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Introduccion A La Filosofia - Gustavo Casas
Introduccion A La Filosofia - Gustavo Casas
Introduccion A La Filosofia - Gustavo Casas
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INTRODUCCIN
A LA FILOSOFA
2 8 edicin
INTRODUCCIN
A LA FILOSOFA
2a edicin
Gustavo Casas
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Casas, Gustavo
Introduccin a la filosofa. - 2a ed. - Crdoba :
Universidad Catlica de Crdoba, 2007.
500 p.; 22x15 cm.
Prlogo
ISBN 978-987-1203-83-3
l. Filosofa-Educacin Superior. I. Ttulo
CDD 107.11
INTRODUCCIN A LA FILOSOFA
2003 by Gustavo Casas, SJ.
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L~dicin:
1k la presente edicin:
( 'opyright r\.) 2007 by EDUCC - Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba.
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Gustavo Casas
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Gustavo Casas
Gustavo Casas
Crdoba, Universidad Catlica, noviembre 2003.
TABLA DE CONTENIDOS
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Prlogo
l. Preliminares
l. Importancia de la Filosofa
2. Hacia una definicin de la Filosofa
3. La Filosofa y las ciencias particulares
4. La Filosofa y la Teologa
u. Iniciacin histrica
5. El comienzo de la Filosofa en Grecia
6. Otros filsofos presocrticos
7. Scrates
8. Platn
9. Aristteles
10. San Agustn
11. Santo Toms de Aquino
12 . Transicin hacia la Edad Moderna
13. Descartes
14. Kant
15. Hegel
16. Kierkegaard
17. Comte
18. La fenomenologa y el existencialismo
III. Iniciacin sistemtica
19. El Universo en su conjunto
20 . El mundo de la vida y el puesto del hombre
21. El conocimiento
22. La verdad
23. El ser
24. Dios
Bibliografa
ndice de autores
ndice general
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I. PRELIMINARES
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1.
IMPORTANCIA DE LA FILOSOFA
a) La "utilidad" de la Filosofa
Al empezar a estudiar "Filosofa", nos basta asimilar una definicin condensada y sugerente, pues a lo largo de todo el Curso
estaremos averiguando progresivamente qu es la Filosofa.
Entendemos por filosofia, la reflexin que el hombre hace, metdicamente, sobre la ltima razn y sentido de la realidad en
conjunto. Por ejemplo, veamos primero lo que no es filosofia. El
hombre, a travs de su experiencia comn y de los conocimientos adquiridos por las diversas Ciencias particulares, conoce y
puede dominar muchos aspectos de la realidad, y de este modo,
el hombre logra satisfacer sus necesidades materiales y culturales, personales y sociales. As, mediante las Ciencias empricas
(Fsica, Qumica, Biologa ... ), y mediante las Ciencias humanas
(Psicologa, Sociologa, Economa, Derecho ... ), puede curar y
prevenir sus enfermedades, puede orientar ms racionalmente
los procesos de produccin, puede establecer ordenamientos jurdicos justos. Todo esto es muy bueno, valioso y necesario,
pero no es "filosofa", porque no se ha llegado a reflexionar sobre las "ltimas" razones de la realidad.
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Introduccin a la Filosofa
produce algo extra-ordinario, cuando un estmulo o un acontecimiento nos sacude poderosamente, entonces se hace apremiante
la cuestin del "por qu" y "para qu" todo. Ante el logro de
una gran felicidad (el despertar de un amor puro y noble; el nacimiento de un hijo; la solucin de problemas que parecan insolubles ... ); o, por el contrario, ante una desgracia (la enfermedad; la muerte de una persona querida ... ), ante estas situaciones
"lmite", lo exclusivamente prctico pierde su urgencia, las cosas se empiezan a ver de otra manera, ms profunda, ms libre,
ms definitiva. Las valoraciones cambian de signo. Comprendemos ms y mejor.
En esas circunstancias, todo hombre que acta como tal, "filosofa" de alguna manera. Aunque niegue sentido y trascendencia a
la vida, aunque niegue los valores del espritu, para poder hacerlo, ha tenido que ingresar en el mbito de la Filosofa. Claro
est que lo ha hecho por la puerta falsa del materialismo y del
atesmo. Pero "filosofa".
Por tanto, entre estar absorbido por objetivos prcticos y filosofar, hay una desproporcin, hay un ir ms all, un cierto trascender. En este sentido, podemos decir que la Filosofa "no sirve
inmediatamente para esos objetivos prcticos". Pero no sirve,
porque no es "sierva"; no sirve, porque es "libre". Y es libre,
por cuanto no se refiere a nada que est fuera de ella. Tiene sentido en s misma. No espera ser legitimada por su aptitud para
servir a un fin.
La Filosofa, como ya ense Aristteles (Metafsica 1, 2), se
caracteriza por su: 1) "universalidad"; 2) "dificultad" (debido a
su alejamiento de lo sensible); 3) "enseabilidad" (pues ensear
consiste en mostrar las causas de las cosas, y la Filosofa versa
sobre las primeras causas); 4) "desinters" (pues busca el saber
por el mismo saber); 5) por su capacidad de "direccin" (pues
ordena y dirige todos los otros saberes). (Ver: H. Mandrioni, Introduccin a la Filosofia, p. 23-31).
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Mientras el hombre siga siendo hombre, la Filosofa, como ciencia de los fundamentos, persistir. Histricamente, el hombre
sie1npre la ha ejercido, y parece que la seguir ejerciendo en el
rutmo. Porque la Filosofa no es simplemente intil: sirve al
hlllnbrc en la bsqueda de la Verdad definitiva. Es supremamenIL~ ltil.
Son los pensamientos los que guan al mundo, y los pensamientos son hijos del espritu fundamentalmente filosfico. "El filso ro es el responsable del pensamiento y de la palabra". (H.
Mandrioni, a.c., p. 5).
Millones de seres humanos han vivido bajo el comunismo, "mediante" el pensamiento de K. Marx. El pensamiento de San
Agustn y de Santo Toms, con toda la tradicin griega y cristiana que lo sustenta, no ha cooperado a configurar gran parte
de la civilizacin de Occidente? El mundo moderno, no es hijo,
en gran medida, del pensamiento de Descartes, Kant y Hegel?
"l.a Filosofa es una potencia espiritual: lo intil es capaz de tener poder, y de hecho lo tiene (Heidegger); la Filosofa es una
de las fuerzas que contribuyen al movimiento histrico (Maritain). Ella se mueve en el mbito de los fines y maneja el orbe
de las significaciones y el sentido de lo real. De hecho, incide
sobre lo que, en ltima instancia, seala el camino del hombre
y de su historia." (H. Mandrioni, a.c., p. 6).
h)
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tns, Descartes, Kant, Hegel, nos han legado sus escritos como
IL~stimonio objetivo de su espritu y de su tiempo. Si nosotros, al
comienzo del Siglo XXI, queremos empezar a saber algo de Filosofa, lo mejor ser acudir a estos grandes autores, como se
acude a las vertientes de las fuentes para obtener agua ms pura.
Por consiguiente, para introducirnos en la Filosofa, no podemos
ignorar al menos lo ms importante que los grandes filsofos
han elaborado. El verdadero dilogo es indispensable en toda
larca educadora. Nada mejor, para empezar a formar nuestro
propio pensamiento, que el intercambio fecundo con los Maestros que han sealado rumbos en la historia de la reflexin filosfica.
Algunos pretenden prescindir de la informacin histrica, quizs
por cierto prurito de originalidad, creyendo que nada tienen que
aprender del pasado. Pero cortar las races es matar la planta viviente. No podemos comprender el presente olvidando de dnde
proviene; como tampoco podemos preparar el futuro, sin considerar las tendencias reales del presente.
llay que reconocer, sin embargo, que existe el peligro de aprender y repetir mecnicamente lo que los otros han dicho, sin lograr una verdadera asimilacin creadora de nuestro propio pensamiento. Aqu surge la decisin de no fosilizarnos en lo ya
pensado, sino de participar, por cuenta propia en el dilogo con
los mejores pensadores, para revivir el amor a la Sabidura desdl' nuestra poca y desde nuestras circunstancias concretas.
<llros
preferiran ir, s, a la historia, pero a una historia ms reI't'llie, por ejemplo, remontarse al pensamiento filosfico de
1kp,el (siglo XIX), o bien de Kant (siglo XVIII), o a lo sumo,
l"tltpczar <ksde Descartes (siglo XVII).
I'L~ns:llllos
que tal mutilacin es anti-filosfica, pues no se pueden comprender ni la problemtica, ni las soluciones, ni los conceptos de laks autores, sin antes haberse iniciado en la evolucin del pensamiento anterior. Hegel supone a Kant; Kant
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csccmt los brillantes virtuosismos de los Profesores, que aprovechan las Clases para exponer magistralmente sus propias investigaciones monogrficas, olvidando la ms elemental pedagoga.
;\hora bien, no se trata de perder el tiempo estudiando "sistemas
refutados y espiritualmente muertos", como dice Hegel en su
11 istoria de la Filosofa (citado por F., Copleston, Historia de la
Filo.w4la: Vol. 1, p. 16), ni de paralizarnos contemplando los
trastos viejos en el desvn de la Historia. Porque en los autores
verdaderamente grandes, no existen ideas completamente refutadas por los que han venido despus, sino maravillosos comienzos germinales que conservan todava la vibracin de lo que ha
sido descubierto por la primera vez, y pide ser desentraado y
perfeccionado. Y an los errores que pudiramos encontrar, nos
ensean algo muy importante: la limitacin de la misma Filosona, y a qu consecuencias se llega cuando se comienza con determinados principios.
Por ltimo, en el Plan de nuestro Curso notemos que la parte
histrica, por su mismo dinamismo interno, nos conduce gradualmente a un estudio sistemtico.
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Filo.\ofia
.1. Pieper, propone as esta objecin sobre la "inutilidad" de la
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2.
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h) Definicin de la Filosofa
Entendemos por Filosofa, el conocimiento cierto y metdico de
todas las cosas, consideradas en sus explicaciones ms fundamentales, por medio de la luz natural de la razn.
"Conocimiento": no es un conglomerado de sentimientos vagos
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En el segundo, o sea, en el saber primitivo, se mezclan contenidos imaginativos muchas veces errneos.
1\n tone es nos preguntamos: de cul de ellos es solidaria la
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cacin de cada uno de los trminos; objeto "material" y objeto "formal"; distincin respecto a los otros saberes.
l')
La Filosofa y el sentido comn: Importancia del conocimiento originario; qu conocemos como hombres y mujeres
comunes; funcin del lenguaje; valor de la ingenuidad natural; saber "originario" y saber "primitivo"; evidencias inmediatas y contenidos imaginativos; significado y ejemplos de
la rectificacin del sentido comn.
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"El asombro es, en cuanto 'pasin', el 'arj' de la Filosofa. Hemos de entender la palabra griega 'arj' en su sentido pleno.
Nombra aquello de donde sale algo; pero este 'de dnde' no es
abandonado en el salir; el 'arj' se convierte ms bien en eso
que dice el verbo 'arj ein', o sea, en aquello que domina. El 'pazos' (pasin) del asombro no est al comienzo de la Filosofa
simplemente como, por ejemplo, el lavarse la manos precede a
la operacin del cirujano. El asombro sostiene y domina la Filosofa. Aristteles dice lo mismo." ...
"Ahora bien, el asombro es 'arj', domina cada paso de la Filosofa. Tambin asombro es 'pazos'. Ordinariamente traducimos
'pazos' (pasin), por furor, sentimientos en ebullicin. Pero 'pazos' est en relacin con 'pasjein': sufrir, padecer, soportar, sobrellevar, dejarse llevar por, dejarse influir por." ...
"En el asombro nos contenemos. En cierto modo retrocedemos
ante el ente, ante el hecho de que es, y de que es as y no de
otra manera. Pero el asombro tampoco se agota en ese retroceder ante el Ser del ente, sino que, al retroceder y contenerse, es
al mismo tiempo arrebatado hacia y, en cierto modo, encadenado por aquello ante lo cual retrocede.
El asombro es as la disposicin en la que y para la cual, se abre
al Ser del ente. El asombro es el temple de nimo en el que les
fue dado a las filosofas griegas el corresponder al Ser del ente."
(M. Heidegger, Qu es filosofia?, p. 63-65).
En conclusin, el preguntar humano que surge de la admiracin,
no es algo que procede simplemente de la mera subjetividad,
sino que es el resultado del encuentro del hombre con una realidad con la cual "choca" y que por eso es en s misma provocante. (Ver: M. Cabada, El Dios que da que pensar, p. 96-97).
1:1 rnismo Heidegger relaciona explcitamente la admiracin con
la pregunta por el "ser": Por qu hay ente y no ms bien nada?
Solamente el hombre es el afectado por esta cuestin. nicamente el hombre, llamado por la voz del ser, experimenta "la
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'
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3. LA
J<:stablccida ya la nocin de "Filosofa" que nos orienta, conviene e11 este Tenw, considerar sus relaciones con las Ciencias particulares, insistiendo en la autonoma de la Filosofa, por su punto de partida, por su objeto, y por su mtodo especfico, como
un interlocutor vlido, que posee propia consistencia.
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Introduccin a la Filosofa
A este respecto conviene no olvidar que hay "hechos" de la experiencia comn que pueden quedar establecidos indubitablemente, sin necesidad de ser mediados "cientficamente" por procedimientos empricos o matemticos. Por ejemplo, que alguna
cosa existe; que existe una multiplicidad de cosas; que tales cosas mltiples cambian y estn en relacin dinmica; o bien, en
otra perspectiva, ms antropolgica: el hecho de que nos planteamos cul puede ser el sentido ltimo de nuestra existencia
concreta. Por qu y para qu todo?
En efecto, un "hecho" es una verdad existencial bien comprobada. Un "hecho" es un dato real y objetivo, orientado hacia alguien que lo puede recibir como "dado". Un hecho es dado al
hombre, que lo discierne y juzga con su espritu. Pero no es algo
"creado" por el espritu. El hombre descubre en el hecho algo
dado, que se le impone, que no procede de l; y al mismo tiempo, su actividad intelectual discierne lo que interesa al saber.
Un hecho es tambin el reconocimiento existencial, no slo de
un dato objetivo como externo, sino de la situacin concreta del
hombre en cuanto sujeto personal que tiene que realizarse en el
mundo del cual forma parte.
Tales "hechos", originarios, universales e inmediatos, constituyen el punto de partida del filosofar, que, en este sentido, puede
decirse que parte de la "experiencia", pero de una experiencia
ampliada, muy distinta de la experiencia estrictamente "cientfica".
Ahora bien, "la experiencia filosfica no es slo un punto de
partida, sino tambin un punto de llegada, 'tierra prometida',
como sola decir Marcel, pues no se reduce a recoger materiales
que hayan de ser elaborados seguidamente por una facultad intelectiva propiamente tal, antes bien constituye el proceso integral de penetracin humana en la realidad, vista en sus implicaciones ms hondas. Lejos de limitarse a ser un mero
conocimiento experimental o empirista, atento en exclusiva a las
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h) El mtodo filosfico
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,.,
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1,as tcnicas operatorias tambin amplan nuestro horizonte, prolongando el alcance de nuestros sentidos por medio de microscopios, telescopios, radio-telescopios, etc.
suficientemente la autonoma de la Filosofia, podeahora preguntarnos sobre su relacin con las Ciencias par-
1 il'liiiii'L~S.
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st~r
conocidos suficientemente, sin que sean explcitamente fundalllcntados por la Filosofa. Pero siempre su valor de verdad
depender de la verdad de los principios de la Filosofa que perlnitcn justificarlos ante la razn ltima de las cosas. En este sentido se puede hablar de una subordinacin "indirecta". Por ejemplo el principio matemtico: "dos cantidades iguales a una
tercera son iguales entre s", se resuelve en el principio metafsico ms universal "dos seres idnticos a un tercero son idnticos entre s".
1:n
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losofia; los "hechos" constitutivos del punto de partida; sentido y alcance de una experiencia humana ampliada.
b) El mtodo filosfico: Nocin etimolgica; "anlisis" y "sntesis"; la unidad del razonamiento coherente; procedimientos analticos y no analticos; los mtodos ms propiamente
filosficos; investigacin "discursiva" y meditacin "sapiencial".
e) Limitaciones del enfoque "cientfico": Descripcin del mtodo propio de las ciencias empricas; la ciencia "prototipo"
en este nivel; lo mensurable, los instrumentos y las tcnicas
operatorias.
d) Relaciones de la Filosofa con las Ciencias particulares:
Un dilogo necesario; aspectos en los cuales la Ciencia depende de la Filosofia; el escndalo del disenso de los filsofos frente al consenso de los cientficos; razones de tal diferencia.
e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofa: Circunstancias y
races histricas; la posicin de R. Carnap y algunas reflexiones crticas sobre tal posicin.
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4.
LA FILOSOFA y LA TEOLOGA
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autoridad de Dios que revela. Su "luz", no es la mera razn natural (como en Filosofa), sino la razn iluminada por la fe.
Notemos que hay verdades que pueden ser alcanzadas por la
sola luz de la razn, y que tambin son reveladas por Dios. Por
ejemplo: la existencia de Dios, la espiritualidad de la persona
humana, la obligacin de practicar el bien y evitar el mal, etc.
Pero hay otras verdades como la Santsima Trinidad, la Encarnacin, que solamente pueden ser conocidas porque Dios las revela. Es decir, que el mbito del conocimiento natural y el de la
Revelacin, coinciden en parte.
La Teologa comprende tres grandes divisiones: la Teologa Fundamental, la Teologa Positiva, y la Teologa Sistemtica, Especulativa o Dogmtica.
Esquemticamente podemos decir: los "principios" de la Teolo~a son las verdades reveladas por Dios en la Tradicin y en los
hbros sagrados de su Pueblo escogido (Biblia), verdades confiadas a la Iglesia para su custodia y autntica interpretacin.
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contenidas en las "fuentes" de la Revelacin: Tradicin, Escritura y Magisterio eclesistico de los primeros tiempos. En efecto,
la Revelacin divina ha quedado consignada, ya sea en la tradicin oral del Pueblo de Dios, ya sea, sobre todo, en los Libros inspirados de la Sagrada Escritura (Biblia). Por esto, se
llalllan "fuentes" de la Revelacin divina a la tradicin y a la
1:scri tura.
1.a Teologa Especulativa o Dogmtica a su vez, retoma este
material as reunido por la Teologa Positiva, y trata de apropirselo de una manera sistemtica, relacionando los diversos datos
particulares entre s y con la totalidad del mundo espiritual del
hombre. Y baste por ahora lo dicho, para la finalidad de una Introduccin a la Filosofa (y no a la Teologa). Aqu nos preguntamos: cmo se relaciona este tipo de saber "teolgico" que
hemos descrito, con el saber filosfico?
verdadero hombre, se hace una exigencia de la misma encarnarse tambin en la dimensin ms alta del saber humano que es la
lliJosofa.
1.a Teologa Fundamental necesita de la Filosofa para cumplir
su cometido. En efecto, empieza suponiendo ya un sano concepto de Dios, que, metodolgicamente, pertenece a una sana Filosolla, pues, de lo contrario, no sera posible ni creble la Revelacin sobrenatural. Evidentemente, el ateo (que niega la
l'X iskncia de Dios) y el escptico (para quien nada puede cono\'ctst con certeza acerca de Dios), tienen que negar hasta laposi hi 1idad de toda Revelacin.
Tatnl>i6n hay otras concepciones (que son "filosficas"), las cuales, si hi~.:n admiten la existencia de Dios, niegan la Revelacin.
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Por ejemplo, el "desmo" cree en Dios, pero lo concibe tan alejado de los acontecimientos de este mundo de los hombres, que
jams va a intervenir en ellos. Dios, dicen, es demasiado grande
y perfecto para ocuparse de estas pequeeces terrenas. El Dios
de los destas no "quiere" revelarse. El "pantesmo", por su parte, identifica a Dios con el mundo y lo encadena al curso inmanente de la naturaleza. De este modo, el Dios de los pantestas
no "puede" revelarse, porque carece de interlocutor y tendra
que hablar consigo mismo.
Ahora bien, la reflexin sobre el atesmo, el escepticismo, el
desmo, el pantesmo, es de carcter fundamentalmente filosfico. Por eso, y en este sentido, la Teologa Fundamental necesita
aqu de la Filosofa.
Algo semejante puede decirse en cuanto a la importancia de las
disposiciones subjetivas para acceder a la fe. Aqu la Filosofa
ha de ayudar a hacer comprender cmo el reconocimiento y la
aceptacin de que Dios se ha revelado realmente en el Cristianismo, no depende slo de las "razones" que convencen al entendimiento, sino tambin de los "motivos" que disponen la voluntad a rendirse ante las consecuencias de dichas razones. O
sea, que una adecuada Antropologa filosfica ser la encargada
de haber presentado previamente una concepcin del hombre,
donde tengan su lugar todas las dimensiones humanas, no slo
los condicionamientos materiales del mundo y del cuerpo sino,
sobre todo, los valores del espritu abierto a lo infinito y absoluto.
La Teologa Fundamental necesita tambin de sanos criterios filosficos para establecer el valor objetivo del conocimiento humano. En efecto, qu puede significar el hecho histrico de la
Revelacin de Dios en Cristo para alguien que no admite el valor del testimonio, o que relativiza totalmente la relacin entre
los hechos histricos y sus significados? Si no podemos conocer
algo independientemente de nuestra conciencia subjetiva, o si no
podemos conocer nada cierto del pasado a travs del testimonio
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camente con la Revelacin los primeros principios de las verdades _naturales, no de una forma esttica, sino con aquel dinamisn_JO Innovador propio de Santo Toms, que hace posible una con11 n ua y renovada sntesis de las conclusiones vlidas del
p~nsamiento tradicional con las nuevas conquistas del pensallllento moderno". (Sagrada Congregacin, a.c., p. 7).
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mente".
Decimos que la controla slo "negativamente". En qu consiste este control? En que la Teologa solamente juzga las conclusiones filosficas, en cuanto son compatibles o no con su propia
verdad teolgica. Porque la Verdad es una, y no pueden darse
dos verdades, sobre una misma cosa y bajo el mismo respecto,
que sean contradictorias. Si una pretendida verdad filosfica es
incompatible con una cierta verdad teolgica (respecto a una
misma cosa), la Teologa juzga y declara que "no" puede ser
verdadera, pero no interviene "positivamente" dentro del campo
filosfico. La Filosofa conserva su autonoma.
Por ejemplo, si una filosofa llega a esta conclusin: "el hombre
es esencialmente slo una mquina material", la Teologa juzga
que tal conclusin es falsa, porque Dios ha revelado que el hombre es esencialmente capaz de Dios y, por tanto, trascendente a
la dimensin puramente material. Y nada ms dice, en cuanto
a control. (Muchas ms cosas dir, por cierto, en su propio campo teolgico). Niega la compatibilidad con su propia verdad. Se
trata de una mera declaracin de "incompatibilidad". No hay
una intervencin "positiva", interviniendo "dentro" de la Filosofa. Es un control como "norma negativa". Es a la Filosofa a
quien corresponder rehacer su camino. (Ver: J. Maritain, Introduccin a la Filosofa, a.c., p. 101-108).
En resumidas cuentas, se puede ser filsofo sin ser telogo, con
tal que se respete la ltima exigencia de coherencia con la nica Verdad fontal que es Dios. Pero no se puede ser telogo en
el sentido pleno de la palabra, sin cierto uso de la Filosofa, que
siempre ser instrumental. La Teologa es libre de utilizar el instrumento conceptual que ms responda a su propia ndole. Es libre de rechazar o de aceptar las distintas propuestas filosficas,
en funcin de su propia reflexin. Mas an, se inclina a "aceptar los datos del sentido comn -que ms le sirven para su desarrollo racional- de las filosofas que mejor los han elaborado
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Es interesante para nuestro Tema considerar cmo la Iglesia Catlica legisla en su cdigo de Derecho Cannico sobre la formacin filosfica de sus ministros sagrados en relacin con la Teologa.
Qu significa la expresin "patrimonio de la Filosofa perenne"? La misma Comisin para la revisin del Cdigo, al informar sobre el trabajo de elaboracin de este Canon explic que
no se hace una referencia explcita a la Filosofa de Santo Toms, porque esto est ya indicado en la expresin clsica "patrimonio philosophico perenniter valido".
Ahora bien, si se recomienda en estos cnones una definida autonoma de la Filosofa en el punto ms estrecho de su vinculacin misma con la Teologa, ya que se trata de la formacin de
aquellos que ms han de dedicarse a la Teologa, cuanto ms
hay que afirmar tal autonoma referida a educandos laicos!
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ga" propiamente dicha; posibilidad de una Revelacin divina; criterio de verdad en la Teologa; la luz propia de la Teologa; las tres grandes divisiones de la Teologa; sus
respectivos contenidos.
h) Cmo la Teologa necesita de la Filosofia: Requerimientos
de la Teologa fundamental y de la Teologa positiva; funcin de la Filosofa, sobre todo en la Teologa sistemtica;
valor notable de la sntesis lograda por Santo Toms.
e) Cmo la Filosofia conserva su autonoma y puede ser con-
trolada por la Teologa: Nocin de "norma negativa"; distincin de tres pasos en la Filosofa: principios, desarrollo y
conclusiones; funcin de la Teologa en cada uno de ellos;
Cnones sobre la formacin filosfica en los Seminarios catlicos; sentido de la expresin: "patrimonio de la Filosofa
perenne".
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( 'on este mtodo y con estas influencias, Rahner busca crear una
sntesis de las verdades dogmticas cristianas tal que responda a
las expectativas del hombre moderno.
llabindose doctorado en Teologa, comenz su magisterio en
lnnsbruck, Alemania (1937). Desde esta tarea docente, y con
motivo de numerosas conferencias y seminarios, comienzan a
surgir sus publicaciones.
1\n ese tiempo, el trabajo teolgico estaba empeado en volver
Introduccin a la Filosofa
Rahner no trata, por cierto, de convertir la Teologa en antropologa, sino de que el contenido de la Revelacin aparezca en correspondencia con las estructuras existenciales del ser humano.
Pues bien, hay aqu, en esta insistencia en las condiciones previas
de cierta pre-comprensin (que hagan posible la captacin de
la realidad), un ingrediente genuinamente kantiano, que si bien
Rahner trata de superar, no deja de provocar alguna inquietud.
En efecto, H. Von Balthasar (1905-1988), telogo suizo (formado en la Compaa de Jess, y luego, poco antes de su muerte,
creado Cardenal por Juan Pablo II), ha manifestado sus discrepancias en este punto con el enfoque de Rahner.
Balthasar teme que esta tendencia hacia el conocimiento del
"sujeto", o sea, que toda esta presentacin de las verdades existenciales en su enraizamiento "subjetivo", amenace y llegue a
deformar y hasta falsear el fenmeno cristiano.
El peligro estara en convertir al hombre en la "medida" de la
Palabra de Dios, siendo as que Cristo, si es tal como se da, no
depende de ninguna condicin "subjetiva" que pudiera impedirle ser enteramente comprensible a los hombres. La vida cristiana, ayudada por la gracia, puede prescindir de la contribucin
dada por cualquier "precomprensin" subjetiva.
As, de esta concepcin "antropolgica" de la Teologa, Balthasar distingue la suya, segn la cual, la evidencia irradia del fenmeno mismo, es decir, de la "figura" misma de Cristo.
La inteligencia del misterio de Cristo, Balthasar la postula, "menos de la correspondencia de este misterio a nuestras necesidades, que a la luz que de l mismo emana: Teologa en bsqueda
de los aspectos estticos de la Revelacin ( ... ) sobre la base de
la contemplacin de lo hermoso, y que se expone a los efectos
de la irradiacin de la gloria de Cristo, la cual lo har digno
de amarlo por s mismo, y no simplemente en su ser 'para m'."
(L. Malvez, Prsence de la Thologie ... , p. 795).
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5.
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Notemos que para el hombre arcaico, estos mitos son algo muy
serio. Porque representan la "realidad" tal como ellos pueden
concebirla: de una manera imperfecta, confusa, mezclada de
sentimientos muy fuertes. No existe propiamente conciencia de
un "sujeto" personal a distancia del "objeto" -mundo exterior.
Todo est como fusionado en el inconsciente. Algo semejante
ocurre en el primer desarrollo del pensamiento infantil, o a nosotros mismos, cuando soamos.
J<:l mit.o es, por tanto, como la filosofia propia del hombre arcaico. El ser humano siempre ha intentado de alguna manera explicarse el mundo que lo rodea y el misterio de su propia existenl' ia. Cuando trasciende este mundo visible, simbolizando los
poderes en un ms all, los trata de aplacar o de hacer propicios
por medio de sus ritos religiosos. El mito y el culto religioso
han pn~cedido siempre a la Filosofia propia del "logos" (pensalllll'lllo racional). El fenmeno originario humano integral, es el
111ilico religioso. La Filosofia ha nacido de L
1\v:IJH'l'llros ahora un largo trecho en el transcurso de la prehislnria. linos 10.000 aos antes de Cristo, se produce en Europa
Introduccin a la Filosofa
reemplazada por una civilizacin caracterizada por la domesticacin de los animales, el cultivo de las plantas y la invencin de
la cermica. Los nmadas viven en tiendas de campaa, y los
pueblos sedentarios construyen sus casas. Luego, al principio del
tercer milenio (3.000 - 2000), surgieron, en un cambio brusco, el
"milagro egipcio" y el "milagro sumerio" (este ltimo, en Mesopotamia). Se trata de civilizaciones mucho ms desarrolladas
que las anteriores, y que estn fuertemente impulsadas por ~o
vimientos religiosos, que elaboran todo un mundo de creencias
e instituciones que influirn en los siglos siguientes a travs de
intercambios con los pueblos ms jvenes que entren en contacto con ellas.
Aqu conviene notar un hecho notable, factor esencial de tal
progreso: la invencin de la escritura.
La escritura consiste en la comunicacin por medio de smbolos
sensibles, que sustituyen a las palabras habladas. Toda escritura
es simblica, y hay que buscar sus orgenes en el arte y en el
pensamiento que se expresa por medio de signos. En otras palabras, la escritura nace asociada a la pictografa. Pero llega un
momento en que el artista desplaza su inters, desde la "imagen"
del objeto representado, a su "significado", lo cual ya revela un
alto nivel de capacidad abstractiva.
Por ejemplo, se piensa en un ciervo. El primer paso consiste en
dibujarlo (pintura). Luego se estiliza esa pintura, hasta llegar al
"ideograma", que es un smbolo dibujado que sustituye directamente a las cosas o ideas, en vez de los sonidos de las palabras
del lenguaje hablado. As el artista es el padre intelectual del
escriba.
Cmo se origin nuestro alfabeto moderno? Desde unos 4.000
aos antes de Cristo la escritura cuneiforme (sumeria) y la escritura jeroglfica (egipcia), preceden a la escritura alfabtica, que
fue descubierta por los escribas fenicios de Biblos, en el siglo
XIII antes de Cristo (1300-1200). Y de aqu han derivado todos
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Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
relacin. No han alcanzado la objetividad del conocimiento racional como lograron alcanzarlo los griegos.
Podran sondearse otros ejemplos igualmente ilustrativos, pero
lo que aqu nos interesa subrayar en esta evolucin del pensamiento humano en general, es el surgir del pensamiento propiamente filosfico, como reflexin metdica que busca la ltima
razn y sentido de la realidad en su conjunto. De este pensamiento as concebido, afirmamos que ha nacido en Grecia. Por
lo dicho anteriormente, se ve claro que esto no significa ignorar
o despreciar, ni la importancia del mito arcaico, ni los eventuales aportes de las civilizaciones de Egipto, Mesopotamia, la India o la China. Estamos convencidos de la unidad del gnero
humano, dentro de su prodigiosa pluralidad de razas y de culturas. Ojal pudisemos conocer adecuadamente los sabios esbozos de doctrinas filosficas incluidos en los pueblos de Oriente!
Sin embargo, hay razones para empezar a partir de los griegos
estas Orientaciones de Introduccin a la Filosofa. J. Chevalier,
luego de exponer una sntesis de las Filosofas del Oriente, concluye con estas acertadas expresiones: "Todo nos conduce, pues,
a esta conclusin: de los griegos, y precisamente de la Grecia
del siglo VI antes de Cristo, se puede y se debe partir, si se
quiere disear la historia del pensamiento humano, porque de
los griegos datan la toma de conciencia del pensamiento mismo
frente a su objeto, la bsqueda analtica de las razones de las
cosas por los medios racionales de que dispone, el don de sntesis y el genio de universalidad; en suma, la creencia razonada en
el orden y la bsqueda metdica de la sabidura y de la verdad,
en donde reside la esencia de la Filosofa. Encontraremos ah
como fundamento las observaciones y las tcnicas, las creencias y los mitos de los pueblos que prepararon su advenimiento; y se discernirn sin dificultad en el curso de su progreso,
las contribuciones de las doctrinas extraas, y la aportacin
ms importante y decisiva constituida por la tradicin judeacristiana. Pero todo lo que precedi a los griegos del siglo VI
es, en este dominio (filosfico), del mbito de la prehistoria: la
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Gustavo Casas
h is!oria del pensamiento humano, que se confunde con la historia del pensamiento occidental, comienza por ellos y con ellos".
(O.c., p. 39).
Con todo, en el orden moral y religioso, somos los hijos espirituales de la Revelacin judea-cristiana. Los griegos estaban dominados por la idea del destino y de la eternidad necesaria del
mundo (o de sus ciclos eternamente repetidos). No llegaron a
concebir una "creacin" a partir de la nada. Para ellos la realidad est ya dada frente al Orden o al Ordenador, realidad que en
su existencia no depende de l y que ms bien se le resiste. En
cambio, el Cristianismo es el que revela un mundo creado de la
nada por un Dios personal y providente, del cual depende absolutamente en su esencia y existencia.
l:n una Alocucin (1948), el Papa Po XII afirmaba: "El Occidente debe su cultura natural al helenismo, corno debe su cultura espiritual al Cristianismo". (Citado por J. Chevalier, a.c., p. 47).
.,,
lin, los griegos, que a partir del siglo V a. de C. haban entulo l'll posesin de una lengua muy perfeccionada, crean un
ll'n/',IIIIJl' o sistcJ:Ja. de signos, que es el nuestro, y a partir del
t'll:tl Sl' ''"" 1do lo~ando nuestros conceptos fundamentales. DeIIJos slo ".lp,1111os ejemplos: "Arj" (principio); "fisis" (naturaleza, cotno lucr:~.a de produccin); "gnesis" (devenir); "ananke"
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Introduccin a la Filosofa
Adems, los griegos tendan a reducir al ser espiritual a la inteligencia, y el acontecer humano era considerado corno sujeto a
la fatalidad, a la "rnoira", al destino. Por el contrario, segn el
Cristianismo, cada persona en particular, por ser inteligente, es
tambin voluntariamente responsable del ejercicio de su libre
albedro, y el Dios creador, se manifiesta en la Historia de los
hombres corno Dios del amor y de la salvacin de cada persona
en particular, por insignificante que parezca, y corno el Fin supremo y trascendente de toda la Historia en su conjunto.
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Gustavo Casas
l'or su ubicacin geogrfica, Jonia estaba situada en la encrucijada entre Oriente y Occidente, lugar propicio para recibir inllueneias de las grandes civilizaciones del Egipto, Persia y Mesopolamia. Mileto, fue una ciudad floreciente que fund
lllllnerosas colonias dispersas por el Mediterrneo, y por tanto
sus hombres se caracterizaban por ser incansables viajeros, interesados vitalmente por ese mundo natural que constitua el horizonte habitual de sus aventuras: el mar azul sembrado de islas,
los fenmenos extraordinarios de la naturaleza como los terrenwtos, los eclipses, las inundaciones del Nilo ... Tambin les preocupaban problemas prcticos, pero vinculados siempre con una
incipiente teora: la orientacin de la navegacin por las estrellas, mediciones, mapas.
En el fondo, comenzaba a aflorar una cuestin terica: siendo
as que percibimos un constante proceso de cambio en el
mundo de la naturaleza, un paso de la vida a la muerte y el
renacer sucesivo de la vida, no habr algo que permanezca
en la transicin de una cosa a otra? No habr algo as como
un elemento primitivo, una materia primordial que constituya
todas las cosas del universo? No habr una "unidad" en la
"diversidad"?
Para Tales, ese elemento fundamental ser el agua, para Anaxi-
Introduccin a la Filosofa
sino tan slo de la experiencia comn y de la razn especulativa. Por tanto, estamos ante un genuino despertar del pensar filosfico.
Por eso los Milesios no podan distinguir ntidamente lo que
'
~
" saahora llamamos
"Ciencia", de la "Filosofa". Ellos 1ueron
bios", que lo mismo hacan observaciones astronmicas, ayudaban a la navegacin, o explicaban los terremotos por causas naturales, no mticas (por ejemplo: Sneca transmite de Tales que
"el mundo es sostenido por el agua y que cabalga como un barco, y que cuando se dice que tiembla, se est ~n rea~idad meciendo debido al movimiento del agua"). Y al mismo tiempo, se
preocupaban por comprender cul era el e~emento primordial del
universo. Estos primeros balbuceos filosoficos son los que nos
interesan en una Introduccin a la Filosofa. (Ver: F. Copleston,
Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 35-36).
Ms en particular, son tres los nombres que nos presenta la tradicin filosfica como los primeros "fsicos" o "cosmlogos",
llamados tambin "jonios", "milesios" (de la ciudad de M~leto),
0 simplemente, como los primeros "filsofos": Tales, Anaximandro y Anaxmenes.
Tales de Mileto (hacia 640-546 a.C.), fue comerciante, poltico,
matemtico, ingeniero y astrnomo. Se le atribuyen ~mportantes
descubrimientos. Recordemos los datos ms caractensticos.
Platn nos narra en el Teeteto la ancdota de Tales segn la cual
se cay a un pozo por contemplar las estrellas, lo cual provoc
la burla de una muchacha. Pero no creemos que Tales, hombre
tambin prctico, encarne precisamente el esquema d~l "filsofo distrado", sobre todo teniendo en cuenta que a Platon le gustaba burlarse de los presocrticos.
Tales tuvo la suerte de predecir un eclipse (hacia el 585 a.C.),
con ayuda, probablemente, de tablas babilonias. ~mprendi tambin la confeccin de un calendario y el estudiO de grupos de
estrellas, para que sirvieran de ayuda a la navegacin.
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Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
cin). De all provienen y all retornan todos los seres, todos los
mundos, como pago y expiacin de su recproca injusticia, en el
tiempo sealado.
As las tesis esenciales de Anaximandro parecen ser las sigui~ntes: al principio, una substancia primordial indefinida,
eterna y siempre joven (el "peiron"); la eternidad del tiempo
en un sin fin de gnesis y de destrucciones, segn un orden
necesario y justo. Por tanto, la sucesin de mundos sucesivos
innumerables.
En cuanto al origen del hombre, Anaximandro pens que los
elementos de la materia, arrastrados por un movimiento de torbellino, se haban ido depositando, segn su densidad, en: tierra,
agua, aire y fuego. Luego, la vida saldra del limo marino, y los
hombres descenderan de peces arrojados a la costa, y cuya caparazn habra estallado al calor del sol. (Ver: J. Chevalier, o. c.,
p. 54-55).
"El primer intento conocido por explicar de un modo racional el
origen del hombre, fue el de Anaximandro". Sus sucesores se
interesarn ms bien por el estado actual del hombre. En definitiva, su explicacin de la naturaleza fue una de las de mayor repercusin, y ninguna la aventaj en la ingeniosidad de sus teoras. (Kirk - Raven, o.c., p. 203-204).
"Lo que el materialismo moderno llama materia viene a ser, en
resumidas cuentas, el peiron de Anaximandro: una substancia
increada, eterna, que produce por s misma, con sus propios medios y eternamente, los seres que constituyen el mundo. En el
atesmo del siglo XIX, esta eterna produccin es cclica e inagotable". (C. Tresmontant, Los problemas del atesmo, p. 19).
Anaxmenes de Mileto (circa 528 a.C), es el ltimo de los grandes pensadores milesios. Dependi de Anaximandro y probablemente tambin de Tales. Su gran idea fue la del proceso de condensacin-rarefaccin del aire. Es decir, Anaxmenes pens que
la materia substancial originaria era algo que, sin perder su pro87
Gustavo Casas
Anaximandro, Anaxmenes cree en la unidad de la materia y en su eterna periodicidad, pero "busca una causa o una razn en todas las modificaciones de la materia, y la busca en la
unin ms o menos ntima de las partculas y en las condensaciones y rarefacciones que producen la constitucin, la separacin y las transformaciones de los cuerpos y que son debidas a
los grados de compresin o de dilatacin producidos por el movimiento eterno. De ah proceden sus tentativas para dar cuenta
de todos los fenmenos que se producen entre la bveda del cielo y la superficie de la tierra, segn un esquema que dominar
lodas las concepciones meteorolgicas hasta Descartes .... As
Indas las materias pueden reducirse a los diversos estados: gaseoso (gneo), lquido, slido". (J. Chevalier, a.c., p. 55-56).
Hsla idea de la condensacin-rarefaccin descubre un modo ingenuo de concebir que la "cantidad" controle a la "cualidad",
pero no deja de seguir teniendo importancia, sobre todo cuando
la ciencia fsica se matematice a partir de Galileo, en el siglo
X V 11 de nuestra era moderna.
Introduccin a la Filosofa
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Gustavo Casas
1:n general, sabemos que la Filosofa comienza con los mitos originarios; y siendo los griegos los iniciadores de la Filosofa propiamente dicha, resulta interesante considerar el mito griego, y
precisamente cuando, en Homero, alcanza su mxima expresin.
1:n efecto, la epopeya homrica, donde arte y religin son la
lllisma cosa, es la cuna donde nace la cultura de Occidente.
Introduccin a la Filosofa
nal capaz de mover a los hombres. El arte tiene un poder. ilimitado de conversin espiritual. Es lo que los griegos denommaron
"psicagoga". Slo l posee, al mismo tiemp~, la validez un~v~r
sal y la plenitud inmediata y vivaz que constituyen_ las condiC_I?nes ms importantes de la accin educadora. Mediante la u_mon
de estas dos modalidades de accin espiritual, supera al mismo
tiempo, a la vida real y a la reflexin filosfica. ( ... ) De ah que
la poesa aventaje a toda enseanza intel~ctu~l y a ~oda verdad
racional, pero tambin a las meras expenencias accidentales de
la vida individual. Es ms filosfica que la vida real, pero es, al
mismo tiempo, por su concentrada realidad espiritual, ms vital
que el conocimiento filosfico." (W. Jaeger, Paideia, p. 49-50).
Sin embargo, en la prctica resulta pedaggicament~ muy ~'ifcil
seguir slo el camino ~e la. gran poesa, ~ues necesi~am~~ pensar" la vida, y esto exige cierta abstraccwn y orgamzacwn filosfica. Lo ideal es poder integrar los dos aspectos, un poco al
modo de Platn que criticaba los "mitos" y los poetas, pero que
volva a ellos cuando quera elevarse hasta el final trascendente
de su reflexin filosfica.
Estas consideraciones son especialmente vlidas para la epopeya homrica. En ella se manifiesta lo propio de 1~ educacin
helnica como en ningn otro poema. "De ella nos vienen la tragedia (Esquilo, Sfocles, Eurpides ), la comedia, el tratad? fil~
sfico, el dilogo, el tratado cientfico sistemtico, la histona
crtica, la biografa, la oratoria jurdica y encomistica, la descripcin de viajes, las memorias, las colecciones de cartas, las
confesiones y los ensayos."
"La Divina Comedia de Dante es el nico poema pico de la
Edad Media que ha alcanzado un lugar anlogo en la vida de la
humanidad entera. Y ello, por una razn semejante. El poema de
Dante, aunque condicionado por el tiempo, se eleva, por la profundidad y la universalidad de su concepcin del hombre Y de la
existencia, a una altura que slo alcanza el espritu ingls en
Shakespeare y el alemn en Goethe."
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Gustavo Casas
la poesa griega, se haya convertido en el maestro de la humanidad entera, demuestra la capacidad nica del pueblo griego
para llegar al conocimiento y a la formulacin de aquello que a
todos nos une y a todos nos conmueve." (W. Jaeger, Paideia, p.
50-51).
Nos dice H. Von Balthasar: "El arte sigue bajo el manto de Homero. Platn mismo, que lo combate, lo cita cada dos por tres
<.:n su obra; para Aristteles, es el origen normativo de toda la
poesa: de la pica, de la tragedia, y tambin de la comedia; y
aunque el teatro necesitar tiempo para madurar su propia forma, el lenguaje y pensamiento de Homero supera a todos los
posteriores. ( ... ) Los claros perfiles de sus figuras divinas, conscientemente destacadas de las informes divinidades asiticas y
minoicas, siguen siendo definitivos para los griegos, a pesar de
todas las oposiciones y aadiduras (como Dionisio), y desde
esta perspectiva homrica los romanos transformaron sus propias divinidades. El Olimpo y las Musas siguen influyendo en
la !\dad Media con Dante y Boccaccio, en el Renacimiento y en
el Barroco, en los clsicos franceses, espaoles, ingleses y alemanes. ( ... ) A travs de Virgilio, Homero informa toda la pica
incluso los cantares de gesta germnicos- transmitiendo su
rorma y contenido a Racine, Caldern y Goethe. ( ... )Y as ocurre dt~ nuevo en los tiempos modernos, en los que el mundo holllt~rico emerge cada vez ms claro, detrs del virgiliano derivado de l, en una credibilidad evidente en s misma de su
expresin, incluso donde la figura de los dioses ha desaparecido de la fe hace milenios." (H. Von Balthasar, Gloria: Vol. 4,
p. l<l-'17).
"J:u lllllgtlll po<.:ma de la literatura universal se piensa tan contillllilllll'llle en 1>ios, desde cualquier situacin de la vida -en su
poder, t'll s11 presencia, en su accin sobre todas las cosas, a trav(s de 1os s11cesos ex ternos y de la inspiracin y energa interior se k reza, se le pide ayuda, se le agradece, se le prome-
Introduccin a la Filosofa
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En conclusin, los tres primeros filsofos cosmlogos, son tambin incipientes "telogos", en el ms puro sentido de la Teologa natural griega. (Para estas consideraciones y su fundamentacin, ver: W. Jaeger, La Teologa de los primeros filsofos
!{riegos, p. 24-42).
Posteriormente, tambin en Jonia, Anaxgoras (499-427 a.C.),
amigo de Pericles, que fue desterrado de Atenas por "impiedad"
contra los dioses, ya pretenda que el sol, por ejemplo, era una
masa ptrea incandescente, y tambin enseaba la existencia de
multitud de elementos primordiales, infinitos en nmero e infinitamente pequeos, puestos en "torbellino" y as ordenados por
el "Espritu" ("Nos"), Razn del mundo. Por esto, consideraba
la disputa entre los dioses homricos, como una lucha entre los
elementos del mundo.
Introduccin a la Filosofa
Con tantos conceptos abstractos, cmo se aora la cercana radiante del mito! Nos sentimos alejados de la "religin". Parece
que la filosofa, para poder convertirse en religin, ha de proyectarse siempre de algn modo sobre el mito, y solamente en
esta conversin, la seca moral y la inoperante referencia al propio yo, "recuperan algo del esplendor original del ser". (H. Von
Balthasar, o.c., p. 211).
La luz de la mera razn no puede alcanzar el esplendor y la gloria del mito. Para poder pensar entre los hombres, siempre sern
necesarios imgenes (mitos), y conceptos (filosofa).
Para finalizar este Comentario, digamos que convendra hoy en
da utilizar las categoras cristianas de "misterio" y "carcter
simblico" de las cosas (R. Guardini), para superar los variados
equvocos del actual concepto de "mito". Pues se trata de ir ms
all del "racionalismo", por un lado, y por el otro extremo, ms
all de cierto impulso irracional vitalista o "dionisaco", para
usar la expresin de Nietzsche.
Ms tarde, Antstenes (hacia 450-370 a. C.), discpulo de Scrates Y de Gorgias, y la antigua escuela cnica, interpretaban a
llomero y Hesodo en un sentido tico: los poetas describen el
comportamiento del hombre en imgenes intuitivas, que resultan
mucho ms comprensibles para el pueblo comn que los puros
conceptos. Pues para los cnicos el ideal humano consista en el
"sabio virtuoso", que se basta a s mismo ("autnomos"), libre,
exento de necesidades.
1k este modo, se llega a dar el paso hacia el estoicismo, el cual
inlnprelar los mitos decididamente a travs de su pantesmo
d1nmico: Zeus, el dios supremo, pasara a ser el "alma del
llliiiHio" o L:l ter, y la diosa Atenea, la inteligencia de Zeus. La
r:ti".il huln<lna es encarnacin y parte de la razn divina del
IIHIIH!o; la virt11d y la felicidad consisten en la conformidad con
este principio de orden del mundo.
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6.
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
Las inquietudes religiosas de la inmortalidad y de la purificacin del alma los llevaron a las matemticas y a las ciencias,
porque vieron en este tipo de "sabidura", un modo de vida ms
puro que cualquier otro. De aqu arranca la supremaca de la
"teora" (contemplacin, pensamiento, reflexin), frente a la
vida dedicada al comercio o a la competicin para obtener honores.
,Jica.
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j'
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atribuy a Pitgoras mismo el descubrimiento de que los principales intervalos musicales podan expresarse en simples relaciones numricas entre los cuatro primeros nmeros enteros. Este
descubrimiento es importante, pues explica naturalmente lo ms
caracterstico de las doctrinas pitagricas: si el continuo "indefinido" de sonido se convierte en escala musical por la imposicin de "definidas proporciones numricas", no podran los
mismos principios constituir como la substancia de todo el Universo? As el nmero pondra "lmite" a lo "ilimitado", y la armona universal podra expresarse en proporciones numricas,
ya que la armona musical depende de los nmeros.
Ms an, puesto que los cuatro primeros nmeros enteros contienen todo el secreto de la escala musical, su suma (el nmero
10 = 1+2+3+4), puede parecer que abarca, como dice Aristteles, la naturaleza toda del nmero, y llegar a ser considerado
con veneracin. O sea que para ellos, el poder interno del nmero 1O radica en el nmero 4. Por eso, los pitagricos juraban
solemnemente por la Tetractys de la Dcada. (Algo as como la
cuaternidad de la Dcada). (Ver: Kirk- Raven, o.c., p. 313-325).
En cuanto a la medicina, pensaban que la salud misma del
cuerpo era la armona o equilibrio de los factores opuestos que
lo componen. El cuerpo humano sera como un instrumento
musical, porque el cuerpo est sano cuando est "a tono", y se
pone enfermo cuando pierde el equilibrio de sus opuestos por
tensiones indebidas. Por eso atribuan a la msica una influencia curativa de las enfermedades, sobre todo del alma. (Ver: S.
Stumpf, o.c., p. 10).
Para terminar este punto, presentemos parte del interesante
compendio que nos suministra Aristteles en su Metafsica (A
5, 985 b 23): "Los llamados pitagricos se dedicaron a las matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos
en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de
todas las cosas. Puesto que los nmeros son por naturaleza lo
primero de estos principios y en los nmeros crean contemplar
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Introduccin a la Filosofa
muchas semejanzas con los seres existentes y con los que estn
en formacin -ms que el fuego, la tierra o el agua ... - puesto que vean que los atributos y las relaciones de las escalas
musicales eran expresables en nmeros y que pareca que todas
las dems cosas se asemejaban en toda su naturaleza a los nmeros y que stos parecan ser los primeros de toda la naturaleza, supusieron que los elementos de los nmeros eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran
armona y nmero.
... Y si en alguna parte haba algn espacio intermedio, hacan prestamente adiciones, de modo que toda su teora fuera
coherente. Por ejemplo, como creen que la dcada es perfecta y
que abarca la naturaleza entera de los nmeros, afirman que
tambin los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son
diez, pero, al ser nueve solamente los visibles, se inventan, por
esta razn el dcimo, la Anti-Tierra". (Citado por Kirk - Raven,
o.c., p., 333-334).
e) Herclito de feso
Herclito fue un jonio de la ciudad de feso, en la costa del
Asia Menor, que proceda de una antigua familia aristocrtica.
Una de las pocas cosas ciertas que pueden afirmarse de su vida,
es la de haber estado en malas relaciones con sus conciudadanos.
Su actividad filosfica ms destacada, floreci alrededor del ao
500 antes de Cristo. Son variadas y pintorescas las ancdotas
que posteriormente proliferaron sobre Herclito, basadas en los
dichos del mismo filsofo. Por ejemplo, en el perodo romano,
se lo calific de "el filsofo llorn", por su comparacin de que
todas las cosas fluyen como los ros. Ya Platn haba observado
humorsticamente, que los que creen en el fluir de las cosas, son
como gentes con catarro ( Cratilo ). Pero el epteto ms caracte101
Gustavo Casas
.lf,x ),
lle rile! i lo cllSL'JI:I, adems, que los "opuestos" (como por ejemplo: arrih:..:thajo; saltrd-enfermedad; hartura-hambre; decanso-
Introduccin a la Filosofa
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Gustavo Casas
d) Parmnides de Elea
Parmnides era como treinta aos ms joven que Herclito. Proceda de Elea, ciudad del sur de Italia. Segn parece, fue conver! ido a la vida filosfica por influencia de los pitagricos. De
modo semejante a otros presocrticos, tom parte activa en la
poltica de su ciudad, organizndola con leyes admirables, segn
al'irma Plutarco.
1)e Parmnides se conservan extensos fragmentos de su obra en
verso (sin ttulo). Luego de una Introduccin, el Poema se divide en dos partes: el Camino de la Verdad, y el Camino de la
Opinin. La parte ms importante y de mayor influencia es la
primera, pues ofrece una exposicin, sin precedentes hasta entonces, de una deduccin lgica sobre el Ser. En la Introduccin, aparece el propsito de presentar su enseanza como una
revelacin religiosa, acentuando as el valor y la seriedad de la
doctrina recibida. En efecto, el joven Parmnides es llevado
ante la Diosa, que promete ensearle la Verdad, y las opiniones
de los mortales. La Verdad es caracterizada como "bien redonda" (eukiklos), probablemente, porque en cualquier parte que
inicie su razonar, se puede proseguir procediendo "circularmente" hasta volver al punto de partida. (Ver: Kirk - Raven, o.c., p.
3(,9-:177).
l~azonando de esta manera, Parmnides intenta demostrar lgianwnle que el concepto de cambio es absurdo, es decir, que no
St' pucde pensar ni expresar, pues lo que es, simplemente es, y
asl 110 podt'lllos concebir que algo pueda llegar a ser, a partir de
la nada. Si ts ya algo, 110 puede cambiar a ser otra cosa, porque
tsu olla rosa ts lmnhin "ser". Y del no-ser (de la nada), no
(Hil'dl' prodtJt'rsl~ el ser. Por tanto, el llegar a ser (o sea, el camhJo), ts IIIJWIIsahk, porque el Ser es ya todo lo que puede ser.
1.o ljlll' L'S, ~~s. y lo que no es, no es: tal es la premisa que repite
l'anJJndes incansahlcmcnle. Que una cosa es, es el nico pensamiento signil'icalivo.
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Introduccin a la Filosofa
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
/ogII
1':n cambio para Parmnides, lo real est en la inmutable permalll.awia del Ser. Y el acceso a la verdad est dado por la razn
lgica, la nica capaz de pensar el Ser absoluto. El mundo que
uos presentan los sentidos, es ilusorio. Tendremos que llegar a
Platn y Aristteles para encontrar un principio de solucin a
t~sta antinomia fundamental, que siempre permanecer latente en
todo pensamiento filosfico.
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Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
un "mundo del sueo" como su contrario. (Ver: L. Farr, Herclito- Fragmentos: Fragm. 21, 26, 73 y 89).
Decamos en el texto que Herclito trataba, en vano, de propagar una verdad muy importante, y que esta verdad consista en
su enseanza sobre la Palabra (el "Logos"), como principio de
orden y medida.
W. Jaeger, insiste en este aspecto personal, apasionado y proftico del mensaje heracliteano. Es decir, Jaeger fundamenta el
sentido autnticamente religioso de tal misin.
En efecto, los filsofos "naturales", Tales, Anaximando y Anax-
Gustavo Casas
1vl igioso
Introduccin a la Filosofa
7. Scrates
a) Los sofistas
En la Atenas del siglo de oro se va a originar un revivir del pensamiento filosfico que llegar a su culminacin en Platn y
Aristteles.
Grecia triunfa finalmente frente a los Persas en la batalla de
Platea (4 79 antes de Cristo). Siguen entonces los denominados
"cincuenta aos" de apogeo, hasta el comienzo de las guerras
del Peloponeso (429 a.C.). En este perodo, Grecia se gobernaba por ciudades independientes y en forma democrtica. Ms
en particular, en la Atenas de Pericles se intensifica la vida poltica, por la participacin de los ciudadanos libres en la discusin pblica y en la eleccin de dirigentes.
Ahora bien, la educacin tradicional de entonces, aristocrtica y de ndole ms bien prctica, se revelaba insuficiente
para satisfacer las nuevas exigencias sociales y polticas. En
estas circunstancias, y respondiendo a tales necesidades, aparecen los llamados "sofistas", vidos de llenar este vaco
cultural.
Estos recientes maestros profesan sobre todo el arte de la retrica, o sea, del discurso persuasivo. Para este fin, aparecan
como bien equipados: posean conocimientos minuciosos de
gramtica, y estaban fogueados en gran variedad de experiencias, debido a su docencia itinerante por los ms diversos am113
Gustavo Casas
taban el gran servicio de capacitar a los ciudadanos con claridad de ideas y fuerza expresiva.
Pero el poder de la palabra es un arma peligrosa cuando no inlenta siquiera arraigarse en la verdad de las cosas. Era sa una
poca de crisis moral y religiosa. No existan entonces slidas
creencias ni firmes convicciones filosficas capaces de fundamentar el recto vivir. La filosofa jnica no haba construido
nada coherente, ms an, haba presentado imgenes contradictorias acerca de un mundo donde no caban ya los dioses tradicionales, pero donde tampoco se los reemplazaba por nada serio.
Aqu comenz la mala fama de estos profesores ambulantes y el
uso peyorativo de la palabra "sofista" que ha perdurado hasta
nuestros das. Porque si se insiste slo en la habilidad y en el
xito a toda costa, y no en servir al bien y a la justicia, se cae
en el peor utilitarismo de buscar el provecho personal por la
fuerza, aunque sea la fuerza de la palabra. Llega un momento en
que a los sofistas no les preocupa la verdad de lo que dicen,
sino el xito conseguido por el eficaz manejo de la palabra. En
la tecnocracia de nuestros das, es esta una tentacin que se hace
presente constantemente.
Platn nos ha dejado una vvida descripcin de lo que es un sofista en su dilogo "Protgoras", donde Scrates hace reflexionar al joven Hipcrates, quien se muestra demasiado entusiasJnado por la llegada a la ciudad del gran sofista Protgoras, a
quien desea tomar por maestro. Scrates le hace ver al muchal'IJO que es irracional y muy peligroso, poner lo mejor que tenelllos, ,~ alma, en manos de un hombre del cual no sabemos qu
cln'>c de hombre es, y por tanto del cual ignoramos qu clase de
l~<1nlm va a hacer de nosotros.
l'o1 1111 Snales llega a definir al sofista de la siguiente mane1111 comerciante o un tendero que vende los glll'IOS dv que se alimenta el alma. Y el alimento del alma son las
ra llll sor1sla es
114
Introduccin a la Filosofa
Gustavo Casas
h) Protgoras y Gorgias
1.os dos sofistas ms conocidos fueron Protgoras (de Abdera,
Tracia), y Gorgias (de Leontinos, Sicilia). Con ellos, da un vuelco la preocupacin filosfica propia de los jonios, que era natural isla y cosmolgica. A los sofistas les interesa el hombre y no
l'l cosmos. Es famosa la sentencia de Protgoras: "El hombre es
la medida de todas las cosas. De las que existen, de que existen;
de las que no existen, de que no existen. Y por eso admite tan
slo lo que aparece a cada individuo, y as, introduce el relativismo." (Ver: C. Femndez, Los filsofos antiguos, p. 46-47).
Para Protgoras, el conocimiento est limitado a nuestras percepciones, y stas son diferentes respecto a cada persona. De
este modo, no hay criterio para determinar quin est en la verdad y quin en el error. Una brisa puede ser fra para Juan y c1ida para Pedro. Slo cada uno podr decir lo que es para l:
cada hombre es "la medida".
'J:unpoco as hay manera de distinguir la "apariencia" de la "realidad". Cada cosa es lo que aparece a cada uno: el conocimiento es relativo a cada observador. Ahora bien, es evidente que con
esta teora resulta imposible construir cualquier Ciencia que pretvnda valer para todos. Y tal consecuencia se hace particulartmntc grave en tica, donde Protgoras tendr que sostener que
l:unhiLn los juicios morales son relativos, negando que haya una
ky nnlmal uniforme para todos los pueblos. Para los que pien!HIIt ron111 l, las reglas morales se basan en convenciones cultutllk~. no en la naturaleza del hombre y de las cosas.
ltt l'olitl!"ll, cad:t Hstado es el que debe dictar las leyes, y stas
dthttt Sl't llnptadas por todos, dentro de ese Estado, para poder
VIVII l'll otcfl-11 y l'll paz.
l:tt nwil'ttil tdt~~tosa, l'rotgoras afirma que, si bien es imposible onocn la t'X tslt'nvia de los dioses, no se debe impedir
lt'IHiirks culto. Jo:n l'in, los jvenes han de ser educados para
116
Introduccin a la Filosofa
e) La vida de Scrates
Haba un hombre en esa poca que busc denodadamente con
el testimonio de su vida y con su palabra, poner fundamentos
slidos al actuar moral del hombre. Scrates no quiso dejarse
desintegrar por el relativismo y el escepticismo de los sofistas.
Busc incansablemente, no el xito, sino la verdad, y eso le cost la vida.
117
Gustavo Casas
( 'unndo tena unos veinte aos, se desenga de la filosofia natunal propuesta por los jnicos, que al parecer no conduca a
ninguna parte, como no fuese a la confusin entre doctrinas contradictorias. (Ver: A. Taylor, a.c., p. 51-54).
'1'"'
118
Introduccin a la Filosofa
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
ocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por
su perfeccin. Y si aparentan ser algo que no son, reprchenselo, como yo lo he hecho con ustedes, por no preocuparse de la~
cosas que deben, y por creer merecer algo que no merecen. S1
ustedes hacen esto, yo mismo habr sido objeto de acciones
justas por parte de ustedes, y tambin mis hijos.
Pero ya es hora de marcharnos, yo para morir, ustedes para seguir viviendo. Quines, ustedes o yo avanzan hacia una realidad
mejor, nadie lo sabe, excepto el dios." (Platn, Apologa de Scrates, p. 179-180).
La ejecucin tuvo que ser demorada durante casi un mes. Los
amigos de Scrates tramaron una evasin, pero l se neg a contrariar sus propios principios, que lo exhortaban a respetar las
Leyes de la Ciudad.
En el "Critn", Scrates concibe a las Leyes de su patria corno
interpelndolo sobre el proyecto de huida que le proponen sus
discpulos. El dilogo platnico termina con estas palabras: "Si
por el contrario, te escapas vergonzosamente, retribuyendo i_njusticia con injusticia y mal por mal, violando tus convemos y
acuerdos con nosotras, y haciendo mal a quienes menos corresponde -a ti mismo, a tus amigos, a la Patria y a nosotras-,
nos irritaremos contigo mientras vivas; y all, nuestras hermanas, las Leyes del Hades, no te recibirn amistosamente, sabiendo que has intentado destruirnos en lo que de ti dependa. Que
Critn no te convenza de que hagas lo que dice, sino ms bien
haznos caso a nosotras.
Has de saber, mi querido amigo Critn, que estas cosas son las
que creo escuchar, tal corno las Coribantes creen ~scuch~r l~s
flautas, y este sonido de esas palabras zumba en rn1 y me Irnplde escuchar otras. De modo que si hablas en contra de lo que
ahora me parecen, hablars en vano. No obstante, si crees que
puedes aadir algo, habla.
Critn: No, Scrates, nada tengo que decir.
121
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
'.
"Scrates - Busquemos pues en primer lugar, Laques, la manera de definir el valor. Y veremos luego cul es el mejor medio
de asegura~ su presencia en los jvenes, en la medida en que los
ejercicios y el estudio pueden conseguirlo. Intenta, pues, responder a mi cuestin: qu es el valor?
Laques- Por Zeus! Scrates, la respuesta no es difcil: cuando
un soldado permanece en su puesto y se mantiene firme contra el
enemigo en lugar de huir, sabes que ese hombre es un valiente.
d) La enseanza de Scrates
1,os sofistas proponan doctrinas relativistas, rechazando las
verdades universalmente vlidas. Por el contrario, a Scrates
le llam la atencin que el concepto universal siga siempre
siendo el mismo. "Interesado sobre todo por la conducta tica, vio que la definicin es como una slida roca que sirve de
asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las doc1ri nas relativistas de los sofistas. Para una tica relativista, la
juslicia, por ejemplo, vara de una ciudad a otra, de una colllllll idad a otra comunidad: nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que determinada definicin suya valga para todos los Estados, sino solamente que la justicia en
/\lcnas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos
dc una vez para siempre una definicin universal de la justicia, que exprese su ntima naturaleza y sea vlida para todos
los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo
cual conslruir, y podremos juzgar no slo las acciones individuales, sino tambin los cdigos morales de los distintos Estados, en la medida en que tales cdigos encarnen la definicin
ttllVL~rsal de la justicia o, por el contrario, se aparten de ella."
(F ('opkslon, o.c., p. 117-118).
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
Gustavo Casas
alcanzar entonces la salud del alma? Por el conocimiento de la virtud. La virtud es el conocimiento del bien. Parece, en
consecuencia, que si uno conoce el bien de la virtud, las buenas
acciones se seguirn necesariamente.
,( 'mo
todo, puede ocurrir que frente a la bebida, ya no se pienst que es perjudicial, sino que se presente como agradable-estllnulaull'. Lo cual lleva a la accin contraria, o sea, a tomarla.
1\sl, la conducta del incontinente es todava el resultado de un
lll/OIIIIIIIicnto, pero de tal modo, que ha sustituido el principio
dt 1 11/.II por otro, que naturalmente desemboca en la accin
tnutrarru. Todo lo cual supone que el conocimiento moral deja
llllllt'lll la fmrl'.a 1kl deseo suscitado en la experiencia actual. O
wn <lit\ para qut el conocinriento del intelecto pueda imponer
~ar lty a los desl'os SL~IIsibles (como quera Scrates), no slo
llt'IH' lJIH' dmnos inf'onnaciones tericas y abstractas, sino que
lll'lll' que lmnsf(Jnllanws, tiene que convertirnos, tiene que reve126
Introduccin a la Filosofa
lamas un bien que tenga la fuerza de un bien pleno, intuido directamente con toda el alma. Y quizs fuera esto lo que intentaba decir Scrates con su identificacin virtud-conocimiento:
si uno est plenamente convencido de lo bueno, no puede
obrar el mal. Pero parece olvidar la real condicin humana.
(Ver: J. More au, Aristteles y su escuela, p. 187 -189).
Lo ms importante para entender a Scrates, quizs sea comprender su dimensin religiosa. En efecto, hay en Scrates una
experiencia religiosa que consiste en la conciencia de su misin
sagrada, que se expresa en el "concete a ti mismo", en el cuidado del alma, en el servicio del dios, en ese sentir vergenza
ante s mismo reconociendo sus propias faltas, y sobre todo en
ese carcter incondicional de su misin que el dios le ha ordenado, a quien obedece antes que a nadie, y por la cual misin
est dispuesto a morir mil veces.
Veamos cmo se expresa Scrates en la Apologa platnica:
"Supongamos que me dijeran: te absolvemos sobre esta base,
a saber, que nunca ms te dedicars a filosofar; pero si eres sorprendido hacindolo, morirs. Supuesto tal caso, les contestara:
Yo los respeto, seores atenienses, y los estimo, pero he de obedecer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga un hlito de
vida y sea capaz de ello, no cesar de filosofar. En efecto, no
hago otra cosa que ir de un lado al otro persuadindolos a ustedes, de no preocuparse por sus cuerpos ni por sus fortunas, sin
antes atender intensamente a su alma, de modo que llegue a ser
perfecta. ( ... ) En este punto, seores atenienses, me absuelvan o
no me absuelvan, en cuanto a m, no habr de hacer otra cosa,
ni aunque est mil veces a punto de morir." (Platn, Apologa de
Scrates. O.c., p. 149-150). Como dice W. Jaeger: "Un hombre
que vive y muere como vivi y muri Scrates, tiene sus races
en Dios." (Paideia, p. 457).
Este fondo religioso confiere unidad a los aspectos aparentemente contradictorios de la personalidad de Scrates: intelectua127
Gustavo Casas
Tal dimensin religiosa de Scrates fue captada con cierta fuer/.a en la literatura cristiana primitiva. Cuando los cristianos del
siglo 11 tuvieron que defenderse de acusaciones de atesmo, porque no rendan culto a los dioses del Estado o al mismo Emperador, la referencia al ejemplo de Scrates aflora en los escritos
de los Apologistas, como San Justino, por ejemplo. Acaso no
su l'ri Scrates -viene a decir San Justino en su Primera Apologa
la muerte de un mrtir, por tener un concepto ms puro
de la divinidad?
As, Scrates aparece como un prototipo del justo sufriente, a la
manera de algunas figuras del Antiguo Testamento, que van preparando la venida de Cristo. Y el paralelo entre Jesucristo y Snates, eorrc a lo largo de toda la obra de Justino. (Ver: W. Jaegcr, ( 'rislianismo primitivo y Paideia griega, p. 45-46).
128
Introduccin a la Filosofa
Sumario 7. Scrates
a) Los sofistas: El "siglo de oro" ateniense; pretensin de la
enseanza sofstica; la mala fama de los sofistas; el "sofista"
segn Platn; valores positivos de la sofstica.
b) Protgoras y Gorgias: "Escepticismo", "relativismo" y
"pragmatismo" sofsticos.
e) La vida de Scrates: Historia de su conversin; el episodio
del orculo de Delfos; acusacin contra Scrates ante la Justicia; por qu es acusado y quines lo acusaron; el discurso
de su defensa; la muerte de Scrates.
129
Gustavo Casas
cia de la vida humana en general, y en particular, de la vida colectiva, en el carcter moral de la personalidad.
;.l:n qu consista la educacin poltica que imparta Scrates?
<'llrtarnente, no se le puede atribuir la utopa de la "Repblica"
Introduccin a la Filosofa
de cuestiones polticas: diversos tipos de Constituciones, la creacin de las leyes, los objetivos de la actividad de un estadista y la
mejor preparacin para ella, el ideal de la legalidad como la ms
alta virtud del ciudadano en cuanto tal.
El principio bsico radicaba en que toda educacin debe ser poltica, tanto para los gobernantes como para los gobernados.
Ahora bien, el hombre que se educa para gobernar tiene que ser
eminente, sobre todo, en la "ascesis". Pero notemos que el ascetismo socrtico es la virtud necesaria al hombre destinado a
mandar.
"El hombre que haya de ser educado para gobernar tiene que
aprender a anteponer el cumplimiento de los deberes ms apremiantes a la satisfaccin de las necesidades fsicas. Tiene que
sobreponerse al hambre y a la sed. Tiene que acostumbrarse a
dormir poco, a acostarse tarde y a levantarse temprano. Ningn
trabajo, por gravoso que sea, debe asustarle. No debe sentirse
atrado por el cebo de los goces de los sentidos. Tiene que endurecerse contra el fro y el calor. No debe preocuparse de tener
que acampar a cielo raso. Quien no sea capaz de todo esto, est
condenado a figurar entre las masas gobernadas". (W. Jaeger,
Paideia, p. 431).
De este modo Scrates contribuye a que "el dominio sobre s
mismo" se convierta en una idea central de nuestra cultura
tica.
Ahora bien, como el concepto tico de los griegos se origina en
la vida poltica, y teniendo en cuenta el proceso decadente de la
ley en la poca sofistica, se comprende que se transfiera al "interior del individuo" la imagen de una "polis" bien gobernada,
porque en toda crisis de relacin con el mundo externo, se da un
cierto refugiarse compensador en la interioridad.
As surge la nueva palabra "enkrteia" ("dominio moral de s
mismo, firmeza y moderacin"). Y a su vez, este principio socrtico del dominio interior del hombre, lleva implcito un nue131
Gustavo Casas
vo concepto de la libertad interior: "Se considera libre al hombre que representa la anttesis de aquel que vive esclavo de sus
propios apetitos, ... siendo posible que un ciudadano libre pol1ica mente o un gobernante sea, a pesar de ello, un esclavo en el
sentido socrtico de la palabra. Lo que lleva consigo adems que
semejante individuo no puede ser un hombre verdaderamente libre ni un verdadero gobernante". (W. Jaeger, a.c., p. 434).
8.
PLATN
133
Gustavo Casas
SISil:IIItica, pero, a juzgar por los dilogos platnicos, sin olvidar el mtodo "socrtico" en la bsqueda de la verdad. Reinaba
all un l:Spritu verdaderamente cientfico, en el sentido de fonwntar el amor desinteresado por la Ciencia. En efecto, si bien
l'latn trataba de formar polticos y gobernantes, ciertamente no
lo hada al modo "sofistico" de su contemporneo Iscrates, por
ejemplo, quien, en lugar de la investigacin de la verdad, ensei"Jaba tcnicas eficaces de persuasin.
<'omo materias preliminares se estudiaban las matemticas y la
Introduccin a la Filosofa
Perodo socrtico: Apologa (discurso de Scrates defendiendo su causa ante el tribunal, que acabar condenndolo
a muerte); Critn (su amigo Critn pretende liberarlo de la
crcel, pero Scrates se niega a traicionar a las Leyes patrias, y en consecuencia no acepta la proposicin de huida);
Eutifrn (o de la Piedad); Laques (Scrates interroga al general Laques sobre la definicin de la valenta); In (o sobre
la Ilada); Protgoras (o los Sofistas); Crmides (o de la
sabidura moral); Lisis (o de la Amistad); Repblica I (o de
la Justicia).
III. Perodo de madurez: Banquete (o del Amor); Fedn (Scrates, inmediatamente antes de morir, dialoga plcidamente
con sus discpulos sobre la doctrina de las Ideas, sobre la
teora del conocimiento, sobre la formulacin de un ideal de
vida, y sobre todo, acerca de la inmortalidad del alma); Repblica II-X (continuacin y fin); Fedro (o de la Belleza).
IV. Perodo de obras de la vejez: Teeteto (o de la Ciencia);
Parmnides (o de las Ideas); Sofista (o del Ser); Poltico (o
de la realeza); Filebo (o del placer); Timeo (o de la Naturaleza); Critias (o de la Atlntida); Leyes (o de la Legislacin); Epnomis (o el Filsofo); Carta 7a. (Platn dirige la
carta a los parientes y amigos de Din, respondiendo al deseo de stos de que el filsofo colabore en sus proyectos de
restauracin poltica); Carta 8a. (dirigida a los mismos des135
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
- Hasta los nios saben, respondi, que son los que ocupan un
trmino medio entre los ignorantes y los sabios, y Eros (el
Amor), es de este nmero. La sabidura es una de las cosas ms
bellas del mundo, y como Eros ama lo que es bello, es preciso
concluir que Eros es amante de la sabidura, es decir, fil-sofo."
(Platn, El Banquete. Obras Completas, p. 584-585).
so na, por haber extendido sus investigaciones ms all del campo de la tica, llevndolas al terreno ms universal de la lgica
y de la ontologa.
Platn intent hacer la sntesis de aquello que le pareci vlido
en las filosofas que lo precedieron, tanto de las presocrticas
como de la propia de su Maestro.
Sin embargo, Platn no public nunca un sistema filosfico
completo, bien ordenado y acabado. Su pensamiento se iba desarrollando a medida que surgan en su espritu nuevos problenws o nuevos caminos de solucin a viejos problemas. Pero
ciertamente podemos afirmar que sent las bases para un filosolitr sistemtico, como lo prob la evolucin de la influencia de
sus ideas en autores posteriores.
Hu otras palabras: Platn no esclarece sus temas de un modo sislclnt ico dado de antemano, sino que trata de dilucidarlos progresivamente en la forma interrogante del dilogo abierto.
Muy sugerente a este propsito es leer el pasaje del Banquete en
tl que Ditima -una sapientsima mujer que en tono proftico
ll'Vcla a Scrates los misterios del Amor- nos ensea el connpto que Platn tena de la "Filo-sofa", precisamente como
"A111or de la Sabidura":
"1:1 anwr (el eros), nunca es pobre ni tampoco rico. Se encuent 111 l'll e 1 trmino medio entre la sabidura y la ignorancia. Pues
lw aqu lo que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea
llarnse S<lhio, porque ya lo es; ni filosofa todo aquel que sea
sabio. Pero a su vez, los ignorantes ni filosofan ni desean hacer-
136
Gustavo Casas
l')
Introduccin a la Filosofa
138
139
Gustavo Casas
Supuesta la teora de las Ideas como fundamento del pensamiento platnico, consideremos ahora sus principales implicaciones.
No tstudiaremos toda la filosofa de Platn, sino slo las lneas
tnmstras que nos interesan en nuestro Curso de Introduccin.
As orno el dominio del ser est dividido en dos campos: el
lllllll<lo scnsihlc, fuente de la opinin (doxa), y el mundo inteligihk o de las Ideas, fuente del verdadero conocimiento (episte140
Introduccin a la Filosofa
Gustavo Casas
Ahora bien, el alma, segn Platn, pre-exista antes del nacimiento en el cuerpo, que es concebido como una tumba o una
prisin que arrastramos como las ostras. En esa pre-existencia,
el alma gozaba de un maravilloso espectculo, libre de imperfeccin y de los males que la esperaban despus (cuando descendiera a este mundo sensible). All -nos dice Platn en el Fedro- "contemplbamos las esencias perfectas, simples, llenas
de calma y felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la
ms pura luz." (Ver: R. Verneaux, Textos de los grandes filsofos. Edad Antigua, p. 46-47).
De este modo, cmo explicar el conocimiento? Precisamente,
dice Platn, cuando ahora conocemos algo, ese conocer es slo
"recordar" ("reminiscencia" = recuerdo), lo que antes (en el mundo de las Ideas) habamos contemplado, y que hemos olvidado al
nacer en este mundo corporal. Si conocer no es otra cosa que recordar "es necesario que hayamos conocido en un tiempo anterior
las cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si
nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es
una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal."
(Fedn, R. Vemeaux, Textos, p. 36). Tal es la teora platnica de
la "reminiscencia", ntimamente ligada a la creencia en la preexistencia de las almas.
Introduccin a la Filosofa
.
d
"ar" es una de las ms caractersticas del alma helmca y una e
las ms fecundas en su capacidad expresiva. Esta raz une, en un
parentesco ntimo, el arte, los oficios prcticos, el placer y la
virtud.
Por ejemplo: "ar-motto" = ajustar, arreglar; "ar-ma" = carro de
dos ruedas; "ar-esco" = convenir, agradar; "ar-et'' = virtud, valor. Y "ar-mona" = ajuste, juntura, encaje, cierre; acuerdo, tratado, ley, orden; justa proporcin, armona; acorde musical.
Segn esto, la virtud, o sea aquello que hace al hombre bueno
en cuanto hombre, implica la idea de un ajuste conveniente que
produce un orden en el agrado (felicidad). Para el rom.ano, ~n
cambio, la "virtud" proviene de "vir" = varn, y no dice mas
que la fuerza viril. (Lo cual no es poco).
Ahora bien, si la razn debe recuperar la armona perdida, tiene
la obligacin, diramos ahora nosotros, de reconquistar el control
sobre las partes irracionales. El primer paso ser caer en la
cuenta de la ignorancia en que se est, despertando como de un
sueo. Cmo se produce tal despertar? Mediante el choque con
las contradicciones de la experiencia sensible, o bien mediante
la intervencin de algn agente externo el cual, enrgicamente
lo obligue repentinamente a levantarse, a volverse y a caminar
con los ojos orientados hacia la luz, como dice Platn de sus
prisioneros de la Caverna. (Recordemos el ejemplo de Scrates).
El segundo paso consistir en transitar el arduo camino del verdadero conocimiento. A medida que la mente va ascendiendo
desde las sombras a la realidad de los objetos ideales, ir "recordando" ms y ms lo que antes haba contemplado, y estar en
mejores condiciones para lograr la "armona" interior.
De este modo, el progreso moral es directamente proporcional al
ascenso del conocimiento. La virtud, como en Scrates, vuelve
a identificarse con el conocimiento, y por esto, la virtud puede
ensearse.
142
143
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
En definitiva, las virtudes cardinales se logran cuando cada parte del alma cumple su funcin: la Templanza, moderando los
deseos y placeres; la Fortaleza, dominando el miedo y la temeridad por la energa de la voluntad; la Prudencia, mantenindose en el conocimiento unificador de lo que es bueno y de los
medios para alcanzarlo; la justicia, en fin, dando a cada uno lo
suyo, y por tanto, logrando que cada parte del alma cumpla su
funcin en la debida armona con las dems.
En conclusin, la moralidad no es el producto relativista de la
opinin pblica, sino que la conducta virtuosa del hombre de
todo hombre, y de todo el hombre, est inscripta en la natu;aleza de las partes del alma. La virtud y la felicidad se logran,
cuando cada parte ha recuperado su funcin armnica originaria.
(Ver: S. Stumpf, o.c., p. 52-55).
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Introduccin a la Filosofa
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Introduccin a la Filosofa
Sumario 8. Platn
1,a Prudencia o Sabidura corresponde a la parte ms alta, al Filsofo-rey, pero cmo se obtendr la Justicia? Como en la justicia individual, solamente si las tres partes (clases) cumplen sus
funciones especficas: la Justicia es la armona de las virtudes de
la Templanza, Fortaleza y Prudencia o Sabidura.
Para terminar, insistamos en lo ms importante. El enorme esfuerzo especulativo de Platn hay que comprenderlo como un
despliegue de su teora de las Ideas. Platn era ante todo filsofo, no socilogo en sentido moderno. Lo que le preocupaba no
era tanto la "Atenas" ideal o la "Esparta" ideal, sino la "Ciudad"
ideal, la Forma, el Arquetipo del cual cualquier Estado deba
participar. De este modo, Platn descubri los principios bsicos
de la vida poltica, o sea, puso los fundamentos de una teora
filosfica del Estado.
Muchos detalles de la Repblica de Platn son utpicos e irrealizables en la prctica; otros aspectos, como los referentes al
matrimonio, la familia y la eutanasia, son inaceptables. Todo
esto es verdad. Pero la intencin profunda de Platn era planificar un Estado matemticamente perfecto, para promover el bienestar y la felicidad de todos los ciudadanos. Y en todo caso, en
sus aberraciones, Platn tiene la excusa de haber vivido antes
del Cristianismo. En cambio, tal disculpa no la tienen los que
hoy da pretenden seguir sus pasos, recomendando, por ejemplo,
la comunidad de mujeres, el monopolio educativo del Estado, o
para decirlo en una palabra, el comunismo o cualquier clase de
totalitarismo de Estado. (Ver: F. Copleston, o.c., p. 229-247).
148
a) Vida y obras de Platn: Datos biogrficos interesantes; principales influencias filosficas recibidas; la "Academia" y su
finalidad; obras de Platn segn la evolucin de su pensamiento temas centrales de la obra de Platn.
'
b) La teora platnica de las Ideas: Sistema cerrado, o dilogo abierto?; el concepto platnico sobre qu es la "filosofia"; "doxa" y "episteme"; realismo de las Ideas.
e) La alegora de la caverna: Descripcin de la caverna y su
significado; los personajes que la habitan y su situacin;
consecuencias para la responsabilidad educativa; escapismo
de Platn?
d) El alma: preexistencia y reminiscencia: El "dualismo" antropolgico de Platn; las funciones del alma; imagen del
auriga y sus dos corceles; preexistencia del alma; el conocimiento como "recuerdo".
e) La tica, como recuperacin de la armona perdida: Ruptura de la armona original; sentido de la raz griega "ar"; ascenso del conocimiento y progreso moral; las virtudes "cardinales"; la armona que hace al hombre verdaderamente
"bueno".
t) El Estado, como mbito ampliado del ser humano: El ideal
platnico del Estado perfecto; el surgimiento originario de la
Ciudad; las diversas clases de ciudadanos; quines deben gobernar; plan de estudios para los gobernantes; virtudes cardinales y virtudes polticas; juicio crtico sobre el Estado platnico.
149
--------------~---~~--
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
sino en una actitud prctica: en la actitud del 'modelador de almas'. La formacin del alma es la palanca por medio de la cual
hace que su Scrates mueva todo el Estado". (W. Jaeger, Paideia, p. 590-591 ). (Para este enfoque, conviene consultar todo el
excelente estudio de Jaeger en la o.c., p. 589-778. All se desarrollan los siguientes temas: Cmo la idea del Estado perfecto
surge del problema de la justicia; la reforma de la antigua "paideia" la crtica de la cultura "msica!"; crtica de la gimnasia y
la m~dicina; posicin que ocupa la educacin en el Estado justo; la educacin de la mujer y del nio; seleccin racial y educacin de los mejores; la educacin de los guerreros y la reforma del derecho de guerra; el Estado ideal de Platn, verdadera
patria del hombre filosfico; la "paideia" de los regentes. El
modelo divino; la caverna. Una imagen de la "paideia"; "Paideia" como conversin; las matemticas como "propaideia"; la
cultura dialctica; el "currculo" del filsofo; tipos de constitucin y tipos de carcter; el Estado en nosotros; el valor educativo de la poesa; "Paideia" y escatologa).
151
9.
ARISTTELES
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Introduccin a la Filosofa
vida familiar normal. De su segundo matrimonio tuvo a Nicmaco, a quien, segn parece, dedic su famosa tica. Su testamento lo revela dotado de cierta sensibilidad humana: dispone que
algunos de sus esclavos no sean vendidos y que otros sean liberados. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 64-66; I. Quiles, Aristteles, p.
13-27).
3) Obras sobre filosofa natural: Fsica; Meteorolgicos; Historia de los animales; Movimiento de los animales; Gnesis
de los animales; sobre el Alma; pequeos Tratados naturales.
4) Obras sobre tica y poltica: tica a Nicmaco; Poltica.
5) Obras sobre esttica: Retrica; Potica.
.
'
'
154
155
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
nes haban introducido esa separacin. (Ver: R. Verneaux. Textos, o.c., p. 78-81).
Tanto para Platn como para Aristteles, el objeto de la Ciencia
es el Universal. Pero la diferencia con Platn est en que Aristteles, como Scrates, no admite que tales universales se realicen al margen ("par"), o sea, separadamente de las mismas cosas mltiples. Aristteles rechaza la excrecencia ontolgica que
Platn haba introducido al realizar los universales.
Aristteles argumenta haciendo ver que la Idea separada en nada
puede contribuir a la explicacin de las cosas: es duplicar intilmente el mundo de los objetos, recurriendo a un mito.
En efecto, cmo puede la Idea separada explicar: el ser y la
produccin de las cosas?
En cuanto al ser: cmo la Idea puede fundar el ser de un objeto sensible, si est separada del mismo? Cmo pueden estar
separadas la esencia de una cosa y aquello de lo cual es ella la
esencia?
En cuanto a la produccin: cmo la Idea puede ser la causa de
la produccin de las cosas? Cmo una Idea inmvil y trascendente puede ser causa del movimiento inmanente?
En definitiva, para Aristteles, lo que existe verdaderamente son
las cosas individuales y sensibles que conforman nuestro mundo
de cada da. No hay un mundo inteligible como "separado" de
este mundo sensible. Con todo, este mundo sensible es inteligible, porque las cosas individuales poseen un aspecto potencialmente universal, y por ello, potencialmente inteligible, que corresponde a la Idea platnica.
En otras palabras, el universal sigue siendo el objeto del verdadero conocimiento -y aqu est lo que une a Platn y Aristteles-, pero ese universal no est en otro mundo, sino en las cosas mismas. Aristteles hace aterrizar las Ideas platnicas, para
fundirlas en las cosas mismas. Ya no hay dos mundos separados.
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como hemos visto. Entonces, frente a todos los cambios que nos
presenta la experiencia, ya sean naturales o artificiales, caben
las preguntas: Qu es la cosa que cambia? De qu est hecha?
;,Por quin fue hecha? Para qu ha sido hecha? Las causas de
las que se ocupa la filosofa aristotlica, son las respuestas a
esas cuatro preguntas: la "causa formal", determina lo que la
cosa es; la "causa material", es aquello de lo cual la cosa est
hecha; la "causa eficiente" es la fuente por quien fue hecha; y la
"causa final", es el bien para el cual fue hecha.
Aristteles distingue realmente las cuatro causas, por ejemplo,
en los cambios artificiales (la modelacin de una estatua, la edilicacin de una casa ... ), pero tiende a relacionarlas ntimamente
cuando trata de explicar los cambios propios de los seres naturales vivientes. En efecto, le interesa ms la finalidad "intrnseca" que la "extrnseca". Por ejemplo, si los manzanos sirven
para fabricar sidra, ste sera un objetivo extrnseco; pero cuando es el mismo rbol-manzano el que alcanza todo el desarrollo
de que es capaz, se trata de una finalidad intrnseca, que, en el
l(>ndo, se identifica con la causa formal. Ms an, en todo el
proceso de crecimiento, puede decirse que el rbol est tendiendo hacia la realizacin de su causa final, que es tambin su causa formal. Pero es la causa final la que mueve, atrayendo, tirando hasta el trmino del proceso evolutivo. (Ver: F. Copleston,
o.c., p. 315).
Para comprender mejor la importancia que Aristteles confiere a
la causa formal y final, conviene no olvidar que l observa la
realidad preferentemente como "vida" en el proceso de llegar a
ser (gc_neracin), y de dejar de ser (corrupcin). De aqu, avan/.a hacw el ser en general donde todas las cosas de este mundo
s~]Jtn~tr,_ ~legan a ser, de algo, y para algo, y por algn agente.
ht delmitlva, sus cuatro causas estn ntimamente relacionadas.
l'or ltimo, cmo llega Aristteles a concebir a Dios? Aristlclcs roncibe a Dios como el Motor supremo que mueve todas
las cosas sin ser movido por nada (Motor "inmvil"). Es un
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e) El hombre y la tica
Aristteles no acepta el dualismo antropolgico de Platn. El
alma, si bien distinta del cuerpo, no es como una substancia
completa que se pueda unir "accidentalmente" a cualquier
cuerpo. Para Aristteles, el alma es la "forma" del cuerpo, es
decir, el principio constitutivo intrnseco que determina a la
materia orgnica a ser un hombre. Ni el alma sola, ni el cuerpo solo es el hombre, sino la unin "substancial" de alma y
cuerpo.
De este modo, contra el dualismo de Platn, funda la unidad
substancial del ser humano. Pero tambin, por otra parte, contra los materialistas de todos los tiempos, establece la "espiritualidad" de las operaciones de la inteligencia y de la volunlad, creando as una psicologa capaz de asimilar y de
interpretar el inmenso cmulo de hechos que aportar la experimentacin moderna. (Ver: J. Maritain, Introduccin a la Filosofa, p. 67).
En consecuencia, el alma humana asume en s misma todas las
funciones inferiores (vegetativas y sensitivas), penetrndolas de
s11 propia condicin de alma racional-espiritual.
1:1 hombre, por su abertura hacia el mundo, es capaz de comprender la verdadera naturaleza de las cosas, que se le entrega
potencialmente desde la realidad misma. Y el hombre, por su
t'lllendimiento activo ("agente"), actualiza la inteligibilidad polencial que est en las cosas.
Para fundamentar su planteamiento tico, Aristteles observa
el hombre debe actuar, como todo el resto de la naturaleza,
lendiendo a un "fin" propio, el cual constituye su "bien".
q11c
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razn espiritual y las pasiones corporales. Quin ha de gobernar? Evidentemente, el hombre, para obrar el bien y lograr su
propio fin, tiene que controlar las fuerzas irracionales, y no de
una manera intermitente, sino durante toda su vida: as como
una golondrina no hace verano, tampoco un momento ni un da
hacen al hombre bueno y feliz. El hombre ticamente "bueno"
es aquel cuya vida total es buena.
Por tanto, la "virtud", o sea, el hbito de obrar bien, consiste en
proceder de acuerdo con la recta razn, la cual debe regir los
apetitos inferiores. Ahora bien, como las pasiones y apetitos del
hombre se balancean pendularrnente desde el defecto al exceso,
la virtud buscar el justo medio razonable. El vicio est en los
extremos; la virtud, en el justo medio. Hay mil maneras de faltar -~nos recuerda Aristteles- pero una sola de obrar rectamente. "La virtud es, por tanto, una disposicin voluntaria que
consiste en el medio con relacin a nosotros, definido por la razn y conforme a la conducta del hombre sabio." (tica a Nic11/aco Ir, 5 y 6. Textos, p. 89).
Por ejemplo, la valenta es la virtud, entre el miedo (defecto) y
la temeridad (exceso). La liberalidad es la virtud, entre la avaricia (defecto) y la prodigalidad (exceso). La templanza es la
virtud, entre la inanicin (defecto) y la glotonera (exceso).
Sin embargo, no se crea que Aristteles defienda una especie
de "mediocridad" en el mal sentido de la palabra. Nos advier~~~ claramente que no toda accin y pasin admiten este punto llH~d io. J<:n efecto, hay acciones que son malas por s misIIIIIS, y no por su defecto o exceso: la impudicia, la envidia,
l'l ndnltnio, el robo, el homicidio, etc. Con ellas, siempre se
tst:'l t'll In f"alta, nunca en el buen camino. Y en las acciones
(jiH' Sl' da el tL~rmino medio, ste consiste, no en una imperll-cl"in, sino ~~~~ una cima elevada, pues la virtud est en el
punto ms alto respecto del bien y de la perfeccin. (Ver:
'/(xtos, p. X7-90).
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f) La poltica y la educacin
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todo, no hay que caer en el extremo opuesto, haciendo de Aristteles un "empirista": lo que l descubre es siempre la idea universal, si bien, movindose en la corriente de la vida real. Y,
qu pudo Aristteles vivir de la poltica real de su tiempo?
Como acertadamente dice Jaeger, Aristteles, hombre casi sin
patria, vivi como observador objetivo de un Estado que se hallaba en los estertores de la disolucin: el Estado-Ciudad griego
sucumba en el siglo IV. La nica comunidad efectiva que segua ejerciendo una fuerte influencia, era la sociedad civil como
institucin educativa. Con lo cual, volvemos al tema central de
la educacin. (Ver, para este ltimo punto: W. Jaeger, Aristteles, p. 305 ss.). (Para la parte bsica: S. Stumpf, o.c., p. 82-84).
Tratando de la "conservacin" de las Constituciones, Aristteles
nos advierte: "El punto ms importante de todos los que hemos
dicho, y del que actualmente nadie se cuida, es la educacin poltica adecuada a la respectiva forma de gobierno. De nada aprovecharn las leyes ms tiles, aun sancionadas con el voto unnime de todos los ciudadanos activos, si stos no tienen hbitos
y educacin de acuerdo con el espritu de la Constitucin, democrticamente si la Constitucin es democrtica, y oligrquicamente si es oligrquica. Pues en la ciudad, no menos que en el
individuo, puede darse la falta de dominio sobre s mismo .... En
la actualidad, los hijos de los oligarcas viven en la molicie,
rnient.ras que los hijos de los pobres estn hechos a todos los trabajos y fatigas, con lo cual crece en ellos el deseo y la capacidad de llevar a cabo la revolucin." (Poltica V, 7).
Y el ltimo Libro de la misma obra (VIII o V segn otras Edil'ioncs), est dedicado a la educacin de los jvenes. Establece
1\nsiIL~Ies que la Poltica debe ocuparse de la educacin de la
como de un asunto de la mayor importancia, adaptndoln a lns diversas Constituciones de cada ciudad, para que cada
< 'nnslilucin sea defendida y preservada por el mismo espritu
ljlle le dio origen. Por tanto, es el Estado quien debe legislar sobre educacin.
JIIVl'llltul
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l~n
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Sumario 9. Aristteles
1111roduccin a la Filosofa
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Constituciones correctas
Monarqua ........................................ .
Aristocracia ...................................... .
"Politeia" (Constitucin) ................ .
F armas desviadas
Tirana
Oligarqua
Democracia
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p~tr1c emprica, porque entonces haba que anteponer las condi~toncs naturales fundamentales de toda existencia poltica parttcndo de los supuestos ms simples. (Ver W. Jaeger Aristteles
p. 298-335).
'
'
1o.
SAN AGUSTN
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Ahora bien, el Cristianismo no entr al mundo como una filosofa, sino como una Religin revelada, es decir, como un camino
de salvacin y de redencin para todos y cada uno de los hombres, a los que exiga la conversin total del corazn en la fe al
testimonio de Dios. Sin embargo, bien pronto el Cristianismo
tuvo que entrar en contacto con la Filosofia, puesto que su vocacin de "encarnacin" no poda excluir nada de lo que es humano, y mucho menos, lo que es ms alto en la sabidura natural del hombre.
Adems, se dieron razones histricas concretas. En primer lugar,
al penetrar en la sociedad de ese tiempo, la nueva religin tuvo
que asumir la tarea de defenderse de los ataques lanzados en los
ambientes de los hombres cultos. En efecto, los autores cristianos de la Iglesia primitiva se dirigieron al auditorio pagano,
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En definitiva en el pensamiento de los Padres de la Iglesia (perodo "patrs;ico"), fue Platn el pe_nsador g~iego que, de hech?,
consigui mayor estima e influencia. Y aqm,, pero en la Iglesia
latina de Occidente, se ubica la cumbre filosofica que representa San Agustn.
En cambio, la asimilacin y conciliacin del sistema_ aristotlico
con la Teologa cristiana, estaban reservadas al gemo de ~anto
Toms de Aquino, en el punto culminante de la Edad Media.
Patricio muere en el ao 3 70 despus de haberse hech_o catlico. Agustn prosigue sus estudios de Retrica en la cmdad de
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Tambin es famosa "La Ciudad de Dios", donde el autor desarrolla los elementos esenciales de una filosofa de la Historia. La
historia del hombre se realiza dentro de la historia de la salvacin, como el combate, en gran parte oculto, entre la fe y la incredulidad. Los hombres se dividen en dos clases: los que aman
a Dios, y los que se aman y buscan slo a s mismos. Los primeros son los que pertenecen a la Ciudad de Dios; los segundos,
a la ciudad terrena. Con lo cual se ve cmo siempre San Agustn mantiene su preocupacin fundamental centrada sobre el
hombre (y las ciudades de hombres), en su relacin positiva o
negativa con Dios.
San Agustn tambin escribi amplios y profundos tratados teolgicos (Sobre la Trinidad ... ); comentarios a las Sagradas Escrituras (Comentario al Evangelio de San Juan ... ); escritos contra
diversas herejas (Contra el Maniquesmo, contra el Pelagianismo ... ). Sus Cartas y Sermones, que explicitan familiarmente su
vida interior, son de mucho valor y numerosos: 500 y 217, respectivamente.
e) La preocupacin fundamental
Hay filsofos cuyo pensamiento poco tiene que ver con su vida, de
tal modo que podemos prescindir de ella sin perder nada importante. Con San Agustn pasa algo distinto. Su pensamiento es la expresin de lo que su existencia concreta le ha ido deparando. Y la vida
fue deparando a San Agustn una profunda experiencia religiosa. As,
cuando se pregunta qu es la Filosofa, l mismo nos responde de
una manera plena: Si el nombre de "fil-sofo" significa "amor a la
sabidura", y siendo el Dios Creador de todo, la verdadera Sabidura,
es evidente que el autntico filsofo es el "amador de Dios". (La
Ciudad de Dios, VIII- 1: BAC, T. XVI- p. 411).
De qu Dios se trata? Del Dios revelado por la Historia de la
Salvacin que culmina en Cristo. Porque San Agustn es ante
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"Amando a Dios asciendes; amando al mundo (pecador), te hundes." Ama para que veas, pues no es cosa de poco valor lo que se
ha de ver: vers al que hizo todo lo que amas. Porque en definitiva, San Agustn dialoga con su Dios dicindole: "Nos hiciste para
Ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti."
(Confesiones I, 1). (Ver: Pensamientos, N 1O1 - 111; 422. 429).
Introduccin a la Filosofa
La imagen de Dios est dentro, no en el cuerpo; est en el entendimiento en la mente, en la razn que investiga la verdad.
Est donde ~stn la fe, la esperanza y la caridad. All tiene Dios
su imagen. Tambin el hombre fue hecho a imagen ~el Creador,
en cuanto, por su inteligencia, domina a todos los ammales de la
tierra. (Pensamientos, N 143. 157. 153).
Pero esta imagen de Dios en nosotros fue oscurecida y deformada a causa de nuestros pecados. Y slo puede renovarse con la
ayuda precisamente del que la ha impreso (Dios), de modo que,
reesculpindose la imagen de Dios en el alma, podemos volver
al tesoro divino, porque ya nos hemos convertido en autnticas
"monedas de Dios." (Pensamientos, No 164).
Desde el punto de vista filosfico, podemos afirmar ~ue San
Agustn, en su concepcin del hombre, conserva una actitud pl~
tnica, ya que habla a veces del alma como de una substancia
adaptada para "servirse de un cuerpo mortal y terreno"."~De
moribus Eccl. 1, 27.52). As, el cuerpo parece ser un mero mstrumento" del alma. Con todo, en sus ltimas obras, y por influencia de la revelacin, San Agustn llega a expresiones donde se refuerza ms la "unidad" del alma y cuerpo en el hombre.
e) El conocimiento de Dios
El alma, creada por Dios, es lo ms sublime que existe en el
mundo. Por ella, el hombre puede conocer a su Creador, puede
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distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto. Nada hay ms
r:-
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La filosofa del estoicismo abarca la Lgica, la Fsica y la tica, siendo la tica lo decisivo, puesto que los estoicos en calidad de educadores de unos tiempos de disolucin, se esforzaron
por dar consistencia moral a sus enseanzas prcticas.
Su ideal es el "sabio", que slo hace lo que le ordena la razn y
que vive como lo exige la naturaleza, encontrando as la felicidad en la prctica de la virtud.
Ahora bien, siendo para ellos la razn humana como una emanacin
de la razn divina del mundo, esta felicidad y virtud consisten precisamente en la conformidad con el principio de orden del mundo. De
este modo, todos los hombres, siendo partcipes de la razn una, son
todos iguales y hermanos. En este sentido, el estoicismo desanolla la
idea del derecho natural y de una ciudadana mundial. (Ver: M. Mller- A. Halder, Breve Diccionario de Filosofia, p. 152-153).
"Este concepto de una ley universal trae consigo que para los estoicos se superen las barreras polticas y que el hombre sea considerado -al modo de los cnicos, pero en un sentido ms altocomo cosmopolita o ciudadano del mundo. As como Platn, en
homenaje a la Polis, tenda a suprimir la familia y la propiedad,
as la escuela estoica tiende a suprimir los Estados particulares
cuyo fin supremo, en substancia, era la pertenencia del individuo
al Estado; pero con la Filosofa estoica se anuncia y se prepara
una moral ms vasta y ms humana. El estoicismo afirma que
existe una libertad, que jams podr destruir opresin ninguna, y
que es aquella que deriva de la superacin de las pasiones. El
hombre es libre si sigue su verdadera naturaleza, esto es, si logra
vencer las pasiones, hacindose independiente de ellas. En este
sentido, no hay diferencia entre libres y esclavos. Hay tma 'sociedad del gnero humano', ms all de los lmites sealados por los
Estados polticos, fundada sobre la identidad de la naturaleza humana y de la ley racional que corresponde a sta. Y es de suyo un
hecho de gran significacin el que encontremos entre los ms insignes cultivadores y secuaces de la Filosofa estoica, un esclavo,
como Epicteto, y un emperador como Marco Aurelio. La filosofia
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11.
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ce entonces es el descubrimiento gradual de las obras de Aristteles. En efecto, los e.scritos lgicos de Aristteles, traducidos y
comentado~ por Boecw, eran conocidos desde haca siglos pero
n.o s.e pose1a el "Corpus aristotelicum" como un todo. Po; conSigUiente, du:ante largo tiempo, se lo considerar como un lgico Y nada mas. Fue alrededor de la mitad del siglo XII (1150)
cuando empezaron a circular las obras de Fsica y Metafsica'
D~ parte de quin recibe la Europa de la Edad Media este apor~
te I~telectual? No lo recibe directamente de Grecia sino
medw de sabios y d~ filsofos sirios, persas y rabes: En efe~~
to, cua~do el Islam mvade el prximo oriente, llama a la corte
del Cahf~ de Bagdad a sabios aristotlicos procedentes de Siria
(Y ded Pers1a. Entonces Aristteles es traducido al a'rab e, y se exIen e tanto ~omo el Islam, esto es, por el Oriente hasta el Indo
y po.r el Occidente, hasta los Pirineos. (Ver: J. Pieper, Filosofi~
medzeval y mundo moderno, p. 125-131).
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~ _la edad de cinco aos Toms fue internado para su educacwn en el monasterio benedictino de Monte Casino donde
aprendi sus pri~e~as letras y comenz su formacin religiosa, que era lo mas Importante. Estuvo all durante nueve aos.
Se cuenta que con cierta inquietud sola preguntar a su maestro:
"Qu cosa es Dios?".
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e) El conocimiento humano
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Ms an, ni siquiera gozamos de una intuicin directa de nuestro yo como tal, sino que nos damos cuenta que existimos al
percibir algo del mundo. Veamos cmo lo expresa l mismo: "El
alma es conocida por sus actos. Pues el hombre percibe que tiene ~lma, que :ive, q~e existe, porque percibe que siente y que
entiende. Nadte perctbe que entiende a no ser porque entiende
~lgo: porque primero es entender algo que entender que se entiende, Y por eso el alma llega a percibir actualmente que existe, por aquello que entiende o siente." (De Veritate, q. 1O a. 8).
En una primera etapa, nuestros rganos sensoriales son afectados por los objetos exteriores, recibiendo de este modo impresiones sensibles. El ojo, por ejemplo, recibe la impresin luminosa de los objetos sufriendo una alteracin fisica.
f''
Pero el punto de trascendencia esencial se da cuando constatamos que el entendimiento humano posee conceptos universales,
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f
~
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absolutos y necesarios. Dado que no son innatos, tiene que darse alguna explicacin acerca del proceso de formacin mediante
el cual los adquirimos.
,.
,.
~
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humano, la inteligencia considera el ser en toda su universalidad, prescindiendo de las diferencias particulares.
Ahora bien, lo que primeramente decimos que existe o puede
existir, es la "substancia". Por ejemplo, si digo que Pedro es
gordo, lo primero que afirmo es la existencia de una realidad
definida y subsistente que es Pedro, y su gordura resulta ser una
cualidad accidental que slo existe en algn sujeto como Pedro.
Es decir, que la metafsica no visualiza algo llamado "ser" que
est fuera de las substancias que existen o pueden existir, sino
que se ocupa primariamente del anlisis de la substancia y sus
modificaciones, llegando a considerar las causas de la substancia, no en cuanto tal o cual causa particular, sino como causa
del ser en general.
La palabra "ser" tambin puede entenderse como verbo: accin
de existir ("esse") y no slo como substantivo. Entonces, decir
que la metafsica se ocupa del ser equivale a decir que se ocupa
de la existencia como acto concreto de existir. As, la metafsica
tiene que dar cuenta de la existencia de las cosas tal como se
dan en nuestra experiencia natural.
En este punto de la importancia otorgada a la existencia, Santo
Toms va ms all que Aristteles. En efecto, el filsofo griego se ocupaba centralmente de los conceptos esenciales de
substancia y accidente, y tambin de las causas, pero no poda
enfocar el problema de la dependencia existencial de las substancias finitas. Pues para l, el mundo era eterno e increado, y
as no poda surgir la cuestin de por qu existe el ser y no la
nada.
En cambio, para Santo Toms cada substancia finita est penetrada por una distincin radical entre esencia y existencia, o
sea, entre lo que una cosa es (en potencia), y la actualidad de
esa cosa en cuanto ha pasado del poder ser a la perfeccin del
existir realmente (en acto). As, la existencia finita no "es" su
existencia porque podra no ser. Si "fuera" su existencia, exis-
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e) Dios y la creacin
Por ltimo, presentemos algunas consideraciones de carcter general sobre las cinco vas tomadas en conjunto. Santo Toms
pens que cada va era vlida por derecho propio, pero puede
decirse que se complementan mutuamente en cuanto cada una
considera la realidad desde un diferente punto de vista y as se
llega a conclusiones que nos acercan a Dios desde diversas perspectivas.
En primer lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, significa que fue hecho "a partir de la nada". Qu indica esa proposicin "de" ("ex")? Evidentemente no designa una causa material (como decir que se hace una casa "de" madera o "de"
piedra), sino solamente un orden de procedencia (como decir
que el medioda se hace "de" la maana, significa que viene
despus "de" la maana). (ST I q. 45 a. 1).
... ,
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el comienzo del tiempo y despus lo dej abandonado a su suerte, sino que lo sustenta ntimamente en todo momento de su
existencia.
En efecto, siendo Dios la "causa universal de todo ser", como
todo efecto depende su causa en cuanto es su causa, todo ser
depende de Dios, no slo en su devenir ("fieri"), sino tambin
en su existencia ("esse"). Y otra vez vemos cmo Santo Toms
avanza ms all que Aristteles, quien se ocupaba slo del devemr.
Por ejemplo, el albail propiamente no causa la existencia de la
casa que construye, sino slo es causa de la transformacin por
la cual ese conjunto de materiales (piedras, vigas, etc.) queda
formado en una casa. El albail puede irse a otro asunto, y la
casa se sustenta sin l. En virtud de qu? En virtud de la eficiencia natural de los mismos materiales ya dados. O sea que el
efecto (la casa) depende de esta causa (el albail) solamente en
cuanto a su hacerse (devenir) y no en cuanto a su existencia y
conservacin.
Ahora bien, en el caso de Dios, causa suprema de todo ser, en
quien se identifican la esencia y la existencia, todo el mundo de
las criaturas slo posee la existencia por "participacin" de Dios
("est ens participative"), y por esto, todo volvera a la nada si
cesara la actividad creadora y conservadora de Dios. (Ver: ST I
q. 104 a. 1).
En tercer lugar, es interesante mencionar el problema de la eternidad del mundo, para ver hasta qu punto Toms distingua la
Filosofa de la Teologa.
En efecto, l sostena que si nos mantenemos en el plano estrictamente filosfico, no se puede probar con certeza, ni un comienzo del mundo en el tiempo (ST I q. 46 a. 2), ni una creacin desde la eternidad (ST I q. 46 a. 1). (Pero s, por supuesto,
la creacin del ser de la nada, como hemos visto). En otras palabras, l no vea contradiccin en un mundo creado por Dios
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Introduccin a la Filosofa
desde la eternidad, ni en un mundo creado por Dios en un principio del tiempo. Cmo sabemos entonces que el mundo ha
sido creado en un principio del tiempo? Por la fe en la Revelacin, que nos propone un mundo creado por Dios en un "principio" del tiempo.
(El concepto de creacin de Toms se puede aplicar, tanto a una
creacin desde la eternidad, porque en este caso todo el ser procedera de la causa universal que es Dios, dependiendo de l
desde la eternidad, como a una creacin en el tiempo, pues Dios
es libre de crear cuando quiere. Pero para el creyente, tiene que
referirse a una creacin en el tiempo).
Ahora bien, esto muestra a las claras que Santo Toms no mezcla confusamente el enfoque filosfico con el teolgico, sino los
distingue con toda precisin.
Otro aspecto doctrinal importante es el de la libertad divina
creadora. El mundo no emana o procede necesariamente de
Dios, sino que es creado libremente por Dios. Si bien Dios se
ama necesariamente, puesto que l es el Bien infinito, su Voluntad es libre respecto a los seres fuera de l mismo.
Cul fue el motivo por el cual Dios obr en la creacin? No
puede ser para adquirir algo para s mismo, puesto que es perfeccin infinita y no le falta absolutamente nada. Slo queda
pensar que cre para dar, para difundir su bondad. Para "comunicar su perfeccin, que es su Bondad". (ST I q. 44 a. 4). O sea
que en el acto de la creacin, el fin es la propia bondad de Dios
en cuanto comunicable a seres distintos de l mismo.
Ahora bien, esto no significa que Dios est obligado, en razn
de su bondad, a producir el mejor universo posible, dado que
produzca alguno. Pues creando, no por necesidad sino libremente, y siendo omnipotente, pudo crear mundos distintos y quizs
mejores que ste. Por qu cre ste, donde es posible el sufrimiento y el mal? Es su secreto, que sera presuncin tratar de
comprender.
213
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
Lo primero es preguntarse qu significa esta palabra "mal". Santo Toms sostiene que el "mal" no es una realidad positiva, sino
una "privacin". Como esto puede entenderse equivocadamente,
es necesario proseguir con el anlisis.
Por "privacin" ha de entenderse, no la simple "ausencia" de
bien, como sera la incapacidad de ver para una piedra, sino la
remocin de un bien debido a una naturaleza, como sera la ceguera para el hombre. El ciego sufre un verdadero mal porque
est privado de una capacidad que pertenece a la ntegra naturaleza humana, en cambio la piedra no se puede decir que est
"privada" de esa capacidad.
Hn este sentido, siendo una privacin, el mal no es algo positivo como sera un bloque de cemento, un pedazo de pastel o una
lllontaa, pero esto no implica que no sea real, precisamente
porque es una privacin de algo real a alguien real. La ceguera
no es una cosa positiva, pero la visin y el hombre ciego constituyen realidades consistentes que nada tienen de ilusorias.
(Ver: ST 1 q. 48 a. 3). El mal es como un agujero en el ser, y a
travs del ser percibimos su realidad.
1,os ejemplos dados son de males fsicos, pero lo mismo puede
decirse del mal moral. En efecto, el acto humano moralmente
llWio, est privado de la recta ordenacin que debe tener respecto a la IL~y natural y a la ley eterna.
Ji ( 'opll'ston aclara muy bien todo lo dicho: "Debe decirse algo
lllS acen" de este anlisis del mal. Pues la reaccin natural de
lllllclws pnson<~s sera pensar: 'Tonteras! Un tumor cerebral es
1111 nwl 11sico y es, con toda certeza, algo positivo. La crueldad
cs un mal moral, pero no es, en verdad, una privacin'.
Esta reaccin es perfectamente comprensible. Pero debe recordarse que Santo Toms busca la esencia formal o naturaleza del
mal. No quiere impedir que en el lenguaje corriente se diga que
un tumor es algo malo, sino que se pregunta en qu consiste
precisamente esta maldad. Consiste en el tumor considerado
como algo positivo? No, en su opinin. Un tumor extrado no es
algo ms malo que el cerebro humano del que fue extrado. El
mal que el tumor implica consiste esencialmente en el desorden
que su presencia introduce. Y el desorden es la privacin del
orden adecuado. Afirmar esto no significa afirmar que los efectos de un tumor cerebral no sean efectos positivos, por ejemplo,
si la presencia del tumor causa ceguera, el efecto es positivo;
pero la ceguera es la privacin de la capacidad de ver que 'debiera' estar ah. Si el tumor es causa de movimientos sin coordinacin, tales movimientos son efectos positivos; pero Santo
toms dira que el mal consiste esencialmente no en los movimientos como tales, sino en la privacin de la capacidad de coordinarlos de manera normal.
Por lo que respecta a la crueldad, es en verdad algo positivo, en
el sentido de que implica deseos, sentimientos y actos o palabras, o ambas cosas. Santo Toms no quiere decir que el hecho
de encerrar a los judos en las cmaras de gas de Auschwitz fuera una privacin. El hacerlo as por el simple hecho de ser judos fue ciertamente una accin positiva, pero es igualmente
cierto que fue, moralmente, una mala accin. Pero el decir esto
no soluciona el problema de en qu consiste precisamente el mal
de esta accin positiva .... El decir que es moralmente equivocado es decir que el acto humano en cuestin es contrario a la ley
moral; y la falta de conformidad en las acciones humanas, que
deben estar conformes a la ley moral, es una privacin. Y el
afirmar esto no altera para nada el hecho de que la accin que
se discute haya sido algo positivo." (O. c., p. 164-165).
Ahora bien, parece que toda esta teora es vana, porque deja las
cosas como estn. Por lo tanto, qu importancia tiene?
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El problema del mal: El mal como "privacin"; males fsicos y males morales; realidad de los males morales; permisin divina de los males; la respuesta cristiana al misterio
del mal.
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Argumentos a favor del sentido negativo: "Parece que el abogado no peca si defiende una causa injusta.
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12.
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,( 'undo
<>1m rcsp11est a comn, pero tambin demasiado simplista, con;firmar que la filosofa moderna se caracteriza principallm'nle por la libertad y autonoma con que se mueve, a difercn_t:~a <k las coerciones oscurantistas que se supone,
apnsJonah<lll el pensamiento en la Edad Media. Ms exacto sera decir que el hombre moderno busca ms conscientemente
SI S k
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en
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como perteneciendo a un perodo decadente, y por eso se la designa con los nombres de Escolstica posterior o Baja Escolstica.
En primer lugar conviene recordar que Ockham era un franciscano y un telogo, y que, por consiguiente, no puede ser interpretado como si se tratara de un empirista moderno al estilo de
Hume, por ejemplo. Por eso observa muy acertadamente F. Copleston: "Una de las principales preocupaciones de Ockham
como filsofo fue la de purgar a la filosofia y a la teologa cristiana de todas las huellas del necesitarismo griego, particularmente de la teora de las esencias, que, en su opinin, pona en
peligro las doctrinas cristianas de la omnipotencia y libertad divinas. (O.c., p. 56).
Dos hombres enmarcan principalmente este perodo de dos siglos: Guillermo de Ockham al comienzo (1300-1349), y Nicols
de Cusa al final (1401-1464).
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:1
Platn haba establecido sus "ideas" como normas eternas segn las cuales Dios form el mundo. Posteriormente, en la
tradicin platnica, esas "ideas"pasaron a pertenecer a la mente divina. Cuando lleg el Cristianismo con su doctrina de la
libre creacin del mundo por Dios, los filsofos cristianos
fueron aplicando y afinando esta teora griega, desde San
Agustn hasta Santo Toms, quien establece claramente que
las "ideas" en Dios son idnticas a la esencia divina, en cuanto conocida por Dios como participable por las creaturas, de
modos diferentes. Por ejemplo, Dios crea al hombre segn su
idea universal de naturaleza humana. De donde se sigue que
la ley moral natural no es algo arbitrario, caprichosamente
determinado por la voluntad divina, pues se fundamenta en la
misma esencia divina en cuanto participable en "naturaleza
humana".
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e) Nicols de Cusa
Nicols de Cusa (1401-1464), alemn, sacerdote y luego Cardenal de la Iglesia catlica, varias veces nombrado delegado pontificio en misiones importantes, nos interesa ante todo porque es
l quien establece el lazo de unin entre la Edad Media y la
Edad Moderna, vinculndolas en una continuidad en el espritu
de Occidente.
En efecto, a diferencia de Bacon y de Descartes, Nicols de Cusa
no se siente enfrentado a la Edad Media en su ruptura, sino que,
beneficindose de los ricos tesoros doctrinales medievales, y conservando vivo el legado de la Antigedad y el espritu de la patrstica, se interesa a la vez por el despertar cientfico y matemtico del siglo XIV, con lo cual se anticipa al futuro.
As, a travs de Giordano Bruno (que, dicho sea de paso, paganiz por completo la doctrina del Cusano ), y sobre todo de Leibniz, el pensamiento de Nicols de Cusa penetra en el marco de
la filosofa alemana de tal modo, que se ha llegado a ver en l
al "autntico fundador" de esta filosofa. (E. Hoffmann).
Expongamos las lneas maestras de su pensamiento, insistiendo
especialmente en los aspectos que van a influir en la filosofa
posterior.
Nicols de Cusa comienza su filosofa con una teora del conocimiento. Constata que el "contar", el "medir", y el "pesar" se
hace por el nmero "uno", el cual permite deducir todos los nmeros a partir de esa unidad.
Ahora bien, este nmero que se deduce, es siempre posterior a
la unidad; por lo tanto, la unidad no puede entenderse por el
nmero, sino al revs: es el uno el que permite todo contar, medir y pesar.
De aqu pasa el Cusano a considerar el principio de todo ser,
afirmando que "el principio de todas las cosas es tambin aque237
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Domingo Bez (1528-1604), clebre por su concepcin del total dominio de Dios en el obrar humano; y Juan de Santo Toms
(1589-1644), uno de los mejores intrpretes de Santo Toms.
Entre los jesuitas, hay que sealar a Pedro de Fonseca (15481597) de la escuela de Coimbra (Portugal); Luis de Molina
(1536-1600) que enfrenta su doctrina al tomismo rgido (Bez), para salvar la libertad del hombre. (Molinismo: el hombre no necesita una predeterminacin fisica para su obrar, bastndole el concurso simultneo de Dios como causa del ser en
cuanto ser).
El autor ms importante entre los jesuitas es Francisco Surez
(1548-1617). Sobre todo sus obras de metafsica (Disputationes
metaphysicce) y de filosofia jurdica y poltica (De legibus), merecen especial atencin.
Surez es el primero que elabora un Curso filosfico sistemtico de toda la metafisica. All el tema de Dios no se separa del
tratado general del ser, sino que constituye su natural culminacin. O sea que la metafisica es para l la ontologa ahondada
hasta la raz. En lo substancial, Surez sigue a Santo Toms, y
no se deberan exagerar sus diferencias con el Tomismo.
En el campo de la filosofia jurdica se revela an ms su carcter progresivo y renovador. Surez elabora un concepto de "ley"
ms determinado que sus predecesores, menos amplio y difuso,
respondiendo ms directamente a la problemtica propiamente
jurdica.
Su definicin es: "La ley es el precepto comn, justo y estable,
suficientemente promulgado". Lo humano e histrico aparece
aqu llevado al primer plano. Se revela con esto un signo de los
nuevos tiempos.
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Para que una ley sea justa, Surez observa que se han de cumplir tres condiciones: l. Tiene que ser promulgada para el bien
comn y no para ventajas privadas; 2. Tiene que ser promulgada para los que sean sbditos del legislador; 3. La ley no debe
distribuir las cargas desigualmente sino de una manera equitativa. (Ver: F. Copleston, a.c., Vol. 3, p. 363-364).
Ahora bien, la piedra de toque de toda ley humana es el derecho
natural, pues lo que contradice al derecho natural, no puede ser
justo.
1,a ley natural es una participacin de la ley eterna en Dios (Sanlo Toms). Por lo tanto, este derecho natural, para nosotros los
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Sl~
trata de una tendencia fuertemente influida por el neoplatonismo (Plotino, Proclo, el seudo Dionisio ... ). Por lo tanto, su
sistema es un edificio construido de arriba abajo, y sostenido
desde arriba. As, la primera intuicin es el Uno-Dios, del cual
todo depende. Porque siendo Dios el ejemplar de todas las cosas, si se lo ignora, no se podra conocer la diversidad de las
cosas. De este modo, Cusa establece dos grandes rdenes de ser:
1>os, unidad absoluta y simplicsima; y el universo sensible, reino de la pluralidad, de los nmeros y del movimiento.
A estos dos rdenes de ser, corresponden, respectivamente, dos
modos de conocimiento: el entendimiento ("intellectus"), y la
razn ("ratio").
Su aspiracin mxima es llegar a un punto en el que todas las
cosas opuestas que percibimos en la pluralidad del universo sensible, se concilien y unifiquen en la Unidad (coincidencia de los
opuestos).
l:n efecto, toda la pluralidad y la diversidad de las cosas est
contenida eminentemente en la esencia divina. En ella se armonizan e identifican todos los contrarios: el ser y el no ser, lo
creado y lo por crear, el todo y la nada, la sabidura y la ignorancia. Dios est por encima de todas las contradicciones en que
se mueve nuestra ciencia, arrancada del mundo sensible. Todas
las cosas estn "complicadas" en Dios y "explicadas" en el
mundo.
Introduccin a la Filosofa
cabe una aproximacin cada vez mayor, as como en matemticas la lnea curva se va aproximando ms al crculo, o como al
polgono inscripto en la circunferencia se le van multiplicando
los lados, pero sin llegar nunca a coincidir con ella.
En otras palabras, Cusa trata de llegar a Dios (la Unidad), partiendo de la pluralidad. Este proceso comienza en los sentidos,
sigue en la razn, termina en el entendimiento, y se completa
con la iluminacin mstica.
Los sentidos perciben de manera confusa las impresiones dispersas que provienen de las cosas materiales, y van unificando estas
impresiones en la sensacin. A su vez, la fantasa unifica las sensaciones en imgenes; y esta unificacin prosigue en la razn.
La razn unifica las imgenes mediante la elaboracin de conceptos universales, reduciendo a nmero la multiplicidad. As
resulta la unidad del nmero. (Notemos que aqu aflora un concepto nominalista del universal: los conceptos abstractos no captan adecuadamente la esencia de la realidad, sino slo la individualidad cuantitativa de los nmeros).
Obtenidos estos conceptos universales por abstraccin de las diferencias individuales, se realiza el juicio por predicacin del
universal, y luego se llega al razonamiento, pero siempre por el
camino de las proporciones (cuantitativas, matemticas).
A Cusa, ms que el problema de la existencia de Dios, le preocupa la cuestin del conocimiento que podemos tener de El.
Ahora bien, en el conocimiento que podemos tener de Dios, slo
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13.
DESCARTES
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Este propsito tan amplio que preside toda su obra, no responde solamente a las exigencias del Descartes matemtico o
racionalista, sino tambin a las razones morales del hombre,
que, al entregarse a la bsqueda de la verdad cierta, no por
eso desconoce o deja de lado el "uso de la vida" y las cosas
"oscuras, desconocidas e inciertas", entre las cuales debe verificarse una opcin, cuando se trata de estar obligado de hecho a vivir.
Para lograr estos objetivos, Descartes busca "el punto fijo e inmvil" en el que se anudan todas las verdades, el centro de
perspectiva desde el cual todo se ilumina, el principio inicial
del cual todo procede, y que confiere su unidad profunda a las
verdades dispersas. Descartes alienta el proyecto de una "ciencia universal", donde todos los elementos estn dispuestos en
una serie continua, al modo de las progresiones matemticas,
susceptible de ser abrazada en una nica intuicin.
En las Reglas para la direccin del espritu (Regla IV), Descartes nos recuerda cmo "los primeros creadores de la filosofa no
quisieron admitir en el estudio de la sabidura a nadie que no
poseyera la matemtica" (aludiendo a la famosa inscripcin de
la entrada de la Academia platnica: "Que no entre aqu nadie
que no sea gemetra"), "como si esta disciplina les pareciera la
ms fcil y la ms necesaria para educar y preparar los espritus
a comprender otras ciencias ms elevadas."
Y ms adelante concluye que "debe existir una ciencia general
que explique todo aquello que puede investigarse acerca del orden y la medida, sin aplicacin a ninguna materia especial, y.
que el nombre de esa ciencia ... es el antiguo y usual de matemtica universal, porque contiene todo aquello que hace que llamemos partes de la matemtica a las dems ciencias." ... "Por
eso cultiv hasta ahora, en lo que ha dependido de m, esta matemtica universal, de modo que creo poder tratar en adelante,
sin ningn esfuerzo prematuro, ciencias un poco ms elevadas."
(R. Descartes, Reglas, p. 51-52).
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vienen de una mala inferencia, sino "de que se dan por supuestas ciertas experiencias poco comprendidas, o se establecen juicios a la ligera y sin fundamento." Regla II, p. 40).
"As cada cual puede ver por intuicin, que existe, que piensa,
que el tringulo est limitado slo por tres lneas, la esfera por
una sola superficie, y otros hechos semejantes, ms numerosos
de lo que comnmente se cree, por el desdn que inspira aplicar
el espritu a cosas tan sencillas." (Regla III, a.c., p. 42-43).
Ahora bien, en esta intuicin est implicado un criterio de la
verdad: "Y habiendo notado -prosigue Descartes- que en todo
esto: 'pienso, luego existo', no hay nada que me asegure que
digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es
necesario ser, juzgu que poda tomar como regla general que
las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente, son
todas verdaderas, pero que slo hay alguna dificultad en notar
bien cules son las que concebimos distintamente." (Discurso
del mtodo, IV, p. 161).
,Y qu entiende Descartes por concepcin "clara" y "distinta"?
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d) La existencia de Dios
Ahora bien, la intuicin intelectual que se da en nosotros, la
nica en la que debo fiarme segn Descartes, se refiere a Dios
de dos maneras: por su origen y por su objeto. Porque proviene
de l, y porque versa esencialmente sobre l.
Claro est que, para recibir de Dios este conocimiento que nos
elevar hasta l, es necesario superar los obstculos que se interponen entre nuestro espritu y el Espritu de la verdad. Este es
el sentido de la duda metdica: liberarnos de la tirana de los
sentidos, del orgullo y del genio maligno, porque estos son los
tres principales obstculos para llegar al conocimiento de Dios.
(Ver: J. Chevalier, a.c., p. 152-157).
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evidencia, que tales perfecciones todava estn en l." (Principios, o. c., p. 319-320). (Ver tambin la tercera Meditacin, especialmente: a.c., p. 244-246).
En la que podemos considerar una segunda prueba, Descartes
investiga "de quin provenimos nosotros mismos, que tenemos
la idea de las sumas perfecciones de Dios. Pues ciertamente es
muy conocido por la luz natural que aquello que conoce algo
ms perfecto que l mismo, no se cre a s mismo: pues se hubiera dado todas las perfecciones cuya idea tiene en s; ni que
tampoco, por ende, puede provenir de nada que no tenga en s
todas aquellas perfecciones, esto es, que no sea Dios." (Principios XX, cuyo ttulo es: "No nos hicimos nosotros mismos, sino
Dios nos hizo, y por consiguiente, l existe". O.c., p. 320-321).
La tercera prueba es el conocido argumento llamado "ontolgico".
"Principio XIV. Puesto que la existencia necesaria est contenida
en nuestro concepto de Dios, se puede concluir rectamente que
Dios existe. Considerando luego que, entre las diversas ideas que
tenemos, est la de un ser sumamente inteligente, sumamente poderoso, y sumamente perfecto, que es con mucho la ms eminente de todas, reconoce en ella la existencia, no slo posible y contingente -como en las ideas de todas las dems cosas que
percibe con distincin- sino absolutamente necesaria y eterna. Y
as, por ejemplo, como percibe que en la idea de tringulo est
necesariamente contenido que sus tres ngulos son iguales a dos
rectos, se convence plenamente de que el tringulo tiene tres ngulos iguales a dos rectos: del mismo modo, tan slo porque percibe que la existencia necesaria y eterna est contenida en la idea
de un ser sumamente perfecto, debe concluir sin duda, que existe
un ser sumamente perfecto." (Principios, a.c., p. 318). (Ver tambin: Meditacin quinta, especialmente: a.c., p. 264-265).
Ahora bien, una vez establecida la existencia de Dios, Descartes
deduce una importante consecuencia en favor de la certeza de
todos los conocimientos adquiridos segn su mtodo.
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e) El alma y el cuerpo
Adems de las ideas de relaciones, Descartes reconoce tres ideas
claras y distintas de objetos: la idea del "Perfecto", la idea del
"yo que piensa"; y la idea de la "extensin" (con sus modos,
que son la figura y el movimiento).
Por lo tanto, todo lo que es real debe distribuirse entre estos tres
primeros inteligibles. Notemos desde ya que estas ideas, las cuales para Descartes tienen valor objetivo, sern retomadas por
Kant, pero en un sentido diferente, o sea, referidas a la funcin
trascendental del espritu. Entonces se convertirn respectivamente en: el "Incondicionado"; el "sujeto trascendental"; y la
"intuicin pura espacial".
Veamos ahora cmo surge el famoso "dualismo cartesiano" de
alma y cuerpo.
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Y en su obra "Tres reformadores" (Lutero, Descartes, Rousseau), proponindose discernir el "espritu de Descartes", Marila in concluye enumerando algunas caractersticas importantes,
donde mezcla juicios valorativos positivos y negativos: "Gusto
por el rigor simple y fcil"; "una sana aversin por las vanas
discusiones"; "un valiente propsito de salvar el tesoro de las
verdades naturalmente cristianas a fuerza de buen sentido"; una
"tendencia naturalista utilitaria de su filosofa"; "un amor spero y celoso por su Fsica"; "un asombroso genio de analista que
hacen de l el iniciador y el prncipe de toda la Fsica terica de
los modernos. "(J. Maritain, Tres reformadores, p. 115).
Ese mundo, es el mundo de la ciencia moderna. Garca Morente
lo expresaba del siguiente modo: "La idea de Descartes que consiste en reducir lo confuso y oscuro a claro y distinto, es la idea
que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar estar ms que la cantidad. Y esa cantidad, sometida a medicin y
a ley, tratada matemticamente por los recursos que la geometra
analtica primero, luego el clculo diferencial integral, ms tarde el clculo de vectores y que toda la fsico-matemtica proporeiona, sometida a esas elaboraciones, produce hoy da un mundo cientfico que es tan extrao al mundo de nuestra intuicin
sensible, como ese que nos propona Descartes." ... "Y es que,
en efecto, el pensamiento de Descartes es el espolique que mueve lodo el pensamiento cientfico de un lado y el filosfico del
otro, en nuestra cultura moderna." (M. Garca Morente, LeccioIII'S pr('/iminares de Filosofa, p. 156).
1.:n conclusin, reconocemos en l la presencia de un gran filsofo y cientfico, quien, en su poca de transicin y de crisis,
tuvo el valor de ir analizando lo que personalmente vea como
rerto y verdadero.
1>e es le lllodo contribuye a renovar una fuerte exigencia de
unid:rd en el pensamiento natural del hombre, pero realizndolo a lrav6s de una generalizacin del mtodo deductivo y matcmtico.
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Esto tiene que ver con la influencia de Descartes en el desarrollo de la Ciencia y su aplicacin en la tcnica, respecto a la voluntad de dominio sobre el mundo.
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14.
KANT
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expresiones de Leibniz: "El gnero humano sabe ms que el Seor Descartes"; "Soy cualquier cosa menos cartesiano". Adems,
divulg la expresin de "filosofa perenne" para indicar la continuidad de su doctrina con la tradicin antigua.
Leibniz concibe la realidad como un sistema de "fuerzas primigenias" (mnadas), que son substancias simples, independientes
entre s, pero que es, cada una, un "espejo vivo del todo".
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l11troduccin a la Filosofa
ca), es el filsofo ms destacado de la Ilustracin inglesa. Defiende un empirismo radical, segn el cual, el pensamiento humano carece de toda espontaneidad. Para Hume, no hay ideas
innatas: todos los contenidos de la conciencia derivan de la experiencia sensible.
Hume divide las representaciones conscientes en: "impresiones"
(que son representaciones originales) e "ideas" (que son copias
o imgenes, ms dbiles que las impresiones). Unas y otras son
puros acontecimientos psquicos que nos dan la certeza de su
existencia en nosotros, pero que nada pueden enseamos sobre
las cosas exteriores.
Las "ideas" se asocian entre s, segn la ley de contigidad en
el espacio y en el tiempo, y segn la ley de semejanza y de contraste.
Esta ley de "asociacin" de ideas, que nos permite ampliar nuestro caudal de conocimientos, es para Hume una ley de "gravitacin" (Newton) de los contenidos de conciencia. "As como los
movimientos de los astros dependen exclusivamente de la fuerza de atraccin de sus masas corpreas, as tambin los movimientos de las ideas deben poderse reducir a una ley semejante,
como si dijramos a una ley o funcin de su masa psquica. No
lo dice l as tan expreso, pero ciertamente es lo que piensa, y
podemos simplemente afirmar que lo que en Newton es gravitacin, es en Hu~e asociacin. sta es en verdad su ley psquica
fundamental." (J. Hirschberger, o.c., Tomo II, p. 132).
Con estos presupuestos, Hume intenta destruir las ideas de "causalidad" y de "substancia". La "causalidad", porque no puede
captar la relacin real de causa a efecto. Segn Hume, todos los
acontecimientos aparecen "enteramente sueltos y separados".
Slo observamos la sucesin, que es la que crea en nosotros la
costumbre de esperar lo segundo (efecto), cuando se ha dado lo
primero (causa). Por ello, la causalidad no tiene sentido, no significa nada. Hume ve en ella simplemente una ficcin, debida al
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por fin profesor ordinario de Lgica y Metafsica. Mientras tanto tuvo que ganarse el sustento a duras penas dando clases par! iculares y como profesor auxiliar.
Kant sali muy pocas veces de su ciudad en toda su vida, y nunca pas los lmites de su provincia. Sin embargo fue l el primer
profesor que en Alemania ense Geografa fsica.
Su fama comienza a raz de la publicacin de su Crtica de la
razn pura (1781 ). Entonces se pone de moda, an entre la gente comn, hablar en trminos kantianos. Pero no faltaron las resistencias. Por ejemplo, el Rey Federico Guillermo II pone reparos a la filosofa religiosa de Kant (1794). En otros lugares de
Alemania se prohibieron las conferencias pblicas sobre su doctrina. A pesar de todo, Kant se impuso. Al morir en 1804 legaba
una obra que lo sita entre los grandes filsofos de la humanidad.
Las obras de Kant pueden dividirse en dos grupos, correspondientes a dos perodos: pre-crtico y crtico.
En el primer perodo, los autores que sigue en principio, son
Leibniz y Wolff. Es la direccin racionalista de la Ilustracin
alemana. En este perodo Kant admite, por lo tanto, la metafsica tradicional, pero en el sentido ms bien leibniziano. En publicaciones de esta poca, llega hasta aducir "demostraciones" de
la existencia de Dios. (Por ejemplo, en el escrito titulado "El
nico fundamento posible de la existencia de Dios" (1762), donde se decide en base a concepciones de Leibniz. Ver: F. Copieston, a.c., Vol. 6, p. 185-187).
Hay que tener en cuenta que, al mismo tiempo, Kant recibe la
influencia irracionalista del sentimiento, a travs sobre todo de
Rousseau.
En el segundo perodo, aflora el racionalismo crtico de Kant,
que ya se vena preparando en las obras anteriores. Kant "despierta de su sueo dogmtico" por contacto con Hume, y su filosofa se encauza entonces por nuevos caminos.
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mi sagaz predecesor (Hume), y que antes de l a nadie se le haba ocurrido, aunque todos se servan de estos conceptos con
toda seguridad, sin preguntarse en qu se fundaba en definitiva
su valor objetivo, esta deduccin, digo, era la ms difcil que
poda emprenderse en inters de la metafisica, y lo peor era que
la metafsica, aunque algo existente, no poda prestarme ninguna ayuda, porque de esta deduccin depende la posibilidad de
una metafisica."
Se ve que Kant es consciente de que l ha logrado resolver el
problema planteado por las dudas de Hume, fundamentando una
ciencia completamente nueva, que permite a la filosofia seguir
su camino hacia el futuro, salvndola del escepticismo al que la
haba condenado su "sagaz predecesor". Notemos que este texto
Kant lo escribe luego de publicada la primera edicin de su Crtica de la razn pura.
"Estos Prolegmenos -prosigue diciendo Kant- harn comprender que hay aqu una ciencia completamente nueva, en la
que a nadie se le haba ocurrido pensar anteriormente, cuya sola
nocin era desconocida, y para la cual no podan utilizarse los
materiales hasta entonces existentes, a excepcin de la nica indicacin que podan proporcionar la dudas de Hume. Incluso
ste no presenta la posibilidad de esta ciencia formal, sino que,
para salvar su barca, la llev a la orilla (el escepticismo), donde
puede quedarse y pudrirse; mientras que a m me importa darle
a esta barca un piloto que, siguiendo los principios seguros de
su arte, obtenidos del conocimiento del globo terrqueo, y provisto de un mapa completo del mar y de una brjula, pueda conducirla con seguridad a donde le plazca." (E. Kant, o.c., p. 119).
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cuerpos son pesados", el predicado es algo completamente distinto de lo que yo en general pienso en el simple concepto de
"cuerpo". (E. Kant, a.c., p. 154).
Volviendo entonces a la pregunta inicial, cules de estos juicios
tienen carcter cientfico, o sea, cules de estos juicios son necesarios y universales, y tales que nos hagan avanzar en el conocimiento?
No pueden ser los juicios "analticos", porque nada aaden al
concepto del sujeto, siendo meramente "explicativos".
Los juicios "sintticos" parece que podran serlo, en cuanto aaden algo nuevo, pues son "extensivos", pero si provienen slo
de la experiencia, por ser sta siempre particular y contingente,
no pueden fundamentar la ciencia, que es siempre universal y
necesaria. Por lo tanto, los juicios sintticos "a posteriori" (que
provendran slo de la experiencia), tampoco pueden tener carcter cientfico.
Quedan los juicios sintticos "a priori", que son los nicos que
tienen valor cientfico, porque adems de hacernos avanzar en el
conocimiento, son universales y necesarios.
Pero aqu ocurre algo muy importante: Cmo llegamos "a priori" a tales conceptos? Entonces se trata, para Kant, de fundamentar una ciencia de la experiencia. Ahora bien, ya que la experiencia por s misma no ofrece necesidad ni universalidad
alguna, y siendo los juicios cientficos universales y necesarios,
habr que buscar fuera de la experiencia una fuente de universalidad y necesidad para ellos.
J. Hirschberger lo expresa con nitidez: "Kant encontrar esa
nueva fuente porque tiene que encontrarla. Si la hall por el
lado del espritu, en la mente y en sus formas, fue ello una salida obligada, para Kant, al menos, una vez que, a influjos del
empirismo, qued cerrada para l la va a travs de las cosas
mismas." (J. Hirschberger, a.c., p. 169).
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1k este modo, la sntesis del predicado y del sujeto en los juicios sintticos "a priori", se fundamenta en la estructura de
nuestras facultades de conocer, y no en las cosas mismas, como
en el realismo.
Respecto al conocer, Kant distingue tres facultades: la sensibilidad, el entendimiento, y la razn. En la sensibilidad, la impresin de nuestros sentidos, que constituye como el "material" de
toda ciencia, es elaborada en nosotros segn dos formas "a priori", que responden a la estructura de nuestra sensibilidad, externa e interna: son las intuiciones puras del "espacio" y del "tiempo", respectivamente.
Los juicios de las matemticas, objeto de esta "Esttica trascendental", se basan en esta doble intuicin. Estas "formas" ( espacio-tiempo), son universales y necesarias, o sea que, en todo
hombre, toda impresin sensible aparece necesariamente en el
espacio y en el tiempo. Sin embargo, dado que estas formas pertenecen nicamente a la organizacin subjetiva de la facultad, su
valor es slo "fenomnico", o sea, que nada autoriza a referirlo
a las cosas mismas. (Por ejemplo, si todos tenemos puestos obligadamente anteojos azules, veremos todo azul, pero nunca podremos saber si las cosas mismas son azules).
Por consiguiente, en el sistema kantiano, el "fenmeno" (lo que
"aparece", lo que se "manifiesta"), nada puede ensearnos sobre
~...:1 "numeno" (la cosa en s), que permanece como una incgnita, desconocida e incognoscible.
Pasemos ahora al "entendimiento" kantiano. A su vez, las intuiciones
de la sensibilidad, son elaboradas por las "formas" o "categoras" del
entendimiento, que establecen numerosas relaciones entre esas sensaciones. Tenemos as instalado un nuevo organismo "a priori" que
rige todas las intuiciones sensibles de todos los hombres.
Kant distingue doce tipos de relaciones en su "Analtica trascendental". Son las famosas "categoras kantianas", distribuidas en
cuatro grupos, de tres en cada uno.
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En segundo lugar, Kant "postula" la libertad, es decir, la autonoma de la razn prctica (voluntad), porque sta, para poder
obrar por la ley en cuanto ley, exige poder autodeterminarse, estando inmune al mundo sensible (libertad).
Y en tercer lugar, Kant "postula" la existencia de Dios, porque es necesario que exista el "supremo bien en ese mundo
inteligible", como "un supremo bien independiente", es decir,
es necesario que exista Dios. (Ver: Crtica de la razn prctica,
p. 157 ss.).
En efecto, la virtud nos hace dignos de ser felices. Y "la felicidad es un estado del ser racional a quien todo acontece en el
mundo segn el deseo de su voluntad". Ahora bien, el hombre
no es capaz de asegurar su felicidad por su virtud, porque no
hay ninguna relacin directa entre la pureza de intencin (la virtud) y los acontecimientos del mundo. Por lo tanto, la conciencia postula "la existencia de una causa de la naturaleza entera,
distinta de la naturaleza, y que contenga el principio de la armona entre la felicidad y la moralidad. Esta causa debe ser capaz
de obrar segn la representacin de la ley moral; est, por consiguiente, dotada de inteligencia y de voluntad; es el autor de la
naturaleza, es Dios. El bien supremo slo es posible si Dios
existe, y como tenemos el deber de realizarlo, estamos moralmente obligados a afirmar la existencia de Dios. Este acto de fe
es el ltimo paso de la moral y el primer paso de la religin."
(R. Vemeaux, Historia de la Filosofa Moderna, p. 193-194).
En conclusin, Kant pretende establecer la primaca de la razn
prctica. "La inmortalidad del alma, la libertad, Dios, son certezas, porque sin ellas el problema moral es insoluble. Los 'pos292
Introduccin a la Filosofa
tulados' se basan en la necesidad del 'querer'. Delante de la razn prctica surge, como cierto, un conjunto de realidades suprasensibles o cosas en s, incognoscibles para la razn terica.
Esta suprema antinomia es resuelta por la supremaca de la razn prctica: el querer es superior al conocer y completa sus informaciones. Esta teora es nueva en filosofa." (M. de Wulf,
a.c., p. 148-149).
t) Valoracin y dificultades
Gustavo Casas
acompaado de una soberana creciente de la naturaleza, material y espiritual; podemos preguntarnos incluso si contribuyeron
de manera verdaderamente eficaz al perfeccionamiento de nueslra facultad de conocer, que no es, despus de todo, ms que un
instrumento cuyo poder y lmites se encuentran definidos por el
uso que debemos hacer de ella, y de la cual, la experiencia, los
hechos, no los 'fenmenos', sino los 'hechos', son la piedra de
loquc." (J. Chevalier, a.c., p. 536).
Veamos ahora las principales dificultades que presenta la filosoHa de Kant. La dificultad mayor est en que Kant admite cosas
en s ms all de los "fenmenos", pero las declara incognoscibles. En efecto, segn l, todo nuestro conocimiento parte de las
impresiones recibidas en la sensibilidad, a partir de las cosas en
s. Pero para afirmar estas cosas en s, hay que hacer un uso
trascendente del principio de causalidad. Ahora bien, cmo
puede hacerlo Kant, si su Crtica slo le reconoce un uso inmanente? Adems, por qu declararlas incognoscibles, siendo as
que, al saber que existen, ya se sabe algo muy importante acerca de ellas? Si fueran realmente incognoscibles, sera mejor considerarlas como si no existieran. Y entonces, no habra ni siquiera que hablar de ellas. Hablemos solamente de lo que podemos
conocer: el espritu, su actividad, sus fenmenos y sus leyes. La
mejor confirmacin de la validez de estas conclusiones est en
que fueron deducidas tambin y asumidas histricamente por el
idealismo posterior a Kant, a partir de Fichte.
Nosotros pensamos que no hay que separar el "fenmeno" del
"ser", o sea, "que el fenmeno es el mismo ser en cuanto 'desvelado', hecho presente y manifiesto al sujeto que lo conoce. El
fenmeno es, decimos, un aspecto del ser. No es, evidentemente, todo el ser, porque jams podemos coincidir exactamente con
las cosas; slo es un aspecto del ser, relativo a nuestras facultades, a nuestra situacin. Pero es un aspecto del ser, pues el conocimiento es 'intencional' o 'exttico', se dirige directamente
al objeto, hacia las cosas que existen fuera de nosotros, y no
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hacia nuestras representaciones de las cosas." (R. Verneaux, Historia de la Filosofia moderna, p. 198).
Adems, Kant tiene que negar al hombre el poseer intuicin intelectual. El mismo reconoce que toda su Crtica se derrumbara si se descubriera que el hombre est dotado de intuicin intelectual. Pero resulta que muy bien puede admitirse que el
hombre posee una intuicin abstractiva (Maritain), es decir, una
intuicin que se hace presente inmediatamente al espritu, y por
concepto. O sea que "intuicin y abstraccin no se excluyen, y
si se admite una intuicin abstractiva, la metafsica (en el sentido tradicional) se salva de la crtica kantiana." (R. Verneaux,
o.c., p. 198).
Respecto a la moral kantiana, digamos que la cuestin crucial
radica en las relaciones del "deber" con el "bien". El deber por
el puro deber es un "formalismo" extremo, que, al desconocer el
contenido real (material, dir M. Scheler) de los valores objetivos, se convierte en un logicismo tico, exange, impotente para
regir las pasiones humanas.
Las consecuencias son lgicas, pero se derivan de premisas desviadas. Porque una vez que se han separado el "fenmeno" del
"ser", el cual ser penetra toda la riqueza concreta del mundo
real, lo que resta es el "deber y su ley", en un mero formalismo
sin contenido: La "pura voluntad determinada por la pura forma
de la ley". El hombre queda rigurosamente sometido a una "pura
forma racional a priori".
Tampoco es verdad, como afirma Kant, que la bsqueda del bien
es necesariamente egosta, y que todo amor de s mismo es necesariamente inmoral o amoral. El egosmo, en efecto, consiste
en preferirse uno mismo al bien, o en preferir el propio bien particular al bien del otro o al bien absoluto. Pero si se ama a un
bien por ser el bien, y en el caso de Dios, si se lo ama por sobre todas las cosas, su amor es puro y no egosta, puesto que se
lo ama por l mismo y ms que a uno mismo. Ahora bien, no
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rccer" y el "ser"; el deber y el "bien"; el formalismo kantiano; exclusin del amor; dificultades de una voluntad "pura"
en un hombre que es y acta en el mundo.
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afirmando que el Estado "debe ser" (no que "fue" histricamente) constituido segn la "idea" de un contrato social. Es decir
que el contrato es la base jurdica, el presupuesto regulativo del
Estado.
En efecto, Kant parte de un "a priori", que debe determinar la
construccin jurdica sin recurrir a la experiencia, libre de consideraciones "de hecho". Para l, todo el derecho descansa en
el acuerdo de las voluntades libres. De este modo, el "contrato", como figura ideal, adquiere toda su importancia puesto
que es la expresin de la voluntad libre, o sea, lo que el derecho debe considerar como su fin ltimo. "Kant ve en la fuerza
obligatoria del contrato un imperativo categrico cuya justificacin no es necesario buscar. Fouill resume el apogeo de esta
orientacin en su famosa frmula 'todo lo que es contractual es
justo'." (H. Batiffol, o.c., p. 86).
"As pues, segn Kant, el Derecho se reduce a regular las acciones externas de los hombres y a hacer posible su coexistencia; y
lo define como sigue: 'El Derecho es el conjunto de las condiciones por las cuales el arbitrio de cada uno puede coexistir con
el arbitrio de los dems, segn una ley universal de libertad."'
(G. Del Vecchio, o.c., p. 99).
Es interesante notar que en esta valoracin del derecho de la libertad, Kant ha experimentado la influencia de Rousseau. El
mismo nos confiesa: "Hubo un tiempo en que cre que el valor
mximo consista en la inteligencia y que el fin supremo de la
vida era conocimiento. Rousseau me ha hecho rectificar y me ha
persuadido de que hay algo superior: la libertad y la moralidad".
De aqu tambin el primado de la razn prctica sobre la teortica. (Citado por G. Del Vecchio, o.c., p. 100).
Tambin la teora del contrato social es aceptada expresamente por
Kant, quien la expresa en conceptos ms exactos que Rousseau,
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15.
HEGEL
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Los tres han estudiado Teologa para ser pastores (protestantes), vocacin que luego han abandonado para dedicarse a la
Filosofa. Los tres siguen relacionados en sus actividades acadmicas: Schelling fue discpulo de Fichte y amigo de Hegel.
Pero estas amistades se rompen por divergencia de ideas.
Tambin los tres han sido docentes en la Universidad de Jena
entre 1794 y 1807.
Detengmonos ahora ms en particular en el pensamiento de
Fichte, ya que Schelling es ms poeta y romntico que filsofo
de primera lnea. En su obra Doctrina de la Ciencia (1796),
Fichte presenta un idealismo que podemos llamar, idealismo de
la accin.
El Yo absoluto, nico, es tendencia a obrar, actividad infinita.
No es una cosa, ni un ser, ni un hecho, sino un "acto", que se
pone a s mismo, que es pura espontaneidad o libertad absoluta.
Ahora bien, para adquirir conciencia de s mismo, este Yo absoluto debe limitarse, determinarse, pues toda conciencia es
personal (limitada, determinada). Pero como nosotros tenemos
conciencia de nosotros mismos, es porque el Yo se limita.
Cmo lo hace? Poniendo como objeto el "no-yo", algo que no
es l. Es el "ob-jectum" (el objeto), en el sentido propio de la
palabra.
Este devenir autoconsciente comporta, pues, tres etapas:
l. La "tesis": el yo se pone, es decir, se concibe existente e
idntico a s mismo.
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lidad para la Filosofa. Esto parece indicar que no era una inteligencia precoz, y que necesit ms tiempo para madurar. (Ver:
F. Copleston, a.c., Vol. 7, p. 129).
Terminados los estudios teolgicos, abandona la carrera eclesistica y se hace profesor particular, adquiriendo una amplia cultura en el campo de las ciencias humanas. Desde 1801 ensea en
Jena aliado de Schelling. Publica ese mismo ao un estudio sobre "La diferencia entre los sistemas filosficos de Fichte y
Schelling", en el que se muestra como portavoz de este ltimo.
Luego, en un artculo titulado "Creer y saber" critica a Kant y a
Fichte porque colocan la fe por encima de la ciencia, y en la
conclusin define la Filosofa como un "saber absoluto" del cual
la fe es una forma inferior.
Ya en este momento Hegel ha encontrado las grandes lneas de
su sistema. Su tarea consistir desde entonces en poner en orden
la amplia masa de conocimientos que ha acumulado. Y lo har
mediante su dialctica.
Su primera gran obra es la Fenomenologa del espritu (1807),
que constituye una introduccin al conjunto de su sistema. All
critica severamente la concepcin de Schelling, lo cual acarrea
el fin de su amistad.
Luego publica su gran lgica: La ciencia de la lgica y la Enciclopedia de las ciencias filosficas en la que expone brevemente su sistema entero.
En 1818 Hegel es llamado a la Universidad de Berln, donde su
enseanza tiene un xito clamoroso. Absorbido por sus cursos,
slo publica su Filosofa del derecho (1821) y un artculo sobre
las pruebas de la existencia de Dios (1831). Muere ese mismo
ao durante una epidemia de clera.
Los Cursos de Hegel han sido recogidos por sus alumnos y publicados pstumamente con el ttulo de Lecciones. Hay as Lecciones sobre: filosofa de la naturaleza; sobre la filosofa de la
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lliii<Hluccin a la Filosofa
l'or el contrario, el ser absoluto (Dios) de la metafisica tradiciollal, es un ms all trascendente de los entes particulares, los
lualcs no constituyen la totalidad del ser, sino slo una participacin finita y anloga del Ser absoluto e infinito. Pero en Hegd, al eliminarse la oposicin entre pensar y ser, en el saber
absoluto, se elimina tambin la trascendencia, la participacin, y
la analoga del ser.
1:n consecuencia, al mismo tiempo sucumbe en el sistema hegeliano, la singularidad individual de la persona humana. En
dccto, no se ve cmo salvar la consistencia autnoma de cada
individuo, si todo su ser slo es a travs del otro y del todo.
Y con la persona, desaparece toda decisin libre y responsable. Las personas se convierten entonces en simples momentos del proceso csmico que absorbe al "yo" en el "se" impersonal. El nico principio activo resulta ser, para Hegel, el
"todo" necesario.
"Lo universal tiene una primaca absoluta frente a lo particular.
Lo absoluto es el proceso general e infinito del espritu, no siendo lo particular ms que un momento fugaz de su desarrollo,
siempre al servicio de la evolucin del todo. As, tambin el individuo humano, con sus propsitos y destino, se convierte en
un medio de la razn absoluta, para la consecucin de su objetivo, que trasciende todo lo particular. De ah que todo sistema
totalitario sea ideolgicamente tributario de Hegel, y de modo
muy particular el comunismo marxista, que rebaja al individuo
a una simple funcin dentro de la colectividad, al establecer sobre el mismo una primaca absoluta de lo universal, del proceso
social." (E. Coreth, Qu es el hombre?, p. 228).
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h1lroduccin a la Filosofa
existe ms que en su devenir, y porque este devenir se desarrolla segn una necesidad lgica. He aqu cmo la concepcin histrica domina la obra de Hegel, impregnando en sus menores
ddalles todo el estudio del hombre y de la humanidad, devenir
supremo de la Idea." (M. de Wulf, a.c., p. 158).
1>e todo este grandioso sistema elegimos, para continuar, la concepcin hegeliana de la Historia universal, pues constituye la
conclusin y la aplicacin ms significativa para nuestra poca,
de los fundamentos metafsicos hegelianos expuestos en los puntos anteriores.
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Introduccin a la Filosofa
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e) Valoracin crtica
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obscuro en su comienzo y abierto al futuro, de la libertad humana en su mundo." (M. Mller - A Halder, Breve Diccionario
de Filosofa, p. 233).
f) Interpretaciones de Hegel
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en
en
su
de
Por ltimo, se sigui por la pendiente, hasta cifrar el significado autntico de la filosofa de Hegel, en el atesmo. As
nace la llamada "izquierda hegeliana", que define el contenido de la sntesis real, por el mundo y la naturaleza, arrastrando hacia un elaborado materialismo: Feuerbach, Marx, Engels,
Stirner.
Esta diversa interpretacin de Hegel se puede constatar a su vez
en la teora de la sociedad y del Estado. En efecto, por un lado
los conservadores, que defendan el Estado prusiano como un
orden definitivo y estable, y por otro, los jvenes progresistas
revolucionarios, ambos grupos pretendan apoyarse en la doctrina hegeliana. Los primeros se basaban en la apologa que hace
Hegel del Estado, y los otros, en el devenir y la transmutacin
dialctica de cada cosa en su contrario. As: Marx, Engels y los
anarquistas rusos como Bakunin. En Lenin y Stalin, la dialcti319
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a) El idealismo alemn y Fichte: A partir de Kant; sus representantes; el idealismo de Fichte; la "Doctrina de la Ciencia"; el nuevo imperativo categrico; el Dios de Fichte.
b) Vida y obras de Hegel: De pastor protestante a profesor particular; las grandes lneas y obras de su sistema; los Cursos
pstumos.
e) Hacia un monismo espiritualista: "Lo verdadero es el
todo"; el Espritu absoluto y su desarrollo; la concepcin
"dialctica"; un monismo pantesta y mstico; primaca de lo
universal frente a lo particular.
d) Filosofa de la Historia universal: Las partes del sistema:
Lgica, Filosofia de la naturaleza, y Filosofia del espritu; la
Historia mundial como auto-desenvolvimiento del Espritu;
el "Espritu del mundo", y el "Espritu del pueblo"; funcin
de las grandes individualidades de la Historia; el "ardid de la
Razn"; el sacrificio de los individuos.
e) Valoracin crtica: El ofuscamiento de la libertad personal;
una justificacin absolutamente inmanente de la Historia; aspectos positivos: tomar en serio las realidades del espritu
frente al irracionalismo, el positivismo y el pragmatismo; en
definitiva: un sistema cerrado que no da lugar a una libertad
humana abierta a un futuro insondable.
t) Interpretaciones de Hegel: La interpretacin "testa"; la interpretacin "pantesta" y sus consecuencias para el Cristianismo; la interpretacin "atea" en la izquierda hegeliana; derrumbe y persistencia del idealismo.
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"El Espritu del mundo se desarrolla a travs de los Estados particulares, hacindose representar ahora por un pueblo, despus
por otro. Aquel Estado que en un determinado momento represente el Espritu del mundo, es el dominador en tal poca. Hegel enumera cuatro tipos de Estado, que han representado sucesivamente, de un modo gradual, el devenir progresivo del
Espritu del mundo: el oriental, el griego, el romano y el germnico". (G. Del Vecchio, a.c., p. 117). (Ver: G. Hegel, Lecciones
sobre la Filosofa de la historia. Indice General: El mundo
oriental (China; India; Persia; Asia occidental, Egipto). El mundo griego (los elementos; la madurez del espritu griego). El
mundo romano (los elementos; la historia del Estado romano; el
Cristianismo). El mundo germnico (el comienzo; la Edad Media; la Edad Moderna).
Transcribamos un texto caracterstico de Hegel sobre el Estado:
"Slo en el Estado tiene el hombre existencia racional. Toda
educacin se endereza a que el individuo no siga siendo algo
subjetivo, sino que se haga objetivo en el Estado. Un individuo
puede, sin duda, hacer del Estado su medio, para alcanzar esto
o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiera la cosa misma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es al
Estado. Slo en el Estado tiene su esencia. Todo el valor que el
hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el
Estado. La realidad espiritual del hombre consiste en que, como
se sabe, sea para l objetiva su esencia, esto es, lo racional, tenga para l la razn una existencia objetiva e inmediata. Slo as
es el hombre una conciencia; slo as participa en la costumbre,
en la vida jurdica y moral del Estado. La verdad es la unidad de
la voluntad general y la voluntad subjetiva; y lo universal est
en las leyes del Estado, en las determinaciones universales y racionales". (G. Hegel, Lecciones sobre la Filosofa de la historia
universal, p. 1O1).
E. Cassirer, en su obra El mito del Estado, nos dice: "Si la realidad hay que definirla en trminos de historia ms bien que en
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16.
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de la existencia, de la angustia del hombre, situado en la existencia por una conjuncin de lo temporal y de lo eterno." (S.
Kierkegaard, citado por F. Canals Vidal. Textos de los grandes
filsofos. Edad Contempornea, p. 29).
"Qu es el pensamiento abstracto? Es el pensamiento en el que
no hay sujeto pensante. l hace abstraccin de toda otra cosa
que el pensamiento y slo el pensamiento se halla en su medio
apropiado. La existencia no se da sin pensamiento; pero en la
existencia el pensamiento se halla en un medio extrao. Qu
significa entonces plantearse problemas de realidad, en el sentido de la existencia, en el lenguaje del pensamiento abstracto,
puesto que ste hace justamente lo contrario? Qu es el pensamiento concreto? Es el pensamiento en el que hay un sujeto que
piensa, y un cierto algo (en el sentido de algo nico) que es pensado, all donde la existencia da pensamiento, tiempo y espacio
al pensador que existe. La subjetividad es la verdad; la subjetividad es la realidad." (S. Kierkegaard, a.c., p. 34).
Past'lllOS a considerar la crtica que hace Kierkegaard del pensaIIIIL'Illo ahslraclo, en favor apasionado por la existencia individual.
En realidad, nuestro escritor se est oponiendo al sistema hegeliano. La abstraccin, en efecto, habiendo dejado a un lado la existencia, no puede ni pensarla, ni explicarla, ni demostrarla. El filsofo
que construye un sistema, siendo un hombre particular existente,
no es l mismo ninguna de las ideas de su sistema. "Tal pensador
-escribe Kierkegaard- construye un inmenso edificio, un sistema universal que comprende toda la existencia y la historia del
mundo, etc., pero al considerar su vida privada se descubre con
asombro la enorme ridiculez de que no habita en este vasto palacio, sino que vive en una granja de al lado, en una perrera o, a lo
sumo, en la portera." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 33).
1.o que l critica es "el pensamiento abstracto, que precisamente hace abstraccin ele lo concreto, de lo temporal, del proceso
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"Pecado": el hombre nace pecador, y en esta conciencia de pecado se refuerza su tener en cuenta la individualidad y la referencia a Dios. (Porque es el individuo, en su singularidad, el que
se siente responsable frente a Dios).
"Desesperacin y angustia": entonces nace la desesperacin, que
es el sentimiento del fracaso existencial, la cual tambin forma
parte de la condicin humana, ya que el hombre es un ser finito. Ahora bien, esta desesperacin penetra en la libertad, y se
convierte en angustia ante el vrtigo de las distintas posibilidades. La angustia, a su vez, segn el modo de ser asumida, puede convertirse en camino de salvacin o de perdicin. La salvacin estar al trmino del salto de la "fe". (Ver: R. Verneaux,
o.c., p. 37-40).
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cree expresar la libertad de su existencia, pero se engaa, porque, de hecho, se convierte en un mero organismo psicofsico
que se instala en "el stano de su propio edificio", segn expresin de Kierkegaard, y a tal nivel no halla ningn remedio ni
salvacin.
Entonces se enfrenta a dos caminos: o bien permanece desesperado en el nivel esttico; o bien ha de efectuar un salto al nivel
superior por un acto de decisin y compromiso. Se trata de una
opcin: o lo uno, o lo otro. As, el hombre esttico vive en el
presente, pero sin profundidad, sin relacin con la eternidad. Si
bien es capaz de "representarse" las otras esferas, lo har para
gozarse de tal contemplacin, no para vivir la verdad de lo que
contempla. En realidad, no "existe", porque an no se ha elegido en un compromiso.
La segunda esfera es la "tica". As como el estadio esttico est
representado por Don Juan Tenorio, as el estadio tico lo est
por Scrates. Por ejemplo, el matrimonio es para Kierkegaard un
tipo de institucin tica, pues en l, el hombre integra la satisfaccin de los impulsos con las obligaciones que implica el respeto a los dictados de la razn universal. Este hombre obra, y en
su conducta halla su recompensa: la alegra de la buena conciencia.
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Tambin conviene notar que, si bien Kierkegaard acab separndose de la Iglesia oficial (luterana), sus ideas religiosas slo
pueden comprenderse en el ambiente en que se gestaron, es decir, en un clima impregnado de las ideas de Lutero. Pero a su
vez, para no asustarse demasiado de tal dependencia, habra que
reubicar al mismo Lutero en el lugar que le corresponde, segn
las ltimas Declaraciones catlico-luteranas.
En definitiva, dice el Padre H. de Lubac: "Es preciso reconocer
que Kierkegaard es un autor ms estimulante que seguro. Ms
que un alimento, su pensamiento es un tnico, y en mucha dosis podra convertirse en txico. El que, pensando en seguirle, se
encerrase por completo en sus posiciones, correra el peligro de
cerrarse a toda vida racional, quizs a toda cultura: actitud inhumana, que no fue, ciertamente, la de Kierkegaard y de la cual el
cristianismo no sacara ningn provecho ... Por lo dems, Kierkegaard no podra ser considerado como un maestro, y l hubiera
sido el primero en rechazar este ttulo." (O.c., p. 125-126).
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17.
CoMTE
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Luego de siete aos de asociacin, Comte se separ de SaintSimon y comenz a dar lecciones sobre su filosofia positivista
en la casa donde viva. As nacen las bases del Curso de filosojia positiva (6 volmenes, 1830-1842).
En un segundo perodo, Comte pasa al programa de reforma social y al desarrollo de una nueva religin. (Sistema de Poltica
positiva y el Catecismo positivista). Por esta poca, estaba tratando de unificar los aspectos cientficos y religiosos de su pensamiento.
En 184 7 funda la Religin de la Humanidad y se proclama sumo
sacerdote de la misma. Un ao ms tarde establece la Sociedad
positivista. Muere en 1857. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 71-72 y
F. Copleston, a.c., Vol. 9, p. 86-87).
De esta extensa obra, consideraremos los siguientes puntos: la
ley de los tres estadios; la concepcin positivista de la filosofia
(incluyendo la idea de la sociologa como ciencia suprema); y la
Religin de la Humanidad.
La ley de los tres estadios constituye el ncleo y el marco de la
concepcin comtiana de la historia. En efecto, Comte distingue
tres grandes etapas de la historia humana que concibe como inevitables e indispensables tanto desde el punto de vista intelectual, como moral y social.
Los tres estadios son: el estadio teolgico (o ficticio, que corresponde a la niez); el estadio metafsico (o abstracto, que corresponde a la juventud); y por ltimo el estadio positivo (o cientfico, que corresponde a la madurez).
Como vemos, Comte, adems del estudio de la historia y de la
sociologa, utiliza aqu una analoga tomada de la vida individual del hombre. En virtud del paralelismo existente entre el
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El estadio teolgico es concebido por Comte como una respuesta espontnea indispensable, aunque provisional, para responder
a la necesidad que tiene la humanidad en su infancia de guiarse
por algunos poderes rectores.
El estadio metafsico consiste en una fase intermedia en la cual
el hombre, en vez de invocar a divinidades sobrenaturales, va
usando ms de la razn abstracta, hasta llegar a explicar todas
las cosas por un principio nico.
1\sta segunda etapa es tambin necesaria, segn Comte, pero
sus preferencias se inclinan por la primera (la teolgica). En
efecto, el espritu metafsico se le revela como fundamentalmente "crtico" y "disolvente", carente de fuerzas para "organizar" las ideas y la sociedad. Le falta "autoridad efectiva".
1:s como una puerta falsa. Dnde est entonces su aporte poc;ilivo? En que ayuda al proceso disolviendo la etapa anterior
para ir preparando el camino al espritu "positivo" que ya
t~rnpieza a actuar secretamente. El estadio metafsico es como
''11na enfermedad crnica transitoria". (Ver: H. de Lubac, El
dmma del humanismo ateo, p. 171-173).
1 1 estadio
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su
ha
fi1
b) La filosofa positivista
OCIO
<_,~pa sera tan "positiva" como cualquier ciencia de observacH~n, Y tan cientfica como la fsica csmica, terrestre vegetal
a llllnal.
'
o
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?e
e) La Religin de la Humanidad
Comte busca, como dice l mismo, "una coherencia social definitiva", para organizar a Occidente espiritualmente sobre bases
firmes, objetivas y "positivas". Su positivismo se presenta, en
consecuencia, como una doctrina orgnica de vida que pretende
responder a todas las necesidades de la humanidad.
Esto equivale a intentar reemplazar en Occidente al Cristianismo, para conducir la historia del mundo entero por nuevos caminos. Pero lo har tratando de escapar a toda verdadera trascendencia y rechazando lo que cree que es un yugo insoportable: la
fe en Dios. (Ver: H. de Lubac, a.c., p. 154-155).
En la primera parte de su carrera, haba Comte elaborado una
obra filosfica, pero en la segunda parte, se dedica a construir lo
que juzga "la verdadera Religin".
El Catolicismo haba tenido pretensiones de universalidad, pero
es ahora el Positivismo el llamado a reemplazarlo. El Occidente, despus de veinte siglos busca a tientas "la Religin universal, sin poder, de ahora en adelante, renunciar a establecerla."
Pero, por fin, la ha encontrado. (Citado por H. de Lubac, a.c.,
p. 255).
Ahora bien, habiendo rechazado al Dios del Cristianismo, Comte tendr que buscar otro objeto de su devocin distinto, y como
pensaba que la realidad social fundamental era la Humanidad,
encontr en ella su "Gran Ser", a quien los individuos tenan
que servir, sacrificando sus egosmos particulares.
Por lo tanto, el nico verdadero Gran Ser, para Comte, es la
Humanidad, de la cual somos miembros necesarios. La Humanidad es el "nuevo Ser Supremo", el cual debe hacer olvidar al
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de derecho, que se fundamente constantemente en la individualidad. ( ... ) En qu fundamento humano podra basarse la idea
del derecho? (. .. ) Ya que no existen los derechos divinos, esta
nocin debe borrarse completamente. ( ... )Todo ciudadano digno
se convierte entonces en un funcionario social." (A. Comte, citado por H. de Lubac, o.c., p. 308).
En definitiva, el individuo es el rgano del Gran Ser. Tal es, en
sntesis, la Religin de la Humanidad preconizada por Comte.
Ahora bien, esta doctrina "positiva" desemboca en una frmula
ms de tirana total. Niega al hombre toda libertad, todo derecho, porque Comte, adorador de la Humanidad, ha desconocido
profundamente la naturaleza humana.
Si el hombre como persona es aplastado por la sociedad, es porque antes se ha negado a Dios. Pues la causa del hombre y la
causa de Dios van siempre juntas. En efecto, si se suprime a
Dios como Creador del mundo, no hay ninguna realidad sobre la
cual pueda asentarse la nocin de un derecho que permita a cada
individuo situarse frente a los dems y decirles: "Hay en m algo
de intangible que os obliga a respetarme, porque soy imagen de
Dios, que es superior a todos nosotros."
Porque no puede haber derechos sin "sujetos" del derecho, y no
puede haber realmente "personas" sujetos del derecho, si no hay
un Dios que sea el principio y la garanta absoluta del ser. En
cambio, el Gran Ser de Comte es relativo, y no escapa, en ltimo trmino, a la fatalidad y a las leyes ciegas. (Ver: H. de
Lubac, o.c., p. 292-314).
Por ltimo, a modo de complemento, nos parece interesante hacer referencia al influjo del positivismo en nuestro pas. En efecto, en el siglo XIX, toda latinoamrica ha recibido el impacto
del positivismo, uno de los pocos movimientos intelectuales que
ha influido profundamente en las jvenes naciones que intentaban adquirir una vida independiente. As, los movimientos
emancipadores, a partir de 181 O, se fueron encontrando progre-
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En este Tema consideraremos algunas corrientes filosficas contemporneas, comenzando por la fenomenologa y la lnea. ?e
pensamiento que a ella conduce, para seguir con la presentacwn
bsica de la filosofa de la existencia.
Durante el siglo XIX surge el movimiento denominado "metafisica inductiva", el cual, a travs sobre todo de Lotze va a influir en
el pensamiento de Brentano, el que a su vez constituye un a?tecedente importante de Husserl, el fundador de la fenomenolog1a.
Los representantes de la metafisica inductiva, como Fechner y
Lotze, al mismo tiempo que los neoaristotlicos y l~s neoescolsticos, contribuyeron a que no pereciera el pensamiento metafsico en el siglo XIX.
En efecto, estos filsofos se aplicaron de nuevo a aquella problemtica metafisica, entonces tan desacreditada por el derrumbe del idealismo, y por el auge del positivismo, apoyado ste en
la supervaloracin de las ciencias naturales.
Tanto Fechner como Lotze realizaron una renovacin de la metafsica utilizando a fondo los conocimientos progresivos de las
ciencias. De aqu el nombre de metafsica "inductiva".
R. H. Lotze ( 1817-18 81) es uno de los filsofos importantes del
siglo XIX. Lotze, como su amigo G. Fechner (181 0-1 887), pro-
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b) La fenomenologa
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Recordemos que "fenmeno" proviene del griego ("fainmen_on': = lo que aparece; lo que se manifiesta). "Fenomenologa"
sigmfica entonces la doctrina de los fenmenos.
La ~enomenologa a~i~nde a que algo "aparece", y esto que se
mamfiesta, se hace VIsible y comprensible en su sentido. De este
modo, Husserl parte de los fenmenos, o sea, de las cosas tal
com_o ellas se ofrecen intuitivamente por s mismas, y atenindose r~gurosamente a eso que se muestra, describe la esencia, el
sentido y el ser del ente mismo.
A este acto de mostrarse el ente en su esencia, ser y sentido se
le llama '_'exper~encia". ~or lo tanto, no hay slo experiencia'del
ente sensible, smo tambin experiencia intelectual de la esencia
el sentido y el ser.
'
En ~tra~ palabras, Hus~erl admite, adems de las "cosas" (que
son ,~nd_Ividuales o particulares), los "significados", que pueden
ser umversales", y como tales, son "esencias". La fenomenologa es as el anlisis descriptivo de las esencias o estructuras
generales. Husserl hablar de "intuicin de las esencias".
"-~s pues, cuando se habla de una intuicin o visin de las esenc_Ias, no debe ~ntenderse en el sentido de una contemplacin mstica que permita a unos pocos iniciados ver lo que el comn de
los mortale~ no ve; sino que, por el contrario, se trata de subrayar
que el sentido_ d_e un fen?meno es inmanente a ese fenmeno y
~uede ser percibido, en Cierto modo, por transparencia." (A. Dartlgues, La fenomenologa, p. 23). Tampoco estas esencias estn
en un lugar celestial al modo platnico, sino que residen sencillamente como vivencias de conciencia ofrecindose a nosotros.
Ahora bien, notemos que no por esto se confunden con los fen?me?os de conciencia en su nivel psicolgico, porque "la conCiencia (~e~omenolgica) contiene algo ms que ella misma: en
el~a percibimos la esencia de aquello que no es ella, el sentido
mi~mo del m~~do haci: el cual no cesa ella de estallar ("clater ), como dira Sartre. (A. Dartigues, a.c., p. 29).
Introduccin a la Filosofa
Veamos ahora en qu consiste la "intencionalidad" fenomenolgica. Brentano haba descubierto la intencionalidad en el nivel
de la psicologa emprica: toda conciencia, es conciencia de
algo. Husserl dir que la conciencia es esencialmente "relacin
a un objeto"; o sea, que toda conciencia es "intencional".
Por lo tanto, la conciencia no puede conocerse en s misma, sino
solamente "por relacin a sus objetos". Adems, esta correlacin
es estricta: el objeto se reduce a su aparicin a la conciencia; y
la conciencia se reduce a su acto de referirse a un objeto. "Para
expresar esta idea, Husserl emplea los trminos de 'noema' y de
'noesis': el 'noema' es el polo objetivo de una intencin; la
'noesis' es su polo subjetivo. No se puede concebir uno sin el
otro y se condicionan recprocamente. La 'noesis' posee una
cierta prioridad, pues ella es la que constituye al 'noema', ya
que si ella no apunta a un objeto, ste no puede surgir en la conciencia. Pero inversamente, el 'noema' tiene una cierta prioridad,
pues permite definir el tipo de intencin que vive la conciencia."
(R. Verneaux, a.c., p. 183-184).
Pasemos a considerar lo que Husserl llama "reduccin" fenomenolgica.
Respecto a la existencia de los objetos de la conciencia, ya vimos que Brentano haba prescindido metodolgicamente de la
problemtica de si existen o no en la realidad.
Husserl, por su parte, insiste en lo que llama "suspensin del
juicio", o bien, el "poner entre parntesis" o "poner fuera de
juego" la existencia real de los objetos de conciencia.
Por ejemplo, veo un rbol y en la actitud natural, lo juzgo real, pero
en la actitud fenomenolgica, si bien sigo viendo el rbol, sin embargo, suspendo mi creencia espontnea en su realidad, abstenindome
de formular ningn juicio sobre su existencia o no existencia.
Otro ejemplo. Si quiero analizar fenomenolgicamente la experiencia esttica de belleza, tengo que suspender todo juicio de
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queda individual para llegar a esta realidad que es el. ?ombrepersona, visto a travs de sus acciones." (Op. cit., p. xu).
El entonces Cardenal Wojtyla, cuando el cientismo y el empirislliO se difundan por todas partes, y cuando especialmente en
Polonia el positivismo reduca lo humano a lo emprico, tal
como 1; conceba la famosa escuela polaca de lgica,. encontr
en la fenomenologa una renovadora infusin de nueva savia.
(Ver: op. cit., p. xv-xvi).
e) El existencialismo
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ri loso fa antigua y cristiana, y Husserl precisamente pona "fuera de juego" la existencia, como hemos visto.
Por consiguiente, es importante notar que la filosofa de la exisl<.:ncia es una direccin filosfica que, como tal, se ha desarrollado por primera vez en nuestra poca. (Ver. I. Bochenski, La
Filosofia actual, p. 174-175).
Son cuatro los filsofos contemporneos que pueden considerarse como los principales representantes de la filosofa existencial: Gabriel Marcel (1889-1973); Martn Heidegger (18891976); Karl Jaspers (1883-1969); y Jean-Paul Sartre
( 1905-1980).
Ante la enorme complejidad de esta corriente de pensamiento,
veamos solamente dos puntos que nos pueden orientar en una
comprensin bsica: primero, cmo cada uno de los dos primeros autores interpreta el tema clave de la "existencia"; y segundo las consecuencias ltimas de tal interpretacin.
'
Por "existencia", todos estos filsofos entienden, no el existir en
general, sino el modo de actuarse la existencia humana. Por consiguiente, este modo de concebir la existencia ha de trasuntar
siempre un fuerte sabor de experiencia personal, segn cada filsofo.
Gabriel Maree! entiende que la existencia humana se acta en
un compromiso con el ser, y que esta exigencia de compromiso
que nos formula el ser, la experimentamos en concreto a travs
de las mltiples situaciones de la vida cotidiana.
Ahora bien, esta exigencia propuesta por el ser, puede rechazarse con desesperacin o bien puede ser acogida y reconocida en
la fidelidad y la esperanza. El centro de esta filosofa es pues
captar el misterio del ser, pero no en abstracto, sino en concreto: en toda la amplitud y riqueza de la experiencia humana. Para
esto, Maree} se esfuerza en distinguir un doble par de categoras: el "ser", del "tener"; y el "misterio", del "problema".
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pues detenerse en la conciencia y en las esencias de la conciencia, porque no se encuentra all el ltimo fundamento. La conciencia no es ella misma, sino por esa apertura primordial de la
que tiene ella su claridad." (A. Dartigues, citando a Heidegger,
a.c., p. 147).
Ahora bien, la existencia es "inautntica" cuando el yo del Dasein se sumerge en lo impersonal del "se" ("se": pronombre impersonal que indica lo que "se" hace, lo que "se" piensa, pero
entendido en general, sin designar a nadie personalmente). Entonces, el hombre se abandona al hilo del tiempo en vez de hacerse cargo de s mismo.
En cambio, la existencia "autntica" se caracteriza por despren-
~erse de "las preocupaciones cotidianas, de ese universo tranquihza?or que oculta al Dasein su misterio. Las pequeas preocupaciOnes que le distraan se esfuman entonces y surge el
'cuidado' (Sorge), carcter de existencia en el que se articulan
las otras tres dimensiones. El 'cuidado' es siempre 'ser en el
mundo', pero captado ahora en la unidad de sus tres momentos
(sentimiento de situacin, comprensin, cada), que constituyen
el sentido del Dasein.
Ahora bien, esta captacin no es primordialmente obra de un
acto de pensamiento, sino de una experiencia viva, la experiencia de la 'angustia'. La angustia es el recurso por el cual la existencia puede comprenderse a s misma, el revelador de su sentido, y por esto mismo, el revelador tambin del sentido del ser."
(A. Dartigues, a.c., p. 150-151).
Por consiguiente, en Heidegger, la "existencia" se ve como marcada por el "cuidado" (la preocupacin y la angustia) de cada
uno por su propio poder ser, en la experiencia de nuestra marcha
anticipada hacia la muerte.
Respecto a las consecuencias de tal interpretacin de la existencia en el mbito de lo religioso, resulta que la filosofia de Heidegger parece atea, pero l dice que no lo es, o, por lo menos,
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referencia definitiva al sujeto consciente, y, ms ~n, desc_entrando metafisicamente al "yo pienso", apunta a deJarse aspirar
hacia lo alto por la Trascendencia que lo interpela.
"El proyecto global de Ricoeur sigue siendo idntico: de~cent:~r,
ampliar la filosofia de la reflexin y, de ese modo, refenr al ~o
pienso' el campo cada vez _ms extenso de las est:ucturas obJ~~
tivas. Esto le vale a Paul R1coeur -y es buena senal-, las en
ticas conjuntas de los fenomenlogos puros y de los estru.cturalistas impenitentes." (A. Lonard, Pensamiento contemporaneo Y
fe en Jesucristo, p. 263. Ms ampliamente, p. 248-264).
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19. EL
UNIVERSO EN SU CONJUNTO
1>ijimos
que la Filosofa es la ciencia universal de los fundamentos. Iniciando la consideracin de sus grandes problemas, lo
primero que naturalmente se nos ofrece, es el mundo que nos
rodea, inmenso conjunto de realidad que nos penetra y constituye. Nosotros lo contemplamos y transformamos, tratando de explicarlo y de ponerlo a nuestro servicio.
Las ciencias particulares como la Fsica, Qumica, la Astronoma, la Biologa, etc., lo interrogan desde sus propios puntos de
vista, consiguiendo estupendos progresos en su conocimiento
emprico y en su dominio tcnico. As se constituye actualmente el tema cosmolgico, que a la Filosofa le corresponde considerar en sus explicaciones fundamentales, o por sus ltimas
causas.
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En efecto, porque las cosas tienen su consistencia propia y permanecen respecto a nosotros, podemos ubicarnos en el espacio.
Si nos dan correctamente la direccin de una casa, podemos encontrarla, con seguridad. As viajamos, trasladndonos con referencia a puntos fijos.
Gracias a los ritmos uniformermente iguales de los movimientos
de las cosas, podemos tener nocin del tiempo que transcurre.
Un reloj es posible, porque hay cmo medir el nmero de los
movimientos, segn el antes y el despus. Es decir que el mundo de las cosas nos permite integrarnos realmente en el espacio
y en el tiempo concretamente vividos.
Adems, constatamos que las cosas no aparecen desconectadas y
aisladas entre s, sino que se manifiestan estando en relacin de
mutua influencia, y as, son causas de cambio. Cuando una bola
de billar choca contra otra y la impulsa, esta conexin de movimientos que percibo, no es una conclusin puramente mental de
dos "fenmenos psquicos", sucesivos, sino una conexin real
que se capta directamente. S como darle con el taco para obtener tal "efecto". Existen causas reales en mutua conexin.
Todo esto nos est diciendo que las cosas estn tambin integradas por conjuntos de cualidades, que son como las radiaciones
de su ser. Las cosas no son, por tanto, una pura "extensin" vaca y fija, sino que son siempre algo real, algo ms que el mero
espacio geomtrico. Las cosas son grandes o pequeas, duras o
blandas, suaves o speras, gelatinosas, pegajosas, etc.
En consecuencia, las cosas no constituyen simples hechos desprovistos de "valor". Las cosas "dicen" algo al sujeto, importan
ms o menos, son valoradas de manera positiva o negativa. Esto
se refleja, por ejemplo, en las miradas de la gente que anda recorriendo vidrieras.
Necesitamos de las cosas, porque somos seres corporales limitados, indigentes, que tenemos que "realizarnos" en nuestra existencia humana.
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1,as "teoras", son sistematizaciones que tratan de explicar global y coherentemente los datos ciertos de observacin o de experimentacin. Mas, a medida que se avanza en las investigaciones, se obtienen nuevos datos que obligan a modificar las
interpretaciones tericas que tratan de explicarlos. As nacen
nuevas "teoras" o bien se van corrigiendo las teoras anteriores.
Las "teoras" pues, resultan en cierto modo provisorias, pero
tienden a conservar algo que est en germen, como orientando el
camino hacia el descubrimiento futuro. Es decir, que hay una
cierta continuidad en la historia de la teoras. Por eso es necesaria la Historia de la Ciencia.
NIIL~stra mente se asombra ante tal grandeza material, y el asombro es el comienzo del filosofar.
L~st a hl ee i en do:
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que fue lanzado al espacio en 1990. Si bien presentaba unos derectos de pulido en su espejo principal, una misin tripulada los
corrigi en 1993.
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ll~ora
al respecto ha de incluir una alta dosis de presuposil'i losficas (e incluso teolgicas o anti-teolgicas, lo que
1'11 1l liH1do es lo mismo). La pretensin de dejar a la Filosofa y
a la Teologa fuera de juego en este asunto, so pretexto de que
pnl<.:n<.:ce a la ciencia, es, pues, injustificada, y seguramente lo
~wr siempre, habida cuenta de que quien se exprese de este
nwdo lo har merced a una decisin previa, de orden metafsico,
que nada tiene que ver con instancias de orden emprico. Desde
este orden emprico, lo nico que puede decirse es: la cuestin no
est resuelta, y puede quedar siempre sin resolver. O bien: 'las
cuestiones realmente importantes acerca del cosmos no han sido
contestadas; la ciencia, por s misma, no puede dar cuenta de
ellas' (J. Taylor). Y ello porque 'todo modelo de universo es slo
una construccin a priori con respecto a cuyo contenido no puede darse nunca una prueba emprica suficiente' (K. Hbner)." (J.
Ruiz de la Pea, Teologa de la Creacin, p. 225).
qllll'l
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Ahora bien, a propsito de tal universo as concebido se planlean las cuestiones fundamentales de siempre: cuestin del "origen"; cuestin del "sentido"; cuestin de la "vida y del hombre". Aqu estamos en el umbral de un preguntar de carcter
filosfico.
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Cuestin del "sentido": la concepcin de la formacin del universo a partir de un estado indiferenciado muy denso, y de su
expansin posterior, nos sugiere pensar que la evolucin del universo est orientada en un sentido bien definido que se dirige a
una complejidad y organizacin creciente. Con todo, no se ve
qu sentido puede tener una expansin indefinida, o una sucesin indefinida de expansiones y contracciones. Ya vimos que se
duda entre ambas hiptesis.
Cuestin de la "vida y del hombre": por ltimo, qu relacin
de sentido tiene este universo inmenso y mudo con la aparicin
de la "vida" y del "hombre"? Ciertamente, la relacin de conocimiento, pues es desde el hombre que somos como tratamos de
comprender el maravilloso mundo que nos rodea. Pero no es tan
fcil unificar el destino del universo, de la vida y del hombre.
Ms bien nos est escondido al nivel de los fenmenos. Y nos
parece que slo puede abrirse en la perspectiva superior de una
concepcin religiosa del mundo. (Ver: F. Russo, o.c., p. 61-75).
En consecuencia, no entraremos en "visiones" evolutivas -muy
problemticas- desde la materia al hombre, sino que simplemente estudiaremos las cuestiones bsicas acerca de la vida y
del hombre, que no por ser elementales son menos importantes.
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a) El mundo de las "cosas": Las "cosas" como seal de realidad; cosas naturales y cosas artificiales; las cosas como norma y medida; irradiacin fenomenolgica de las cosas; "valor" de las cosas; sobre el significado de la palabra
"1nateria".
b) El "Universo" considerado en su conjunto: Posiciones filosficas extremas: refugio en la interioridad; absorcin por el
cientismo; el mundo como horizonte vital del hombre; la
Cosmologa cientfica y sus conclusiones; distincin entre
"teoras" y "datos" indiscutibles.
e) Algunos datos elementales: Nuestra Tierra en el sistema solar; el mundo de las Galaxias; los grandes nmeros que amplan nuestra mente; nuevas tcnicas y descubrimientos.
d) La nueva concepcin del Universo: La ley de "expansin"
del Universo; funcin activa del espacio; hacia el Origen; diversas "teoras"; contaminacin de las "ideologas"; problemas que permanecen sin respuesta; el modelo "estacionario"
y sus dificultades; la cosmologa hoy ms comnmente admitida; grandes interrogantes inciertos; hacia un planteo de
cuestiones metafsicas y religiosas.
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20.
a) El fenmeno de la "vida"
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mucho menos posee la capacidad natural de pensar, si entendenos por "pensar" algo ms que obedecer a reglas analticas proJ'.Iamadas de antemano. En efecto, ninguna mquina puede "pen~:ar" propiamente, como piensa el hombre con su cerebro. Y
:11111que actualmente es posible fabricar "sistemas expertos" que
luncionan muy bien en campos especficos y que tienen imporlantcs aplicaciones prcticas, nunca se podr construir una mquina de la que pueda decirse que verdaderamente "piensa", porque en definitiva, "el sentido comn, la intuicin y las analogas,
no pueden reducirse a cadenas de reglas, por muy complicadas
que sean." Aqu est precisamente la clave del problema. (A. Rallada, La polmica de la inteligencia artificial, p. 534).
't'
que hace que un ser sea capaz de actividades "naturalmente" inlnancntes. Pero entonces, parecera que es "inmanente" la actividad que se desarrolla en el interior del tomo, por ejemplo,
puesto que es "natural".
No es estrictamente inmanente, porque se da una diferencia
Notemos que ninguna mquina puede decirse que propiamente posea una actividad "inmanente", porque ms que moverse a
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h) El mecanicismo
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po muy corto, y que el soporte material de la vida, constantemente cambiado por el medio ambiente, mantiene un perpetuo
proceso de descomposicin y sintetizacin, partiendo de substancias que provienen del mundo exterior". (Citado por: C. Tresmontant, El problema del alma, p. 135-136).
El "mecanicismo" filosfico, concibe el acontecer de la naturaleza como producido mediante meros movimientos locales de
partes en s invariables. Llevado al extremo, en el mecanicismo
absoluto, no se admite ninguna causalidad final o formal, sino
que todo movimiento se produce en una sucesin de causa a
efecto.
En otras palabras, las combinaciones que se obtienen en tal
acontecer de la naturaleza, no han sido pretendidas, sino que son
meros resultados del azar: no hay causa final. Y tampoco encarnan ninguna idea (causa formal) que constituya la esencia en las
cosas mismas y que tenga que realizarse finalsticamente: no
hay causa formal.
Sin embargo, en el campo cientfico de primer nivel, est resurgiendo la explicacin que, de algn modo, se basa en la existencia de la "finalidad", en contra de la casualidad o del puro azar.
Por ejemplo, el desarrollo de las teoras termodinmicas y su
aplicacin al anlisis de los sistemas orgnicos, ha permitido a
Prigogine debilitar la tesis del "puro azar" o del "azar esencial"
que haba defendido J. Monod en su famosa obra "El azar y la
necesidad".
En el mismo sentido, otros autores de primera lnea piensan que
"las fases ms significativas de la evolucin, exhiben modelos
de cohesin e integridad, que no pueden ser atribuidos al mero
azar". (Skolimowski). Jacob, por su parte, se opone a interpretar
el azar como ley evolutiva.
lloyle ha calculado la probabilidad que tiene la vida, caso de
deberse al puro azar, en la produccin de "una sola" de las
200.000 protenas que se dan cita en el cuerpo humano, conclu399
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e) El "hilemorfismo"
Por su parte el "hilemorfismo" es una doctrina netamente filosfica que proviene de Aristteles.
La palabra ~ignifica etimolgicamente: "hile" (materia); "morf"
(forma). "Htlemorfismo", doctrina de la materia y de la forma.
El h~lemorfismo, pues, es la doctrina que explica el ser viviente
mediante dos "principios" distintos y complementarios, que lo
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Para profundizar la respuesta de hasta dnde llega esta "informacin" en los organismos vivientes, es interesante la obra de P.
Jordan, Creacin y Misterio, p. 54-65. Si bien el autor se ubica
en el plano cientfico -y por tanto no habla de "hilemorfismo"- con todo, defiende una tesis que encuadra en el espritu
de nuestras reflexiones: que la materia viviente est estructurada hasta el nivel molecular, o sea, que la "estructura fina" constituye la diferencia fundamental entre lo orgnico y lo inorgnico. (Para esto se apoya en Staudinger, pionero en la
investigacin de las macromolculas).
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Pero, an admitiendo la finalidad y un principio sabio y trascendente que pretendiera al hombre, no podra existir "vida" y
tambin vida "inteligente" en otros espacios y tiempos del inmenso universo? En este caso, el fenmeno "hombre" seguira
siendo intentado y privilegiado, hasta cierto punto, ya que no
sera "nico": entonces no estaramos solos en el cosmos.
A esto, respondemos: no se puede negar la posibilidad de la
existencia de vida "extraterrestre", pero hasta ahora las pruebas
y argumentos presentados en el campo cientfico, no han logrado la unanimidad del consenso en la comunidad de los expertos
e investigadores de primer nivel. Si bien la mayora de las reflexiones dedicadas a esta cuestin se muestran alentadas por el
deseo de poder resolverla afirmativamente, con todo, no pocos
cientficos son muy escpticos y exponen abiertamente las razones por las que "no creen en la existencia de base alguna para
suponer la probabilidad de que haya seres inteligentes extraterrestres, en virtud de los conocimientos que hoy tenemos de las
ciencias Naturales." (As se expresa P. Jordan en la obra colectiva: Estamos solos en el cosmos?, p. 171).
"Nosotros no somos simples criaturas salidas del azar y de la
necesidad, sino participantes esenciales del gran drama csmico.
Schrodinger (1958). no deca que, si no existieran seres conscientes, toda la representacin csmica no sera ms que un drama representado delante de una sala vaca? Un drama supone un
dramaturgo, y nosotros no somos solamente espectadores, sino
tambin participantes. En un sentido muy profundo, es 'nuestro'
drama." Pero, "hay vida, y vida inteligente, en los innumerables planetas del universo, con sus millones y millones de soles
(10 elevado al exponente 22)? ( ... )Aqu me limitar a decir que
la Tierra es muy probablemente el solo planeta que cobija seres
que pueden, como nosotros, participar en el drama csmico." (J.
Eccles, Le mystere humain, p. 46-47).
"Podemos concluir que la emergencia de la vida es un acontecimiento muy raro, an en las condiciones ms favorables. Y una
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"Sentido de la proporcin, que establezca en lo posible la diferencia de escala fsica que separa, tanto en dimensiones como en
ritmos, el tomo de la galaxia, lo nfimo de lo inmenso."
"Sentido de la cualidad o de la novedad, que puede llegar, sin
romper la unidad fisica del Mundo, a distinguir en la Naturaleza unos estadios absolutos de perfeccin y de crecimiento."
"Sentido del movimiento, capaz de percibir los irresistibles desarrollos ocultos en las mayores lentitudes -la agitacin extrema disimulada bajo un velo de reposo-, lo completamente novedoso, deslizndose hacia el centro mismo de la repeticin
montona de las mismas cosas."
"Sentido de lo orgnico, finalmente, que descubra las interrelaciones fisicas y la unidad estructural bajo la superficial yuxtaposicin de las sucesiones y de las colectividades."
"A falta de estas cualidades en su escrutar, el Hombre continuar siendo indefinidamente para nosotros, hgase lo que se haga
para que podamos ver, lo que an resulta ser para tantas inteligencias: un objeto errtico dentro de un Mundo dislocado. Que
por el contrario, se desvanezca en nuestra ptica la triple ilusin
de la pequeez, de la pluralidad y de la inmovilidad, y el Hombre vendr a adquirir la situacin central que habamos anunciado: cima momentnea de una Antropognesis, que corona a su
vez una Cosmognesis." (T. de Chardin, El fenmeno humano,
p. 45-47).
Presentemos otra cita, que es "una nueva observacin preliminar", tomada de la ltima parte de la obra (La sobrevida), preparando la visin del Universo personalizante.
"Pero cmo! Medio milln, quizs un milln de aos han sido
necesarios a la Vida para pasar de los Prehomnidos al Hombre
moderno, y dado que, a una distancia de dos siglos despus de
haber entrevisto por encima de s mismo un estado todava ms
elevado, este Hombre moderno se halla an en el estado de lu-
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l'har para arrancarse de s mismo, empezaramos ya a desesperarnos. He aqu todava un error de perspectiva. Resulta ya un
buen paso el hecho de comprender la existencia de una inmensidad a nuestro alrededor, antes y despus de nosotros. Comprendemos bien pues, que si a esta percepcin de la Profundidad
no se aade la percepcin de la Lentitud, la transposicin de
valores se hace incompleta, y que ella misma no puede engendrar ante nuestra mirada ms que un Mundo imposible. Es necesario dar a cada dimensin su ritmo propio. Y como consecuencia, a cada movimiento planetario, una majestad planetaria. La
Humanidad misma, no nos parecera imposible si no se perfilase la total duracin de la Prehistoria anteriormente a su Historia?
De manera semejante, y a pesar de una aceleracin casi explosiva de la Noognesis a nuestro propio nivel, no podramos en
modo alguno contemplar a la Tierra transformarse, bajo nuestros ojos, en el espacio de una generacin. Calmemos, pues,
nuestra impaciencia y quedmonos tranquilos." (T. de Chardin,
o.c., p. 308).
Introduccin a la Filosofa
21. EL
CONOCIMIENTO
a) El conocimiento en general
Todos sabemos qu es "conocer", aunque no nos resulte fcil
definirlo. En sus especulaciones sobre el tiempo, San Agustn
deca que si nadie se lo preguntaba, saba qu era el tiempo,
pero que si quera explicarlo a otro, no lo saba. (Confesiones,
Libro XI - Cap. 14).
En los Temas anteriores hemos hablado del hombre que "conoce", y hemos entendido lo que decamos sin mayor dificultad,
porque poseemos cierto conocimiento implcito de lo que es conocer, mas ahora tenemos que hacer explcito, conceptualmente,
eso que est presente en nuestra vida.
El medio propiamente humano, distintivo que me permite llegar
a la realidad y captarla, es el conocimiento, tomado en su ms
amplo sentido. De aqu la importancia de su estudio.
Abro los ojos, escucho, presto atencin a lo que ocurre, reflexiono: estoy ante la realidad que me rodea.
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Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
Gustavo Casas
del sujeto que conoce. Histricamente, las races de esta posicin se encuentran en la lnea racionalista inaugurada por R.
Descartes (1595-1650), siguiendo, con muchas y profundas variantes en E. Kant (1724-1804), J. Fichte (1762-1814), G. Hegel
(1770-1831) y E. Husserl (1859-1938).
Nosotros pensamos que es ms sensato orientarse segn la opinin del realismo moderado, que respeta tanto la consistencia
ontolgica del sujeto espiritual que conoce, como la realidad
sensible que est en la base del objeto conocido, y que se da independientemente del sujeto.
Pero antes, aprovechando lo ya visto en la parte histrica sobre el conocimiento en Santo Toms, recapitularemos sus lneas principales, para comprender mejor la explicacin de lo
que s1gue.
En cuanto al origen del conocimiento humano, se insiste all en
la importancia de la percepcin sensible como punto de partida.
En efecto, el entendimiento del hombre no parte de un fondo de
ideas innatas, sino que es una capacidad para conocer las cosas
a partir del material que le ofrece la experiencia sensible.
De la "potencia" para entender pasamos luego al "acto" de entender. As, el objeto adecuado al entendimiento humano en esta
vida es la esencia de las cosas materiales. Sin embargo, No parece que ms adecuado y directo es el conocimiento de nuestro
"yo" como tal? No es as. El alma se conoce por sus actos. Nadie percibe que entiende, a no ser porque entiende o siente
"algo". Nos damos cuenta de que tenemos un "yo", al percibir
algo del mundo.
Ahora bien, a pesar de lo dicho, no se puede afirmar que el conocimiento sensible sea la causa total y completa del conocimiento humano. Admitirlo, sera caer en el materialismo o en el
empirismo. Es slo el material ofrecido a la verdadera causa de
este conocimiento. Pero, cul es esta verdadera causa del co416
Introduccin a la Filosofa
Gustavo Casas
de "dentro" (accin inmanente), gracias a lo que habamos denotninado el "torbellino metablico", o sea, gracias al continuo intercambio con el mundo externo. Este acoger lo "extrao", lo
"otro", no lleva a la fragmentacin del "ser" asimilante, sino por
el contrario, es el nico medio que le permite mantenerse vivo.
Pero eso "otro" que se asimila, resulta destruido al transfomarse.
Introduccin a la Filosofa
to qul' conoce.
Por cunsiguientc, ya desde el comienzo nos apartamos de lapoSicin lll<tterialista. En efecto, constatamos en nuestra propia
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En definitiva, el objeto del conocimiento no es creado, sino iluminado por mi espritu. Ni hay necesidad de suponer un Espritu absoluto (inmanente) que se exprese a travs de mi concien419
Gustavo Casas
cia individual. La verdad es ms sencilla: el objeto de conocimiento no es creado por la subjetividad, sino que es humildemente "descubierto" por el hombre, porque el hombre es capaz
de asimilarlo intencionalmente.
Completemos ahora la nocin de "presencia intencional". Es
"intencional" toda determinacin que sobreviene a una naturaleza plenamente constituida, enriquecindola en su potencialidad intrnseca de representarse todas las cosas. As, esta presencia lo que hace, "no" es constituir como fsicamente la facultad
de conocer, sino lo que hace es simplemente perfeccionarla y
enriquecerla. Se trata de una autntica y superior asimilacin
vital, no del objeto "fsico", sino de la realidad, que hace las
veces de la realidad en la facultad misma. (Ver: H. Mandrioni,
o.c., p. 115-117).
Introduccin a la Filosofa
Sujeto y objeto existen como entes fuera de la relacin del conocimiento. Es cuando se establece la relacin intencional entre
ambos, cuando surge el conocimiento.
e) El sentido de lo real
Podernos decir tambin, el sujeto "asimila", y, el objeto "enajena" o "aliena". Pero, respetando el dato de la experiencia vemos
(PJL~ la conciencia del conocer es una propiedad de una conciencia "consistente", es decir que el conocer no se diluye en una
"pura relacin" con el mundo. Por el contrario, el sujeto que
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Introduccin a la Filosofa
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e) Propiedades bsicas de todo conocimiento: Punto de partida: la "vida" abierta a lo otro; propiedades del ser capaz de
conocer; la inmaterialidad del conocimiento: la presencia
"intencional" del objeto; el hombre corno sujeto capaz de
iluminar intencionalmente su mundo; asimilacin vital de la
realidad.
d) La unin asimilativa del sujeto y del objeto: Conclusiones:
una conciencia "consistente", no una pura relacin; funcin
del entendimiento "agente" tradicional; descubrimiento del
mundo.
e) El sentido de lo real: El sentido comn bien informado; caractersticas del "idealismo racionalista"; una razn capaz de
ser enseada por la realidad, por los maestros, y por Dios.
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Introduccin a la Filosofa
poblacin, en un valle. Nunca percibo un objeto "suelto". Tambin se da el horizonte del tiempo: percibo la casa como durando, persistiendo en forma continuada desde h.a~e diez ~os,
pongamos por caso. Y, al mismo tiempo, se mamflesta la simultaneidad con otros muchos objetos; y lo que es ms interesante: el objeto se muestra como "uno solo" (manteniendo su unidad), pero no solamente frente a m, sino delante de muchos
otros observadores. O sea, que la intersubjetividad pertenece
tambin al fenmeno como objetivamente dado. (Ver: C. Van
Peursen, a.c., p. 86-87).
Por lo tanto, no se dan originariamente elementos simples y sencillos para que la subjetividad los asocie y constituya objetos de
modo arbitrario. Todo hace referencia hacia fuera de s, tanto
hacia los diversos horizontes, como hacia los otros sujetos. Cada
objeto resulta inagotable en las referencias que alumbra.
"Vemos pues, que el sujeto y el objeto del conocer estn ntimamente relacionados dentro de los horizontes que se van manifestando en un proceso constante. En este sentido no se puede hablar tampoco de un objeto sin sujeto, de objetividad sin
intersubjetividad, de verdad sin horizonte, de un dato absoluto
sin tiempo. A primera vista parece que el sujeto y objeto, el
hombre cognoscente y el objeto conocido, se hallan frente a
frente, el uno del otro. Sin embargo, cuando se logra ver el horizonte que es el que hace posible el conocimiento, entonces. el
sujeto y el objeto no aparecen desligados el uno del otr~, smo
que vemos que estn referidos el uno al otro, y determmados
recprocamente. Entonces, los objetos del conocimiento no estn
tampoco ah, ya dispuestos, sino que son descubiertos y constituidos en su objetividad por medio de un progresivo proceso de
conocimiento." (C. Van Peursen, a.c., p. 87-88).
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22.
LA VERDAD
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Introduccin a la Filosofa
l'or tanto, el conocimiento "verdadero" ser aquel que se conforllla con lo real, afirmando que "es", lo que es, o bien diciendo
que "no es", lo que no es.
Notemos que esta conformidad no exige que el pensamiento reproduzca el objeto, segn todos los aspectos posibles y sea de este
modo un conocimiento exhaustivo. Basta una adecuacin parcial,
el juicio ha de decir lo que responda a la situacin real, aunque
omita muchas cosas que podran afirmarse verdaderamente. Por
ejemplo, si digo: "Juan est caminando por la calle San Martn",
este puede ser un juicio verdadero, aunque omita todo lo dems (si
va solo o acompaado, por quin, etc.). Adems, lo real es inagotable, y nuestro conocimiento es insaciable. Tambin la "verdad"
puede considerarse desde el punto de vista tico, y entonces tenemos la verdad "moral", que, por oposicin a la mentira, consiste en
la conformidad del lenguaje con el pensamiento.
O sea que, si el pensamiento se confonna al ser real, tenemos la
verdad lgica. Y si lo que digo (lenguaje), se conforma a lo que
pienso, estoy diciendo la verdad (moral).
Es fcil deducir de esto, que puedo querer decir la verdad (moralmente), y con todo, expresar algo que es falso (en la realidad). O que puedo mentir, y estar acertando (a pesar mo), en
algo verdadero.
A nosotros, la verdad se nos presenta en primer lugar como verdad de ,?~e~tr~' "conocer:' Est~ verdad del "conocimiento" (o
vcrd_ad logica. ), .es propia del JUicio, y consiste en que el pensm:uento se asimila al ser, en cuanto expresa como existente el
objeto real.
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Para el materialismo empirista, la verdad queda totalmente absorbida en el devenir, en el fluir continuo de los procesos ma-
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( :onsideremos las cumbres del idealismo moderno. En el idealismo alemn nacido de Kant, la idea acaba coincidiendo con el
ser. (Fichte, Schelling y Hegel, cada uno con importantes variantes individuales). Lo racional es lo real, y lo real es lo racional.
Se da en ellos como factor comn, una primaca absoluta de la
razn o del espritu que, sobre todo en Hegel, acaba en un movimiento dialctico. La razn es el fundamento absoluto. La razn
se pone a s misma y pone en s misma todo lo dems. Cmo?
<'omo momentos evolutivos suyos, como manifestaciones suyas,
de la razn. Por lo tanto, la razn, fundamento absoluto, est sujeta esencialmente al devenir. (Otra vez el devenir!).
Veamos qu pasa con la verdad. La "tesis" produce la "anttesis", que llega a la "sntesis". Pero la tesis es una verdad parcial
no desplegada; la anttesis es tambin una verdad unilateral. Enlonees la sntesis, al reducir a ambos contrarios, complementa
ambas verdades parciales, dando como resultado la verdad propiamente tal o plena, la cual siguiendo el proceso, deviene otra
vez una verdad parcial.
lillroduccin a la Filosofa
( :uando nosotros afirmemos ms adelante que la verdad no es relativa sino "absoluta", ciertamente lo diremos en otro sentido
muy diverso de la verdad absoluta como la entiende el idealismo.
Por ltimo, la verdad tal como la concibe la Filosofa existenci~l
(Kierkegaard, Jaspers), slo es autntica cuando se hace efectiva en el libre impulso de la existencia individual, en cuanto es
abrazada con el fervor de la intimidad. Slo ella es absolutamente vlida. Pero, por lo mismo, resulta inaccesible a todos, no es
"la verdad" para todos, carece de validez universal.
Por otra parte, la verdad que para nosotros es universalmente
vlida, para esta concepcin carece de validez absol~ta. O sea
que, en definitiva la verdad que se presenta co~o umversal no
es absoluta, y la verdad que es absoluta no es umversal. Por tanto, segn esta concepcin, no hay verdad absoluta "y" universal.
Esta concepcin es valiosa en cuanto ve acertadamente la relacin de verdad y "vida" o "existencia", pero va demasiado lejos
en cuanto pretende negar el carcter de verdad a lo que carece
de importancia vital, y en cuanto pretende medirla slo segn la
emocin subjetiva, sin referencia a la realizacin objetiva en el
"ser". Ahora bien, la "verdad" es absolutamente vlida "y" es
absoluta, nicamente cuando es conocimiento del "ser". (Ver:
W. Brugger, Verdad).
e) El criterio de la verdad
Si la verdad consiste en la adecuacin del pensamiento con la
realidad objetiva, hay infinitas posibilidades de que esa canfor431
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Introduccin a la Filosofa
propia prueba: no hay que "deducirla" de otro criterio. Es el "ltimo" criterio. Basta con hacerla "ver", as como no hay argumento para probar que es de da cuando el sol alumbra: basta
con abrir los ojos.
La evidencia es como la experiencia vivida de la verdad. Es
"ver" -en el ms amplio sentido de la palabra- que la realidad
se est dando, se est mostrando, y que la pienso como se est
dando y mostrando.
Al mismo tiempo, dicha experiencia est acompaada de un sentimiento de certeza, de serena firmeza de que "as es". Conviene
distinguir distintos tipos de evidencias y certezas: metafsica, fsica y moral. La evidencia (y certeza) metafsica, est fundada en
la esencia misma de las cosas. Por ejemplo, "el todo es mayor
que la parte". Es fsica (o emprica) cuando se funda en las leyes
de la naturaleza material o en la experiencia. Por ejemplo, "El
metal es conductor de la electricidad"; "yo estoy enfermo".
Es moral, cuando se funda en una ley psicolgica o moral: "Una
madre ama a sus hijos"; "al hombre le repugna la mentira".
Ahora bien, en la evidencia metafsica la asercin contradictoria
es absurda e inconcebible. En la fsica, es falsa, pero no absurda ni inconcebible. En la moral, es verdadera en la mayor parte
de los casos. (Ver: R. Jolivet, Tratado de Filosofa l, p.
131-140).
Decir que la evidencia es el criterio ltimo de la verdad es razonable. Sin embargo, parece que esto no es suficiente, pues
cada persona puede afirmar con iguales derechos, que para ella
es "evidente" tal cosa, y as, verdades contradictorias seran al
mismo tiempo verdaderas. La respuesta a esta dificultad est en
recordar que nosotros no hemos establecido una evidencia "subjetiva" como criterio de la verdad, sino una evidencia que se
fundamenta en la conformidad de la inteligencia con el objeto
real. Por tanto, la relacin de verdad es nica y no puede ser y
no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.
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!uz
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porque cmo vamos a poder discernir una "fructuosidad" verdadera de otra que no lo es, sino por su evidencia objetiva? La
fructuosidad sola no puede ser criterio suficiente para garantizar
una verdad universal, pero puede servir para manifestar y confitmar la evidencia.
De este modo, el criterio de la evidencia puede complementarse
con este aspecto de la fructuosidad de la vida. Insistamos: no es
que sea verdadero lo que es simplemente "til" para cualquier
cosa (intrascendente), sino lo que es til -si se quiere- para lo
nico necesario: para lograr la finalidad del "ser". Sera descubrir lo verdadero en el bien moral. Lo "verdadero" se convierte
con el "ser" y con lo "bueno". Es la tarea difcil de toda la vida.
As vamos descubriendo la verdad a medida que "hacemos" la
verdad.
En conclusin, la "evidente fructuosidad" de ciertas realidades
en nuestra vida, en orden a la finalidad del ser de las cosas, nos
asegura en la certeza de que estamos en la verdad y no en el
error. Decimos "evidente" fructuosidad para indicar que, en ltimo trmino, nos remitimos a la evidencia como criterio de la
verdad. (Ver: W. Luypen, Fenomenologa existencial, p.
162-165).
d) El relativismo
Por todo lo dicho, siendo la verdad la adecuacin del intelecto a
la realidad del ser, es evidente que la verdad es "relativa", en
cuanto que implica una "relacin" entre el pensamiento y la cosa.
Tambin la verdad es "relativa", en cuanto nuestro conocimiento puede comprender el objeto con mayor o menor perfeccin,
pero nunca de manera exhaustiva.
Ahora bien, si se quita el objeto real como norma comn vlida
para todos los sujetos y se pone en otra parte (por ejemplo, en
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nemas a conocer algo, lo real ya esta ah. Y todo conocimiento
es a la vez un acto vivido de conciencia en primera persona, con
una cxi>,l'IJcia de unidad y universalidad.
1'11\'s hit~n. esta universalidad presenta una doble dimensin: de
parle de los sujetos, y de parte del objeto.
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La verdad del mundo no es simplemente una mera verdad terica, inofensiva y neutral, sino una verdad de compromiso ticoreligioso.
"Por eso, el hombre se est cuestionando constantemente a s
mismo, y consigo mismo tambin al mundo, a fi~ de. ?escubrir, juntamente con sus semejantes, en una comumcac.wn que
no decaiga nunca, el sentido de la realidad, ese sentido que
seala por encima del hombre y del mundo." (C. van Peursen,
o.c., p. 343).
23. EL
SER
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"ser" como entendido y sabido. De lo contrario, parece que dehera irse hasta el infinito, y as perecera toda ciencia de las
cosas.
Por lo tanto, -prosigue la objecin-, la inteligencia del "ser"
est siempre contenida en cada concepto y en cada juicio, no
slo de hecho, sino tambin esencialmente como suprema condicin de posibilidad. As, la Ontologa como ciencia, est de
ms, es "vaca" y completamente intil.
Y no se diga, -prosigue todava la objecin-, que este conocimiento que se tiene del "ser" es incompleto. y que postula una
investigacin ulterior, porque el "ser" es de tal naturaleza que,
desde el momento en que se lo capta cognoscitivamente, necesariamente se lo agota todo. En efecto, se trata del "ser en cuanto ser", o sea, del concepto de mnima comprehensin y de
mxima indeterminacin. Al ser su contenido enteramente simple, es captado de una vez por todas en forma adecuada. Por
consiguiente es intil cualquier ciencia que pretenda explicarlo.
Ahora bien, qu respondemos a estas objeciones? Para comprender la respuesta, es menester empezar por transformar profundamente la concepcin vulgar de la ciencia y del "ser". Pues
la noticia del "ser", incluida ciertamente en todo concepto y en
todo juicio, de ninguna manera es "plena", si bien es suficiente
como condicin de posibilidad de tales actos. Por ejemplo, en el
juicio que habitualmente ejercitamos, en la vida ordinaria y en
las ciencias particulares, el "objeto" al que nos referimos, no es
el "ser", sino algo particular y concreto. El "ser", en cuanto funda la posibilidad del juicio, se encuentra en la cpula "es", y
slo como aquello "por lo cual" el objeto propiamente intentado ocurre en el juicio.
De lo cual resulta que el "ser" es atendido por razn de otra
cosa, no por su propia razn. Consiguientemente, tanto se manifiesta, cuanto se requiere para conocer el objeto intentado. As,
apenas se conoce explcitamente algn aspecto del "ser", que-
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1iencia (la Ontologa), como base originaria de las diversas concepciones del mundo que dirigen nuestra vida personal, social y
poltica.
l k la ndole propia del "ser": es cierto que el concepto del
"ser" es el ms indeterminado, pero al mismo tiempo es tambin cierto que todas las notas que se abstraen de l, pertenecen al "ser" (de lo contrario seran "nada"). De modo que aqu
se da un problema intrincado: cmo en el concepto de mnima
comprehensin, se contienen todas las notas que a su vez, pueden removerse.
Lo mismo ocurre con la "simplicidad" del ser: por una parte el
"ser" es simple con simplicidad de "imperfeccin" (por la remocin de todas las perfecciones ulteriores); y por otra, resulta que
penetra enteramente todas las perfecciones.
As, el "ser", que pareca poder entenderse slo por s mismo,
ya no puede comprenderse sino a partir de todas las otras perfecciones. Por consiguiente, se ve la necesidad de solucionar estas dificultades, que no pesan sobre ninguna otra ciencia. "El
error pequeo en el principio, se hace grande en su fin" (Santo
Toms). Esto puede aplicarse en el presente caso, ya que el
"ser" es lo primero que se nos manifiesta, de lo cual dependen,
y por lo cual son reguladas todas las cosas.
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llilruduccin a la Filosofa
n1alcria, la vida, la sociedad, el derecho, la economa, la histolla, cte. En cambio, la Filosofa ampla el horizonte de su mirada para rastrear las explicaciones de los fundamentos. Y en el
vrtice, en el punto ms alto y abarcador respecto del saber filosfico ntegro, est lo que explica toda la realidad. (Ver: H.
Mandrioni, o.c., p. 224-235).
l~)
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<'on
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la realidad, que se imponga, que me resista desde su consistencia pre-dada, que no pueda proceder con ella a mi antojo, como
con lo meramente pensado.
En otras palabras, si bien tenemos que partir de lo existente sensible para llegar a lo existente espiritual, el ser experimentable
"temporalmente" no es requisito esencial para saber que algo
existe: Dios existe con la mxima intensidad, y, con todo, no es
experimentable en esa forma. Mas para llegar a El como existente, tenemos que partir de realidades existentes. No basta definir qu entendemos por Dios para probar que Dios existe.
Hay filosofas que acentan la esencia con desmedro de la existencia. Entonces se cae en las ideas absolutas del puro espritu.
(Platonismo, Idealismo).
Tambin hay filosofas que olvidando o negando la esencia, absolutizan una existencia, que entonces, al carecer de esencia, resulta un dato bruto, impensable, un puro hecho. As la existencia humana para A. Camus, es inexplicable, opaca, extranjera,
hostil, cerrada, absoluta. En ltimo trmino es absurda y sin sentido alguno.
1"a teora del acto y la potencia, responde al hecho del devenir
o cambio y pretende explicarlo.
Existe el devenir: lo experimentamos directamente tanto en las
vivencias de nuestro yo personal, cuanto en la naturaleza exterior de las cosas. En todo cambio discernimos dos estados sucesivos no idnticos que van desde un punto de partida a un punto de llegada. (Estoy triste, recibo una buena noticia, me pongo
conlenlo; empiezo a estudiar Abogaca, apruebo la ltima materia, me recibo de Abogado; el agua est fra, prendo el gas, se
va calentando hasta hervir a los 100, etc.).
l ,a dificultad surge cuando nos preguntamos: Cmo puede concebirse que el ser cambie? Pues slo puede pasar del ser al ser,
y por mto, no puede cambiar. (Un cambio de la nada al ser o
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del ser a la nada, no sera un cambio). Por eso Parmnides negaba la realidad del cambio.
Pues bien, a esta dificultad responde inicialmente la teora del
acto y de la potencia (Aristteles): si la realidad cambia, es porque posee un "poder" real de cambio ("potencia"), y la realizacin de esta potencia, es el "acto" correspondiente. Por tanto,
entre el ser actual y la nada hay lugar para el ser en "potencia".
Todo cambio entonces se puede definir como "el paso de la potencia al acto". (Mientras soy estudiante de Abogaca, soy Abogado en potencia, cuando me recibo, actualizo esa potencia y
soy Abogado en acto, etc.).
En consecuencia, el "acto" denota la realidad desplegada positivamente. As, el acto es "antes" que la potencia, en cuanto es
algo terminado en su orden. El acto es el que distingue y separa, porque es principio de determinacin.
La "potencia" es la capacidad o posibilidad de llegar al acto
(Potencia pasiva: aptitud para recibir un acto). La potencia es la
aptitud para cambiar o bien, es capacidad de determinacin. La
potencia se define en funcin del acto, porque toda su realidad
consiste en la relacin al acto.
Ahora bien, para entrar en el devenir, hacen falta las causas eficientes, las que, a su vez, dependen en el obrar de una causa ulterior: la causa final que provoca y orienta la actividad.
Por consiguiente, hay que concebir al "ser" universal en la tensin interna de dos principios complementarios: la esencia y la
existencia que adems han de ser pensados como potencia y
acto, para explicar el ser en el orden dinmico. (La esencia,
como potencia, respecto a la existencia, como acto).
En efecto, los datos iniciales sabemos que estn captados en las
cosas sensibles del mundo. Estos entes mundanos estn sujetos
a un continuo cambio o devenir. El ser "es", pero en un cambio
incesante: es acto y potencia: es ya algo, y es potencialidad de
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---------------------------------------------lo que puede ser y an no es. Veamos ahora cmo aplicar el par
"acto-potencia" al par "existencia-esencia".
Evidentemente la esencia del ente mundano no consiste en existir. Porque si as fuera, existira siempre. Las cosas comienzan a
ser y dejan de ser. Por tanto, su existir es distinto de su esencia
y no se explica por su esencia. Si algo existe pudiendo no existir, su explicacin ltima tiene que suponer un Ser cuya esencia
consista precisamente en existir. Tal Ser infinito es lo que entendemos por Dios.
Es la nica manera de justificar que un ser que no tiene en s la
razn de su existencia, con todo, exista de hecho. Por aqu se
encamina la reflexin filosfica que busca a Dios como Principio y ltima Causa de todo lo real. (Ver: H. Mandrioni, o.c., p.
240-247).
Tambin de este modo podemos distinguir correctamente a Dios
de las criaturas: Dios es el Acto puro, o sea, es el Ser infinitamente perfecto. Por tanto, carece en absoluto de toda la imperfeccin propia de la potencia. Pues, cuando el ser es Acto puro
y en toda su plenitud, todo l es perfeccin, y es ilimitado, infinito.
En cambio, todo ser creado, toda criatura, no es toda ella ser o
perfeccin, sino que el ser est en ella limitado y restringido. O
sea, la esencia de la criatura, en orden a la existencia, es todava potencia no actualizada. Cuando existe, entonces recibe su
ltima actualidad.
l':n este sentido podemos decir que la esencia es potencia y que
la existencia es acto. La criatura es un ser metafsicamente compuesto por dos principios: esencia (potencia) y existencia (acto).
Dios, en cambio, es absolutamente simple: es el nico ser cuya
esencia consiste precisamente en existir. Es el Ser Subsistente.
1':1 nico Dios.
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bre, y por tal manifestacin el hombre se constituye en "ek-sistencia", de tal manera que el hombre y el ser se pertenecen correlativamente.
Pero entonces la "trascendencia" del ser mismo queda excluida
de esa correlacin. De aqu que la historicidad y la "finitud" del
hombre se funda en la historicidad y finitud del ser mismo. En
consecuencia, el Dios infinito no puede ser encontrado. Por lo
menos no consta en los escritos de Heidegger que tal posicin
de "finitismo" pueda ser superada filosficamente. (Ver: J. Lotz,
a.c., no 382).
24. DIOs
La Filosofa, en cuanto pregunta de la metafsica por el "ser",
est desde un principio orientada hacia el conocimiento del ente
supremo, que saca a la luz el ente mltiple y variable, lo sostiene, y lo ordena a s mismo.
O sea que la pregunta metafsica por Dios est guiada por la
mirada al ltimo fundamento y finalidad de todo lo que existe.
Se trata del fundamento del "ser", fundamento real, objetivo del
"ser", como causa y razn de que haya "ente", algo existente en
absoluto, y no precisamente "nada".
El "ser" es as fundamento de todo ente y tambin de la razn
que nos hace conocer todo ente. El "ser" carece por su parte de
causa, es incomprensible, es el abismo desde el cual y hacia el
cual vive el hombre, como esencia libre y pensante. Es el fondo
abismal, el fundamento originario, el misterio sagrado.
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inaplicable a un material experimental, concepto que solamente posee un valor subjetivo. Sin embargo, como la existencia
de la ley moral se manifiesta como un imperativo incondicionado, incluye como consecuencia, la realidad de las condiciones que la hacen posible: Dios es as un postulado de la "raznprctica".
Hegel, en su idealismo absoluto, entiende dialcticamente la
oposicin Dios-mundo, significando el mundo la necesaria autorrepresentacin de Dios, y siendo como tal, objeto del autoconocimiento de Dios. El Espritu absoluto, activo por s mismo, se
despliega incesantemente en una progresiva autodeterminacin.
Este todo-vida que es divino, despierta a la conciencia en el espritu del hombre: es Dios mismo sabiendo de s mismo en el
hombre.
Heidegger subraya que la metafisica hasta nuestros das, al equiparar el "ser" con Dios como el ente supremo, ha sido precisamente expresin del "olvido del ser" y de la desdivinizacin de
Dios. Piensa Heidegger que, independientemente de la cuestin
de Dios, es necesaria la consideracin del ser en cuanto ser, y
que slo en este horizonte se puede luego preguntar por lo Santo, y que slo en el horizonte de lo Santo puede preguntarse por
lo divino y por Dios. (Ver: M. Mller - A Halder, Breve diccionario de Filosofia, artculos correspondientes).
En definitiva, la nocin de Dios que sustenta cada filosofa es la
piedra de toque para valorar de qu espritu es hija y hacer patente, con la mxima fuerza, su grandeza o su fracaso.
Esta piedra de toque evidencia que la "Filosofia perenne" aventaja con mucho a todas las dems en contenido de verdad. Dios
es el fundamento primordial del ente multiforme que constituye
el mundo, de todo ente en general. Todo se funda en El como
primera Causa eficiente y es atrado por l como ltimo Fin. La
causa primera y ltima de todo, ha de ser incausada, existe en
virtud de la absoluta necesidad de su propia esencia. Dios es el
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de las pruebas de la existencia de Dios. Pero esto no sigllllwa, evidentemente que estas pruebas no tengan "valor" en
'll 11
~~ IIISIIlaS.
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~t:'!n t'tll ilila que proviene del influjo de toda la actitud vital de
l;ula sudo. Para aprehender el "sentido" no basta verificar "he-
dtos" sino q11e es menester tomar posicin. Se trata de un comprolnso flL~rsonal que cada hombre debe asumir, y no de obedecer a una coercin lgica.
470
471
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
cin sobre la posibilidad de una demostracin de la existencia de Dios; su sentido esencial, sus pasos sucesivos y su
valor.
Tremenda como una tormenta rugiente, como un ocano profundo, como un fuego purificador; fascinante como un rostro radiante de luz, ms all y a travs de un rostro de Padre, Madre,
Nio, Nia, sus portadores a imagen y semejanza.
que incluye la vida ntegra del hombre; aclaracin final sobre las nociones de "prueba", "certeza", "verdades de significacin que sufren al ser retractadas"; la brecha decisiva; la
opcin ms importante para el hombre.
472
473
Gustavo Casas
Introduccin a la Filosofa
La Palabra de Dios se hizo carne y habit entre nosotros, comprometida hasta la muerte de cruz, para resucitar el tercer da.
Todo esto gratis, y por puro amor. La vida eterna comienza a ser
posible para los hombres.
<)uizs este peso la haya convertido en la palabra ms maltratada de la historia. Es cierto que muchos hombres y mujeres, y
hasta nios, han entregado su vida en testimonio por ella -pues
eso significa el martirio-, pero tambin es verdad que otros, en
su fanatismo, la han despedazado, matando por ella.
Mirando ahora hacia el porvenir, nos preguntamos: Tendr fulll!'o esta palabra? Qu pasara si por una aberracin -hagamos
1111 experimento mental-, ella desapareciese del corazn y de la
hoca de los hombres? Si ella llegase a desaparecer en el futuro,
al lllismo tiempo la imagen del hombre se ira borrando, como
desaparece un rostro dibujado en la arena a la orilla del mar.
l:nlonccs la muerte de Dios arrastrara consigo la muerte del
ltotnhrc, no para que surja el "Super-hombre", sino para que la
llltlllanidad retrocediera el estadio de un "Super-Engendro", no
vn "sapicns", sino slo poderoso para dominar al mundo con su
ktnca.
f11 deliniliva, con esta palabra, nos estamos refiriendo a la plentllld inlinla del ser, al Hacedor de la materia y del espritu, al
< 'll'itdor del cosmos y del hombre.
Y pata l'l crsli:11to, "Dios" no es slo la palabra que como pre!'.tlltln itSl'l~ndcnlc se abre desde abajo, sino la palabra divina
llltstna que, IHI!tlgcntc, desciende de lo Alto.
474
Por eso, cuando los hombres llegan al trmino de sus vidas, y cuando desnudos, vuelven al polvo de donde salieron, cuando comparecen ante el Juez, ya no dicen "Dios" en tercera persona, sino que
pronuncian un "T" absoluto. Ya no preguntan, como el nio Toms,
"Qu cosa es Dios?", sino mejor: "Quin eres, Dios mo?"
"Un ateo cay por un precipicio y, mientras rodaba hacia abajo,
pudo agarrarse a una rama de un pequeo rbol, quedando suspendido a trescientos metros de las rocas del fondo, pero sabiendo que no podra aguantar mucho tiempo en aquella situacin.
Entonces tuvo una idea: 'Dios!', grit con todas su fuerzas.
Pero slo le respondi el silencio. 'Dios!', volvi a gritar. 'Si
existes, slvame y te prometo que creer en ti y ensear a otros
a creer!' Ms silencio! Pero, de pronto, una poderosa Voz, que
hizo que retumbara todo el can, casi le hace soltar la rama del
susto: 'Eso es lo que dicen todos cuando estn en apuros'.
'No, Dios, no!', grit el hombre, ahora un poco ms esperanzado. 'Yo no soy como los dems! Por qu haba de serlo, si ya
he empezado a creer al haber odo por m mismo tu Voz? Ahora todo lo que tienes que hacer es salvanne, y yo proclamar tu
nombre hasta los confines de la tierra!'.
'De acuerdo', dijo la Voz, 'te salvar. Suelta esa rama'. 'Soltar la
rama?', gimi el pobre hombre. 'Crees que estoy loco?"' (A. de
Mello, La oracin de la rana, T. 1, p. 73-74).
475
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Introduccin a la Filosofa
478
479
Gustavo Casas
llllroduccin a la Filosofa
1967.
---. Textos de los grandes filsofos. Edad Moderna. Herder, Barcelona, 1974.
481
ndice de Autores
A
Agustn de Hipona 18, 141,
177-189, 193, 196, 227, 233,
259, 324, 364, 413, 462.
Alberdi, J. B. 349, 352.
Alberto Magno 197.
Ambrosio de Miln 180.
Anaxgoras 94.
Anaximandro 83-88, 93-94, 108,
461.
Anaxmenes 83-85, 87-89, 93,
108.
Andrnico de Rodas 155.
Anselmo de Canterbury 196,
259, 465.
Antstenes 94.
Arstides 178.
Aristteles 17, 21, 35-36, 86, 9293, 97, 100, 106, 113, 125, 153176, 190, 194-196, 198,201,
204-206, 209, 221, 244, 277278, 329, 364, 446, 455, 462.
Atengoras 178.
Aubert, J. 30, 44, 46, 382.
Averroes 194.
Avicena 194.
B
Bakunin, M. 319.
Balthasar, H. 69, 71-72.
Bez, D. 241.
Basilio el Grande 179.
Batiffol, H. 299, 301.
Becker, O. 362.
Bergson, H. 364.
Berkeley, G. 229-230.
Brulle, C. 252, 259.
Boccaccio, G. 92.
Bochenski, I. 51,117,365.
Boecio 194.
Bondi, H. 387-388.
Bonnor, W. 386.
Brentano, F. 353, 356-357, 359,
370.
Brugger, W. 369, 431, 464.
Bruno, G. 237, 247.
Buenaventura, San. 196.
Burckhard, J. 351.
e
Cabada, M. 36-37.
Caldern de la Barca 92.
Camus, A. 454.
Canals Vidal, F. 327.
Capnaga, V. 183-186.
Carnap, R. 50-52.
Cassirer, E. 323-324.
Cayr, F. 187.
483
Gustavo Casas
Chaisson, E. 404.
Chevalier, J. 80-83, 87-89, 254,
261, 289, 293-294.
Cicern 190.
Cleantes 190.
Clemente de Alejandra 179.
Comte, A. 50, 325, 333, 339-352,
415.
Copleston, F. 22, 85, 119, 122,
124, 134, 138, 140-141, 148,
156, 162, 181, 196, 202, 21 O,
214, 217, 229-230, 232-234,
236, 242, 278, 281-283, 307,
315, 317, 340, 343-345, 357,
362, 467.
Coreth, E. 311.
Crisipo 190.
Cusa, N. 227-228, 232, 237-240,
246-250, 275.
D
Dante, A. 92.
Dartigues, A. 358, 361, 363, 368.
De Broglie. L. 382.
De Lubac, H. 319, 330, 333, 335,
337, 342, 345-348.
Del Vecchio, G. 192, 299-300,
322-324.
De Mello, A. 393-394, 475.
Denzinger 318.
Derbolav, J. 470.
Descartes, R. 18, 20-21, 88, 141,
186, 227, 229-230, 236-238,
245, 251-273, 275-278, 341,
360-362, 416, 446, 462, 465.
De Wulf, M. 290, 293, 305, 309,
313.
Diderot, D. 230.
Dilthey, W. 364.
Dionisio 92.
Domingo de Guzmn 197.
Donceel, J. 398.
Dostoievski, F. 364.
E
Eccles, J. 404-406.
Eckhart, M. 228.
Eggers Lan, C. 119, 122.
Einstein, A. 385.
Eliade, M. 362.
Engels, F. 319, 387.
Epicteto 190-191.
Erben, H. 406.
Espinoza, B. 229-230, 244, 270,
278.
F
Farr, L. 109.
Feclmer, G. 353.
Fernndez, C. 52, 116.
F euerbach, L. 3 19.
Fichte, J. 293-294, 303-309, 321,
354, 362, 416, 430.
Fonseca, P. 241.
Fraile, G. 247.
G
Introduccin a la Filosofa
Ingenieros, J. 349.
<lrocio, H. 240.
<luardini, R. 95.
<inther, A. 318.
H
II artmann, N. 37.
Hegel, G. 18, 20, 22, 54, 228229, 244, 250, 267, 269, 283,
293, 303-325, 333, 354, 416,
430, 446, 459, 463.
Heidegger, M. 18, 35-37, 69, 293,
326, 357, 361, 365, 367-370,
446, 458-460, 463.
Herclito 101-111, 133, 156, 308,
461.
Hesodo 94.
Hirschberger, J. 204-205, 228,
231-232, 236, 238-240, 243245, 258-259, 279-280, 282,
287, 289, 306, 308-310, 320,
354, 356.
Hobbes, T. 229, 246.
Hoebel, E. 80.
Hoffmann, E. 237.
Homero 90, 93-94, 98.
Hoy1e, F. 399.
Hubble, E. 385-386.
Hbner, K. 390.
Hume, D. 50, 229-230, 233, 275,
278-281, 283-285, 297, 342, 415.
Hsserl, E. 293, 353, 357-365,
370, 416.
I
Idanov 387.
Ignacio de Loyola 69.
Jacob, F. 399.
Jaeger, W. 91-92,94, 108-111,
125, 127-128, 131-132, 151,
170, 173, 175-176, 178.
Jaspers, K. 293, 326, 365, 431,
470.
Jenofonte 130.
Jolivet, R. 433.
Jordan, P. 403, 405.
Juan de Santo toms 241.
Juan Pablo II 427-428.
Jungius, J. 244.
Justino, San. 178.
K
Kahane, E. 402.
Kant, I. 18, 20, 54, 69, 204, 229230, 236, 244, 249, 264, 275301, 303, 306-307, 309, 329,
354-356, 362, 416-417, 430,
446, 462.
Kepler 239, 246.
Kierkegaard, S. 325-339, 363,
370, 431.
Kirk, G. - Raven, J. 86-87, 98,
100-105.
Knutzen, M. 278.
Korn, A. 349.
Krings, H. 27, 43.
Kuhn, T. 382-383.
L
Lang, A. 58, 187, 469-471.
Leibniz, G. 230, 244, 247, 266, 275278,281,283,297,354,465.
484
485
Gustavo Casas
Lenin, W. 319.
Lonard, A. 372-373.
Leonardo da Vinci 24 7.
Locke, J. 229-230.
Lpez Quints, A. 42.
Lotz, J. 337-338, 369, 439, 446,
458-460, 464.
Lotze, R. 353-356, 370.
Lowith, K. 351-352.
Lutero 236, 268, 335.
Luypen, W. 108, 362, 435.
o
Ockham, G. 227-228, 231-236,
246.
Oparin, A. 398, 402.
Orgenes 179.
M
Maimnides, M. 194.
Malebranche, N. 229, 266, 269.
Malvez, L. 71-72.
Mandrioni, H. 17-18, 398, 414,
418, 420-421' 451,453, 456.
Maree!, G. 41, 365-367, 370.
Marco Aurelio 190-191.
Marchal, J. 69.
Maritain, J. 18, 31, 45, 65, 164,
267-268, 295, 422.
Martn de Dacia 197.
Marston, R. 196.
Marx, K. 18, 319, 351.
Mersenne 252, 256.
Moerbeke, G. 198.
Malina, L. 241.
Moller, J. 318.
Mondolfo, R. 128.
Monod, J. 399.
Moreau, J. 127.
Mller, H. - Halder, A. 191, 277,
304, 318, 463.
p
Pablo de Tarso 180.
Pablo VI 219-220.
Panecio 120.
Paracelso 247.
Parmnides 104-1 07, 117, 461.
Pascal, B. 229, 364.
Pedro de Irlanda 197.
Pfander, A. 362.
Piaget, J. 37.
Pieper, J. 24-25, 194.
Po XII 82.
Pitgoras 97-98, 100, 107.
Platn 21, 35, 54, 82, 85, 92-93,
97-98, 101, 106, 113-115, 119,
121-122, 124, 127, 133-151,
153-154, 156-157, 164-165,
167, 169, 172-173, 179, 209,
233, 244, 259, 277, 446, 462.
Plotino 180, 248, 259.
Plutarco 104.
Poirier, R. 236.
Ponferrada, G. 197.
Popper, K. 400.
Posidonio 190.
Proclo 248.
Protgoras 116-117, 129.
Quiles, l. 155-156.
Introduccin a la Filosofa
Racine 92.
Rahner, K. 69-73.
Ramrez, S. 199-200, 219.
Raada, A. 397.
Reinach, A. 362.
Ricoeur, P. 372-373.
Rilke, R. 364.
Ross, W. 175.
Rousseau, J. 230, 246, 268, 281,
300.
Ruiz de la Pea, J. 390, 400, 404.
Russo, F. 385-391.
S
Saint-Simon, C. 339-340.
Sartre, J. 358, 365.
Savigny, C. 324.
Scheler, M. 295, 355, 361-362,
364.
Schelling, F. 293, 304, 306-307,
325, 430.
'
Schiller, F. 117.
Schrodinger, E. 405.
Seiffert, H. 43.
Sneca 190.
Skolimoswki 399.
Scrates 94, 113-132, 136-137,
143, 157, 330, 332.
Stalin, J. 319.
Staudinger, H. 403.
Stirner, M. 319.
Strauss, F. 319.
Stumpf, C. 357.
Stumpf, S. 99-100, 102, 117,
144-145, 147, 155, 170.
Surez, F. 240-246, 446.
u
Unamuno, M. 326, 364.
V
Van Peursen, C. 380, 424-425,
442-443.
Verneaux, R. 142, 157-158, 160,
164, 166, 267, 284, 290, 292,
295-296, 303, 306, 308, 326329, 331, 333, 340, 342-343,
357, 359-361, 366-367.
Virgilio 92.
Vitoria, F. 240.
Voltaire 230.
w
Wojtyla, K. 362-363, 370.
Wolf, C. 244, 275, 277-278, 280,
283, 297.
z
Zeller, E. 115.
Zenn 190.
486
487
NDICE GENERAL
pg.
Prlogo............................................................................................
Prlogo a la segunda edicin........................................................
7
9
11
l.
PRELIMINARES
27
27
28
29
34
35
Gustavo Casas
11.
54
57
57
60
69
INICIACIN HISTRICA
492
64
68
77
77
82
83
89
90
97
97
99
100
104
107
108
113
113
116
117
122
Introduccin a la Filosofa
133
133
136
138
140
142
145
149
150
153
153
156
158
160
164
168
172
173
177
177
179
182
184
185
189
11>0
Gustavo Casas
193
193
196
200
205
211
214
218
221
223
227
227
231
235
240
246
24 7
251
251
253
257
261
264
267
271
272
Introduccin a la Filosofa
b) Vida y obras de Kant ..... ...... ... ........ ........... ......... ........
e) Situacin del problema inicial ...................................
d) La Crtica de la razn pura ........................................
e) La Crtica de la razn prctica .................... ........ ......
f) Valoracin y dificultades ............................................
Sumario ..... ........... ............ .................... ........ ..... .......... .......
Nota Complementaria: Sobre la concepcin jurdica
kantiana .......... .............................. ................ ......................
280
282
285
290
293
297
15. Hegel..................................................................................
a) El idealismo alemn y Fichte .....................................
b) Vida y obras de Hegel ................................................
e) Hacia un monismo espiritualista................................
d) Filosofa de la Historia Universal ........ ... ..................
e) Valoracin crtica .........................................................
f) Interpretaciones de Hegel ... ........... ..... ........................
Sumario ..............................................................................
Nota Complementaria: El "Estado" en Hegel.. ..............
303
303
306
308
311
316
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321
322
325
325
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336
299
337
339
339
342
345
350
351
411
Gustavo Casas
III.
496
INICIACIN SISTEMTICA
377
377
380
384
386
392
393
395
395
398
400
403
407
408
413
413
415
417
420
421
423
427
427
429
431
l1l!roduccin a la Filosofa
d) El relativismo ...........................................................
e) Historicidad del hombre y relativismo ..................
Sumario ...........................................................................
Nota Complementaria: La "verdad" en el horizonte del conocimiento ........ ...... ........ ...... ............. ... ...... .....
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23. El ser ....... ... ... ... ....... ...... ...... ..... ................ ...... ..... ... ...... ..
a) Importancia y necesidad de la Ontologa ..............
b) El conocimiento fundamental de la realidad.........
e) Los tres grados de abstraccin ................. ..............
d) El ser en cuanto ser .................................................
e) Esencia y existencia; acto y potencia ....................
Sumario ...........................................................................
Nota Complementaria: Sobre el "ser" y la "temporalidad" en Heidegger ...................................................
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24. Dios ..... ........ ......... ...................... ............... ......... ..... ...... ..
a) Sntesis histrica sobre el concepto filosfico de
Dios ...........................................................................
b) El planteo inicial del problema de Dios .... ............
e) El "universalismo" de las pruebas de la existencia de Dios ................................................................
d) Actitud de vida y certeza de las pruebas...............
Sumario ............. ......... .......... ......... .. ............... .................
Nota Complementaria: Meditacin sobre la palabra "Dios" ...................................................................
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