juicio, su revelación, su apertura, su fenómeno.
Sin embargo, ha desaparecido del reconocimiento de los hombres. Por
158 H. 170.
159 cf. H. 176.
160 H. 188.
'«• H. 197.
76 H1PFJU0X DE LA RECONCILIACION TOTAL AL IDEAL POETICO
162 1.a denuncia de la época es muy eficaz en Hólderlin, sobre todo cuando,
como Edipo, cuenta su llegada entre los alemanes [H. 202]: “Bárbaros desde
tiempos remotos, a quienes el trabajo y la ciencia, c incluso la religión, han vuelto
más bárbaros todavía, profundamente incapaces de cualquier sentimiento divino,
corrompidos hasta la médula, ofensivos para cualquier alma bien nacida, tanto
por sus excesos como por su insuficiencias, sordos y faltos de armonía, como los
restos de un cántaro tirado a la basura... así Belarmino eran quienes debían con
solar.” [H.202]
163 H.203.
164 H.209.
165 H. 210.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 77
eta solitario, desterrado, errante, un nuevo Edipo que en su ceguera
para el mundo lleva la luz de la transfiguración interna de las almas.
La órbita que retoma anticipa ya la teoría de la tragedia, con su me
diación ontológica de muerte y resurrección. El hombre completo que
debía atravesar la estela global de la realidad, con su potencia de uni
ficación, se concentra en el pecho diamantino del poeta que finalmen
te alberga la experiencia de la naturaleza, como punto irreductible de
lo sagrado en el mundo, como germen de un orden futuro de amor
comunitario. Desde el resorte de su canto, la voz y las certezas de la
naturaleza algún día podrán desplegarse hasta configurar igualmente
la unidad soñada de amor entre los hombres. Son los tiempos menes
terosos en los que los poetas deben conservar la llama del fuego sagra
do del ser. Tras el camino de su experiencia, el poeta ya no es el pla
neta que ordena su tiempo en estaciones cálidas y frías, espléndidas y
sombrías: es antes bien un meteoro que debe encender la tierra entera
con el recuerdo de la vida plena de las estrellas. Mas para eso deberá
asumir un destino trágico, como el de todo héroe.
Debemos cuestionamos ahora la coherencia de este final para cap
tar su lógica. ¿Hasta qué punto el final lógico de Hiperión, como hé
roe, no es el de Diotima? ¿Por qué se concede todavia Hiperión la po
sibilidad de la poesía? Ésta es la diferencia que debemos captar, la que
une al poeta y a la amante por caminos paralelos. Diotima, que reco
noce resultar penetrada por la personalidad del joven héroe, se entre
ga voluntaria en brazos de la muerte. Su gesto es realmente un sacrifi
cio de amor. Su muerte es índice de futura resurrección. Por ello, des
de esta trasfiguración sagrada de su propia muerte, le encarga a Hipe
rión la nueva misión y, con ella, el camino inevitable de la tragedia.
Muerte y Beruf de poeta sólo son compatibles desde la clave del reju
venecimiento de la eterna naturaleza. Al morir, Diotima salva a Hipe
rión, y le otorga una funcionalidad a su existencia. Carga con la deses
peración final del héroe y le libera así de su propia desgracia.
El momento más decisivo de Hiperión, en el que la mejor época
de la burguesía idealista ha expresado su fracaso de la forma más sen
cilla, sigue rodando como la única verdad superior del libro, ante la
cual la nueva misión del poeta nene ya cantado también su destino
trágico. Consecuentemente, este lamento final dice así: «Aquel, como
tú, cuya alma ha sido dañada, ya no puede encontrar reposo en la
alegría particular; el que, como tú, ha sentido la insipidez de la nada,
sólo se templa en el espíritu más alto; el que ha tenido la experiencia
de la muerte, como tú, sólo se repone entre los dioses. Felices los que
no te comprenden. Quien te comprende, tiene que compartir tu gran-
78 HIPERION: DE LA RECONCILIACION TOTAL AL IDEAL POETICO
'66 h . 173.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 79
autoconsciente que la vivencia del amor, por mucho que esta vivencia,
personificada en Diotima, se reduzca en su propio contenido a esta
misma autocondencia sentida.
Desde ahora, Juicio y Ser se convertirán en los dos extremos de una
tragedia ontológicamente caracterizada: pues lo dividido, lo consciente,
aspira a la unidad, tanto como el ser, lo unido, aspira a la diferencia.
Hiperión, consciente de la unidad, aspira a la reconciliación tanto co
mo la tierra aspira a la diversidad en los individuos. Así se nos plantea
el problema de la reladón entre la tragedia interna a la trama ontoló-
gica de lo real, y la tragedia vivida por el poeta, como ideal concreto
e histórico de reconciliación y de profecía de salvación, personificado
en el nuevo héroe, en Empédocles. Pero antes de ello, debemos aten
der a los caminos por los que Hólderlin vinculó literatura y ontología,
a los testimonios que dibujan una teoría de la poesía que ya, por su
propio paso, avanza hacia una teoría de la tragedia.
IV. Poesía y tragedia
1. Temía de la poesía. Algo de lo dicho puede ser resumido con las pro
pias palabras de Hólderlin en una carta a Nieihammer, de 24 de fe
brero de 1796. Si la citamos es porque marca en cierta manera su
programa. «En las cartas filosóficas quiero encontrar el principio que
me explique las escisiones en las que pensamos y existimos, pero que
también sea capaz de hacer desaparecer el antagonismo entre el sujeto
y el objeto, entre nuestro yo y el mundo, esto es, entre razón y revela
ción, de modo teórico, en la intuición intelectual, sin tener que reca
bar ayuda de nuestra razón práctica. Para ello precisamos del sentido
estético y llamaré a mis cartas Nuevas Carlas sobre la educación estética del
Hombre. En ellas también pasaré de la filosofía a la poesía y a la reli
gión.»
Aqui recordamos la exigencia de radicalizar la posición de Schi-
11er, que ya hemos citado. Hólderlin nos dice que seguirá un camino
filosófico, esto es, que insitirá en la especulación, para explicar teórica
mente nuestras escisiones, la esencia de la intuición intelectual y la
esencia del sentido estético. Se trata de la búsqueda del principio filo
sófico que radica en último extremo en la estructura del ser. Conjetu
ramos ahora que este esbozo filosófico para explicar la intuición inte
lectual debe tener alguna relación con el texto Sobre el espíritu poético.
Respecto del problema de la religión, mencionado en segundo lugar,
debemos hacer otras propuestas.
Creo en el valor de aquella conjetura. Pues el texto Sobre el modo de
proceder del espíritu poético no sólo está cercano al tema de la intuición in
telectual. También nos propone el ideal del poeta como eremita, co
mo solitario, de forma concordante con el final del Hiperión. Además,
se nos propone una teoría que comprende la vida infinita unitaria des
tinada a sufrir infinitas contraposiciones y escisiones. Por último, el
texto quiere ofrecer una teoría acerca de la reflexión superior a la vi
sión meramente teórica, que juega bien dentro del contexto de las
cuestiones que hubiera despertado ya antes su amigo Sinclair. Pero
80
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOlJIERIJN Hl
7ET557
3 E, 57.
4 E, 61.
5 E, 61.
«E, 61.
7 E, 6t.
8 E, 63.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJÍERUN 83
del espíritu. El poeta, anticipando casi la fórmula de Kierkegaard so
bre la fe, viene comprendido como voz de lo eterno a lo eterno.9 La
descrita es la estructura del Hen km Pan, a la que el poeta dará su
cuerpo y su vida. La vida del poeta se elevaría a solitario testigo de la
estructura especulativa del ser.
El punto más difícil de la tensión se presenta cuando el poeta
intente asumir en sí mismo este punto de vista infinito para ser fiel a
la forma de lo espiritual, a la subjetividad. Entonces comienzan los
problemas del poeta como figura individualizada e ideal. Entonces co
mienza a elaborarse la posibilidad de la tragedia. Hólderlin considera
que este paso debe darlo el poeta a ñn de que lo unitario «no se su
prima a sí mismo como indistinguible y vuelva a la infinitud vacía o
bien pierda su identidad en un cambio de contrastes.»10 El poeta debe
ser testigo de esta infinitud del espíritu haciéndola vivir en sí, indivi
dualizándola, otorgándole un forma. El poeta debe ser un yo ideal y
heroico que recoja en su memoria la unidad y la contraposición infini
ta de la vida en general. «Es su última tarea el tener, en el cambio ar
mónico, un hilo, una memoria, para que el espíritu, nunca en un mo
mento singular y otro momento singular, sino continuamente en un
momento tanto como en otro, y en los diversos temporalmente, per
manezca presente para si tal y como para sí es totalmente presente, en
la unidad infinita».11
El poeta tiene que ser individualidad poética, y de esta forma en
tregar una conciencia precisa al ser y a sus disferencias. Pero su dife
rencia como persona no debe alterar este juego de lo uno y el todo.
Sólo un poeta que, a pesar de ser persona, no interviniera en la dia
léctica de unidad y diferencia, sería el para sí del ser, una conciencia
que no se levantaría sobre el juicio de la reflexión, sino sobre la figura
apropiada a la estructura de ese mismo ser, sobre la intuición intelec
tual. La poesía alcanzaría así el estatuto de una especulación sentida y
gozada. Aquí se daría la actualización de lo infinito: el momento divi
no del poeta. Aquí culminaría el genio y el arte. Cuando vengamos a
Empédocles, veremos que, en esta personalización inevitable heroica del
poeta, el juego de unidad y diversidad no sólo es gozado sino alterado.
En este punto tenemos un primer elemento decisivo de la necesidad
de la tragedia. Ahora veamos hasta qué punto brota cercana la refle-
9 E, 64.
10 E, 65.
" E, 65.
84 POESIA Y TRAGEDIA
12 E, 90.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 85
tud de una esfera de acción limitada. Se trata, entonces, de una nece
sidad antropológica relacionada con la estructura de la felicidad hu
mana. Este punto del argumento no se comprende si no se introduce
la premisa de que la esencia del hombre es la fínitud. Por eso, más sa
tisfacción que en la superación de las necesidades, y más satisfacción
que en una representación inmediata de la conexión total en la que
vive, el hombre encuentra gozo en la representación de su destino fini
to como el apropiado, como el justo, como suyo.
Este placer, que se encuentra en la detención de la vida efectiva,
al representársela como suya, permite la emergencia de la conciencia
de su propia actividad limitada. El placer no detiene la vida real, co
mo en los animales, sino que la detiene sólo en la efectividad al tiem
po que la mantiene en el espíritu, en la conciencia, «hasta que la per
fección o imperfección peculiar de esta repetición espiritual le empuje
de nuevo a la vida efectiva.»13 Así pues, la representación inicial de la
religión es una representación mítica feliz, mas de lo fragmentario y fi
nito. No hay aqui sino símbolo, una idealización y una sublimación li
mitada, en la medida en que el proceso subjetivo se asienta sobre el
gozo de una acción red. «De esta satisfacción procede la vida espiri
tual, en la que en cierta medida se repite [en la conciencia) su vida
efectiva.»14 Sólo así se puede explicar la íntima conexión entre activi
dad económica plural y divinidades míticas protectoras.
El problema, si queremos mantener el paralelismo entre religión y
poesía, reside en pasar de la repetición ideal de la actividad propia y
particular de un hombre, a la repetición consciente del Todo en el
que aquélla se halla conectada. Hólderlin dice que esta repetición no
se puede hacer con el pensamiento, porque éste sólo repite los rasgos
necesarios de las actividades materiales concretas. Pero, si la actividad
concreta pierde estos mismos rasgos, entonces queda privada de «su
peculiaridad; su íntima ligazón con la esfera en la que es ejercida» de
viene una abstracción carente de la relación con la vida diversa y ple
na.15 «Las leyes necesarias» internas a cada esfera son las condiciones
de la identidad concreta, los transcedentales de la misma, pero no la
ligazón y la conexión con el Todo. Justo por eso, en el proceso de al
canzar la unidad de la diversidad, aquellas leyes internas deben man
tenerse y superarse. ¿Qué cabe hacer entonces, sino superar la forma
13 E, 91.
14 E, 91.
•5 E, 92.
86 POESIA Y TRAGEDIA
16 E, 92-93.
17 E, 93.
18 E, 92.
19 E, 93.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 87
uno al lado del otro.»20 Se da aquí una dimensión diferenciadora, se
mejante a la conceptual o intelectual. Pero en tanto comunidad de lo
religioso, todos los dioses gozan de una unidad, de una inclinación a
la fusión, de una «intima conexión, el estar entregado el uno al otro,
la inseparabilidad de las partes»,21 tal y como sucede en las relaciones
efectivas y reales.
Pues bien, configurar un mito es elevar una relación real, con su
semilla permanente de unidad y fusión en el todo, a relación inte
lectual autónoma y estable en su definición. Un mito no contiene
meramente conceptos e ideas, ni meramente sucesos y hechos, sino
«ambas cosas en una», esto es, un hecho ideal, una tendencia a la
unidad enquistada en una persona. Por ejemplo, el mito de Prome
teo establece un hecho ideal: la necesidad de unir a los hombres en
la esfera dominada por la actividad del fuego, como elemento divi
no en el seno de una comunidad que define derecho y poder, que
debe configurar una relación con el poder absoluto del destino. El
hecho ideal dibuja el dios del mito, la parte central de todo mito,
en el que se muestra la necesidad de esta esfera divina y sus exigen
cia en relación con el panteón de los dioses. El mito, como división
de poderes, no sólo identifica los poderes y traza sus fronteras, sino
que confiesa su unidad por medio de sus violaciones y luchas recí
procas.
Toda religión sería poética según su esencia,22 pues sólo en la
poesía se vincula indisolublemente mito y religión. Por ello, la poesía
se encarga de algo central y peculiar, en cierto modo superior al mi
to, aunque sólo sea la superioridad de su propia perfección. El mito
celebra una vida parcial como la más alta cada vez, como divina. La
poesía no celebra un mito concreto como idealización de un hecho,
pues al poeta le está encomendada la reunificación de los mitos, esto
es, la celebración de todos los mitos como una única religión. El tex
to clave es el siguiente: «Aquí se puede hablar de la unión de varías
religiones en una, allí donde cada uno venera en representaciones
poéticas su dios, y todos un dios comunitario; donde cada uno festeja
míticamente su propia vida más alta y todos una vida más alta co
munitaria, la fiesta de la vida.»23 Esta sería la verdadera esencia de
20 E, 95.
21 E, 95.
22 E, 96.
23 E, 96.
88 POESIA Y TRAGEDIA
24 E, 94.
25 E, 94.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 89
En la continuidad del párrafo, sin embargo, Holderlin prevé las
debilidades de este todo armónico de relaciones entre las diversas dei
dades. El problema está íntimamente relacionado con la teoría hege-
liana de la Tragedia como escisión de la eticidad absoluta que impu
so, en una dudosa compensación, la noción de filosofía como unidad
del reino total de la eticidad.26 Para Holderlin, a través de la inevita-
bilidad de la lucha, ese reino total de la eticidad se describirá me
diante la unión armónica de los dioses, vale decir, como religión ele
vada a poesía. Mas ahora la unión poética también debe reflejar la
viva diversidad. De forma consecuente, Holderlin dice que esta incli
nación a la fusión, propia del modo de representación de lo divino,
genera una relaciones de derecho entre los dioses que, en su violen
cia, se manifiestan como inicialmente negativas. Esto es, las relaciones
no quedan establecidas como derecho con carácter previo a la lucha.
Antes bien, y cómo defenderá Hegel, sólo «mediante la perturbación
llegan a ser positivas.»27 Así tenemos que el conflicto sería la forma
en que se toman positivas y visibles las relaciones internas de poder
entre los diferentes dioses de la eticidad orgánica de la comunidad.
La violencia es la fuente del derecho que instituye una división de po
deres. Mas no debemos olvidar que con la división de poderes se eva
de la forma trágica, por cuanto las diferentes personalidades pueden
vivir a la vez.
Holderlin ha reconocido que la acción interna a una esfera de la
vida «es a su vez impedida y limitada mediante la violencia y coac
ción.»28 1.a tragedia en Hegel era la forma de conocer, en al acto de
la muerte, las leyes del todo armónico de la eticidad. De la misma
manera, el poeta siempre asumirá la cercanía de su oficio con la
muerte. Por tanto, no siempre la poesía puede celebrar la fiesta de la
vida como una fiesta de Paz. También puede tener que celebrarla de
una manera terrible, como fiesta violenta. Fiesta del amor y del odio a
un tiempo, de la inclinación a la unidad y de la violenta separación
que busca su derecho como fórmula parcial de reconquistar aquella
unidad, la poesía es tanto idilio como escisión y desgarramiento. Pues
mito es tanto una cosa como la otra: tanto poder dividido como sobe
ranía final del destino que a todos somete.
34 E, 97.
35 E, 97.
36 E, 97.
37 E, 97.
38 E, 97.
39 E, 98.
94 POESIA Y TRAGEDIA
40 E, 98.
41 E, 98.
42 E, 98.
43 E, 98.
44 E. 99.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 95
sentimiento de la vida». De esta forma, lo más oscuro de la experien
cia de la muerte queda simbólicamente entretejido con lo más radian
te de la nueva vida. «Todo se penetra y se toca y alcanza más infinita
mente en dolor y gozo, en lucha y paz, en movimiento y en reposo, fi
gura y ausencia de figura, y asi un fuego celeste actúa en vez del te
rrestre.»13 Esta racionalización de la disolución, que de hecho tiene la
estructura de la lucha cósmica de los dioses en el mito, ahora encama
da en formas ideales, resulta clave de la tragedia en sentido especulati
vo, en tanto tragedia de la objetividad de la vida que la poesía debe
registrar. Con ello, la tragedia es una derivación poética del mito, la
poesía en la que vive el mito en sus formas finitas e ideales.
Sin embargo, cuando este modelo, sostenido por la teoría de la
historia como acontecimiento de los mundos o de los dioses en el
tiempo, se aplica al Empédocles, implica algo más concreto. Ahora se
nos habla de la muerte de un sujeto ideal, individual, con su dolor
concreto en el seno de este devenir de acontecimientos. Ahora se com
prende la necesidad de la desaparición de un poeta viejo para que
emeija uno nuevo, realmente nuevo, posible en Occidente. No avista
remos entonces sólo la estructura ontológica que la especulación brin
dó a la tragedia, sino una vivencia más concreta, propia de la filosofía
de la historia, en cuyo contexto tiene sentido preguntarse por la suerte
de Occidente en el curso del devenir de los acontecimientos de los
dioses en relación con los hombres. No la tragedia de lo objetivo que
debe cantar el poeta, sino la tragedia de la propia subjetividad del po
eta, que debe igualmente cantarse en el último y supremo ejercicio de
autoconciencia. Lo que debe suigir es un nuevo tipo de poeta, apro
piado a un nuevo tipo de patria, a un nuevo tipo de relación con los
dioses, y ese poeta nuevo que emerge en el curso de la tragedia y que
recuerda su disolución abre una posibilidad hermenéutica nueva para
Occidente. La legitimidad de la nueva poesía debe venir refrendada
por la muerte del poeta viejo. ¿De otra forma, cómo asegurar su nove
dad?
Pero con esto la tragedia tiene, en tanto disolución ideal, un cami
no que va «de lo infinitamente presente a lo finitamente pasado», esto
es: de lo ideal individual pasado a lo infinito real que se abre en el
presente, y de lo infinito real a la nueva individualidad ideal que se
anuncia. Va de la conciencia del individuo como pasado, al infinito de
lo posible que se abre en el presente, y del recuerdo de la disolución a 45
45 E, 99-100.
96 POESIA Y TRAGEDIA
46 E, 101.
47 E, 101.
48 E, 101.
49 E, 102.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE H0IJ3ERUN 97
nueva patria: el poeta de los Himnos. Finalmente, el héroe trágico es el
fundador de un nuevo acontecimiento, portador de una nueva presencia
ante los hombres de una nueva división de poderes entre los dioses, fun
dador de un nuevo mito. De esta forma se dibuja la figura del semidiós.
Sobre esta figura adquieren cuerpo los rasgos de la tragedia.
5. Naturaleza e Historia. Por encima del dato originario de la escisión, y
de la tragedia tradicional de Schiller, se fuerza ahora un pensamiento
especulativo de identidad de los contrarios por el cual, ya desde Bruno,
el Bruno de Hamann, luego de Jacobi y luego de Schelling, se capta el
pensamiento de lo absoluto en tanto vida común de lo unido y de lo
separado. Persiguiendo aquella intuición intelectual de la poesía, hemos
logrado la estructura de la teoría de la tragedia. Persiguiendo el destino
de Hiperión, el destino del poeta, hemos dado con el destino trágico
del semidiós, del fundador de acontecimientos en los que deviene la
historia. La tragedia del poeta, entonces, aparentemente tendrá los mis
mos rasgos que en Schiller, y acabará con la muerte. Pero ahora la di
solución y la muerte no serán síntomas de la imposibilidad del idilio, de
la reunificación sobre la tierra, sino que se interpretarán como presen
cia de la Vida unitaria. La poesía se abre ahora como camino de re
presentación de un idilio que ya no es contrarío con la muerte, sino
que la integra. Por eso, la tragedia del poeta debe celebrarse en la poe
sía misma. Sólo entonces será formalmente tragedia. Después hablare
mos del contenido concreto de esta tragedia y de esta poesía.
En todo caso, la muerte se presenta ahora como una potencia purí-
ficadora. Asi se inaugura realmente ese momento en que Europa se dis
pone a recibir de nuevo el pensamiento presocrático, a partir de la es
tructura especulativa de lo absoluto. Desde aquí, la muerte queda racio
nalizada de la única manera posible en un mundo donde el panteísmo
ha luchado consecuentemente contra toda forma de trascendencia.
«Todo ser,
con la muerte toma al elemento
donde, para en una nuevajuventud [...]
remozarse>[Empédocles, v.l525-1532].
Para la metafísica especulativa, todo símbolo alcanza el estatuto de
símbolo eterno de lo Uno. «El sagrado caos es regenerador»50 y, de
hacia Siria, cuna del fuego oriental nativo de los griegos y prepara su
nueva síntesis, su nueva tragedia y su nuevo himno.
9. Los géneros poéticos de los Griegos. El pensamiento de Hólderlin sobre la
Bildung griega puede seguirse en sus reflexiones sobre los géneros lite
rarios griegos. Sobre todo en su reflexión sobre el poema épico educa
tivo y el arte trágico, que integra categorías especulativas. En este sen
tido es relevante su análisis de la litada. En aquel fragmento titulado
Una palabra sobre ¡a litada, apenas se habla de la composición de Home
ro. Sólo se alude a la parcialidad de toda educación, al carácter selec
tivo de la Bildung, a esa relación intema entre decisión y existencia que
rompe de cuajo el reino de la posibilidad originaria y escinde el ser en
una efectividad, a la síntesis de inclinación y circunstancias propia de
toda libertad existencial.60
Con el mismo principio, sin embargo, se inicia la reflexión Sobre los
diferentes modelos de poesía. Mas ahora se nos habla ya de la 1liada y de
los modos posibles de Bildung. De hecho, Hólderlin dedica el primer
párrafo a describir la llamada existencia natural, en la que se ofrecen
los caracteres originarios.61 En ellos nos «encontramos de nuevo lo
más fácilmente posible en un equilibrio, en calma y en claridad.» El
texto Sobre Aquiles, 2 nos dice, además, que este héroe lo es todo por su
«bella naturaleza.»62 Todas estas reflexiones, como se ve, tratan de
captar la esencia de Grecia en términos de Schiller: allí se dio una
educación natural, la que se nos ha conservado en el milagro del arte
de Homero. La épica y la educación natural, como en Schiller, son
categorías convergentes. «El poema épico se atiene a lo efectivamente
real»,63 se concluye.
Ahora bien, para que la épica nos dibuje un carácter, debe cum
plir determinados requisitos. Ante todo, tener «unidad sensible visi
ble». Lo que Hólderlin quiere decir es que «todo surge del héroe y re
toma a él [...]; comienzo y catástrofe Anal están ligados a él.»64 Por
eso los héroes conforman una individualidad cerrada, deflnen sus ca
racteres dentro de los limites propios, como una posibilidad de existen
cia. De este modo, la épica describe el momento en el que «el carác-
60 E, 40.
61 E, 41-42.
62 E, 37.
63 E, 43.
64 E, 43.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 109
ter de su héroe, tal y como es por naturaleza y formación, ha ganado
una determinada existencia [Daseiñ\ propia, una realidad efectiva.»65
En este sentido, para presentar la individualidad, la épica debe dibujar
las circunstancias en las que la individualidad se ha abierto paso, se ha
decidido, ha cristalizado. Pero el arte aquí debe pintar un mundo limi
tado, en la medida en que llega a ser significativo para la formación
de un carácter. Así que, como conclusión, los griegos dispusieron de
una formación natural, que verderón en la forma de la épica.
Estas reflexiones sobre las formas de la poesía, adquieren ulterior
relevancia en el texto Sobre la distinción de los géneros poéticos. El vocabula
rio es aquí casi schilleriano. Ahora, sin embargo, el autor trata de dis
tinguir entre poema lírico, épico y trágico. El poema épico, como he
mos visto, es ingenuo y natural según la apariencia estética, pero tiene
un carácter heroico, es decir, educativo en significación. Frente a él, se
dice que el poema lírico es ingenuo, aunque con una significación ide
al. El poema trágico es «ideal en su significación», mas tiene un conte
nido conceptual o especulativo respecto de la realidad. Sólo en apa
riencia es épico, ya que no está destinado a pintar un carácter ni un
afán educativo, sino sólo a presentar idealmente lo nuevo mediante la
muerte real. Por eso «es la metáfora de una intuición intelectual.»66
Esta intuición intelectual, no hay que olvidarlo, apunta al ser que todo
lo reúne. Pues en el héroe trágico se une lo viejo y lo nuevo en una
recíproca iluminación y transfiguración. Ahí se reúnen el dolor de la
muerte de lo viejo y la alegría de la contemplación ideal de lo nuevo,
el dolor de la no existencia de lo nuevo y la alegría por la cercana
muerte de lo viejo.
Todo esto ya lo hemos visto. Sin embargo ahora empieza a forjar
se la propia terminología de Hólderlin, y se tienden puentes concep
tuales con otras categorías centrales. Considera el autor que el poema
épico es patético en su temperamento fundamental. Lo decisivo es
que, justo por el patetismo, el poema épico es más heroico, más «aór-
gico»; tiene que presentar el obstáculo, lo terrible, lo monstruoso, o lo
informe, finalmente superado por el héroe, que lo siente en sí como
patología y pasión. La dimensión patética se relaciona con su dimen
sión educativa, y ahí juega su aspiración a dibujar un carácter preciso,
figurado, apolíneo. Frente a la tragedia, la épica no aspira a describir
la vida y el movimiento de sus metamorfosis, ni se entrega de forma
65 E, 44.
66 E, 79.
110 POESIA Y TRAGEDIA
67 E. 80.
68 E. 81.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDER1JN 111
69 E. 82.
70 E, 82-3. De este momento teórico depende el texto sobre la significación
de las tragedias. [E, 89]. Pero esto todavía no es el fundamento de Empédocles.
Para que sea el fundamento de Empédocles será preciso que este momento teórico
se aplique al mismo destino del poeta, a la imposibilidad del lenguaje poético ex
cepto como lenguaje de la interioridad excesiva.
112 POESIA Y TRAGEDIA
71 B, 33.
72 B, 33.
73 B, 34.
74 E, 34.
114 POESIA Y TRAGEDIA
73 E, 19-20.
76 cf. «Hermócrates a Cefalo», E. 21.
77 cf. el escrito de Hegel sobre la Ley, en Escritos de Juventud. F.C.E. Ed. J.M.
Ripalda, pág. 318.
78 E. pág. 22.
NARCISISMO V OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOIJ5ERIJN 115
tecc aquí es el castigo. Luego ha de tener un derecho y, para hacerlo
valer, invoca la ley que así se revela a la conciencia. Castigo es la con
secuencia que nos anuncia por primera vez que la ley -ahora conocida-
ha sido violada. Y sin embaído, el castigo es el fundamento del conoci
miento de la ley, no el fundamento de la existencia de la ley. La elimi
nación del mal se toma imposible al hilo de esta teoría, pues el castigo,
la herida en la naturaleza, es el supuesto de la vida libre.
Este mapa categorial resulta superado por Hólderlin desde la noción
de intuición intelectual. El castigo, desde esta teoría, es la consecuencia
del Juicio que se toma origen de la ley: en esta división original algo es
puesto y algo es sentido como dolor de la escisión. Pero el juicio no es
lo originario, sino el ser. Por lo tanto, ahora se hace posible la racionali
zación del mal tanto como su remedio: la vuelta a la intuición intelec
tual que elimina el juicio, la ley y el deber ser. Ser es de nuevo la liga
zón de sujeto y objeto, la intuición intelectual propiamente dicha.
Recordando esta critica a Fichte, podemos ver el problema de Oc
cidente. Pues el kantismo, con su identidad, con su Yo, con sus formas
catcgoriales, con su libertad racional, es un indice de lo más peculiar
de Occidente. En la revolución copemicana tenemos la manifestación
más precisa de lo orgánico, de lo formador, de la imitación superficial
del trabajoso clasicismo. Esta revolución persigue una apropiación hu
mana de las ideas de Platón, vale decir, de las formas de orden capa
ces de compensar una realidad aórgica, dominante del ser de Grecia,
pero que en Europa es secundaría. Por lo tanto, esta revolución for-
madora no compensa la existencia de lo informe, sino que despliega
hasta el exceso lo propio de Occidente, colonizando la totalidad del
ser sólo desde una de sus fuerzas.
Este final del pensamiento kantiano debe abrirse con la invocación
de una intuición intelectual que ofrezca a Occidente un sentido para
la estructura de la tragedia, pensada desde lo absoluto, y no sólo desde
este enfrentamiento trivial de libertad y naturaleza, habitual en Schi
ller. Por eso Hólderlin comprende que no cabe insistir en la tragedia
de la reflexión y de la subjetividad que ya se da en Kant, y que Schi
ller ha desplegado como un intento vano de capturar en la tierra el
ideal platónico, sino proponer un sentido especulativo de tragedia que
transforme esta subjetividad, si ha de enfrentarse al problema de lo
absoluto y reconocerlo. Sólo entonces Occidente tendrá una Bildung
propia, sin imitar las potencias del mundo griego.
/ /. Occidente en la Carta a Bohlendorff. Lo nacionaly la cultura. En la carta a
Bóhlcndorff se obtiene una reflexión importante sobre el problema de
116 POESIA Y TRAGEDIA
79 E, 125.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 117
Curiosamente, lo natural e innato es más difícil de usar, pues este
camino de apropiación sólo es factible desde la mediación a través del
reconocimiento y uso de lo extraño. Lo inmediato yace en la in
conciencia hasta que es descubierto a partir del contraste con lo ajeno
consciente. La vida inmediata no es artística ni formada, como ha
mostrado Benjamin, porque no ha dado ese rodeo, esa mediación a
través de lo extraño que permite que su elaboración sea enriquccedo-
ra, rastro de síntesis de lo absoluto. «Por eso son los griegos menos
dueños del palkos sagrado, porque éste le era innato.»80 Era la fuerza
sustantiva en ellos, la base sobre la que conquistaron lo orgánico. Por
eso no se puede imitar a los griegos de una manera mimética, pues es
ta imitación nos llevaría insistir en lo propio, en lo orgánico. Lo es
tructuralmente igual es tener que cumplir el destino de síntesis, el re-
conocimento de lo propio a través de lo ajeno. Pero no se obtiene un
destino igual ni una síntesis de igual procedimiento. Nosotros tenemos
por delante una síntesis de elementos inversa a la propia de los Grie
gos, pero estructuralmente idéntica en su resultado —el reconocimien
to de lo absoluto en la intuición intelectual— , como propondrá el
Schelling de la Filosofía del Arte.
La clave del problema es que «lo propio tiene que ser aprendido
tanto como lo extraño.»81 Aprender es usar libremente. Este libre uso
sólo es posible desde lo ajeno. Que los griegos hayan logrado esta sín
tesis estructural es lo que los toma necesarios como modelos cultura
les. Mas el modelo lleva en si el peligro de la imitación pasiva. Lo más
imitable de la Bildung es siempre lo más manifiesto, mientras que lo
más necesario es lo implícito, lo supuesto. Aquello manifiesto, fruto del
trabajo de la cultura griega, no identifica el combate apropiado para
lo implícito y sustancial de Occidente. El destino, la anterioridad tem
poral de un acontecimiento en la historia, se muestra así cargado de
peligros y de trampas. Lo que el tiempo nos presenta en las manos
bien puede ser lo despreciable. Lo que nos envía el destino verdadera
mente quizás sea un rechazo, un no. Si esta negación no se pronuncia,
la historia puede convertirse en una carga hostil contra la vida.
Ahora bien, dada la secuencia histórica entre Grecia y Occidente,
¿cómo se aprende lo ajeno y cómo se usa libremente lo propio? Indu
dablemente, sólo desde la trágica insistiencia inmediata en lo propio,
esa insistencia que nos lleva hasta apurar el cáliz de nuestra unilatera-
80 E, 126.
81 E. 126.
118 POESIA V TRAGEDIA
89 E, 55.
90 E, 64.
91 E, 66.
92 E, 66.
93 E, 66.
94 E, 66.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 125
95 E, 66.
96 E, 66.
97 E, 68.
126 POESIA Y TRAGEDIA
98 E, 69.
99 E, 72.
100 E, 73.
101 E, 74.
102 E, 74.
103 E, 75.
104 E, 5.
105 E, 76.
106 E, 76.
107 E, 77.
108 E, 77.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 127
el poeta está solo en su tragedia y su exceso consiste justo en forzar la
comunidad desde el lenguaje poético, sin que se forme la comunidad
de los poetas. Pues mediante esta distorsión, el lenguaje se cosifica en
la imitación del yo del poeta, que así se diviniza. Su yo se convierte en
yo superior. Su vida y su lamento, su dolor y su gloria, serán entonces
el tema privilegiado de la tragedia que nos pondrá ante las puertas de
lo nuevo.
13. El fundamento de Empédocles. Holderlin confiesa que «todo poema,
también el poema trágico, tiene que haber surgido de viva y efectiva
realidad poética, tiene que haber procedido del propio mundo y alma
del poeta, porque si no, falta la verdad justa.»109 El caso Empédocles
seria así también el caso Holderlin. Esto ya lo hemos dicho. En él se
expresa «lo divino que el poeta siente y experimenta en su mundo
[...], su vida.»110 Su intimidad es próxima al nefas en el sentido de que
se ha reconcentrado en la negación del presente, en la búsqueda de lo
puro. No se reconoce en el momento de su patria. Mas presiente la
disolución y la renovación de la vida. Su patria y Occidente ya llegan
al final en la insistencia sobre lo orgánico. Pero por eso se acerca el
dia del rejuvenecimiento.
Se nos ofrece aquí una relación entre naturaleza y arte específica
mente occidental, atravesada por el exceso de la técnica. El poeta se
introduce en esta relación a través de la dialéctica de lo orgánico y lo
aórgico. En principio, la relación hombre-naturaleza puede ser dada al
sentimiento. Es lo que Schiller llamaría .A(ai). En este sentimiento el
hombre es «la flor de la naturaleza.»111 Aquí el hombre, dominado
por el sentimiento, es más aórgico, sin por eso ser destructivo. En este
sentir sintiendo todas las cosas, el hombre experimenta orgánicamente
su potencial divino. En la misma medida, la naturaleza es orgánica
para el hombre y se ofrece como «mezcla ideal», pero aquello que le
ofrece orgánicamente en todas sus formas es justo su dimensión aórgi-
ca, la indiferencia del mismo sentimiento.
Si alguien debe conocer reflexivamente esta relación orgánica en
tre sentimiento y naturaleza, entonces debe romperse la unidad entre
el hombre y la naturaleza. Junto con la reflexión se introduce inevita
blemente la desmesura de la intimidad. Con ello «los contrapuestos se
109 E, 104.
110 E, 104.
111 E, 106.
128 POESIA Y TRAGEDIA
117 E, 111.
118 E, 111.
119 E, 112.
120 E, 113.
121 E, 113.
130 POESIA Y TRAGEDIA
122 E, 113.
123 E, 113.
124 E, 114.
125 E, 114.
126 E, 114.
127 E, 114-5.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HÓLDERUN 131
128 E, 115.
129 E, 115.
130 E, 115.
132 POESIA Y TRAGEDIA
*3' E, 115.
>32 E, 115 nota.
133 E, 116.
V. Empédocles o la tragedia del poeta»
I. P r im e r a v a r ia c ió n
1. El elegido desde siempre. Delia, el personaje femenino de la obra, cono
ce la razón profunda del destino de Empédocles. Después de todo ella
será caraterizada al fina! de la pieza como Seherin, la vidente. A ella
debemos invocar entonces para reconocer al héroe. Ante todo, en él
destaca la libertad. Su mayor mérito, dice, es «selbst zu sein», ser él
mismo (101). Ahí se nos descubre el principio que separa al héroe de
los demás, y ahí reside la infinita distancia que le hace siempre extra
ño (92), más cercano al reino vegetal que al humano, pues también las
plantas viven en el cauce secreto de sus leyes, (95-96), sin necesidades
que no puedan cumplir, satisfechas y reconciliadas con su devenir. Au-
tosuficiente en su infinita apertura a la realidad: ese estar en todo y
por encima de todo es, una vez más, la característica originaría de
Empédocles y, con ella, la carencia de necesidades, la fácil calma divi
na (72-3), el dominio de su interno despliegue. Y sin embargo, el pro
blema central del autoconocimiento resuena ya como la canción de un
destino:
«Eterno misterio: lo que somos
y buscamos no podemos hallarlo.
Ijo que encontramos, eso no somos»(165-168).
La insatisfacción está ausente de la vida superior de poeta en la
que crece Empédocles. Por ello desconoce toda la sintomatología del*
* Para el análisis de esta obra uso la siguiente regla: con sólo el número árabe
indico el verso del primer borrador según la SlA 4.1. Cuando el número árabe va
acompañado del número romano II y III, indica el verso del segundo o tercer bo
rrador de la misma edición StA.
133
134 EMPEDOCII.KS O LA t r a g e d ia d e l p o e t a
tal que desprecia las cosas humanas, el don de los dioses a Occidente
consiste en esa infinita capacidad de la simpatía poética, que posibilita
la adopción, por parte del hombre, de aquel yo profundo de las cosas
aparentemente inertes. Esa capacidad de vivir desde dentro y por den*
tro lo que para los demás es mera superficie, de penetrar hasta la
identidad todo lo finito, ahí reside el regalo que los dioses hacen a
Empédocles.
Mas existe una diferencia entre el pasado inocente de este don po
ético y el destino futuro del poeta. Lo finito obedece a Empédocles
porque su voluntad se ha vinculado a la única voluntad que todo lo
domina. Ajeno a toda imposición externa y técnica, el taumaturgo
consiguió ordenar a la naturaleza porque se limitó a obedecerla. Lejos
de imponerse como señor ajeno, el defensor del principio de lo seme
jante (151), con su determinación subjetiva, sirvió como vehículo para
que la propia naturaleza, lo finito, brillase y obtuviese vida. Se trataba
de un héroe que servía de instrumento para la revelación de la finitud,
de un sujeto trascendental kantiano destinado a gustar de la existencia
porque a su través la naturaleza devenía Erschtinung, brillo y luz.
Empédocles, como el sujeto kantiano, fue ante todo una capacidad
meramente receptiva de lo orgánico, y encerró su más preciada pose
sión en su pecho, como receptáculo donde presenciar las cosas, como
materia prima donde instalar las formas bellas y finitas, esa capacidad
de omnitransformación, de metamorfosis infinita propia de la subjetivi
dad que ya cautivara y sorprendiera a Hobbcs. Sólo a través de Em
pédocles, «en su entusiasmo, se hace fenómeno la gran naturaleza, y el
mundo disfrutando vida.» (84)
Hemos construido todas estas frases con un tiempo verbal de pasa
do. Y sin embargo, no es sólo el crítico quien asi lo hace. El propio
Empédocles se caracteriza a sí mismo como el que fue amado, el que
ha experimentado, conocido, actuado y vivido (325) con los dioses fini
tos, con todos los fenómenos naturales, grandes y pequeños. Se apunta
aquí una forma de conocer que no acarició las superficies, sino que
navegó por los brillantes mares interiores de las venas del mundo, en
un palpitar común entre el objeto manifestado y el sujeto que recoge
el don. Tras este poetizar de Holdcrlin se desvela la esencia del pensa
miento kantiano. Y al presentarlo dramáticamente parece como si el
hombre occidental, omnistransformador y administrador de toda la
tierra, hubiera encontrado en ese héroe su ideal. Por eso, ser el admi
rado desde siempre puede significar, de hecho, desde toda la historia
de Occidente, esa historia mítica por excelencia que ahora llega a su
verdadero fin y a su verdadero principio.
136 EMPEDOCt.ES O LA TRAGEDIA DEL POETA
¡Bárbaro, soberbio!
Me atuve a vuestra sencillez,
poderes puros siemprejóvenes,
que con gozo me alimentasteis
y con alegría me educasteis.
Y porque siempre regresaban idénticos,
¡oh bienes!, mi alma no os honró.
Conocía, había aprendido,
la vida de la naturaleza.
¡Cómo iba a ser todavía sagrada como antes!
Los dioses estaban a mi servicio ahora.
Yo solo era Dios, y ¡o prediqué con orgullo atrevido.
Créeme, ¡Mejor no haber nacido! (470-485).
Tenemos aquí el paso inevitable desde una consideración de la re
alidad como fenómeno para una receptividad, a una consideración de
la subjetividad transcendental dominadora. Descubrimos la visión ant-
ropocéntrica en la plenitud de su orgullo, tal y como Fíchte la procla
mara. Si la tierra es la amiga que se nos ofrece, el fenómeno que brilla en
el ámbito espacial de la luz, entonces es una fácil tentación pronunciar
la sentencia: «las cosas están porque yo soy. Si no fuera por mi recep
ción no serían nada». ¿Cómo la realidad puede ser sagrada tras esta
sentencia? Sólo yo, el sujeto transcedental puedo serlo. Toda la ambi
güedad del criticismo surge de ahí, tal y como la verá Jacobi, con
quien de hecho coincide esta crítica hólderliniana, salvo en el pequeño
detalle de la divinización de lo sensible, frente a la condena nihilista
que sobre lo sensible lanza Jacobi. Pues Holderlin es ante todo herede
ro del sentido panteísta contra el que Jacobi luchó hasta el final. Y sin
embargo Kant nunca rompió esa ambigüedad central de su pensa
miento, que vincula la receptividad y la espontaneidad, el regalo y la
obra. Kant nunca llegó a la exclamación blasfema de que el fenómeno
existe como realidad porque el yo lo representa. El sujeto kantiano no
le da la existencia, sino que la recibe. Y sin esa donación, el entendi
miento no puede ejercer su forma peculiar de llevar la tierra a poema,
su forma de leer y deletrear la realidad basada en la apreciación de la
belleza y las formas de la intuición. En todo caso, en el poema o en la
ciencia, se trata de la legibilidad del fenómeno.
No obstante, la ambigüedad de Kant no es ingenua: surge de con
ceder su papel a lo real y al sujeto y, sintetizando las dos dimensiones,
impide la soberbia antropocéntrica del entendimiento y reconoce la
necesidad que tiene lo real de nuestros ojos. Y es que Kant sitúa como
144 F.MPEDOCI.ES o i .a t r a g e d ia d e i . p o e t a
de corrientes, islas, mares (1200), la luz del sol, las eternas estrellas, el
espíritu, el éter. Es así como, olvidada la historia, despreciadas las pa
labras de lo sucedido, de lo aprendido y vivido, Empédocles puede mi
rar con los ojos del nuevamente nacido a la naturaleza divina.
Recuperamos así a la tierra transfigurada, tal y como se vistió por
primera vez con el manto divino, bajo el poder del éter que permite
ver y vivir en la visión (1208). El lenguaje de la poesía, de la creativi
dad humana, queda olvidado; en su lugar se alza otro lenguaje más
originario que no necesita de palabras; el lenguaje de las cosas que
están ahí, con su exigencia de silencio que se desliza en la intuición.
Lo que se capta por la mirada, el fenómeno (1653) es la voz y el len
guaje de los dioses: una potencia orgánica de la tierra que no corre
peligro de levantar la destrucción. Por eso, aquel lenguaje de las for
mas se aprende cuando se abren los ojos, antes que el lenguaje de los
padres, y por eso es superior al lenguaje humano y sólo se conquista
cuando éste se desprecia como un rudo sentido. Aquel lenguaje es gc-
nuina revelación y anuncio (1753): «a menudo divinamente se revela la na
turaleza divina a través de los hombres» (1741). El sacrifico, que retira del
sujeto su carácter productor y soberano, permite regresar al principio,
mas ahora reconociendo la superficialidad del lenguaje poético habla
do y la superioridad comunicativa del silencio y del habla de las co
sas. Este lenguaje también exige reconocimiento, pero ahora la recep
ción del poeta se ha minimizado, pues sólo la visión da cuerpo a la
palabra que la propia existencia de las cosas pronuncia. Los ojos,
dueños del lenguaje universal de la mirada, son reestablecidos de
nuevo en sus derechos.
La felicidad de Empédocles apenas se nos hace explícita. También
es miserable revelar las alegrías. El ha negado el único infinito que se
impone al hombre en un mundo de fínitudes: el infinito de su propio
discurso, de su propia acción, el infinito malo del entendimiento kan
tiano. La poesía debe limpiar la vista y enseñar a callar y reposar.
Mas para eso, lo que nos rodea debe sentirse como ámbito propicio y
acogedor. Esto es: como dioses protectores que regresan del exceso
aórgico producido por el exceso dominador del lenguaje humano.
Frente a los nuevos dioses sólo cabe una actitud, la de recibirlos y gus
tarlos. Si se habla, es que no se ha respetado lo suficiente su estatuto
de dioses. Si se sigue preguntando ansioso, es que el veneno del áspid
sigue actuando en nosotros, forzándonos al desprecio de lo que está
cerca en su belleza, como si fuera mera apariencia, insensibles a su
ser, cambiando su posición decidida y bella por un interrogar infinito
y baldío. Dice entonces Empédocles en su victoria final:
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 149
«Ya no es la hora de hacer palabras
acerca de ¡o que sufroy lo que soy.
Ya es bastante: no quiero saber más.
Guerra. No son estos los dolores
que como niños nacen,
con devocióny sonrisas nutridos
en el pecho alegrey triste.
Mordeduras de áspid: eso son,
y no soy el primero al que envían ¡os dioses
estos del corazón venenosos vengadoresj> (1215-1225)
El ansia infinita de conocimiento y dominio, que se niega a acep
tar lo que luce como donación originaría, e ignora la existencia aun
que dependa de la cosa misma, ése es el veneno del áspid que expulsa
del jardín. Es la venganza que espera al que hace de lo sensible algo
al servicio del hombre. Echar fuera ese ansia de saber es curarse, re
gresar al jardín, hermanarse de nuevo (1234) en un gozo carente de
sospecha, porque no desea la confirmación ni el fortalecimiento del
coro comunicativo y público. «No deseo revelar ni una pizca de mi
placer y sentido», dice el poeta unos versos abajo.
Pero éste es un nivel del análisis. Al leer la larga cita anterior
también sabemos que la decisión va dirigida al hombre de Europa,
cuya conciencia de enfermedad ha quedado de manifiesto con la po
lémica de Schiller acerca de la modernidad, o con la Introducción a la
Filosofía de la Naturaleza de Schelling. La enfermedad era la emergen
cia de la continua reflexión sobre el propio dolor. En este contexto, la
naturaleza era siempre reconocida como la ausente y la reflexión,
aunque terapéuticamente orientada, la alejaba cada vez más. La terri
ble paradoja del idealismo de Fichte residía, tal y como la veía Hól-
derlin, en que se quería reconstruir la solidez del mundo sustancial de
la naturaleza a partir de la dinámica de la reflexión. Schelling, más
coherente en este contexto, elevó la actividad inconsciente a principio
que habitaba en el genio creador, ya fuera de la naturaleza, ya fuera
del artista. Hólderlin propone una alternativa más radical. El silencio
será para él la palabra final. Por habitar el ser de una manera postre
ra y definitiva, no sólo se excluye el conocimiento, sino el saber y la
misma poesía.
Para que el destino de Empédocles se cumpla, no obstante, algo
más es preciso. Ha de poner todavía en duda su camino como pecu
liar, como heroico. Con esta desvinculación de la forma heroica, Hól
derlin logra que Empédocles deje de imitar a los griegos, cuya trage-
150 e m p e d o c i.e s o i a t r a g e d ia d e l p o e t a
zás el primero esté diseñado en este poema para acabar con la segun
da. Pues la estructura del tiempo presenta sólo el rasgo kantiano de
una homegenidad siempre repetida, sin héroes, mientras que la filoso
fía de la historia quiso reflejar una pretensión acelerada de acercar lo
nuevo, lo final, en un tiempo cargado de heterogeneidad. Lo más sor
prendente de la filosofía de la historia es la figura moral con que se
describe esta comprensión acelerada del futuro, como ámbito de la
novedad, en tanto que se le aplica el nombre de progreso. Justo a esto
escapa ahora Hólderlin. Pero desde el momento en que el futuro que
da abandonado desde la estructura del retomo del tiempo, ¿para qué
los mediadores, los poetas, los profetas, los semidioses?
En efecto, en esta tercera versión, Manes insta a una nueva forma
de conciencia, a un nuevo relato tan mitológico, tan eternamente pre
sente, tan renovado, que es también el de Cronos. Mas al mismo
tiempo, este relato sirve para una nueva estructura de mediación y de
síntesis en la que el sujeto heroico de las dos anteriores versiones que
da ausente. El poeta, como héroe trágico, era el punto de síntesis del
ciclo y la tierra, de dioses y de hombres, de bien y del mundo. Cierta
mente, su deificación estaba explicada porque esa situación de media
ción la permitía, o para ser más precisos, casi la exigía, pues el semi
diós alberga el peligro endémico de convertirse en Dios para los hom
bres. Fortalecido en su posición, el poeta autonomizaba su propio pa
pel al considerarlo indispensable para el ser y la existencia de los ex
tremos que él relacionaba y reconciliaba. Ése fue su pecado de hybris,
que ahora queda denunciado porque existe otro mediador entre el cic
lo y la tierra constituido él mismo como el ser y el Dios supremo. Mas
este nuevo mediador superior al semidiós sólo puede descubrirse desde
una estructura superior a la historia, dominada por la centralidad del
acontecimiento mesiánico. Este nuevo mediador es ahora el tiempo
que se siente inquieto por la rebelión —Empómng— (111,379) de sus hi
jos, los hombres. El profundo espíritu anti-apocalíptico y anti-heroico
de Lessing se toma aquí presente.
Es curioso que el vidente del espíritu de la historia interprete que
justo aquí, en esta rebelión, reside la causa de la £wietracht, de la dis
cordia. (111,382) Pero aún lo es más que sólo esta discordia exige la
emergencia de la figura del salvador, de los mediadores menores, de
los sacerdotes, de los Hijos, de los poetas. En la voluntad de introducir
un cosmos humano en rebeldía contra el cosmos inexorable del tiem
po se sustancia la pretensión, propia de estos hombres, de convertirse
en señores del tiempo, agotadores de su sentido y de sus dimensiones
(111,373-379), agitadores de sus entrañas, anticipadores de su futuro,
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOUJERUN 169
Hijos suyos predilectos, finalmente héroes. Por tanto, toda la situación
trágica en la que cae el poeta resulta iluminada desde la propia histo
ria de la lucha de Zeus por imponer un orden y reconciliar a dioses y
hombres, haciendo suave el conflicto del mundo (111,385-6). Ahora el
Hijo o Zeus no es señor del tiempo, sino meramente su Abgott, el ídolo
del tiempo que de esta forma se separa del padre Cronos. La lógica
de la tragedia reside en que esa separación era necesaria a fin de que
la discordia fuera superada y el espíritu de la vida y de amor no que
dara encadenado al padre y olvidado en él. Con ello, la misma pasión
sirve de estructura a la experiencia de Zeus, de Cristo y del Poeta. La
muerte del Hijo, en todo caso, es la consumación de su status de Abgott,
y por lo tanto no es sino una estructura de purificación. Con ello, to
dos los dioses intermedios vuelven a la muerte, ahora entendida como
vuelta al elemento temporal del que partieron, para purificarse de su
propia estructura de mediadores e imitadores. (111,395) En la historia
de Manes resuena la voz de la Jre, de la Ananké, la que con su palabra
sentencia y funda toda necesidad, la que siempre estuvo por encima
de Zeus. Ella es la gloria de Cronos, ahora conocida por doquier.
Y cuando al final Manes explica al propio Empédodes que «Tú
eres este hombre» (111,398), en el que se cumple en pequeña escala
aquel mismo desdno que ya en el mito quedara registrado como la
esencial repetición impuesta por el señor del Tiempo, el héroe no pue
de menos que interiorizar el relato y narrar su experiencia como una
copia del arquetipo, como un hecho histórico con dimensiones, pers
pectivas y mediaciones, que sólo reproduce débilmente el original míü-
co. Ahora cuenta su experiencia sin ira, no como una condena, sino
desde la felicidad por la que se supera la inexperiencia de la finitud y
se llega a comprender que todo lo que siembra el tiempo es digno e
igual. La tragedia se toma ahora juego que el tiempo lleva con noso
tros. Cronos nos deja creer que un hijo emergerá que ordene para
siempre la plenitud del tiempo, que reúna su infinitud en la finitud del
hombre. Ahora vemos que la historia es la reproducción del mito ori
ginario del hijo que intenta rebelarse contra la orden del tiempo que
jamás permite lo infinito. En esa repetición del mito del hombre con
tra el tiempo, el propio señor del tiempo triunfa como eterno retorno.
Ahora la emergencia de la Revolución francesa (111,425) se presen
ta como equivalente a la discordia producida por la rebelión frente a
Cronos. Nunca conoció Hólderlin las palabras de Robespierre en la
Asamblea, el 10 de mayo de 1793: «Este es justo el tiempo de llamar
a cada uno a su verdadera misión. El progeso de la razón humana ha
preparado esta gran revolución y vosotros tenéis el particular deber de
170 EMPEDOCLES O LA TRAGEDIA DEL POETA
los hombres. Por eso la muerte del poeta no puede ser gloría ni espec
táculo. El mártir no puede alzarse en ningún Gólgota. La disolución
de una burla es algo demasiado cruel como para presentarlo en públi
co. Debe ser, por tanto, un asunto privado. Lukács, dos años antes de
que Heidegger escribiera el primer ensayo sobre la esencia de la poe
sía, finalizaba su ensayo sobre Hipnión con las siguientes palabras:
«Hólderlin ha caído valerosamente, mártir tardío, en una abandonada
barricada del jacobinismo, y además, ha dado a ese martirio, —el
martirio de los mejores hombres de una clase en otro tiempo revolu
cionaria— la forma de un canto inmortal». Sin duda es así. Pero es
dudoso que Lukács aprendiera la lección. Pues con EmpédocUs deberían
desaparecer para siempre sus ilusiones. Lo dice él mismo cuando lee el
gran libro del señor del tiempo.
VI. El destino nuevo del poeta occidental
y los Himnos
I. Holderlin y Heidegger*. Por una crítica del mesianismo contemporáneo. La épo
ca impone acercarse a la poesía de Holderlin no sin pasar por Heideg-
ger y también acepto con gusto pagar este tributo. Mas no he de protes
tar por la profunda parcialidad de aquella exégesis. Nosotros, que tene
mos otra inteligencia de las cosas a la que también debemos ser fieles,
reclamamos el derecho de ser parciales a nuestra manera. Muchas cosas
aceptamos de las explicaciones de Heidegger. En efecto, Holderlin ya es
para siempre el poeta del poetizar, el metapoeta, el que investiga de
manera continua y en la poesía sobre la esencia de la poesía. Tampoco
para nosotros la reflexión sobre su obra es un asunto de crítica literaria
más o menos culta, más o menos científica; sino un asunto del pensar,
como el propio Heidegger reconocía en la nota a la cuarta edición am
pliada de su más presentable exégesis. (H,27) Mas no estamos muy se
guros de aceptar la tarea y la forma de subjetividad que se esconde tras
la evocación del pensar. No estamos muy seguros de aceptar todo ello
justo a partir de lo que hemos aprendido de Holderlin en este largo y
aventurado camino recorrido lejos de la compañía de Heidegger.
Heidegger entiende como tarea propia del pensar la explicación de
un cierto Holderlin. Cuando analiza ese cierto Hólderlin apenas un re
proche puede surgir de nuestra pluma. No es posible rechazar la volun
tad nacionalista y republicana de Hólderlin y Heidegger tiene derecho
a ponerla de manifiesto. Sería vano citar la multitud de páginas en que
esta lectura se dispersa. Recuérdese en todo caso aquella poesía que di
ce: «vuela el espíritu audaz, como águila en la tormenta, prediciendo
sus dioses venideros». También es verdad que en este nacionalismo ale
mán emergente desde Herder, el poeta recibe la investidura del sacer-
dote, del que funda el lenguaje donde se reúne el pueblo, el que esta
blece el comienzo sagrado y funda la historia. En este sentido, poeta y
sacerdote acompañan y producen la presencia emergente de las cosas
hasta la conciencia, y en este sentido devienen la estructura trascenden
tal desde donde se produce la naturaleza. Sin ellos no existe ni la natu
raleza ni el pueblo. Y sin embargo cabe decir que Heidegger puso a
Hóldcrlin al servicio de su peculiar ilusión, que jamás quiso contrastar,
ni con la experiencia heroica de Empédocles, ni con la herencia anti-
mesiánica de Cristo. Pues, de integrar la primera, habría desconfiado
de toda personalidad carismática y legisladora del mundo social y, de
asumir la segunda, habría comprendido que la figura de Cristo diluye
toda esperanza mundana en un nueva venida del mesias.
Esta interpretación parcial se manifiesta en un primer detalle. Si
en una pieza traza Hólderlin su último veredicto sobre la esencia del
poeta occidental, tal y como lo había entendido la cultura europea, és
ta es Empédocles, como ya hemos visto. Y resulta lindante con la confu
sión el hecho de que Heidegger, que ha descubierto bien la esencia de
la obra de Hólderlin en esta reflexión sobre la poesía, no haya repara
do que el destino de cierto tipo de poeta es visto aquí como tragedia.
Y no sólo eso, sino que además esta tragedia conduce a la ruina de los
proyectos mesiánicos de futuro que el propio Heidegger defiende obs
tinadamente, con un gesto verdaderamente antifilosóftco que ha en
contrado eco en cuantos atisban vigilantes el horizonte en el que han
de apuntar los dioses venideros.
Cuando digo entonces que Heidegger está preso de ilusiones, quie
ro asumir que, desde una reflexión serena sobre Hólderlin, muchos de
sus planteamientos quedarían al descubierto, superados y disueltos por
la penetrante mirada del poeta. No estoy, por tanto, haciendo un
enunciado extemo a su exégesis sobre Hólderlin, sino situándome
frente a lo que debería ser una interpretación interna inexcusable. Este
lamentable sesgo electivo de Heidegger permite, asimismo, fundar la
sospecha de subjetividad que antes lancé sobre ese pensar, a cuyas exi
gencias desea prestar oido éste que pretende ser el filósofo del porvenir.
Y es que Heidegger participa de la creencia en el tipo del poeta
que, condenado a repetir la experiencia de Empédocles, se derrumba
preso de sus contradicciones y miopías. Heidegger no lanza ni la más
leve sospecha sobre esa función del poeta que debe conservar lo hoga
reño, el que todavía se dirige a los demás para fundar un pueblo, el
que de buen grado se asocia con los demás, el que retoma a la patria
para prepararla como la tierra del origen. Éste es el Hólderlin que, to
davía atrincherado en posiciones inviables tras la experiencia de Em
pédocles, conserva abierta su comprensión mesiánica del futuro, sitúa-
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERLIN 175
ción idéntica a la que propicia el propio Heidegger. En cierto modo,
Heidegger se mantuvo fíe! a la caduca forma del héroe occidental, o
del semidiós anunciador, ahora transformado en filósofo oracular que
interpreta al poeta profetico. 1.a repetición de este gesto, por recordar
a Marx, no es en modo alguno trágico. AI contrarío, es perfectamente
compadble con la cómoda posición de mandarín académico.
Cuando se nos precisa la relación en que el filósofo y su época
—que, no se olvide, no es ciertamente la nuestra están respecto de
Hólderlin, se nos dice: «En estas décadas ha empezado la abierta sub
versión de la historia universal moderna. Su trascurso obliga a tomar
decisiones sobre el futuro del acuñamiento de la soberanía del hom
bre, que ha llegado a ser incondicionada, sometiendo en su totalidad
el globo terráqueo. Pero el poema de Hólderlin aguarda todavía su in
terpretación.» (H.74) Por lo que sabemos de la obra de Heidegger, es
te acuñamiento de la soberanía del hombre ciertamente no merece si
no un directo cuestionamiento, y sólo como contribución a) mismo
puede fomentarse la interpretación de Hólderlin que, curiosa y para
dójicamente, Heidegger deja para un futuro. Diga lo que diga de sí
mismo este planteamiento, no se cómo traducirlo al lenguaje de los
hombres sin las categorías de la filosofia de la historia. De hecho, ni
siquiera sé como entenderlo si no le revisto de las estretegias mesiáni-
cas que la tercera versión de Empédocles dcstierra, al descubrir una nue
va forma de relacionarse con el tiempo.
Toda la ambigüedad que venimos apuntando puede concretarse
cuando comparamos el análisis de la esencia de la poesía, que Heideg
ger extrae de los cinco lemas famosos, con la propia posición de Hól
derlin en el Empédocles. Aquí tengo que decir con absoluta sinceridad
que, desde esa comparación, la exégesis del pensador alemán sobre el
poeta es lamentablemente superficial. Porque superficiales — no en
cuentro una palabra más sencilla y apropiada— son las ideas que ri
gen su discurso. Allí, en este breve ensayo leído en Roma en 1936, in
tenta explicar cómo la actividad más inocente de todas, la poesía, ma
neja lo más peligroso de todo, el lenguaje (H,56-57). Y en verdad asi
es. Pero veamos más de cerca la explicación.
Juzgo que Heidegger no acierta ni con la clave de la inocencia ni
con el peligro del lenguaje poético. Porque la primera no reside en ser
inocua, o en ser sueño o ilusión, como hemos visto que aparece al Hól
derlin del Empédocles tras el largo aprendizaje que le lleva a la ruina. An
tes bien, para Heidegger, la inocencia reside en que el poeta es inocente,
en que sólo él resta abierto a los que son inocentes, libres de culpa, pu
ros, elegidos por las fuerzas del mundo. La inocencia de la poesía es la
176 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS
heroica. Pero un poeta no sabe de otra forma de adiós que aquélla que
se realiza en la poesía. Esa despedida poética del lenguaje poético me-
siánico, esta autoclausura de la comunicación poética heroica es la que
se registra en los Himnos tardíos. Se ha dicho con acierto que los Himnos
incorporan un elemento enteramente nuevo en la poesía de Holderlin,
que culmina las tendencias de las odas y de las elegías12. Se ha dicho que
ese carácter nuevo reside en el tono a la vez más personal y más imper
sonal, y por ello, en el mayor montante de las paradojas: resolución y ti
midez, audacia y humildad, fuerza y debilidad, tlán y desesperación, es
píritu y sobriedad. Pero la clave de estas paradojas, ¿dónde reside?
Sin interrogar por el contenido de los Himnos, resulta imposible pe
netrar en esta pregunta, que de hecho aspira a identificar una nueva
forma de la subjetividad del poeta occidental. En consonancia con to
do lo dicho, Szondi considera el poema «Como cuando en el día de
fiesta» como una reflexión sobre el poeta y su obra. Su sentido reside
en esta pregunta: ¿Es capaz el poeta de soportar el fuego celeste? ¿No
debe ser reducido por ello a cenizas? Szondi estima que en este himno
Holderlin cree que es posible enfrentarse sin daño a este fuego celeste.
La cita es precisa:
«Y así beben elJuego celeste ahora,
los hgos de la tierra, sin peligro[StW,II,l 19]
Pues si somos solo de puro corazón,
como niños, nosotros, son inocentes nuestras manos [Idem, 120]
El rayo del padre, el puro, no calcina etc.
* * *
1 «Acerca de la génesis del estilo de los himnos tardíos» en Peter Saondi, Es
tudios sobre HSlderlin, Destino, Barcelona, 45ss. Debo advertir que la traducción está
ligeramente retocada.
2 Cf. Szondi, op. át. pág. 56ss, n 13ss.
182 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS
pidamente a los griegos, para quienes la conciencia del héroe les fue
necesaria para ordenar el mundo. Mas nosotros, los occidentales, ya
tenemos demasiada inclinación al orden como para insistir en el me*
dio de producirlo, en la figura de la subjetividad dominadora. Por eso
habrá un poema sencillo, de lina! cesión, de final entrega de toda la
subjetividad, de quebrada comprensión de la vida, de sabiduría en su*
ma, escrito en abril de 1812 y que dice así:
«Ijos lineas de la vida son diversas
como caminos, y como los limites de las montañas
lo que aquí somos, un dios allí puede ampliarlo
con armoníay eternas paz y recompensa». [StA 2/268].
No hay pues órbita, ni ciclo, ni orden. Hay meramente fragmento
de la órbita, pues nadie domina el gran libro del tiempo. La vida no
ofrece materiales para la forma de una subjetividad, tal y como buscó
en vano Hiperión siguiendo su aspiración a cerrar su camino excéntri*
co. Sólo podemos conquistar un poco de objetividad en el chispazo de
luz de una vida atenta. No hay hegemonía final de la razón orgánica,
pero este veredicto se narra con absoluta objetividad. Así la muerte es
también reconocida en su sencillez. Completud sólo se obtiene si deja*
mos que una mano ulterior ordene los esfuerzos, allí, donde nadie
puede ya señalar el sitio. Sin duda estamos en una experiencia confia
da. Pero esta fe no se funda en nuestra propia vocación. Ni siquiera se
legitima en nuestro esfuerzo. Es una gracia que esperamos tras la ex
periencia de que nuestro intento por merecerla no fue sino tragedia.
1.a experiencia de Empédocles es asi ciertamente un trascendental de
esta madurez, que no impone un cierre a la vida. Esa confianza final
no es sino la catarsis esperada que ilumina la milagrosa posibilidad
concedida tras el momento postrer de la tragedia.
El espacio hímnico no viene caracterizado esencialmente por la ine
xistencia de apelaciones a la experiencia personal. Tampoco esencial
mente por la presencia del poeta como servidor.7 Viene representado
antes bien por la paradoja de una poesía que se ha tomado consciente
de su probiematicidad interna, de su perenne inclinación a la traición,
de su contradictoria inclinación al silencio. Desde luego ésta es la expe
riencia de un yo que es poeta. Mas la flecha que le hiere ha sido dispa
rada por su propio arco. Esa flecha es la misma poesía. También de un
dios puede venir la flecha. Pero cuando viene del dios no hiere. Sólo en
9 Cf., Adorno: «Was in den Werlcen sich entfaltct und sichtbar wird; wodurch
sie an Autoritál gcwinnen, ist nichts anderes ais dic objekrive in ihncn erscheinen-
dc Wahrheit, welehe die subjektive Intention ais gleichgültig unter sich laBt und
sie vcrzehrt.» [Parataxis, GesamnuUe Schnfter, II, 1974, pág. 449). Esta objetividad
seria como una atlegorischen Naturgeschichte.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERIJN 193
lidad naiv se bañe de heroismo y el heroísmo de naiuité. Con ello cier
tamente se logra el proyecto schilleriano de síntesis ideal-na». Pero a
costa de no concentrar el carácter de la idealidad en la misión del po
eta. Esto es, a costa de abandonar la idealización del sujeto poético,
modelo arquetípico del legislador, del político, del profeta. A costa,
también, de no exceder ni exagerar lo que en todo caso es la función
orgánica del poeta. A costa, finalmente, de no retirar al poeta de la
continuidad de la trama de la vida.
Cuando nos preguntamos qué objetividad debe cantar el poeta oc
cidental, qué heroicidad puede presentarse naiv, qué reducto de ideali
dad debe mantenerse, de tal manera que el poeta se acredite ingenua
mente en ella, entonces tenemos el problema de los Himnos. Lo naiv en
ellos es el fondo propio, lo nacional, lo hespérico, el espíritu de objeti
vidad. Y lo que debe evitarse es la formación de una subjetividad
constructiva ideal y fuerte, que a la postre desataría una gran pasión
destructiva en Occidente. Por eso debe evitarse una heroicidad ideal, y
avanzar hacia la humildad del sujeto y del poeta, en el sentido en que
Píndaro la buscó. Un sujeto humilde, capaz de reconocer la objetivi
dad plena de la vida, reclamará la idealidad propia de un poeta hu
milde.
l a clave de toda la bóveda consiste en que no debe primarse la
objetividad de un héroe, que no debe fortalecerse la subjetividad, ya
de por sí excesiva en Occidente, sino la objetividad naiv de la tierra,
capaz de conformar la subjetividad compartida de un nosotros de seres
humildes entre los cuales brilla el poeta sólo como una voz. Sobre este
contexto, y sólo sobre él, Heidegger debería fundar sus comentarios.
Pues sólo la claridad de este contexto de hombres iguales impide toda
vinculación con la estructura de poder de un líder carísmático. De ahí
que la síntesis del arte occidental aspire a no dejarse llevar de lo naiv
griego, —el héroe inclinado al perecer— sino a usar lo propio libre
mente, para referirnos a la objetividad de la tierra. Píndaro puede en
señamos el tono naiv porque, tras la tragedia, aprendió a usar libre
mente de lo propio, del espíritu heroico, a través de lo ajeno, de la
objetividad de la forma bella en el agón reglado y pacificado. Ésa es
su mayor conquista, que le permitió exponer de manera naiv el pathos
sagrado oriental que habitaba en la tragedia con efectos letales. Pero
nuestro fondo naiv —el espíritu de objetividad y de orden— debe ser
usado libremente desde el arte, sin estar al servicio de la heroicidad
ideal que en la tragedia de Empédocles llevó a la muerte, sino de una
idealidad objetiva y limitada por su conciencia aórgica de muerte. Esa
apariencia ideal, en la que el poeta ya no es lo importante, sino sólo el
194 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIMNOS
" En la primera versión se dice «Zwcifcllos ist aber der Hftchstc». StA, 193, 8-9.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 205
úne todas estas citas es la del Padre, la única palabra cuyo poder crece
en los sueños, [StA, 2, 92, v.68]. La tempestad milenaria, la guerra,
viene explicada aquí por una clara referencia a un hecho: el Padre
volvió su rostro y no quiso mirar a los hombres (StA, 2,94 v. 127). Pe
ro el Padre es el señor del tiempo. Al volver el rostro a los hombres, el
tiempo es desconocido por los hombres, que se rebelan contra ¿1.
Aqui, como vimos, residía el origen de la violencia. Por eso, Hólderlin
dice en la misma estrofa que «con razón» empezó el duelo sobre la
tierra. La profundidad de Hólderlin excede la mera maestría en el uso
de las metáforas para adentrarse en lo más profundo de los terrenos
que luego colonizará el psicoanálisis: el duelo, la pérdida anticipada
del padre es también el síntoma del radical desconocimiento del tiem
po. La única posibilidad de la paz, por tanto, reside en conocer de
nuevo al Padre, al tiempo. Sólo este reconocimiento puede poner fin a
la rebelión contra él, tal y como se da en la melancolía y en la volun
tad de poder. Por eso, la actitud no es la de acelerar el tiempo, sino la
de la paciencia. En este contexto tiene sentido el texto que cita Szon
di, sin explicar filosóficamente su sentido: «Yo esperé, y lo vi venir, y
lo que vi, lo sagrado, que sea mi palabra.»
Tampoco ha visto Szondi que el dios de la violencia, el que se le
vanta contra el tiempo, el que quiere un orden forzado, el que teme al
futuro —como se encarga de decimos el mito de Prometeo—, ése es
el tonante Zeus, el principio del orden. En el tercer ensayo de Empido-
cíes vimos cómo Zeus era el Dios de la violencia. Pero allí también vi
mos que este dios reina sobre la historia, no sobre el tiempo. Historia
y guerra es lo mismo, y el Himno a la paz canta el final de la historia,
de la violencia, de la misma manera que en Pony Vino Cristo anuncia
el final del día. Mientras que el poeta quiera imitar a este dios griego,
y adopte la figura del legislador, del mediador, del dominador de la
historia, el poeta no tendría más que violencia. Mas Empédocles, que
vivió así, ha consumado otra experiencia: debe morir a la historia a
fin de que un mundo nuevo se abra y el reconocimiento del tiempo se
imponga. Ix> que celebra el Himno de la paz es justo ese reconocimiento
del Padre. Es la clausura del ciclo descrito en Pony Vino, donde explí
citamente se reconoce que los hombres no somos sinos sombras sin
corazón hasta que el Padre pertenezca a todos y cada uno. Si en este
poema el Padre volvió el rostro de los hombres, ahora, en el Himno de
la Paz, «el espíritu del mundo se ha inclinado hacia los hombres». Pe
ro no sólo esto, sino que al conocer al Padre podemos conocer al Hi
jo. Al Hijo auténtico, al que no se levanta y se rebela contra Cronos,
al Hijo que adormece al Titán en brazos de la Tierra, al Hijo que
208 El. DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS H IM NO S
12 Este Himno, descubierto en 1954, no fue incluido en StA. Cito por Szon-
di, op. cit, pág. 112-122. Solo menciono el verso.
NARCISISMO Y OBJETIVIDAD. UN ENSAYO SOBRE HOLDERUN 209
Conviene recordar que el dios del tiempo, en su taller, como obra
perfecta, esculpe una imagen. En ella presenta no sólo la ley del amor,
sino a sí mismo. Aquella imagen de sí exhibe en lo sensible lo que por
naturaleza es espíritu, de la misma manera que en Pany Vino estos do
nes son recuerdos de que en otro tiempo nos acompañaron los dioses
y promesa de que han de volver un día. El exceso del espíritu, en esta
cosmología pneumática cuya expresión perfecta reside en el Éter, sólo
puede alcanzar a los hombres a través de una realidad intermedia, sea
imagen o fruto de la tierra. ¿Mas qué imagen ha ultimado ya el sere
no dios del tiempo, antes de que, transfígurado, abandone su obra y
su taller? No puede ser otra que la ^ñtbild. Lo que se presenta en esta
imagen-tiempo, lo que hace de ésta imagen del dios y de su ley, es el
signo de una nueva alianza entre «él y otros poderes», los inmortales
que en Pony Vino aparecen como «rivales entre sí».
I>a comparación aquí es de la máxima relevancia. Esos otros poderes
son inengendrados, eternos, los dioses que en Pony Vino viven extramun
danos, indeferentes al mundo de los hombres. En el tercer esbozo de
Empédocles, y en el propio poema, estas potencias describen una discordia
milenaria. Ahora, sin embargo, celebran una nueva alianza. Se trata de
la reedición de un testamento arcaico y olvidado. Esta nueva alianza es
posible porque él, el Dios del tiempo, ha impuesto finalmente el destino
de paz, ha cerrado su obra. En la alianza, los dioses se conocen por fin
en la armonía, como la tierra se conoce en sus plantas. La historia por
fin aparece de otra manera. Estos dioses eran visibles en la tormenta, en
el rayo, en la discordia (v. 104). No se han revelado por primera vez en el
milagro de la paz (v.104), pero ahora están presentes hospitalarios y bie
naventurados, y forman coros (w. 105-7) y de ahí la fiesta.
Por tanto, ahora es el tiempo en que, a través de los Himnos, se cum
ple el problema de la religión, el problema de la poesía, el problema en
trevisto en la tragedia. Hubo una tragedia, pero fue la última. Lo que en
Empédocles parecía configurar una situación desesperada, da paso a una
revisión del cristianismo que por fin se muestra como una potencia re
conciliadora con el tiempo. Mas también como una potencia que celebra
la alianza en la que, por un momento, se funden todos los poderes celes
tes, todas las divinidades. Con esto tiene que ver la figura del Principe de
la paz, sin duda alguna Cristo. Pues cuando Hólderlin da entrada a su
presencia de manera gloriosa (v. 112), distingue claramente entre sus rela
ciones con el Dios del tiempo y sus relaciones con los demás dioses. Res
pecto de estos dice que «a él ellos se inclinan». Por el contario, en rela
ción con el primero, el poeta señala que es «sus más amado», en el senti
do del dictum con que el Padre reconoce a Cristo tras el baustimo.
210 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y LOS HIM NOS
porque conoce la medida (v52). En Pony Vino también se nos dice que
«el hombre soporta la plenitud divina sólo un tiempo». El resto de la
vida entonces se consume en soñar con ellos.
Todo esto significa que quien regala debe contenerse. El que da
(v. 61) sólo puede significar el dios que regala. La razón es bien sencilla:
si no se contuviera incendiaría el suelo y la cima, vale decir, lo alto y
lo bajo, y con estos lugares eliminaría todo el orden humano por la
bendición del fuego del hogar (w. 62-3). Incluso ese regalo que es la
paz se toma incendiario si no se regala con moderación. Pero justo
por eso la arrogancia, lo salvaje, la demencia, tiene que penetrar en el
lugar de lo sagrado y generar la violencia hasta que, de improviso,
vuelva a reinar la paz. Esa invasión que lo salvaje realiza del lugar de
lo sagrado, esa demencia y arrogancia, ésa es la violencia que falsea y
domina lo divino, presentado como poder y soberanía entre espíritus y
hombres. Quizás entonces los hombres, incapaces de esperar el mo
mento de la nueva presencia y de la nueva mortal mina, incapaces de
esta profunda comprensión (v. 60) que mide la moderación de la pre
sencia de lo divino en los hombres, se rebelen salvajes contra el tiem
po, y exijan una maduración anticipada de la larga obra. Ahí emeige
la demencia: acelerar la presencia de lo divino antes de tiempo, asegu
rar la presencia de lo divino desde una obra humana, y no desde la
obra largamente preparada por el señor del mundo y del tiempo.
La última estrofa del Himno habla del dios del mundo bajo el
nombre de la tierra o de la naturaleza. Esta ecuación ya la vimos en
el tercer esbozo de Empédocles. Allí se hablaba de un enemigo de la tie
rra (v. 146). Éste sólo se puede referir a quien profesa odio a la tierra.
Pero no debemos dar nombre a este personaje. Es simplemente una fi
gura genérica, un hijo más de la tierra. Pues al ser omnivigorosa, tiene
que producirlo todo, y también lo salvaje. Y sin embargo ¿qué rasgo
formal permite reconocer a este enemigo de la tierra, el que odia a la
tierra? Simplemente el haber sido parido antes de tiempo, el que de
sea para que se cumpla su tiempo que el futuro se altere, se acelere y
de esta manera se desconozca al señor del mundo, y a su hijo, el se
ñor de la paz. Pues acelerar el tiempo es la violencia milenaria.
Hdlderlin, con anterioridad a este Himno de la Paz, escribió un poe
ma dedicado a El espíritu del Tiempo. [StA, 1,300] Lleno de amargura,
el poeta dibujó a este Padre con todos los atributos de la ira, y no con
el universal poder de la calma. Allí dijo:
«Demasiado sobaje, demasiado violento es el entorno
y se derrumbay vacila, si, lo que miroj>
216 EL DESTINO NUEVO DEL POETA OCCIDENTAL Y IO S H IM NO S