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V

T r a e t a t u S

p h o S o p h a e

D r e e t o r

F é X o u q u e
Diseño de cubierta
Sergio Ramírez

Reservados todos los derechos.


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podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad
quienes reproduzcan sin la preceptiva autorización o plagien,
en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica
fijada en cualquier tipo de soporte.

1." edición 1995.


2.' edición 1998.
3."" edici&p;Í002.
4.a e~ncjoW2óto.
©Sergio Rábatte"Ro'rnero, 1995
. . .~ ~
.; .~ ~ .

© Ediciones 'Ab.í. S. A., 1995

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Impreso en Lavel, S. A.
Humanes (Madrid)
Teoría del
conocimiento

Sergio Rábade Romeo

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a k al
Índice general

Nota preliminar . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
l. Prenotandos a una teoría del conocimiento 9
l. l. Hacia el planteamiento del problema del conocimiento, 9. 1.2. Perspectivas
actuales del problema del conocimiento, 11. 1.3. ¿Tiene sentido una teoría
general del conocimiento?, 13.

II. El punto de partida de la teoría del conocimiento; la actitud crítica. . . 17


U. l. Planteamiento, 17. II.2. Funcio nes de la actitud crítica, 19. U.3. Algunos
perfiles de la actitud crítica, 21. 11.4. Reflexión final, 27.

III. Caracteres y noción de conocimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . 31


111.1. El conocimiento como actividad humana, 32. III.2. Caracteres del
conocimiento, 33. III.3 . La relación sujeto-objeto como característica
fundame ntal del conocimiento, 37. III.4 • . Noción provisional de
conocimiento, 39.

IV. Experiencia y conocimiento. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43


IV. l. Marco ge neral, 43. IV.2. 1mportancia de la experiencia como dimensión
humana y como sustrato del conocer, 44. IV.3. Hacia la noción de
experiencia. Caracteres de la experiencia, 46. IV.4. Principales mediaciones
en los procesos experienciales, SO. IV.5. Experiencia y conocimiento senso-
perceptual, 53. IV.6. ¿Una definición de la experiencia?, 55

V . El planteamiento trascendental del conocimiento: los elementos a priori 57


V. l. Insuficiencia de l planteam iento experiencia! del conocimiento, 57.
V.2. Introducción al a priori en Kant, 58. V.3. Noció n y función de los
elementos a priori, 60. V.4. Niveles de a priori en Kant, 62. V.5. La
apercepción trascendental, 68. V.6. Conclusión, 68.

VI. Planteamiento trascendental desde la conciencia y el sujeto. . 71


VI. l. El planteamiento trascendental, 71. VI.2. ¿Sinonimia entre conciencia
y sujeto?, 74. Vl.3. Hacia la noción de sujeto, 76. Vl.4. Del sujeto sustancial
al sujeto trascendental, 77. VI.S. El sujeto trascendental, 79. VI.6. El sujeto
trascendental en Kant, 79. VI. 7. El sujeto trascendental en Husserl, 80.

VII. Sujeto y cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85


VII. l. Introducción, 85. VII.2. Actitud de la filosofía respecto del cuerpo, 87.
VII.3. La redención del cuerpo, 89. VII.4. De qué cuerpo tratamos, 91.
Vl1.5. Funciones gnoseológicas del cuerpo. El cuerpo en función subjetuaJ, 93.

VIII. Consideración del conocim iento desde la dimensión social


del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Vlll.l. Introducción, 97. VIII.2. Importancia para el conocimiento de la
dime nsión social del hombre, 99. VIII.3. Vehículos de interconexión entre
hombre y sociedad, 103. VIII.4. El condicionamiento social del conocimiento,
104. VIII.S. Carácter apriórico de los condicionamientos sociales, 108.

IX. Lenguaje y conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 1


IX.l. La importancia de la perspect iva lingüística, 1 11. IX.2. Importantes
funciones cognoscitivas del lenguaje, J 12. IX.3. Un modelo en la relación de
conocimiento y lenguaje: Wittgenstein, 1 15. IX.4. El punto de vista lógico-
semántico en el Tractatus, 116. IX.S. El punto de vista semántico-pragmático
desde las Investigaciones fi/osóf¡cas, 118. IX.6. Desarrollo posterior a
Wittgenstein, 120.

X. Obj etividad y veJ:dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123


X. l. Importancia del tema, 123. X.2. El objeto de conocimiento, 124. X.3.
Apunte sobre el desarrollo de la teoría del objeto en la modernidad, 128. X.4.
Reflexión conclusiva sobre el o bjeto, 130. X.S. La verdad: planteamiento
general, 131 . X.6. Panorámica general de planteamientos y concepciones de
la verdad, 132. X. 7. Consideración gnoseológica de la verdad, 134.

XI. Verdad, certeza y crite rios.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137


XI. l. Introducción, 137. XI.2. La certeza. Diversos ámbitos, 138. XI.3. El
criterio. Planteamiento general, 141 . X1.4. Algunas referencias históricas, 142.
XI.5. La evidencia y sus insuficiencias, 146. X1.6. Pluralidad de criterios de la
certeza o verdad, 148.

XII. Conocimiento y racionalidad.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151


XII. l. Introducción, 151 . XII.2. Aproximación al concepto de razón, 152.
XII.3. Racionalidad y racionalización, 155. XII.4. Racionalización y categorías,
158. XII.5. Formas de racionalización, 160.

XIII. Los límites del conocimiento. 163


XIII. l. Planteamiento del problema, 163. Xlll.2. Configuración histórica de
la noción de límite, 165. XIII.3. Consideración teórica del límite, 170.

XIV. El conocimiento y lo irracional.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 175


XIV. l. Presencia y actualidad del t ema de lo irracional, 175. XIV.2. Múltiples
pe rs pectivas en el planteamiento de los irracionalismos. 177. XIV.3. Algunos
datos históricos sobre lo ir racional, 183. XIV.4. Aproximación a la noción de
irracional, 190.
Nota preliminar

Este libro, como salta a la vista por sus dimensiones, es un libro de


carácter general sobre la Teoría del conocimiento. Cada uno de los
temas que se exponen en los diversos capítulos merecería, prácticamente
en todos los casos, una monografía más voluminosa que este libro. No
pretende ser más que una introducción al estudio del conocimiento.
Este carácter introductorio obliga a acercarse a los problemas funda~
mentales en la teorización del conocimiento, pero, al mismo tiempo, no
exige, e incluso impide, la exposición exhaustiva de cualquiera de tales
problemas. La selección de esos problemas, como necesariamente tiene
que ser, está hecha desde la perspectiva de quien escribe el libro. Caben
otras perspectivas, pero, desde cualquiera de ellas, sería difícil excluir nin;
guno de los problemas a los que vamos a dedicar nuestra atención . Sí
cabría incluir otros distintos o, acaso, convertir en problemas fundamen;
tales algunos que aquí casi se quedan en simples referencias.
El libro es -porque nos parece que tiene que ser- temático e históri;
ca al mismo tiempo. Comulgamos con la opinión de quienes estiman que
el recurso a la historia es imprescindible en el estudio y análisis de los
grandes temas de la filosofía. Y el conocimiento es uno de esos grandes
temas.
Sin embargo, la historia es, fundamentalmente, un expediente de
ayuda en la explicación de los temas. Y esta apelación a la historia adquie;
re, en nuestro caso, especial relevancia en el diálogo con los grandes auto,
res de la modernidad y del pensamiento contemporáneo, a los que, con
todo derecho , corresponde el título y el mérito de haber sido los auténticos

7
creadores de la teoría del conocimiento. De ahí que no deba extrañar el
diálogo con autores como Descartes, Locke , Hume, Kant, Husserl, filo~
sofías linguísticas ... N o es que contemos sólo con ellos, pero ellos tienen
asegurada la presencia en este libro.
Tratamos, no obstante, de que el diálogo con esos filósofos no exceda
las exigencias de sus aportaciones a la configuración y acla-ración del tema
concreto que se está estudiando. Así tiene que ser, si, según es nuestro
deseo, el libro debe ser accesible a los estudiantes universitarios.
Dada la ubicación de la disciplina de Teoría del conocimiento en los
actuaLes planes de estudio de las universidades españolas, los alumnos
deben ir simultaneando el estudio de esta disciplina con el de la filosofía
moderna; y, por lo que se refiere a la filosofía contemporánea, es posible
que , en el momento de asomarse a la teoría del conocimiento, sea bastan~
te exiguo el conocimiento que se tenga de filosofía contemporánea .
Por eso, en muchos casos, hemos renunciado a posibles análisis de pro~
fundidad en aras de la claridad requerida para facilitar la comprensión
mínima, pero suficiente, de los problemas que constituyen .los diversos
temas de estudio .

8
Prenotandos a una
I teoría del
conocimiento

1.1. HACIA EL PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Que el problema del con ocimiento sea un problema que h a conquistado


un puesto central y que ha ido ganando ámbitos de proyección en la filo,
sofía moderna y actual, es evident e, como evidente es que el desarrollo
mismo de la filosofía, desde Descartes hasta hoy, ha multiplicado las facetas
y aristado los contornos del problema del conocimiento. Pero, aunque sea
la filosofía moderna la que ha conferido novedad e importancia al proble,
ma, ello no significa que haya estado ausente en etapas anteriores del pen,
sar filosófico. En efecto, resulta normal que en una cult ura como la n ues,
tra, en la que se definió al h ombre como el "anima l que posee lógos", el
problema del conocimiento hubo de n acer con la cultura y con la preocu,
pación por el hombre que esa cultura ostenta. Lo que sucedió es que, con
la modernidad , se convirtió en núcleo y raíz del pensar, presentando múl,
tiples encam aciones en los d iversos sistemas críticos que se fueron suce,
diendo.
Para el pensar antiguo y medieval era, en términos gen era les, un pro,
blema subsidiario. La razón está en que, básicamente, se trataba de un pen,
sar ontológico y, como tal, anclado en el ser, quedando, en tal caso, tanto el
problema del conocimiento del ser como la actividad del ser que con oce,
como algo apendicular y consecuencia!. Dicho en palabras que se h acen
eco de Aristóteles: se pregunta origin almente qué es el ser y no qué es el
conocer, ni tampoco, salvo contadas excepciones - sofistas, Sócrates, por
ejemplo-, qué valor tiene nuestro conocer y nuestro h ablar del ser. A esto
se suma, por otra parte, que, al ser el pen sar antiguo y medieval un pensar

9
desde el vector de la semejanza, al propio conocer se lo interpretaba, desde
esta perspectiva, como asimilación, en la que la actividad cognoscitiva y el
sujeto cognoscente se plegaban al ser en una reproducción asimilativa "for,
mal", en el sentido aristotélico del término: conocer es conocer formas,
"informarse".
Con la modernidad el enfoque del problema del conocimiento va a
cambiar radicalmente, al convertirse en el punto originario y originante de
todo el filosofar. El conocimiento es el elemento fundamental en las rela,
ciones del hombre con lo "otro". El método analítico de la modernidad, en
sus diversas formas, va a someter el conocimiento al bisturí de considera,
ciones críticas rigurosas: a) o bien desde un examen de la razón pensante y
de sus contenidos/ideas (racionalismo); b) o bien desde La experiencia
como generante de los contenidos de conocimiento y como conformadora
de las leyes que los agrupan o combinan (empirismo); e) o bien desde la
síntesis constituyente que trata de "dosificar" lo dado por la experiencia y
lo puesto por el sujeto que conoce (Kant).
Por otra parte, no conviene olvidar que este nuevo enfoque sólo se h ace
cabalmente comprensible si no se deja de lado la ciencia que se desarrolla
en sincronía con el nuevo estilo de pensar. Una c iencia a la que la filosofía
vuelve los ojos en un cierto mimetismo que tiene su mejor campo de ejer,
cicio en el plano metodológico. Así, el saber matemático -no las diversas
disciplinas matemáticas cultivadas por Viera, Cavalieri y Fermat- será el
troquel sobre el que se configure el análisis racional de la filosofía conti,
nental que va de Descartes a Leibniz, al igual que la físico-matemática de
Boyle y de Newton será la pauta del método empírico con el que tanto los
clásicos del empirismo como la mayoría de los ilustrados irán a la búsqueda
de las leyes de los fenómenos, búsqueda que dejará insatisfecho a Kant y
le exigirá el revolucionario esfuerzo de una fundamentación trascendental
de las leyes del conocimiento científico.
Asimismo, es imprescindible no olvidar que, en el enfoque moderno del
problema del conocimiento, el interés se centra más en el conocimiento en
cuanto actividad y contenidos de un "yo" o de una conciencia que en las .
cosas sabidas o conocidas. Y ello es as(, al menos en buena medida, porque
progresivamente, por imposición epocal, se va admit iendo que el "conocer
cosas" se debe encomendar a las ciencias que se van particularizando, míen~
tras que la filosofía, sobre todo en su planteamiento originario, debe reser,
varse como inenajenable el "conocer del conocer". Por eso -insistimos-
la función modélica de la ciencia se cumple y absuelve en e l terreno del
método, pero n o en la configuración y delimitación de los contenidos de la
filosofía. El filósofo, si n o renuncia, sí recorta sus aspiraciones a saber de la

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naturaleza, para cen trarse en un "saber de sí mismo", anucleando cada vez
más ese saber en torno a la conciencia-sujeto, a la razón cognoscente. Si
le pedimos prestada una idea a Kant, diremos que no se interesa por los
hechos de la razón, sino por la razón misma.
Kant es el autor donde estas perspectivas adquieren perfiles de rigor
nunca alcanzados hasta entonces, llevando a culminación la potenciación
del sujeto con sus estruct uras aprióricas, como veremos en cap(tulos poste~
riores.

1.2. PERSPECTIVAS ACTUALES DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

¿Cuál es la situación actual? Pues bien, frente a la t radición de esos dos


siglos de pensamiento gnoseológico moderno, el problema del conocí~
miento se ha enriquecido y también se ha complicado. Exponemos suma~
riamente la situación.
El enriquecimiento advenido a la consideración actual del problema del
conocimiento se ha originado tanto desde el campo estricto de la filosofía,
como desde o tros campos afines o limítrofes con la filosofía. Desde el
campo estricto de la filosofía, la mayor aportación teórica ha llegado desde
la fenome nología. En efecto, el método fenomen ológico ha contribuido
tanto a una mejor descripción de los procesos del conocer, como, incluso, a
una nueva comprensión del papel del sujeto o de la concien cia. Todo está
en la línea trazada por Kant, pero se aquilatan posturas. Al margen de esto,
la fenomenología hizo definitivamente de la intencionalidad uno de los
elementos del que no cabe prescindir en cualquier intento de comprensión
del conocimiento. Una intencionalidad entendida como arco abarcante de
los tres elementos que, según Husserl, integran el esquema fundamental del
conocer: ego-cogito-cogitatum, yo-pienso-lo pensado. Un cogitatum (lo pen-
sado) aprehendido y, al mismo tiempo, constituido "en sentido" en el pen~
samiento desde el Yo, como foco de irradiación de sentido. Tampoco cabe
ignorar que, a pesar del rigor crítico con que Husserl realizó tales plantea~
mientos, e llo, sin embargo, no lo llevó a un trascendentalismo alejado de
la realidad, ya que, aparte de su imperativo de que hay que volver a las
cosas mismas, se debe subrayar la importancia que confirió al mundo de la
vida (Lebenswelt).
Otra aportación importante para la compren sión actual del problema
del conocimiento viene del ámbito de las filosofías lingüísticas, tanto de
las de carácter formalista, como de las que centraban sus análisis en el len,
guaje ordinario. A unque h abremos de ocuparnos de esto en su momento,
se pueden adelan tar algunas observaciones. La punta de lanza fue el forma;

11
ii5-mo que ha irrumpido con fuerza en el pensamiento contemporáneo. No
hay novedad en la presencia de los formalismos. La n ovedad está en el rigor
de tales form alismos y en la amplitud de su aplicación, unido todo e llo a
una cierta actitud de exclusivismo inquisitorial protagonizada, en su día,
por el neopositivismo lógico. Si el rigor es siempre bueno, no lo es, en cam-
bio, el empobrecimiento del conocimiento, cuando el con ocimiento váli-
do se reduce únicamente al lecho procústeo de las proposiciones analít icas
o de las proposiciones empíricas susceptibles de verificación. Por eso, el for-
malismo extremo se agotó en su propia esterilidad, dejando paso a la plu-
ralidad de juegos de lenguaje y al análisis del lenguaje ordinario. Todo ello
· ha llevado a subrayar, en algunos casos muy innovadoramente, las estrechas
relaciones entre conocimiento y lenguaje, destacando la dimensión verbal
de nuestro conocer, sin que, por supuesto, se h aga preciso reducir el cono-
cimiento a sus expresiones. Este encuentro entre filosofías del lenguaje y
teorías del conocimiento se hizo especialmente interesante y fecundo desde
el campo de la semántica y de la pragmática.
Entre las aportaciones que pueden parecer periféricas a las disciplinas
filosóficas nucleares, no cabe dejar de lado la Sociología del conocimien -
to. Este enfoque del conocimiento, que apareció con enorme pujanza, tanto
a uno como al otro lado del Atlántico, aunque se haga preciso reconocer
que ha perdido fuerza en los últimos años, ha dejado, sin embargo, una pro-
funda impronta en los planteamientos gnoseológicos. En primer lugar, por
el reconocimiento del fuerte impacto que ejercen en nuestro conocimien-
to los con dicionantes sociales, tanto en cuanto a los contenidos como en
cuanto a la valoración de los mismos; y, en segundo lugar, por el carácter
trascendental que se h a concedido a algunos de estos condicíonamíenos
sociales, según se echa de ver, por ejemplo, en determinados representan-
tes de la Escuela de Frankfurt. Hoy no cabe hablar del conocimiento huma-
no sin tener en cuenta el contexto social en el que el sujeto individual se
desenvuelve.
Por otra parte, también desde una c ierta periferia, ha in cidido sobre el
modo de plantear el conocimiento la psicología cognitiva. No podía ser
menos, aunque la novedad deba calificarse sólo de relativa, ya que, sin caer
en psicologismos de ningún tipo, no cabe duda de que no es posible una
adecuada comprensión del hecho dei conocimiento, si no se tiene en cuen~
ta la perspect iva psicológica en los procesos mediadores que van desde la
recepción de un estímulo perceptual hasta los conceptos, ideas, juicios,
etc., del más destilado ejercicio de la inteligencia o razón.
En consonancia con lo que estamos diciendo, cabe afirmar que la ínter~
pretación actual del hecho del conocimiento está sometida a una doble

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tensión: por una parte, el acrecentamiento de la importancia que se con~
cede a la experiencia, en alejamiento de intelectualismos o formas de racio~
n a lidad que tendían a volver las espaldas a la experiencia sensoperceptual
como fuente originaria de los datos cognoscitivos. La atención hoy dedica~
da a la percepción certifica esta orientación. Pero, por otra parte, los rigo-
rismos de ciertas formas de aná lisis tienden a situar el estudio del hecho del
conocimiento en puntos o momentos distantes de ese foco original del
con ocer, es decir, de la experiencia, con peligro de empobrecimiento de los
contenidos de nuestros actos y contenidos cognoscitivos.
A esta doble ten sión se suman otros factores que no pueden menos de
comp licar el acercamiento al hecho del conocimiento. Un ejemplo claro
es la enem iga que se ha declarado al sujeto con todas las teor ías de la
deconstrucción, que, b ásicamente, es deconstrucción del sujeto y, por
tanto, del sujeto cognoscente. Con ello la relación sujeto- objeto, conside-
rada frecuentemente como la primera etapa en la explicación del con ocí,
m iento, deja de ser un presupuesto claro para devenir en problema. De ah í
que las múltiples maneras con las que el trascendentalismo h abía sentado
sus cuarteles en la teoría del conocimiento deban ser sometidas a revisión,
ya que la mayor parte de las perspectivas del t rascendentalismo se referían
a las estructuras y din amismo del sujeto. Así, por eje mplo, se hace preciso
incorporar a la subjetualidad cognoscitiva la corporalidad , el contexto
social y la dimensión lingüística.
Tampoco debe olv idarse que la explicación del con ocimien to no pre,
tende hoy ser una búsqueda de certezas, ni siquiera, al men os in recto, de la
verdad. Se admiten diversas formas de verdad, según las perspectiva en que
el estudioso se sitúe. Por eso, más que de verdad del conocimiento, se habla
de objetividad, entendida como la capacidad que tienen mis actos de cono,
cimiento de revelarme algo de la realidad. Y, por supuesto, esa realidad que
se me revela no es, en principio, de carácter esen cial, ya que el conoci-
miento, tanto por los datos de experiencia donde se origina, como por las
mediaciones a las que tales datos deben someterse, está en los antípodas de
las revelaciones esencialistas, propias de gnoseologías instaladas en el rea,
lismo natural o ingenuo.

1.3. ¿TIENE SENTIDO UNA TEORÍA GENERAL DEL CONOCIMIENTO?

Pudiera parecer una pregunta superflua, ya que una respuesta negativa


haría inútil el propósito de escribir este libro. ¿Es clara, enton ces, la res,
puesta afirmativa? Evidentemente, sí lo es en nuestro caso, pero esto n o n os
d ispensa de algunas explicaciones o justificaciones.

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Partamos de una afirmación que n o con viene perder de vista: la divi-
sión de la filosofía en las diversas disciplinas filosóficas, tal como acontece
en la universidades españolas, tiene mucho de convencional, por más que
no se pueda negar su carác ter práctico y sus consecuencias didácticas. Pero,
de hech o y de derecho, muchas zon as de las fronteras entre tales discipli-
nas son frecuentemente borrosas. Y esto acontece, n o sé si de forma espe-
cial, con la teoría de l conocimiento. En efecto, es borrosa su fron tera con
determinados problemas de la lógica y, sobre todo, de la meta- lógica.
Comparte, asimismo, algunas zonas con la psicología en el estudio de diver-
sos temas, particularmente en la necesaria referencia que la teoría del
conoc imiento t iene que h acer a los procesos de conciencia. A su vez, la
filosofía del lenguaje trata, sobre todo desde la semántica y la pragmática,
problemas que son comunes con la teoría de l conocimien to. La p ropia
metafísica, entendida en sen tido generoso, se aden tra por territorios de los
que se ocupa también la teoría del con ocimien to. E incluso, según dejamos
apuntado, la sociología, como sociología del conocimiento, se ocupa del
conocimieto desde una perspectiva social. De ahí que nuestra disciplina,
- reconocidas sus estrechas relacion es con todas estas asign aturas, deba con-
figura r los perfiles que, sin separarla, la distingan de las demás.
Pero h ay algo más: el problema de la epistemología o epistemologías y su
relación con la teoría del con ocimiento. La denominación "teoría del cono-
cimien to" es hoy, por ejemplo, una denominación prácticamente in existen-
te en el mundo anglosajón. Ha sido sustituida por la "epistemología" 1. Y el
problema puede n o ser de puro nombre, sino que, en él, podemos estar ante
el propósito de eliminar una teoría general del conocimiento en favor no
tanto de una epistemo logía gen eral, ya que en este caso sí podríamos estar
ante una simple cuestión de nombre, sino que estaremos ante la disolución
de la teoría general del conocimiento en las múlip les epistemologías de los
diversos saberes. Frente a esto, en el ambiente continental hay una clara dis-
tinción entre la teoría del conocimiento o gnoseología, como estudio básico
y general del con ocer, y la epistemología, que, si t ien e un cierto carácter
general, equivale a la exposición de la con cepción y métodos de todo saber
cien tífico, y, si es una epistemología particular, se referirá en exclusiva a un
derterminado ámbito científico o ciencia concreta: así, puede haber una
epistemología de las ciencias formales, de las ciencias sociales, de la física,
de la biología, etc. La pregunta que se impon e es: ¿hacen inútil las episte-
mologías la teoría general del conocimiento? A n uestro juicio, radicalmen-

1 Cfr. BUNGE, M., Epistemología. Ariel, Barcelona, 1980, pp. 13- 27.

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re no. Cada epistemología se refiere a un terreno acotado del conocimien-
to y, en su tratamiento, da por sabido lo que es conocer, clases de conoci-
miento, procesos cognoscitivos, objetividad, etc. En rigor, cada epistemolo-
gía está haciendo aplicación a ese ámbito del saber de un cúmulo de
presupuestos, de cuya explicación o justificación el epistemólogo se consi-
J.era dispensado. Por consiguiente, hace falta alguien -el teórico del cono-
cimiento-- que se encargue de estudiar, aclarar y justificar todo eso que el
epistemólogo tiene que dar por supuesto.
En consecuencia, n o sólo tiene sentido, sino que es necesaria la gnose-
vlogía: una disciplina filosófica que, dentro de la división convencional de
la filosofía, se encargue de preguntarse en qué consiste eso que llamamos
conocimiento, sin poner en cuestión el h echo mismo del conocer, ya que
éste es un hecho primitivo, del que cualquier intento de justificación supo-
n e ya la aceptación del h echo mismo. A partir de ah(, como esperamos que
d desarrollo de este libro haga ver, h ay que enfrentarse a muchos proble-
mas: formas y sentidos del conocimiento, valor de los diversos conoci-
mientos, subjetualidad y objetividad, relación del conocimiento con la rea-
lidad , etc.
Podríamos proponer esto mismo de una manera bastante distinta: la teo-
ría del con ocimiento, como la mayoría de las disciplinas filosóficas, tiene
como objeto de est udio al h ombre en su naturaleza y en sus aspectos din á-
micos. La teoría del conocimiento se encarga de uno de esos aspectos diná-
micos: el con ocimiento como puerta de comunicación del hombre (mente,
conciencia, inteligencia, razón ... ) con lo "otro". El hombre se sien te y se
\"ive como ser abierto a lo "otro", entrando en relación con lo "otro". No
sería pertinente decir que el conocimiento es la única puerta de comuni-
cación, ni ~iquiera, en algunos casos, afirmar que es la más importante.
Pero sí podemos decir que es una puerta privilegiada. Y el privilegio con-
siste en que, pese a errores y defectos, es la vía de com unicación de la que
cabe un mayor control.
Si recogemos la caracterización del hombre por ellógos que n os legaron
los griegos, en teoría del conocimiento vamos a estudiar la dimensión "lógi-
ca)! del hombre, sin despreciar otras que, sin embargo, no son objeto de
este estudio . Más aún: hay que aceptar que no hay una pura actividad "lógi-
ca" o racional, sino que el hombre actúa como un todo. Pero, reflexiva y
analíticamente, podemos desglosar esa dimensión y considerarla, según nos
parece que es, como la principal y la rectora en muchas actividades del
h ombre a las que, por eso mismo, llamamos cognoscitivas. No h ay preten-
sión alguna de reducir el hombre a razón, pero a la gnoseología le corres-
ponde destacar esa dimensión.

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Si toda la filosofía puede ser vista como una "digestión" racional de la
realidad, enfrentándose interrogativamente con ella y tratando de descifrar
el ::.entido o sentidos de eso que llamamos el mundo -material, espiritual,
humano ...- hay, sin duda, aspectos importantes de ese enfrentamiento con
la realidad que son competencia indelegable de la teoría del conocimien,
to. Podemos comprobarlo en preguntas tan radicales como éstas: ¿qué sé de
la realidad? ¿cómo sé que sé algo de ella? ¿cómo voy a decir algo de ella, si
no sé si sé algo?
Ahora bien, todas esas preguntas y muchas más que cabría añadir las
hace un "yo" desde su mente, conciencia o razón. Por lo tanto, el acerca,
miento cognoscitivo a la realidad presupone o, al menos, debe ir concomí,
tante con preguntas similares sobre ese "yo", en una vuelta reflexiva hacia
la interioridad para autoconocerme y medir mis fuerzas en el conocimiento
de lo "otro". Es decir, el sujeto que conoce, por muchas que sean las deter,
minaciones o condicionamientos a que esté sometido, es el yo. En él acon,
tece ese h echo primario, original e indiscutible que es el conocer. Es una
actividad del yo y, sin el autoconocimiento de éste, nos embarcaríamos por
rutas inseguras hacia la explicación del conocimiento.

16
El punto de partida
11 de la teoría del
conocimiento:
la actitud crítica

11. 1. PLANTEAMIENTO

Toda teoría del conocimiento, incluso aunque quisiera reducirse, con un


planteamiento alicorto, a una mera descripción del conocimiento y de sus
diversas formas, tiene que ser una teoría crítica, tanto en el sentido etimo~
lógico griego de discernimiento y enjuiciamiento, como en el sentido del
semantema habitual de "crítica" como análisis valorativo, tanto positiva
como negativamente, del conocer. Pues bien, si la teoría del conocimien~
to ha de ser crftica, la actitud con la que la debemos iniciar tiene que ser
una actitud crítica. Desde ella hay que arrancar, y con ella de la mano hay
que seguir a lo largo y ancho de todos los caminos que conduzcan nuestros
pasos hacia el análisis y estudio del conocer en sus diversas formas, niveles,
elementos y estructuras.
Destaquemos que es una actitud, es decir, una toma de posición, un c ier,
to tomar distancia de espectador frente al conocimiento. Esta actitud exige
un esfuerzo reflexivo, porque se trata de enfrentarse con el conocomiento
desde el conocimiento m ismo. No se trata, sin duda, de d iscutir el hecho
del conocimiento, ya que tal discusión sería suicida. Es aceptar el hech o,
pero sin prejuzgar, de entrada, su naturaleza, sus diversas posibilidades, su
valor. De ahí, pues, que la actitud crítica se configure como actitud refle~
xiva, por la cual, dentro del conocimiento, planteamos un meta- conocí,
miento, es decir, un conocer del conocer. No es su propósito poner en cues,
tión el valor espontáneo y vital del conocer. En efecto, al margen de la
actitud crítica, seguimos otorgando nuestra confianza al conocimiento,
dando por descontado que el mundo, que las cosas, son tal como nos apa,

17
recen. Esta confianza espontánea en el conocimiento con la que operamos
en la vida cuotidiana es la actitud natural.
Ahora bien, incluso en la actitud n atural, la confianza que otorgamos al
conocimiento t iene sus quiebras. H asta el h ombre menos crítico descubre
día a día muchos errores en sus con ocimientos, descubre que certezas que
le parecían indiscutibles se h an convertido en erróneas o que ha habido
que relegarlas a la inseguridad de la duda. Y esto acontece tanto respecto
de la certeza o seguridad en el conocimiento como respecto de la objetivi~
dad, porque, con frecuenc ia, descubrimos en nuestro conocer una enorme
disparidad entre los contenidos de nuestros conocimientos y las cosas que
suponemos "representadas" en esos contenidos. Es decir, sin necesidad de
situarnos en posiciónes críticas, hay que aceptar fallos en el conocimiento.
Luego, incluso en la actitud natural, no cabe una confianza absoluta en
nuestro con ocimiento.
Ante esta situación , se hace, sí n o necesaria, al menos posible y oportu~
n a una pregunta auténticamente crítica: ¿n o estarán sujetos a error todos
nuestros conocimientos? ¿Cómo sé cuáles son verdaderos y cuáles n o lo
son? Parece, sin embargo, que h ay conocimientos en los que alcanzamos
seguridad y de cuya objetividad como reveladores de la realidad, dentro de
ciertos límites, no parece normal adm itir dudas: basta referirse a la exis~
tencia de múltiples conocimientos científicos comprobados, por ejemplo,
en expe rimentos, o confirmados por sus aplicaciones técnicas. En canse~
cuencia , parece que hay conocimientos fiables y conocimientos que no son
susceptibles de esa fiabilidad. Acepto unos y rechazo otros. Pero, de entra~
da, puedo n o saber c uáles son las razones para aceptar unos, ni cuáles me
llevan a rechazar los otros.
Este estado de ignorancia o de duda debe conducirnos a una necesaria
actit ud cautelar frente al conocimiento en general, antes de entrar a analí~
zar ningún ámbito de conocimiento concreto. Tal actitud cautelar es ya
actitud crítica. Pero el teórico del conocimiento necesita profundizar en
ella. Esta profundización n o debe circunscribirse al an álisis de los errores o
dudas con que nos encontramos frecuentemente, sin o que necesita llegar,
en la medida de lo posible, a la raíz última de la posibilidad del error y de la
duda. Para ello es necesario h acerse problema de qué es el conocimiento,
cómo se gesta, qué valor tiene , cuál es su capacidad reveladora de lo "otro",
o sea, de la realidad. Es dec ir, no dar por sabido o por válido nada en nues,
tro conocimiento, mientras n o an a licemos por qué consideramos sabido lo
sabido y válido lo válido.

18
11.2. FUNCIONES DE LA ACTITUD CRÍTICA

¿Qué esperamos de la adopción de la actitud crít ica ante el conocimien,


to? A unque la respuesta más clara la vamos a encon trar e n el epígrafe
siguiente cuando nos refiramos a los grandes teorizadores o practicantes de
la actitud crítica en la modernidad, parece, sin embargo, conveniente resu,
mir nuclearmente las funciones que podemos y debemos esperar de una seria
actitud crítica. Las resumimos en t res: purificar, delimitar, fundamentar.
La tarea de purificación nos parece la función primaria y el presupuesto
de las otras dos. Y es una purificación en una dirección doble: primero,
referida a mis propios conocimientos; segundo, referida a aquellos conoci,
mientas que n o se originan en mí mismo, sino que se me tratan de impo,
ner desde el contexto c ultural, desde tradiciones o autoridades filosóficas,
etc. En efecto, debo, en primer lugar, llevar a cabo una "fumigación" de mis
propios conocimien tos, no en el sen tido de suprimirlos, ya que esto sería
una tarea ficticia e incluso imposible, sino en el sentido de negarles mi
confianza mientras n o hayan pasado por el cañamazo del análisis crítico.
Téngase en cuenta que la persona que se enfrenta críticamente con el
con ocimiento es una persona adulta; por consiguiente, está cargada de
con ocimientos, de los cuales unos serán válidos, y otros, no.
Pues bien, para iniciar el análisis crítico del conocimiento, lo correcto,
por parte del estudioso, es poner en cuarentena todos sus conocim ien tos,
en espera de encontrar unos principios, fundamentos, reglas o criterios
desde los cuales poder decidir cuáles deben seguir contando con su con ,
fian za, y cuáles, no.
Por otra parte, hay que tener e n cuenta que bastantes de esos conocí,
mientos se han consolidado de tal manera que adquieren la fuerza deter,
minante de los prejuicios. Sucumbir a esta determinación sería viciar todo
el trabajo crítico.
No obstante, hay que aceptar que la purificación de los conocimientos
propios, muy especialmente de los que adquieren fuerza de prejuicios, es un
ideal que, con frecuencia, se queda muy lejos de la realidad, porque es per,
fectamente posible que nos liberemos de aquellos prejuicios de los que
somos capaces de tomar conciencia, pero es muy difícil conseguir que afio,
ren a la conciencia todos nuestros prej uicios. Y no sería extraño que los
prejuicios que n o afloren sean los que más nos determinan. Nada de esto,
sin embargo, debe detraernos del esfuerzo de autopurificación crítica del
bagaje de conocimientos con que el pasado ha cargado n uestras alforjas.
Pero no basta con esta tarea de purificación , sino que hay que liberarse
también de conocimientos o principios que se n os imponen desde fuera,

19
=- - -: = ~ ;c:..:ialrnente desde el contexto cultural en que vivimos y desde tra,
..:::.::..._•nes, sobre todo filosóficas, con las que estamos familiarizados en mayor
.:> menor medida. Asimismo, la Sociología del conocimiento ha sacado a luz
el impacto condicionante o determinante de la sociedad sobre nuestro
conocer. Se impone al teórico del conocimiento tratar de saber hasta dónde
llega esa determinación o condicionamiento, a fin de salvaguardar el
mayor nivel posible de independencia. Y otro tanto debe decirse del pro,
pósito de liberarse de concepciones filosóficas o de tradiciones que pueden
condicionar nuestro acercamiento crítico al conocimiento. S i coincido con
algún filósofo, con alguna tradición, debe ser porque el análisis crítico del
conocimiento me conduce a esa coincidencia. Esta liberación de contami,
naciones externas h a tenido, en los albores de la modernidad, un espléndi,
do expositor, que ha sido F. Bacon con la teoría de los idola y con la redar~
gutio phil,osophiarum (rechazo de filosofías) 1 •
Ahora bien, si la actitud crítica sólo condujera a esta especie de purifi,
cación bautismal de conocimientos y prejuicios propios y ajenos, no con,
seguiríamos demasiado: sencillamente nos quedaríamos en disposición de
echar a andar, pero no sabríamos hacia dónde ni para qué. Esto nos lo acla,
ran las otras dos funciones.
Consideremos la función de fundamentación: si queremos saber lo que
vale el conocimiento, e incluso cada uno de nuestros conocimientos, hay
que esforzarse por llegar al fundamento o fundamentos desde los cuales esa
validación se hace posible. No seríamos sinceros si no dejáramos dicho que
las diversas teorizaciones del conocimiento n o han tenido la fortuna de Ue,
gar a un acuerdo sobre la determinación del fundamento o fundamentos.
Lo cual no debe ser un motivo prematuro de escepticismo, sino indicio de
la riqueza de perspectivas desde las cuales puede plantearse el conocimien,
to humano, pudiendo las diversas perspectivas provocar distintos enfoques
en la búsqueda del fundamento, que, en el fondo, suelen ser más comple,
mentarios que contrarios, según habremos de ver en los capítulos corres~
pondientes. Con esto queremos también decir que importa más la actitud
que las soluciones concretas.
En tercer lugar, corresponde a la actitud crítica la atención a los límites
del conocimiento. El tema será objeto de un análisis más pormenorizado en
el c. XIII. Pero no cabe una actitud crítica sin tenerlo presente desde el pri~
mer momento. En efecto, no hacemos teoría del conocimiento sin más,
sino que hacemos la teoría del conocimiento humano, ya que del conoci,

1
Cfr. BACON, F., N ov. O,-g., lib. I, aphor. 38-92.

20
miento propio de otros seres poco o casi nada es lo que sabemos. Pues bien,
el con ocimiento de un ser limitado, como es el hombre, debe ser limitado.
Pero esta afirmación general dice tanto que no dice nada. Gnoseoló~
gicamente hay que h acerse problema de los límites con cretos del conocer
humano, y, admit ida la existencia de tales límites, se impone la tarea de
señalarlos. Es significativo que en la modernidad, época en la que se cons~
tituye y desarrolla la teoría del conocimiento, el problema de los llmites del
conocer se convierte en un tema medular, tanto desde la perspectiva de la
certeza como desde la perspectiva de la objetividad. En conexión con este
tema está e l problema de lo irracional o incognoscible como lo que está
más allá de todo límite.
Ahora bien, recogidas las tres funciones de la actitud crítica, hay que
advertir que esa actitud crítica no se lleva a cabo sometiendo a análisis por~
menorizado cada uno de nuestros conocimientos. Ta l planteamiento con~
vertiría la actitud crftica en imposible por irrealizable. Descartes, en la 1 de
sus Meditaciones Metafísicas, afirma que la atención analít ica debe dirigirse
a los principios en que se funda todo con ocimiento, ya que, si se cuartean
esos fundamentos, quedará cuarteado todo el edificio del conocer, hacién~
dose precisa una reconstrucción racional del mismo, según él lo va a hacer.
En esta misma línea, teniendo en su punto de mira a Kant, Heidegger plan~
tea la actitud crítica de la siguiente manera:
Crítica es el autoconocimiento de la razón puesta sobre y ante sí misma. De
este modo, crítica es la realización de la racionalidad más interna a la razón 2•
En efecto, una actitud crítica que pretenda enfrentarse con la objetivi~
dad y valor del conocimiento tiene que ser una crítica de la inteligencia
humana y de la razón misma. Y como la razón, entendida como el conjun~
to de las capacidades cognoscitivas humanas, no debe someterse a n ingún
tribunal ajeno, tiene que ser ella la que, con stituyéndose en tribunal, se
someta a sí m isma a juicio, descubriendo y analizando sus poderes y seña~
landa sus límites. En Kan t se llevó a extremo de perfección este modelo de
actitud, según tendremos ocasión de ver en su momento.

11.3. ALGUNOS PERFILES HISTÓRICOS DE LA ACTITUD CRÍTICA

Acabamos de decir, de pasada, que la teoría del con ocimiento t iene que
esperar a la modernidad para su auténtica constitución y desarrollo . Y, como

2
HEIDEGGER, M., La pregunta por la cosa. Trad. de E. García Belsunce y Z. Szankay.
Sur, Buenos A ires, 1964, p. 120.

21
es obvio, el distinto modo de plantear el conocimiento conlleva la adop-
ción de actitudes críticas que pueden ser distintas. Por ello pensamos que
la.s funciones que hemos recogido sumariarnente en el epígrafe anterior
pueden quedar iluminadas con algunas referencias a los autores que son
hitos insoslayables en la historia de la teoría del conocimiento. Con crite-
rio de austeridad selectiva, la referencias se van a limitar a Descartes,
Locke, Hume, Kant y, más cerca de nosotros, HusserL Son los que consi-
deramos más significativos.
Para entender la actitud crítica de Descartes, es preciso hacer mención
a las dos maneras básicas de plantear la teoría del conocimiento en la
modernidad. O se hace una teoría del conocimiento centrada sobre el tema
de la certeza, o se la hace atendiendo al terna de la objetividad. En el pri-
mer caso, el interés gira en torno a conseguir la certeza o seguridad de mis
conocimientos, quedando en segundo nivel el tema de la objetividad, es
decir, el valor yue Lienen mis conocimientos como reveladores de la reali-
dad de lo conocido. Enfrente está el planteamiento contrario: hacer de la
objetividad o valor de mi conocimiento el problema medular, dejando en
segundo plano la certeza. Si de este segundo planteamiento el modelo es
Kant, Descartes lo es del primero.
A Descartes, pues, le interesa por encima de todo la certeza o seguridad
subjetiva en los conocimientos que poseo y su actitud crítica está al servi-
cio de este interés. Si ponemos la atención en las Medíta.ciones, veremos
que, entre la I y la II, aparecen con toda claridad las funciones de purifica-
ción y fundamentación, quedando en equívoca penumbra la de delimita-
ción. Para el Filósofo de Turena hay que comenzar por poner en cuarente-
na todos los conocimientos con que, desde la infancia, me he ido cargando,
tarea que se realiza, no mediante un análisis detallado de cada uno, sino
atacando los cimientos en que se apoyan. La realización de esto se lleva a
cabo en la duda, a lo largo de la cual se van atacando esos fundamentos en
proceso conducente a la duda universal 3 , que, sin embargo, no llega a ser
tal, debido a la certeza indubitable del yo. Con la duda se logra un derriba-
miento y desescombro de mis conocimientos habidos hasta ese momento,
ya que, por no estar críticamente fundados, son conocimientos de los que
no puedo fiarme.
A este proceso cartesiano de purificación crítica por la duda se hace ine-
vitable la objeción que, con tanta frecuencia, se le ha echado en cara: éste
no es un proceso real, porque Descartes no practica una duda real, sino

3
DESCARTES, R., Med. Meta{., L AT, VII, p. 17 y sgts.

22
metodológica, "inventándose" motivos de duda en su intento de universa~
lizarla. No se olvide que convertir la duda en real no resultaba aceptable
para un autor leído y escarmentado en los escépticos franceses.
En cuanto a la función de fundamentación, ésta aparece en la 11 de las
Meditaciones cuando, tras recordar que, igual que Arquímedes sólo pedía un
punto firme para mover el mundo, también él no necesita más que un fun~
damento firme e inconmovible para alzar sobre él el edificio de todas las
certezas del conocimiento. Ese punto es la certeza del yo, del análisis de
cuya riqueza noemática irá sacando paso a paso todos los elementos que
constituyen ese edificio.
¿Entra la función de delimitación en la actitud crítica cartesiana? Sí y
n o. Sí, en el sentido de que, en la línea de la ontoteología tradicional,
acepta la finitud del yo-sujeto, y esa finitud ontológica implica una conse-
cuencia! finitud en el conocer. Pero éste no es un auténtico planteamiento
del límite del conocer. A lo más, cabría ver el límite en su criterio de la
claridad y distinción, en el sentido de que lo n o ajustado a este criterio
queda fuera del conocimiento cierto, que es el genuino conocimiento para
Descartes. Pero, evidentemente, éste no es el único conocimiento.
Locke es un autor relevante en la configuración de la actitud crítica.
Supera a Descartes en tomar conciencia de la necesidad y del papel que,
dentro de la filosofía, le corresponde a la teoría del conocimiento. De ahí
que su Ensayo sobre el entendimiento humano haya podido ser considerado
como el primer libro sistemático de gnoseología. En la "Epístola al Lector",
que hace de prólogo de la obra, queda clara la primacía que concede a la
teoría del conocimiento, primacía que, por otra parte, no afecta al primer
puesto jerárquico que, dentro de la filosofía, correponde a la moral:
Después de haber permanecido perplejos durante un rato, sin lograr acer-
carnos a la solución de aquellas dudas que nos tenían confundidos, se me ocu~
rrió que habíamos tomado un camino erróneo; y que, antes de empeñamos
en investigaciones de esta naturaleza, se hacía preciso examinar nuestras pro~
pias actitudes y averiguar qué objetos estaban al alcance de nuestra inteli-
gencia, y cuáles no lo estaban. Esto fue lo que propuse a los que me acompa-
ñaban, quienes manifestaron de inmediato su acuerdo; e inmediatamente se
convino que ésta debería ser nuestra primera investigación.
Sentada esta primacía genética en el desarrollo del saber, Locke se hace
cargo de las funciones que hemos atribuido a la actitud crítica. La labor de
purificación se manifiesta especialmente en el rechazo del innatismo: la
mayoría de los filósofos de su momento afirmaban que los conocimientos
fundamentales eran unos conocimientos primitivos y originales, que eran
innatos. Siendo para él el innatismo una hipótesis gratuita, sus sisLemas
están edificados sobre arena, no mereciendo, en consecuencia, crédito algu~

23
no. Frente a ellos, hay sabios ·- Boyle, Sydenham, Huygens, Newton-
que, como auténticos arquitectos, construyen sólidos edificios de ciencia.
En ese línea, en la misma "Epístola", Locke se atribuye el honroso papel de
trabajar como obrero en limpiar y desbrozar el campo "de los escombros que
estorban la marcha del saber" 4 •
Desbrozado el terreno y rech azado el innatismo como origen y funda~
mento del saber, se impone buscar otro nuevo. Así se lo plantea en el lib. 1,
c. 1, § 2, y en c. III, § 25. Y su formulación básica la encontramos en lib.
II, c. I, § 2: la experiencia, entendida en la doble dimensión de observa,
ción de los objetos sensibles externos y observación de las operaciones
internas de la mente, es decir, la sen sación y la reflexión.
Si importantes son los perfiles de la actitud crítica de Locke en la puri~
ficación y en la fundamentación del conocimiento, no menos relevante es
la explicitación del problema del límite, aspecto que aquí sólo apuntamos,
dejando su exposición para el c. XIII. Es el primer filósofo que convierte el
tema del límite gn oseológico en cuestión fundamental, siendo con ello un
claro antecedente de Kan t. En el § 2 del c. I del lib. 1, deja sentado con
toda claridad que su propósito es investigar el origen , certidumbre y exten~
sión del conocimiento humano. Y, dos parágrafos después, insistirá en des~
cubrir hasta dónde llegan los poderes de la inteligencia humana, al cono~
cimiento de qué cosas se ajustan nuestras facultades y dónde éstas n os
traicionan, aceptando que h ay cosas que n os sobrepasan y que, por tanto,
hemos de permanecer en ign orancia de e llas.
En este repaso de autores no podemos dejar de lado a Hume, aunque en
él los perfiles de la actitud crítica estén lejos de la claridad de un Locke o de
un Kant. ¿Razón? A nuestro modo ver, es fundamental la siguiente: Hume
no pretendió hacer una teoría del conocimiento con pretensiones de vali~
dación científica, sin o llevar a cabo la explicación de los conocimientos nor~
males de que nos valemos en la vida y en nuestras relaciones como miem~
bros de la sociedad. Sus aspiraciones, al menos en apariencia, no van más
allá, porque, si vamos más allá, el escepticismo está al acecho. Fenomenista
radical, escéptico moderado, declara propósitos modestos: estudiar, encon~
trar y organizar unas leyes operativas de los fenómenos de conciencia. En
una palabra, y con expresión suya, realizar una mental geography 5 • Sin embar,
go, encontramos algunos elementos fundamentales. Veamos.

4 LOCKE, J., Ensayo sob•fe el entendimiento humano. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de


C. E., México, 1956, p. 10.
5 Enquiry concerníng human understanding, sec. l.

24
En la "Introducción" al Treatise of human nature, el primer párrafo for,
mula un rechazo generalizado de los sistemas en boga, porque fallan en los
principios, carecen de corrección en los procesos y están faltos de cohe,
rencia y evidencia. Y, por lo que respecta a los conocimientos sobre los que
versa la teorización del conocimiento, es manifiesto que han de someterse
todos a la piedra de toque de la experiencia. Y la experiencia se convierte
también, desde esa misma "Introducción", en el límite del conocer, puesto
que intentar ir más allá "debe ser rechazado corno presuntuoso y quiméri,
co". La experiencia, pues, entendida como observación, que no experi,
mentación, de la naturaleza humana, es la base y fundamento de todo nues,
tro conocer.
Ahora bien, si hay que elegir un autor en el que la actitud crítica haya
sido llevada a su cenit de rigor, tanto en el planteamiento como en el desa,
rrollo, ese autor es Kant. Cabría decir que en esto consiste, en buena medi,
da, la tarea de la Crítica de la Razón pura. Dejemos de lado la atenencia que
hasta ahora hemos seguido en cuanto a purificación, fundamentación y
delimitación, y atengámonos a la exposición del Filósofo de Konigsberg. Ya
en la Einleitung nos encontramos con textos tan expresivos como éste:
Tampoco puede pretender esta ciencia una extensión desalentadoramente
larga, ya que no se ocupa de los objetos de la razón, cuya variedad es infinita,
sino de la razón misma, de problemas que surgen enterame-n te desde dentro
de sí misma y que se presentan, no por La naturaleza de cosas distintas de ella,
sino por la suya propia. Una vez que la razón ha obtenido un pleno conoci-
miento previo de su propia capacidad respecto de los objetos que se le pue,
den ofrecer en la experiencia, tiene que resultarle fácil determinar comple,
tamente y con plena seguridad la amplitud y los Límites de su uso cuando
intenta sobrepasar las fronteras de La experiencia 6 •
Es decir, no estamos ante una crítica de objetos o de ideas, sino de la
razón misma, de los problemas que surgen del análisis de su propia natura,
leza. Y en este planteamiento crítico de la razón tenemos dos focos pri,
mordiales: la capacidad de la razón y los límites de us uso.
Este núcleo de la actitud crítica había aparecido ya con claridad en la
Vorrede de la primera edición. Si no nos contentamos con un saber apa,
rente, es preciso urgirle a la razón para que, por una parte, emprenda la
tarea del autoconocimiento, y, por otra,
para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y
que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afir,
maciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón
posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura. No

'' KrV, B 23.

25
entiendo por tal crítica la de libros y sistemas, sino la de la facultad de la
razón en general 7•
La razón tiene, pues, que someterse a autocrítica, desdoblándose en juez
y reo, ya que no debe admitir el juicio de nadie externo a ella. Crítica de
la razón misma, no meramente de los hechos de la razón, tal como le repro~
chaba a Hume. Por eso Hume no pudo superar el estadio escéptico, que,
ciertamente, ya es un avance sobre el dogmático. Mas hay que alcanzar el
estadio crítico, ya que nos dice que hay que alcanzar un tercer paso "madu~
ro y viril", que consiste en someter a examen la razón misma "atendiendo
a toda su capacidad y aptitud para los conocimientos" 8 •
Si retomamos ahora las funciones de purificar, fundamentar y delimitar,
Kant afirma que la meta que pretende con su obra fundamental es limpiar y
allanar (reinigen, ebnen), desbrozar el campo 9 •
La búsqueda de fundamentación es labor de toda la obra, que no es otra
cosa que una fundamentación trascendental del conocimiento 10•
En cuanto a la delimitación, la gnoseología kantiana, como teoría revo;
lucionaria y profunda de la objetividad, es, por lo m ismo y de modo bási;
co, una gnoseología de los límites de la objetividad. Pocos perfiles resultan
más claros en la actitud crítica de Kant que este intento de una clara deter~
minación de los límites en los que es posible a la razón humana obtener
resultados "objetivos". Aunque sobre este tema hemos de volver, ade lante~
mos algunos aspectos. Por e jemplo, cuando n os dice que la crítica de la
razón "es una crítica en virtud de la cual se prueba, no simplemente que esa
razón tiene límites, sino cuáles son esos límites" 11 •
Y esta exigencia de rigor en la limitación del campo al alcance del cono~
cimiento es una actitud presente a lo largo de toda la obra, y aparece de
forma destacada en aquellos momentos en que la razón se enfrenta con
temas que le hacen ver su impotencia, por ejemplo, cuando expone las
antinomias 12 • El campo de la razón, en comparación de Kant, no es una lla~
nura de límites borrosos, sino una esfera de medidas absolutamente deter~
minadas 13 •

1
KrV, A XI ~Xll. Trad. de P. Rivas en INMANUEL KANT, Crítica de la Razón pura.
A lfaguara, Madrid, 1978.
3
A 761, B 789. Trad. c it.
9
Cfr. A XXI.
~~ Cfr. A Xl- 12, B 25- 26.
u A 7ól, R 789.
12
Cfr. A 476, B 504.
13
Cfr. A 762, B 790.

26
Por fin, como cierre de este repaso selectivo de algunos modelos de acti~
rud crítica, no cabe silenciar a Husserl. Su fenomenología trascendental ha
5ido, a nuestro modo de ver, la última gran construcción especula tiva de
una teoría del conocimiento. Sin embargo, como para dar mediana cuenta
.-le su actitud crítica habría que traer a colación buena parte de sus temas
.-le extremado tecnicismo - esencias eidéticas, epojé, reducciones, etc.,
cte.-, empresa impropia de este momento, apuntamos sólo algunas refle~
xiones. Fiel a su propósito de h acer de la filosofía una ciencia rigurosa, e l
rigor preside su actitud crítica. En conformidad con ello, el análisis y valí~
.-ladón del conocimiento se h a de llevar a cabo en un laborioso esfuerzo
rara superar la actitud natural en la que me en cuentro con el mundo y vivo
en ese mundo. En esta actitud natural no hay lugar para el conocimiento y
la cienc ia rigurosa. De ahí que se haga precisa la liberación de todo lo que
conlleva esa actitud natural:
Eliminar todos los hábitos mentales existentes hasta aquí, reconocer y que~
brantar los límites del espírit u con que cierran el horizonte de nuestro pen~
sar, y adueñarse con plena libertad del pensamiento de los genuinos proble~
mas filosóficos, problemas que h ay que plantear plenamente de nuevo ...
además de todo esto es necesaria una nueva forma de actitud completamente
distinta de las actitudes de la experiencia y el pensamiento naturales 14 •
A partir de esta desnudez de punto de partida, se inicia el camino h acia
la conciencia pura, hacia el Yo trascendental, foco original y fundamento
.-le toda objetivación. Lo que en realidad interesa subrayar es la exigencia
.:le echar a andar totalmente libre de presupuestos, ya sean los que proce~
.:len de mis vivencias y conocimientos del mundo n atural, incluso aparen~
temente científicos, ya sean los presupuestos provinientes de otras filosofí~
as. De tales filosofí::Js Husserl combate muy especialmente aquellas que,
como el empirismo, considera que están viciadas de psicologismo.

11.4. REFLEXIÓN FINAL

La actitud crítica es un talante filosófico que la modernidad hizo suyo,


configurándo lo, aristándolo e incluso remodelándolo según los diversos
autores. Se inicia con cierta pobreza en Descartes, a pesar de la aparatosi~
Jad metodológica de la duda, y culmina con plen itud de rigor en Kant.
Pero ya desde Descartes presenta algunos rasgos cuya presencia va a ser per~
manente. Importa destacar como fundamental el imperativo de retracción

14
Ideas l. Trad. de J. Gaos. F. de C. Económica, México, 1913, Introducción , p. 9.

27
a la conciencia. El pensar moderno no es un pensar en y desde el ser, sino
en y desde la conciencia o el yo. Esta retracción a la conciencia implica un
progresivo alejamiento de lo en-sC para ir confinándose en el para-mí, es
decir, en e l fenómeno, proceso que, si bien desde algún punto de vista se
puede decir que llegó a consumación en Hume, le deberá, sin embargo, a
Kant su formulación más sistemática y rigurosa.
Esta retracción a la conciencia trae consigo una potenciación del reino
del conocer/pensar, con paralelo olvido del reino del ser/realidad extra,
mental. Ello implica que la actitud crítica se plantea desde y para la con,
ciencia-yo- sujeto que conoce, afectando sólo en un segundo momento a
lo conocido desde esa conciencia-yo-sujeto. No obstante, hasta Hume,
quedaba un cordón umbilical de conexión del conocer/pensar con el
ser/realidad. Ese cordón era la causalidad ontológica, elemento residual,
pero importante, herencia de la metafísica tradicional de corte aristotéli,
co. Sin embargo, esa conexión se va a ir perdiendo: la causa se identifica
con la ratio (razón) en algunos racionalistas, o se la remite en exlusiva a
Dios (Malebranche, Espinosa en cierta medida), o desaparece en el seno de
la mónada (Leibniz), hasta que Hume dice que de esa causalidad no sabe,
mos nada. La consecuencia es un progresivo enclaustramiento en la inma,
nencia de la conciencia. Desde esta perspectiva, la actitud crítica a lo que
atiende es a la corrección y justificación de los dinamismos subjetivos del
conocer como actividad del yo. Por esa inmanencia, el conocimiento del
mundo se irá tornando problemático hasta quedarse en una creencia (belief)
para Hume. La cosa-en-sí de Kant, con inevitables diferencias, caminará
por derroteros no muy alejados.
Hay también en la gnoseología moderna un principio implícito opera,
tivo: sólo puedo valorar un conocimiento cuando conozco la génesb de ese
conocimiento. Esta consideración genética se incorpora a las preocupado,
nes de la actitud crítica, ya se trate de génesis de la certeza, ya de génesis
de la objetividad.
Otro tema que acompaña históricamente el progresivo desarrollo de la
actitud crítica en la modernidad es el abandono de la concepción del cono,
cimiento como representación en el sentido fuerte de la palabra, es decir,
como segunda presencia en mf por vía de imagen de aquello que conozco o
supongo conocido. Herencia de la teoría aristotélica de la asimilación, que
llega hasta Locke, teniendo una expresión muy clara en Descartes cuando
califica a las ideas como imágenes de las cosas en la III de sus Meditaciones.
Hume, al confesar que ignora a qué causas se deben las impresiones origi,
narias, que son las de sensación, se desconecta del mundo de lo re::1l,
haciendo imposible calificar mis conocimientos como imágenes de algo con
lo cual desconozco la relación que tengo.

28
En consecuencia, hay que abrirse a o tra manera de entender el conocí~
miento: ya no se le exige que represente a lo conocido, sino simple mente
que nos dé n oticia de ello. Se están dando los pasos para llegar a una con~
cepción simbólica del con ocimiento, debiendo tenerse en cuenta que el
símbolo n o t ien e por qué ser imagen de lo simbolizado. En esta línea está
Kant, cuando en el§ 10 de la Dissertatio del 70 dice que de los objetos inte~
lectuales no tenemos intuición, sino un conocimiento simbólico.
Por fin, una pregunta para terminar: ¿cabe una actitud crítica absoluta~
mente radical, cabe arrancar de un punto cero? Como actitud, como pro~
pósito o toma de posición, s(, ya que, efectivamente, el teórico del conocí~
miento se propone arra ncar de un punto absolutamente cero, tanto por
declarar inválidos los conocimientos poseídos, como por expresa renuncia
a cualquier principio o presupuesto que pudiera condicionar su an álisis del
conocer. Pero, por otra parte, esto no pasa de un propósito hecho con la
mejor inte nción. Como ya dejamos dicho, siempre n os quedará, en mayor o
menor medida, algún presupuesto, digamos mejor prejuicio, del que no
tomamos conciencia. Y precisamente porque no tomamos conciencia de él,
puede ejercer sobre nuestros planteamientos una influencia incontrolada.
Esto quiere decir que la actitud c rítica n o debe ser sólo una actitud inicial,
sino una actitud de v igilia y de cautela que ha de estar siempre alertando
al estudioso del conocimiento.

29
111 Caracteres
y noción de
conocimiento

Dando por descontado que el conocimiento es un hecho de cuya afir~


mación hay que partir, se impone, para acercarnos a su comprensión, pre~
guntarnos en qué consiste y con qué características se presenta. Se trata de
un primer paso ineludible para cualquier teorización seria del conocer. Y lo
que cabe hacer en este primer m omento es una descripción analítica que
recoja aquellos caracteres que el conocimiento ofrece, al margen de teorías
filosóficas o sistemas concretos, aunque, como es obv io, no sea el momen~
to de profundizar en elementos básicos que se nos ofrecen ya en esta des~
cripción preliminar, ya que esos elementos deberán ser tema de estudio por~
menorizado en capítulos posteriores, por ejemplo, sujeto, objeto, etc. Con
ello, de paso, daremos entrada a algunas nociones de conocimiento a las
que sólo debemos concederles un carácter de provisionalidad, pues h abrán
de someterse post riorme.nte al cont raste y c onfrontación con las principa~
les teorías gnoseológicas de las que no cabe estar en ignorancia.
Aunque nuestro designio sea realizar una descripción aséptica, tenemos
que reconocer que es difícil, por no decir imposible, realizar tal propósito
en puridad: llevamos cuat ro siglos de filosofía en los que el problema del
conocimiento es tema medular -en muchos casos el original y originante
de los demás- , lo cual, a fuer de sinceros, convierte el propósito de asepsia
en un simple ideal al que se aspira.
Aparte del intento de aproximación descriptiva al conocimiento que nos
conduzca al establecimiento de la noción o nociones del mismo, este capí~
tulo es la ocasión de presentar todo un elenco de términos con los que
debemos familiarizarnos en teoría del conocimiento, al paso que aparecen
en escorzo algunos conceptos que habrán de encontrar en capítulos siguien~

31
tes su lugar de explicación y profundización. En una palabra, buscamos una
primera familiarización con el hecho y con los problemas del conocimiento .

111. 1. EL CONOCIMIENTO COMO ACTIVIDAD HUMANA

Si buscamos el lugar donde situar el hecho del conocimiento y desde el


cual se n os ofrezcan perspectivas adecuadas para su comprensión, ese lugar
es, sin duda alguna, el dinamismo o actividad del hombre. El conocimien,
toes una dimensión de esa act ividad. Y digamos ya, desde ahora, que, den,
tro del complejo y plural dinamismo del hombre, el conocimiento en sí
mismo no es una actividad puramente cognoscitiva. Dicho de otra mane,
ra: n o hay actividad que sea solamente cognoscitiva, sino que hay actos del
hombre donde la dimensión cogn oscitiva es la fundamental, hasta tal
punto que, a veces, parece que el dinamismo del hombre en tales actos se
reduce a conocimiento. Pero, si tenemos en cuenta que el conocimiento es,
entre otros aspectos, una manifestación de la v ida del hombre, hay que
reconocer en todos los actos vitales un complejo de factores, entre los cua,
les cabe aislar analíticamente el aspecto cognoscitivo, pero no anular total,
mente los demás aspectos.
Es decir, el conocimiento es una acción humana, pero no un a acción del
hombre en general, sino de cada hombre. Y la acción cognoscitiva, dentro
del d inamismo humano, se encuadra en lo que podríamos llamar el "enfren,
tamiento" con el mundo, con lo "otro". Recordemos que el ser del hombre
es un ser que se está haciendo siempre, porque, como hombre, es un ser
inacabado. Y en este ir h aciéndose tiene un papel insustituible el encuen,
tro, el "comercio" con lo "otro'\ con el mundo. Y en ese encuentro y
"comercio'' el conocimiento es la dimensión fundamental e incluso fun,
dante de otras dimensiones.
Con ello estamos destacando otro aspecto del ser h umano, muy subra,
yado por el existencialismo: e l hombre como ser abierto. Y muchas de las
puertas por las que se abre son cognoscitivas: sentidos, imaginación, inte,
ligencia, razón. Esa condición de apertura convierte al hombre en un ser
sometido al bombardeo de mútiples y plurales estímulos. Es tal la sobrea,
bundancia de estímulos, que deben necesariamente pasar por diversos tami,
ces de selección. Pues b ien, ninguna otra actividad del hombre tiene la
capacidad selectiva de que dispone el conocimiento, porque, al tratarse de
un proceso con sciente, podemos, al menos en cierta medida, hacernos due,
ños y rectores de ella. Y no sólo por poder y tener que seleccionar est ímu,
los, sino también por poder o tener que modalizar la forma de as umir el

32
estímulo, en virtud tanto de dotes y actitudes personales como del inevita,
He condicionamiento social y cultural, que incide en la recepción del estí,
mulo. Pién~e~e, por ejemplo, en el distinto modo de con siderar un eclipse
en la cultura de hoy, en la de hace quince siglos, o en la cultura de una
uibu primitiva.
Nos encontramos, pues, abocados al análisis de una dimensión del dina,
mismo del hombre, que es la dimensión cognoscitiva. S in dejar de ser ani,
mal y, por ello, de estar sometido a los estímulos biológicos e instintivos, el
hombre, de modo muy especial en la funciones cognoscitivas que solemos
adjetivar como superiores, sobrepasa ese nivel biológico e instintivo en la
captación de lo uotro", de lo d istinto de él en cuanto sujeto, interiorizán,
dolo en la red de significaciones que constituyen el bagaje de conocimien,
tos de cada individuo.
En una palabra, teorizar sobre el con ocimiento y sólo sobre el conocí,
miento que el hombre posee o ejerce, tiene algo o bastante de arbitrio
metodológico, desde el momento en que cualquier método de análisis del
conocimiento del que nos valgamos introduce un hiatus de ruptura en e l
dinamismo complejo y unitario del h ombre. Sin embargo, nos parece que
esto no supone ninguna desventaj a de la teoría del con ocimiento respecto
de otros saberes particulares sobre el hombre.

111.2. CARACTERES DEL CONOCIMIENTO

Para describir el conocimiento o teorizar sobre él, lo primero que n ece,


sitamos es tomar distancia respecto de lo que cabría llamar la ((situación
vivencial" de l conocimiento , situación en la que, originariamente, vivimos
todos en nuestras etapas primeras de desarrollo, y que n o está lejana de
aquella en que viven muchas personas a las que, en su ·conducta vital e
incluso profesional, no les h ace falta para nada plantearse lo que es y vale
su conocimiento, sino que les basta con que su conocim iento "funcione".
Obviamente, en esta situ.a ción vital y vivencial el conocimiento n o se hace
objeto de conocimiento, que es lo que tiene que suceder para analizarlo y
describirlo. Esta conversión del hecho de conocimiento en objeto de cono,
cimiento se lleva a cabo mediante la actitud reflexiva por la que la activi,
dad cognoscitiva se desdobla en cognoscente y conocida. Repitamos lo
dicho anteriormente: el carácter de hecho primit ivo del conocimien to
implica que sólo se lo pueda conocer en este desdoblamiento reflexivo, sin
que quepa analizar el conocimiento con ningún otro medio distinto del
conocimiento mismo.

33
El filósofo o aprendiz de filósofo que se apresta a someter a análisis el
conocimiento se encuentra cargado con un cúmulo de conocimientos de la
más diversa índole, tal como inevitablemente tiene que suceder en toda
persona adulta normal. Pues bien, en este momento inicial de reflexión y
de análisis, debemos dejar de lado la diversidad de conocimientos que cons,
tituyen nuestro bagaje cognoscitivo: sólo nos interesa aquello en que los
distintos conocimienos coinciden, es decir, en que son conocimiento, ya
que lo que buscamos son los caracteres de todo conocimiento. Digamos, de
entrada, que esos caracteres son muchos y están imbricados los unos con
los otros, lo que implica que no sea fácil, ni acaso posible, describir unos
sin tener en cuenta los otros y que, asimismo, sea siempre discutible orde,
nar jerárquicamente tales caracteres, aunque, por nuestra parte, no disi,
mulamos la preferencia por la relación sujeto-objeto como característica
fundamental, preferencia que trataremos de justificar.
Empecemos señalando que, en el acercamiento al conocer, se nos ofre,
ce como condición insoslayable, para que se pueda hablar de conocimien,
to, la presencia en el conocimiento del objeto/cosa 1, de lo "otro" como
distinto del conocimiento. Sin esa cierta presencia, no cabe hablar de
conocimiento. Esa presencia puede traducirse en imagen, representación
o símbolo. La opción sobre la forma de estar presente el objeto en el cono,
cimiento requiere ulteriores análisis. Ahora bien, ya en este momento ini,
cial, se hace preciso dejar sentado que la presencia del objeto/cosa ha de
ser presencia ante y para alguien, que no puede ser otro que el sujeto que
conoce.
Esta presencia de algo a alguien implica, en todo conocer, una alteridad.
Es decir, resulta obvio que no hay conocimiento sin relación entre dos ele,
mentes: alguien que conoce y algo que es conocido o se pretende conocer.
Otro rasgo del conocimiento es su carácter procesual. Esa presencia del
objeto/cosa en el conocimiento no se absuelve en un momento instantá,
neo e indivisible, sino que se desarrolla procesualmente, cosa que no suce,
de sólo en los conocimientos inferenciales o discursivos. Si algunos defen,
sores de la intuición intelectual la caracterizan como instantánea, hoy
tanto la psicología como la gnoseología están de acuerdo en rechazar esta
instantane idad. La procesualidad viene exigida por la necesaria adaptación

1
Con la expresión objeto/cosa designamos todo lo que adviene a presencia en el conoci-
miento, sin que ese objeto/cosa tenga que estar físicamente presente en el acto de conocimiento.
En este sentido tan objeto/cosa es un árbol como un animal, un triángulo o el teorema de
Pitágoras. Este objeto/cosa no debe identificarse con el objeto conocido o la objetividad del cono-
cimiento.

34
que se ha de p roducir en tre el objeto/cosa y el cogn oscente o sujeto (sus
actos). S i el conocer supone una cierta unión mediante la re lación cog,
noscit iva entre el sujeto y el obj eto a través de la conciencia, esa med ia,
ción de la con ciencia procesualiza inevitablemente, al menos en cierto
grado, el conocimiento. Y adelantemos que si, como tendremos ocasión de
ver, el objeto en cuanto conocido es constituido, entonces el carácter pro,
cesual resulta definitorio de todo acto de conocimiento.
C uanto estamos d iciendo sobre la presen cia del objeto/cosa al cognos,
cente nos lleva a destacar otro carácter sobre el modo de presen társenos ese
objeto y sobre el acercamiento, sí cabe hablar así, de la conciencia o suje,
to al objeto/cosa: la ínten cionalidad. S i la fenomenología husserlian a des,
tacó sobremanera este rasgo, e llo n o significa que lo h aya descubierto o
"inventado", sino que, al margen de imperativos sistemáticos, se esforzó en
subrayar el carácter de la conciencia como "con c iencia de", significando la
inten cionalidad tanto esa d irección de la con ciencia h acia el objeto, como
también el modo de presencia del objeto/cosa en la conciencia ya, simple,
mente, como obje to con ocido. Sobre la inten cion alidad será preciso vol,
ver en su momen to.
En lo que estamos diciendo, t anto sobre la procesualidad como sobre la
intencionalídad, nos h emos encontrado con la concien cia. Encuentro ine,
vitable sencillamente porque el conocer se n os presenta como un fen óme,
no con sciente, es decir, como un h echo del que me doy cuenta, h asta tal
punto que cabe decir que en ese "darse cuenta" viene a consistir el conocí,
miento. La conciencia, según acabamos de decir, es con cien cia- de, de un
objeto, en cuya revelación a la conciencia consiste el con ocimien to de ese
objeto, aunque sean muy distintas las formas de enten der la toma de con ,
ciencia del objeto y la revelación del objeto a la conciencia. Dich o de otra
manera, en todo conocimiento hay conciencia de algo y hay un alguien q ue
posee y pone en ejercicio esa conciencia.
Resumiendo, desde esta perspectiva, todo lo que estamos dicien do, cabe
entender, si no como fórmula definitoria, sf como fórmu lación descriptiva
del conocimien to la de aprehensión consciente de un objeto. Parece como si
el suj eto saliese a la conquista del obj eto/cosa, mientras que el objeto se
aden tra en la con cien cia, de alguna manera, para instalarse en ella ya en
calidad de objeto con ocido. Es decir, conocer supone un a c ierta in man en,
tización del objeto (en cuanto con ocido) en la concien cia. Y supone tam,
bién como una inclinac ión del sujeto h acia el objeto/cosa, in clinación que
podemos h acer coincidir con lo que h emos den ominado intencionalidad.
Pero aún cabe, valién donos de la terminología popularizada por Husserl,
distinguir en esa apreh en sión con sciente los aspectos noéticos y. los aspec,

35
tos noemáticos. Lo n oético es la actividad y el modo de tomar conciencia·
según las distintas formas de conocimiento: es el acto cognoscitivo. Por el
contrario, lo noemático es el contenido del acto de conciencia, contenido
que -repetimos- n o es ya el objeto/cosa, sino que es el objeto en cuanto
conocido o la presencia objetiva en el acto cogn oscente realizado por el
sujeto.
Esta actividad de la conciencia a la que nos venimos refiriendo debe ser
calificada como actividad trascen dente. Ya dejamos dicho que e l conoci~
miento es una de las puertas del hombre como ser abierto a lo "otro". En el
conocimiento salimos de alguna manera, según h emos apuntado ya, h acia
eso "otro" en una captación que n os lo traiga a una cierta presencia en la
conciencia, con lo cual no estarnos más que subrayando de nuevo e l carác~
ter de la conciencia como conciencia-de, en cuanto necesitada de esa aper~
tura a lo "otro", determinando el sentido de la preposición de. En esta aper~
tura h acia la captación del objeto/cosa, de lo "otro", hay que reconocer que
h ay una iniciativa del sujeto, aunque tal iniciativa, como puesta en mar~
cha y ejecuc ión del proceso cognosc itivo, se lleve a cabo condicionada por
el estímulo o estímulos de lo con ocido. Queremos decir que la iniciativa
del sujeto está sometida, e n mayor o men or medida, a la constricción del
objeto. La no aceptación de esta constricción podría abrir todo tipo de
escapadas h acia lecturas idealistas de los procesos de conocimiento.
A nuestro modo de ver, todos los caracteres del conocimiento que deja~
rnos señalados son caracteres que se imponen desde el más somero análisis
del conocer. Estimamos, sin embargo, que, sin abandonar este análisis des ~
criptivo, cabe ahondar algo más en el proceso de con ocimien to, buscando
y subrayan do un carácter que, si n o se presenta al observador con la facili~
dad de los anteriores, está, de algún modo, presente en ellos y reviste una
innegable importancia para las diveras tematizaciones del conocer que se
nos irán presentando en los capítulos posteriores.
Se trata de que el conocimiento, sus actos, sus diversas formas, n o son
procesos arbitrarios, ni procesos. azarosos, en los que cada estadio o momen~
to del proceso acaece fortuitamente. Por el contrario, el conocimiento es
una actividad legalizada, atenida a unas leyes que deben cumplirse para que
el conocimiento sea verdadero conocimiento. Y esta legalización procede
de una doble fuente: la impuesta por la constricción del objeto/cosa y la
impuesta por el sujeto. La constricción del objeto/cosa impone -sea cau~
salmente o sea de otra manera que no es el momen to de discutir- a los
procesos subjetivos del conocer unas determinacion es, ya que no es lo
mismo conocer un son ido, un color, un árbol, un teorema, etc. Y, a su vez,
el sujeto n o es un mero espejo receptor pasivo, sino un agente activo con

36
unas estructuras que, forzosamente, imponen su sello a la presencia, apre,
hensión o captación del objeto. Las discusiones serán inevitables tanto a la
h ora de con cretar el cuánto y el cómo de la constricción del objeto, como
a la h ora de determin ar las estructuras del sujeto y las leyes que, desde ellas,
se imponen a la objetividad del conocimiento.
Otro rasgo que puede n o presentársenos en una primera descripción del
conocimiento es el carácter unitario de nuestra din ámica cognoscitiva. Las
expresiones de nuestro lenguaje habitua l sobre el conocimiento tienden a
fragmentarlo en niveles: sen sac ión, percepción, intuición, concepto, etc.
Paralelamente, distinguimos y separamos diversas "facultades" que se corres,
penderían con esa fragmentación e incluso podrían ser respon sables de ella
o de una cierta atom ización del conocer humano: sentidos, imaginación ,
entendimiento, razón. Que, para estudiar el conocimiento, necesitemos
romperlo analíticamente, n o significa que tal ruptura se dé en los actos o
procesos de conocimiento. N o debemos transferir nuestro modo de conocer
el conocimiento al modo real de producirse el conocimiento mismo. Ni
tenemos esas "facultades" como compartimentos estancos que actúen clau,
surados en sí mismos, ni tampoco hay actos puramente sensoriales en nues,
tro efectivo conocer, como tampoco h ay actos puramente intelectuales o
racionales: en una percepción están presentes, más o menos implícitos, ele,
mentas conceptuales y judicativos, igua l que el conocimiento intelectual
está "contaminado" de elementos senso-perceptuales. Ya Aristóteles, el prí,
mer gran teorizador de la distinción de fac ultades, dejó dicho que no hay
pensamiento sin concomitancia de la fantasía o imaginación 2• Y así t iene
que ser, ya que el que conoce es el h ombre, no una sensibilidad o una inte,
ligencia descarnada, deshumanizada 3 • Esto, sin embargo, no debe impedir
que caractericemos a unos actos como senso-perceptuales y a otros como
in telectuales en atención a la preminencia de unos u otros elementos en
cada acto concreto de conocimien to.

111.3. LA RELACIÓ~ SUJETO- OBJETO COMO CARACTERÍSTICA


FUNDAMENTAL DEL CONOCIMIENTO

En cuanto llevamos dicho sobre los caracteres del conocimiento h a esta,


.:lo subyaciendo casi siempre esta relación, hasta tal punto que no sería exa,

1
De anima, lll, 7, 431a, 16-17.
1
A este respecto puede verse con interés la doctrina de X. ZUBIRI, Inteligencia sentíente:
:nteligencia y realidad. A lianza, Madrid, 1980, pgs. 12- 14, etc.

37
gerado decir que todo otro carácter de l con ocimien to adquiere su verdade,
ra sign ificación desde esta relación básica. Con ella se tropieza desde el más
somero análisis del conocimiento, y con ella h abrá que seguir bregando en
las reflexiones y posteriores teorizacion es del con ocer. Esta es la razón de
que nos detengamos especialmente en ella. No cabe en este momento más
que un a simple aclaración inicial, ya que una explicación con aspiraciones
de rigor y profundidad debe, por fuerza, supon er tanto una teoría del sujeto
y de la subjetualidad como una teoría del objeto y de la objetividad, cues,
t ion es ambas que han sufrido much os avat ares y que siguen y, sin duda,
seguirán en discusión.
La relación sujeto-objeto en su aspecto más espontáneo se nos presenta
como la correlación entre dos realidades distintas, en grado mayor o menor,
e incluso opuestas, ya que cada un a d e ellas ocupa uno de los extre mos de
la misma. Se nos presentan, asimismo, como dos realidades cuya realidad,
si se n os p ermite h ablar así, no surge con y en esa relación , ni desaparece
tras el acto de con ocimiento en el que la relación tien e lugar. Es decir, en
la apariencia espontánea de la relación cogn oscitiva, el sujeto es un ser
humano que realiza la función de con ocer y el objeto es un objeto/cosa (en
el sen t ido explicado) que, por así decirlo, está "sometido" a la relación cog,
n oscitiva.
Hay, sin embargo, entre ambos, desde la con sideración más superficial,
una n o table diferencia. En efecto, mien tras el objeto/cosa no se inmuta en
la interación cognoscitiva, el suj eto, por e l contrario, sí se inmuta, al
men os en el sentido de llevar a cabo la activ idad cognoscitiva que en él
radica y él ejerce. Conviene dejar sen tada esta diferencia, porque desde ella
empezamos a ver el papel preferen te del sujeto en el conocer.
En e l caso concreto del sujeto, es obvio que su ser no se reduce a ni se
agota en ser sujeto. Pero es obv io también que asume y le correspon de una
func ión subjetual que h a de desarrollar siempre, aunqe sea de manera d is,
tinta en los diversos actos de con ocimiento. Por consiguiente, cuando h aya
que aclarar en qué consiste el ser sujeto y sus func ion es subjetuales, lo que
h abrá que aclarar es esta dimen sión subjetual, que muy bien puede tener
poco que ver con la naturaleza ontológica o con las características ontoló,
gicas del h ombre que actúa como suj eto en los actos de conocimiento .
Baste de momento subrayar que el proceso de con ocimiento tiene lugar
en el sujeto, que es el sujeto el que, en la intencion alidad, se proyecta h acíá
el objeto, que la toma de conciencia -el "darse cuenta"- la realiza el
sujeto, que la activ idad trascendente en la aprehensión del objeto es suya,
etcétera. Tampoco está de más señ ala r que todo sujeto, por poco observa,
dor que sea, cae en la cuen ta de que h ay otros sujetos que conocen con fun,

38
cienes cognoscitivas semejantes a las suyas y que la legalidad del conocer
a que nos hemos referido es compartida por esos otros sujetos. Es decir, ya
desde ahora, queda abierta una puerta a poder hablar de un a cierta ínter~
subjetividad, aunque esa intersubjetividad se revele sólo como co inciden~
cia en las funciones subjetuales.
En cuanto al objeto, se impone, desde est e momento descriptivo, insis~
tir en la distinción entre el objeto/cosa y el objeto conocido en cuanto pre~
sente en el acto de conocimiento. A l objeto/cosa le corresponde, en el
momento inicial del proceso de conocimien to, darse, presentarse al sujeto
y, de alguna manera, estimular la actividad de éste. Desde él debe "llegar"
algo al sujeto que inicie o, al menos, contribuya a iniciar e l proceso o acti~
vidad cognoscitiva. No h ay por qué rechazar que a ese "algo" se lo llame
estímulo causal, con tal de que seamos generosos en lo que entendemos por
causa y con tal de que la re lación causal entre objeto/cosa y sujeto sea una
causalidad circular, ya que el objeto conocido presente en el acto cognos~
citivo habrá de ser el resultado de la interacción causal entre el objeto/cosa
y el sujeto, siendo incluso mayor la aportación causal del sujeto que la del
objeto en la constituc ión del objeto conocido, que, por supuesto, no es el
objeto/cosa, ya que éste, en su "fisicidad", n o está presente como con te ni~
do noemático del acto de conocer.
Subrayemos: el importante tema del objeto de conocimiento, o de la
objetividad, no es, sin duda, el tema del objeto/cosa, sino del objeto cono~
ciclo. Bien se lo Llame objeto sin más, bien objeto conocido, bien objetivi~
dad, habrá que aceptar que tal objeto u objetividad se forma en la inma~
nencia del sujeto en conformidad con e l dinamismo y con las estructuras
cognoscentes que la función subjetual pone en obra. En definitiva, subje~
tualidad y obje tividad se n os habrán de ofrecer como dos dimensiones del
conocimiento inextricablemente indisociables.

111.4. NOCIÓN PROVISIONAL DE CONOCIMIENTO

El anális~s descriptivo del conocimiento que acabamos de hacer no nos


faculta para que, responsablemente, propongamos una noción de conocí~
miento con fundamen to suficiente. De sucumbir a esta tentación, sólo darí~
amos una noción de gabinete con claros tintes dogmáticos. Sfn embargo, si
aceptamos que los caracteres expuestos perfilan suficientemente el conoci~
miento, entonces sí cabe desde ellos desechar determinadas nociones del
conocimiento porque no asumen algunos de los rasgos que el análisis des~
criptivo pone de manifiesto.

39
Desde estos rasgos deben excluirse dos tipos extremos de nociones: las
de los realismos extremos e ingenuos, porque dejan de lado o minimizan el
papel del sujeto, así como las de los idealismos extremos que ignoran la
función constrictiva que el objeto/cosa tiene en el proceso de conocimien,
to. La noción de conocimiento, segB.n el realismo ingenuo, cabría expo-
nerla sumariamente de la siguiente manera: el conocimiento es la "repro,
ducción" del objeto por la asimilación a él del sujeto. Explicar esta
concepción exigiría justificar y exponer los muchos presupuestos metafísi,
cos e incluso psicológicos de la filosofía aristotélica sobre los que tal con,
cepción descansa. En efecto, hay que admitir una teoría de las faculta-
des/potencias que han de ser actualizadas (informadas) por el acto/forma
que el objeto produce causalmente en el sujeto, o, mejor, en sus potencias,
cuya función se reduce a recibir y dejarse "informar" por los actos/formas.
Con ello, de acuerdo con el aristotelismo, el alma, al conocer, se va hacien,
do todas las cosas que va conociendo porque recibe las formas de ellas y se
asimila a ellas. Si no se admiten esas facultades/potencias, así como la cau,
salidad ontológica como base del proceso de conocimiento, esta concep,
ción del conocer carece de base sustentadora.
En el polo opuesto estarían las explicaciones propias de idealismos abso,
lutos, de acuerdo con los cuales todo el proceso del conocer se ha de car,
gar en el haber del sujeto, ya que, en rigor, no hay más objeto que el que
deviene constituido por la actividad espontánea y casi creadora del sujeto.
En el caso del realismo ingenuo el sujeto queda devaluado, mientras que
en el idealismo extremo no se reconoce la función estimulante y constricti,
va que corresponde al objeto/cosa. En uno y otro caso n o se atiende ponde,
radamente la diversidad de funciones que corresponden tanto al sujeto
como al objeto: que en todo conocimiento hay una actividad intencional y
una aprehensión del objeto, pero que, al mismo tiempo, para que tal activi,
dad aprehensiva tenga lugar, hace falta la presencia impositiva de los datos
del objeto/cosa, datos que el sujeto convertirá, de acuerdo con su dinamismo
y structuras, en la objetividad del acto cognoscitivo (objeto conocido).
Ahora bien, entre ambos extremos caben diversas nociones de conoci-
miento que, para tener carta de aceptación, han de asumir, como mínimo,
los siguientes factores, en conformidad con el análisis descriptivo que
hemos expuesto: actividad del sujeto, orientación intencional del dinamis,
mo del sujeto, presencia impositiva del objeto a la conciencia y, por fin,
aceptación de que la actividad de interacción entre suj eto y objeto es una
actividad cualificada y sometida a legalidad.
De acuerdo con todo ello, debemos también poner en cuarentena, por
ambigua e imprecisa, la noción del conocimiento como representación. Esta

40
nocwn, sin prectswnes, es absolutamente insuficiente: sólo significaría
como -re-presentación una segunda presencia del objeto/cosa en el sujeto,
entendiendo casi siempre esa segunda presencia por vía de imagen de lo
representado. La imagen se entiende como causada por el objeto/cosa, con
lo cual esta noción sería deudora de una lectura de los procesos de conocí~
miento desde la causalidad ontológica. El papel del sujeto tampoco es muy
airoso, quedando, según la expresión de Locke, reducido a una especie de
espejo que tiene que reflejar lo qve el objeto/cosa le presenta 4 •
Pero podemos, dejando de lado la noción simplista de representación,
hacer mención de diversas nociones de conocimiento. No es momento de
decidirse por ninguna, pero el hecho de mencionarlas puede significar un
efectivo acercamiento a lo que debemos entender por conocimiento,
abriéndonos con ello a una mejor comprensión de lo que en capítulos pos~
teriores habremos de exponer sobre los diversos factores o elementos del
conocimiento. Enumeremos, pues, estas nociones.
a. El conocimiento es un acto/proceso de objetivación. En su aparente
simplicidad, esta noción nos hace distinguir entre objeto/cosa y objeto
c-onocido, ya que e l objeto que acaba siendo conocido es el resultado del
proceso de objetivación. Es decir, la estricta objetividad del conocimiento,
reconociendo el papel que desempeña el objeto/cosa, es algo que se da en
la inmanencia del sujeto.
b. El conocimiento es un proceso de constitución objetiva. Noción simi~
lar a la anterior, de la que se distingue por la presencia de la palabra "cons~
titución". Con ella se subraya más el papel del suj eto a cuya actividad se
debe la constitución del objeto. Por eso constitución no es creación , ya que
necesita de los elementos con que se constituye, y en la aportación de esos
elementos hay que contar con el objeto/cosa. Digamos también que la
constitución objetiva n o es constitución ontológica, es decir, n o se consti~
tuye un ser, sino una significación objetiva.
c. C onocimiento es la asunción consciente del objeto. Es una definición
muy imprecisa. Equivale a decir que conocer es ten er not icia de un objeto,
lo cual, ciertamente, es decir muy poco.
d. El conocimiento es la representación simbólica del objeto. No con~
fundamos esta noción con la simple noción de representación . En efecto,
decimos que la representación es simbólica, y el símbolo no t ien e q ue ser
una imagen. El símbolo es la traducción de los datos del objeto/cosa que el
sujeto, con su dinamismo, lleva a cabo. Con ello bastar ía para tener cono~

4
LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, lib. Il, e, 1, § 25.

41
cimiento del objeto/cosa, porque estaría presente en la conciencia median~
te símbolo o símbolos que darían noticia de él.
e. El conocimiento es la donación de sentido que el sujeto confiere a los
datos que se le presentan desde el objeto/cosa. Lo dado desde el objeto lo
convierte el sujeto, mediante su actividad, en una unidad significativa o de
sentido, ya que el objeto es para el sujeto lo que significa o el sentido que el
sujeto le confiere. Esta n oción ha recibido su mejor expresión por parte de
la fenomenología.

42
Experiencia y
IV conocimiento

IV. l . MARCO GENERAL

Los tres capítulos precedentes pueden considerarse como una introduc~


ción a la teoría del conocimiento. Comenzamos por acercarnos al hecho
del conocimiento, con el fin de alumbrar la posibilidad de someter ese
h echo a estudio dentro de una disciplina filosófica. Tras esto, hemos trata~
do, con la exposición de la actitud crítica, de configurar el tipo de refle,
xión con el que debemos acercarnos a tal estudio. Y, en tercer lugar, hemos
sometido a análisis descriptivo los actos o procesos de conocimiento, tra,
tando de fijar unos perfiles que orienten nuest ro camino a partir de ahora.
Desde estos perfiles incluso hemos adelan tado unas nociones cc;>n carácter
de ~hsoluta provisionalidad. Si algo interesa especialmente destacar en este
momento de todo lo expuesto, es la interacción entre sujeto y objeto en los
procesos de conocimiento, una interacción que dej a abiertas rutas muy
diversas para discutir qué le corresponde al sujeto y qué al objeto, pero
dando por descontado que hay que contar con los dos.
Ha llegado, pues, el momento de iniciar análisis y estudios pormenoriza,
dos de las principales formas y factores del conocimiento. Pero en este inicio
se impone una advertencia importante: todos los factores y elementos del
conocimiento se coimplican hasta tal punto que no cabe estudiar n inguno,
al menos de los importantes, sin tener en cuenta los otros. Por ejemplo, al
hablar de la experiencia, que es el tema de este capítulo, aparecerán el suje,
to, el obje to, la conciencia, la intencionalidad, etc., como deberá aparecer
también el carácter no azaroso de los procesos de conocimiento, ya que
habremos de ver legalidades cualificantes de los actos de experiencia.

43
Acaso contribuiremos mejor a centrar el tema de la experiencia si adelan~
tamos que su estudio lo consideramos como planteamiento experiencia[ del cono~
cer, en el sentido de que cabe un estudio crítico del conocimiento tomando
como punto de enfoque la experiencia. Al lado de este planteamiento, habre-
mos de ver también el planteamiento desde la perspectiva trascendental, tal
como aparecerá al estudiar los elementos a priori o la teoría del sujeto. Siendo
estas dos perspectivas fundamentales, con ellas solas no quedaría completa la
panoplia de planteamientos de la teoría del conocimiento en la filosofía
actual. En efecto, tanto las filosofías lingüísticas como la sociología del cono~
cimiento han traído nuevos enfoques a la teoría del conocimiento, y con
ambos se habrá de contar. Sólo cuando nos hayamos asomado a todas estas
perspectivas contaremos con horizonte suficiente para tratar, en buena medí~
da como conclusión de ellas, el tema de la objetividad en el conocimiento.
Todo esto será el núcleo central de nuestro estudio, aunque será preci~
so completarlo con otros temas, como el de verdad, certeza y criterio, con
el tema de la racionalidad y, finalmente, como cierre, con los temas de los
límites del conocimiento y de lo irracionaL
El motivo que nos induce a hacernos cargo, en primer lugar, del tema de
la experiencia radica tanto en la importancia y riqueza del tema cuanto en
su carácter privilegiado como primer campo de estudio de la interacción
entre el sujeto y los datos del ojeto/cosa.

IV.2. IMPORTANCIA DE LA EXPERIENCIA COMO DIMENSIÓN HUMANA


Y COMO SUSTRATO DEL CONOCER

Sobre la importancia de la experiencia se ha escrito mucho en diversos


momentos del pensar filosófico. Hacemos nuestras, a este respecto, las afirma-
ciones de un estudioso contemporáneo: ((La filosofía parte de la experiencia
natural y vuelve a ella. El saber y el pensar aclaran la experiencia natural. Esta
es confusa porque tiene el anhelo y el impulso de conocer el todo de la expe~
rienda. Este mismo anhelo impulsa al hombre a llevar a claridad y distinción
eso oscuro que experimenta por su actitud natural... Si el saber y el pensar, si la
filosofía, no aclaran la experiencia natural confusa y no hacen inteligibles los
ámbitos por medio de la diferenciación; si, por tanto, la filosofía no transmite
al entendimiento común, en forma enriquecida y esclarecida, lo experimentado,
entonces ella no es la ocupación más naturaL., sino un juego arbitrario" 1 •

1
SZILASI, W., Fantasía y conocimiento. Trad. de E. Albizu. Amonortu, Buenos Aires, 1977,
p. 38.

44
Esta importancia de la experiencia se ha convertido en tópico para la
filosofía actual y, muy especialmente, para la gnoseología. Hasta tal punto
es así que, con frecuencia, constituimos a la experiencia en árbitro deciso,
rio de problemas. Pero es un árbitro que, como el dios Jano, tiene varias
caras. Por eso el uso tópico puede degenerar en abuso. En efecto, no basta
acudir a la experiencia para dar por zanjada la solución de un problema, si
antes no analizarnos qué significa experiencia y qué exigencias implica el
recto uso y la apelación a la misma. Sólo tras esta determinación cabe aco,
gerse al aval de la experiencia. Por otra parte, el recurso a la experiencia
no puede ser un escape para negarse a la reflexión y a la tarea racionaliza,
dora que se eleva sobre la experiencia, sin o que debe ser corno un constan-
te recordatorio de que la gnoseología debe mantener un oído pegado a la
tierra fecunda de la experiencia, si no quiere perderse en vericuetos espe-
culativos alejados de la realidad, muy especialmente de la realidad del
hombre como ser corporal mundanizado.
Con este capítulo no pretendemos defender un empirismo chato, ya que
una de nuestras conclusiones debe ser que ninguna experiencia es expe,
rienda pura, sino que, como dejamos dicho en el capítulo anterior, el
carácter unitario e integrador de todo acto de conocimiento implica los
diversos niveles y factores del conocer. Es decir, en eso que llamarnos expe,
rienda hay integrados elementos no empíricos, o sea intelectuales o racio,
nales. Esto, sin embargo, no impide reconocer la deuda que todo conocí,
miento tiene, mediata o inmediatamente, con la experiencia. La base y
substrato de todo nuestro conocer está en la experiencia. En ella tenernos
la fuente original de los contenidos de nuestro conocimiento, a los que, en
niveles superiores del conocer, enriqueceremos sometiéndolos a ulteriores
elaboraciones. Esta fidelidad a la experiencia será la mejor vacuna contra
tentaciones de exagerados idealismos.
Si, además, recordamos que el que conoce es cada hombre concreto
mediante la función subjetual, esto nos obliga a referirnos a la experiencia
como dimensión básica en el desarrollo del hombre, muy concretamente
en el desarrollo de su actividad cognoscitiva corno ser corpóreo integrado
en el mundo, del cual forma parte y al que se enfrenta por el conocimiento.
Subrayó Ortega y Gasset que el h ombre es un ser in fieri y <<una entidad
infinitamente plástica de la que puede hacer lo que se quiera" 2• Es un ser
inacabado y en estado de apertura. Como inacabado y abierto, es receptor

2
Historia como sistema, en Obras Completas de Ortega y Gasset. Rev. de Occidente, vol. VI,
5.ª edic., Madrid, 1961, p. 34.

45
de estímulos, y n o simplemente de estímulos instintivamente restringidos,
como es el caso del animal, sino de una sobreabundancia de estímulos,
sobreabundancia que debe dominar y sobre la que tiene que ejercer una
selección. En ese comercio y actuación ante la sobreabundancia de estí,
mulos el hombre va configurando y "acabando" su modo de 5er y su activi,
dad, concretamente su actividad cognoscitiva.
Y hay que tener en cuenta que los estímulos que recibe no proceden sólo
del mundo natural, sino también de la sociedad y de la cultura en la que
está inserto, con lo cual ese n ivel experiencial de recepción de estímulos
se amplía y se hace más complejo. La "digestión" ordenadora y jerarquiza,
dora de todos esos estímulos es lo que constituye la base y punto de partida
de la auténtica experiencia humana. Una experiencia que, siendo inevita,
blemente individual y personal, es una experiencia enriquecida y compar,
tida con los otros miembros de la comunidad histórica y cultural a la que
pertenecemos, porque, por fuerte que sea nuestra iniciativa personal, ha de
estar acorde con las pautas culturales de nuestra sociedad. Dicho de otra
manera: necesitamos contar con esas pautas para aprender a tener auténti,
cas experiencias humanas.
Ahora bien, la última articulación de la experiencia es obra de cada
individuo en función del entramado y nervatura de los conocimientos que,
a partir de esa experiencia, va adquiriendo. Toda experiencia es una expe,
riencia mía en cuanto asumo unos datos a los que yo doy mi personal ínter,
pretación, por muchos que sean los condicionamientos a que estoy sorne,
tido. Sólo las experiencias científicas, a las que llamaríamos con más
propiedad experimentos, se pueden substraeer casi del todo a este coeficien,
te de individualidad.

IV.3. HACIA LA NOCIÓN DE EXPERIENCIA. CARACTERES


DE LA EXPERIENCIA

Es obvio que la experiencia humana no tiene como único ámbito el


campo del conocimiento: hay experiencias morales, estéticas, místicas, etc.
En nuestro caso, como es obvio, nos limitamos al marco del conocimiento.
Sin desconocer la importancia de la experiencia en otros ámbitos, no pare,
ce haber duda de que su terreno preferente es el del conocimiento.
El tema de la experiencia deviene verdadero problema cuando se lo
plantea en relación directa con el conocer, sobre todo atendiendo a la pers,
pectiva de considerar a la experiencia como origen y, en este sentido, como
fundamento del conocimienLo, o incluso como una modalidad de conoci,
miento investida de unos caracteres que la diferencian de ot ras modalida,

46
des. Sin embargo, tampoco en este ámbito acotado se torna fácil acuñar
una acertada noción de experiencia. Basta tener en cuenta que, en el todo
de una situación experiencial, es necesario conjugar, por una parte, el acto
experienciante del sujeto y, por otra, lo experienciado. (Pedimos excusas por
el uso de los términos "experienciante" y "experienciado", pero, a nuestro
juicio, se h acen necesarios para evitar el reduccionismo científico al que
han sido llevados "experimentante" y "experimentado"). La noción habrá
de recoger la especificidad y complejidad que tienen en esta forma de cono-
cimiento sujeto y objeto como elementos de la relación cognoscitiva.
En la respuesta a la pregunta ¿qué es la experiencia?, vamos a prescindir
del recurso erudito a un muestreo histórico de nociones que nos llevarían
de Aristóteles a nuestros días, encontrándonos con e l desengaño de oscu-
ridades imprevisibles incluso en los llamados empiristas clásicos. Parece
más rentable empezar por determinar los caracteres de la experiencia para,
desde ellos, intentar proponer una noción.
Se puede empezar, con ideas de Parain- Vial, afirmando que toda expe-
riencia supone siempre la adquisición de un cierto conocimiento en virtud
de la presencia inmediata ante nuestro espíritu de un dato o de una reali-
dad que no se identifica con el espíritu mismo 1 • Veamos: en toda expe-
riencia hay un encuentro entre nuestro espíritu o mente y algo "otro". Y de
ello surge que en toda experiencia haya una cierta adquisición o recepción.
Con el término "recepción" estamos señalando como inevitable un ·c ierto
grado de sumisión del yo o sujeto a los elementos o datos que recibe.
Pero, para hablar de experiencia, no basta cualquier tipo de recepción ,
sino que tal recepción tiene que poder calificarse de inmediata, es decir, ha
de haber inmediatez o inmediación. Cabría añadir, como consecuencia de los
anteriores, un tercer carácter: la concreción. Casi parece innecesario, pero
debe quedar fuera de duda que toda experiencia ha de ser de algo particular
y concreto.
Se hace preciso someter a análisis estos caracteres, pero ello no es posi-
ble sin algunas observaciones previas. En primer lugar, hay que tener en
cuenta que estos tres caracteres -recepción, inmediatez, concreción- no
son mutuamente independientes, ya que el modo de entender cada uno de
ellos condiciona la comprensión de los demás. Esto se aplica de modo espe-
cial a los dos caracteres fundamentales, es decir, la recepción y la inmedia-
tez. Hay que tenerlos presentes de conjunto, porque si, por ejemplo, no hay
una inmediatez pura en la experiencia, sino que toda experiencia, como

>Cfr. PARAIN-VIAL, J., La nature du fait dans les sciences humaines. PUF, París, 1966, p. 2.

47
habremos de ver, implica una cierta mediación, entonces la recepción tam~
poco puede ser pura, sino que también estará some tida a una cierta media~
ción, aunque se trate sólo de una mediación selectiva.
En segundo lugar, de acuerdo con lo ya expuesto, la experiencia no es
nunca experiencia pura, sino que en ella se integran elementos de otras
modalidades de conocimiento.
En tercer lugar, y en concordancia con lo que acabamos de decir, la
experiencia no puede explicarse de una manera autónoma. Queremos decir
que la experiencia, en su enfoque gnoseológico, está en indisoluble cone~
xión con otras nociones, por ejemplo, la conciencia, el yo-sujeto, etc. Hay
que destacar en especial la correlación entre la noción y funciones de la
experiencia con la noción y funciones de la conciencia. Esta correlación es
una especie de ley que se cumple en los más di versos sistemas filosóficos.
Veamos: siempre que en la gnoseología de un determin ado sistema se con,
cibe a la conciencia como vacfa y como preferente o exclusivamente pasi,
va, se da, en paralelo, una potenciación de la experiencia. Recuérdese el
caso de Locke: para una conciencia explicada como "papel en blanco" se
necesita una experiencia absolutamente enfatizada. Y, al revés, cuando la
conciencia es concebida como "cargada" o activa, la experiencia queda
devaluada, porque su función de aportación de contenidos es prácticamen,
te innecesaria. Piénsese en el innatismo de la conciencia cartesiana y la
consiguiente minusvaloración de la experiencia. A veces no se trata tanto
de una conciencia "cargada" cuanto de una conciencia dotada de estructu,
ras conformadoras desde su actividad. En estos casos la experiencia ha de
estar también subordinada a ella. No otro es el caso de Kant.
Vayamos ya al análisis de los caracteres de la experiencia, comenzando
por la recepción. Obviamente no basta con decir que hay recepción, sino
que hay que decir de qué recepción se trata e intentar determinar qué es lo
que se recibe. Se pueden señalar tres modelos típicos, admitiendo, por
supuesto, que caben otras formas intermedias: a) En los empirismos estríe~
tamente tales la recepción consiste en que la conciencia vacía se somete
to talmente a los estímulos de la daticidad externa, suministrándosenos en
esa recepción los contenidos de conocimiento, lo que Locke llamaba los
"materiales de conocimiento". La conciencia reduce su función a acusar
recibo de ellos, reflejándolos como en un espejo, según expresión del
mismo Locke. b) En los innatismos la recepción se reduce a una estimula,
ción que pone en marcha la actualización de los contenidos innatos. Los
contenidos propios que la experiencia pueda aportar son de valor inferior,
como las ideas oscuras y confusas de Descartes, tan alejados del valor de las
ideas claras y distintas. e) En los trascenden talismos, por ejemplo en Kant,

48
ni la recepción es de total sumisión, ni tampoco de mera estimulación. Se
admite la estimulación o "afección", con un cierto grado de recepción, pero
sin estricta sumisión al estímulo afectante, cuya naturaleza desconocemos.
Es decir, se recibe un contenido "bruto" cuya configuración objetiva ha de
recorrer un complicado camino de estructuración y síntesis.
La explicación de lo que recibimos en la experiencia ha de hacerse con,
juntamente con la del carácter de la inmediatez. Parece obvio que en toda
experiencia el sujeto que la realiza o "sufre" ha de tener una cierta inme,
diatez "contactual" con el objeto y c ircunstancias que provocan tal expe,
rienda. Pero, desde una perspectiva gnoseológica, esta inmediatez, según
vamos a ver, se convierte en muy problemática o incluso en imposible. Por
el contrario, h ay que aceptar que la inmediatez propia de la experiencia se
convierte en una mediación mínima o simplemente inferior a la que es pro,
pia de otras modalidades de conocimiento. Para aclararlo, comencemos por
distinguir entre conocimiento directo y conocimiento inmediato. En el
conocimiento directo se capta el objeto o los datos sin interposición de
ningún otro conocimiento que actúe de intermedio entre la intención cog,
noscitiva del sujeto y el conocimiento formal del objeto o de los datos, tal
como sucede, por ejemplo, en un proceso inferencia! o discursivo o en una
compleja operación de abstracción. En cambio, en el conocimiento inme,
diato se elimina no sólo la interposición de otros conocimientos, sino tam,
bién los procesos psicológicos o de otro tipo que, sin ser conocimientos, son
factores intervinientes en el conocimiento. Pero esto, a nuestro juicio, es
un ideal irrealizable.
Centrándose en el caso concreto de la experiencia, hay que empezar
por establecer una clara distinción entre el dato y la experiencia del dato.
Toda experiencia ha de contar con un dato o con un complejo de datos.
Pero la presencia de los datos no basta para hablar de una experiencia con,
creta, por cuanto diversos sujetos frente a datos idénticos pueden tener
experiencias distintas, como sucede, por ejemplo, con los datos de un
eclipse para un astrón omo o para la person a desprovista de conocimientos
científicos.
H ay que empezar por señalar que n o está muy claro qué debemos enten,
der por lo dado o por el dato o datos. ¿Qué se debe exigir a algo para que
pueda ser considerado como dato? En primer lugar, debe anteceder a todo
el proceso, porque se supone que el proceso arran ca de él. Segundo, debe
corresponderle una primariedad no sólo temporal, sino también gnoseoló,
gica, en el orden de los factores que se integran en el proceso. Tercero,
debe ser irreductible al pensamiento o dinamismo del sujeto, es decir, debe
ser independiente de dicho pensamiento o dinamismo. Esta irreductibili,

49
dad conlleva su imposición al sujeto experienciante. Con otras palabras:
los datos tienen que ser aceptados en grado mayor o men or. Constituyen el
origen genélico Je nuestros contenidos de conocimiento y se localizan en
el nivel sen so-perceptual.
Sí se repara, cuanto estamos diciendo sobre lo dado sólo adquiere sentí~
do considerando al dato en forzosa referencia al sujeto para quien el dato es
dato. N o h ay datos puros, ya que en la experiencia los datos, para que se con~
viertan en portadores de sentido cognoscitivo, han de integrarse en el com~
plejo estruct ural de la mente del sujeto que los asume dándoles un sentido
o significación. Y es esta asunción o estructuración de los datos por parte
del sujeto lo que convierte en problemática la inmediatez. Incluso la consi~
deración del dato como dato constituye ya una efectiva mediación cognosci~
ti va. Es decir, la experiencia no es pura daticidad, sin o que h ay que en ten~
derla desde la correlación del dato frente a alguien a quien el dato se da.
Aunque parezca fuerte, lo.s Jatos sólo son tales y sólo adquieren sentido en
la interpretación que de ellos lleva a cabo un sujeto. Lo dice muy bien
Merleau- Pon ty: "El menor dato sensible no se n os ofrece más que integrado
en una configuración y ya 'puesto en forma ""\ como las notas musicales
sólo adquieren sentido integradas en una melodía. N o se quiere decir con
ello que el dato esté absolutamente supeditado a algo ajeno a él, o sea, a una
conciencia o suj eto, sino que el dato sólo funcion a significativamente inte~
grado en una estructura cognoscitiva, concretamente en la estructura del
acto experiencia!. ¿Resultado? Admitir que la inmediatez de la experiencia
es una inmediatez mediada, por más que debe ser con mediación mínima.
Digamos, como conclusión de este punto, que la experiencia sólo es
posible y adquiere sentido desde e l sistema conceptual del experiencian te,
por referencia al cual adquie re significación. CaJ a experiencia con creta
debe vertebrarse en el conjunto de la experiencia total del sujeto, conjun~
toque se enh ebra en el cañamazo de su sistema de conceptos, por ser éstos
los aglutinantes y los puntos nucleares de referencia de donde dimana, en
última instancia, la significación.

IV.4. PRINCIPALES MEDIACIONES EN LOS PROCESOS EXPERIENCIALES

Acabamos de ver que el sentido o significación de la experiencia no es


inmanente al dato, sino que tal significación resulta de la interpretación
mediadora del dato. Repitamos que el dato sólo es significativo fren te al

• MERLEAU~PONTY, M., Phénoménologie de la Perception. Gallimard, París, 1945, p. 186.

50
sujeto que lo interpreta. Por ejemplo, una página impresa está llena de
datos- letras-manchas: estos datos sólo se h acen significativos frente a un
sujeto en posesión de un código de desciframiento e interpretación, es
decir, por ejemplo, el código del alfabeto, que le haga capaz de leer. Ahora
bien, si la mediación interpretativa del sujeto es la clave última, resulta
oportuno referirse a algunos cauces por los que tal interpretación se lleva a
cabo. Tres- son los que nos parecen fundamentales: el pensamiento, el cuer,
po y el lenguaje. Son los vehículos básicos de la aportación interpretativa
del sujeto.
Por lo que se refiere al pensamiento, hay que tener en cuenta que la expe,
riencia puede ser considerada como un tráfico de ida y vuelta entre nuestro
mundo interior o contenido de concienia y los datos o h echos con que nos
enfrentamos en las situaciones experienciales. Con ideas de C. I. Lewis, en
toda experiencia hay unos datos, por ejemplo, los sensoriales, que son pre,
sentados o dados a la mente, pero, con ellos, tiene que darse una forma,
construcción o interpretación que proviene de la actividad del pensamien,
to. Caben diversas interpretaciones de esa actividad, pero no cabe ignorar,
la. Negarla vendría a ser como afirmar que, para la significación de la expe,
rienda, basta la presencia de los datos, actitud que resulta absolutamente
inaceptable 5 • Basta reflex ionar en que el dato es siempre dato de y dato
para. Pues bien, completar ese de y ese para no es atr ibuible al dato o datos,
sino al sujeto que, mediante su actividad pensante, pone el plus de signifi,
cación que convierte la recepción de datos en una efec tiva experiencia
cognoscitiva.
La mediación del cuerpo resulta innegable para una modalidad de cono,
cimiento que tiene su lugar en el plano senso-percept ual, ya que nuestras
experiencias, con posibles excepcion es como la mística, son fundamental,
mente experiencias de base sensorial. Y en todo lo sensorial no cabe negar,
le un protagonismo al cuerpo. A él le corresponde observar y recibir, en pri,
mera instancia, los datos. Y su papel no se agota en esto, sino que le
compete también un importante papel en la donación de sentido o signifi-
cación a esos datos. Si por el cuerpo somos mundo y estamos en el mundo,
tamb ién por el cuerpo vamos, en buena medida, estruc turando el mundo
humano como mundo de significaciones que el cuerpo va construyendo con
y sobre los datos. El olvido o desprecio del cuerpo, en el que tan ta respon,
sabilidad tiene buena parte de la filosofía moderna, ha tenido fuerte inci,

'Cfr. LEWIS, C. l., Mind and the World Order. Dover Publications, N ueva Yo rk, 1956,
pp. 38-39.

51
dencia en la incomprensión de la experiencia y en las deficientes explica~
dones de la misma. La división del hombre en alma-conciencia descorpo~
ralizada y el cuerpo como una simple realidad físico-biológica desconcien~
ciada convertía en imposible la comprensión de la experiencia. El cuerpo
es cuerpo concienciado y, como dice Merleau-Ponty, Un nudo de signifi~
11

caciones vivientes" 6 , a partir de las cuales convierte en significativa la opa~


ciclad de los datos brutos.
En ese nudo de significaciones que es mi cuerpo se van enhebrando los
datos, con lo cual su recepción queda inevitablemente mediada por mi cor~
poralidad. Un ejemplo: los datos designados con la palabra ~~calor" no sig~
nifican lo mismo en un frío día de invierno que en un día de verano, y la
diferencia de matiz significativo hay que atribuirla a la vivencia actual del
cuerpo, que se convierte así en mensurante de la significación. Si a todo
esto sumamos que muchos de los datos de la experiencia se originan en
nuestro propio cuerpo, se enfatiza la importancia de éste. Súmese a ello que
el cuerpo es nuestro centro y punto cero entre las cosas del mundo. En fun~
ción de ese centro, las cosas están arriba, abajo, a la derecha o a la izquier~
da; si me giro, estos datos cambian. Y algo semejante cabe decir de los datos
temporales -sucesión, periodicidad, ritmo- originados en las vivencias
de nuestra corporalidad. En una palabra, si, como muy bien señaló Kant,
espacio y tiempo son las coordenadas de nuestra experiencia sensible, esa
experiencia está férreamente marcada por nuestra corporalidad.
Por fin, entre lenguaje y experiencia se entretejen unas relaciones a las
que cabe considerar como ejemplo del entrelazamiento entre conocimien~
to y lenguaje. En efecto, el lenguaje se constituye en una mediación impor~
tante en la estructuración significativa y objetiva de la experiencia y, por
supuesto, en h. intersnhjetivación comunic<Jtiv;:¡ cte la misma, ya que, al
comunicarla, el lenguaje nos permite, al menos en cierta medida, sobrepa~
sar la privaticidad de la experiencia de cada uno. La incidencia del lenguaje
aparece ya en la originación de los datos, que se nos presentan y perfilan
en las palabras con que los designamos. Dado que la mayoría de los datos
son senso-perceptuales, tales datos están, con frecuencia, sometidos a una
labilidad extrema, la cual se ve contrarrestada por la incorporación y cris~
talización de los datos en palabras y, mediante ellas, en el lenguaje que
transfiere a los datos la estructuración de cada lenguaje y su integración en
la concepción del mundo propia del mismo. Dicho en pocas palabras, pose~
emos y organizamos los datos, al menos en buena medida, porque nos vale~

6
MERLEAU-PONTY, M., o .c., p. 177.

52
mos de un len guaje en el que tales datos cuentan con unos términos q ue
los denominan, los estructuran, los clasifican y los categorizan.

IV.S. EXPERIENCIA Y CONOCIMIENTO SENSO- PERCEPTUAL

La identificación entre experiencia y conocimiento sen so-perceptual se


ha afirmado en más de un período de la historia, y es algo que se hace a
veces sin demasiado sentido crítico. S i llamamos experiencia a todo cono,
cer que reúna los caracteres que acabamos de explicar, entonces la reduc,
ción de la experiencia al conocimiento senso-perceptual debe ser califica,
da como apriorística. No cabe negar, por ejemplo, que para un defensor de
la intuición -sea del tipo que sea- como un conocimiento directo e
inmediato, la intuición podría tener carácter experiencial, aunque se trate
de una intuición intelectual. Sin embargo, aun huyendo de todo reduccio,
nismo en el modo de entender la experiencia, no hay duda de que su campo
de ejercicio primordial es el del conocimiento sen so-perceptual.
Y esto nos obliga a algunas reflexiones, tanto sobre la sensación como
sobre la percepción. Por lo que se refiere a la primera, bien se la entienda
como el mero "sentir" algo subjetivo, -sed o náusea, por ejemplo- , bien
como un proceso mecánicamente explicable por la ley estímulo-reacción, o
bien , desde una perspectiva psico-gnoseológica, como una respuesta sen,
sorial sin intervención de elementos de memoria, de imágenes o intelec,
tuales, hay unanimidad en negarle a la sensación el estatuto de genuino
con ocimiento: no hay ningún con ocimiento h umano que pueda identifi,
carse sin residuo con la simple sensación. Hacemos nuestros dos testimo,
nios autorizados: "Tener una sensación n o es estar en una relación cognos,
citiva con un objeto sensible. Tales objetos no existen, como tampoco
existen tales relaciones. No sólo es falso que las sensaciones puedan ser
o bjetos de observación , sino que también es falso que sean , en sí mismas,
observación de obj etos" 7 • Por su parte, Merleau-Ponty afirma que "lo que
se llama sensación no es otra cosa que la más simple de las percepciones" 8 •
Pero nada de esto implica n egar la intervención de sen saciones en la expe,
rienda y en e l conocimiento, concretamente en lo que llamamos conocí,
miento senso- perceptual. Lo que sucede es que eso que llamamos sen sa,
ciones o datos sensoriales no son nuestros primeros conocimientos simples,
sino que son algo a lo que llegamos en un proceso resolutivo-analítico de

7
RYLE, G., El conceptO de lo mental. Trad. de E. Rabossi. Paidós, Buenos Aires, 1967, p. 189.
8
MERLEAU- PONTY, M., o.c., p. 279.

53
nuestros auténticos conocimientos originarios, que son las percepciones.
Sólo por virtud de este análisis sabemos que en nuestras percepciones hay
que contar con un cierto "antes", que son las sensaciones. Es decir, la sen,
sación, desde el punto de vista noético y experiencial, se reduce a una
impresión apartadora de un dato que ha de ser integrado en un objeto de
conocimiento, superior a la sensación y no reductible a ella.
Por el contrario, la percepción es un tema básico de la gnoseología
actual, ya sea porque algunos ven en ella la mejor expresión del sentido
unitario del conocer humano, dado su carácter integrador de múltiples ele,
mentas -sensoriales, imaginativos e intelectuales-, ya sea, en el tema
concreto que nos ocupa, como ejemplo del conocimiento más inmediato,
prescindiendo de problemáticas intuiciones intelectuales. Proponemos
como punto de partida la definición explicativa de Merleau~Ponty:
"Percibir no es experimentar una multitud de impresiones que llevarían
consigo recuerdos capaces de completarlas; es ver brotar, de una constela,
ción de datos, un sentido inmanente, sin el cual es imposible recurso algu,
no a los recuerdos" 9• Es decir, al percibir, entramos en conocimiento de
algo concreto que se nos ofrece y que captamos investido de un sentido o
significación. Esta sumaria noción nos deja ver que la percepción cuenta
con los caracteres que hemos visto como propios de la experiencia.
Importa dejar sentado que la percepción no sólo incluye, como es obvio,
elementos sensoriales, sino que, además, uno de esos elementos se consti, .
tuye en eje de cada percepción, como se echa de ver por el modo de expre~
sarlas (veo un lápiz, huelo una naranja, oigo un timbre, etc.). Percibimos
todos concretos y estructurados en una unidad de significación. Lo cual
debe evitar la reducción de la percepción a la captación de elementos sen~
soriales: siempre hay un plus puesto por el sujeto, como son los recuerdos,
imágenes e incluso elementos conceptuales. Ello quiere decir que una per~
cepcíón totalmente empírica, si se nos permite la expresión, en el sentido
de que todos sus elementos sean dados hic et nunc, n o es la percepción
humana.
Toda percepción del hombre normal es la percepción de un sujeto o
conciencia que está preparada y ha madurado en el tiempo y que, por
supuesto, ha madurado en conformidad con las estructuras que le son pro~
pías. Por tanto, al percibir esos datos, nuestra conciencia opera necesaria,
mente con toda la carga propia, con lo cual subrayamos de nuevo la media,
ción a que están sometidos los datos de toda experiencia humana. Es decir,

9
O .c., p. 30.

54
los datos en la percepción necesitan de los complementos y "suplencias"
que aporta el sujeto. B. Rusell pone un ejemplo ilustrativo: "Cuando oímos
hablar a una per:>ona, nuestras sensaciones efectivas pierden una gran parte
de lo que dice, supliendo nosotros su hueco mediante una inferencia cons,
tante; en un idioma extranjero, caso en el que este proceso es más difícil,
nos encontramos aparentemente como si nos hubiésemos vuelto sordos,
exigiendo, por ejemplo, estar mucho más cerca del escenario en un teatro
de lo que sería preciso en nuestro propio país" 10 •
En conclusión, la percepción es un conocimiento sen sible debido a que
los datos sensibles son necesarios y funcionan como ej e de objetivac ión.
A simismo, sin lugar a dudas, el conocimiento perceptual es un conoci,
miento de experiencia, ya que cuenta con los caracteres requeridos por la
experiencia. Sin embargo, también ha quedado claro lo que se ha expuesto
sobre la pretendida inmediatez de la experiencia, es decir, que no se da
inmediatel ab:soluta, porque los datos sensibles han de recibir su sentido
por la integración en el todo perceptual. Y en ese wdo corresponde un papel
fundamental a e lementos presentes anteriormente en la conciencia, así
como a las estructura con que el suj eto conforma cuanto recibe.

IV.6. ¿UNA DEFINICIÓN DE LA EXPERIENCIA?

Es indudable que del término "experiencia" se h a abusado y se sigue


abusando en la actualidad: prescindiendo del recurso a la historia de la filo,
sofía que, como hemos dicho, b ien podría in crementar las confusiones y
ambigüedades de uso, resulta oportuno cerrar este capítulo con un intento
de definición , la cual debe atender con coherencia a lo expuesto h asta
aqu í. Nuestra propuesta de definición, que no aspira a más que ser descrip,
tiva o explicativa, es la siguiente: Experiencia cognoscitiva es el conocimiento,
con la mayor inmediatez, de algo concreto dado.
Reconocemos que esta definición no nos dej a muy satisfechos. La razón
de la insatisfacción radica en una cierta falta de precisión . En efecto , el
inciso "con la mayor inmediatez" adolece de imprecisión. Pero, tras todo lo
expuesto, no vemos forma de precisarlo más, salvo que se proponga una
noción de gabinete, que puede ser muy clara, pero poco aj ustada a la mane,
ra de producirse los con ocimientos que calificamos como experiencia. Si,
por una parte, h emos visto que no cabe hablar de inmediatez sin más; por

'RUSSELL, B., Our knowledge of external world as field for scientific method in philosophy.
0

George Allen and Unwin, Londres, 1961, pp. 75-76.

55
otra, hemos señalado también que la mediación que interviene en tal cono~
cimiento es mucho menor de la que se da en otros conocimientos, como en
el conceptual o en el discursivo, ya que en éstos, según veremos en capítu~
los posteriores, hay que dar cabida a procesos de constitución más com~
plejos en los que interviene en mayor grado el dinamismo del sujeto y las
estructuras que éste pone en juego en los procesos de objetivación.
Podríamos explicarlo de esta suerte: en la experiencia la intencionali,
dad cognoscitiva está dirigida al dato, es decir, no al yo, no a los procesos
del yo, sino a los datos. Y no a cualesquiera datos, sino a los datos-ahí, tal
como se me presentan y tal como los recibo en sumisión a ellos. En la expe~
rienda me siento cerca de los datos, me siento en inmediatez sumisa a
ellos, por más que la reflexión crítica descubra que esa impresión de inme~
diatez es engañosa.
Sin embargo, la definición propuesta no permite trazar una clara raya
divisoria entre la experiencia y algunos otros conocimientos que pueden sus~
citar dudas sobre si son o no estrictamente experienciales. Evidentemente,
se podrían intentar ulteriores precisiones, pero los límites y metodología de
este libro no lo hacen aconsejable 11 •

11
Para un estudio más amplio sobre la experiencia, puede verse nuestro libro Experiencia, cuer-
po y conocimiento. C onsejo Superior de Investigacion es Científicas, Madrid, 1985, especialmen-
t e pp. 29- 126.

56
V El planteamiento
trascendental del
conocimiento: los
elementos a priori

V. 1. INSUFICIENCIA DEL PLANTEAMIENTO EX PERIENCIAL


DEL CONOCIMIENTO

En el capítulo anterior nos hemos ocupado de la experiencia como base


original del con ocimiento, considerándola sobre todo como la fuente que
nos aporta los contenidos básicos del mismo. Es eviden te que nuestro cono,
cer no se reduce a ella. Más aún, en muchos conocimientos, siendo la expe,
riencia una necesidad inmediata o remota, n o es, sin embargo, lo más
importante. Tal es el caso de una gran parte de los con ocimientos que calí,
ficamos como intelectuales, marcando con este calificativo una distancia
mayor o menor respecto de la experiencia. Ya vimos en los análisis que
hicimos de la experiencia que en ésta aparecían elementos que le eran aje,
nos, sobrevenidos a la h ora de conformar, objetivar y dar sentido a los
datos. Básicamente, aparecían las funciones ejercidas por el dinamismo del
sujeto. Este dinamismo responde a unas estructuras y se rige por unas leyes
propias del sujeto, las cuales, a su vez, son, al menos en parte, según vamos
a ver, independientes del contenido del conocimiento, aunque tengan que
ejercerse necesariamente sobre ese contenido, que deberá forzosamente
someterse a ellas para merecer con rigor ser calificado de objetivo.
Con esto pretendemos apuntar que, en este capítulo, entramos ya de
alguna manera en el estudio del sujeto, si bien únicamente lo vamos a hacer
desde un aspecto del mismo: sus estructuras aprióricas. Sólo vamos a sentar
un presupuesto básico, tanto para un estudio global del sujeto -tema del
capítulo siguiente- como para una correcta explicación de la objetiv idad.
Es decir, nos asomamos al papel mediador que tiene que asumir el sujeto en
e l complejo proceso de con ocimiento que va desde el objeto/cosa que se

57
pretende conocer h asta la "representación" objetiva del mismo con que se
cierra el proceso.
En otro aspecto importante se hace preciso también remontar la dimen~
sión de la experien c ia: en efecto, frente a los conocimientos singulares y
concretos, propios de la experiencia, en el ámbito total del conocer nos
encontra mos con otros conocimientos dotados del carácter de universali~
dad o , si queremos decirlo más modestamente, de generalidad. Más aún,
frente a l contíngentismo variable de la experiencia, la tradición filosófica,
por ejemplo Kant, descubre conocimientos investidos del carácter de nece~
sidad. Pues bien, n i la universalidad ni la necesidad son atribuibles a la
experien cia. Han sido objeto de diversas justificaciones, de las que gnoseo-
lógicamente ninguna es más clara e ilustradora que la propuesta y defendí~
da por Kant con las estructuras supraempíricas del sujeto, o los elementos a
priori. Con ello empieza la genuina historia del planteamiento trascendental
del conocimiento.
Este planteamiento lo vamos a estudiar centrándonos en Kant, tanto en
este capítulo como en el sigu iente. La razón es obvia: Kant es el modelo de
este planteamiento, él lo llevó a cabo y todas las modalidades de plantea~
miento trascendental están, en grado mayor o menor, en dependencia de
él. Por eso, desde Kant, es fácil entender cualquier otro trascendentalismo.

V.2. INTRODUCCIÓN AL A PRIORI EN KANT

El a priori cognoscitivo en Kant tiene su lugar básico de exposición en


la Crítica de la Razón pura, tanto para explicar su concepción y justificación
de la teoría del con ocimiento, como para explicar el papel de las diversas
facultades que intervienen en los distintos procesos cogn oscitivos. Estos
procesos, desde el punto de vista de la objetividad, se absuelven en la
Estética y en la A n alítica, si bien su cierre "científico" ha de esperar a las
ideas de la Dialéct ica.
Ahora bien, no cabe iniciar esta sumaria exposición del a priori en Kant
sin referirse brevemente a las razones que llevaron al filósofo de Konigsberg
a desarrollar tal teoría. H ay que tener en cuenta que, antes de la moderni~
dad e incluso al inicio de la misma, la explicación del con ocimiento era
fundamentalmente objetivista, en el sentido de que era el objeto/cosa el
que causalmente se imponía al sujeto, el cual se dejaba conformar, "asimi~
lándose" a él, según el v iejo con cepto-metáfora de Aristóteles, de multise~
cular v igencia. Pero, cuando en la modernidad, a partir de Descartes, el
objeto de conocimiento ya no sea el objeto/cosa exterior a la conciencia,
sino que sea el objeto con ocido como interior a la conciencia y como resul~

58
tado, en grado mayor o menor, de la actividad de esa conciencia, entonces
el objetivismo anterior pierde su vigencia. No es que deje de pensarse que
el objeto/cosa influye en los procesos de con ocimiento, sino que se piensa
que el efecto de ese influjo no tiene por qué obligarnos a "asimilarnos" al
objeto/cosa. La gnoseología se va a contentar con afirmar que e l conocí~
miento guarda correspondencia o semejanza con la cosa conocida, sin que
se explique muy bien en qué consiste tal semejanza o correspondencia.
Este planteamiento va a llegar, sin grandes modificaciones, hasta Hume,
el cual lo socava por los motivos siguientes: primero, no hay fundamento
sólido para afirmar la semejanza de mi conocimiento con las cosas conocí~
das, ya que, al apoyarse tal semejanza en la causalidad de las cosas sobre los
procesos de conocimiento, dado que nuestras impresiones originarias (las de
sensación) nacen de causas desconocidas, es posible que lo que suceda en
mi ámbito de conocimiento no tenga mucho que ver con lo que sucede en el
terreno de la realidad ajena a la conciencia. Segundo: no podemos acoger~
nos a la seguridad del sujeto o conciencia cognoscente, ya que ese sujeto no
tiene mayor consisten cia que la atribuible a un "haz de percepciones" 1•
Kant valora muy positivamente las críticas de Hume a los planteamien~
tos anteriores, con lo cual o queda condenado al escepticismo moderado
de Hume, o se ve obligado a reconstruir desde sus cimientos la teoría del
conocimiento.
Hay todavía otra razón histórico-contextual que conduce al apriorismo
de Kant: el encuentro con la ciencia de Newton y la fascinación que sin~
tió por ella. Pero, aunque Newton había realizado, según Kant, una cien~
cía físico-matemática perfecta, sin embargo, a pesar de sus famosas reglas
en los Principia y de las "cuestiones" que cierran la Optica, no había just ifi~
cado suficientemente lo que h oy llamaríamos los "fundamentos epistemo~
lógicos" de tal saber. Y la búsqueda de esa fundamentación es uno de los
vectores de la Crítica de la Razón pura.
Y hay todavía algo más: Kant sigue pensando - y aquí piensa contra
Hume- que la ciencia ha de estar constituida por juicios universales y
necesarios. La filosofía de Hume demostró, si es que hacía falta demostrarlo,
que la experiencia no puede ser la fuente de esa universalidad y necesidad, y
que tampoco lo puede ser el sujeto tal como hab(a sido entendido por la filo~
sofía anterior, ya que se trataba de un sujeto empírico concreto, sobre cuyos
hombros no pueden descan sar la universalidad y la necesidad. De ahí que se
imponga acuñar una nueva noción del sujeto: un sujeto trascendental, dota~
do de estructuras aprióricas responsables de las funciones objetivantes.

1
HUME, D., A Treatise of human nature, lib. l, parte IV, sec. 6.

59
Y el método kantiano para descubrir, justificar y codificar tales estruc~
turas a priori es el método t rascendental, cuya comprensión es inseparable
de lo que Kant entiende por trascendental:
Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de obje-
tos, cuanto de nuestro modo de conocimiento de objetos en general, en cuan-
to que tal modo debe ser posible a priori 2 •
Quiere esto decir que lo trascendental en Kant se refiere básicamente al
conocimiento a p;iori. Pero tal conocimiento, si ha de tener validez obje~
tiva, ha de versar necesariamente sobre lo que recibimos de la experiencia.
Por tanto, cabría decir sumariamente que el método trascendental consiste
en buscar y fijar, mediante un análisis regresivo, las condiciones de posibi~
lidad de todo conocimiento objetivamente válido. Su campo de aplicación
primordial serán los juicios sintéticos a priori como los únicos auténtica~
mente científicos. Damos por supuesto su conocimiento 1 •

V. 3. NOCIÓN Y FUNCIÓN DE LOS ELEMENTOS A PRIORI

Dejando de lado los significados que el a priori tuvo antes de Kant, sobre
todo en la tradición escolástica, en el filósofo alemán la aplicación objeti~
va del a priori ha de contar necesariamente con la experiencia, pero sin
reducirse a ella, ya que, "aunque nuestro conocimiento comience con la
experiencia, ho por eso todo él procede de la experiencia" 4•
Desde esta perspectiva, lo a priori es lo que antecede a la experiencia y
es independiente de ella; pero la antecedencia respecto de la experiencia
no es temporal, ya que antes de la experiencia no ha lugar ningún conocí~
miento objetivo. Cabría decir que se trata de una antecedencia o prioridad
de naturaleza, que, sin duda, es lo que se trata de subrayar con la indepen~
dencia. Lo importante es la necesidad de esos elementos que no se deben a
la experiencia.
Para comprender mejor el a p;iori en Kant conviene distinguirlo de otros
a priori. En efecto, hay dos grandes clases de a priori: el material u objetivo,
debido al objeto, y el subjetivo, debido al sujeto. De éste se ocupa Kant.
Pero, aun limitándose a él, cabe hablar de un a priori subjetivo de conteni~
do, por ejemplo, las ideas innatas de Descartes, y de un a priori subjetivo
estructural, constituido por estructuras o elementos de la subjetualidad cog~
noscitíva que posibilitan y condicionan todos o algunos de nuestros cono-

2
KrV, A 11- 12, B 25.
} Cfr. KrV, B 14-18.
4
KrV, B l.

60
cimientos. La síntesis de estos e lementos con las aportaciones de la expe,
rienda da lugar a los conocimientos objetivos. Kant califica a estos ele,
mentos como puros, señalando con este califícatívo su independencia e
inmunidad de la experiencia.
Kant ordena y estructura los conocimientos según las facu ltades - sen,
sibilidad, imaginación, entendimiento, razón- definiendo los elementos a
priori de cada una de e llas. Concretamente, los de la sensibilidad, imagina,
ción y entendimiento, que son los que aquí nos interesan, se coordinan
todos en la suprema unidad de la apercepción trascendental del Yo pienso o
del sujeto trascendental.
Las funciones del a priori, según el modelo kantiano, se pueden resumir
en cuatro fundamentales:
l. Los elementos a priori son condición de posibilidad del conocimiento.
Es decir, sin tales elementos del sujeto en su efectiva operatividad, no hay
conocimiento objetivo.
2. Les corresponde conferir a esos conocimientos de objetividad cientí,
fica la universalidad y necesidad, que no es la universalidad puramente for,
mal de los juicios analíticos, ni la universalidad impropia de los juicios
empíricos resultantes de la experiencia.
3. En una gnoseología de la objetividad como es la kantiana, los ele,
mentos o estructuras a priori son constitutivos de objetividad, de acuerdo
con el principio, en apariencia paradójico, de que, según el trascendenta,
lismo, sólo se objetiva subjetivando.
4. Dado que tales elementos pertenecen a la naturaleza de nuestras
facultades cognoscitivas, sólo resultará cognoscible lo que se ajuste a tales
elementos o estructuras, con lo cual lo a priori constituye, desde el sujeto, el
límite del conocer objetivo.
Estas importantes fun ciones exigen que los e lementos a priori estén
dotados de determinadas características. Resaltamos dos fundamentales. La
primera y principal es la espontaneidad: una actividad propia de la que la
experiencia puede ser ocasión o condición, pero no causa. Se trata, además,
de una actividad que opera según sus propias leyes. La segunda consiste en
que esta actividad es formal: quiere decir que el contenido que llega desde
la experiencia va recibiendo la "forma" de objetividad por la aplicación de
los elementos a priori. Tal forma tiene como efecto fundamental conferir a
la pluralidad aporrada por la experiencia la unidad sintética y, con ello, el
sentido objetivo. Dicho sumariamente: los elementos a púori formalizan
sintetizando. Antes de su intervención, estamos frente a la simple materia
bruLa y a la pluralidad de datos allegados por la experiencia. Se impone
darle forma a esa materia bruta y sintetizar esa pluralidad en unidades obje,

61
tivas. Dentro de la gnoseología de Kant, no se puede formalizar sin sinteti,
zar, ni cabe sintetizar sin formalizar. Un texto como testimonio:
A La sensación la podemos llamar la materia del conocimiento sensible. En
consecuencia, una intuición pura contiene sólo la forma bajo la cual algo es
intuido, mientras que un concepto puro contiene solamente la forma del pen,
samiento de un objeto en cuanto taL A priori sólo son posibles intuiciones o
conceptos puros, mientras que los empíricos sólo lo son a posteriOTi 5 •
Como indica el texto, son diversos los modos de sintetizar y formalizar,
pero las funciones aprióricas son indispensables para el conocimiento obje,
tivo, funciones realizadas por el sujeto en remisión a la suprema unidad
aperceptiva del Yo pienso:
La unidad sintética de la multiplicidad de intuiciones en cuanto dada a
priori, es por ello el fundamento de la identidad de la apercepción misma, la
cual precede a priori a cualquier pensamiento mío determinado. La síntesis
no existe en los objetos, ni puede tampoco ser derivada de ellos mediante la
percepción y ser por ello recibida luego de inmediato en el entendimiento,
sino que (la síntesis) es solamente una operación del entendimiento, el cual
no es más que la facultad de sintetizar a priori y de reducir a la apercepción la
pluralidad de Las representaciones dadas. Este es el principio supremo en el
ámbito total del conocimiento humano 6 •
Este dinamismo sintetizante y unificante radica en la espontaneidad del
sujeto, o, con expresión del propio Kant, en el acto de autoactividad del
sujeto 7, aunque la espontaneidad y autoactividad se ejercen de modo dis,
tinto según las diversas facultades. Esa actividad, sin embargo, no se ejer,
ce de manera creadora, sino constreñida a la coartación de La materia plu,
ral dada, más fuerte en la sensibilidad, para ir abriéndose luego a un mayor
juego de la espontaneidad.

V.4. NIVELES DE A PRIORI EN KANT

V.4.1. Sensibilidad e intuiciones puras


Debemos advertir, de entrada, que tanto en la explicación de las formas
de la sensibilidad como en la de los otros elementos a priori, los límites de
este libro nos obligan a una brevedad que hará dejar en el tintero aspectos
tan importantes como la exposición metafísica y la exposición trascenden~
tal. Nos limitamos a hacer ver la función de los elementos a priori en el
planteamiento trascendental del conocimiento.

S A 50-51, B 74-75.
6
B 134-135.
7
B 130.

62
De acuerdo con la tradición secular, Kant distingue en la sensibilidad
entre sentido externo (vista, oído, tac to ... ) y sentido interno, entendido
éste como una especie de conciencia de nuestros estados. A esta duplicidad
de sentidos corresponden formas o intuiciones puras distintas: el espacio a l
sentido externo y el tiempo al sentido interno. Veámoslo sobre textos:
Para que ciertas sensaciones sean referidas a algo exterior a mí (. .. ) e igual,
mente para que yo pueda representármelas como anteriores y contiguas las
unas a las otras, es decir, no simplemente como distintas, sino como situadas
en diferents lugares; para todo esto hay que suponer de antemano la repre,
sentación del espacio 8 •
... la coexistencia o La sucesión no acaecería en la percepción, si la repre,
sentación del tiempo no estuviese a priori en la base. Sólo si se la presupone
es posible representarse que algo sea en uno y al mismo tiempo (a la vez) o
que sea en diferentes tiempos (uno después de otro) 9 •
Nunca se puede tener la represen tación de que no hay espacio, aunque
pueda perfec tamente pensarse que en él n o se encuentra objeto alguno ... El
espacio es considerado, por lo tanto, como la condición de posibilidad de los
fenómenos y no como una determinación q ue dependa de ellos, y es una
representación a priori que necesariamente sirve de base a los fenó menos
externos '0 •
En cuanto a lo referente a los fenómenos en general, no se puede quitar
el tiempo ... EL tiempo, pues, es dado a priori. Tan sólo en él es posible toda
la realidad de los fenómenos. Todos ellos pueden desaparecer, pero el tiem-
po mismo (como la condición universal de su validez) no puede ser supri-
mido 11 •
Está claro que tales representaciones no son empíricas, sino que tienen
que ser a priori , debiendo subyacer a las representaciones empíricas. Aparte
de su pertenencia a la sensibilidad, no pueden ser conceptos, sino intui,
dones, en virtud de la unidad e individualidad que les son propias. Así,
aunque se hable de much-os espacios, hay que entenderlos como partes de
un único e~pacio; y si se h abla de diferentes tiempos, hay que entenderlos
como partes de un único tiempo.
De acuerdo con lo que estamos diciendo, estas formas o intuiciones a
priori tienen un carácter formal. En efecto, el espacio "no es otra cosa que
la forma de todos los fenómenos del sentido externo" 12, del mismo modo
que "el tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en
general" 13 • Son, pues, formas que cuentan con todos los caracteres del a

8
A24, 838.
9
A 30, B46.
JO A 24, B 38-39.
11
A 31, B 46.
2
' A 26, B 42.
0
A34, 850.

63
priori. Son e lementos que el sujeto pone en el conocimiento sensible,
inmunes a la experiencia, aunque su función sólo la puedan ejercer sobre
el contenido aportado por la afección sensible. Sin ellas, el material bruto
recibido de las impresiones se quedaría, literalmente, "informe". Con ellas
se da el primer paso en el proceso de unificación y síntesis que conducirá a
la constitución del objeto. En consecuencia, el fenómeno, en este estadio
de la sen sibilidad, tiene una clara naturaleza estructural: hay una materia
recibida en la impresión sensorial, y hay una formalización a cargo de las
intuiciones puras de espacio y tiempo.
No cabe cerrar este apartado sin destacar el papel de preferencia que le
corresponde al tiempo. En efecto, mientras la forma de espacio no afecta
más que a los fenómenos externos, la del tiempo se aplica tanto a los fenó~
menos del sentido externo como a los del interno, ya que todos son en el
tiempo y están sometidos a las relaciones de tiempo. Y también h ay que
dejar apuntado que el tiempo va a constituir el auténtico anillo entre la
sensibilidad y el entendimien to a través del esquematismo de la imagina~
ción trascendental.

V.4.2. La imaginación y sus esquemas trascendentales como mediación


entre la sensibilidad y el entendimiento
Debemos también ser muy breves en el complejo tema de la imag ina~
ción en Kant. Reduciremos nuestra explicación al mínimo necesario para
entender su importante función mediadora, lo cual obliga a referirse a la
imaginación con la vista puesta, al mismo tiempo, en la sensibilidad y en
el entendimiento.
Acabamos de ver que las formas a priori de la sensibilidad, al informar
la materia bruta de las impresiones, configuraban una primera síntesis, que,
sin embargo, está muy lejos de la síntesis de unidad objetiva, que es la que
va a corresponder a los conceptos puros o categorías del entendimiento.
Pero resulta que entre las formas a priori de la sensibilidad y las categorías
del entendimiento hay un hiato o abismo tal, que se hace preciso contar
con una etapa mediadora en el proceso y con alguna función a priori que
sirva de puente entre la sen sibilidad y el entendimiento. Esta situación se
refuerza todavía más, si tenemos en cuenta que las categorías o conceptos
puros del entendimiento sólo representan o constituyen las condiciones de
un objeto en general y no las de un objeto determinado, siendo así que, al
conocer, hay que conocer un objeto determinado. Por tanto, para que las
categorías puedan llevar a cabo su uso empírico (en referencia a la expe,
r iencia), que es el único válido , se hace preciso acudir a unas determina~
ciones mediadoras que participen tanto de la dimen sión sensible como de

64
la dimensión intelectual. Dicho de otra manera: si la síntesis objetiva defi~
nitiva la van a realizar las categorías del entendimiento, se necesita de a lgo
que, en cierta medida, homogenice las categorías con lo que a ellas les llega
desde la sensibilidad.
Dada la h eterogene idad entre ambos extremos, h ay que buscar un ter~
cer elemento que propicie la h omogeneidad. Y ese tercer elemento es la
imaginación, razón por la que asume un importante papel en los procesos
de objetivación. Y como éste es un proceso de síntesis, sólo podemos ver el
papel que le corresponde refiriéndonos a los tres momentos de síntesis. Son
los siguientes:
l . Síntesis de aprehensión en la intuición. Este momento remite a la
sensibilidad y, preferentemente, a la forma de tiempo: si todas nuestras
representaciones han de "pasar" por el tiempo, en el tiempo han de ser
relacionadas, ordenadas y unidas. Se ordenan en la sucesión temporal en la
que unificamos lo múltiple de las afecciones. Las formas de la sensibilidad
posibilitan esa síntesis.
2. Síntesis de reproducción en la imaginación. Con la síntesis de apre~
hensión no vamos más allá de unidades intuitivas aisladas. Y hay que avan~
zar h acia la constitución del objeto con una segunda síntesis a cargo de la
imaginación, que si, por una parte, puede "reproducir" las impresiones, por
otra, con sus esquemas trascendentales elabora una síntesis de lo que le
llega desde la sensibilidad , que, si cabe decirlo tan simplemente, le ofrece
ya al entendimiento un "material" susceptible de la síntesis mediante los
conceptos de éste.
3. S íntesis de reconocimiento en el concepto. A este momento objeti~
vamente definit ivo conducen los dos anteriores. Aquí se logra la constitu~
ción del objeto con la unidad objetiva que confiere la aplicación de las
categorías, a sabiendas de que, a través de tales categorías, se expresa y ejer~
ce la unidad de la conciencia que nos remite, en última instancia, a la aper~
cepción trascendental del Yo pienso.
Insistamos, a riesgo de simplificar: la imaginación es una facultad capa~
citada para representar un objeto en su ausencia y, en esta función, partí~
cipa de la condición sensible, ya que representa lo que llega desde la sen~
sibilidad; pero participa también de la condición intelectual, ya que la
espontaneidad opera asimismo en la imaginación productora, en diferencia
de la imaginación reproductora. Desde esta doble dimensión puede la ima~
ginación "producir" los esquemas trascendentales como determinaciones
del tiempo, elemento mediador entre la sensibilidad y el entendimiento.
No deben confundirse los esquemas con las imágenes, ya que éstas se
reducen a meras representaciones empíricas, por ejemplo, la imagen de este

65
árbol. Pero, si lo que buscamos es el fundamento del concepto de árbol en
general, por ejemplo, como sustancia, sobrepasamos ya lo empírico y entra~
mos en lo trascendental, porque estamos ante la "representación de un pro~
cedimiento universal de la imaginación para suministrar a un concepto su
propia imagen" y a esto es a lo que se llama "esquema de este concepto" 14 •
Los esquemas, pues, como determinaciones del tiempo, se estructuran en
las cuatro clases que corresponden a las clases de categorías que luego vere~
m os.

V.4.3 . Las categorías del entendimiento


Un texto de Kant nos indica dónde estamos y a dónde vamos:
Lo primero que se nos debe dar a PTiori, en orden a la efectividad del cono~
cimiento de todos los objetos, es la diversidad de la intuición pura; la síntesis
de esta diversidad mediante la imaginación es lo segundo, que, sin embargo,
no nos confiere todavía conocimiento alguno. Los conceptos que otorgan
unidad a esta síntesis pura y que no consisten más que en la representación
de esta unidad sintética necesaria, constituyen lo tercero en orden al cono~
cimiento de un objeto cualquiera y tienen su fundamento en el entendí~
miento 15 •
En eso tercero estamos, es decir, en el estudio de las categorías o con~
ceptos puros del entendimiento como el conjunto de elementos aprióricos
más importantes en el proceso de constitución sintética del objeto. Ya no
se trata simplemente de aprehender representaciones, ni de reproducirlas y
sintetizarlas en esquemas, sino que se trata de llevar el resultado de los
momentos sintéticos anteriores a la verdadera constitución del objeto
mediante la reducción a la unidad de la conciencia, que se lleva a cabo en
la síntesis judicativa, ya que las categorías son las formas del juicio objetivo.
Las condiciones que deben cumplir las categorías son las siguientes:
l. Que tales categorías o conceptos sean puros o n o empíricos.
2. Que no pertenezcan a la intuición y a la sensibilidad, sino al pensar
y al entendimiento.
3. Que sean conceptos elementales y, por tanto, d istintos de los que sean
deducidos de o compuestos por ellos.
4. Que su tabla sea completa y que llenen el campo total del entendí~
miento puro 16 •
Sin poder seguir a Kant en sus prolijas explicaciones, resumimos: tanto
el estudio de las categorías como el propósito de establecer una tabla com~

14 A 140, B 179-80.
5
' A 78-79, B 104.
16
Cfr. A 64, B 89.

66
pleta .de las mismas, están v inculados al estudio del juicio desde una doble
perspectiva: la de la lógica formal, en la que se atiende a la forma de los jui-
cios, al margen de los contenidos; y la de la lógica trascendental, la cual,
bajo la forma de las categorías, estudia la unidad sintética de los conteni-
dos. Desde el punto de vista de la lógica formal (que es la de Aristót eles),
el juicio es la acción del entendimiento que lleva los conceptos a unidad.
Desde esta perspectiva, los juicios se clasifican en cuatro cap ítulos: canti-
dad, cualidad, relación y modalidad.
Pero la perspectiva n ovedosa es la de la lógica trascendental, en la cual
se trata de llevar a unidad sintética lo múltiple llegado de la sensibilidad,
ya preparado en las dos síntesis anteriores. Al igual que, en la perspectiva
desde la lógica formal, divide en tres clases de juicios cada uno de los capí-
tulos, resultando, por tanto, doce clases de juicios, de la misma manera,
desde la perspectiva trascen dental, habrá de haber doce categorías agru-
padas en cuatro capítulos o gru pos, que se refi eren también a cantidad,
cualidad, relación y modalidad, con tres categorías en cada uno d e los
capítulos, es decir, con doce categorías, de cuya enumeración y estudio
podemos d ispensarnos, por m ás que Kant se esfuerce en justificar ese
número y se sienta orgulloso de su tarea. Ciertamente que, desde su punto
de vista, la explicación y justificación de las categorías es relevante para
dejar claro que n o se trata de conceptos empíricos, pues desde éstos no sería
justificable el carácter universal y necesario de los juicios objetivos y cien -
tíficos, sino que se trata de conceptos inmunes a la experiencia, aunque
sólo tengan validez operando sobre lo que ella ofrece, y que son universales
y necesarios.
Si alguien se pregunta cómo unos conceptos pertenecientes a la subje-
tividad o subjerualidad pueden ser garantes de la universalidad y necesidad,
h ay que recordar que esta pregunta también se la hizo e l propio Kant 17 • Y
la respuesta n os remite a la famosa revolución copernicana: los objetos uni-
versales y científicos sólo pueden justificarse desde la subjetividad, porque
sólo desde las condiciones subjetivas universales y n ecesarias se h ace posi-
ble explicar la con stitución de tales objetos. Por eso, la constitución del
objeto es uuna acción del entendimiento que vamos a designar con el n om-
bre general de síntesis" 18 •
H emos llegado, pues, al final del proceso de constitución objetiva, ya
que la síntesis definitiva corresponde al entendimiento y a sus categorías:

17
Cfr. A 89- 90, B 122.
IS B 130.

67
El entendimiento puro es, por consiguiente, en las categorías, la ley de la
unidad sintética de todos los fenómenos y, en virtud de esto, hace posible de
un modo primario y originario la experiencia según su forma 19•
Pero ¿se ha cerrado totalmente el pr oceso explicativo y justificativo de
la síntesis? Hay que responder que n o, porque e l propio entendimiento
también está afectado de pluralidad, como se echa de ver por la pluralidad
de categorías que le son propias. Ello obliga a buscar la fuente radical y ori~
ginaria de la unidad más allá del entendimiento y de sus categorías. Esa
fuente es la apercepción trascendental, ya aludida anteriormente.

V.S. LA APERC EPCIÓN TRASCENDENTAL

En efecto, en el principio y origen de toda síntesis, sea cual sea su


momento o nivel, ha de estar en la apercepción trascendental, que es lo
mismo que decir la unidad absolutamente supraempírica de la conciencia,
como conciencia de un Yo- sujeto pertrechado de perfecta unidad e identi~
dad. Unicamente desde esta unidad originaria y originante cabe explicar
que el dinamismo del sujeto sea un dinamismo esencialmente unificante y
sintetizador. Así lo subrayó Kant:
La síntesis o enlace de lo múltiple en tales conceptos se relaciona simple~
mente a La unidad de la apercepción, siendo, por tanto, ella el fundamento
de la posibilidad del conocimiento a priori en cuanto éste se apoya en el
entendimiento 20•
Y en el m ismo pasaje subraya t ambién que la espontaneidad, que nece~
sariamente ha de intervenir en toda síntesis, debe provenir de la fuente de
toda espontaneidad, que es la apercepción trascendental como conciencia
trascendental y unitaria de la identidad del Yo .

V.6. CONCLUSIÓN

Concluimos así nuestro estudio del a priori en Kant. ¿Y las ideas de la


razón? ¿No tienen nada que ver con el con ocimiento? Sí y no. No tienen
intervención en el proceso de constitución objetiva, que se absuelve en el
entendimiento, pero sí tienen que ver con la cientificidad del conocimiento,
ya que ésta implica la integración de los diversos conocimien tos en la uni~
dad del sistema total, y el sistema se vertebra en y con las ideas de la razón.

19
A 128.
10
B 150.

68
Mas esto n os llevaría a toda la red de problemas de la D ialéctica Tras-
cendental, excediendo nuestro propósito.
Digamos, por fin, volviendo al comienzo de este capítulo, que, conocido
el planteamiento y desarrollo de los elementos a priori en Kant, no será d ifí-
cil para cualquier estudioso comprender otros planteamientos del mismo
tema en autores que v ienen después de Kant , pero, a nuestro juicio, siem-
pre en dependencia de y en referencia a Kant, incluso en casos tan desta-
cados como el a pri01i en la fenomenología de Husserl o el a priori del cuer-
po en Merleau- Ponty. Tanto por lo que hemos visto en este capítulo, como
por lo que veremos en el siguiente, debe quedar de manifiesto que el de
Kant es el modelo de cualquier planteamiento trascendental del con oci-
miento.

69
VI Planteamiento
trascendental
desde la conciencia
y el sujeto

VI. l . EL PLANTEAMIENTO TRASCENDENTAL

El planteamiento trascendental, aparte de lo ya dicho en el capítulo


anterior, supone, entre o tras características, una poten ciación del sujeto y
de sus funciones en los procesos de conocer. Tomemos como punto de par~
tida algunas expresiones habituales de conocimientos con que nos encon~
tramos en la vida cuotidiana: "oigo un t imbre", "veo un bolígrafo". ¿Oigo
vérdaderamente un t imbre o veo un bolígrafo? Si queremos decir que tene~
mos una percepción auditiva directa e inmediata de un timbre o una s imi~
lar percepción v isual de un bolígrafo, debemos responder que n o.
Pongámosnos en la situación hipotética de una persona que no sabe lo que
es un timbre o un bolígrafo, porque nunca tuvo ocasión de oír al uno o de
ver al otro; en este caso, tal persona no sería capaz de decir que oye un tim~
bre o que ve un bolígrafo, porque lo que inmediatamente percibe son, en
un caso, vibraciones son oras, y, en otro, unos datos visuales de figura y
color. En cambio, cualquiera de nosotros, en una situación normal, dice sin
duda alguna que oye el timbre o que ve el bolígrafo. ¿Qué sucede? Sucede
que, para percibir una vibración como el sonido de un t imbre, o para per~
cibir determinados datos de figura y color como un bolígrafo, h ace falta
contar con una conciencia o sujeto preparados para objetivar las vibrado~
nes como de un timbre, y la figura y el color como propias de un bolígrafo.
Esta situación la h emos apuntado ya en el capítulo sobre el plantea~
miento experiencial del conocimiento. Pero ha llegado el momento de
ponerla de relieve en su aspecto fundamental, que es el papel del sujeto o
de una conc iencia madura preparada para convertir unos datos en un obje ~
to, o sea que n ingún conocimiento es pura y simple captación de datos,

71
sino que esos datos han de someterse a una compleja elaboración por parte
del sujeto que percibe o conoce.
Obviamente, si esto sucede en conocimientos calificables como vulga~
res, podemos suponer que la "dialéctica" entre lo dado (datos) y lo puesto
por el sujeto va a adquirir un énfasis mucho mayor en conocimientos de
n ivel superior, muy especialmente en conocimientos adjetivables como
científicos, tal como vimos que sucedía en Kant al establecer unas estruc~
turas a priori radicadas en el sujeto, que fueran garantes de la validez obje-
tiva (universal y necesaria) de los conocimientos científicos, que, en su
caso, son los juicios sintéticos a priori.
Por todo esto, el capítulo anterior sólo ha sido una razia en los dominios
del sujeto, porque se trató simplemente de un acercamiento parcial, ya que
se refería únicamente a determinadas estructuras del sujeto, según el plan~
teamiento modélico del tema que nos dejó el auténtico creador del plante~
amiento trascendental.
La importan cia que la filosofía trascendental ha tenido para la teoría del
conocimiento es absolutamente excepcional. Si se ha podido decir -y con
razón--- que en teoría del conocimiento hay un antes y un después de
Descartes, y ello debido primordialmente a la primacía que, con él, adquie~
re el yo o sujeto en los procesos de conocimiento, esto, con mucha mayor
razón, se debe decir de Kant y de su planteamiento trascendental, ya que el
yo o sujeto cartesiano está a años luz del sujeto trascendental kantiano,
según vamos a ver.
El planteamiento trascendental, resumido en pocas palabras, es la bús~
queda de las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, condi~
ciones de posibilidad que han de encontrarse en la subjetividad o subje~
tualidad, y que se ejercen a través de los elementos o estructuras a PTiori de
las que tiene q ue estar dotado el sujeto. Es un planteamiento que se sitúa
en los antípodas de un empirismo radical, como el de Hume, autor al que
Kant tiene muy presente para alinearse con él en bastantes de sus críticas,
pero del que se distancia radicalmente en la búsqueda de soluciones al pro~
blema de la objetividad científica que, según el alemán, es inútil recabarle
a la experiencia.
Conviene subrayar desde este momento que, de los dos problemas con
que, histórica y temáticamente, se ha debatido la teoría del conocimiento
- la certeza y la objetividad- Kant, al contrario que Descartes, concede
muy poca importan c ia al problema de la certeza, que, al fin y al cabo, sólo
tiene que ver con la seguridad subjetiva en la posesión del conocimiento,
y se centra primordialmente en el problema de la objetividad, entendida
como el valor del conocimiento, valor que se ha de lograr en un equilibrio

72
entre lo dado al sujeto y lo puesto por éste, equilibrio que, sin embargo, se
inclina claramente a favor de la superior importancia del sujeto.
Por eso, si el trascendentalismo se distancia, superándolo, del criticismo
de Descartes, tiene que alejarse todavía en mayor grado de l realismo natu~
ral e ingenuo anterior a Descartes. A sí, en el capítulo anterior vimos que
los datos que aporta la afección empírica han de someterse a una compleja
elaboración -las diversas etapas de síntesis- hasta alcanzar e l estatuto
de objetividad. En esta perspectiva se hace preciso destacar una distinción
que, sobre todo en Kant y desde Kant, va a desempeñar un papel de enorme
relevancia: es la distinción entre lo en- sí y lo para- mí. En los realismos que
anteceden a Descartes y, por supuesto, a Kant , se suponía que el conocí~
miento tenía acceso al en-sí. Descartes, admitiendo que se podía llegar al
en-sí, puso, sin embargo, el objeto inmediato de conocimiento en las ideas,
como el modo de revelarse para- mí todas las cosas, incluso Dios. En Kant
lo en-sí queJa totalmente vedado al conocimiento humano, llámesele noú-
meno o cosa- en-sí. Sólo conozco el para-mí, o sea el fenómeno o aparecer
(phaenomenon, Erscheinung) , que es algo que elabora el sujeto, contando,
ciertamente, con lo que de la cosa- en- sí le llega a través de la afección sen~
sible o experiencia, ya que sólo cabe conocimiento de las cosas-objetos de
las que tengo afección sensible o experiencia. Los dominios inmunes a la
afección sensible pueden ser pen sados, pero no conocidos, según la ya tópi~
ca y conocida distinción kantiana entre conocer y pen sar 1•
En una palabra, con el planteamiento trascendental se trata de buscar
un nuevo fundamento de la objetividad cognoscitiva. En su presentación
dásica el trascendentalismo refluía totalmente h acia el sujeto y su dina~
mismo apriórico. Así lo vamos a ver en Kant y Husserl.
Pero si, según estamos diciendo, de lo que se trata fundamentalmente es
.:le buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, tam~
ruco· debe reducirse el planteamiento al sujeto y a sus estructuras, sino que
hay que abrirse a otros planteamientos en los que esas condiciones de posí-
hlidad tengan otros focos de origen. Lo importante es que los datos que
aporte la experiencia se objetiven desde esas condiciones posibilitadoras.
Situados en esta perspectiva, se puede hablar también de un trascendenta~
ilimo social, en el sentido de que h ay que admitir unos condicionamientos
~ determinaciones sociales de algunos, si n o de todos los conocimientos,
.:abiendo afirmar algo similar de las estructuras lingüísticas como posibili-
:adoras y determinantes de nuestros conocimientos. Y se trata sólo de dos

· Cfr. KrV, BXXVI, B 146.

73
ejemplos que no pretenden agotar los campos de trascendentalidad. A algu,
nos de estos campos nos hemos de referir en capítulos posteriores.
Ahora bien, sea cual sea el campo de un planteamiento trascendental,
se tratará siempre de profundizar en la relación bilateral del conocimiento
entre sujeto y objeto, enfatizando el papel del sujeto, aunque en casos como
los que acabamos de citar aparezcan condiciones trascendentales del cono,
cer (desde la sociedad, desde el lenguaje) que, en su origen, no pertenecen
al sujeto, pero que, no obstante, sólo son operativas a través del sujeto que,
consciente o inconscientemente, las internaliza.

V1.2. ¿SINONIMIA ENTRE CONCIENCIA Y SUJETO?

En la terminología de teoría del conocimiento no es infrecuente hacer


uso sinonímico de conciencia y sujeto, como polo que se enfrenta a lo
14
0tro", al objeto/cosa. Es diflcil oponerse a esta sinonimia, siempre que se
entienda debidamente la conciencia, ya que caben diversos enfoques o con,
ceptualizaciones de la misma. Nos vamos a detener un momento en ella y,
especialmente, en la intencionalidad como característica del dinamismo
conciencial.
Desde el punto de vista gnoseológico tenemos que superar la considera,
ción de la conciencia en su nivel puramente psíquico, en el que los fenó,
menos de conciencia son simples elementos de nuestra vida consciente y
personal. Gnoseológicamente esos fenómenos se convierten en revelado,
res, en ese medio diáfano de la conciencia, en el cual las cosas devienen
objetos de conocimiento. Desde esta perspectiva -y aquí radica sin duda
su fundamental sinonimia con el sujeto- se puede considerar la concien,
cia como fundamento del dinamismo objetivante. Obviamente, para lograr
este nivel, hay que someter a purificación el carácter naturalista y espon,
táneo de la conciencia psíquica. Posiblemente nadie tematizó mejor esta
"purificación" que Husserl con su teoría de la reducción, sin que sea nece~
sario, tal como sucedía en el padre de la fenomenología, que la reducción
tenga que conducir con necesidad absoluta a la trascendentalización de la
conciencia. De lo que se trata fundamentalmente es de poner entre parén~
tesis -prescindir- el carácter personal y fáctico de la conciencia, de no
considerar sus actos como una clase más de fenómenos mundanos, integra,
dos en y explicables por dependencias o conexiones causales. Aplicada la
purificación o reducción, los actos de conciencia deben ser considerados
como experiencias objetivas, o sea, como actos en los y por los que se consti,
tuyen los objetos de conocimiento. Esa conciencia constituyente, aparte de
contar, más o menos directamente, con los datos de la experiencia, ha de

74
poner en juego las estructuras constitutivas que le son propias. Recuérdese
el ejemplo modélico de las estructuras a priori.
Con esto estamos recogiendo y profundizando en uno de los caracteres
del conocimiento que expusimos en el capítulo III, es decir, la b ilaterali,
dad: el polo conciencial o subjetual y el polo objetivo. En esta relación de
bilateralidad la conciencia se tensiona h acia el objeto. Y a esta tensión
h acia el obj eto la denominamos, sobre todo desde H usserl, intencionalidad.
El filósofo alemán la convirtió en una de las definiciones de la conciencia:
Bewusstsein ist lntentionalitiit, la conciencia es intencionalidad. Nos parece
que Max Scheler, en seguimiento de Husserl, lo expresÓ muy bien:
Toda intención en general, y por consiguiente también la percepción, la
representación, el recuerdo... señalan más allá del acto y del contenido del
acto, tienden a algo ajeno al acto, aun en el caso en que lo pensado mismo sea
a su vez un pensamiento. Intentio significa justamente un movimiento apun,
tando a algo que uno mismo no "tiene" o que se "tiene" sólo parcial e imper,
fectarnente 2•
Dicho en términos generales, cabe definir la intencion a lidad como la
esenc ial referencia de todo acto de conciencia a un objeto. Se puede subra,
yar esto mismo afirmando que el objeto sirve de fin al que tiende el dina,
mismo intencional de la conciencia.
Por eso la intencionalidad es el elemento que ocupa el centro mismo de
las relaciones entre la conciencia y lo real, en cuanto es el modo esencial
que ella t iene de referirse "objetivamente" a lo real. Veámoslo en palabras
de Husserl:
Llevada a cabo una vivencia intencional actualmente, ... , en ella se "diri,
ge" el sujeto al objeto intenc ionaL Al cogito mismo es inherente, como inrna~
nente a él, un "mirar a" el objeto, que, por otra parte, brota del yo, el cual no
puede, pues, faltar nunca 3 •
S i se repara, en este texto tenemos señalada la rad icación de la con~
c iencia y de su intencionalidad en el sujeto o yo, que en Husserl es el suj e~
to trascenden tal, según habremos de ver. La intencion alidad es referencia,
relación activa, dinámica, que se ejerce a t ravés de las estructuras de la
conciencia o sujeto. Pero n o es una actividad pura, sin coartación , sino
que, si n o se quiere caer en el idealismo, h a de con tar con una "materia"
sobre la que se ejerce y por la que está coartada. Es, pues, una actividad por
la que n os trascendemos, nos "excedemos" hacia lo "otro". S in eso "otro",
la intencionalidad sería un dinamismo vacío.

z Realismo e idealismo. Trad. de A Schroeder. Nova, Buenos Aires, 1962, p. 16.


l Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. Trad . de]. Gaos. Fondo

de C. E., México, P edic., 1962, p. 83.

75
VL3. HACIA LA NOCIÓN DE SUJETO

Tras el breve excursus a la conciencia y a la intencionalídad como un


carácter esencial de la misma, retornamos al sujeto como tema nuclear de
este capítulo.
Históricamente no hay duda de que, de los dos polos de la relación cog,
noscitiva -sujeto y objeto- ha merecido más siglos de atención el objeto
que el sujeto. Digamos, una vez más, que el realismo natural que domina
hasta Descartes era un objetivismo gnoseológico, en el doble sentido de
que, por una parte, era el objeto el que imponía su ley en una lectura cau,
sal de los procesos de conocimiento, y, por otra, era el sujeto el que tenía
que ajustarse, "asimilarse", a esa imposición causal del objeto. Sin embar,
go, la modernidad postcartesiana que alcanza su madurez en Kant va a
invertir las tornas. Poco a poco el sujeto va asumiendo el protagonismo en
la explicación de los procesos cognoscitivos, constituyéndose en árbitro de
la objetividad, de tal suerte que, frente al objetivismo precartesiano, se ini,
cia el camino de un subjetivismo, o, si queremos evitar el semantema ambi,
guo de este término, de un subjetualismo. Hasta tal punto va a ser así, sobre
todo con y desde Kant, que serfa legítimo decir que sólo se objetiva subje,
tivando, según se apuntó ya en el capítulo anterior.
Ahora bien, el sujeto, aunque fuese con un papel de segunda clase, estu,
vo presente siempre que, de alguna forma, se teorizó sobre el conocimiento.
No podía ser de otra manera, ya que, en definitiva, todo acto de conocí,
miento es el acto de un sujeto que conoce .
. Sin embargo, la noción de conocimiento adoleció de contornos muy
difusos, tanto en la filosofía griega como en la medieval. La etimología y el
semantema original de "sujeto" nos remite a la palabra griega hypokeíme,
non, palabra que, por estar compuesta de hypo y keísthai, significa lo que está
debajo o sometido a otra cosa.
La etimología directa de la palabra nos lleva al latín sub-iectum, con la
misma significación que el hypokeímenon griego. Fiel a esta etimología, el
sujeto significaba el elemento de la relación cognoscitivaa que subyacía y
estaba dispuesto a recibir al otro elemento de la relación cognoscitiva, que
se le imponía en un proceso causal que va del objeto/cosa al sujeto. Sin
embargo, en la filosofía moderna postcartesiana esta visión pasiva del suje,
to va a ir desapareciendo, aunque se pueden encontrar autores que la pro,
fesan básicamente, como, por ejemplo, J. Locke.
Podemos partir de una definición de sujeto que, al tiempo que nos acer,
ca a su comprensión, no predetermine una concepción concreta: el sujeto
es el elemento de la relación cognoscitiva en el que la autoconciencia o

76
reflexión descubre inmediatamente radicado el acto de conocimiento for~
mal. Repitamos: es el polo opuesto al objeto, se tensiona intencionalmen~
te hacía él y es el tópos o lugar de h objetivación. Todo esto se lleva a cabo
a través del medio diáfano de la conciencia, con la que, tal como vimos,
puede identificarse. Según se vaya abandonando el objetivismo realista, el
sujeto va a ir perdiendo su carácter de pasividad frente al objeto/cosa, para
ir asumiendo el papel de protagonista activo en el conocer: el sujeto sólo
conoce en cuanto actúa, en cuanto desarrolla su actividad consciente e
intencional. Sin esta actividad del sujeto, no hay conocimiento. Si se
admite lo que estamos diciendo, h ablar de un sujeto pasivo es absoluamen,
te inadmisible.
Lo característico de esta actividad subjetiva o, mejor, subjetual, consis,
te en que el sujeto, sin salir de sí, se "aliena", sin embargo, de alguna mane~
ra: integra al objeto conocido en su inmanencia, pero sólo lo puede inte~
grar cognoscitivamente oponién dolo a sí misma, ob-jetivándolo (ob-iicere).
No se trata, obviamente, de una interiorización física, sino de una pura
interiorización inten c ional. Y en todo este proceso, sin recaer en ningún
objetivismo, hay que contar, no obstante, en grado mayor o menor según
escuelas y filósofos, con una cierta influencia de los datos o del objeto/cosa,
ya que, sin esa cierta influencia, sería imposible explicar tanto el por qué
se inicia un proceso de conocimiento, como el que cada proceso cognosci~
tivo conduzca al conocimiento de un objeto determinado y n o al de otro.

Vl.4. DEL SUJETO SUSTANCIAL AL SUJETO TRASCENDENTAL

La noción n eutra de sujeto que propusimos en el epígrafe anterior n os


va a permitir, matizándola, asomarnos a diversas concepciones del sujeto.
Dejamos dicho que en la filosofía griega el sujeto era un hypokeímenon,
un sub-strato, pero un substrato sustancial, una sustancia en tendida como
una realidad, permanente en grado mayor o menor, que subyace, recibe y
soporta las modificaciones que le acaecen. Sucede, sin embargo, que, en esa
concepción, e l hypokeímenon- sustancia no es e l sujeto inmediato de los
actos cognoscitivos, ya que, entre éstos y la sustancia, hay unos principios
inmed iatos, que son los accidentes-facultades-poten c ias, es decir, los
encargados de recibir y actuar de modo inmediato: sentidos, entend imien~
ro ... A la vista dé esto, parece que acech a el peligro de disolución del suje~
ro en un mosaico de pequeños sujetos. Tal disolución, sin embargo, no se
consuma, porque esos "pequeños sujetos" se reconducen a la unidad de la
sustancia, a la que, en cuanto principio remoto de operaciones, la escolás,

77
tica dio el nombre de suppositun, "supuesto", en nuestro caso es el hom-
bre-sustancia-sujeto, que es, en último término, el que conoce, según for-
muló con claridad Sto. Tomás al afirmar que "hablando con propiedad, no
conocen el sentido o el entendimiento, sino que es el hombre el que cono-
ce mediante ellos" 4•
Se trata de un sujeto al que, con terminología husserliana, cabe califi-
car como "natural". No se plantea su justificación crítica. La confianza
ingenua o natural que se tenía en el conocimiento dispensaba de tal justi-
ficación. Más que de un sujeto gnoseológico, se trata de un sujeto antropo-
lógico u ontológico que, entre otras funciones, tenía la de conocer. A este
sujeto sería improcedente recabarle las condiciones de posibilidad del
conocimiento y, menos aún, La validación objetiva de ese conocimiento.
Así llegamos a la modernidad, es decir, con un sujeto-sustancia-hombre
como totalidad unitaria. Pues bien, la filosofía cartesiana inicia el cuartea-
miento de esta concepción. En efecto, el cogito cartesiano sigue todavía
radicado en La sustancia, pero la sustancia- sujeto ya no es el compuesto
humano total y unitario, sino que es sólo un sujeto-sustancia pensante, la
res cogitans, ya que el cuerpo deja de pertenecer a la subjetualidad cognos-
citiva. Cabe ver esto como una "purificación" del sujeto sustancial, pero,
más que una purificación, es una mutilación del tradicional sujeto sustan-
cial, porque el sujeto ya no es todo el hombre, sino sólo su espíritu, dejan-
do de lado la corporalidad. Es decir, con este cuarteamiento del sujeto tra-
dicional, se inicia el proceso de desustancialización del sujeto.
Esa vía tendente a desustancializar al sujeto, en la que constituye un
hito importante la crisis de la sustancia en Locke, culmina en Hume. En él
se declara ilegítima e infundada la idea de sustancia, lo cual equivale a
negarla. Por consiguiente, no ha lugar ya para entender al hombre-sujeto
como sustancia, puesto que ese hombre-sujeto queda reducido a "un mano-
jo o colección de diferentes percepciones, que se suceden unas a otras con
inconcebible rapidez y están en flujo y movimiento pepetuo" 1• Se hacer-
tificado -nos atrevemos a decir que definitivmente- la muerte del sujeto
sustancial, que, como era el único mantenido hasta entonces, equivale a
decir que nos hemos quedado sin sujeto de conocimiento.
Se impone, pues, histórica y temáticamente, una nueva etapa: la recons-
trucción, acaso diríamos mejor la constitución, de un nuevo tipo de sujeto
cognoscitivo. Esta va a ser la tarea de Kant con el sujeto trascendental.

4 De Veriwt.e, q. 2, a. 6, ad 3
5
A Treatise of human Nature, lib. 1, parte IV, sec. 6.

78
VI.S. EL SUJETO TRASCENDENTAL

Hay que emprender la tarea de elaborar una nueva teoría del sujeto
desde una perspectiva distinta de las anteriores: la trascendental, en el sen,
tido ya explicado desde el capítulo precedente, es decir, proponiéndose la
búsqueda y configuración de un sujeto que ofrezca las condiciones de posi,
bilidad d el conocimiehto y que sea capaz, con sus estructuras a priori, de
hacerse respon sab le de la validez objetiva del mismo, haciendo innecesa,
rias las "escapadas" a un Dios garante, tal como acontecía con el sujeto car,
tesiano. Hay que desmundanizar y "desnat uralizar" el sujeto para instalar,
lo en esa nueva lógica que Kant llamó lógica trascendental, en la que el
sujeto es fundamento de obj etividad.
Suele aceptarse que ninguno de los filósofos trascendentalistas ha dejado
una noción precisa del sujeto t rascendental. Así sucede con Kant y con
H usserl, q ue son los autores a quienes vamos a referirnos. Por ello, como
guía de lo que resta de este capítulo, nos atrevemos a repetir la noción que
hemos propuesto en otro lugar: el sujeto trascendental es un principio lógi,
ca-estruc tural puro, autoconstituido en polo originario y originante de toda
constituc ión objetiva 6 • No estamos, pues, frente a un sujeto mundano, psí,
quico u óntico, sino trascen dental, dotado de ultimidad originaria absoluta
y que, al m ismo tiempo, es la fuente y principio originante de toda objeti,
vidad calificable de científica. Por eso é l no es objetivable, ya que esto
supondría la negación de su ultimidad y originariedad. Es un sujeto formal
(sin contenidos propios) y formalizante de toda objetividad, en el sentido
de que ésta está en heteronomía de él. Es fundante, autoj ustificándose en
sus funciones. Husserl lo denominó como un Yo-centro de irradiación 7•
En él r adican y de él irradian todos los elementos y estructuras que posi,
bilitan los procesos de con stitución objetiva. No accedemos a él por un
conocimiento estrictamente tal, sino, como dirá Husserl, por un proceso de
reducción que nos lleve a la ú ltima fuente de obj etividad. C abe decir que
lo con ocemos por sus obras, no por sí mismo.

Vl.6. EL SUJETO TRASCENDENTAL EN KANT

Dejando de lado el rastreamiento de innegables precedentes de este


n uevo sujeto 8 , es de justicia conferir a Kant el título de "inventor" del suje,

6
Cfr. RABADE ROMEO, S., Estruccura del conocer humano. 3.ª edic., G. del Toro, Madrid,
1985,p.l93.
7
Cfr. Ideen II. Husserliana, IV, p. 8.
8
RABADE ROMEO, S., o.c., pp. 196-199.

79
ro trascendentaL Aunque, según vimos, limita el ámbito del conocimien-
to objetivo a la experiencia, no obstante los fundamentos de esa objetivi-
dad han de buscarse fuera de la experiencia. Contando con lo advenido
desde la afección sensible como materia, la forma la dan inmediatamente
los elementos o estructuras a priori; pero estas estructuras necesitan, a su
vez, de un fundamento, y ese fundamento es el Ich denke (Yo pienso), fór-
mula con la que Kant denomina al sujeto trascendental, en frecuente sino-
nimia con Bewusstsein überhaupt.
Pero Kant es muy parco en sus referencias explícitas al sujeto trascen-
dental y a la explicación de sus funciones. Desde luego, todo el desarrollo
de la Crítica de la Razón pura deja fuera de dudas la necesidad de este prin-
cipio supremo, ya que, sin él, todas las funciones aprióricas quedarían des~
membradas y desarticuladas. En un conocido pasaje afirma que el Yo pienso
debe acompañar todas nuestras representaciones 9 • Podemos parafraseado
diciendo que el sujeto trascendental es una especie de acompañante acti-
vo y responsable de las representaciones que lleva a cabo el yo empírico y
singular, a través del cual opera el trascendental.
Dicho de otra manera: el sujeto trascendental es la última condición
posibilitante del conocimiento objetivo, que Kant entiende como conoci-
miento científico universal y necesario. Se cuenta con la experiencia, pero
el principio universalizador y n ecesitante ha de estar fuera de la experien-
cia. Es, por tanto, el principio a priori último que está por encima de las
diversas estructuras a priori para conferirles la unidad definitiva. Es, así-
mismo, la fuente originaria de la espontaneidad ejercida en los diversos
niveles. Por eso puede calificarlo también como unidad trascendental de la
conciencia 10• La espontaneidad, sin embargo, no es absoluta, ya que también
é l ha de contar con la coartación de la materia empírica, al contrario de la
espontaneidad absoluta que sería propia del intuítus oríginarius de Dios.

Vl.7. EL SUJETO TRASCENDENTAL EN HUSSERL

Husserl intentó hacer de la filosofía una ciencia estricta y rigurosa, des-


provista de hipótesis, de prejuicios y de presupuestos. Entendía que h abía
de tratarse de una ciencia nueva , ya que, a juicio de él, ninguna de las cien-
cias positivas cuenta con esos caracteres de rigor, ni tampoco la filosofía, a

9
KrV, B 131- 132.
10
Cfr. KrV, B 139-140.

80
pesar de los valiosos esfuerzos debidos a Descartes y a Kant, entre otros. Y
no vale refugiarse en la lógica formal, precisamente por eso, porque es un
saber puramente formal, y Husserl pretende construir una ciencia de obje,
tividades.
Pues bien, de modo similar a Kant en este punto, esa filosofía de supre-
mos quilates científicos sólo se alcanzará si se dispone de un fundamento
absolutamente válido en sí m ismo que pueda ser también el fundamento
último desde el que se constituya y_valide toda objetividad. Ese fundamen,
to será el Yo o sujeto trascendental.
Deudor reconocido del trascendentalismo de Kant, cree, sin embargo,
que él n o recorrió todo el camino de la filosofía trascendental, por contar
dogmáticamente, por ejemplo, con la cosa- en-sí o por sacralizar la físi-
co- ma temática de Newton. Todo esto debe someterse a la epojé, a la pues,
ta entre paréntesis, hasta dilucidar si sus evidencias científicas cuentan con
indudable validez en su remisión al principio fundante absoluto. Si Kant se
limitó a justificar el cómo de la ciencia, Husserl se h ará problema del
hech o mismo o del qué de esa ciencia.
No está de más recordar las deudas que Husserl reconoce con Descartes,
como lo da a entender incluso el título de una de sus obras fundamentales,
las Meditaciones cartesianas. De él recoge el cogito, entendiéndolo como pre,
cedente del Yo pienso (!eh denke). Pero n o pasa de ser un precedente, ya
que el cogito cartesiano es el cogito de un espíritu o alma humana, es decir,
de un sujeto empírico. No es un Yo trascendental, fundamento último de
objetividad. También cabe decir que la duda cartesiana es antecedente de
la epojé o puesta entre paréntesis de verdades sin suficiente validación. Pues
bien, partiendo de Descartes y de Kant, Husserl intenta llevar a cabo una
radicalización de la filosofía.
Los modos de llevar a cabo esta radicalización son la epojé y la reduc-
ción. La epojé o puesta entre paréntesis es una neutralización de todo lo que
aceptamos como válido en la actitud espontánea o natural. N o se suprime
ni se niega, simplemente se lo deja en suspenso: así sucede con el mundo,
con las ciencias, con la conciencia psicológica y mi yo empírico. Son cono-
cimientos que no en cuentran en su nivel principio de justificación. Por eso
hay que remontarse a un nivel superior: el trascendental.
En la reducción ya n o se trata de neutralizar contenidos, sino de un pro~
ceso de purificación y unificación que n os va a abocar al Yo puro y tras-
cendental. En este proceso de reducción h ay dos etapas: la reducción eidé-
tica y la reducción trascendental, que podemos resumir así: la reducción
eidética se ap1ka a los hechos o datos. En v irtud de ella, "deshiletizamos"
esos datos o hechos, para dejarlos reducidos a su esencia o contenido eidé-

81
tico, sin sus circunstancias materiales, temporales, espaciales y existencia~
les. Pero n o basta con esta reducción, porque, aun que hemos obtenido unas
esen cias, n o las hemos justificado. H ay que realizar la reducción trascen~
dental, que consiste en revocar todas esas esen cias al fundamento unitario,
desde el cual y sólo desde el cual es posible justificarlas: el Yo . Con él esta~
mos en presencia de una subjetualidad pura: el Yo trascendental.
Lo único a lo que no puede afectar la reducción es precisamente a esa sub~
jetualidad pura, al Ego, al Yo. Por eso Husserl gusta de llamar a su filosofía
trascendental una Egología, ya que la única pieza de validez absoluta es el Yo
puro, desde el cual y por orden al cual se explica y justifica todo lo demás.
Aunque Husserl es más generoso que Kant en afirmaciones y textos sobre
el sujeto trascendental, tampoco debemos hacemos demasiadas ilusion es, ya
que n o cabe aprehenderlo en sí mismo u objetivarlo, porque, en ese caso, ya
no sería el fun damento último. De ah í la abundancia de expresiones meta~
fóricas no exentas de peligros de malinterpretación. U na de las metáforas
más frecuentes está tomada de los rayos de Luz. Así se nos dice que es como
un polo de irradiación de todas las intencion es y actos obje tivan tes
- Ausstrahlungspunkt, Einstrahlungszentrum- . De él han de salir, como de un
foco de luz, todos los rayos (actos) intencionales constitutivos de objetividad 11 •
Precisamente porque no se puede confundir este Yo puro con La corrien~
te psíquica y variable de las vivencias, ni con el yo empírico modificado por
ellas, este Yo-sujeto puro permanece absoluta mente idéntico a través de
todas las vivencias, estando presente y actuando en cada una de ellas: "per~
man ece sin dividirse y numéricamente idéntico, mientras v ive y actúa
espontán eamente en la pluralidad de los actos" 12 • Q uiere decir que se da
una ident idad numérica absoluta en perfecta compatibilidad con una plu~
ralidad de modos de referencia objetiva. Insistimos en que no se puede ir
más allá de él, ya que esto sería un sinsentido (ein Unsinn), porque sería
preguntarse por el fundamento del último fundamento 13 •
C uando calificamos al Yo trascendental como absoluto, n o debemos
en tender este "absoluto" en el sentido óntico, sino más bien, en la línea de
Kant, como desvinculado de toda con dición en el plano noético, com o un
absoluto que consiste esencialmente en referibilidad, en intencionalidad
pura 14• Con palabras suyas, "un yo puro y nada más" 15 •

" Cfr. Phiinamerwlogische Psychologie. Husserliana, IX, p. 315.


12
Ideen II . Husserliana IV, pp. 97-98.
13
Cfr. Die Krisis ... Husserliana V I, p. 192.
14 Cfr. Ideen II, edic. citada, pp. 97-98.

15
Ideas relativas ... Edic. citada,§ 57, p. 133.

82
La función propísima que se le ha de atribuir, y en la que se compendian
todas las demás, es la función objetivante. Pero esta función no con siste en
una creación me tafísica del ser, sino en una con stit ución del ser como sen-
tido inteligible o, con expresión suya reiterativa, en una donación de sen-
tido. En cierto modo se podría hablar de una "creación trascendental" del
mundo como conjunto de sentidos o significacion es.
Resumiendo: el mundo de Husserl se plantea en dos n iveles distintos:
1) El nivel del ser natural. Lo admitimos en una actitud precrftica como
un ser ón ticamente autón omo. Es el mundo de la experiencia natural y
espontánea, pero ajeno a un conocimiento obj etivamen te válido. 2) El
nivel del ser objet ivo. Es el n ivel en el que el ser-objeto (los sentidos o
significaciones) deviene heterónomo del Yo y de sus funciones objetivan-
tes, según dejamos expuesto.

83
VII Sujeto y cuerpo

VIl. l . INT RODUCCIÓN

Este capítulo continúa, complementa y, al mismo tiempo, matiza e


incluso corrige la concepción del sujeto expuesta en el capítulo preceden~
te. No se trata de discutir la importancia del sujeto trascendental, ni tam~
poco la necesidad en que se v io Kant de configurar una nueva teoría del
sujeto, una vez que el sujeto gnoseológico había sufrido una auténtica diso~
lución con Hume en el flujo de las percepciones, sin que, para Kant, tuvie~
ra ya sentido cualquier intento de resucitar un sujeto sustancial al estilo
aristotélico, ni siquiera al estilo del yo pensante de Descartes.
Continuamos con la temática del capítulo anterior, porque seguimos
ocupándonos del sujeto. Pero, al buscar un sujeto humano individual, esta~
mos alejándonos del sujeto trascendental clásico. En cierta medida, este
capítulo entronca con el que h emos dedicado al estudio de la experiencia,
especialente con lo que entonces decíamos sobre la mediación del cuerpo
para que los datos más o menos dispersos adquieran una significación obje~
t iva. Ya e ntonces dejábamos apuntado el papel de relevancia que en el
dinamismo experiencia} adquiere la percepción, modalidad de conocí~
miento donde e l protagonismo le corresponde al cuerpo.
Para comprender mejor la-atribución de funciones subjetua les al cuer~
po, tal como vamos a hacer, conviene destacar otros puntos de diferencia
con el trascendentalismo en su forma clásica, concretamente con el tras~
cendentalismo de Kant. En con creto, Kant hizo nuclearmente una teoría
del conocimiento científico ejemplificado en Newton y, como últ imo fun,
damento de la m isma, se v io obligado, tal como h emos repetido varias
veces, a crear un nuevo sujeto; ese sujeto estaba situado en un nivel lógi~

85
ca-trascendental desde el cual fundamentaba, a través de los elementos a
priori, los conocimientos universales y n ecesarios. Ahora bien, en la segun,
da mitad del siglo XIX y en las etapas filosóficas que nos son más cercanas
y llegan al momento actual, lo universal, tanto por motivos epistemológi,
cos como metafísicos, ha entrado en crisis, sin que se aspire más que a
conocimientos simplemente generales, incluso en el campo científico. Más
aún, en el ámbito de los saberes filosóficos, la preocupación de Kant por los
conocimientos científicos ha cedido el paso a la preocupación por el acce~
so a otras realidades que, en general, de acuerdo con las nuevas orientado~
nes filosóficas, centran su interés en el hombre y en sus complejas relacio~
nes con "lo otro" y con los otros: mundo, sociedad, etc.
¿Qué supone esto? Frente a la enorme potenciación de la subjetualidad
en el sujeto trascendental, asistimos a una innegable "despotentación" del
sujeto. En efecto, aquel sujeto trascendental, como sujeto teórico, espon~
táneo, legislador casi absoluto dentro de un racionalismo de uabsolutezas",
hoy nos resulta un sujeto en desmesura, tanto para una epistemología axio~
mático-formalista, enfeudada en la convencionalidad, como para las teo~
rías del conocimiento que ven en éste un trasunto de la complejidad del
hombre y de sus múltiples relaciones.
No se trata, sin embargo, salvo en los defensores de la "deconstrucción"
del sujeto, de renunciar a la necesidad del sujeto y de sus múltip les fundo~
nes, sino de la búsqueda de una nueva forma de subjetualidad abierta a los
intereses de las nuevas corrientes filosóficas, antropológicas, sociales, etc.
Tal como pretendemos hacer ver en este capítulo, se hace preciso inte,
grar la corporaloidad en el sujeto, ya que un sujeto sin cuerpo es un sujeto
que se "desrealíza" y se desconecta del mundo en el que vive y al que per~
tenece. En efecto, una filosofía descorporalizada carece de calificación para
propiciar el acceso al mundo, ya que es el cuerpo el que nos ancla e inmer~
ge en el mundo de modo inmediato. No vale ya ni la conciencia pensante
de Descartes que, en su insularidad, sólo se enfrentaba al mundo como pura
extensión inerte, convirtiendo a esa conciencia en un sujeto desmundani~
zado. Para conocer el mundo, hay que insertar al sujeto en el mundo.
En consecuencia, hay que remodelar la concepción del sujeto, pero es
absolutamente necesario seguir contando con el sujeto, porque en él han
de radicarse o través de él han de vehicularse las condiciones de posibili;
dad de los conocimientos.
Conviene, por fin, dejar claro en estas reflexiones introductorias, que
esta "despotenciación" del sujeto a que nos hemos referido, no significa una
renuncia a la trascendentalidad, sino la simple renuncia a una cierta ele~
fantíasis del sujeto trascendentaL Pero la filosofía trascendental debe con;

86
siderarse como una adquisición definitiva en filosofía y, de modo muy espe,
cial, en teoría del con ocimiento. La trascendentalidad , como búsqueda y
determinación de las condiciones de posibilidad del conocimiento, sigue
siendo tarea central de la gnoseología. Y esta búsqueda se ha abierto a nue,
vos campos ausentes, por ejemplo, de la filosofía trascendental kantiana:
determinantes sociales, lingüísticos, de trabajo, etc. Y, concretamente,
según vamos a ver en este capítulo, condiciones de posibilidad de conoci,
mientas vinculadas a la corporalidad.
Por e so, vamos a h ablar del sujeto individual corporal, ya que no cabe
hablar de individualidad humana sin la corporalidad.

Vl1.2. ACTITUD DE LA FILOSOFÍA RESPECTO DEL CUERPO

Desde el punto de vista de la teo ría del conocimiento, el dualismo


antropológco, concretamente en el planteamiento cartesiano, ha pesado
como un lastre, ya que, al romper la unidad del hombre, puede atentar a la
unidad de l sujeto humano y, dada la preminencia que se concedió al
elemento espiritual o alma, inclinó a h acer de este elemento único el
sujeto, como es, de hecho, el caso de Descartes.
Podemos, en un sumario resumen, distinguir dos formas de dualismo: el
espontáneo y el filosófico. _Espontáneamente, e l dualismo del h ombre
entendido como alma-cuerpo, conciencia-cuerpo , mente- cuerpo ... , es algo
profundamente entrañado en la cultura y que ha cristalizado en el lengua,
je con que habitualmen te h ablamos de nosotros mismos. El lenguaje colo,
quial es confirmación h abitual de esto mismo: "tengo mal cuerpo", "la cara
es el espej o del alma", etc. "La distinción en t re alma y cuerpo, entendidos
como los aspectos mental y material del hombre, no se encuentra sólo
entre los filósofos. Constituye - tácitamente en la mayoría de los casos-
la base subyacente a una compartamentalización práctica, a actitudes popu~
lares, y a muchas variedades del lenguaje h ablado de las que los hombres se
han serv ido en el pasado y se siguen sirviendo todavía frecuentemente
incluso ahora" 1 • Nos resulta absolutamente espon táneo distinguir e inclu,
~ separar e~ nosotros mismos un ámbito exterior y otro interior. Del cuer,
;-o - ámbito exterior- sabemos y decimos que es visible, tangible, que
tiene, por ejemplo, una estatura y peso determin ados. Por el contrario, en
el ámbito interior, el alma ni se ve, ni se toca, ni pesa. Incluso decimos de

: PEURSEN, C.A. van, Body, Soul, Spirit: A Survey of the Body-Mind Problem. Trad. de
:i. H. Hoskins, Oxford Univ. Press, Londres, 1966, p. 18.

87
alguien que parece actuar por motivos que nada tienen que ver con eso que
llamamos alma, que es un "desalmado".
Sin despreciar este dualismo espontáneo, que, a través del lenguaje y del
ambiente cultural, ejerce una innegable influencia, a la filosofía le intere~
sa más el dualismo como teoría filosófica. Dos son los dualismos filosóficos
fundamentales, el de Platón y el de Descartes, en medio de los cuales está
la tradición cultural cristiana, que si, por una parte, tiene una clara deuda
con Platón, por otra, ejerce un indiscutible peso sobre Descartes.
Platón fue el primero en plantear, de un modo aporético y resolutivo al
mismo tiempo, las complejas relaciones entre el alma y el cuerpo también
respecto del conocimiento. El estatuto de privilegio que concedió al cono~
cimiento intuitivo del alma -y, no lo olvidemos, de un alma accidental~
mente unida al cuerpo- dejó a tal cuerpo, de entrada, en situación de des~
calificación para ese alto nivel de conocimiento. Interviene, sin duda, en
otros n iveles de con ocimiento, pero se trata de niveles muy alejados del
nivel epistémico en sentido platónico.
Por su parte, el cristianismo, con su concepción de un alma espiritual, se
encontró con no pocas dificultades a la hora de explicar su unión con el
cuerpo. Bajo la influencia de Platón, pero en necesidad de reformarlo, se
vio obligado a recurrir al hilemorfismo aristotélico, recibiendo de él todo
un apara to conceptual y terminológico.
A h ora bien, el modelo de dualismo para la modernidad es el de
Descartes. Con un dualismo antropológico y sustancial, escinde, por una
parte, al hombre en dos elementos y, por otra -lo que es más importante
para nuestro propósito- potencia el espíritu, la conciencia, el pensamien~
to, en claro detrimento del cuerpo. Como es sabido, la subjetualidad cog~
. noscente corresponde al alma pensante, a la cual se atribuyen las ideas cla~
ras y distintas, mientras que el cuerpo queda relegado a mediador de ideas
oscuras y confusas, e incluso es entendido como elemento distorsionador
de los procesos cognoscitivos.
El peso del cartesianismo sobre la historia posterior es manifiesto, hasta
el punto de que sea lícito preguntarse si nos hemos liberado totalmente de
él. Racionalismo, empirismo, kantismo, idealismo, por muchas que sean sus
críticas a Descartes, siguen siendo deudores del francés, debiendo esperar~
se, según veremos, a la filosofía posthegeliana para sacudirse la losa del dua-
lismo cartesiano.
En una palabra, la corporalidad en el mundo antiguo era un lastre pesa-
do que entorpecía las aspiraciones de la razón a lograr un conocimiento
universal y necesario. En la modernidad, a su vez, el cuerpo quedó soslaya-
do por una subjetividad pensante y, acaso más, por una subjetividad tras-

88
cendental, cuyo "logicismo trascendental" parece estar en los antípodas de
la corporalidad. Nada tiene, pues, de extraño afirmar que el cuerpo ha
resultado, con no muchas excepciones, un h uésped molesto para muchas
teorizaciones filosóficas, muy especialmen te en el terreno gnoseológico.

Vll.3. LA REDENCIÓN DEL CUERPO

Si, como vamos a ver, la recuperación del acceso al mundo externo,


cuyo conocimiento h abía entrado en naufragio desde la incapsulación en
el yo con Descartes, n ecesita una revaloración del cuerpo y de sus funcio,
nes cognoscitivas, es obvio pensar que la filosofía posterior a l idealismo dio
cauce a lo que cabría llamar una "redención" del cuerpo.
En efecto , sólo tras los múltiples movimientos e incluso "revoluciones"
que acontecen con posterioridad al idealismo absoluto de Hegel, se inicia
el fin del calvario por el que h a pasado el cuerpo en reconquista de su valor
y funciones en diversos campos del pensamiento filosófico , concretamen te
en el de la gnoseología. En ello concurren marxismos, positivismos, filoso,
fías vitalistas e historicistas, en las que, si bien puede no ser el cuerpo lo
principa l, tampoco se le da la espalda. Como no es nuestro objeto seguir
todos estos meandros filosóficos, aludamos simplemente a los hitos que con,
sideramos más relevantes: Sch openhauer, Nietzsche y la fen omenología.
Teniendo en cuenta que, para Sch openhauer, el mundo (la realidad) se
jerarquiza en dos n iveles, el de la Voluntad o cosa- en- sí y el de la repre,
sent ación (lo fenoménico), el cuerpo pertenece al mundo fenoménico.
Pero, desde esta perspectiva, el cuerpo es lo que hace visible la voluntad,
con virtiéndose cada acción del cuerpo en fenómen o revelador de un acto
de voluntad, en expresión de la voluntad. Más aún, en objetivación de la
voluntad 2, llegando a decirnos que el cuerpo no es otra cosa que voluntad
objetivada para la vida. Haciendo precisión de la Voluntad, en el plan o
fenoménico estamos ante una filosofía rigurosamente fenomenista, que
explica exclusivamente desde el cuerpo y por el cuerpo las actividades cog,
noscitivas otrora atribuidas, al men os preferen temente, al a lma: e l h ombre
no es más que cuerpo en que se objetiva y corporaliza la Voluntad.
En la línea de Schopenhauer avan za N ietzsche. Entre los muchos aspec,
tos revolucion arios de su filosofía, consuma una gigantesca revolución a
favor del cuerpo , decantándose en pro de todo lo que es e implica el cuer,

: Cfr. Die Welt als Wille und Vorstellung, especialmente el § 54 del lib. IV y el c. 25 de las
=:rgiinzungin correspondiente al lib. II, asf corno en otros muchos pasajes.

89
po vivencial (Leib): impulsos, pasiones, tendencias ... , en una palabra, vida,
con la riqueza que, para él, implica la multicomplejidad del cuerpo, al que
convirtió en problema central, aunque, como era de esperar, n o lo temati,
zó conceptualmente. Hay un rechazo frontal de las filosofías del espíritu
que le preceden en la tradición moderna:
El "puro espíritu" es una estupidez: si dejamos de lado el sistema nerv ioso
y los sentidos, "envoltura mortal", entonces nos equivocamos en el cálculo
- y nada más ·1
Desde que conozco mejor el cuerpo - dijo Zaratustra a uno de sus discípu,
los- el espíritu no es ya para mí más que un modo de expresarse; y todo lo
"imperecedero" -es sólo un símbolo 4•
En la perspectiva del planteamiento positivo de Nietzsche, hay que
empezar por anclar el conocimiento en la v ida. Recogemos uno de los
muchos textos en esta línea:
Servir de apoyo a la vida -meternos (llevarnos a) en la vida- es el pro~
pósito que subyace originariamente como fundamento a todo con ocimiento,
el elemento no-lógico que, en calidad de padre de todo conocimecimiento,
determina también los límites del mismo 5•
Y en este conocimiento entendido como parte de la vida, el protagonis,
mo ha de corresponder al cuerpo. Con firmémoslo y cerremos esta referen~
cia a Nietzsche con un texto un poco largo de Así habló Zaratustra:
A los despreciadores del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben
aprender n i enseñar o tras doctrinas, sino tan sólo decir adiós a su propio
cuerpo - y así enmudecer. "Cuerpo soy y alma"- así hablaba el n iño. ¿Y por
qué no hablar como los niños?
Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna
otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.
El cuerpo es una gran razón ... Instrumento de tu cuerpo es también tu
pequeña razón, hermano mío, a la que llamas "espíritu", un pequeño instru,
mento y un pequeño juguete de tu gran razón.
Dices "Yo" y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún,
en la que tú no quieres creer, tu cuerpo y su gran razón:
esa no dice yo, pero hace yo 6•
Por fin, Husserl, contra lo que aparentemen te pudiera pensarse, también
va a sumarse a los redentores del cuerpo, abriendo una corriente de segui,
dores en esta línea, entre los que deben destacarse Sartre y Merleau-Ponty.

3
Der Antichrist, 14, en Friederich Nietzsche Siimtliche Werke. Kritische Studien ausgabe in 15
Banden, h erausgegeben von Giorgío Colli und Mazino Montinari. Walter de Gruyter, Berlin,
New York, 1980, vol. VI, p. 181.
~ Also sprach Zarathustra, II, Van den Oichtern, edic. cit., vol. IV, p. 163. Trad de A. Sánche:
Pascual, Así habló Zaratustra. Alianza Editorial, 10.ª edic., Madrid, 1981, p. 188.
s Nach. Fragm .. Edic. citada, voL VII, p. 183.
6
O .c., l, Von den Veriichtern des Leibes, pp. 38-39. Trad. cit., pp. 60-61

90
Ahora bien, frente a Schopenhauer y Nietzsche, Husserl va a hablar del
cuerpo en lenguaje gnoseológico fundamentalmente. El cuerpo se hace pre~
sente en Husserl en la puesta en marcha del dinamismo trascendental,
constituyente, ya que tal dinamismo debe arrancar de la facticidad y "espe~
sor" de la corriente natural y espontánea de las vivencias, que son vivencias
de una con ciencia encarnada e incorporada. En el último Husserl, con la ·
vuelta a y la insistencia en el mundo de la vida, el papel del cuerpo adqui~
rirá mayor relevancia. Aunque haya que superarla, hay que contar con la
actitud natural, y ésta se ejerce básicamente en la percepción sensible, forzo,
samente mediada y llevada a cabo desde la corporalidad í. Lo resalta con
claridad en diversos pasajes. Por ejemplo:
EL percibir, considerado meramente como forma de la conciencia y pres-
cindiendo del cuerpo y de los órganos corporales, se presenta como algo
carente de toda esencia, como el vacío mirar de un "yo" vacío al objeto
mismo que se toca misteriosamente con éste 8 .
Insistirá en este p lanteamiento, dejando claro que el cuerpo es el medio
y el órgan o de toda percepción 9 , destacando, páginas antes, en la misma
obra la función del cuerpo para la organización y construcción del mundo
espacial, tema que, como es sabido, se repetirá en Meditaciones Cartesianas.
Con estas referencias no h emos preten d ido más que asomarnos a los
pensadores que han tenido especial relieve en la redención del cuerpo. La
línea abierta por ellos culminará en el existencialismo francés: Marcel,
Sartre, Merleau- Ponty, siendo éste último el que va a ser objeto de nuestra
atención por el extaordinario papel conferido al cuerpo en los procesos de
conocimiento.

Vll.4. DE QUÉ CUERPO TRATAMOS

Llevamos varias páginas h ablando del cuerpo, y ha llegado el momento


de explicar de qué cuerpo h ablamos, porque la significación del término
"cuerpo" dista mucho de ser unívoca. Y tenemos que determinar cuál es la
noción de cuerpo pertinente para el propósito de este capítulo. A lo largo
de la h istoria nos encontramos con nociones de cuerpo muy divergentes.
Basta recordar, por ejemplo, el cuerpo-cárcel de Platón, el cuerpo "psíqui~
co" de Aristót eles, para quien el alma es "algo" del cuerpo, el cuer~
po-extensión de Descartes, el cuerpo-voluntad-fuerza de Nietzsche, o ya,

7
Cfr. Ideas l. Tr;¡o. oe]. Gaos. F de C. Económica, 2~ edic., México, 1962, § 39, pp. 88- 89.
~ Ibid.
9
Cfr. Idee:n II. Husserliana, IV, p. 65.

91
casi en nuestros días, el cuerpo vivencial y concienciado de Sartre o
Merleau-Ponty. No nos vamos a perder analizando éstas u otras concep,
ciones. Nos interesa más, asumiendo la realidad y riqueza del cuerpo huma,
no, distinguir en nuestra consideración de él diversos niveles de corporali,..
dad o diversos enfoques en nuestro enfrentamiento con el cuerpo.
Hablando desde una perspectiva ampliamente antropológica, se impo,
ne distinguir, primero, el cuerpo como organismo físico o fisiológico: esque,
leto, sistema nerv ioso, arterial, venoso, etc. Estamos ante un objeto físico
de características peculiares, pero, en definitiva, similares a las de otros
seres vivos muy complejos. Este cuerpo cabe someterlo a estudios científi,
cos de diversa índole, a cuantificaciones, etc. En una palabra, cabe objeti-
varlo. Pero por cuerpo humano entendemos también eso indefinible que
vivenciamos, sentimos, experimentamos en una inmediación casi total. Al
cuerpo así entendido no lo podemos objetivar, porque, al objetivarlo, deja,
ría de ser el cuerpo vivenciado, sentido, experimentado.
Merleau-Ponty, al que, a partir de este momento vamos a seguir muy de
cerca, distinguía, con una perspectiva antropológico-gnoseológica, una
doble dimensión del cuerpo, muy pertinente para nuestro propósito: cuer-
po objetivo y cuerpo fenoménico. Veámoslo en un texto:
Ciertamente entre los "lados" de nuestro cuerpo, el cuerpo como sensible
y el cuerpo como sentiente - lo que en otras ocasiones hemos llamado cuer,
po objetivo y cuerpo fenoménico- , se puede responder que hay, más que un
despegue, un abismo de separación 10•
Ahora bien, frente al cuerpo como edificio químico o como conjunto de
tejidos, se impone "volver al fenómeno primordial del cuerpo-para-noso,
tros, del cuerpo de la experiencia humana o del cuerpo percibido" 11 • Este
es el cuerpo fenoménico, el cuerpo que, al mismo tiempo que se me da en
la experiencia, la posibilita. Es el cuerpo como realidad vivída, es el cuerpo
habitado por la conciencia: cuerpo concienciado o conciencia corporaliza,
da. Es un cuerpo-no-objeto, sino el origen de toda significación objetiva,
vehículo de significaciones y posibilidad de los objetos. Reparemos cómo
en esta configuración del cuerpo fenoménicÓ estamos asistiendo a una
forma de sujeto corporalizado investido de características trascendentales
de posibilitadón y fundamento de procesos de objetivación. Por eso lo cali,
ficará como "nudo de significaciones",
, porque, efectivamente, nuestro cuer,
po fenoménico vive inmerso en un mundo de significaciones que, si, por
una parte, se le dan en escorzo, por otra, sólo se le pueden dar porque él

'
0
Le visible et l'invisible. Gallimard, París, 1964, p. 180.
11
Phénom. de la perceptíon. Gallimard, París, 1945, p. 403.

92
mismo es un esquema generador de significacion es desde el gesto más ele~
men tal h asta el lenguaje pregnante de significaciones, lenguaje posibilita~
do por el cuerpo y radicado en él. El cuerpo es el instrumento para fabri-
carnos un mundo de significaciones en n uestro entorno. Tener cuerpo es
tener siempre una posibilidad de significaciones en estado naciente: "Esta
revelación de un sen tido inmanente o nacien te en el cuerpo viviente se
extiende ... a todo el mundo sen sible" 11 •
De ahí que nos diga que el cuerpo es el responsable de que haya "objetos
en el mundo", ya que tales obje tos "no son más que variaciones de un
campo de presencia primordial, de un dominio perceptivo, variaciones
sobre las cuales tiene poder mi cuerpo" 13 •
Podemos, pues, siguien do en la línea que n os marca Merleau-Ponty,
resumir la doble faceta de nuestro cuerpo de la siguiente manera:
1. El cuerpo como objeto físico- fisiológico es un a de tantas "cosas" en
el mundo, aunque n os sea la "cosa" más cercana. Es un objeto extern o y
ajeno, y no sólo el cuerpo del otro, sino el nuestro propio. Cuando estudio
mi cuerpo desde un a óptica científica, no lo estudio como mío, sino sim-
plemente como cuerpo- cosa. A sí puedo verme en una pantalla de rayos X,
o estudiar los ácidos de mi estómago. No lo estudio en cuanto mío, sino en
cuan to cuerpo , porque lo estoy estud iando "desde fuera,.
2. Pero supongamos que, al estar estudiando mi cuerpo, me empieza a
doler el estómago. Ese dolor me dice de mi cuerpo algo que tiene muy poco
que ver con un estudio objetivo. No me reve la mi constitución físico- bio-
lógica, pero me certifica que hay un cuerpo mío, un cuerpo que yo soy, un
cuerpo que yo vivo, un cuerpo que no es una "cosa" con la que pueda con tar
o no contar, sino un cuerpo sin el cual yo no soy yo. Este es el cuerpo feno~
ménico o vivenc ial. N o es un cuerpo tenido, sino un cuerpo sido.

VII.S. FUNCIONES GNOSEOLÓGICAS DEL CUERPO.


EL CUERPO EN FUNCIÓN SUBJETUAL

H emos asistido, aunque h aya sido de modo sumario, a una redención


del cuerpo en las filosofías postidealistas. S i la marginación del cuerpo en
la teoría del conocimiento inaugurada por Descartes llevaba casi de modo
inevitable a la pérdida o devaluación cogn oscit iva de l mun do externo,

ll O.c., p. 23.0.
13
O.c., p.l08.

93
con la recuperación del cuerpo y de sus funciones gnoseológicas se recu~
pera la conexión cognoscitiva con el mundo. Se nos podrá decir que, en
mayor o menor medida, todas las filosofías contaban con los sentidos para
acceder al mundo externo. Pero esos sentidos, ubicados ciertamente en el
c uerpo, estaban al servicio del alma o conciencia. La devaluación del
cuerpo traía consigo la devaluación del con ocimiento sensorial. Además,
los sentidos eran una especie de conjunto desmembrado de "facultades"
sin interconexión. Las nuevas filosofías de la corporalidad aportaron dos
nociones que ponen remedio a esta desmembración: el esquema corporal y
la sinergia.
Por virtud del esquema corporal unitario todas las funciones de nuestro
cuerpo se han de integrar en esa imagen relativamente estable que todos
tenemos de nuestro cuerpo, adquiriendo un efectivo sello de unidad. La
sinergia, a su vez, coordina, o bien las diversas funciones de un sentido que
no es exclusivamente de un órgano: dos ojos, dos oídos, la difusión del sen~
tido del tacto ... a lo que llamamos sinergia intrasen sorial; o bien las fundo;
nes diversas de dos o más sentidos, por ejemplo, si vemos nieve, sentimos
frío, si una comida huele mal, afecta a nuestro gusto ... a lo que llamamos
sinergia intersensorial. Esquema y sinergia dan sentido de unidad a nues~
tras percepciones sensoriales, remitiéndolas todas, en definitiva, a la uni~
dad del cuerpo propio. Ese cuerpo propio no lo tenemos simplemente, sino
que somos el cuerpo. Y, si somos cuerpo, parece obvio que el sujeto cog;
noscente humano real no puede entenderse sin el cuerpo. Por supuesto,
somos también conciencia; por ello, con la terminología de Merleau-Ponty,
resulta funcionalmente apropiado hablar de un cuerpo concienciado o de una
conciencia corporalizada.
Todo esto adquiere especial relieve para explicar la interconexión
yo- mundo. Nuestro cuerpo se convierte en e l centro, el órgano que se
puede interpretar incluso corno el "creador" de nuestro mundo-entorno,
entendido el mundo corno conjunto de significaciones, por virtud de las
cuales las cosas o aconteceres se convierten en objetos al revestirse de un
significado, lo cual vale también, al menos en buena medida, para el
mundo cultural: la ciudad que atravesamos está llena de "señales", la vida
social exige desodorantes y perfumes, o la degustación de manjares se con;
vierte en ejercicio de convivencia. Un texto del profesor Montero Molíner
resulta pertinente a este propósito: la realidad "sólo se hace presente de
modo auténtico en mi cuerpo, fundiendo su presencia con la presencia de
éste. Las realidades que no se presentan coincidiendo su presencia con la
del cuerpo propio son, más bien, representadas ... Pero cualquier realidad
que se presente por sí misma, "en persona", sólo lo hace realizando su pre~

94
sencia en coincidencia con la presencia de mi cuerpo que, por e llo mismo,
se constituye en presenciante de dicha realidad" 14 •
La "yoidad subjetual" sólo puede conocer realmente el mundo porque es
una yoidad corporal. Sin ello sólo cabría un mundo de lejanía representa,
cional, que ni siquiera sería imaginativa, sino simplemente conceptual.
Con ideas de Merleau-Ponty, mi cuerpo precontiene la lógica de las signi,
ficaciones del mundo para mí, precisamente porque soy cuerpo.
Como ejemplos, merecen destacarse las funciones de nuestro cuerpo en
la configuración de la espacialidad y en la vivencia de la temporalidad. Mi
cuerpo es mi aquí absoluto en el espacio, configurándose alrededor de él,
corno centro, el arriba, el abajo, la derecha, la izquierda, etc. El movi,
miento del cuerpo remodela la organización espacial. A su vez, en la viven,
cia de la temporalidad, no vivimos igual una hora de dolor que una h ora de
alegría.
Es curioso cómo transferimos al mundo de significaciones un lenguaje
tomado de nuestra corporalidad: realizamos algo en un abrir y cerrar de
ojos, contemplamos los dientes de una sierra, paseamos sobre una lengua
de tierra o cont emplamos un brazo de mar.
Todo esto nos pone de manifiesto las funciones cognoscitivas que deben
ser atribuidas al cuerpo, funciones respecto de las cuales el cuerpo actúa
como sujeto, y funciones que, en muchos casos, realiza con auténtico carác,
ter trascendental, ya que al cuerpo se deben las condiciones de posibilidad
de esos conocimientos. Si buscamos la subjetualidad de una gran parte de
los conocimientos propios del hombre que vive en el mundo siendo mundo
y "fabricando" el mundo de significaciones, tal subjetualidad no puede pres,
cindir del cuerpo, como no podrá prescindir del h ombre como ser social o
como ser dotado de lenguaje, según habremos de ver. Insistamos, para ter,
minar, que no se trata del cuerpo fisiológico u objetivo, sino del cuerpo
vivencia} o fenoménico, ya que es este cuerpo el que nos integra en un
mundo de significaciones y es la fuente originaria de muchas de ellas.
La conclusión es que, sin abandonar el planteamiento trascendental,
hay que enriquecerlo. Concretamente, ''humanizar" el sujeto cognoscente
con la integración en el mismo del cuerpo que, como hombres, somos.

14
La presencia humana. G. del Toro, Madrid, 1981, p. 142.

95
VIII Consideración del
conocimiento
desde la dimensión
social del hombre

Vlll.l . INTRODUCCIÓN

La teoría del conocimiento, sin menospreciar importantes elementos


aportados por la filosofía antigua y medieval, se con stituyó y desarrolló
sobre los planteamientos y análisis que de sus problemas más importantes
llevaron a cabo los grandes movimientos y filósofos que han sido sus autén-
ticos creadores: Descartes, los empiristas, Kant, la fenomen ología, etc. En
todos ellos la teoría del conocimiento era el resultado del estudio de la
capacidad, casi exclusivamente, de la razón teórica o de l entendimiento,
en conexión no siempre armónica con el dinamismo cognoscente
senso-perceptual. En defimitiva, se atenían al horno theoricus. No cabe
negar que las aportaciones de estos grandes creadores de la teoría del cono,
cimiento fueron de enorme importancia, hasta el punto de que a ellos se
debe la armazón y estructura básica de este campo de la filosofía. Piénsese
en temas de tanta relevancia como la configuración de una conciencia en
su carácter gnoseológico, la azarosa constitución de una teoría de la subj e,
t ua lidad desde el trascendentalismo, la intersubjetividad, etc:
Con esa contextura h a llegado la teoría del conocimiento casi h asta
nuestros d ías. Ahora bien, planteamientos filosóficos posteriores al idealis,
mo y más cercanos a n osotros nos han llevado a reconocer que esa teoría
del conocimiento que h abíamos heredado, teniendo que reconocerle inne,
gables méritos, ofrecía flancos de carencias. A partir de plurales movi-
m ientos d e la filosofía del XIX -vitalismo, historicismo, marxismos diver,
sos, etc.- se ha visto, por parte de la filosofía, la necesidad de prestar una
mayor atención a aspectos menos teóricos en la consideración del h ombre.
Asimismo, el enorme desarrollo, en sincronía con esas corrien tes filosófi,

97
cas, de disciplinas como la sociología, condujo a una revisión de la teoría
del conocimiento, porque, en la revisión de la concepción del hombre que
tuvo lugar a la par, se puso de relieve el exceso en que se había incurrido al
enfatizar en demasía la dimensión "teórica'' del hombre. No estamos ante
un ser que se reduzca a inteligencia o razón teórica. Más aún, esa inteli,
gencia o razón teórica no es lo fundamental en muchas actividades del
hombre, e incluso hay que reconocer que, en buena parte de esas activida,
des, no es la inteligencia o razón teórica lo más importante. Y, en la misma
línea, como resultado de lo anterior, se impone someter a revisión el con,
cepto de intellectus purus de Descartes o el de razón pura de Kant: nuestro
entendimiento y nuestra razón distan mucho de ser puros e incontamina,
dos por otras dimensiones del hombre, tal como sus acuñadores y teoriza,
dores pretendían.
En conclusión, la filosofía se ha esforzado en recuperar la complejidad
del ser humano, recuperación que no pudo menos de incidir en el plantea,
miento y desarrollo de la teoría del conocimiento. Concretamente, por lo
que a nosotros nos interesa en este capítulo, se ha visto la necesidad inde,
clinable de ver a ese ser complejo, que es el hombre, como inserto en el
mundo y, lo que puede ser más importante, como miembro de una sociedad.
Pero hay todavía otra perspectiva que nos importa traer a colación para
comprender la remodelación de que ha sido y tiene que seguir siendo obje,
to la teoría del conocimiento. En los filósofos y movimientos creadores de
la teoría del conocimiento se apuntaba siempre, como-meta, a conquistar
un fundamento último y, por tanto, único, de los conocimientos conside,
rados como válidos, ya sea desde la certeza o seguridad subjetiva en la
posesión de los conocimientos, ya desde la objetividad de esos conoci,
mientas. Con la relativa excepción del empirismo, se consideró que tal fun,
damento tenía que ser un sujeto capaz de responsabilizarse del conocí,
miento. No otra cosa se pretendió con el yo pensante de Descartes, y,
todavía con más claridad, eso se creyó logrado con ese gran gran "inven,
to" que fue el sujeto trascendental en esa larga trayectoria del mismo, que
tíene como hitos fundamentales a Kant y Husserl.
Ahora bien, en esa búsqueda afanosa del sujeto, el hombre, según decí,
amos antes, fue perdiendo su rica complejidad para quedar casi reducido a
una conciencia cognoscitiva y pensante o a vehículo a través del cual opera
un sujeto o conciencia trascendental. Pero aún hay más: en esas teoriza,
dones del conocimiento, una vez más con la relativa excepción del empi,
rismo, se prestaba no sólo una atención preferente, sino incluso exclusiva.
bien a los conocimientos de irrefutable certeza, bien a los de una objetívi,
dad a toda prueba, tal como sucede con Descartes en un caso y con Kant
en el otro. En esas concepciones rigurosas, pero restrictivas, del conocer

98
quedaba, en mayor o menor grado, fuera de consideración todo un amplio
mundo de conocimientos que escapaban de la rígida retícula de los cáno~
nes de certeza o de las reglas categorizadoras de la objetividad. Dicho cru~
damente: la mayor parte de los conocimientos con que el hombre opera en
su conducta existencial quedaban fuera de teorizaciones que no pretendí~
an explicar y justificar más que los conocimientos que cabía adjetivar como
''científicos". Acaso sea honesto, aunque sea con limitaciones, destacar a
Hume como excepción, ya que el conocimiento que él básicamente teoriza
es el conocimiento de la vida y del comportamiento humano, tanto en la
conducta cuotidiana como en la sociedad.
Recogiendo una idea expuesta más arriba, frente al horno theoricus se
hizo caso omiso del horno praxicus, del hombre en su existir práctico cuoti~
diana. No se hacían cargo, al menos en la proporción que merece, de que
e l hombre que realmente conoce es el hombre individual con todo lo que
su individualidad implica.
Como vimos en el capítulo anterior, se olvidaron del cuerpo, cuerpo
que el hombre no sólo tiene, sino que es. Y ya vimos que, sin el cuerpo,
nuestro conocimiento del mundo exterior se hace inviable. Y n o se tuvo en
cuenta tampoco que el hombre sólo es tal y se constituye como tal como
miembro de una sociedad, según queremos poner de relieve en este capítu~
lo. Como se olvidaron también de que el hombre conoce y expresa sus
conocimientos con el lenguaje, según veremos en el capítulo próximo.
Dicho de otra manera: debemos tener claro que la subjetualidad que sirva
de fundamento a la plural diversidad de conocimientos humanos n o puede
reducirse a una conciencia pensante o trascendental, y que, sin negar una
intersubjetividad trascendental, podemos buscar otros ámbitos y fundamen~
tos de intersubjetividad posibilitadores de conocimientos, como es el caso
de la sociedad o de la comunicación lin güística. Es decir, se hace preciso,
para dar cabida a la explicación y comprensión del conocer humano en toda
su riqueza, abrirse a nuevas formas de subjetualidad e intersubjetividad.

VIII. 2. IMPORTANCIA PARA EL CONOCIMIENTO DE LA DIMENSIÓN


SOCIAL DEL HOMBRE

Hoy nos resulta familiar leer expresiones como éstas: "El influjo que la
sociedad ejerce sobre el individuo comienza el día mismo de su nacimiento" 1 •

1
HORKHEIMER, M., Sobre el conceptO de hombre y otros ensayos. Trad de H.A. Murena y
D.]. Vogelmann. Sur, Buenos Aires, 1970, p. 13.

99
En la constitución y determinación de la persona desempeñan un papel
insustituible "la posición social de los padres, la estructura interna y externa
de la familia, y de un modo inmediato la estructura de la época" 2• Y el mismo
autor añadirá poco después: "Sus determinaciones esenciales, su carácter e
inclinaciones, su profesión y concepción del mundo se originan en la socie~
dad y en su destino dentro de ella" 3• Sin acudir a definiciones técnicas, aquí
entendemos por sociedad, en sentido amplio, todo grupo de individuos orga~
n izados en orden al trabajo, a la subsistencia, a la defensa, a la perpetuación
e incluso al ocio. Simplemente tratamos de dejar sentado que el hombre,
para ser hombre, es y tiene que ser un ser social, miembro de una sociedad.
Estamos simplemente expresando un hecho: vivimos y pensamos en
sociedad. Necesitamos el tú, el nosotros. Dicho con palabras de Berger y
Luckmann: la sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad
objetiva, el hombre es un producto social 4 • Este hecho implica que el hombre,
en el proceso de ajustarse a y de integrarse en la sociedad, puede sufrir
modificaciones de su realidad subjetiva, modificaciones que forzosamente
han de incidir en su modo de conocer. Dicho de otra manera: nuestra sub~
jetividad-subjetualidad no es inmune a los procesos sociales, porque, como
hombres, entramos en una estructura histórico-social que está ya confor~
mada, a cuyos imperativos no podemos sustraernos 5 •
Nacemos, crecemos y nos desarrollamos en una determinada comuni,
dad. Con una expresión de que gustan Berger y Luckmann, aparece aquí
una nueva dimensión del hombre: al horno theorícus y al horno praxicus hay
que añadir el horno socius. Como tal hombre social, nuestro comporta,
miento cognoscitivo es, al menos también, un comportamiento socíalmen~
te adquirido, bien de modo inconsciente, bien de modo consciente. Es
decir, el hombre, en su comportamiento cognoscitivo, está en fuerte deuda
con la sociedad. Y esa deuda es importantísima en la adquisición y confi,
guración de sus conocimientos.
¿Cuáles son los principales capítulos de la deuda que el hombre contrae
con la sociedad de la que es miembro ? Podemos empezar con una respuesta
que, de algun a manera, incluye en embrión todas las otras: el hombre reci~
be de la sociedad en que se integra una cultura. Nos acogemos a la recono~
cicla definición que de cultura n os dejó Tylor: "Un todo complejo que

2
L. c., p. 14.
1
L.c., p. lS.
4llERGER, P, LUCKMANN, Th. , La construcción social de la realidad. Trad. de S. Zulera,
Amorrortu, Buenos Aires, reimpres. de 1984, p. 84.
1
Cfr. o.c., p. 224.

100
incluye conocimiento, creencias, arte, moral, ley, costumbres y cualesquie,
ra otras capacidades y hábitos adquiridos por el h ombre como miembro de
una sociedad" 6 • Toda esa riqueza de contenido que implica la palabra "cul,
tura" constituye la deuda fundamental que el hombre contrae con la socie,
dad, pero paradójicamente es una deuda enriquecedora, por cuanto, en la
interósmosis con la sociedad, el hombre va adquiriendo y acreciendo con
ella su capital personal.
Podemos, sin embargo, destacar algunos aspectos de especial relevancia
que la sociedad aporta al sujeto humano. La cultura suele, entre otras
características, ser calificada como un universo simbólico constituido por
múltiples códigos, entre los que sobresale como código fundamental el len,
guaje. Hay toda una red de significados ordenadores y legitimadores del
mundo natural y humano. Cada individuo-miembro de la sociedad se inte,
gra en ese universo simbólico que le suministra no sólo unas pautas de con,
ducta, sino también unos cauces de conocimiento mediante las redes sig,
nificat ivas que vertebran el universo simbólico de la sociedad, que no
tienen simplemente valor indicativo, sino que también tienen una función
normante y nómica. "Esta función n ómica del universo simbólico con res,
pecto a la experiencia individual puede describirse muy sencillamente
diciendo que 'pone cada cosa en su lugar'" 7 • Los mismos autores, páginas
más adelante, insisten sobre la misma idea y la amplían al mundo específi,
camente humano de la historia: "El universo simbólico también ordena la
historia y ubica todos los acontecimientos colectivos dentro de una unidad
coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro" 8 •
Asimismo, como desarrollo de lo que acabamos de decir, la cultura de la
sociedad ofrece y, en c ierta medida, impone a sus miembros un elenco de
categorías para acceder a las diversas realidades, ordenarlas y estructurar,
las. Con e llo los diversos miembros de una sociedad adoptan una
Weltanschaung o cosmovisión común. Caben modificaciones subjetivas de
esa cosmovisión, pero ello sólo será posible partiendo de su inicial acepta,
ción para someterla a revisión según la capacidad e intereses particulares
de cada individuo.
Es decir, cada sociedad, al integrar a sus miembros en su universo sim,
bólico, les ofrece, entre otras cosas, un patrimonio de conocimiento que les
es necesario y está a disposició_n de cada uno. Consciente o inconsciente,

6 Primitive culture. J. Murray, Londres, 1871, p. l.


í BERGER, P. Y LUCKMANN, Th., a.c., p. 128.

~ O.c., p. 133.

101
mente, cada uno se va apropiando de ese patrimonio, quedando en maní,
fiesta dependencia de él la adqu isición, jerarquización y ordenación de los
conocimientos, situación de la que sólo cabe liberarse con el desarrollo de
una actit ud crítica y reflex iva. Este imperativo de dependencia inicial se
hace persistente en las acciones de conducta cuotidíana. Por el contrario,
puede hacer cr isis bastante pronto en el hombre adulto en campos menos
atenidos a la vida cuotidiana, por ejemplo, en política, religión, etc. Y, por
supuesto, hay ámbitos donde la dependencia de imposiciones culturales se
rompe antes, como es el caso de los saberes científicos y técnicos, muy
especialmente porque los que acceden a esos ámbitos suelen dispon er de un
bagaje de conocimientos que los habilitan para un análisis crítico del patri,
monio cultural que la sociedad les ofrece.
En una palabra, empezamos a pensar y a conocer en los moldes que nos
impone, al menos inicialmente, la sociedad, ya que, como dice Porgas, "las
sociedades producen sus propias interpretaciones y representaciones de
eventos, sus propias teorías y explicaciones, las cuales son los elementos
con que se construye el edificio de la actividad cognoscente individual" 9 •
El examen y discusión del amplio complejo de temas que n os h an sali,
do al paso en este epígrafe h a dado lugar al surgimiento de la Sociología del
conocimiento, disciplina tan interesante como, acaso, ambigua, ya que su
estatuto epistemológico la hace fluctuar entre el campo básicamente empí,
rico de la Sociología y el campo teórico de La filosofía bajo la rúbrica de la
Teoría del conocimiento. El Prof. Arce subraya esta situación de ambigüe,
dad, cerrando su exposición con un texto de la Sociologie de la connaisance
de J. Maquet que, al igual que él, h acemos nuestro. En efecto, en cuanto
"sociología", "lleva en sí una tendencia constante a constituirse como saber
científico y positivo, pero, por otra parte, no puede abandonar sus preten,
síones y preocupaciones de carácter filosófico, de elevar la cuestión del
conocimiento hasta su vertiente crítica y epistemológica. En cuanto socio,
lógico, este saber pretende buscar y analizar las correlaciones concretas
existentes entre los diversos fenómenos sociales y sus correspondientes pro,
ducciones mentales, ayudándose del método empírico y sociológico apro,
piado. Sin embargo, cuando atiende al mismo conocer del hombre en toda
su dimensión problemática, enton ces, al final, se topa siempre con un a
cuestión crítica. ¿Los factores sociales afectan , determinan y condicion an
sólo al origen de los conocimientos, o, por el contrario, afectan también a

~ "Epilogue: Everyday Understanding and Social Cognition", en Social Cognition, de diversos


autores, editado por J. P. Forgas. Academic Pre.ss Inc., Londres, 1981, p. 260.

102
su valor objetivo?" Y continúa el Prof. Arce: 11Si resulta que la sociología
quiere explicar sólo e l origen del conocer, su vertiente epistemológica
queda viciada de un 'sociologismo ~ tal que, por descuidar e l tema de la
objetividad y el valor del conocer, n o merece ser considerada como autén~
tica y estricta Teoría del conocimiento con valor filosófico" 10•

Vlll.3. VEHÍCULOS DE INTERCONEXIÓN ENTRE HOMBRE Y SOCIEDAD

Aunque el contenido de este epígrafe está implícito en lo expuesto ante~


riormente, parece conveniente destacar cuáles son los vínculos fundamen~
tales mediante los cuales se establece y desarrolla la intercon exión entre la
sociedad y los m iembros que la con stituyen. Ello contribuirá a una mejor
comprensión de los cauces de determinación o condicionamiento de la
sociedad sobre el conocer.
No parece caber duda alguna de que el vínculo fundamental es el len,
guaje. Estamos ante e l código fundamental de los que con stituyen lo que
hemos llamado anteriormente el "universo simbólico" de la cultura. Es más,
sin el código linguístico, los otros códigos que componen ese universo sim~
bólico -mitología, arte, religión, valores, etc.- serían impracticables.
Como dice muy bien Linton: "Gracias a l lenguaje, los h ombres pueden
transmitirse unos a otros ideas claras de situaciones que no están presentes
y de la conducta apropiada para tales circunstancias, lo que hace posible
un incremento enorme en el contenido de la herencia social humana. El
individuo en crecinüento puede aprovecharse de toda la experien cia de la
generación anterior, y estar preparado de antemano para toda clase de
situaciones ... Merced al lenguaje, la transmisión de la conducta aprendida
cesa de estar sujeta al azar. El con ocimiento que posee cada generación
puede ser transmitido en su totalidad a la siguiente" 11 • Mediante el lengua,
je, la sociedad se expresa, se comunica y tran smite todo el bagaje de la cul,
t ura que, con ese mismo lenguaje d e modo fundamental, crea.
Con el lenguaje creamos el 11 mundo" humano. Den ominando las cosas,
las convertimos en objetos; con el lenguaje objetivamos las ideas, y con él,
al organizar el caos de impresiones a que nos vemos sometidos, organ iza~
mos y acumulamos las experiencias: "El lenguaje objetiva las experien cias
compartidas y las h ace accesibles a todos los que pertenecen a la misma

•e ARCE CARRASCOSO, J. L., Hambre, conocimiento y sociedad. Promociones y Publicaciones


Universitarias, Barcelona, 1988, pp. 226-27.7.
11
LINT ON, R., Estudio del hambre. Trad. de F. Rubín de la Borbolla. 3.ª edic, Fondo de C.E.,
México, 1956, 9."' reimpres., 1972, pp. 94-95.

103
comunidad lingüística, con lo que se convierte en base e instrumento del
acopio colectivo de conocimiento. Además, el lenguaje aporta los medios
de objetivizar nuevas experienc ias, permitiendo que se incorporen al aco~
pio de conocimiento ya existente, y es el medio más importante para trans~
mitir las sedimentaciones objetivadas y objetivizadas en la tradición de la
colectiv idad de que se trate" 12 • En una palabra, con el lenguaje somos
introducidos a y quedamos instalados en los procesos dinámicos de cono~
cimiento de una determinada sociedad.
Un segundo vehículo, puesto de relieve por Habermas en Conocimiento
e interés, es el trabajo. En efecto, al constituirse en proceso de mediación
entre el hombre, la sociedad y el mundo, es una fuente de objetivación. La
sociedad, de múltiples maneras, asigna a cada miembro un lugar en el tra~
bajo, con lo que lo integra en una importante parcela de los procesos de
objetivación, concretamente de todos aquellos objetos que devienen signi~
ficativos como resultado del trabajo.
En tercer lugar, el h ombre se vincula con la sociedad perteneciendo a
las instituciones de todo tipo que la sociedad constituye, desarrolla, trans~
forma, etc. Las instituciones legitiman los conocimientos y la cultura de
cada sociedad, convirtiéndose, por ello, en codificadoras de comporta~
mientos sociales y cognoscitivos de innegable influencia en los individuos
o miembros de esa sociedad. Cada institución - religiosa, política, econó~
mica, etc.- ejercerá la influencia en el ámbito que le es propio.
Como consecuencia de todo ello, el hombre, cada hombre, asumirá un
"rol'' o papel dentro de su comunidad o sociedad, y esta situación conduci~
rá inevitablemente a que, dentro del acervo de conocimientos de esa comu~
nidad, se vea constreñido a ser más fiel a unos ámbitos de conocimientos
que a otros: el sacerdote, el político, el ingeniero, el artesano, etc.
En definitiva, la sociedad, de la que como hombres necesitamos, nos
integra y, al integrarnos, condiciona todas nuestras pautas de conducta, de
las que los modos de con ocer n o sólo no son una excepción, sino que son
la manifestación más importante de que todos los miembros de una misma
sociedad participan en una cosmovisión común, de la que, incluso a pesar
de ellos, participan también aquellos a los que se califica como marginados.

VIllA. EL CONDICIONAMIENTO SOCIAL DEL CONOCIMIENTO

Estamos en el momento central de nuestro tema. Todo lo expuesto hasta


aquí no son más que premisas que nos permitan responder a estas preguntas

12
BERGER, P.; LUCKMANN, Th., o . c., pp. 9 1~92.

104
fundamentales: ¿está el conocimiento humano condicionado por la sode,
dad? ¿Está no sólo condicionado, sino también de terminado? Salta a la
vista que no es lo mismo admitir un condicionamiento que una determi,
nación estricta. Si todo lo que hemos expuesto hasta ahora tiene visos de
verdad, el condicionamiento social del conocimiento parece evidente. Pero
la respuesta no es tan clara, e incluso puede ser negativa, referida a la
determinación. Veámoslo.
Empezamos con unas afirmaciones de uno de los grandes creadores de la
Sociología del conocimiento, K. Mannheim: "Indudablemente que sólo el
individuo es capaz de pensar... Sería, sin embargo, falso deducir de esto que
todas las ideas y sentimientos que mueven al individuo tienen su origen
sólo en él, y que únicamente pueden ser explicados de un modo adecuado
sobre la base de su propia experiencia vital" 13 • Efectivamente, sólo piensa
el sujeto individual, pero "el sujeto individual sólo puede surgir en un con-
texto sociaL. Toda experiencia y toda actividad perceptual tiene su cauce
propio dentro del campo social. Este es el que da la especial perspectiva
con la que se lleva a cabo cada objetivación" 14 • Según hemos visto, la
sociedad ofrece a sus individuos un universo de cultura, de significaciones,
de conocimientos, y el individuo, al integrarse en ella, debe, en mayor o
menor medida, asumirlos e internalizarlos, con lo que, inevitablemente, se
ve sometido a condicionamientos o determinaciones.
Esto significa que, frente a trascendentalismos que, si se los absolutiza,
son deshumanizantes, estamos subrayando el carácter finito y existencial
de nuestra subjetividad cognoscitiva, la cual, al menos en parte, compart í,
mos con los demás miembros de la comunidad. Ello implica indefectible,
mente que, si no todos, sí algunos de nuestros conocimientos encuentran
su fundamento y su posibilidad de objetividad en el dinam ismo
socio- existencial del hombre. Esta significa que se hace necesario admitir
condicionamientos sociales en nuestro conocimiento, los cuales, a su vez,
están condicionados por e l tipo de sociedad de que se trate: su cultura, su
desarrollo, sus avances técnicos, sus creencias y valores, etc. ¿C uáles son
los puntos básicos de incidencia de estos condicionamientos en nuestro
conocer? He aquí algunos.
En primer lugar, hay que contar con un con dicionamiento de carácter
gen eral referente a la actitud cognoscitiva: no es la misma la actitud res-
pecto del conocimiento en general en una sociedad ilustrada y desarrollada

1
' MANNHEIM, K., Ideologfa y utopía. Trad. de E. Terrón. Aguilar, Madrid, 1953, p. 4.
14
ARCE CARRASCOSO,]. L., o. c., p. 228.

JOS
que en una sociedad primitiva, ya que si en ésta la actitud de conocimien~
to es básicamente de reproducción repetitiva, en una sociedad ilustrada la
actitud será abierta e incitadora a toma r. iniciativas individuales denlro Jd
inevitable contexto ambiental, al que no es fácil substraerse, salvo en el
caso de los genios, e incluso en éstos con matizaciones.
En segundo lugar, estamos condicionados por la sociedad en la génesis
de nuestros conocimientos, tanto en la interpretación de los datos sensoJ
riales con los que constituimos nuestras percepciones, ya que básicamente
es la sociedad la que nos enseña a ver árboles, a oír timbres, como en los
conocimientos más alejados de los datos perceptuales, puesto que en esos
conocimientos que solemos calificar como "superiores" necesitamos de la
educación de la sociedad para acceder a ellos.
En tercer lugar, estamos sometidos al condicionamiento social en los
efectivos procesos de objetivación de muchos, si no de todos, nuestros
con ocimientos. Una vez originados, la sociedad nos enseña los criterios de
validación, posibles actitudes críticas, la estructuración y jerarquización de
ellos, etc., etc. Es decir, los miembros de una sociedad no se lanzan a cono~
cer como si fueran un Colón en trance de descubrimientos, sino que se han
de iniciar en el seguimiento de unas pautas cognoscitivas, de las que sólo,
tras laborioso trabajo y esfuerzo crítico, cabrá liberarse haciendo uso de un
innegable reducto de libertad.
Creemos que éstos son los principales ángulos de incidencia de los con~
dicionamientos sociales del conocimiento, aunque cabe apuntar otros que,
a nuestro juicio, son de menor incidencia. Por ejemplo, la selección de
ámbitos preferentes de conocimiento, selección que depende claramente
del carácter y nivel de desarrollo de cada sociedad.
Una vez que dejamos sentada la realidad de los condicionamientos
d iversos de la sociedad sobre nuestro conocimiento, tenemos que volver a
la pregunta que hemos dejado sin responder: ¿hay determinación social de
nuestro conocer por parte de la sociedad? Las posibles respuestas a esta pre~
gunta h an sido analizadas y discutidas por los tratadistas de la Sociología del
conocimiento. Como no vamos a seguir esas prolijas discusiones, expondre~
mos nuestra posición con brevedad.
Y comencemos por decir que no cabe una respuesta única y unívoca.
Indudablemente, hay que admitir situaciones, tanto por parte de algunas
sociedades como de algunos miembros de cualquier sociedad, en las que la
determinación social del conocimiento tien e categoría de hecho. Por ejem~
plo, es manifiesta la determinación en sociedades primitivas en las que,
r~ cr~so por imperativo de subsistencia y defensa, el individuo es una pieza en
férreo ajuste a la comunidad en su obrar y en su pensar. Pero en cualquier

106
sociedad hay y habrá siempre miembros incapacitados para reaccionar fren,
te a los condicionamientos sociales, lo cual convierte los condicionamien,
tos en determinaciones. Pero no hablamos de esas sit uaciones porque no
constituyen la vinculación normal de los individuos con nuestras socieda-
des actuales. Más aún, es evidente que todos los miembros de la sociedad,
en su etapa de desarrollo y educación, están determinados por la sociedad,
igual que pueden estarlo personas adultas normales en muchos conoci-
mientos, sobre todo referentes a la vida cuotidiana, respecto de los cuales
no han sentido nunca la necesidad de ponerlos en crisis.
Pero el problema de la determinación se h a planteado y debe plantearse
con carácter general: ¿está todo el conocimiento humano determinado
socialmente? Si se entiende la determinación como absoluta, es decir, como
una necesaria constricción a pensar y conocer lo que la sociedad piensa y
conoce, y a pensarlo y conocerlo según rígidas pautas impuestas por la socie,
dad, la respuesta debe ser negativa. Lo que Linton dice, pensando acaso más
en las sociedades primitivas, vale, a nuestro juicio, para todas las socieda,
des: "Las personas que componen una sociedad continuarán siendo indivi-
duos, entidades precisas física y psicológicamente, por completa que sea su
adaptación. Podrán tener un gran número de asociaciones y reacciones emo,
tivas en común ... , pero seguirán conservando la capacidad de pensamiento,
sentimiento y acción independientes. El individuo no queda obliterado por
su medio ambiente social aunque esté dominado y formado por dicho
ambiente. En condiciones favorables puede h asta cambiarlo y modelarlo" 15 •
Por eso, salvo extremos h oy rechazados, n adie defiende una determina-
ción absoluta. Ello significaría, nada más y nada menos, que negar nuestra
naturaleza de sujetos cognoscentes activos, dejándonos reducidos a meros
receptores. Tenemos nuestra individualidad subjetiva, estamos dotados de
una conciencia, que es tanto pasiva como activa. Esa conciencia subjetiva
no está en total simetría, ni se identifica pasivamente con las determina-
ciones exteriores. También aquí tiene su campo de ejercicio la libertad, por
muy reducido que sea el campo que se le conceda. Esa conciencia subjetiva
libre puede reaccionar, rechazar pautas, modificarlas e incluso abrir otras
nuevas. Pensamos y conocemos socialmente, pero lo hacemos desde esa
subjetividad individual consciente, que está, sin duda, socialmente condi-
cionada, pero no rígidamente determinada. Por eso podemos seleccionar
unos conocimientos y no otros, podemos asimilarlos a nuestro modo o
recrearlos con nuestra mayor o men or iniciativa personal.

¡; LINTON, R., o. c., p. 106.

107
VIII.S. CARÁCTER APRIÓRICO DE LOS CONDICIONAMIENTOS
SOCIALES

Decíamos al comienzo del capítulo que, con este tema, seguimos de


alguna manera ocupándonos del sujeto del conocimiento. Al igual que lo
hicimos al analizar las funciones gnoseológicas del cuerpo, estamos some-
tiendo a reconsideración la línea de configuración de la subjerualidad desde
la conciencia pensante o desde la conciencia trascendental. Tal concep-
ción del sujeto era sumamente apropiada para determinar las condiciones
de posibilidad del conocer científico con caracteres de universalidad y
necesidad. Pero las fronteras del conocimiento humano rebasan con mucho
ese campo. En su vida ordinaria, en su vida social, son mayoría los conoci-
mientos del hombre que se evaden de ese lecho procústeo. De él nos eva-
díamos con el cuerpo y de él nos evadimos desde la consideración social del
conocimiento.
Ahora bien, ver un cierto reduccionismo en la atenencia exclusiva al
sujeto trascendent~l no es negarnos a las importantes funciones de la tras-
cendentalidad, entendida como búsqueda de condiciones posíbilitadoras de
nuestros conocimientos o, al menos, de algunos de ellos, condiciones que
funcionan con innegable carácter apriórico. Así lo pusimos de relieve, por lo
que se refiere al cuerpo, respecto de nuestro conocimiento del mundo-entor-
no. Y otro tanto creemos que se debe sostener respecto de los condiciona-
mientos sociales. Por eso, más que contra Kant, estamos, simplemente,
encontrando nuevos a priori en la línea abierta felizmente por Kant. Como
dice Stark, "el a priori social es tan real y tan básico para la función de los
procesos de con ocimiento, como el kantiano lo es para el conocimiento de
los procesos físicos y lógicos" 16•
En efecto, la sociedad en que nos integramos funciona para cada uno de
nosotros como un ámbito a priori desde el que se nos dan condiciones que
posibilitan muchos de nuestros conocimientos, desde el que se configuran
otros, se orientan y se desarrollan. Es decir, nuestro conocimiento n o está
determinado o condicionado sólo desde el puro ámbito lógico- trascenden-
tal, sino también desde condicionamientos sociales, nacidos de la realiza-
ción de nuestra existencia en un contexto social. Sin recurrir a una deter-
minación absoluta, las "imposiciones" sociales son, pues, posibilitadoras y
conformadoras de muchos de nuestros conocimientos. Nuestra subjetividad
individual, sin perder ese carácter, se abre a una intersubjetividad comuni-

16
STARK, W., Sociología del conocimiento. Trad. de J. Mezquita. Morata, Madrid, 1963, p. 35.

108
taria, por virtud de la cual, pensando yo como individuo, pienso en una
c ierta comunidad intersubjetiva constituida por los miembros de la socie~
dad y de la c ultura a la que pertenezco.
En muchos de nuestros conocimientos la comunidad actúa como un
medio desde el cual accedemos a las objetividades del mundo y de la socie,
dad, y accedemos así porque ese medio social, al t iempo que condiciona,
también posibilita tal acceso. Condicionamiento y posibilitación son ver~
daderos a priori para todos esos conocimientos que sólo podemos llevar a
cabo desde el contexto social en que vivimos.

109
Lenguaje y
IX conocimiento

IX. l . LA IMPORTANCIA DE LA PERSPECTIVA LINGÜÍSTICA

En capítulos antecedentes hemos propuesto, básicamente, tres enfoques,


paradigmas o perspectivas distintas en el planteamiento del conocer: plan,
teamiento experiencial, planteamiento trascendental, planteamiento desde
el contexto social. La perspectiva experiencia! atiende fundamentalmente
al momento de origen de los contenidos de conocimiento. En las siguien,
tes, hemos asistido sobre todo al polo subjetual del conocer, tanto en sus
estructuras y dinamismo trascendental, como en la integración de la cor,
poralidad en la subjetualidad, así como en los condicionamientos sociales
a los que el sujeto no puede substraerse.
Si n os redujéramos a los tres planteamientos anteriores, seríamos reos
de una imperdonable omisión, ya que dejaríamos fuera el lenguaje, cuya
incidencia en el planteamiento y comprensión del problema del conocí,
miento no cabe ignorar. No se trata de excluir ninguna de las anteriores,
sino de recoger una cuarta perspectiva, sin cuya exposición quedarían man,
cas las anteriores, ya que el lenguaje, como vamos a ver, organiza nuestra
experiencia, el lenguaje funciona como un a priori en muchos de nuestros
conocimientos y es el lenguaje nuestro vínculo fundamental con la sacie,
dad en que nos integramos, según dejamos apuntado en el capítulo prece,
dente.
Y no es esto sólo, sino que la consideración lingüística del conocimiento
es la que, sin duda, cuenta con mayor número de estudiosos en la actuali,
dad. Según el viejo tópico de las tres grandes etapas por las que ha pasado
1~ h istoria de la filosofía, hoy, dejadas atrás la filosofía del ser (Antigüedad y
Medioevo) y la filosofía del representar (Modernidad), estamos en la filoso,

111
fía del decir, o sea, en la filosofía del lenguaje. Y es que el lenguaje se ha
hecho tema medular de plurales y variados campos de nuestra cultura: lin,
güística, psicolingüística, etnolingüística, hermenéutica, gramatulogía
(Derrida) ... ; y, por supuesto, la filosofía o filosofías del lenguaje, porque
acaso se hace preciso el plural para abarcar tematizaciones del lenguaje tan
distintas como la tradición alemana de Herder, Humboldt, Cassirer, o la
corriente formalista, o las variadas orientaciones de la filosofías del lengua,
je ordinario. Y ello, sin mencionar la importancia del lenguaje en corrien~
tes aparentemente ajenas, como la fenomenología o el estructuralismo.
En nuestro caso sólo tratamos de acotar una parcela reducida dentro de
la filosofía o filosofías del lenguaje: la relación entre el conocimiento y el
lenguaje. Al fin y al cabo, tratamos de recoger una de las manifestaciones
básicas del hombre como animal simbólico, siendo el lenguaje su aparato
simbólico fundamental, aparato con el que conocemos y con el que expre~
samos y comunicamos nuestros conocimientos. Podemos recordar aquí la
afirmación de Lévi-Strauss: "Quien dice hombre dice lenguaje, y quien
dice lenguaje dice sociedad" 1•
Aunque parezca hoy superfluo advertirlo, no entramos en la vieja polé,
mica sobre la relación entre pensamiento y lenguaje. Nos parece una polé,
mica superada, ya que en la actualidad es doctrina comunmente aceptada
que no hay pensamiento ni conocimiento al margen del lenguaje: pensa,
mos y conocemos verbalmente, sin que esto quiera decir que necesitemos
formular oralmente o por escrito lo que estamos pensando o conociendo.

IX.2. IMPORTANTES FUNCIONES COGNOSCITIVAS DEL LENGUAJE

Dejando para después la referencia a algunos planteamientos determi~


nados de las relaciones entre lenguaje y conocimiento, parece oportuno
destacar, de entrada, las importantes funciones que cumple el lenguaje en
el conocimiento, pues en el reconocimiento de estas funciones coinciden,
con los inevitables matices diferenciales, las diversas corrientes de filoso,
fías del lenguaje. Podríamos resumir en las siguientes las funciones funda~
mentales: adquisición, constitución, con servación, comunicación, limita-
ción y categorización. En efecto, y dando por descontado que no h ay
conocimiento sin lenguaje, según dejamos dicho, el lenguaje es, en primer
lugar, una fuente generosa en la adquisición de conocimientos, y no sólo

1
LÉVI-STRAUSS, C., Tristes tropiques. Plan, París, 1955, p. 450.

112
en el sentido de que, desde la experiencia, el lenguaje va dirigiendo esa
adquisición, ya que, sin la palabra que los designa, los datos de la expe,
riencia no pasarían de ser un montón amorfo que no daría noticia de nada,
sino también , y en muchos casos principalmente, porque debemos a las
palabras que oímos, usamos y entendemos, el acopio de nuevos conocí,
mientos. Esto tiene su campo propio en la adquisición de los conocimientos
propios de la cultura a la que pertenecemos y que adquirimos mediante la
inserción en la comunidad, inserción que, cognoscitivamente, se realiza
básicamente a través del lenguaje.
Pero e l lenguaje, al paso que nos suministra conocimientos, es uno de
los medios para la constitución objetiva de los mismos, al lado de otras fun,
ciones objetuales como los a priori. Aparte de que el lenguaje funciona tam,
bién como un a priori, incluso cabe preguntarse si es posible que se cumpla
ninguna función a priori sin el lenguaje. Las palabras, com o vehículos o
unidades de significación, confieren significación objetiva a nuestros cono,
cimientos, sobre todo cuando las palabras se estructuran en proposiciones.
Tampoco debe minusvalorarse la función de conservación, dado que el
lenguaje, tanto el de cada comunidad parlante, como el de cada individuo,
es el archivo o tesorería donde se van almacenando los conocimientos
poseídos, "almacenamiento" que no es n eutro respecto de los conocimien,
tos que vamos adquiriendo, sino que se constituye en pautas de conoci,
mientas futuros.
La función de comunicación es nuestro verdadero anclaje en la socie,
dad. Esta función, como veremos luego, ha merecido atención preferente
por parte de muchos filósofos del lenguaj e. En la comunicación damos y
recibimos con ocimientos. Se trata de una función característicamente
social, tanto en el sentido de que el lenguaje lo aprendemos de la sociedad,
como en el sentido del enriquecimiento cognoscitivo que redunda de esa
comunicación.
Dada la necesidad que tenemos de conocer verbalmente, es obvio que
el lenguaje debe suponer, asimismo, un límite del conocimiento. Así lo for,
muló explícitamente W ittgenstein en el Tractatus: "Los lfmites de mi lenguaje
significan los límites de mi mundo" (5.6). "Que el mundo es mi mundo, se
manifiesta en que los límites del lenguaje (del lenguaje que sólo yo entien,
do) significan los límites de mi mundo" (5.62). Ningún sujeto cognoscente
puede ir más allá del límite que le impone el lenguaje en el que piensa y del
que se vale.
Importante en extremo es la función categorizadora del lenguaje. El
h echo simple de denominar a esto como mesa, a aquello como reloj, a lo
otro como puerta, es ya una categorización, por elemental que sea. De esto

113
no se han ocupado sólo los filósofos del lenguaje, sino también, por ejem~
plo, los sociólogos del conocimiento. Berger/Luckmann se expresan así: "El
lenguaje también tipifica experiencias, permitiéndome incluirlas en cate~
gorías amplias en cuyos términos adquieren significado para mí y para mis
semejantes. A la vez que las tipifica, también las vuelve anónimas, porque
por principio la experiencia tipificada puede ser repetida por cualquiera que
entre dentro de la categoría en cuestión" 2 • La función categorizadora, como
función de racionalización sobre el conocimiento adquirido, se lleva a cabo
básicamente mediante el lenguaje.
La conclusión de este resumen de funciones es que debemos considerar
al lenguaje como una energía creadora en la cual y desde la cual llevamos a
cabo nuestra actividad cognoscitiva y pensante. Sin el lenguaje, no sólo
dejaríamos de adquirir conocimientos, sino que, en la hipótesis de que
cupiera adquirirlos, los conocimientos no podrían ser organizados. Así suce,
de desde el nivel sensoperceptual en el que, sí bien los datos se le ofrecen e
imponen a cada sujeto en su particularidad, al formularlos en palabras y
proposiciones, se van desnudando de esa particularidad.
En efecto, desde el momento en el que yo expreso algo como una expe,
riencia mía y singular, puede ser entendido por el interlocutor, que, como
es obvio, no tiene mi experiencia. Como dice acertadamente J. Vázquez,
"mientras que al nivel de la esfera perceptiva el sentido no es indepen~
diente de los elementos sensibles constituyentes y por ello me es dado
como siendo el sentido de un determinado objeto, al nivel de la esfera lin,
güística el sentido ha perdido su singularidad. La palabra, o más exacta,
mente las estructuras lingüísticas, cumplen la extraordinaria función de
elevar el sentido del plano de lo concreto al plano de lo universal" 3 • Es
decir, el lenguaje n o sólo objetiva y organiza las experiencias sensopercep,
tuales, sino que, al liberarlas de la particularidad de un sujeto concreto, las
pone en vía de intersubjetividad. Desde ese nivel experiencia! hasta el
nivel más abstracto de significaciones conceptuales, es la fuerza creadora
del lenguaje la que va articulando tanto el mundo de significaciones de
cada sujeto concreto como el mundo intersubjetiva de una comunidad par,
lante. Por ello, con una idea de H abermas, se puede afirmar que el lengua,
je es el suelo de la intersubjetividad.
Tanto para cada suj eto particular como para la comunidad parlante de
una determinada lengua, esa lengua opera como un a priori o conjunto de

<BERGER, P. y LUCKMANN, La construcción social de la realidad, p. 57 .


.JVAZQUEZ, J., Lenguaje, verdad y mundo. Modelo fenomenológico de análisis semántico. Anthropos,
Barcelona, 1986, p. 96.

114
a prioris. Los que hablan una lengua no saben o no caen en la cuenta de que
están sometidos a sus exigencias, porque "las disposiciones gramaticales de
una lengua son el a priori de lo que se puede enunciar con ella" 4•
Podemos cerrar estas con sideraciones generales con la bella frase de
Liebrucks de que las lenguas son los mares donde n avegan las naves de
nuestros pensamientos y el aire sin el cual no pueden volar, a l igual que no
puede hacerlo el pájaro 5 •

IX.3. UN MODELO EN LA RELACIÓN DE CONOCIMIENTO


Y LENGUAJE: WITTGENSTEIN

La proliferación de planteamientos de la relación entre conocimiento y


lenguaje y la disparidad, a veces de difícil conciliación, en tre much os de
ellos, no permite, como es obvio, la exposición ni siquiera de los más rele~
vantes, ni permite tampoco un a exposición general de todos ellos, ya que
esto sólo sería posible con evidente maltrato de muchos de ellos. Por eso se
impone elegir una posición concreta, a sabiendas de que se trata de una
decisión siempre d iscutible. Hemos optado por la posición de Wittgen stein,
ya que tanto el primero como el segundo Wittgenstein han ejercido una
clara influen cia en la mayoría de los filósofos del lenguaje.
Ah ora bien, antes de entrar en la exposición de Wittgen stein, debemos
consignar dos prenotandos: uno se refiere al tránsito de una gnoseología
centrada en la conciencia a una gnoseología centrada en el len guaje; el
otro es una b reve referen cia a las diversas partes de la semiótica para saber
en cada momento los caminos por donde nos movemos.
En cuanto a lo p rimero, es evidente que la gnoseología moderna desde
Descartes a Husserl, pasando por los empiristas y por Kant, es una teoriza~
ción del conocimiento elaborada, básicamente, desde la conciencia, sus
contenidos y sus estructuras. El último gran representan te de esta d irección
es, sin duda, Husserl, y la gran novedad por él aportada es la intencíonali~
dad. Se trata, según vimos en su momento, de un carácter o función de la
conciencia que debe operar como un puente de enlace entre la conciencia y
el mundo, o entre los actos de con ciencia y los objetos del mundo. Desde
las Investigaciones lógicas deja sentado que la conciencia establece intencio~
nes significativas que apuntan a los objetos. Estas intenciones o intencio~

4
FOUCAULT, M., Les mots et les choses. Gallimard, París, 1966, pp. 310-311.
5Cfr. LIEBRUCKS, B., Sprache und Bewusstsein. Akademische Verlagsgesellschaft, Frankfurt,
1965, p. zn.

115
nalidades se cumplen en la intuición, siendo su primer nivel de cumpli,
miento la intuición sensible. La verdad sería la adecuación intencional
entre los actos de conciencia y la realidad, tal como se cumple, por ejemplo,
en la intuición sensible. El problema se presenta cuando se trata de objetos
no-sensibles, de los que no cabe intuición directa, como sucede, por ejem,
plo, con las matemáticas. Para estos casos propone como solución la "intuí,
ción categorial" sobre el modelo de la intuición sensible: si ésta tiene como
objeto lo sensible particular, aquélla tiene como objeto lo universal. Ahora
bien, tal solución corre el peligro real de dejarnos encerrados en la con,
ciencia, en una cierta forma de idealismo plaronizante de esencias (e'fdos)
que sólo son intuidas al ser constituidas en la conciencia en el laborioso pro,
ceso de actitud crítico-fenomenológica de epojé y reducciones.
¿Cómo salgo de esa intuición eidética al mundo de las cosas? Insistimos:
hay un peligro real, que es quedarse encerrado en la inmanencia de la con,
ciencia. Pues bien, para la filosofía del lenguaje la salida de esa inmanen,
cia consiste en expresar las intenciones o significados con los símbolos lin,
güísticos. Las intenciones se explican y cumplen en las expresiones
lingüísticas y en sus significados. La relación de significación entre las
intenciones de la conciencia y los objetos ha de cristalizar en una relación
lingüística, en la que unas veces prime el punto de vista lógico-semántico,
y otras, el punto de vista pragmático de la pluralidad de usos del lenguaje.
En cuanto a las diversas partes de la semiótica, recordemos la división
en sintaxis, semántica y pragmática. La sintaxis estudia las relaciones de
los signos entre sí, es decir, es la tarea propia de la lógica formal. La
semántica estudia las relaciones entre los signos y los objetos denotados
por e llos. Por fin, la pragmática, a la que a veces se entiende como una
ampliación y profundización de la semt'Íntica, estudia las relaciones de los
signos con sus intérpretes y usuarios, debiendo tener en cuenta el contex,
to histórico-social.

IX.4. EL PUNTO DE VISTA LÓGICO-SEMÁNTICO EN EL TRACTATUS

Entramos ya en la breve exposición que vamos a hacer de Wittgenstein,


distinguiendo entre el primer Wittgenstein, que es el del Tractatus, y el
segundo, respecto del cual nos atendremos a las Investigaciones filosóficas.
Conviene empezar recordando que, según la teoría denotacionista del sig,
nificado, las palabras designan objetos, y que para todo objeto hay un signo
lingüístico. Esto puede conllevar una idealización extrema de las relacio,
nes entre lenguaje y objetos. En efecto, si afirmamos que cada palabra

116
denota un objeto, estamos aceptando un lenguaje ideal que, con rigor lógi,
ce-formal, expresa la relación entre signo y objeto. Esto acon tece así en el
ámbito de las relaciones lógico- matemáticas, pero nos puede dejar ayunos
en cuanto a las funciones de conocer y, sobre todo, de comunicar nuestro
conocimiento, funciones que esperamos del lenguaje. Con este plantea,
miento salvaríamos el conocimiento c ientífico sometible al rigor formal de
la lógica, pero dejaríamos al margen de esas funciones del conocimiento los
demás ámbitos de la realidad. Es decir, el denotacionismo, si se apura a su
máximo rigor formal, cierra las puertas a un mundo intersubjetiva, dejando
a cada sujeto aislado, salvo en el ámbito de lo puramente formal.
Pues bien, de aquí arranca básicamente el Tractatus, ya que desde esta
perspectiva hay que entender la afirmación ya citada de que "los límites de
mi lenguaje significan los límites de mi mundo" (5.6). Parte Wittgenstein
de la estrecha relac ión entre lenguaje y realidad, comenzando por sentar
un conjunto de proposiones calificables de ontológicas sobre la realidad:
"El mundo es todo lo que es el caso" (1)¡ "el mundo es la totalidad de los
hechos, no de las cosas" (1.1) ; "el mundo se descompone en hechos" (1.2);
"lo que es e l caso, el hecho, es el darse efectivo de estados de cosas" (2).
Este mundo que aquí se nos presenta en su carácter ontológico es el
objeto de toda representación o figuración, que sólo puede ser expresado y
comunicado en una descripción unívoca lingüística. Es la totalidad de los
hechos que puede descomponerse en cada uno de ellos, de la misma mane,
ra que el lenguaje se descompone en proposiciones para su análisis.
Conviene tener muy en cuenta la distinción que aparece desde los tex,
tos que h emos citado entre hechos/estados de cosas (Tatsachen) y cosas
(Sachen, Dingen). Tal distinción es imprescindible para la comprensión del
Tractatus. En efecto, el mundo no es simplemenlt una colección de cosas,
sino la totalidad de estados de cosas, que, ciertamente, está compuesta de
objetos/cosas, al igual que el lenguaje no es una mera colección de palabras,
sino un conjunto de proposiciones dotadas de sentido. Con la palabra
"cosa" designa un objeto carente de sentido, es decir, aislado, y, para que
adquiera sentido, debe convertirse en un "hecho", lo cual acontece en el
darse efectivo de estados de cosas, en la existencia, siendo el estado de
cosas una conexión (Verbindung) de objetos o cosas. No podemos, pues,
representar cosa u objeto alguno fuera de la posibilidad de su conexión con
otros objetos o cosas, es decir, integrados en un estado de cosas.
Situándonos ahora en el lenguaje, las proposiciones (Si:itze) se corres~
ponden con o representan a los estados de cosas (Sachverhalten), mientras
que los nombres se corresponden con las cosas, según la teoría denotado,
nista del significado. Por consiguiente, la misma conexión lógica es la que

117
rige en la relación entre proposiciones y estados de cosas y la que rige entre
palabras y objetos/cosas. Este es el fundamento de la relación figurativa,
representativa y descriptiva, entre el lenguaje y el mundo por él repetida~
mente formulada, por ejemplo en 4.0311.
La afirmación de esta correspondencia básica entre el lenguaje y el
mundo es un pre-supuesto a lo largo de la obra que, a pesar de carecer de
justificación, es fundamento de sus argumentaciones. Por ejemplo: "Las
proposiciones lógicas describen la armazón del mundo o, mejor aún, la
representan. No "tratan" de nada. Presuponen que los nombres tienen sig~
nificado y que las proposiciones e lementales tienen sentido: y ésta es su
conet'ión con el mundo" ( 6.124 ). Existe, pues, una rigurosa convergencia
entre las estructuras de la lógica (signos y proposiciones) y las estructuras
del mundo (cosas y hechos/estados de cosas). Esta convergencia es enten~
dida como una conexión (Verbindung) absoluta entre el lenguaje y la reali~
dad. Cuando no se da esta conexión, e l lenguaje se queda en un pseudo~
lenguaje, cuyas proposiciones se refieren a una nada inexpresable (el
ejemplo serían muchas proposiciones de la metafísica). Con esto se está
distinguiendo entre proposiciones con sentido y proposiciones sin sentido.
En conformidad con lo que acabamos de exponer y como consecuencia
de ello, Wittgenstein elabora su conocida teoría de la representación como
una teoría de la figuración o pictórico-figurativa. "Nosotros nos hacemos
figuras de los hechos" (2.1); "la figura representa el estado de cosas en un
espacio lógico, el efectivo darse y no darse de estados de cosas" (2.11); "la
figura es un modelo de la realidad" (2.12). Como se echa de ver, al consi~
derar el lenguaje como una figura de los hechos, estamos asimilando el len~
guaje a una pintura o fotografía de la realíd'áJ;-~firmando una correspon~
dencia isomórfica de proposiciones con estados de cosas, y de palabras con
objetos, y afirmando, asimismo, una estricta correspondencia entre el orden
lógico-figurativo del lenguaje y el orden lógico- ontológico del mundo. Y
la condición de posibilidad de toda representación se fundamenta en la
presencia de una forma lógica que comparten el pensamiento/lenguaje y la
realidad. Dicho de otra manera, la forma lógica es lo que, como idéntico,
subyace a la forma de la figuración y a la forma de la realidad.

IX.S. EL PUNTO DE VISTA SEMÁNTICO-PRAGMÁTICO


DESDE LAS INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

En las Investigaciones filosóficas Wittgenstein rompe con el Tractatus y


con su logicismo extremo: hay que abrir el lenguaje a la realidad históri~

118
co-social, al campo de la comunicación y de las relaciones interpersonales.
Dicho técnicamente, hay que pasar de la consideración lógico-semántica
a la consideración semántico-pragmática, subrayando la dimensión prag,
mática. El conocimiento no es una actividad clausurada en el solipsismo
del sujeto cognoscente, sino que debe abrirse a la comunicación con otros
sujetos, siendo éste el ámbito preferente de la pragmática lingüística.
En esta obra se ve, en ejercicio, el tránsito de una gnoseología de la con,
ciencia a un gnoseología lingüística. Según dejamos apuntado, el lenguaje
es el lugar en que se unen la intención significativa y el cumplimiento de
dicha intención. Quiere esto decir que el sentido de una oración no se pone
de manifiesto establecien do su relación con los actos de conciencia, con
inten cionalidades o donaciones de sentido (Husserl), sino que, para coro,
prenderlo, hay que ver el papel de esa oración en un sistema de lenguaje.
Wittgenstein afirma que los tipos de proposiciones son innumerables, al
igual que afirma que el habla plural de un lenguaje forma parte de una acti,
viciad o de una forma de vida. Se sitúa, pues, en la perspectiva pragmática:
«Este es el fondo de su tesis metodológica acerca de los ' juegos de len gua,
je': una sentencia es parte de un contexto pragmático, y sólo desde él
puede ser adecuadamente analizada e interpretada. Así puede decir
Wittgenstein que los lógicos (léase: los filósofos del lenguaje), incluido el
autor del Tractatus Logico-philosophicus, no han entendido el lenguaje, es
decir: no han entendido esa multiplicidad de sentencias y esta perspectiva
pragmática" 6 •
La cuestión no es ya la esencia del lenguaje, sino que hay que h ablar de
múltiples sistemas lingüísticos, de plurales modos de hablar acerca de la
realidad, es decir, de la pluralidad de juegos de lenguaje. Con ello nos situa,
mos en los lenguajes naturales, Je los que han de extraerse tanto las reglas
de la gramática como las reglas de esos múltiples juegos de lenguaje.
La expresión "juegos de lenguaje" nos indica que W ittgenstein se inspi,
ró en el modelo de algunos juegos y de sus reglas. En efecto, las reglas del
juego son las que determinan cuáles son los signos permitidos y c uáles las
operaciones que con esos signos se pueden llevar a cabo. A ellas hay que
remitirse cuando ignoramos el significado de un signo o desconocemos
cómo se realiza una operación determinada.
Aquí radica el fundamento de la teor ía del significado como uso de
Wittgenste in, en con formidad con la cual el significado de una palabra o
proposición depende de su papel en un segmento determinado del lengua,

6
BLASCO, J. Ll., Lenguaje, filosofía y conocimientO. Ariel, Barcelona, 1973, pp. 74-75.

119
je, o sea en un juego de lenguaje. Lo característico de una regla se mani~
fiesta n o en una descripción detallada de la misma, sino en la competencia
con que es usada, ya que dominar un juego es estar impuesto en su técnica,
lo cual implica la espontaneidad con la que un sujeto puede aplicarla y,
consecuentemente, la capacidad para crear nuevas jugadas. Esto es lo que
se quiere decir cuando n os referimos a la competencia que un sujeto posee
en el uso del lenguaje, que significa tanto la corrección del h ablante como,
por ajustarse a las mismas reglas, la capacidad de entenderlo por parte del
interlocutor o interlocutores.
Es decir, del mismo modo que se hace preciso un consenso sobre las
reglas entre los jugadores, así también en el juego de lenguaje se hace nece,
saria la interacción, es decir, la posibilidad de comunicación de unos hom~
bres con otros 7•
Así, al ejecutar actos de habla, como "mandatos", "preguntas", "adver,
tencias", etc., estamos participando en una práctica humana común. Y lo
que une a los hablantes de una determinada comunidad es el consenso
sobre las reglas que se ha convertido ya en un hábito. Con ello el lenguaje
excede las palabras y oraciones para convertirse en una forma de vida.
El lenguaje coincide con el juego en la obligatoriedad de las reglas que
conducen a la validez intersubjetiva para el grupo de comunicantes: "¿Es lo
que llamamos 'seguir una regla' algo que pudiera hacer sólo una vez en la
vida ?... No puede haber sólo una única vez en que un hombre siga una
regla ... Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partí~
da de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones). Entender una oración
significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje significa dominar una
técnica" 8 •

IX.6. DESARROLLO POSTERIOR A WITTGENSTEIN

La teoría de los juegos del lenguaje ha recibido un ulterior desarrollo en


la teoría de los actos de habla, debida especialmente a Aust in y a Searle. En
conformidad con ella, la unidad de comunicación linguística no es, como
frecuentemente se supone, el símbolo, la palabra o la oración , sin o "la pro,

7Este aspecto ha sido recogido y destacado por J. Habermas en Teoría de la acciór, comunicati,
va: complementos y estudios previos. Trad de M. Jiménez Redondo. Cátedra, Madrid, 1989. Cfr.
especialmente pp. 67-68.
3
Investigaciones filosóficas. Trad. de A García Suárez y U. Moulines. C rítica, Barcelona, 1988,
§ 199.

120
ducción de la instancia en la realización del ac to de habla, 9 . Al realizar un
acto de habla, n os comprometemos en una forma de conducta regida por
reglas. Los actos de habla tienen la función de establecer relac iones recí~
procas entre los h ablantes, posibilitando así y fundamentando la intersub~
jetividad. Y si atendemos el doble elemento de un acto de habl~ -momen~
to ilocucionario y contenido proposicional- descubrimos en el acto de
habla la distinción entre uso cognitivo y uso comunicativo, distinción tema~
rizada por H abermas en relación con la n oción de "pretensiones de validez"
a la que aspiran todos los actos de habla 10•
Siguiendo con Habermas en este campo, en e l que él completa la teor ía
de los juegos de lenguaje de Wittgenstein, se h ace preciso tener en cuenta
que todas las acciones humanas tienen una pretensión de validez, cuyo
patrón de medida es la verdad. Desde esta perspectiva, la teoría de los actos
de habla -en claro alejamiento del denotacionismo del Wittgenstein del
Tractatus- constituye una nueva teoría de la verdad, concretamente la
"pragmática de la verdad", según la cual los actos de habla apuntan a las
siguientes pretensiones de validez: en primer lugar, la inteligibilidad, es
decir, que el h ablante aspira a que su discurso sea inteligible y comunica~
ble. La consecuencia de esta pretensión es que tanto el h ablante como el
oyente dominen la misma len gua. De no ser as(, se impondría un esfuerzo
hermenéutico de clarificación semántica.
En segundo lugar, la verdad se presenta como exigencia de todo discurso
construido a partir de constataciones, afirmaciones, explicaciones, etc. Este
es el uso cognitivo, por virtud del cual se establece una comunicación desti~
nada a decir algo acerca de la realidad objetivada. En tercer lugar, la verdad
como veracidad, en el sentido de que todas las manifestaciones -sentí~
mientos, deseos, etc.- implican pretensión de veracidad. Esto n o sucede
así, si se descubre que lo que el hablante expresó no se corresponde con sus
intenciones. En cuarto lugar, la rectitud, entendiendo por ello que todas las
manifestacion es de carácter normativo -mandatos, promesas, etc.- impli~
can la pretensión de rectitud. Obviamente, si las n ormas vigentes que sub~
yacen a tales menifestaciones n o se pueden justificar, entonces la pretensión
es ilegítima.
Para Habermas el uso comunicativo del lenguaje supone el uso cogniti~
vo, ya que, sin él, careceríamos de contenidos que comun icar, aunque, a su

9
SEARLE, J. R., ¿Qué es un actO de hab/.a? Trad. de L. M. Valdés Villanueva. Revista "Teorema",
Valencia, 1977, p. 14.
wcfr. HABERMAS, G., o.c., pp. 75- 76.

12 1
vez, el uso cognitivo debe contar con el uso comunicativo en aquellas ora,
dones, como las asertóricas, en que los actos de habla son constatativos.
Terminamos el capítulo a sabiendas de que sólo hemos hecho una razia
en el complejo mundo de las fi losofías del lenguaje desde la perspectiva
concreta de las relaciones entre lenguaje y conocimiento. Tras el plantea,
miento general, nos hemos centrado en Wittgenstein, ya que su Tractatus
nos ponía frente a un teoría logicista y denotacionista, mientras que las
Investigaciones filosóficas nos permitían asomarnos al amplío campo de la
pragmática. Si del propio Wittgenstein cabía decir mucho más, la limita,
ción obligada del tema se hace mucho más manifiesta por haber dejado
fuera de consideración otros importantes planteamientos. En defensa de lo
expuesto está el papel de fuente y modelo que Wittgenstein tiene en la
mayoría de los ámbitos de filosofía dellenguaje 11 •

11
En la e laboración de este capítulo debo agradecer la inestimable colaboración del Prof.
López Malina, especialmente en lo que se refiere a Wittgenstein y Habermas.

122
Objetividad
X y verdad

X. l. IMPORTANCIA DEL TEMA

Si tiene algún sentido dedicarse a teorizar sobre el conocomiento, ello


tiene que deberse a que, de entrada, damos por supuesto que, entre la mul~
tiplicidad y diversidad de nuestros conocimientos, hay algunos que consi~
deramos, e incluso tenemos que considerar, como válidos. Y el calificativo
de válidos lo entendemos en sentido fuerte. Es decir, no se trata de conoci~
mientas que veamos como válidos simplemente, según sucede con una ere~
encia vital o una opinión, cuya validez puede quedar reducida a una mera
validez personal: lo que yo creo que ... , lo que me parece que ... Pretendemos
e intentamos mostrar que hay conocimientos que son válidos no sólo para
mí, sino también para los demás. Con e l adjetivo "válidos" estamos alu~
diendo a dos características del conocimiento que están inextricablemen,
te unidas: la objetividad y la verdad. La objetividad se refiere fundamen~
talmente al valor "representativo" y desvelador que los actos de
conocimiento tienen respecto de lo que estimamos conocido. Y la verdad,
como cara relativamente distinta de la objetividad, se refiere a la relación
de conformidad, correspondencia, coherencia, etc., que nuestro conoci~
miento guarda con lo conocido.
No cabe desconocer, ni mucho menos negar, que la verdad es una aspi,
ración de toda person a y que, de modo muy especial, h a constit uido y cons~
t ituye una meta de la filosofía a lo largo de su historia. Dentro de la filoso~
fía, se ha atribuido a la teoría del conocimiento, tanto la aclaración del
concepto de verdad, como la fijación de las estrategias y criterios que nos
permitan discernir entre conoc imientos verdaderos y conocimientos no ver~
daderos. A su vez, la objetividad se h a constituido en el problema nuclear

123
de la teoría del conocimiento desde el momento en que se puede hablar del
surgimiento de esta disciplina filosófica en la modernidad. En efecto, si bus~
camos un problema alrededor del cual se hayan anucleado todas las cues,
tiones que tradicionalmente se han venido planteando sobre la teoría del
conocimiento, ése, sin duda, es el del objeto y de la objetividad. Sujeto,
intencionalidad, verdad , etc., son perspectivas desde las que puede plante,
arse. Más aún, realismo, idealismo, criticismo, trascendentalismo, etc., son
denominaciones de sistemas que están tomadas de la posición gnoseológica
que los diversos autores o sistemas adoptan en la interpretación de la obje,
tividad del conocimiento.
In sistiendo en la interconexión entre objetividad y verdad, es manifies,
to que el tema de la verdad ha tenido más siglos de presencia en la histo,
ria de la filosofía que el de la objetividad: es ya un tema nuclear en la filo,
sofía griega y sigue siéndolo en la medíeval, aunque, a fuer de sinceros,
haya que afirmar que, durante esos siglos, la filosofía se ocupó preferente,
mente de la verdad óntica u ontológica, como verdad del ser o de lo real,
supeditándose la verdad del conocimiento a la verdad del ser.
Por el contrario, la objetividad, como problema específico del conocer,
tiene que esperar, según hemos apuntado, a la modernidad, para seguir
siendo, hasta hoy, tema medular de la teoría del conocimiento. Sin embar,
go, hay que reconocer también que la verdad ha vuelto a ser centro de
atención en la época contemporánea. Y ello desde dos perspectivas: la
vuelta a la consideración de una peculiar verdad del ser, sobre todo con la
metafísica de Heidegger, y el estudio de la verdad desde el formalismo lógi,
co-língüístico como coherencia lógica ínterproposicional. Pero, como
veremos, en el pensam iento contemporáneo corremos el peligro de que,
entre la verdad óntica de la metafísica y la verdad sintáctica de los forma,
lismos, nos olvidemos de la consideración fundamental de la verdad, que
es la gn oseológica.
Por fin, conviene dejar señalado en esta aproximación que el problema
de la objetividad y de la verdad está indisolublemente conexionado con el
tema de los criterios de verdad y de certeza, del que nos ocuparemos en el
capítulo siguiente. En efecto, para saber que el conocimiento es objetivo y
verdadero, es preciso contar con unos criterios que me puedan certificar de
esa objetividad y verdad.

X.2. EL OBJETO DE CONOCIMIENTO

Como acabamos de decir en el epígrafe anterior, el problema del objeto


u objetividad del conocimiento es secularmente tardío en la filosofía.

124
Espera a la modernidad. Pero esa modernidad, desde Descartes, lo consti,
tuye, aunque con titubeos, en un problema central que preside el desarrollo
de las diversas teorizaciones del conocimiento. Repárese en que, si en capí,
t ulos anteriores hemos insistido en la importancia y centralidad del tema
de la subjetualidad cognoscitiva, la tematización de la subj etualidad se
ordenaba a la explicación y justificación de la objetividad, ya que, dicho
paradójicamente, en la modernidad, sobre todo con Kant y desde Kant, se
objetiva subjetivando. Decimos, sin embargo, que el desarrollo del tema de
la objetividad avanza con titubeos, ya que, por ejemplo en Descartes, el
tema de la objetividad n o es todavía el centro de la gnoseología, porque su
meta apunta a conseguir, más bien, una gnoseología de certezas absolutas,
siendo la objetividad un paso que conduce a dichas certezas, tal como se ve
en la III de sus Meditaciones Metafísicas.
Pero, en conjunto, la modernidad se orienta a la búsqueda de un sujeto
espontáneo, en contraposición al sujeto pasivo heredado de Aristóteles.
Efectivamente, la filosofía que se remitía al Estagirita concebía al sujeto en
potencia , desplegado en múltiples facult ades-potencias, que n ecesitaban
ser activadas -actualizadas- causalmente por los objetos- cosas, respecto
d e los cuales se comportaban pasivamente, para asimilarse a ellos. El sujeto
de la modernidad, por el contrario, se va a ir configurando como activo y
espontáneo, que, por lo tanto, debe intervenir en la constit ución del obje,
to conocido. Ese sujeto, especialmente desde el descubrimiento y caracte,
rización del a priori, interviene y, por lo mismo, en cierta medida interfiere
en esa con stitución del objeto.
Así, pues, h asta la modernidad no h ay distinción clara entre objeto-cosa
y objeto conocido, cabiendo incluso decir que se identifica el objeto de
conocimiento con el objeto- cosa. Pero la gnoseología de la modernidad
obliga a enfrentarse con nuevas preguntas a este respecto: ¿qué es lo que
conocemos? ¿qué diferencia hay entre el objeto- cosa y el objeto en cuanto
conocido? ¿qué debe el objeto en tanto que conocido al sujeto que lo cono,
ce? ¿es la obj etividad algo que se ha de atribuir al objeto-cosa, o es, más
bien, el resultado de la actividad espontán ea con que el sujeto la constituye
al conocerla? Son preguntas inevitables ante la cuestión del objeto y de la
objetividad. Obviamente, la legitimidad y necesidad de hacerse estas pre,
guntas se opone frontalmente a la clásica interpretac ión del conocimiento
como asimilación de un pasivo sujeto cognoscente al objeto-cosa trascen,
dente, que eran entendidos como dos realidades totalmente autónomas,
entre las cuales se establece esa relación, inocua para el objeto- cosa, que
llamamos conocimiento. Es decir, el objeto, entendido como objeto-cosa,
no tenía dependencia alguna del sujeto.

125
En la modernidad el objeto de conocimiento está en dependencia del
su}eto, aunque basta Kant no se haya puesto en tata\ c\a.ridad e\ grado y e\
modo de dependencia. Si el objeto no es ya la cosa-en-sí, sino algo deve-
nido y constituido por el dinamismo del sujeto, entendido éste con una
amplitud mayor que en Kant, según hemos tratado de de poner de relieve
en los capítulos anteriores, no cabe separar el objeto conocido del sujeto
que lo conoce, ya que, sin el dinamismo constituyente del sujeto -bien se
lo entienda cÓmo sujeto trascendental, bien se lo entienda en su indivi-
dualidad corpórea, social y hablante- simplemente no hay objeto en cuan-
to conocido.
Retomando ideas de capítulos anteriores, debe quedar fuera de duda que
no se trata de crear el objeto de conocimiento, sino simplemente de cons-
tituirlo. Y se lo constituye a partir de diversos elementos, igual que, para
construir una casa, necesitamos contar con ladrillos, piedras, cemento, etc.
Esos elementos proceden de dos fuentes: lo dado y Lo puesto. En el conoci-
miento hay que contar con lo que se nos da desde la realidad o desde las
cosas, entendidas con generosa amplitud. Nos estamos refiriendo, básica-
mente, a los datos, de los que nos hemos ocupado desde el capítulo dedica-
do a la experiencia. Lo dado, salvo en posturas idealistas, se me impone y
es el contenido fundamental del conocimiento. No cabe inventar los datos
ni prescindir de ellos, si aspiramos a calificar como objetivo el conocí-
miento.
La afección o recepción de lo dado pone en marcha el proceso de cono-
cimiento, pero luego tales datos han de ser objetivados y dotados de signi-
ficación por el dinamismo del sujeto. Aunque esto es así en todo conoci-
miento, la presencia e influencia de los datos es más clara en los
conocimientos vinculados inmediata_o directamente a la experiencia, pero
es posible que el rastreo de los datos sea, con frecuencia, menos claro en
Los conocimientos más alejados de la experiencia, concretamente en los
conocimientos que, acaso sin mucho rigor, podemos llamar abstractos.
El objeto, por lo tanto, es el resultado sintético de lo dado al sujeto y de
lo puesto por él en el proceso de conocimiento, es decir, el objeto surge en
la conjunción dinámica de los datos de la cosa y de la actividad del sujeto
que conoce. Esto debe prevenirnos para no reducir la objetividad a la mera
espontaneidad activa del sujeto. Insistimos: hay que contar con lo recibi-
do del objeto-cosa. Respecto de éste vale decir lo que la teología tradicio-
nal decía respecto del conocimiento de Dios: conocernos que es y, en cier-
ta medida, lo que es, pero no conocemos cómo es, ya que nuestra naturaleza
nos obliga a conocer lo que es el objeto-cosa conociéndolo desde y como
somos nosotros. Ya los medievales, a pesar de su realismo, afirmaban que

126
quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur, es decir, lo que recibimos en
el conocer debe conformarse a nuestro modo de ser y de actuar.
A hora bien, conocemos Lo que es, algo que es. Y hay que subrayar este
punto, para no incurrir en algunas exageraciones a favor de a prioris subje,
tivos. Por muy importantes que éstos sean, h ay que respetar lo que nos llega
del objeto-cosa. Sólo así nuestro conocimiento podrá ser conocimiento
verdadero, cosa imposible si nuestro conocimiento no fuera realmente sig,
nificatívo y expresivo de lo que la realidad es, sin que esto tenga que signi,
ficar aspiración alguna a conocer problemáticas esencias.
Admitiendo como absolutamente válida la expresión de S. Strasser: not,
hing is objective for us without us, hay que completarla con lo que él añade
inmediatamente después: nothing is objective through us, en el sentido de que
somos absolutamente incapaces de constituir en la pura soledad de n uestro
dinamismo cogn oscitivo la verdadera y auténtica objetividad 1 • Ni un cosis,
mo objetivo propio de realismos ingenuos, ni un subjetivismo extremo que
degenere en idealismo. C iertamen te lo objetivo sólo se desvela y constitu,
ye bajo la dinámica de lo subjetivo o subjetual, pero la dinámica del sujeto
sólo puede actuar ante el enfrentamiento con los datos-estímulos que reci,
be de la realidad. Conocemos poniendo algo nuestro en el objeto conocí,
do. Pero esto n o debe llevamos a ident ificar el objeto con n osotros, sino
que, más b ien, para poder lla marlo ob-jeto, necesitamos de algún modo
enfrentarlo con nosotros. En una palabra: el objeto es mío, pero el objeto
no es mi yo.
Para ayudar a poner orden en los usos complejos de los términos "obje,
to" y "objetividad'', acaso no esté de más sistematizar, como resumen final,
algunos usos fundamentales. Empecemos por distinguir, en la línea de lo
que vamos exponiendo, tres niveles. usuales de objeto: 1) Nivel espontáneo:
es el que etimológicamente viene de ob-iectum, es decir, lo que está ante mí
o se me enfrenta. Coincide con lo que venimos denominando objeto-cosa.
2) Nivel científico-positivo: se trata de la visión con que la ciencia nos invi,
tao enseña a ver los objetos del nivel espontáneo, es decir, cómo n os dice
que debemos considerar, por ejemplo, los colores, los sonidos, las superficies,
etc. Se sigue tratando de objetos-cosas, pero sometidos al tamiz científico.
3) N ivel crítico-gnoseológico: estamos con lo que venimos llamando objeto
conocido, es decir, el objeto que resu,lta del proceso constitutivo de síntesis
entre lo que el sujeto recibe de la realidad y lo que aporta su dinamismo.

1
Cfr. STRASSER, S., Phenomenology and the human sciences. Duquesne Univ. Press, Lovaina,
1963, p. 85.

127
Mas cabe todavía otra perspectiva de usos diversos d el término "obje~
to". Así, podemos situarnos en tres puntos de v ista distintos: el primero es
el psicológico: se trata simplemente de aceptar que los procesos de conoci~
miento son también procesos del dinamismo psicológico que "contienen"
objetos. Sin descuidar este aspecto, tampoco cabe elevarlo a decisorio, ya
que, sobre las huellas de Kant, h ay que recordar que los procesos psicológi~
cos son iguales en un conocimiento verdadero y en un conocimiento falso.
El segundo punto de vista sería el fenomenológico: puede referirse o bien a
los datos fenoménicos de las cosas, a los que tenemos acceso, y enton ces
estamos en los dominios del objeto-cosa, o puede referirse a que nuestro
conocimiento sólo n os desvela fenómenos o apareceres de las cosas, y
entonces seda otra denominación del objeto conocido. El tercer punto de
v ista es el crít ico: el adjetivo "crítico" nos indica que estamos en el punto
de vista del objeto en cuanto conocido, que es lo que tratamos de explicar.

X.3. APUNTE SOBRE EL DESARROLLO DE LA TEORÍA DEL OBJETO EN


LA MODERNIDAD

Como complemento de lo que acabamos de expon er sobre la concep~


ción del objeto de conocimiento, parece interesan te referirnos, con breve~
dad, a la evolución de este importante tema gnoseológico en la moderni,
dad, ya que - insistimos en esto- es en esta época de la h istoria de la
filosofía donde el tema aparece y se configura.
Según h emos visto, el objeto de con ocimiento, si no se especifica más,
corre el peligro de con vertirse en una expresión equívoca. Vimos que, en
la filosofía anterior a Descartes, el objeto era trascendente al conocimien ,
to mismo: era el objeto- cosa, trátese de un cosa m aterial o de una "cosa
ideal". Era independiente d el con ocimiento antes, en y después del cono~
cimiento. Este planteamiento experimenta un giro importante en
Descartes. Con él pasamos de una gnoseología de objetos-cosas a una gno,
seología de ideas. Y las ideas son el contenido p rimario y, hasta cierto
punto, lo único verdaderamente con ocido, al menos de modo inmediato.
Veamos sus propias expresiones:
Con el nombre de idea entiendo La forma de cualquier pensamiento median,
te cuya percepción inmediata soy consciente de ese mismo pensamiento 2
Habitualmente y en todas panes ... empleo el término de idea por todo
aque llo q ue es percibido inmediatamente por la mente 3 •

2
Resp. ll. AT, VII, pp. 1~161.
3
Resp. lll. O. c., p. 81.

128
Es decir, en Descartes el objeto de conocimiento inmediatamente per~
cibido ya n o es e l objeto- cosa, sino las ideas de las cosas que h ay en mi
ámbito noemático. Estas ideas realizan una verdadera función de medía,
ción entre el suj e to que conoce y las cosas que se pretenden conocer. El
contenido inmediato de conocimiento son las ideas. Al conocimiento de
las cosas sólo se podrá llegar en un especie de inferencia laboriosa, respal~
dada por la veracidad divina.
Este retrotra imiento de la objet ividad inmediata al ámbito del sujeto
que conoce, convirtiendo las ideas en verdadero obj eto de con ocimiento ,
perdura también en el empirismo. Veamos el claro ejemplo de Locke:
Puesto que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, n o tiene
ningún o tro o bjeto inmediato que no sean sus propias ideas, las cuales sólo
ella contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento
n o es sino la percepción de la conexión y acuerdo, o del desacuerdo o repug,
nancia entre cualesquiera de nuestras ideas 4 •
Los empiristas posteriores no sólo siguieron fieles a este planteamiento,
sino que acabaron reduciendo toda objetividad a las ideas (Berkeley), o a
las impresiones e ideas (Hume).
Pero la tema tización del obje to que culmina la época iniciada por
Descartes e imprime el rumbo a cuanto va a venir después es la que lleva a
cabo Kant. Para él carece ya de sentido identificar e l objeto de conoci ~
m iento con el objeto-cosa. Pero n o le satisfacía ni la concepción raciona~
lista ni la empirista, que hacían de las ideas el objeto de conocimiento, ya
que, para él, si n o se cuenta con Dios, habría que acabar, con Hume, maní~
festando que n acen de causas desconocidas. Kant se muestra de acuerdo
con racionalistas y empirist as en tirar del objeto hacia el ámbito del suje~
to cognoscente. Pero ese objeto de conocimien to necesita de una legaliza~
ción rigurosa, tal como dejamos expuesto en capítulos precedentes sobre el
a priori y el sujeto.
Teniendo en cuenta lo dicho sobre Kant en los capítulos V y VI, pode~
mos limitarn os a un texto muy claro:
Sólo son posibles dos casos en los que La representación sintética y sus obje~
tos pueden coincidir, relacionarse mutuamente de modo necesario y, por así
decirlo, marchar a un encuentro mutuo. O es el objeto el que hace posible la
representación , o es ésta la que únicamente hace posible el objeto. Si aconte-
ce lo primero, ento nces esta relación es puramente empírica, y la representa-
ción no es nunca posible a priori. Y esto es lo que acaece en los fenómenos res-
pecto de lo que en ellos pertenece a la sensación. Si tien e lugar lo segundo,

4
Ensayo sobre el entendimiento humano. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de C. E., México, 1956.
Lib. lV, c. 1, § 2, p. 523.

129
dado que la representación en sí misma no produce el objeto en cuanto a su
existencia (puesto que aquí no se trata de su causalidad mediante voluntad),
n o obstante la representación es entonces determinante a priori respecto del
objeto, ya que sólo mediante ella es posible conocer algo como un objeto. Hay,
pues, dos condiciones bajo las cuales es posible conocer algo como un objeto:
primero, la intuición, por la cual nos es dado el objeto, aunque sólo como
fenómeno; segundo, el concepto, por el cual es pensado un o bjeto que corres,
ponde a esta intuición 5.
Extraigamos ahora las con secuencias: primero, que el objeto de con ocí,
miento es el resultado de una síntesis; segundo, que los elementos qúe se
unen en esta síntesis son, por una parte, las afecciones que nos llegan del
objeto-cosa (cosa-en-sí) y, por otra, la representación; tercero, que la rec,
toría a priori del objeto de conocimiento le corresponde a la representación,
por cuanto ésta determina a priori al objeto de con ocimiento. La con clu ,
sión es clara: el objeto de conocimiento es el resultado sintético ent re algo
dado en la intuición empírica y algo aportado a priori por el dinamismo
espontán eo del sujeto.
Terminamos este apunte con una referenc ia a Husserl. Aunque está
básicamente en la línea de Kan t , sin embargo, lo recibido desde fue ra del
sujeto no es materia bruta corno en el filósofo d e Konigsberg, sino que,
debido a las reducciones deshile tizantes, se me acaba presentando en los
datos fen oménicos una esencia, pero incompleta, ya que sólo se completa
y convierte en objeto propiamente dicho por virtud de mi intuición de ella,
que es, por paradójica que resulte la expre~ión, una intuición constit utiva.
Pero la con stitucuión en Husserl no es, como en Kan t, imponer formas a la
materia bruta recibida en las afecciones sensoriales, sino que consiste, fun,
damentalmente, en dar sentido ( Sinngebung), función que corresponde en
exclusiva al sujeto.

X.4. REFLEXIÓN CONCLUSIVA SOBRE EL OBJETO

Tras lo expuesto sobre la concepción del objeto en cuanto conoc ido,


queda claro que su teorización de perfiles más determinados correspon de al
trascendentalismo. Ahora bien, según hemos explicado en los tres capítulos
anteriores, se hace necesaria alguna corrección: si n os exclusivizamos en el
planteamiento trascendental, por ejemplo, en el de Kant, se nos quedarían
sin base de justificación much os de nuestros con ocimientos, ya que, según

5
KrV, B 124-125, A 92- 93.

130
h emos visto, sus condiciones de posib ilidad h ay que buscarlas, con fre~
cuencia, bien en el sujeto individual corporalizado, bien en la existencia
socializada del sujeto, bien en e l dinamismo linguístico. Es decir, no se
constituye el objeto de conocimiento sólo desde un Yo con mayúscula, sino
también desde un yo con minúscula, un yo en su existencia con creta, lla~
m émosle o no sujeto empírico.

X.S. LA VERDAD: PLANTEAMIENTO GENERAL

Según dejamos indicado, la verdad h a sido problema de constante per~


manencia en la historia de la filosofía desde los griegos hasta nosotros. Y
esto, como es obv io, incide de modo especial en las cuestiones que tienen
que ver con la teoría del conocimiento. Pero en la filosofía anterior a la
modernidad el tema de la verdad no guardaba la estrecha relación que
hemos señalado con el de la objetividad, por la simple razón de que la obje~
tividad como problema es específico de la modernidad, desde el momento
que se reconocen las funciones que corresponden al suj eto en la constitu,
ción de la objetividad. Desde esta perspectiva, objetividad y verdad son dos
caras del mismo problema.
En teoría del conocimiento discutir el problema de la verdad se convier~
te en ineludible 6• Incluso debe decirse que es un problema central. Ya deja~
mos dicho que de muchos o de algunos de nuestros conocimientos decimos,
diferenciándolos de otros, que son verdaderso o falsos. Más aún, B. Russell,
acaso con cierta exageración, llega a afirmar que el análisis de la verdad
debe anteponerse al análisis del conocimiento: "Yo llego a la conclusión de
que "verdad" es el concepto fundamental y de que "conocimiento" debe ser
definido en términos de "verdad", no viceversa" 7• Como es sabido, este
texto puede recibir interpretaciones menos claras, si "conocimiento" se
entiende en el sentido frecuentemente técnico del knowledge inglés.
La complejidad y amplitud del tema de la verdad salta a la vista con sólo
reparar en el uso constante que hacemos del calificativo .de "verdadero":
verdadero hombre, verdadero a migo, verdadero oro, opinión verdadera,
razonamiento verdadero, etc. La perspectiva gnoseológica dej a fuera de
nuestra consideración el estudio de lo que la filosofía anterior a la moder~
nidad llamaba verdad del ser, por tratarse de una verdad de las cosas y no

6
Cfr. KRAFT, V, Erkenntnislehre. Sprínger-Verlag, Viena, 1960, p. 166.
1
RUSSELL, B., Investigación sobre el significado y la verdad. Trad. de J. Rovira A rmengol.
Losada, Buenos Aires, 1946, p. 24.

131
del conocimineto de ellas. Nos ocupamos de la verdad del conocimiento,
aunque, según veremos, tal verdad implique siempre una referencia a la
cosa conocida, sea material o ideal.
Sin embargo, esto que estamos diciendo no cuenta con la aceptación de
todos los autores. En efecto, para algunos el problema de la verdad no es
tal problema, y el uso del adjetivo "verdadero", aplicado a juicios o propo,
sicions, n o añade nada a los mismos. Veamos algún ejemplo.
Ayer, desde una posición lógico- positivista, se expresa asf: "Cuando nos
detenemos a considerar lo que esta famosa pregunta ("¿Qué es la verdad?")
significa realmente, encontramos que no es una pregunta que dé origen
ningún auténtico problema; y, por consiguiente, que no puede exigirse que
trate de ella a ninguna teoría" 8 • A lgo similar se puede encontrar en Popper,
para quien, en la lógica de la ciencia que él bosqueja, es perfectamente fac,
tible "evitar e l empleo de los conceptos verdadero y falso ... Ciertamente no
quiere esto decir que nos esté prohibido el uso de verdadero y falso, ni que
su empleo origine dificultades especiales: el mismo hecho de que podamos
eludirlos indica que no puede dar lugar a ningún nuevo problema funda,
mental" 9•
No obstante, esta posición desde actit udes enfeudadas al formalismo y
al positivismo no es la que defienden la mayoría de los autores que verda,
deramente se ocupan del problema del conocimiento, para quienes resulta
ineludible saber qué sentido y valor tiene la calificación de "verdadero" en
aquellos conocimientos que consideramos como tales.

X.6. PANORÁMICA GENERAL DE PLANTEAMIENTOS


Y CONCEPCIONES DE LA VERDAD

Dando por supuesto que vamos a hacer caso omiso de extrapolaciones


de la verdad a la estética, donde se aplican al arte los calificativos de ver,
dadero y de falso; o a la literatura, calificando como verdaderos los perso,
najes de una novela, etc., tenemos que centrarnos en la perspectiva gnose,
o lógica. Pero, si entendemos tal perspectiva con cierta generosidad, n os
encontramos con p lanteamientos múltiples y diversos. Para no perdernos,
nos atenemos, básicamente, al pensamiento contemporáneo. E incluso den-

8
AYER, A. J., Lenguaje, verdad y lógica. Trad. de M. Suárez. Edic. Martínez Roca, Barcelona,
1971, p. 101.
9 POPPER, K. R., La lógica de la investigacíón científica. Trad. de V. Sánchez Zabala. Tecnos,

Madrid, 1962, p. 256.

132
tro de este pensamiento n os vamos a reducir a las posiciones que conside,
ramos más significativas. Serán tres: marxismo, pragmatismo y filosofí~s
lingüísticas. Las resumimos esquemáticamente, ya que una exposición en
profundidad exigiría varios libros.
Para el marxismo, como materialismo dialéctico, la verdad es una "pro,
piedad de los juicios que reflejan de modo fiel la realidad objetivamente
existente" 10 • Estamos en la conocida teoría que entiende el conocimiento
como reflejo de la realidad. La verdad exige que el reflejo sea fiel a la reali,
dad. Como dice el mismo autor, "pensar correctamente significa pensar
algo tal como realmente es" 11 • Evidentenmente, se trata de una concepción
realista, a la que subyace una compleja metafísica.
Al otro lado del Atlántico nos encontramos con el pragmatismo ame,
ricano. Cabe resumir su concepción de la verdad entendiéndola como la
propiedad de aquellos conocimientos que resultan útiles, tanto en sí mis,
mos como en los conocimientos que de ellos se derivan. Esa utilidad prác,
tica de los conocimientos que consideramos como verdaderos es garantía
de que tales conocimientos guardan acuerdo con la realidad sobre la que
se proyectan.
Pero, indudablemente, en la filosofía contemporánea son las filosofías
adjetivables como lingüísticas, desde el neopositivismo lógico hasta las más
diversas formas de análisis, las que se h an ocupado más de la verdad, aun,
que, en bastantes casos, sus elucubraciones queden, en buena med ida, fuera
de la dimensión estrictamente gnoseológica. La abundancia de plantea,
mientas y las discusiones sobre los mismos nos disuaden de todo intento de
exposición con afán de de completa. S implemente recogemos dos de las
concepciones y clasificaciones que consideramos más relevantes.
Según la primera, se distinguen dos clases de verdades: verdades analí,
ticas y verdades sintéticas o empíricas. Si se repara, estamos en el último
episodio de una venerable tradición en la clasificación de conocimientos o
verdades: verdades de razón y verdades de hecho en Leibniz, relaciones de
ideas y cuestiones de hecho en Hume, juicios analíticos y juicios sintéticos
en Kant. Las verdades analíticas se absuelven en el análisis de los términos
de la proposición, siendo su criterio de validación la corrección lógica. Más
interesantes para nuestro propósito son las verdades empíricas o sintéticas:
se trata de proposiciones que se refieren a h ech os o datos de la realidad. La

10
SCHAFF, A., La teoría de la ve:rdad en el materialismo y en e! idealismo. Trad. de R. Sciarreta.
Lautaro, Buenos Aires, 1964, p. 32.
11 O. c., p. 40.

133
verdad de ta~es proposiciones debe corroborarse con la experiencia apli~
cando el polémico criterio de verificabilidad, del que nos ocuparemos en el
capítulo siguiente.
Otra clasificación distingue entre verdad sintáctica y verdad semántica.
La verdad sintáctica es la verdad que le corresponde a una proposición den~
tro del sistema de proposiciones del que forma parte. Y tal verdad consiste
en la coherencia que una determinada proposición guarda con el sistema
(axiomático) al que pertenece. Obviamente, no es la que interesa básica~
mente a la gnoseología, ya que su comprensión y justificación correspon~
den a la lógica formal, a sistemas formales e incluso a epistemologías axio~
máticas, donde, tras los postulados o proposiciones básicas, se procede a
inferencias en conformidad con las exigencias lógicas. Más pertinente a
nuestro propósito es la verdad semántica. En ella el predicado de verdad se
refiere al significado de la proposición. Aunque no se trata ya de la mera
corrección y coherencia interproposicional, sin embargo la verdad semán;
tica se ha de plantear también en el contexto de lenguajes formalizados, en
el cual se determinan las reglas de significado, debiendo quedar claro que,
contando con la corrección lógica, la atención ha de centrarse en el signi~
ficado, es decir, en el contenido de la proposición. Respecto de éste, cabría,
al margen del contexto formal, preguntarse por la relación de ese significa~
do con la realidad, aunque acaso esto sea rebasar el auténtico carácter de
la verdad semántica.

X.7. CONSIDERACIÓN GNOSEOLÓGICA DE LA VERDAD

Permítasenos repetir que se . trata de determinar qué significa y qué


valor tiene el adjetivo "verdadero" aplicado a nuestros conocimientos.
Comencemos por dilucidar a qué conoc im ientos podemos calificarlos
como verdaderos o falsos. Aunque haya habido d iscusiones a este respec~
to, debe quedar claro que sólo podemos hacer objeto de verdad aquellos
conocimientos en los que afirmamos o negamos algo. Es decir, el tópos o
lugar de la verdad está en los juicios y en las proposiciones que los expre~
san, ya que sólo en tales conocimientos hay afirmación o negac ión. Por
supuesto que las proposiciones pueden ser implícitas, es decir, basta que la
expresión deba entenderse como afirmación o negación, sin necesidad de
explicitar todos los elementos o miembros de la misma. Por tanto, una sim~
ple idea, un concepto, una imagen, una simple aprehensión, no son verda~
deras o falsas en sentido estricto porque ni afirman ni niegan, sino que sim~
plemente "representan". Necesitan integrarse en un juicio que las afirme o

134
niegue para poder hablar de verdad. Por cierto que, en contra de esta posi-
ción está claramente Heidegger, aunque ello no resulte extraño, ya que a
él lo que le interesa no es la verdad gnoseológica, sino la verdad óntica 12 •
¿Qué es la verdad? ¿Qué queremos decir cuando afirmamos que un cono-
cimiento es verdadero? En conformidad con lo que llevamos expuesto, es
evidente que estas preguntas han recibido respuestas n otablemente distin-
tas. Por nuestra parte nos vamos a centrar en dos: verdad como adecuación
y verdad como correspondencia, para rechazar la primera y decidirnos por
la segunda.
Comencemos por la definición de la verdad como adecuación entre el
entendimiento y las cosas. Ninguna otra definición de verdad h a contado con
más siglos de aceptación. El núcleo de esta noción se remonta a la filoso-
fía griega, concretamente a Aristóteles y a su concepción del conocimien-
to como asimilación (homóiosis). Este modo de entender los procesos de
conocimiento presuponía, según hemos apuntado reiteradamente, que el
h ombre conoce mediante unas facultades- potencias que, en calidad de
tales, eran capacidad pasiva que debía actualizarse recibiendo causalmen-
te, de modo "intencional", la forma de lo conocido. Como con secuencia,
h abía una semejanza o asimilación entre la forma de la realidad conocida
tal como es en sí y la forma de esa realidad que, al informar la potencia, la
"actualiza" en el acto cogn oscitivo.
Entendido así el conocimiento, su verdad no puede menos de cons istir
en la adecuación asimilativa entre la potencia cogn oscente y el objeto- cosa
conocido. La tradición aristotélica se impondrá en la Edad Media, tanto en
el mundio árabe- judío como en el mundo cristiano. La verdad se hace pro-
blema medular, aunque, dado que se trata más de una filosofía del ser que
del conocer, se atendía más a la verdad ontológica. Pero se preocuparon
también de la verdad del conocimiento, acuñando la fórmula definitiva de
c.sm definición de la verdad: la verdad es la adecuación del entendimiento
y de la cosa. Esta fórmula, popularizada por Sto. Tomás entre otros, se atribu-
ye -no se sabe bien con qué fundamento- a Isaac ben lsraeli. Concordaba
con la metafísica y con la antropología filosófica de Aristóteles y contó con
aceptación general.
¿Podemos h oy seguir entendiendo así la verdad? Tomando el término
"adecuación" en su significación estricta, es evidente que n o, porque pre-
supone toda una metafísica de base, así como una concepción pasiva del

12
Cfr. H EIDEGGER, M ., El ser y el tiempo. Trad. de J. Gaos. Fondo de C. E., México, 2. ª ed.,
1962,pp. 244-247.

135
sujeto con sus potencias. Hay, además, un claro realismo natural que da por
descontado que mi conocimiento se ajusta fielmente a la realidad de los
obj etos-cosas. El dinamismo activo del sujeto, tal como lo ha puesto de
relieve la modernidad, al intervenir en la constitución del objeto en tanto
que conocido, n o permite hablar de verdad como adecuación, a no ser que
se entienda la adecuación en sentido muy laxo.
Ahora bien, calificamos nuestros conocimientos como verdaderos, por
ejemplo, cuando afirmo "ayer llov ió", estoy persuadido de que lo que lo
afirmado por mí está de acuerdo con lo que en realidad sucedió ayer. ¿Qué
clase de acuerdo? Descartamos la adecuación en sentido riguroso, porque,
aparte de lo que acabamos de decir, no se qué adecuación podría darse, por
ejemplo, con un teorema matemático, o respecto de conceptos que pode,
mos calificar de abstractos de modo general: justicia, bondad, rectitud ...
Pues bien, hoy se acepta comunmente que la palabra que mejor expresa el
acuerdo -en grado mayor o menor- del conocimiento con las cosas -
sean materiales o ideales- que consideramos conocidas es la de correspon,
dencia. A sí, pues, definimos la verdad como la correspondencia entre nuestro
conocimiento y las cosas conocidas.
Dado que la verdad es predicado que ha de atribuirse a los juicios y pro,
posiciones, cabría decir que la afirmación judicativa ha de guardar corres,
pendencia, primero, con el obj eto en cuanto conocido, y, en segundo lugar,
por virtud de la intencionalidad, con el objeto-cosa que pretendemos
conocer. La correspondencia con el objeto- cosa, habida cuenta de la acti,
vidad del sujeto, así como de los diversos a priori que conforman la consti,
tución del objeto, nunca será de asimilacióm adecuativa. Ni h ace falta que
se trate de un¡:¡ representación como imagen. Puede haber y h ay correspon,
ciencia incluso entre nuestro conocimiento entendido como mera repre,
sentación simbólica del objeto-cosa, ya que no simbolizaremos del mismo
modo un árbol que una ecuación matemática.

136
XI Verdad,
certeza
y criterios

XI. l . INTRODUCCIÓN

Llegados a este punto de nuestro trabajo, parece útil volver la mirada


atrás para saber qué camino hemos recorrido y qué etapas nos faltan toda~
vía por recorrer. En los capítulos primeros hemos partido de un hecho: el
hecho de que conocemos, tratando luego de señalar los caracteres básicos
de ese hecho fundamental. Sentado el hecho y sacadas a luz sus caracterís~
ricas, nos dedicamos, del capítulo IV al IX, a indagar cómo conocemos. A
continuación, y en el capítulo inmediatamente anterior, nos hemos pre~
guntado qué conocemos, analizando la objetividad y verdad del conoci~
miento. Hasta aquí hemos llegado. Pero quedan aún importantes etapas.
En este capítulo cubriremos una de ellas. Se trata de preguntarnos con
qué seguridad conocemos, en una consideración subjetiva del conocimien.~
to a la que es difícil substraerse, salvo que nos acojamos a la indiferencia
escéptica. Y restarán todavía otras etapas, alguna tan importante como
determinar los límites de nuestro conocer, más allá de los cuales nos vemos
abocados a lo irracional. También deberemos analizar la racionalidad de
todo el edificio de nuestro conocimiento.
Así, pues, el tema de este capítulo se refiere a la seguridad en la pose-
sión subjetiva del conocimiento, cuyo núcleo central es la certeza y la bús~
queda de criterios de la misma. El hombre busca y necesita seguridades en
su vida y en su conducta. Y las busca también en el conocimiento, que, al
fin y al cabo, es una dimensión fundamental de su condu~ta. Las personas
que no se h an hecho críticamente problema de su conocimiento cuentan
de hecho con esa seguridad y operan en conformidad con ella. Pero para
quienes el conocimiento, aparte de ser un h echo, implica, según venimos

137
viendo, multitud de problemas, se hace inevitable, al menos como aspira~
ción, la búsqueda de seguridad en el mayor número posible de sus conocí;
mientas. Y es que no es posible dudar de todo, ya que "quien quisiera dudar
de todo, ni siquiera llegaría a dudar. El mismo juego de la duda presupone
la certeza" 1 • Esto significa que no nos basta afirmar que nuestros conocí;
mientas son objetivos y verdaderos. Queremos estar seguros de esa objeti~
vidad y verdad: queremos tener certeza de esos conocimientos. Con esa
seguridad y certeza los conocimientos, en sí mismos, no ganan nada en
objetividad y verdad. Es el sujeto cognoscente el que gana la seguridad res;
pecto de tales conocimientos, lo cual bien puede mirarse como una satis~
facción o plenificación subjetiva en la posesión del conocimiento.
Pero esa seguridad subjetiva o certeza debe apoyarse en algo. Si cabe la
redundancia, la certeza debe certificarse. Ese apoyo o ese certificado de cer;
teza es el criterio o los criterios. Certeza y criterios son temas inseparables.
A la vista de lo que estamos diciendo, sin duda queda de manifiesto que
la certeza y sus posibles criterios no son realmente un problema medular de
la teoría del conocimiento desde el análisis del conocimiento mismo; pero
sí son un problema para el hombre que conoce, porque su aspiración a la
seguridad se extiende también a sus conocimientos. Más aún, los que estu;
dian críticamente el conocimiento y, muy especialmente, los epistemólo;
gos del conocimiento científico se hacen problema de la certeza y de los
criterios, dada la importancia que en la investigación científica tiene poder
ir consolidando en certeza los diversos conocimientos que se adquieren o
descubren. De ahí la relevancia que el tema ha adquirido en la epistemo~
logías científicas en la actualidad, según veremos.

X1.2. LA CERTEZA. DIVERSOS ÁMBITOS

Acabamos de decir que la certeza no añade objetivamente nada al cono~


cimiento, sino que simplemente pone seguridad subjetiva en la posesión del
conocimiento. Dicho de otra manera: le certeza es el estado subjetivo de
seguridad en que se se encuentra el sujeto cognoscente respecto de algunos
de sus conocimientos. Este estado subjetivo de seguridad se contrapone a
los estados de duda, opinión y creencia.
Un conocimiento dudoso es aquel en el que el sujeto se encuentra en
equilibrio o, mejor, en total indecisión frente a dos o más alternativas. Se

1
WITIGENSTEIN, L., Sobre la certeza. Trad. de J. LL. Prades y V. Rega. Gedisa, Barcelona,
1988,p.l8(115).

138
trata de juicios o de enunciados respecto de los cuales no ve motivo para
afirmarlos o negarlos, ni siquiera para inclinarse a uno más que a otro.
En la opinión, en cambio, el sujeto, an.te las alternativas que se le pre~
sentan, se inclina por una de ellas, in cluso afirmándola, pero sin seguri ~
dad. A lgunas veces se ha dicho que con la opinión estamos frente a una
afirmación que va acompañada del temor a equivocarse.
De la creencia podríamos decir que es una opinión, pero con dos carac~
teres peculiares: primero, se trata de que la afirmación, aun reteniendo el
temor de errar, está, sin embargo, seriamente motivada, aunque sin la segu-
ridad de la certeza; segundo, la creencia es siempre duradera, condición que
no se requiere en el caso de la mayoría de las opiniones.
Duda, opinión, creencia: falta de seguridad subjetiva en lo que afirma~
mos o negamos. Frente a estos estados de labilidad subjetiva, la certeza es
el estado subjetivo de firme asentimiento a un juicio o enunciado. Por lo tanto,
el sujeto, al afirmar o negar, margina todo temor a errar u a equivocarse, lo
cual conlleva La firmeza en el asentimiento. Esta firmeza de asentimiento,
al margen de temores o vacilaciones, produce en el sujeto el estado de satis-
facción y plenitud en la posesión del conocimiento.
Podríamos también definir la certeza como la seguridad subjetiva en afir-
maciones verdaderas o que se consideran como tales. Esta definición, con sus
palabras finales "o que se consideran como tales", deja abierta la puerta, por
paradójico que parezca, a certezas falsas. Son h echos de los que cada uno
tiene demasiadas experiencias: conocimientos de los que estábamos c iertos
y que, posteriormente, descubrimos como falsos. Decimos que esto es para-
dójico, ya que el ámbito de la certeza se quiere configurar como el ámbito
de la seguridad, y tal seguridad resulta, a veces, fallida. Esto n o debe signi-
ficar que no haya certezas, sino que acaso h ay bastantes menos de las que
pensamos.
Ahora bien, insistiendo en que el ámbito de la certeza es el ámbito de
la seguridad subjetiva, tal seguridad sería absoluta al menos en certezas que
merezcan adjetivarse como absolutas. Pero ¿son posibles en el conoci-
miento human o certezas absolutas? ¿Puede el conocimiento humano co-
nocer algo de modo absoluto? Indudablemente, ha habido autores que no
han dudado en dar respuesta afirmativa a estas preguntas, por ejemplo,
Descartes. H oy, sin embargo, desde un mejor conocimiento de los límites
del conocer humano, tema al que nos referiremos en capítulos siguientes,
hay que ser muy reticentes a este respecto. De hecho, prácticamente toda
la gnoseología actual reduce la posibilidad de certezas absolutas, en el sen~
tido de certezas de una vez y para siempre, al estrecho ámbito J e las den~
cias formales y de la simple coherencia lógica. En el conocimiento sobre la

139
realidad es muy dífícil defender las certezas absolutas, ya que su admisión
podría poner incluso en cuestión el progreso del conocimiento humano.
Esto no debe ser motivo de preocupación, ya que la seguridad humana no
necesita ser absoluta.
Indudablemente, la vida y la conducta humana están necesitadas de
seguridades. Por eso el hombre necesita seguridad en aquellos conocimien~
tos que tienen que ver con la vida. Necesita certezas vitales. Estas, en la
mayoría de los casos, no se originan en teoría alguna, sino que, afortuna~
damente, nos vienen "impuestas" por la naturaleza. Tomándole prestada la
expresión a Descartes, para estas certezas vitales ita doctus sum a natura, así
me lo enseñó la naturaleza 2• El propio Hume, a pesar de su escepticismo,
reconocía estas certezas naturales. He aquí un ejemplo curioso: la certeza
de la existencia de los cuerpos. Así la expone: "La naturaleza no ha dejado
esto a su elección (de los filósofos), y lo ha considerado sin duda un asun,
to de importancia demasiado grande para ser confiado a nuestros inciertos
razonamientos y especulaciones. Podemos preguntar perfectamente: ¿qué
causas nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos? Pero es inútil pre,
guntar: ¿existen o no los cuerpos? Este es un punto que debemos aceptar
como garantizado en todos nuestros razonamientos" 3 •
Se trata de verdades sin cuya operatividad se paralizaría la vida. Acaso
mejor que llamarlas certezas, las podemos llamar convicciones e incluso cre-
encias, recordando un poco la significación que Ortega atribuye a este tér,
mino. Abarcan prácticamente todos los actos de la conducta humana,
echándose de ver su incidencia incluso en las acciones que rutinariamente
llevamos a cabo día a día. Así lo recoge Wittgenstein: "¿Por qué no me ase-
guro, al intentar levantarme de la silla, de que todavía tengo dos pies.
Simplemente, no lo hago así. Así actúo" 4•
Pero hay todavía otros ámbitos donde nos encontramos con certezas que
no necesitan ser teóricamente validadas. Así sucede con muchas certezas
pertenecientes al ámbito de la conciencia personal: estamos ciertos de
nuestros pensamientos, no en el sentido de que sean o no sean verdaderos,
sino en el sentido de la certeza de su presencia en nosotros. Del mismo
modo tenemos certeza de determinados estados emocionales, etc., etc.
Tanto en las certezas vitales como en las referentes a la presencia de
nuestros pensamientos o estados de ánimo, n os encontramos frente a cer,

2
Med. Meta{., AT, VII, p. 76.
1
A treatise of human nature. I, IV, sec. 2.
4
WITTGENSTEIN, o.c., p. 22 (148).

140
tezas en las que no hace mella el análisis crítico del conocimiento: o res~
ponden a necesidades vitales, o son imposiciones de la inmediatez de las
vivencias inmanentes de la c onciencia en su d inamismo espontáneo. La
certeza, como problema que tiene que ver con la teoría del conocimiento,
es la certeza que pretendemos alcanzar sobre verdades objetivas. Este es el
auténtico ámbito del planteamiento gnoseológico de la certeza. Y es para
este ámbito para el que procede indagar si h ay o no hay criterios que fun~
damenten la firmeza con que asentimos a los juicios o enunciados en que
formulamos esas verdades.

Xl.3. EL CRITERIO. PLANTEAMIENTO GENERAL

Deseamos y aspiramos a tener seguridad subjetiva también en el mayor


número posible de aquellos conocimientos a los que consideramos como
objetivos y verdaderos. Está claro que en muchos casos los afirmamos con
toda seguridad. Pero ¿contamos con fundamento para la seguridad subjeti~
va con que los afirmamos? Dicho de otra manera: ¿podemos convertir en
cierto lo verdadero ? El intento de responder afirmativamente a estas pre,
guntas es lo que ha obligado a recurrir a la búsqueda de criterio o de crite,
rios de certeza. En efecto, para saber si estamos críticamente ciertos, para
saber con seguridad que una verdad es verdad, necesitamos contar con un
criterio.
¿Qué condiciones debe reunir un criterio para cumplir las funciones que
de é l se esperan? La primera y fundamental es, obviamente, que proporcio,
ne seguridad. Segundo, que tenga carácter universal. Esta universalidad ha
de extenderse a todo conocimiento para quienes defiendan que n o hay o
no debe haber más que un criterio único de certeza. En cambio, la univer,
salidad se limitará a un ámbito de con ocimientos para todos aquellos que
admitan una pluralidad de criterios, que serán distintos en acorde con la
distinción de esferas de conocimientos. En tercer lugar, el criterio ha de ser
último, o bien para todo conocimiento en el caso de criterio único, o bien
para una esfera determinada de conocimientos, en el caso de pluralidad de
criterios. Es manifiesto que, de n o ser así, entraríamos en un proceso in infi,
nitum en la búsqueda de criterios superiores al criterio aplicado. En cuarto
lugar, el criterio debe ser intersubjetiva, ya que las certezas no han de ser
certezas sólo para el cognoscente que las afirma, sino para todos los sujetos,
en el caso de criterio único, o para la comunidad de especialistas en una
esfera particular de conocimientos, en el caso de la pluralidad de criterios.
Aunque pueda p arecer superfluo, volviendo los ojos a la historia, hay
que decir que es ilegítimo buscar c riterios de verdad o de certeza en domi,

141
nios ajenos al dinamismo humano, o sea extraños al conocimiento. De este
tipo h a h abido más de un caso. Basta recordar, como ejemplo ilustre, la ilu,
minación agustiniana.
Defender la unicidad de criterio ha sido una postura filosófica defendida
en algunos momentos de la historia o en algunos autores de señalada
importancia. Así sucedió en algunas escuelas de la filosofía helenística, ése
es el caso de Descartes, como lo es, más cerca de nosotros, el de Husserl. A
este respecto no está de más recordar, por iluminador, el planteamiento del
problema tal como lo propuso Kant. Tras declarar como ejercicio de logo,
maquia la pretensión implicada en la pregunta "qué es la verdad?", ya que
sería tratar de alcanzar lo inalcanzable - la verdad en sí- , declara que lo
que se intenta saber es "cuál es el criterio universal y seguro de verdad para
cualquier conocimiento" 5• Pero, como los objetos son distintos en los
diversos conocimientos, n o parece que de ahí se pueda obtener tal criterio,
pues verdaderamente "un criterio universal de verdad sería aquel que fuese
válido para todos los conocimientos sin distinción de sus objetos" 6 • Es
decir, admitido que los objetos o con tenidos (materia) de los con ocimien,
tos son distintos, pretender obtener de ellos un criterio de universal vali,
dez resultaría contradictorio, según afirma poco después. Y la razón es clara:
la diversidad de contenidos implica la diversidad de criterios. O sea que,
para Kant, al margen del criterio de pura corrección de la lógica formal, a
la que deben ajustarse todos los conocimientos, no cabe defender la unici,
dad de criterio.

X l.4. ALGUNAS REFERENCIAS HISTÓRICAS

No está de más comenzar señ alando una curiosa y hasta paradójica coin ,
cidencia: los momentos históricos en los que el problema del criterio se
plantea con relevancia corresponden a momentos de crisis de la filosofía,
muy especialmente en lo que se refiere a l conocimiento. Suelen ser, acle,
más, momentos en los que se delata la presen cia del escepticismo. Son
ejempÍos destacados la filosofía helenística con la escuela de los escépticos,
el de Descartes en la cultura francesa donde los seguidores de M ontaigne
eran muchos, e incluso nuestra filosofía actual, en la que tanto el irracio,
nalismo como el escepticismo son actitudes bien vistas. En tales circuns,
ran cias parece que apremia la búsqueda de criterios que den seguridad.

s KrV, 13 82, A 58.


6
O.c., A 58, B 83.

142
S egún indica el título de este epígrafe , vamos a apuntar sólo algunas
referencias históricas. Nos parecen importantes para una mejor compren~
sión del problema del criterio. Y las referencias deben empezar por la filo~
sofía helenística. Frente a la corriente escéptica, tanto el epicureísmo como
el estoicismo sintieron la necesidad del criterio, ya que, para h acer al hom;
bre "sa bio", había que fundamentar las doctrinas mora les y presentarlas
como rac ionales sob re una previa explicación racional de la realidad. A
ellos se debe un uso frecuente del término criterio, aunque se trata de un
uso compartido con canon, regla. S in entrar en pormenores de epicúreos y
estoicos, ya que su embrionaria gnoseología nos resulta muy lejana, sí es
oportuno decir que, dado que su gnoseología es de corte sensorialista, el cri~
terio se mueve y se fija en el ámbito de las sensaciones y de la fantasía o
imaginación, aunque su modo amplio de entender sensaciones e imagina~
ción implique, corno es natural, elementos in telectuales 7•
Descartes constituye, en la modernidad, un ejemplo de la importancia
que e l criterio puede tener para un filósofo. No debe olvidarse que su filo~
sofía se presenta como una filosofía de certezas absolutas. Por eso h a de bus;
car un criterio sólido con el que pueda justificar tales certezas. Y encuen~
tra tal criterio - la claridad y distinción- analizando cómo se le presenta e
impone la verdad fundamental y el principio de su filosofía:
Después de esto, consideré de modo general qué es lo que se requiere en
una proposic ión para que sea verdadera y cierta; porque, ya que acababa de
encontrar una que yo sabía que tenía tales caracteres, pensé que debía saber
también en qué consiste esta certeza. Y habien do notado que no h ay absolu~
tamente n ada en el pienso , luego existo que me certifique que yo digo la ver~
dad, sino el que veo con toda claridad que, para pensar, es n ecesario existir,
juzgué que podía tomar por regla general que las cosas que concebimos con
toda claridad y distinción, todas son verdaderas 8
En sus Meditaciones M etafísicas nos encontrarnos con formulaciones
similares. He aquí un ejemplo:
Estoy seguro de que soy una cosa que piensa; pero ¡es que n o sé también lo
que se requiere para convertir una cosa en cierta? Evidentemente, en este pri~
mer conocimiento no hay nada que me asegure de la verdad más que la per-
cepción clara y distinta de lo que afirmo, la cual no sería verdaderamente
sufic iente para asegurarme de que es verdad lo que digo, si pudiera suceder
alguna vez que resultase falsa una cosa que yo concibiera con tal claridad y
distinció n ; por consiguiente me parece que puedo ya establecer como regla

; Para una explicación de esros criterios, cfr. nuestro libro Estructura dd conocer humano.
G. del Toro, 3!' edic., Madrid, 1985, pp. 228- 230.
8
Disc. de la Méth. , IV, AT, VI, p. 33.

143
general que todas las cosas que concebimos con tal claridad y distinción son
todas verdaderas 9•
Para saber lo que significa para Descartes su criterio, se impone saber
qué significa para él la claridad y distinción. Así nos lo explica: "Clara
llamo a aquella (percepción) que está presente y manifiesta al espíritu aten~
to: igual que decimos que vemos claras aquellas cosas que afectan con sufí~
dente fuerza y potencia al ojo que las ve como presentes. Y llamo distinta
a aquella que, siendo clara, de tal modo está separada y diferenciada de
todas las otras, que no contiene en sí nada más que lo que es claro" 10 •
Reparemos: la claridad se refiere al contenido de la percepción que afirmo
en la proposición y a su presencialidad impositiva; en cambio, la distinción
se refiere a las percepciones que constituyen el contexto, de las cuales debe
distinguirse perfectamente para no enturbiar la claridad.
Frecuentemente se asimila el criterio cartesiano al criterio de evidencia.
Habremos de referirnos luego a esto. Recordemos, dentro del sistema de
Descartes, que el tema del criterio, como es sabido, entra en conflicto con
otros textos que remiten el fundamento de las certezas al previo conoci~
miento de Dios. Es el famoso "círculo" del que le acusaron sus contempo~
ráneos, y del que se defendió en las Responsiones II y IV. La complejidad del
tema nos veta entrar en él u.
En la filosofía moderna posterior a Descartes el tema del criterio va a
perder el papel central que tenía en el filósofo francés. Ello no quiere decir
que no se puedan rastrear algunos episodios interesantes. Ya nos hemos
referido a Kant. Y no queremos pasar por alto a Hume, que, si, por una
parte, está en los antípodas de Descartes, por otra, tiene un cierto carácter
precursor respecto del "criterio de coherencia" presente en pensadores
actuales. En efecto, Hume, para poder asentir con certeza a la creencia en
mis percepciones respecto del mundo externo, exige que tales percepcio~
nes, aparte de mantener una constancia, guarden coherencia tanto con las
percepciones concomitantes como con las percepciones antecedentes res~
pecto del mismo objeto o evento. Aducimos un texto como ejemplo:
Cuando vuelvo a mi habitación después de una hora de ausencia, encuentro
que el fuego no está en la misma situación en que lo he dejado: pero, en este
caso, estoy acostumbrado a ver una alteración semejante en un tiempo semejan~
te, esté presente o ausente, cerca o lejos. Esta coherencia, pues, en sus cambios,
del mismo modo que la constancia, es una característica de los objetos externos12•

9
Med. Met., III. AT, VII, p. 35.
10
Principia, 1, 45. AT, Vlll-1, p. 22.
11 Cfr. nuestro libro Descartes y la gnoseología moderna. G. del Toro, Madrid, 1971, pp. 80-90.
12
Treatise, l, IV, sec. 2.

144
El criterio vuelve a tener otro momento r elevante en la filosofía con -
temporánea. Lo convierte en problema importante el neopositívismo .
Conviene, como observación preliminar para la filosofía contemporánea,
advertir que se suele h ablar con más frecuencia del criterio de verdad que
del criterio de certeza. Si tenemos en cuenta lo que h emos dicho sobre la
certeza como posesión subjetiva firme de la verdad , no hay dificultad en
hablar del criterio de verdad en vez del criterio de certeza. Sencillamente,
se trata de atender más a la objetividad de la verdad que a la seguridad sub-
jetiva con que la afirmamos en la certeza.
En el neopositivismo se hizo común distinguir dos tipos de verdad o,
mejor, de proposiciones: proposiciones tautológicas (analíticas), cuyo signi-
ficado (verdad) se descubre por el mero análisis de los términos y de la
estructura intraproposicional; y proposiciones empíricas (sintéticas), cuyo
significado o verdad no se puede justificar por el mero análisis de los térmi-
nos y de la estructura intraproposicional. El significado de estas proposicio-
nes ha de justificarse valiéndose del criterio de verificabilidad. Prescindiendo
de sus múltiples formulaciones, cabe expresarlo diciendo que una proposi-
ción sólo adquiere significado o verdad cuando ese significado o verdad son
empíricamente const atables. Este criterio, sobre todo cuando se lo quería
aplicar en sentido riguroso como necesidad de verificar acudiendo a la expe-
riencia inmediata, entró pronto en crisis para ser o desvirtuado o simple-
mente abandonado, cabiendo decir que hoy es una m era pieza histórica.
Entre los que se opusieron frontalmente al criterio de verificabilidad tiene
un puesto de honor K. Popper. He aquí su posición: "Por tanto, será lógica-
mente inadmisible la inferencia de teorías a partir de enunciados singulares
que estén "verificados por experiencia" (cualquiera que sea lo que esto quie-
ra decir). Así, pues, las teorías no son nunca verificables empíricamente".
"Ah ora bien; yo mantengo que las teorías científicas n o son nunca entera-
mente justificables o verificables, pero que son , no obstante, contrastables" 13 •
Pero, por su parte, Popper propuso otro criterio para validar los conoci-
mientos científicos o, mejor, para determinar qué conocimientos son cien-
tíficos y cuáles no lo son. Es e l criterio de falsabilidad, o de falibilidad, es
decir, la posibilidad de que una proposición científica o una teoría pueda
ser invalidada por nuevas observacion es, experiencias o experimentos: él
mismo nos dice que el propósito del criterio de falsabilidad n o fue resolver
el problema del sentido o significado, sino el problema de trazar una línea

n POPPER, K, La lógica J~ la invescigación cientifica. Trad. de V. Sánchez Zabala. Tecnos,


Madrid, [962, pp. 39 y 43.

145
divisoria entre los enunciados de las ciencias empíricas y todos los demás:
"El criterio de falsabilidad es una solución al problema de la demarcación,
porque dice que, para ser contados como científicos, los enunciados o sis~
temas de enunciados deben ser capaces de chocar con observaciones posi~
bles o con cebibles" 14• Es un cr iterio, tanto de demarcación de los conocí~
mientas científicos, como de su posible validación . Más que de
verificación, se trata de que un a proposición o teoría científica sea falsable
o refutable por la experiencia.
Por último, n o quisiera cerrar esta mirada somera a la historia del crite~
río sin una referencia a Apel, quien dedicó muchas páginas a este tema,
aunque haya sido fundamentalmente bajo la rúbrica de fundamentación de
la verdad. Sólo nos vamos a referir a uno de sus escritos más recientes, ya
traducido al castellano: Falibilismo, teoría consensual de la verdad y funda~
mentaci6n última. Se trata de un denso escrito en diálogo crítico con Peirce,
Popper, H abermas y Husserl, entre otros. Concretamente n os interesa reco~
ger su discusión del criterio del consenso, arrancando de Peirce. Una ver~
dad se consideraría validada cuando la comunidad científica llegue a un
consenso sobre la teoría o verdad. Le parece insuficiente, aunque puede ser
relevante como indicio de la verdad. De una o de otra manera - nos dice-
hay que volver a la teoría de la correspondencia en la búsqueda de funda~
mentación de la verdad o significado de las proposiciones. En esto atribuye
papel fundamental a la evidencia como desveladora de esa corresponden~
cia. Pero esa evidencia ha de in tersubjetivarse, para que deje de ser una
evidencia privada, en la interpretación lingüística, que él explica y justifi~
ca desde su pragmática trascendenta l del lenguaje. De tal suerte que ten~
dríamos que arrancar, como primer paso, de la evidencia referida a la
correspon den cia¡ luego h ay que interpretar lingüísticamente la evidencia a
fin de intersubjetivarla, para, finalmente, lograr el consenso de la comuni~
dad científica 15 •

XI.S. LA EVIDENCIA Y SUS INSUFICIENCIAS

Entre los criterios de certeza/verdad pocos han contado con más d efen~
sores que la evidencia. Se la consideraba como una presencialidad clara que

14
POPPER, K. L., COTljectures aru!Refutations: The Growth of scientific Knowledge. Basic Books
Publishers, N. York, 1962, p. 39.
' APEL, K. 0., Teoria de la verdad y ética del discurso. Trad. de M. Srnilg. Paidós Ibérica,
1

Barcelona, 1971. La primera parte es el artículo mencionado. Cfr. especialmente pp. 69- 90.

146
se impone a l sujeto cogn oscente, garant izando con ello la legitimidad de la
certeza sobre esa verdad. Se tiende a entender la evidencia como imposi,
ción proveniente de la claridad de presentación del objeto, posición lógi,
ca en las gnoseologías realistas u objetivistas, sobre todo si son intuicionis,
tas; o también como evidencia del contenido de una proposición o
enunciado. Lagn eau, con manifiesta reminiscencia de Descartes, define la
evidencia como el carácter (el signo o el criterio) de una verdad clara y d is,
t intamente con cebida que se impone al espíritu 16 • Sea con esta definición
o con otra similar, la evidencia implica, por parte del objeto-cosa, una
clara inteligibilidad; y, por parte del sujeto, una total seguridad en el asen,
t imiento. Pero ya aquí surge de inmediato una pregunta: ¿el objeto que se
impone en la evidencia es el objeto-cosa o es el objeto con ocido, con sti,
t uido con la intervención del dinamismo del sujeto? Desde el realismo se
d irá que es el obj eto-cosa, pero, de Kant para acá, tal postura es insosteni,
ble. Entonces, si es la evidencia del objeto conocido, n o sólo debe impo,
nérsenos el objeto con ocido, sino la legitimidad de la intervención del
d inamismo del sujet o en su constitución, con lo que la evidencia se con,
vierte en problemát ica. De este dilema se libraría la teoría de la eviden cia
en Husserl , ya que, en él, la evidencia del objeto es la evidencia del objeto
resultante de la epojé y de las reducciones: el efdos que las reducciones des,
velan en los datos. Por ello carece de sentido distinguir objeto-cosa y obje,
to conocido.
Por lo que acabamos de decir y por otras razones a las que nos referire,
mos, la evidencia como criterio n o disfruta hoy de tan buena prensa y, por
supuesto, resulta difícil atenerse a ella como ccriterio único y universal.
Ello no impide la legitimidad de su aplicación en determinados ámbitos:
proposiciones ana líticas, corrección lógica, principios absolutamente pri,
meros, como el de no contradicción, identidad y tercio excluso, e incluso,
con precaucion es, en las afirmaciones de experiencia perceptual. Fuera de
estos ámbitos, donde las certezas por evidencia son fácilmen te intersubje,
tivables, al criterio de evidencia se le encuentran innegables deficiencias.
Por mucho que el sujeto cognoscente caracterice como objetiva la eviden,
cía por la que asiente con firmeza a un enunciado, tal evidencia se queda
en la evidencia privada que corresponde al sujeto. Habrá que intersubjeti~
varla, bien mediante la interpretación lingüística de esa evidencia, o b ien
con la posibilidad de ponerla en con frontación con los datos, con lo que,
obviamente, la evidencia deja de ser el criterio único y último. Se t rata, en

16
Cfr. LAGNEAU, J., Celebres leqons etfragmems. PUF, 2.~ edic., París, 1964, p. 161.

147
definitiva, de la misma crítica que se ha hecho al criterio cartesiano de per;
cepción clara y distinta: el que percibo soy yo , y no sé si los demás coinci;
den en el mismo modo de percepción. Es decir, la pretendida evidencia
objetiva se queda en subjetiva.
Si la verdad ha de ser entendida como correspondencia que, desde el
objeto en cuanto conocido nos remite intencionalmente a la cosa que con;
sideramos con ocida, es d ifícil que h aya una evidencia en la que se me dé el
objeto en cuanto conocido y la correspondencia con el objeto-cosa. Pero
incluso si reducimos la evidencia al objeto en cuan to conocido, ¿me reve;
la la evidenc ia lo que en ese objeto corresponde a lo dado y lo que corres;
ponde a lo puesto por el dinamismo del sujeto?
Y n o parece necesario insistir en que hay ámbitos donde se h ace muy
difícil, por n o decir imposible, hablar de una evidencia objetiva, por ejem-
plo, en los conocimientos históricos.

X 1.6. PLURALIDAD DE CRITERIOS DE LA CERTEZA O VERDAD

Al llegar al final de este capítulo, d ebemos recoger algunas conclusio-


nes que se derivan de los variados y complejos aspectos del tema a los que
sumariamente n os h emos referido. A caso la primera deba ser que el crite;
río y las discusiones que suscita n o son una pieza de museo filosófico, sino
que en nuestro momento sigue siendo tema polémico , aunque sea desde
perspectivas bastante alej adas de los plan teamientos de que fue objeto en
el pasado. En efecto, no se h ace distinción entre criterio de verdad y crite;
r io de certeza, e incluso, más bien, se h abla de criterio de verdad. Segundo ,
aunque en el horizonte de los planteamientos actuales se apunte, salvo en
el caso de las verdades analíticas o de las verdades logradas en procesos de
inferencia lógica, a que debe haber una cierta conformidad con la realidad,
sin embargo, tal como h emos señalado, las discusion es sobre la verdad son
llevadas h acia el campo del conocimien to científico, para determinar si
esos conocimientos pretendidamente científicos son "verificables" o "fal-
sables", y ello no sólo en función de la realidad a la que apuntan, sino tam-
bién en función de la teoría de la que forman parte.
También con viene subrayar la importancia que, en las distintas perspec;
ti vas, tienen las expresion es lingüísticas· de la verdad, reduciéndose muchas
veces el estudio de la verdad/certeza al análisis de dichas expresiones.
Una tercera conclusión es que necesitamos certezas. Así es, sin duda, en
el plano de la conducta vital y en el fuero de nuestra intimidad, según deja;
mos dicho. Pero necesitamos también certezas teóricas, sin que ten ga que
tratarse siempre de certezas/verdades de ciencias formales o positivas.

148
Queremos cerciorarnos de cosas que no afectan directamente a nuestra
conducta vital o a nuestra intimidad. Y además, al menos en algunos casos,
aspiramos a que nuestras certezas sean absolutas. Pero, a nuestro juicio, esta
es una aspiración que rebasa casi siempre las posibilidades del conocimien,
to humano. N os basta tener seguridades o certezas conformes con nuestra
naturaleza, que no es absoluta. Y ello no sólo en el campo de la vida, sino
en el de los saberes. La historia tiene su almacén lleno de certezas que se
consideraron absolutas en un momento para pasar al catálogo de errores o
de simples conjeturas en momentos siguientes. Por otra parte, la consecu,
ción de certezas absolutas parece que debe ir pareja con la admisión de un
criterio único, universal y último, y, por nuestra parte, somos de la opinión
de que n o hay un criterio único de certeza o de verdad.
Con ello estaríamos en la última conclusión: en el amplio ámbito de los
conocimientos humanos, éstos se subdividen en campos o clases de cono,
cimientos muy distintos. Según los diversos campos o clases de conoci,
mientas, puede y hasta debe diversificarse la certeza que de ellos podamos
conseguir: sin duda n o es la misma la posible certeza de un enunciado per,
ceptual, que la certeza de una argumentación física, que la certeza de la
inferencia lógica o que la certeza sobre un enunciado de contenido abs,
tracto. La consecuencia de ello es que a distintas certezas deben corres,
ponder distintos criterios, o, lo que es lo mismo, que debemos admitir una
pluralidad de criterios. Y serán los especialistas en cada campo los que
deben llegar a acuerdo sobre cuál es el criterio fiable en cada caso, e indu,
so será no sólo posible, sino conveniente, hacer entrar en función más de
un criterio. Esta necesidad de recurso a diversos criterios no tiene lugar sólo
en los ámbitos del saber teórico, sino también en el campo de la filosofía
práctica L1.

17
A este respecto pueden verse: APEL, K. 0.; CORT INA, A.; MICHELINI, D.; ZAN, J. de,
Etica comunicativa y democracia. Crítica, Barcelona, 1991; CORTINA, A., Ética aplicada y demo~
eracia radical. Tecnos, Madrid, 1993; HABERMAS, J., Conciencia moral y acción comunicativa.
Península, Barcelona, 1985.

149
XII Conocimiento
y racionalidad

XII. l . INTRODUCCIÓN

Hasta aquí hemos tratado de hacer un análisis del conocimiento, tanto


desde los diversos planteamientos -experiencial, trascendental, social, lin~
güístico- como, asimismo, desde las perspectivas de la subjetualidad, la
objetividad/verdad o desde posibles criterios de certeza/verdad. El punto de
partida h a sido siempre contar con el conocimiento como un hecho sus~
ceptible de ser examinado desde enfoques muy distintos, tratando de acer,
carnos a los factores que intervienen en los actos y procesos del conocer.
¿Hemos cerrado con todo esto los problemas que plantea un estudio teóri,
co del conocimiento? Indudablemente, no. Porque, aparte de que quepan
otros planteamientos y perspectivas del conocer, hasta ahora, si cabe decir,
lo así, hemos roto la unidad del conocimiento humano al someterlo al bis~
turí analítico desde los diversos enfoques en que nos hemos situado.
Hay que tener en cuenta que, además de contar con el hecho del cono,
cimiento, también tiene que admitirse como un hecho la unidad del edifi,
cio del conocimiento en cada persona, al igual que hay una unidad de
conocimiento dentro de cada ciencia o saber, como existe una cierta uni,
dad de conocimiento en cada cultura o etapa cultural. En el hombre adul,
to, en la comunidad de especialistas de un determinado saber, en una socie~
dad con una cultura concreta, los conocimientos no son elementos
dispersos sin unidad entre sí. Ni los individuos, ni las comunidades cientí~
ficas o culturales poseen los conocimientos sueltos, como si fueran piezas
revue ltas de un mosaico, sino que necesitan constituir con esas piezas un
mosaico unitario en el que cada elemento ocupe el sitio que le corresponde.

151
Tanto en los individuos como en las distintas comunidades el conocimíen,
to se presenta como un todo organizado, en grado mayor o menor.
Por ello no nos basta con saber que tenemos conocimientos y con saber,
dentro de inevitables límites, en qué consisten y cómo se constituyen tales
conocimientos. Necesitamos también saber cómo la pluralidad y dispersión
de nuestros conocimientos llega a configurarse como ese todo que, en defí,
nitiva, constituye o debe constituir. Necesitamos saber por qué en unos
casos esos todos son más armónicos que en otros. Es decir, estamos pasando
de una visión parcial y fragmentaria de nuestro de nuestro conocimiento a
una visión global. Con ello estamos rebasando consideraciones del conocí,
miento desde la experiencia y desde el entendimiento para entrar en los
dominios de la razón, por ser esta "facultad" o dinamismo a quien corres,
ponde la construcción o cierre del edificio cognoscitivo.

Xll.2. APROXIMACIÓN Al CONCEPTO DE RAZÓN

La historia del concepto de razón es una historia de polisemias, de cam,


bios de noción y de frecuentes ambigüedades. No vamos a entrar en esa his,
toria 1• Vamos a intentar aproximarnos a la noción de razón que estimamos
pertinente para nuestro propósito.
Y debemos comenzar dej ando de lado la concepción de la razón como
facultad, ya que esta noción, propia de la tradición aristotélica, nos llevaría
a una prolija discusión sobre las no claras relaciones de lógos , diánoia y nous
en la filosofía griega, o a la consideración de la razón (ratio) como parte
integrada dentro del entendimiento (intellectus) en la Escolástica. De esa
noción acaso convien e recoger la función de perfeccionamiento y corona,
ción de la actividad cognoscitiva que era atribuida a la razón. Recordemos
que la teoría de las facultades/potencias requiere, para su admisión genui,
na, ser fundamentada en la ontología y en la psicología metafísica de
Aristóteles.
Desde nuestro momento actual, recogemos tres modos d istintos de
entender la razón, que, por otra parte, son complementarios. Con ello pode,
mos contar con una noción de razón suficientemente clara y operativa.
El primer modo es entender la razón como función cognoscitva. Se trata
de una función cogn oscitiva de segunda potencia, ya que debe actuar tras
la previa adquisición o posesión de conocimientos. Los estadios anteriores

1 De algunos aspectos de esa historia nos hemos ocupado en nuestro libro La razón y lo irra,
cional. Editorial Complutense, Madrid, 1994.

152
han sido precisamente los encargados de adquirir y constituir los diversos
conocimientos. Tras ellos, la razón es la encargada de llevar a cabo una
tarea de organización y sistematización.
Horkheimer ha destacado tres funciones que, sin ser la únicas, son fun;
damentales: clasificación, conclusión y deducción 2 • Salta a la v ista que
presuponen la posesión de los conocimientos sobre los cuales se llevan a
cabo las referidas func iones. Pero hay otras funciones muy relevantes.
Tale~erían, por ejemplo, las de unificación totalizadora que reduzca a un
todo la pluralidad de conocimientos, y, por supuesto, la función de funda;
mentación. A la razón corresponde ordenar de tal modo nuestros conocí;
mientes que unos aparezcan como fundados y otros como fundantes. Y,
entre estas func iones, h abremos de destacar también la función de cate;
gorización. De esto nos ocuparemos luego, al hablar de los procesos de
racionalización.
Un segundo modo de concebir la razón es considerarla como el nivel
superior de conocimiento. Está en la misma línea del modo anterior, con la
diferencia de que, en vez de atender a las funciones de la razón, se atiende
al lugar superior en que se encuentra la razón respecto de los otros niveles
o "facultades" de conocimiento que se encuentran por debajo de ella.
Entiéndase bien: nivel superior de conocimiento no quiere decir que se le
atribuya a la razón la capacidad de adquirir nuevos conocimientos.
Simplemente se trata de que a ella le corresponde el tratamiento último en
el proceso de perfeccionamiento de los conocimientos habidos. Con la
razón acaban las posibilidades del conocer humano. Sencillamente con ella
pasamos del mero saber al saber que se sabe y por qué se sabe.
El tercer modo consiste en considerar la razón como el conjunto de todos
los dinamismo superiores de conocimiento. Dejada de lado la concepción de
la razón como facultad, nos acogemos a la expresión de "dinamismos" de
conocimiento, desde la sensibilidad hasta el nivel más alto. Ahí está la
razón integrada, según hemos apuntado y subrayaremos luego, por las múl;
tiples funciones en las que se encarnan los diversos dinamismos a los que,
en conjunto, llamamos razón. Nos parece que este tercer modo engloba los
dos anteriores. Por ello la vamos a entender básicamente según este tercer
modo de considerarla.
Por fin, dentro de la laxitud con que, sobre todo fuera del rigor propio
de la filosofía, se hace uso y abuso de términos y conceptos, cabe recoger

z HORKHEIMER, M., Crítica de la razón instrumentaL Trad. de H. A Murena y D. J. Vogelmaun.


Sur, Buenos Aires, 1969, p. 15.

153
que, en el campo abierto de la cultura, razón significa con frecuencia el
conjunto de estrategias, métodos y procedimientos de conocimiento en el
ámbito de la ciencia, la técnica, etc. Son estrategias y métodos destinados
a la resolución de problemas tanto teóricos como prácticos. La imprecisión
de este modo de entender la razón nos aconseja no tenerla en cuenta.
Todas estas concepciones de la razón nos remiten a la modernidad, ya
que en la tradición anterior se imponía su concepción como facultad. Sin
embargo, a fuer de sinceros, hay que decir que esa modernidad, con la
excepción de Kant, no se esmeró mucho en dibujar los perfiles de la noción
de razón. Era algo con lo que se contaba sin sentirse constreñidos a confi~
gurar su concepto. Hasta tal punto es así que, a menudo, hay que rastrear
lo que los filósofos entienden por razón analizando las funciones que le
confieren. Desde Descartes, en el que se hace difícil distinguir entre razón
y entendimiento, hasta Kant, desfilan modos diversos de entender la razón:
como grado o nivel de conocimiento (sobre él está la intuición) en
Espinosa, como conjunto de dos "facultades') -sagacidad y encadena,
miento deductivo de verdades- en Leibniz, por no referirnos a la esperable
y comprensible indefinición o ambigüedad de la razón en el empirismo.
Podemos, sin embargo, recoger dos dimensiones de la razón con presen,
cia ubicua en la modernidad. La primera es, en buena medida como reac~
ción contra la concepción anterior, la progresiva concepción de la razón
como autónoma: frente a la experiencia (obviamente esto no es de aplica,
ción al empirismo) en un proceso que va del intellectus purus de Descartes
hasta la razón pura de Kant, significando con el adjetivo "puro" la inmuni,
dad respecto de la sensibilidad. La segunda dimensión es el carácter metó,
dico de la razón. En la modernidad no cabe una razón que no sea metódica.
Descartes configura este modo de entender la razón, sin que se pierda ya
este perfil: la razón debe estar regulada y embridada por el método, que ha
de plantearse y desarrollarse desde la razón misma. Si Descartes lo deja así
sentado en el Discurso del Método, Kant considerará su Crítica de la Razón
pura, entre otros aspectos, como un tratado del método.
La rigurosa acribia de Kant en la concepción y teor[a de la razón obliga
a una referencia específica, aunque sea con suma brevedad. En él la razón
puede y debe entenderse en dos sentidos: primero, la razón corno el con~
junto de todas las capacidadaes cognoscitivas del hombre. Esta concepción
es tan borrosa o más que la de otros autores que le anteceden en la moder,
nidad. El segundo sentido -la razón en el sentido técnico de Kant- nos
lleva al nivel supremo del conocer o, mejor dicho, del pensar, como dina,
mismo posterior y superior al conocer, según la conocida distinción que él
establece. Un texto muy claro:

154
Todo nuestro conocimiento arranca de los sentidos, pasa de ahí al enten-
dimiento y acaba en la razón, sobre la cual nada se encuentra en nosotros más
elevado para elaborar la materia de la intuición y llevarla a la suprema uni-
dad del pensamiento 3 •
A esta razón le corresponde la función de ordenar los conocimientos
que le llegan desde el entendimiento, integrándolos en la unidad del siste.-
ma. Para el alemán un conocimiento no adqu iere su perfección definitiva
hasta que no sea integrado en la unidad del sistema. Por eso caracteriza a
la razón como arquitectónica, es decir, como encargada de llevar los diver-
sos conocimientos a la estructura del sistema 4•
Para cerrar este epígrafe no está de más recoger algunos caracteres de la
razón que nos han ido saliendo al paso. Así acabamos de ver que la razón,
en cuanto metódica, es canónica, es decir, normante, necesitando operar
con las n ormas que ella descubre en sí misma y a las que debe someterse.
La anarquía en el proceder está en los antípodas de lo que debe entenderse
por razón. Hemos visto también cómo a la razón, situada en el nivel supre-
mo del dinamismo cognoscitivo, le corresponde llevar a una organización
unitaria la pluralidad de conocimientos que le advienen de los niveles infe-
riores, constituyendo con ellos el sistema de los conocimientos de una per-
sona, de una comunidad, de una cultura. Por eso, como destacó Kant, la
razón es arquitectónica. Por fin, vimos asimismo cómo con la razón se logra
el cierre perfectivo del conocimiento que, sin ella, sería como una casa sin
techo.

X ll.3. RACIONALIDAD Y RACIONALIZACIÓN

Racionalidad y racionalización son términos y conceptos vecinos. E~


cierta medida cabe considerarlos como dos caras de l mismo problema. No
se puede, sin embargo, confundirlos. Podríamos empezar distinguiéndolos,
yiendo en la racionalidad una consideración estática de la razón, mientras
que la racionalización se refiere al dinamismo, a la actividad de la razón,
que o bien debe preceder al logro de un determinado nivel de racionalidad,
o bien, arrancando de un determinado nivel de racionalidad, busca supe-
rarlo, ampliarlo, reforzarlo. La racionalidad, como nivel al que se ha llega-
do mediante logros de la razón, es algo en lo que se está: una cultura ha
alcanzado el nivel de racionalidad que la caracteriza, una ciencia conquis.-

3
KrV, A 298-299, B 355.
"KrV, B 502, A 474; A 832, B 860, etc.

155
ta sus niveles de racionalidad, los indiv iduos, en función de sus conocí,
mientos y de la posesión reflexiva de los mismos, adquieren su nivel de
racionalidad.
Es obvio que no debe entenderse este "estar en la racionalidad'' como
status definitivo, sino que, más bien, un estadio de racionalidad puede y
debe servir de catapulta para llegar a n iveles superiores. Si la racionalidad
es tanto el conjunto de conocimientos cuanto el modo de poseerlos, al
igual que el cómo, desde esos conocimientos, veo y concibo la realidad en
virtud de la luz que mis conocimientos proyectan sobre ella, e videntemen,
te la racionalidad, una determinada racionalidad, no debe considerarse
nunca como definitiva, sino como una etapa que siempre es posible y dese,
able superar. Aunque acaso la condición para pasar de un nivel a otro sea
tener claro el nivel en el que estamos como pertenecientes a o integrados
en una determinada cultura o en tanto que conocedores de los avances
científicos obtenidos en la ciencia que constituye el campo de trabajo de
un especialista.
Ahora bien, el dinamismo que lleva a una cultura, a una ciencia, a un
individuo, a alcanzar un nivel concreto de racionalidad, y el dinamismo
que los puede llevar desde ese nivel a otro superior, es la racionaLización. La
racionalización es, según vamos a ver, el trabaj o paciente de la razón para
que nuestros conocimientos y la visión que, a través de ellos, tenemos de
la realidad, no se queden en un caos, sino que, en sujeción a las normas
emanantes de la razón misma, se estructuren en un todo armónico, es decir,
racional. Por eso, tras la adquisición de los diversos conocimientos, los pro,
cesas de racionalización, bien se realicen conscientemente, bien incons,
cientemente, son una necesidad tanto para los individuos como para las
colectividades. Con los conocimientos que h emos logrado hay que cons,
truir en cada cultura el edificio más o menos armónico del saber que se
hereda y recrea, al igual que h an de estructurarse los conocimientos de una
determinada ciencia, de la misma manera que cada uno de nosotros nece,
sitamos organizar la pluralidad de nuestros conocimientos.
Pero ¿en qué consiste la racionalización y cuáles son sus funciones?
Debemos empezar insistiendo con claridad en que racionalizar no es cono,
cer o, a l menos, no es conocer en el sentido de que la racionalización apor,
te nuevos contenidos de conocimiento. La adquisición de contenidos per,
tenece a estadios anteriores. Sin embargo, la racionalización sí supone un
progreso del conocimiento en un doble sentido: por una parte, con ella se
alcanza el techo perfectivo del conocimiento y, por otra, la racionalización
descubre nuevas relaciones entre los distintos conocimientos que ella
somete a sus diversas funciones dinámicas. Si Kant nos presta una expre,

156
sión, la racionalización es "pen sae' los conocimientos, siendo este "pensar"
llevarlos a orden y estructura. La racionalización los conexiona, v incula y
sistematiza según las propias normas de la razón . Dich o de otra manera: la
racionalización debe dar razón de cada con ocimiento y encontrarle el sitio
que le corresponde.
Las mútiples funciones de racionalización, como consecuencia de lo que
estarnos diciendo, las podríamos resumir en las siguientes: en primer lugar,
debe ordenar y estructurar los conocimientos que n os llegan o pueden Ue,
gar en desorden, tanto según la fuente cognoscitiva de que provienen,
como según el campo al que cada uno pertenece. Todos estamos constan~
temente recibiendo conocimientos, sin que se nos den con ningún orden
determinado, salvo aquellos conocimientos adquiridos metódicamente,
pero, si hay aplicación de método, en ese caso la racion alización va pareja
con la adquisición. Este orden y estructura conlleva una jerarquización de
los conocimientos, tanto respecto de los con tenidos que aportan cuanto de
su cualificación objetiva. Los cánones de jerarquización pueden y deben ser
muy distintos, según se trate de una jerarquización debida a intereses per~
sonales o a la gradación establecida dentro, por ejemplo, de una estructu,
ración científica. En la estructuración y jerarquización los conocimientos
se han de ir vertebrando para que acaben const ituyendo una unidad. Esta
unidad debe, con todas las limitaciones que se quieran, acabar configuran,
do un cierto sistema de conocimientos personales, culturales o de un saber
particular. Ya dijimos que cada conocimiento debe encontrar el lugar que
le corresponde.
Por eso, una función básica que debe destacarse es la de fundamentación.
Nos recuerda H eidegger que a la naturaleza de la razón le corresponde ratio,
nem reddere, dar razón, o, si queremos decirlo de otra manera, rendir cuen,
tas 5• Ese d ar razón tiene que llevarse a cabo dentro y entre el conj unto de
conocim ientos que se racionalizan. Ello significa que h a de haber con ocí,
mientas fundados y conocimientos fundantes. Afirmar con carácter general
cuáles deben ser los unos y cuáles los otros, es imposible, ya que ello depen~
de de muchos factores: el concepto de razón con que se opere -no se fun,
damenta del mismo modo desde la razón trascendental, desde la razón dia,
léctica o desde la razón vital, por pon er algunos ejemplos- , la naturaleza
de los conocimientos en cuestión - no es el mismo procedimiento válido
para las matemáticas, para la física o para la ética- y, por supuesto, el rigor

5 HEIDEGGER, M., Der Satz vom Gmnd. Verlag G. Neske, s.a edic., Pfullingen, 1978,
pp. 168-69.

157
o exigencia con que se quiera llevar a cabo la fundamentación. A lgunos
filósofos o filosofías han considerado la posibilidad de contar con princi,
píos últimos de fundamentación que serían válidos para todos los conocí,
míentos. Tal sería el caso de los primeros principios en la tradición aristoté,
líca o en Leibniz; o en Descartes la remisión al cogito, aplicando el criterio
universal de claridad y distinción.
H oy, sin embargo, somos más modestos en los procesos de fundamenta,
ción. Cada ámbito de conocimientos tiene sus modos o criterios de funda,
mentación. Igual que la racionalidad se parcela en ámbitos, lo mismo suce,
de con la racionalización de fundamentos: puede ser la comprobación
empírica, la coherencia axiom ática, etc., bastante de acuerdo con el plan,
teamiento que, en su momento, hicimos sobre la pluralidad de criterios de
verdad/certeza, ya que, al fin y al cabo, un criterio es una base de funda,
mentación/seguridad de nuestros conocimientos.
Por fin, una función racionalizadora de n otable alcance es la función
de categorización. Nos parece, por tanto, que merece un tratamiento espe,
cífico.

Xll.4. RACIONALIZACIÓN Y CATEGORÍAS

Si la racionalización es, en definitiva, un esfuerzo por dominar la reali,


dad mediante el instrumento fundamental de que el h ombre d ispone, que
es su conocimiento, ese pretendido dominio exige toda una tarea de clasi,
ficación de nuestros conocimientos de modo inmediato y, mediatamente,
de la realidad que se nos hace accesible a través de ellos. Y no basta la tarea
de clasificación, sino que se h ace preciso también una labor de simplifica,
ción, reduciendo la in dominable pluralidad a un menor número de con,
ceptos o nociones que, a su vez, reduzcan la diversidad plural de datos de
lo real a un número de capítulos que nos resulte manejable. Esta labor de
clasificación y simplificación es la función categorizadora.
Efectivamente, en la "digestión racional" de la realidad que el hombre
necesita llevar a cabo para no perderse, la categorización h a sido siempre
un procedimiento fundamental. De hecho, según vamos conociendo obje,
tivamente, vamos de paso categorizando: a estos datos los objetivo como
mesa, a estos otros como árbol, sucediendo así siempre que, con los datos a
mano, seamos capaces de llegar a constituir un objeto determinado. Esta
objetivación sincrónica con los actos y procesos de conocer se con solida
con el lenguaje, denominando a esto mesa, a aquello árbol, etc. Sin embar,
go, cuando hablamos de categorizar, no nos referimos a esta categorización

158
sincromca con los procesos de con ocimiento, porque, por necesaria e
importante que sea, con ella n o se logra la reducción clasificadora a un
número más limitado de categorías que nos permita dominar tanto la plu~
ralídad de nuestros conocimientos como la pluralidad de datos y obje~
tos/cosas de la realidad. Por eso se ha impuesto por tradición hablar de
tablas o árboles categoriales, significando así la pretensión de lograr con ello
un elenco reducido de categorías, que sean como los grandes géneros de lo
real, del conocer o del decir.
Porque la clasificación simplificadora mediante las categorías se h a
planteado efectivamente, bien desde la realidad misma, bien desde nuestro
conocimiento de la realidad, bien desde nuestro modo de decir la realidad,
o sea, desde la perspectiva ontológica, la gn oseológica y la lingüística: esa
"domesticación " de la realidad que la razón quiere llevar a cabo se puede
hacer partiendo de la aceptación de que las cosas tienen en sí mismas un
orden y una estructura que la razón se limita a descubrir. Pero cabe partir
de que ese orden y estructura tiene que ponerlo el sujeto cogn oscente fren~
te a la p luralidad y caos de datos que nos llega del mundo. Por fin, es posi~
ble atribuir al lenguaje la tarea de orden ar y estructurar. Se trata de tres
modalidades de categorización que responden a tres planteamientos filosó~
ficos distintos: la categorización ontológica, propia de los realismos, remí~
te a A ristóteles y a su tabla categorial como modelo; la perspectiva gn ose;
ológica se va imponiendo en las filosofías gn oseológicas de la modernidad,
teniendo en Kant su paradigma indiscutible; la lingüística h a recabado su
lugar en la filosofía contemporánea, con modalizaciones muy distintas,
según las diferentes corrientes de filosofías lingüísticas. La distinción de las
tres perspectivas no tiene por qué suponer que sean excluyentes, pudiendo
muy bien ser complementarias, sobre todo la gnoseológica y la lingüística.
Debe tenerse en cuenta que, al h ablar de categorías, nos referimos de
ordinario a una tabla general de categorías. Pero cada campo del saber debe
tam bién elaborar, en el proceso de racionalización de su campo, la tabla
propia de categorías de ese campo: la física, la ética, la sociología, etc.
¿En qué consiste la función racionalizadora de las categorías? Frente a
la pluralidad acumulativa de datos y conocimintos, las categor ías configu~
ran y determinan, ordenan y clasifican, unifican, simplifican y subsumen
lo particular en lo general. Se echa de ver que la actividad categorizadora
implica buena parte de las funciones racionalizadoras en que se despliega
la r azón. Mediante la actividad categorial se configuran y determinan los
datos para su encuadre en una u otra categoría. Con el mismo fin se debe
ordenar y clasificar la plural variedad de datos. En virtud de la determina-
ción y del orden, se lleva a cabo una reducción de la pluralidad y d iversi~

159
dad a la simplificación necesaria con la que se llegue a unificar toda la p lu,
ralidad en una tabla o lista de categorías que, por su exiguo número, nos
permitan, si se puede hablar así, un manejo cómodo, bien de la realidad
misma, bien de nuestro conocimiento de ella, bien de las e_xpresiones lin,
güísticas en que se expresan. La conclusión final es que subsumimos o
incluimos lo particular en lo general, logrando un principio de economía
que es también necesario eh el campo de la racionalidad humana que, por
sus limitaciones, estaría, si no imposibilitada para "dominar" la realidad, sí,
al menos, abrumada por el bombardeo de la multiplicidad caótica de los
datos u objetos/cosas.
Al cerrar con la categorización las funciones de racionalización, se
imponen unas acotaciones generales. Vista desde la teoría del conocimien,
to, la racionalización es una mediación a la que sometemos tanto nuestros
conocimientos particulares como los objetos a los que, a través de ellos,
accedemos. No se trata de conocimientos inmediatos, ya que éstos consti,
tuyen el material sobre el que trabaja la razón. En segundo lugar, ninguna
racionalización debe considerarse como cerrada y definitiva, dado que el
imperativo de racionalización impulsa siempre a revisión y progreso. Sólo
si una filosofía considera que ha llegado a un fundamento último definiti,
vo, hipótesis no fácil de justificar, cabría hablar de una racionalización con
carácter definitivo. Hoy la gnoseología es modesta en este terreno. En ter,
cer lugar, como hemos apuntado, la racionalización se hace desde la razón
misma, desde los cánones o reglas que ella posee y se da, cánones y reglas
que han de aplicarse en sujeción a método. Finalmente, y aunque parezca
superfluo, hay que advertir que los planteamientos racionalizadores se han
de hacer desde el nivel cultural en el que cada filosofía se encuentre, desde
el contexto social al que la filosofía no puede substraerse del todo, si bien
puede enfrentarse con la cultura y con el contexto social desde la reflexión
crítica. Obviamente, en todas las funciones de racionalización juega un
papel primordial el uso depurado del lenguaje.

Xll.5. FORMAS DE RACIONALIZACIÓN

Habida cuenta de lo expuesto en este capítulo, salta a la vista que las


formas de racionalización pueden ser y son, de hecho, muy distintas en
conformidad con el concepto de razón, con las exigencias de la racionali-
dad de cada cultura o etapa cultural y, por descontado, con la naturaleza de
los conocimientos o saberes que se tratan de racionalizar. Imposible reco,
ger esta variedad de racionalizaciones. Pero estimamos que para el estudio,

160
so de la filosofía, muy concretamente para el estudioso de la teoría del
conocimiento, puede resultar ilustrador asomarse a algunas formas de racio,
nalización que se han dado en la historia y pueden tener un cierto carácter
modélico.
Y vamos a empezar por dos formas de frecuente presencia en diversos
momentos de la historia del pensamiento. Las podemos denominar, con
lenguaje llano, racionalización desde abajo y racionalización desde arriba.
En la rac ionalización desde abajo se parte de la experiencia, de la observa,
ción. Los conocimientos han de ser remitidos a esta su fuente original, la
experiencia, para comprobarse o contrastarse con ella. Este tipo de racio,
nalización tiene su privilegiado campo de ejercicio en las ciencias de la
naturaleza, a las que que calificamos habitualmente como ciencias experi,
mentales. Y, como es sabido, es también la forma de racionalización de las
gnoseologías de profesión empirista, como, por ejemplo, en Locke, para
quien incluso los primeros principios han de ser obtenidos y corroborados
por la experiencia 6 •
La racionalización desde arriba, a su vez, trata de apoyarse en unos prin,
cipios o conceptos "ideales", cuyo valor, por parte de sus defensores, n o se
discute. Los conocimientos diversos se justifican demostrando su ajuste a
estos principios o conceptos. La vieja tradición del indiscutible valor de los
llamados primeros principios se acogió generosamente a esta forma de
racionalización, siguiendo el modelo de A ristóteles, para el que los prime,
ros principios eran axiómata o "dignidades" supremas. En línea parecida, los
saberes que proceden de acuerdo con el método axiomático racionalizan
también demostrando la coherencia de las diversas proposiciones con los
axiomas o postulados en que se fundamenta el sistema axiomático.
Ambas formas de racionalización se han usado en la justificación de los
conocimientos filosóficos, aunque, en honor a la verdad, debe decirse que
la filosofía se ha inclinado más por la racionalización desde arriba, como
confirma la tendencia hacia sistemas racionalistas e idealistas, y como
muestra, sobre todo en siglos pasados, la férrea construcción de sistemas, a
cuyos principios se sometía, a veces con violencia, la variedad de conocí,
mientas procedentes de la experiencia.
Con Kant se abre la forma de racionalización trascendental. Sin que sea
preciso racionalizar, como Kant, desde una razón que "piensa" los conocí,
mientas, aun cuando ella no haya intervenido in recto en la constitución

6
LOCKE, J., Ensayo soln·e el entendimiento humano. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de C. E.,
México, 1956. Lib. 1, c. II.

161
de los mismos, la racionalización trascendental ha de llevarse a cabo desde
los dinamismos trascendentales, es decir, posibilitadores del conocimiento
objetivo: del sujeto, de su cuerpo, de los condicionamientos sociales, del
comportamiento lingüístico. Como es obvio, ello supone un adecuado
conocimiento de cuáles son estos dinamismos trascendentales y de cuál es
su funcionamiento, según hemos tratado de hacer ver en capítulos prece~
dentes.
Otra forma de racionalización es la causal: se considera que un conocí~
miento queda justificado cuando se han averiguado las causas que lo pro~
ducen. Planteada de esta forma general, cabría avecindada con la raciona~
lización trascendental, en cuanto los dinamismos trascendentales pueden
mirarse como las causas intervinientes en la constitución de un conocí~
miento objetivo. Sin embargo, la racionalización causal, en sentido estríe~
to, se refiere más a los objetos/cosas conocidos que al conocimiento de los
mismos. Es decir, la racionalización causal es más propia de realísmos gno~
seológicos que consideran que el conocimiento accede al objeto en sí.
Aristóteles, por ejemplo, racionaliza desde los primeros principios y desde
sus famosas cuatro causas. Ahora bien, la racionalización causal ha lleva~
do, en la búsqueda de la última causa, a una racionalización trascendente,
por cuanto esa última causa era Dios, ser superior y trascendente al mundo.
Tal es el caso del Motor Inmóvil del propio Aristóteles. Y así sucede en la
metafísica creacionista propia de la tradición cristiana, que pone en el Dios
creador el último recurso de racionalización.
Basten, a mero título de ejemplos, las formas reseñadas, ya que preten~
der una enumeración, con pretensiones de completa, rebasaría nuestro pro~
pósito, igual que sucedería si intentáramos desarrollar alguna de las formas
citadas.

162
XIII Los límites del
conocimiento

XIII. l . PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

La teoría del conocimiento se centra, como es obvio, en el estudio y


análisis que, aceptado el hecho del conocimiento, se realiza sobre el cono~
cimiento mismo, sobre los elementos que intervienen en los procesos de
conocer, sobre su objetividad y valor, etc. Es decir, se estudia básicamente
en qué consiste el conocimiento y en cómo conocemos. Todo esto es nece,
sario y fundamental. Pero, con frecuencia, en el análisis crítico del cono,
cer nos olvidamos de una pregunta fun damental: ¿hasta dónde llega el
conocimiento humano? ¿cuáles son sus límites? S in embargo, n os parece
que ésta es una pregunta inevitable. No basta dar por admitido que el cono,
cimiento humano es limitado debido a que cada uno tiene conciencia en
sí mismo de esta limitación y proyecta hacia los demás lo que en sí mismo
experimenta. Esta experiencia no basta, ya que mí conocimien to personal
puede estar limitado por diversos factores no extrapolables a los demás, y
cabe supon er que suceda lo mismo con cada uno de los otros sujetos cog,
noscentes. La pregunta debe hacerse para el conocimiento humano sin
más: ¿h ay un límite para el con ocimiento humano? ¿h ay un límite absoluto?
Además de ese posible límite absoluto, ¿merecen mencionarse límites par-
ciales que deban tenerse en cuenta en la teoría del conocimiento?
A preguntas de esta naturaleza tratamos de respon der en este capítulo.
Buscamos una posible frontera absoluta del con ocimiento humano, sin
dejar de lado fronteras parciales, cuya referencia resulte ilustradora para
enten der nuestro conocimiento.
La configuración de este tema es lenta y tardía en la historia de la teoría
del conocimiento. Así veremos que en la filosofía griega y medieval, si cabe

163
hablar del límite, tal límite no estaba del lado del conocimiento mismo,
sino del lado de las realidades conocidas que, por sí mismas, carecían de las
condiciones de cognoscibilidad. Para poder hablar del límite desde e l cono,
cimiento mismo, hay que esperar a la modernidad, cuando, al someterse el
conocimiento a un autoanálisis riguroso, se empieza a entrever que la capa~
ciclad cognoscitiva puede tener, en sí misma, unos topes irrebasables. La
actitud frente al conocimiento deja de ser una actitud confiada para, desde
Descartes, convertirse en una actitud cautelar, cuya mejor expresión es la
aceptación de que hay que contar con un método que embride las "facul,
tades" con que el hombre conoce. Pues, aunque, de acuerdo con la tradi~
ción, se siga manteniendo que la razón, entendida como conjunto de los
dinamismos de conocimiento, es el lugar donde se lleva a cabo la revela~
c ión de la realidad, ya n o se trata de una revelación confiada, sino que
requiere precaución y crítica.
Esa actitud crítica tiene como primer objetivo la propia razón o capaci~
dad del h ombre para medir sus fuerzas y regular metódicamente su modo de
funcionar.
Y en ese autoanálisis crítico resulta inevitable hacerse cuestión de los
límites del conocer. Para ello se hace preciso ganar la autonomía de la
razón, sobre todo la autonomía que liberase a la razón de su teologización
medieval, por la que se consideraba a la razón humana como participación
de la razón divina. Porque, obviamente, si la razón humana estaba respal~
dada por y apoyada en la razón creante, hablar de limites, sobre todo de
lfmite absoluto, sería ponerle, en cierta medida, límites a la razón divina.
Por eso el problema del límite adquiere su pleno sentido en una razón secu~
larizada, tal como Hume dice que debe ser el discurso filosófico en su ensa~
yo Of che Im.morLality of soul. Ya Descartes, al escoger como expresión para
denominar a la razón humana la de lumen naturale (luz natural), ha inicia~
do esta consideración de la razón humana como algo propio de nuestra
naturaleza: no hay novedad en llamarla "luz", ya que el recurso a la metá~
fora de la luz para explicar algunas formas de conocimiento entronca con
autores tan destacados como Platón, Aristóteles o S. Agustín, pero sí la hay
en el calificativo de "natural" que, frente a la teologización medieval, sin
negar su creaturidad, acentúa su puro funcionamiento n atural.
Por eso, según se va avanzando en esta problemática a lo largo de la his~
toria, la pregunta sobre el límite no será si toda realidad es permeable al
conocimiento humano (pues, sea cual sea la respuesta a esta pregunta, se
puede decir que carece de importancia), sino que la pregunta previa, desde
una modernidad que se centra y se enclaustra en el yo y en la razón, es ésta:
¿hasta dónde llega la capacidad del conocimiento humano?

164
Salta a la vista que el planteamiento del problema del límite y, sobre
todo, la posible admisión de un posible límite último del conocimiento
humano, está indisolublemente unido con el tema de lo irracional: si hay
un límite absoluto del conocimiento, cabe pensar, que no conocer, un más
allá de ese límite. Con ello estaríamos en los dominios de lo irracional.
Esto significa que límites e irracionalidad son, en definitiva, dos caras de
un mismo problema.

Xlll.2. CONFIGURACIÓN HISTÓRICA DE LA NOCIÓN DE LÍMITE

Ya dejamos dicho que la noción de límite en su planteamiento gnoseoló,


gico es obra de la modernidad. No nos parece, sin embargo, que esté de más
empezar por una referencia a la filosofía antigua y medieval en este tema, ya
que, por contraste, se nos hará más claro el planteamiento moderno.
La filosofía griega y su adaptación al pensamiento cristiano en el
Medioevo pertenecen a lo que, tópicamente, llamamos realismo natural.
Estamos en la concepción del conocimiento como "asimilación" formal y
representativa de la realidad conocida. Se da, asimismo, con las precaucio~
nes inevitables ante el hecho del error, una confianza en la fidelidad del
conocimiento a lo conocido, ya que, según la interpretación sobre pautas
de causalidad, al ser el conocimiento producido por los objetos como cau~
sas, tal conocimiento como efecto debe asimilarse a aquello que lo causa.
Hay, además, en la filosofía griega un principio implícito que es impres~
cindible tener en cuenta para entender el límite. Según ese principio, ser
e inteligibilidad son coextensivos, es decír, el conocimiento puede abarcar
el ámbito barrido por el ser, sin poder ir más allá. Por consiguiente, ellími~
te del ser es el límite del conocimiento. Y en la filosofía griega el ser n o
agota la realidad en todas sus dimensiones. Centrándonos en Aristóteles
como ejemplo modélico, el ser exige determinación y esa determinación la
confiere la forma de acuerdo con el hilemorfismo. Por lo tanto, la carencia
de forma supone un péras, un límite al ser, que, automáticamente, se con~
vierte en límite del conocer. Como todo conocimiento es conocimiento de
formas, si no hay forma, no hay conocimiento estrictamente tal.
Baste este ejemplo para destacar el h ech o de que el conocimiento no
necesita un límite propio, sino que su límite es el límite del ser. Así, con~
cretamente, la materia prima, al no estar informada, queda fuera del ser y del
conocimiento. En la Edad Media, al margen de las correcciones que impo~
ne la metafísica creacionista, el tema sigue igual en sus líneas fundamenta,
les, lo cual acarrea enormes dificultades en el conocimiento del individuo,

165
por ser la materia el principio de individuación, según la interpretación que
se impuso de la teoría aristotélica del individuo.
En la modernidad, por el contrario, el límite se va a entender como
límite gnoseológico. No obstante, ni el tema se plantea con claridad desde
el principio, ni están del todo ausentes factores ontológicos en el señala~
miento del límite.
Para la comprensión del problema, se imponen unas reflexiones de
entrada. En primer lugar, tal como hemos visto en capítulos pasados, el
polo del conocer ya no es básicamente el objeto/cosa, tal como sucedía en
la filosofía anterior, sino el sujeto, la conciencia, las "facultades" cognosci~
tivas. En segundo lugar, desde Descartes, entramos, según dejamos dicho
reiteradamente, en una racionalidad cautelar, escarmentada en el escepti~
cismo de Montaigne, Charron, etc. Esa actitud cautelar no sólo lleva a
admitir fallos en nuestro conocimiento, sobre todo si no se realiza en ate~
nencia a método, sino que, por principio, se admite que nuestro conocí~
miento racional es un conocimiento sometido a límites.
De modo especial, por la tentación de fenomenísmo que recorre toda la
modernidad, la gnoseología irá, aunque sea por pasos, renunciando a cono~
cer esencias, sin que ello signifique negarlas. Esto, entre otras cosas, signi~
fica que se va produciendo -y ello ya desde Descartes- un progresivo
desajuste entre el conocimiento y la realidad: la filosofía moderna se insta~
la en el pensamiento, en la conciencia, en la razón, centrándose en el estu~
dio de su "naturaleza", funciones y reglas metódicas que ella misma se da.
Ese es el terreno de seguridad. El puente de paso a la realidad es difícil, por~
que no sabemos si la realidad se ajusta al pensamiento, a la razón. De ahí
el frecuente recurso a Dios como garante del acuerdo de mi conocimiento
con las cosas. Según la razón vaya ganando autonomía respecto de Dios en
camino a la secularización, ese posible desajuste irá creciendo. El conocí~
miento humano, el conoceer racional, se queda a solas consigo mismo. En
esa situación se hará inevitable la pregunta que subyace a este capítulo:
¿qué conocemos? ¿hasta dónde conocemos?
Decfamos, pues, que el tema del límite avanza con lentitud y no sobra~
do de claridad. Así en Descartes la pregunta sobre el límite hasta dónde se
extiende la capacidad de la razón humana está planteada con claridad en
la Reg. VIII 1 • Pero la pregunta no tiene, a nuestro modo de ver, una res~
puesta clara en sus obras, situación que era de esperar debido a su teologis~
mo gnoseológico, que recurre a Dios como garante de la conformidad de

1
Regulae ad directionem ingenii. AT, X, pp. 392 ss.

166
mis ideas con las cosas en ellas representadas. Hay un claro reconocimien-
to de límite en la finitud del hombre, límite que es más ontológico que
gnoseológico.
Para contar con un planteamiento claro y bastante coherente, hemos de
esperar a Locke. Efectivanmente, desde el inicio del c. 1 del líbro 1 del
Ensayo, nos encontramos con textos como éste:
Siendo, pues, este mi propósito de investigar los or ígenes, la certidumbre y
el alcance del entendimiento humano, junto con los fundamentos y grados
de las creencias, opiniones y asentimientos, no me meteré aquí en las consi-
deraciones físicas de la mente, ni me ocuparé en examinar en qué consiste su
• 2
esencta ....
Si por esa investigación acerca de la naturaleza del entendimiento logro
descubrir sus potencias; hasta dónde alcanzan; respecto a qué cosas están en
algún grado de proporción, y dónde nos traicionan, presumo que será útil
para que prevalezaca en la ocupada mente de los hombres la con veniencia de
ser más cauta en meterse en cosas que sobrepasan su comprensión, de dete-
nerse cuando ha llegado al extremo límite de su atadura, y asentarse en repo-
sada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se revelan como estando
más allá del alcance de nuestra capacidad. Quizá, entonces, no seamos tan
osados, presumiendo de un conocimiento universal, como para suscitar cues-
tiones y para sumirnos y sumir a otros en perplejidades acerca de cosas para
las cuales nuestro entendimiento no está adecuado, y de las cuales no pode-
mos tener en nuestras mentes ninguna percepción clara o distinta, o de las
que (como acaece con demasiada frecuencia) carecemos completamente de
noción. Si logramos averiguar hasta qué punto puede llegar la mirada del
entendimiento; hasta qué punto tiene facultades para alcanzar la certeza, y
en qué casos sólo puede juzgar y adivinar, quizá aprendamos a conformarnos
con lo que nos es asequible en nuestro presente estado 1 •
Está clara la pregunta sobre el límite, lo cual no impide que aparezcan
en su formulación aspectos que pueden desvirtuar esa misma claridad: pri-
mero, se mezcla la pregunta sobre los límites del conocimiento con la cues~
tión de los límites de la certeza, siendo evidente que son dos problemas
muy distintos: una cosa es saber hasta dónde llega mi conocimiento, y otra
saber hasta dónde alcanza la certeza sobre esos conocimientos. Una cosa es
conocer y otra estar cierto de lo que conozco. Segundo, en el último texto,
al menos en cierta medida, se trata de encontrar el límite desde las cosas
que han de ser conocidas, con lo que n o buscaríamos el límite desde el
conocer mismo, sino desde los objetos/cosas, lo cual sería volver a plantea~
mientos anteriores a la modernidad.

1
LOCKE,J., Ensayo sobre el entendimiento humano, lib. l, c. l, § 2. Trad. de E. O'Gorman.
Fondo de C.E., México, 1956, p. 17.
3
L.c., § 4. Edic. cit., pp. 18-19.

167
Si, prescindiendo de estas matizaciones, buscamos dónde o en qué pone
Locke el límite del conocimiento, su respuesta sí es clara: en las ideas sim~
ples que recibimos por vía de sensación o de reflexión:
Porque, siempre que pretendemos avanzar más allá de esas ideas simples
que recibimos de la sensación y de la reflexión, y sumergirnos dentro de la
naturaleza de las cosas, de inmediato caemos en las tinieblas y en la oscuri,
dad, en perplejidad y e n dificultades, y sólo descubrimos nuestra propia
ceguera e ignorancia 4 •
Si se repara en lo que n os dice Locke, teniendo en cuenta el p apel que
confiere a la experiencia, concretamente en el c. I del lib. II, se puede afir,
mar que, para él, el límite del conocimiento es la experiencia, posición per,
fectamente coherente con el empirismo que profesa. Esta misma ubicación
del límite en la experiencia es defendida, como era de esperar, por Hume.
Desde la Introducción del Treatise nos dice ya que ninguna ciencia "puede
ir más allá de la experiencia, o establecer cualesquiera principios que no se
funden en esta autoridad". Todo intento de ir más allá de la experiencia es
condenarse a perderse en especulaciones sin fundamento 5•
Es interesante recalcar que, por influencia del empirismo y especial,
mente de Newton, la Ilustración sigue poniendo el límite del conocimien,
to en la experiencia. Voltaire, en el Filósofo Ignorante, nos dice: "Hay que
haber renunciado al sentido común para no estar de acuerdo en que nada
sabemos en el mundo, si n o es por experiencia" 6 • Como vamos a ver, esta
línea de limitación del conocimiento humano va a ser asumida por Kant.
En este tema, como en la mayoría de los referentes a la teoría d el cono,
cimiento , la modernidad abierta por Descartes culmina en Kant . Nadie
como él convirtió en central el problema de los lfmites del conocimiento.
Ahora bien, lo hizo desde dentro de las coorden adas de su sistema de filo,
sofía trascendental. Como en Kant el genuino conocimiento sobre el que
él teoriza es el conocimiento objetivo, resultado de la síntesis entre lo dado
en las afecciones sensibles y lo puesto por el dinamismo trascendental del
sujeto con sus elementos aprióricos y la apercepción trascendental del Yo
pienso, la determinación de los límites se hará en función de ese modo de
entender el conocimiento objetivo. Es decir, estamos ante los límites den,
tro de los cuales se puede llevar a cabo la objetivación en el sentido de
Kant.

4
O.c., lib. JI, c. XXIII,§ 32. Edic. cit., p. 295.
; HUME, D., Treatise, lib. l, parte l, sec. 4. Se encuentran [CX[OS similares en muchos otros
pasajes.
6
Opúsculos satíricos y filosóficos. Trad. de C. R. Dampierre. A lfaguara, Madrid, 1978, p . 111.

168
Entendido así, el problema está presente en toda la obra crít ica del
filósofo, muy especialmente en la Crítica de la Razón pura y en los
Prolegómenos. Según dijimos poco antes, recibe del empirismo y de la
Ilustración la atribución de límite a la experiencia, aunque la va a enten,
der reduciendo sus funciones a la aportación de la materia bruta sen sorial,
aportación absolutamente necesaria para que los conocimientos n o se dilu,
yan en la vaciedad.
Tomando el concepto de límite en su sentido estricto como G1·enze
(límite) para distinguirlo de Schranke (barrera, valla) , porque Grenze/límite
es algo inamovible, mientras que Schranke/barrera sí lo es i, pone el límite,
que podríamos llamar inferior, del conoc imiento en la experiencia sensi,
ble, vista como la pluralidad de afecciones sensibles que me llegan de la
cosa-en-sL Si no contamos con estas afecciones sensibles, no es posible el
conocimiento. Así aparece, con las ambigüedades de una obra de transi,
ción, en la Dissertatio del 70, para estRr presente generosamente en la
Crítica y en los Prolegómenos. Se trata de un tema tan manido en Kant que
n o hace falta detenerse en é L
Sólo advertir que experiencia tiene también el sentido de conocimiento
fenoménico constituido precisamente por la síntesis entre esa experiencia
sensible y el dinamismo trascendental. Obviamente, ésta no es la experien,
da- límite, sino que debe contar con el límite de la experiencia gené tica,
mente originaria, que es la experiencia sen sible.
Otro límite en Kant es el noúmeno. Igual que llamamos a la experiencia
límite inferior, podemos llamar al noúmeno límite superior. Está fuera del
alcance del conocimiento, es decir, es un límite negativo, ya que n egativo
es el uso que quiere que se h aga de est e concepto, puesto que, entendido
en sentido positivo, sería el objeto de una intuición intelectual, de la que el
hombre carece 8 • Así pues, la gnoseología de la objetividad de Kant es una
rigurosa gnoseología de límites. Sólo entre tales límites estamos, según su
alegoría, en la isla de seguridad del conocer objetivo 9 • Indudablemente, si
no se acepta el planteamiento trascendental de Kant, tales límites son dis,
cutibles. Lo que, desde el álemán, no es discutible es la necesidad de admi,
tir límites al conocimiento humano, así como la necesidad crítica de plan,
tearse el problema e intentar encontrarle solución.
En la filosofía contemporánea el tema de los límites ha decaído en
importancia. El motivo n os parece obvio: si la filosofía contemporánea,

7
Proleg., §57.
8
KrV, B 307, A 252, etc.
9
KrV, A 235-236, B 294-295.

169
como veremos en el capítulo siguiente, es una filosofía abierta a los más
d iversos irracionalismos, esa aceptación de los irracionalismos es, automá,
ricamente, una aceptación de los límites del conocer. Sí cabría decir que,
para algunas corrientes filosóficas, el tema del criterio, entendido más
como criterio de verdad y de objetividad científica, que como criterio de
certeza, se convierte en la fijación de un límite de conocimiento. Pero la
pluralidad de criterios que vimos en su momento lleva a decir que, con los
diversos criterios, se fijan límites distintos para distintos ámbitos de cono,
cimiento, aunque en esos casos n o se tra ta de fijar un límite del conocí,
miento sin más.
En el pensamiento contemporáneo para encontrar un planteamiento
explícito del problema del límite, hay que acudir a un filósofo hoy bastante
o lv idado , a N. Hartrnann, autor que comparte influencias de Kant con
influencias de la tradición aristotélica. Para él los límites del conocimiento
"tienen sus raíces no en la esencia del ser, sino en la esencia del conocí,
miento ... El sujeto no puede ensanchar a su antojo la objetificación. La
resistencia está en la estructura de nuestro con ocimiento mismo y de sus
leyes" 10• El planteamiento parece afín al de Kant, pero aparecerá una dife,
rend a fundamental: el límite no es fijo corno el Grenze de Kant, sino que es
movible: "El límite de la objeción no está fijo. Es desplazable; y resulta des,
plazado en el progreso del conocimiento. Cada nuevo conocimiento lo
empuja hacia adelante" 11 • Nos parece un planteamiento inaceptable, ya que,
entonces, se trata simplemente de un límite aquí y ahora. Mas ¿qué pasa con
el límite absoluto? Cierto es que n o cierra esa posibilidad, dado que admite
que pueda haber algo transinteligíble, pero lo deja sin determinar.

Xlll.3. CONSIDERACIÓN TEÓRICA DEL LÍMITE

S in que se quede en juego de palabras, es conveniente d istinguir entre


limitaciones y límite del conocimiento. Todos somos conscientes de las múl-
t iples limitaciones a las que está sometido nuestro conocimiento. Por muy
inteligentes e instruidos que nos consideremos, siempre serán muchas más
las cosas que desconocemos que las que con ocemos. Dicho de otra manera,
es muc h o más lo que ignorarnos que lo que con ocemos. La ignorancia es
una limitación que afecta tanto a los individuos corno a las comunidades

10
HARTMANN, N., Metafísica del conocimiento. Trad. de J. Rovira Armengol. Losada,
B. Aires, 1957, p. 295.
11
Ontología. I, Fundamentas. Trad. de J. Gaos. Fondo de C.E., México, 1954, p. 396.

170
culturales: cada sociedad, cada cultura o etapa cultural, está insta lada en
un determinado nivel de conocimiento, desde el cual, como plataforma,
puede aspirar al progreso de conocimiento que esa plataforma posibilita. Lo
demás le está vedado. Pero se trata simplemente de una limitación situa~
cional, que poco o nada tiene que ver con un posible límite absoluto.
Con las limitaciones del con ocimiento tropezamos también ante el
hecho frecuente de los errores en que descubrirnos h aber incurrido. Son
experiencias que nos alertan sobre las deficiencias de nuestra capacidad o
sobre el mal uso que de ella hacernos. Una situación parecida es la duda,
sobre todo en aquellos casos en que, por más esfuerzos que hagamos, no
somos capaces de fundamentar racionalmente ni siquiera una opinión razo~
n able.
En todos estos casos no estarnos ante límites teóricos, sino ante límites
o , más bien, limitaciones situacionales o incluso circunstanciales, que, si
bien pueden de hecho ser irrebasables para los individuos o para cornuni~
dades o sociedades concretas, no constituyen en modo alguno un límite
teórico al conocimiento humano como ta L Teóricamente esas situaciones
o circunstancias son superables, como se echa de ver al comparar unos indi~
viduos con otros o unas sociedades con otras. Es decir, no son estas limita~
ciones situacionales el tema que discutimos.
El tema se tiene que plantear de una manera más radical: ¿es posible
saber hasta dónde llega el conocimiento humano? ¿Existe un límite abso~
luto del conocer humano? La respuesta no es sencilla . Que hay un límite
del conocimiento humano, parece algo indudable y claro. Lo que ya no
tiene nada de claro es saber cuál es ese límite o el h asta dónde puede lle~
gar el conocimiento humano. El hombre ha progresado y sigue progresando
en las conquistas del conocimiento: ¿podrfa seguir haciéndolo indefinida~
mente o existe un límite a ese progreso? Y, si lo hay, ¿dónde está el límite?
Tiene bastante poca relevancia hacer distinción entre límite cuantita~
tivo y límite cualitativo, ya que se trata simplemen te de una distinción
entre la cantidad de lo que conocemos y la perfección con que lo conoce~
mos. Ellfmite debe abarcar al cuánto conocemos y al cómo lo conocemos.
Tampoco vamos al corazón del tema si buscamos el límite de la certeza o
el límite de la racionalización. Tenemos muchos conocimientos de los que
no estamos c iertos, como tenemos también conocimientos a los que no
somos capaces de aportarles fundamentos o pruebas de una justificación
racional suficiente.
El problema se refiere a un límite teórico estricto del con ocer humano.
De su existencia -insistimos- no parece caber duda: al fin y al cabo, el
h ombre es un ser limitado y finito en su ser y en sus capacidades. Por con~

171
siguiente también es limitado en sus capacidades cognoscitivas. Pero esta
respuesta es más cómoda que explícita respecto del conocimiento como taL
Dada la estructura relacional del conocimiento entre sujeto y obj eto,
parece que el límite ha de buscarse o desde el sujeto, o desde el obj eto, o
desde la interrelación sujeto-obj eto. Buscarlo desde el objeto/cosa nos lleva
a la discusión de la cogn oscibilidad de las cosas tal como son en sí. Este
sería un planteamiento más metafísico que gnoseológico, un planteamien~
to más propio de la Antigüedad y del Medioevo que de la Edad Moderna y
etapas posteriores. En la modernidad no hay que esperar a Kant para poner
en crisis la cognoscibilidad de las cosas tal como son en sí. Se fue impo~
niendo progresivamente el fenomenismo, es decir, la reducción del cono~
cimiento de las cosas a su modo de dárseme a mí, a su modo de aparecer y
presentarse. Ello supone renunciar al conocimiento de la naturaleza o esen~
cia de las cosas, quedándonos en sus fenómenos o "apareceres". N o se niega
que las cosas tengan su esencia o naturaleza, lo que se niega es la idone i~
dad del con ocimiento human o para acceder a ella. Esto quiere decir que
carece de sentido hablar de un límite radicado en la incognoscibilidad de
la realidad en sí misma, sino que el límite ha de buscarse de parte del suj e~
to, que n o cuenta con capacidad para penetrar en la realidad en sí misma,
realidad que muy bien puede ser cogn oscible para una inteligencia superior
o simplemente distinta de la humana.
Quedan , por tanto, el suj eto con su equipamiento de "facultades" o la
interrelación sujeto-objeto real como raíces del límite del conocimiento.
Como se h a tratado de poner de relieve en capítulos anteriores, en la
modernidad posterior a Descartes se han llevado a cabo avances gigantes~
cos en el análisis del sujeto y de las estructuras aprióricas que configuran la
subjetualidad. Los avances en el conocimiento del sujeto se han completa,
do con la integración de la corporalidad en las funcion es subjetuales, reco~
giendo asimismo los condicion amienos sociales y el componente lingüísti~
co de la subjetualidad cogn oscitiva.
Sabemos, pues, mucho sobre el sujeto, sobre sus estructuras, condicio~
namientos, e tc. Ahora bien, a pesar de todo ello , si h emos de ser sinceros,
n o nos parece que sepamos lo suficiente para señ ala r el límite absolu to de l
con ocimien to desde el sujeto. En primer lugar, porque n o se puede consi~
derar cerrado el conocimien to del sujeto; y, en segundo lugar, porque, por
mucho que conozcamos al sujeto, el límite del conocer ha de estar en la
confrontación de la subjetualidad, de sus estructuras y condicion amien tos,
con las cosas que se pretende con ocer o que creemos conocer.
Pues bien , tampoco desde esta última perspectiva se puede ser optimis,
ta a la hora de señ alar un límite. Perdida la armonía entre conocimiento y

172
realidad -trátese de una armonía simplemente preadmitida o de un a armo~
nía preestablecida- el desajuste entre las leyes del conocer y las del ser o
realidad es una de las líneas de fuerza del pensamiento moderno. La razón
se ocupa básicamente de sí misma, de sus leyes, de sus procesos ...
¿Concuerdan con la realidad? La modernidad se ha conformado, de modo
genera l, con defender la conformidad del dinamismo cognoscente con el
modo de presentárseme las cosas - fenomenismo-, renunciando, como
hemos dicho, a penetrar en la naturaleza misma. Sólo conocemos fenóme~
nos: ¿cuáles? ¿todos? ¿de modo suficiente? Preguntas abiertas, sin cuya res~
puesta hay que decir que existe un límite del conocímiennto, pero que no
contamos con e lementos, razones o conocimientos suficientes para decir
cuál es o dónde hay que ponerlo.

173
El conocimiento
XIV y lo irracional

XIV. l . PRESENCIA Y ACTUALIDAD DEL TEMA DE LO IRRACIONAL

Dice Camus que "siempre h a habido h o mbres que han defendido los
derechos de lo irracional", y, líneas más abajo, afirma: "Pero quizá nunca
haya sido más vivo que en nuestro tiempo el ataque contra la razón" 1 • Son
dos afirmaciones que hay subscribir: lo irracional ha contado con defenso,
res a lo largo y ancho de la historia de la cultura y de la filosofía, pero es en
nuestros días cuando esos defensores crecen en número y calidad.
En efecto, estamos en un momento en que lo irracional está ganando
adeptos y defensores, Si, en etapas anteriores, lo irracional se aceptaba a
regañadientes, hoy da la impresión de que nos situamos en una posición
contraria. Parece que la filosofía occidental, que nació esforzándose por dis,
tanciarse racionalmente del mito y que se programó como una filosofía del
lógos, de la razón, ha entrado en desconfianza de esa razón y ha abierto sus
brazos acogedores a lo irracional. Lo irracional se nos presenta como atrae,
tivo. No lo vemos como desorden, como ignorancia, sino, si es que se
puede decir así, como otro modo de saber, al margen de la canónica racio,
nal, que, precisamente por no atenerse a las reglas de la razón, puede abrir
puertas nuevas hacia terrenos vedados a esa razón.
No h acen falta especiales dotes de observador para darnos cuenta de que
nos encontramos ante un nuevo estilo de cultura. En efecto, estamos asís,
tiendo a un proceso de desracionalización de nuestra cultura, que n o es

1
CAMUS, A., El miw de Sfsifo. El hombre rebelde. Trad. de L. Echávarri. Losada, 3.l! edic.,
Buenos Aires, 1959, p. 27-

175
incompatible con la defensa de dominios de alquitarada racionalídad, como
sucede con las ciencias formales, los saberes científico-técnicos, etc. Frente
a la razón, por la que los griegos definieron al hombre, se han reivindicado
y se siguen reivindicando en ese hombre las dimensiones refractarias a esa
razón: los instintos, lo vital, lo pulsional... Por otra parte, estamos más inte~
resados en la acción que en el pensamiento, en la actividad que en la espe,
culación racional. Las urgencias de la acción no dejan lugar a la reflexión
de la razón que, a lo más, viene tras la actuación con intentos justificato,
rios. Indudablemente las urgentes actividades a que nos obliga una vida
agitada no pueden esperar y supeditarse a previas decisiones razonadas, ya
que eso sería casi paralizar la vida. Pero aceptar esta realidad no tiene por
qué significar olvidar una superior rectoría de la razón, tentación de olvi,
do a la que, sin embargo, estamos abocados.
Parece que los caminos de la razón, aunque tengan la seguridad de las
autopistas, están siendo sustituidos por senderos de irracionalidad que nos
atraen hacia lo imprevisible, a la aventura de lo desconocido. No se puede
olvidar en la creación de este clima de aceptación de lo irracional, tanto
en la filosofía como en la cultura en general, la influencia de filósofos o
escritores irracionalistas, cuyas ideas han encontrado el favor de filósofos,
literatos, artistas, etc. Basta recordar nombres como Schopenhauer,
Nietzsche, Kafka, Camus y, en España, Unamuno.
Ahora bien, a pesar de esta presencia y actualidad de lo irracional en la
cultura y filosoffa contemporánea, nos sale al paso esta pregunta: ¿una teo~
ría del conocimiento debe ocuparse de lo irracional? Podría, de entrada,
parecer que no, porque, si la teoría del conocimiento, como su nombre indi,
ca, se ocupa del conocimiento, y lo irracional es lo que está más allá del
conocimiento, su estudio cae fuera de la teorización del conocer. Sin embar,
go, al igual que en el capítulo anterior veíamos la necesidad de h acemos
cargo del límite, también nos parece necesario preguntarnos qué hay más
allá del límite. Pero existen todavía otros motivos: la teoría del conocí,
miento no tiene por qué teorizar sólo sobre las formas de con ocer cuyos pro,
cesos podemos explicar y, dentro de ciertos límites, justificar racionalmente.
Precisamente porque esas formas de conocer están sujetas a límite, no debe,
mos cerrarnos a la posibilidad de que haya formas de alguna manera no
racionales de acceso a dominios de la realidad que le están vedados al cono,
cimiento estricto. Esto significa que hay que contar con lo irracional.
Y así ha sucedido a lo largo de la historia de nuestra filosofía occidental
durante los veintitantos siglos que lleva de desarroLlo: aceptado, frecuen,
temente más con disgusto que con satisfacción, lo irracional camina en
sincronía con ese desarrollo. Las aspiraciones, que a veces parecen despó,

176
ricas, de la razón han venido tropezan do constantemente con este hués~
ped extraño.
A la v ista de cuanto estamos diciendo, se podría esperar que el tema de
lo irracional hubiera merecido la atención pormenorizada de los estudiosos
de la filosofía y especialmente de los teóricos del conocimiento. No se trata
de que nadie nos explique e l conocimiento de lo irracional, ya que, por
irracional, no es acc esible al conocimiento. Se tr~ta de un acercamiento a
su n oción, que ha de ser, por supuesto, una n oción negativa o, a lo más,
analógica con el con ocimiento estrictamente tal. Sin embargo, lo irracio~
n al, incluso en obras donde lo irracional aparece en e l título, sólo tiene un
tratamiento marginal, que se queda casi siempre en referencia, huyendo de
todo intento directo de acercamiento al núcleo del problema. Nuestro pro~
pósito apunta a ayudar a subsanar esta deficiencia, tanto desde una v isión
sumaria de lo irracional en la h istoria del pensamiento, como desde el difí-
c il intento de proponer esa noción negativa o analógica.
Dejemos claro que no nos vamos a ocupar de un hipotético irracional
absoluto p ara cualquier posible inteligen cia o razón. Nosotros sólo sabemos
de la inteligencia o razón humana, e incluso de ésta sabemos bastante poco.
Y, si queremos referir el irracional absoluto al hombre, tal n oción de irra~
cional absoluto no quiere decir más que, dada la finitud y limitación de las
"facultades" del hombre, puede haber algo que escapa de modo radical al
conocer humano, por amplios que sean los progresos de este con ocer. Nos
ocuparemos, pues, de lo irracional para la inteligencia o razón humana, en
función de lo que sobre ella conocemos, podemos con ocer o pensar. Con
esto estamos aceptando que lo irracional en el actual estado de cosas res~
pecto del conocimiento humano, tal como hoy lo entendemos, pudiera no
ser irracional en estadios futuros. La posible modificnción del plantea~
m iento y estatuto de lo irracional n o se diferen cia de lo que sucede con
otros problemas de la gn oseología, donde hay que dejar siempre abierta la
puerta hacia posibles nuevos horizontes.

X IV.2. MÚLTIPLES PERSPECTIVAS EN El PLANTEAMIENTO


DE LOS IRRACIONALISMOS

Antes de asomamos a algunos hitos h istóricos sobre la diversas formas


con que lo irracional se h a presentado en d istintas filosofías o autores, con~
viene ofrecer una panorámica de los múltiples planteamien tos del irracio,
n alismo , para tener, desde e l principio, una v isión de la cornplej idad y
variedad del problema. Mas esta visión de perspectivas tiene que hacerse,
a su vez, dentro de ese mínimo marco h istórico que en toda la filosofía, y,

177
muy especialmente en teoría del conocimiento, obliga a tener en cuenta el
antes y el después de la modernidad. En efecto, también respecto del irra-
cionalismo hay que tener presente que la filosofía antigua y medieval era
una filosofía del ser, subordinando a él la explicación del conocimiento,
mientras que en la modernidad , con todos los titubeos previsibles, se
invierten las tomas.
Como consecuencia de ello, tal como vimos en el capítulo anterior
sobre el límite, el planteamiento de lo irracional, en la filosofía antigua y
medieval, se h ace desde la realidad: hay realidades que, por deficiencia o
por exceso, resultan incognoscibles, irracionales, bien por carecer de la
forma o determinación que la haga cognoscible, bien por exceder toda
forma o determinación cognoscible (materia prima de Aristóteles, Bien de
Platón, Uno de Plotin o).
Una perspectiva de planteamiento de lo irracional que, con diversos mati-
ces, aparece en distintos momentos de la historia es la que se origina de la
relación de lo irracional con el concepto de razón. No podemos olvidar que,
terminológicamente al menos, lo irracional es lo opuesto a la razón. Y en este
caso, por paradójico que parezca, la razón puede ser una fuente de irraciona-
lidad. El concepto de razón dista mucho de ser unívoco. No estamos ante un
concepto estable y permanen te a lo largo de la historia. Por el contrario, la
razón es un concepto histórico que cambia según cambian las culturas o épo-
cas de las mismas, según cambian los sistemas filosóficos o incluso los diver-
sos filósofos dentro de una misma corriente filosófica. Obviamente, el histo-
ricismo de la razón conlleva cambios en los cánones de racionalidad
impuestos por los cambios en la concepción de la razón. Tales cambios impli-
can que lo que para una determinada concepción de la razón es racional se
convierta en irracional en otra concepción distinta de la razón. Estos cam-
bios de concepción de la razón y, en paralelo, de lo irracional van a mutipli-
carse en las filosofías posteriores a Kant: razón dialéctica, razón h istórica,
razón v ital, razón formal... Cada razón viene con su bagaje de normas, exi-
gencias metodológicas, categorías que le son propias, etc. Lo que no se ajus-
te a este conjunto de imperativos es, para esa razón, irracional.
Si, tal como acabamos de decir, las diversas concepciones de la razón pue-
den ser una fuente de irracionalismo, sin embargo, desde el h ombre, son más
destacables otras fuentes de irracionalidad. Nuestra cultura y nuestra filosofía
occidental han destacado en el hombre, no sabemos si en exceso, la dimen-
sión de racionalidad, consecuencia inev itable de la aceptación generalizada
de la definición por la que los griegos hicieron del hombre animal racional. La
razón es entendida como la característica esencial del hombre y como dina-
mismo que debe dominar y dirigir todos los demás dinamismos del hombre.

178
Este modo de entender la subordinación de todos los dinamismos del
h ombre a la razón es llevado al extremo en los filósofos calificados como
racionalistas. Ejemplo ilustre es el de Espinosa, quien, e n el Prefacio a la
III parte de su Etica, se propone tratar los afectos (término en él de amplia
semán tica) del mismo modo que la razón trata las líneas, planos o cuerpos
geométricos. No deja de resultar curioso que, desde el otro lado del C anal
de la Mancha, años más tarde, Hume, en postura radicalmente opuesta,
llegue a decir que "la razón es y debe ser únicamente la esclava de las
pasiones, sin que jamás aspire a ningún otro oficio que a servirlas y obe,
decerlas" 2• ¿Qué sucede, pues? Que, ni de hecho ni teóricamente, nunca
se entendió al h ombre como pura razón, aunque se admitiese su rectoría
sobre los otros dinamismos. Pero, sobre todo desde mediados del XIX, se
empezaron a valorar esos otros dinamismos del h ombre -afectividad,
pasiones, instintos, pulsiones, etc.- Esa valoración llegó en muchos casos
a anteponerlos a la razón misma. Sobre todo en el mundo de la praxis,
actuamos, n os movemos y dec idimos no por razones de la razón, sino por
motivos no racionales, o sea v itales, instintivos, pulsionales. Y son estos
motivos los que, de manera más o menos oculta, sirven de acicate a la
razón misma, dejando su actividad contaminada de irracionalidad .
Nombres tan ilustres como los de Nietzsche o de Fre ud han tenido mucho
que ver en esta perspectiva.
Dentro de la consideración en el h ombre de dimensiones o dinamismos
extraños a la razón y en d isputa de preferencia frente a ella, nos encontra,
mos con la voluntad. La filosofía occidental, en el cauce de la tradición que
arranca de Grecia, formuló con carácter de principio el viejo aforismo del
nihil volitum quin praecognitum , que nada es querido, si no es previamente
conocido. Con ello se sentaba que el conocimiento, la inteligencia o razón
deben anteceder y dirigir los actos de la volunt ad. Pero esto h a dejado de
ser así, sobre todo a partir de la filosofía idealista. Es sabido, en efecto, que
buena parte del idealismo, por influencia del Kant de la segunda Crítica, se
inclinó más por la razón práctica que por la teórica, con cediéndole a la
voluntad un puesto de preferencia, llegando incluso en algún caso a hacer
de la Voluntad el substrato último de la realidad (Schopenhauer) . La
voluntad en el hombre deja de aceptar la rectoría de la razón, asumiendo
ella la iniciativa y dirección del conocimiento. La racionallidad pierde su
carácter fundamental y fundante, para pasar a ser simplemente una activi~
dad derivada, que sólo puede pretender justificar rac ionalmente lo que, en

2
HUME, D., Treatise ofhuman nature, lib. Il, parte Ill, sec. 3.

179
su origen , es proceder irracional de una voluntad no gobernada por el
conocimiento racional.
La referencia que acabamos de hacer a la tesis de Schopenhauer de la
Voluntad como substrato último de la realidad nos lleva a otra fuente de
irracion alismos. Nos referimos a filosofías de la segunda mitad del XIX y
primeros años del XX, en las que el ser o la sustancia, a los que, con todas
las inflexiones que se quieran , se h abía con siderado como el soporte de
toda la realidad, son despojados de ese carácter. Como estas filosofías están
básicamente centradas en el hombre, al abandonar las ontologías del ser y
de la sustancia, ponen el substra to fundamental de la realidad humana en
la v ida, en la historia, en la existencia, para algunos injustificada, de cada
ser humano concreto, individual.
Ante estas n uevas situaciones, se han producido dos posiciones anta~
gónicas: algunos filósofos, considerando que tales realidades fundamenta~
les n o podían ser sometidas a los cánones del conocim iento racional,
desistían de supeditarlas a ellos, refugiándose en el irracionalismo a la hora
de dar cuenta de la realidad humana. N ietzsche, por ejemp lo, se encuentra
avecindado en estos pagos, como se podría decir también, con matizado~
nes, de nuestro U namuno. Pero h ay otra posición antagón ica, contraria a
la aceptación de este tipo de irracionalismo. Es la de aquellos filósofos que
piensan que a nuevas concepciones de la realidad, concretamente de la
realidad humana, deben corresponder nuevas concepciones de la razón
que se ajusten al conocimiento de tales realidades. Así se llega, por ejem~
plo, a la razón histórica y a la razón v ital, cuyos calificativos indican a las
claras los dominios donde han de ejercitar su función racionalizadora, por
supuesto muy distinta de la función propia de otras concepciones anterio~
res de la razón.
Una de las perspectivas más extremas del irracionalismo es la de los
defensores del absurdo, n o tan to como carácter de la realidad en sí misma,
cuanto de la relación de la realidad con el conocimiento del homb re. Se
suele considerar como modelos de esta perspectiva a Kafka y Camus.
C iñámosnos a éste, concretamente al Mito de Sísifo. Desde la página pri~
mera se considera el absurdo como "punto de partida", para afirmar a con~
tinuación que "la creencia en el absurdo de La existencia" debe servir de
guía en una conducta consecuente del h ombre 3 . Así ha de ser, si, según él,
"todo verdadero conocimiento es imposible". El h ombre se encuentra enea~
denado en un universo que es incapaz de descifrar, y donde "una multitud

3
Mito de Sísifo. Edic. cit., p. 15.

180
de elementos irracionales se ha alzado y lo rodea hasta su fin último" "·
Inmediatamente declarará que lo propiamente absurdo no es el mundo,
sino que el absurdo surge en la confrontación entre el mundo y el "deseo
desenfrenado" que tiene el hombre de conocerlo: h ay un divorcio irrecon~
ciliable entre el mundo y n uestro deseo de instalarnos racionalmente en él.
Así n os lo dice:
... Tengo razón al decir que la sensación de la absurdídad no nace del sim-
ple examen de un hecho o de una impresión, sino que surge de la compara-
ción entre un estado de hecho y cierta realidad, entre una acción y el mundo
que la supera. Lo absurdo es esencialmente un divorcio. No está ni en el uno
ni en el otro de los elementos comparados. Nace de su confrontación 5•
Lo absurdo es el divorcio entre el espíritu que desea y el mundo que
decepciona 6•
Como consecuencia del fracaso de esta confrontación, hay que llegar a
la conclusión de que "el mundo está lleno de irracionalidades" y que "el
mundo mismo, cuya significación única no comprendo, no es sino una
inmensa irracionalidad" 7• De ahí que Sísifo sea el personaje simbólico de
nuestro esfuerzo de conocimiento como inútil e inalcanzable.
Una curiosa perspectiva de irracionalidad en fechas cercanas a las nues~
tras es la de los formalismos extremos lógico-lingüísticos. Y es una forma
paradójica, ya que es resultado de un aparente racionalismo muy depurado.
Estos forma lismos extremos apuran actitudes, estrategias y técnicas de
alquitaramiento racional, reduciendo el conocimiento que se considera de
indisc utible valor a las proposiciones logradas, bien dentro de un puro
juego axiomático, bien dent ro de las reglas de un lenguaje rigurosamente
formal. Sólo esas proposiciones tienen auténtico sentido. Lo no expresable
en ta les proposiciones, lo sin-sentido, queda fuera de la racionalidad o, al
men os, de esa racion alidad estricta.
Nos quedan, por fin , dos perspect ivas de importancia más restringida
que las expuestas h asta ahora, pero que no queremos dej ar de lado. La pri-
mera tien e que ver con determinados teologismos gnoseológicos y con esca-
padas hacia la fe religiosa e incluso hacia la mística. H ay teologismos que
fundamentan todo el conocimiento humano en la apriorista admisión de
un Dios investido de tales prerrogativas, que la razón humana las tien e
aceptar necesariamente sin poder justificarlas. El conocimiento humano
arranca de un acto inicial calificable como irracional o, según otros prefie-

4
O.c., p. 26.
5
O.c., p. 32.
6
Ü.c., p. 46.
7
O.c. , p. 30.

181
ren, supra-racional. Este sería, por ejemplo, al caso de Ockham, para el que
la base de toda su filosofía es el "creo en Dios omn ipoten te". En posición
relativamente similar se encuentran filósofos como Kirkegaard, que, ante
la desesperanza de que la razón humana sea capaz de explicar al hombre y
su existencia, se refugian en la fe re ligiosa, para desvelar desde ella, con -
cretamente desde los dogmas bíblicos y cr istianos, el misterio de la exis-
tencia humana que, a juicio de ellos, se ve iluminada desde el pecado ori-
ginal, la encarnación o el diálogo con el Tú trascendente.
La segunda de estas perspectivas menores sería la irracionalidad debida
a la contextura de determinados sistemas férreos que corren el peligro de
considerar irracional todo lo que n o encaje en las estructuras del sistema.
La aversión que la filosofía actual manifiesta hacia la r igidez de much os sis-
temas, en buena medida por esta razón, no es algo nuevo. El siglo XVIII,
con notables excepciones, como la de Kant, profesó un fuerte antisistema-
tismo. H ay condenas tan fuertes como ésta:
Los sistemas son verdaderas desgracias para el progreso de las ciencias: un
autor sistemático n o ve la naturaleza, no ve más que su propia obra 8 .
Ataque similar encontramos en Hume, quien manifiesta su rechazo de
los filósofos constructores de sistemas. Ello se debe a que
limitan en exceso sus principios y no tienen en cuenta la enorme variedad
de la que en tan alto grado ha dado muestras la naturaleza en todas sus ope-
raciones. Cuando un filósofo ha ech ado mano de un principio favorito, el
cual posiblemente da cuen ta de muchos efectos naturales, extiende ese
mismo principio sobre la creación entera y reduce a él todo fenómeno, aun-
que ello sea mediante el razonamiento más violento y absurdo 9 •
Es decir, la irracionalidad originada en sistemas excesivamente cerrados
consiste o bien en que, desde e llos, quedan fuera de la racionalidad fenó-
menos o aspectos de la realidad; o bien en que esos fenómenos o aspectos
son sometidos intrasistemáticamente a una racionalidad de violencia que,
por ello, deja de ser racionalidad.
Podemos cerrar esta enumeración de perspectivas con algunas reflexio-
nes especialmente pertinentes para la filosofía moderna. La primera debe
recoger la incidencia que tiene en la modernidad la aceptación de los lími-
tes del conocer humano: lo que esté más allá del límite hay que remitirlo a
la irracion alidad. La segunda es volver a insistir en la pérdida de la armonía
entre conocimiento y realidad en el pensamiento moderno, salvo que, con

s MAUPERTUIS, Lettres, en Oeuvres. Reed. reprográfica de la de la de 1768 (Lyon ). George


O lms, Hildesheim, 1965, vol. II, p. 257.
9 The sceptic, al comienzo del mismo.

182
perspectiva teologista como en Leibniz, busquemos a un Dios que la prees,
tablezca. La disarmonía abre las puertas. a que algunas realidades o aspec-
tos de las mismas esLén en disconformidad con las leyes de mi con ocer, con
lo que quedan fuera del mismo. La tercera es el proceso progresivo de auto,
nomía secularizadora de la razón. U na razón secularizada prescinde de Dios.
Y Dios en muchos filósofos modernos fue una importante pieza en la racio,
nalización de la realidad: Descartes, Leibniz, el propio Locke ... La razón, a l
tener que habérselas ella sola con la realidad, se hizo mucho más sensible
a sus debilidades y deficiencias.

XIV.3. ALGUNOS DATOS HISTÓRICOS SOBRE LO IRRACIONAL

Tras la exposición hecha en el epígrafe anterior sobre las perspectivas y


planteamientos diversos del irracionalismo, esta revisión históric.:~ la vamos
a reducir a sus hitos más relevantes. Estimamos, sin embargo, pertinente
referirnos a e lla, porque, por una parte, ayudará a un acercamiento a lo irra,
cional y, por otra, será un complemento para mejor comprender algunos
temas de teoría del conocimiento.
Aunque el tratamiento de lo irracional que intentamos h acer sea bási-
camente la consideración de lo irracional gnoseológico o desde el conocí,
miento, debemos, sin embargo, comenzar por una referencia al irracion al
ontológico apuntado en la primera de las perspectivas del epígrafe anterior.
Es el planteamiento propio de la filosofía antigua y medieval. Y prescind i-
mos del mito como la etapa de irracionalidad o pre-racionalidad antece-
dente a la instauración dellógos, habida cuenta de su tratamiento tópico
en cualquier historia del pensamiento griego. Baste decir que b cultura
griega, como todas las grandes culturas, se estrena históricamente, como
dice Müller-Freienfels, en un festín de irracionalidades 10 • N os referimos a
lo irracional dentro ya de la filosofía dellógos.
Es sabido que toda la filosofía griega se centró en un constante esfuerzo
por buscar y encontrar las determinaciones (péras, télos) que arranquen a
la physis o naturaleza de la indeterminación (ápeiron) para convertirla en
cogn oscible. Esas determinaciones son las formas e ideas como elemento
esencial de las cosas que las hace ser y ser lo que son. Por eso, dondequiera
que esté ausen te la forma o idea, está ausente el conocimien to. El caso más

° Cfr. MÜLLER- FREIENFELS, R., Irrationalismus. Umrisse einer Erkenntnislehre. Felix


1

Meiner, Leipzig, 1992, p. 288.

183
claro de irracionalidad por carencia de forma (efdos, morphé) que la haga
ser es el de la materia prima en Aristóteles. Tal carencia la deja en la inde,
terminación, la hace in-definible (aóriston) e incognoscible (ágnoston). Es
decir, la materia es realidad, pero no es ser y, como sólo es cognoscible el
ser, la materia es incognoscible. Algo semejante cabe decir del Bien en
Platón y, con mayor rigor, del Uno en Plotino, del que se nos dice que care,
ce de forma, incluso de forma inteligible 11 •
La Edad Media, concretamente la corriente aristotélica, arrastra esta
incognosc ibilidad de la materia. Y, como defiende que el principio o ele,
mento que constituye al individuo formalmente en cuanto tal es la mate,
ría, nos encontramos ante la imposibilidad del conocimiento directo del
in dividuo, ya que, como dice Sto. Tomás, "el individuo no repugna a la
inteligibilidad en cuanto es singular, sino en cuanto es material. ya que
nada es entendido si no es inmaterialmente" 12 • Con esta excepción, no
siempre clara, la Edad Media, desde la metafísica creacionista y desde la
concepción de la razón humana como una participación de la razón divi,
na, no es terreno abonado para irracionalidades en sentido estricto.
Entrando en la modernidad, resultaría extraño encontrar profesiones
explícitas de irracionalismo en la escuela racionalista, y ello por dos razones
fundamentales. En primer lugar, por la idolatría de la razón, la cual, como
nos dice Descartes en su Reg. VIII, no sólo es lo primero que se conoce,
sino que es el fundamento y origen de todo otro conocimiento. En segundo
lugar, porque en todo el racionalismo está presente el teologismo gnoseo,
lógico, es decir, el recurso a Dios en la solución de los problemas de cono,
cimiento. Con ello las posibles deficiencias de la razón humana se ven
puenteadas por el recurso a Dios.
Sin embargo, Ortega ha llegado, en referencia concreta a Descartes, a
acusarlo de apoyar toda su racionalidad en un suelo de irracionalidad.
Aceptando que la razón racionalista es una razón analítica, entonces "si
conocer racionalmente es descender o penetrar del compuesto hasta sus
elementos o principios, consistirá en una operación meramente formal de
análisis, de anatomía. Al hallarse la mente ante los últimos elementos, no
puede seguir su faena resolutiva o analítica, n o puede descomponer más.
De donde resulta que, ante los elementos, la mente deja de ser racional. Y
una de dos: o, al no poder seguir siendo racional ante ellos, n o los conoce,

1
' Cfr. Enn. VI, 9, 3. Para una explicación mayor de lo irracional en la filosofía griega, cfr.

nuestro libro La razón y lo irracional. Edic. cit., pp. 52-57.


u Sum. Theol., 1, q. 86, a. 1, ad 3.

184
o los conoce por un medio irracional. En el primer caso, resultará que
conocer un objeto sería reducirlo a elementos incognoscibles, lo cual es
sobremanera paradójico. En el segundo, quedaría la razón como una estre,
cha zona intermedia entre el conocimiento irracional del compuesto y el
n o menos irracional de sus elementos. Ante éstos se detendría el análisis o
ratio y sólo cabría la intuición. En la razón misma encontramos, pues, un
abismo de irracionalidad" 13 • Prescindiendo de que Ortega no parece tener
presente en esta crítica el criterio de claridad y distinción e incluso el posi,
ble recurso a Dios por parte de Descartes, n o hay duda de que incluso en el
patriarca del racionalismo cabe rastrear írracionalismos, irracionalismos
propiciados, además, según hemos reiterado, por el desajuste entre el cono,
cer y la realidad: la razón se incapsula en sí misma y convierte en difícil el
puente que nos permita ir de la inmanencia de la razón a las cosas que pre,
tendemos conocer.
En el complejo y variado mundo de filósofos que constituyen la corriente
racionalista nos encontramos, sin embargo, con un autor en el que podemos
hablar de una admisión explícita de lo irracion al. Hay textos muy claros:
El último paso de la razón es reconocer que hay una infinidad de cosas que la
sobrepasan. Débil debe de ser cuando su conocimiento no alcanza estas cosas 14 •
Todo lo que es incomprensible no deja de ser 15•
Aun teniendo en cuenta la compleja v ida de Pascal y su acogim iento a la
fe religiosa, salta a la vista la aceptación del límite de la razón, posición que
se aclara cuando se tiene en cuenta el conocimiento de los primeros princi,
píos por el "corazón", por el sentimiento, y que la razón debe fundamentar
sobre este previo nivel sus inferencias y conclusiones 16, llegando incluso a
decir que "todo nuestro razonamiento debe ceder al sentimiento" 17 •
S i pasamos ahora al empirismo, se impone pararse en Locke. A él se
debe, según vimos en el capítulo anterior, el primer planteamiento rela,
tivamente claro de los límites del conocimiento, límites constituidos por
las ideas simples d e sensación y reflexión que se nos dan en la experien,
cia. Por eso "carecemos de todo conocimiento que vaya más allá, y mucho
más cerca de la constitución interna y de la verdadera naturaleza de las
cosas, po rque andamos ayunos de facultades que puedan alcanzar esa

13
O RTEGA Y GASSET, ]., Ni vitalismo ni racionalismo, en Obras Completas. Rev. de
Occidente, vol. Ill, p. 274.
·~ Pensées, 188/278. En Oeuvres Completes, edic. de L. Lafuma, Seuil, París, 1963, p. 524.
1
s O.c., 230/430, p. 530.
16
O.c., 110/282, pp. 512-513.
17 O.c., 530/274, p. 578.

185
meta" 18 • Poco después continuará: "Siempre que pretendemos avanzar
más allá de esas ideas simples que recibimos de la sensación y de la refle~
xión, y sumergirnos dentro de la naturaleza de las cosas, de inmediato
caemos en las tinieblas y en la oscuridad, en la perplejidad y en dificul~
tades, y sólo descubrimos nuestra propia ceguera e ignorancia".
Tenemos limitado el conocimiento, aceptamos cosas no sólo desconocí~
das, sino incognoscibles, irracionales, porque "andamos ayunos de faculta~
des que puedan alcanzar esa meta". Es decir, la irracionalidad no se debe a
la incognoscibilidad de la realidad, sino a carencia de capacidad por parte
del sujeto cognoscentte, que es el planteamiento propio de la modernidad.
Aparece además en su obra un ejemplo claro de irracionalidad, que es el de
la sustancia. Y la razón está en que no tenemos más idea de ella que la de
la necesidad de suponer un soporte de las cualidades o accidentes. Por eso
"no tenemos ninguna idea de lo que sea, y sólo tenemos una idea confusa
y oscura de lo que hace" 19 • O, como nos dice en otro pasaje: "Y, en verdad,
por lo que toca a las esencias reales de las substancias, únicamente supo~
nemos su ser, sin saber con precisión lo que sean" 20 •
En Hume no es fácil plantear el tema de la irracionalidad, por cuanto su
reducción de la razón a "un maravilloso e ininteligible instinto" y a la situa~
ción de "esclava de las pasiones" z¡, hace difícil tal planteamiento, salvo que
queramos llevarlo a la sustitución del auténtico conocimiento del mundo por
la belief (creencia), o a una posible irracionalidad respecto de la imaginación,
que constituye para Hume la facultad superior de conocimiento. De ahí que
afirmaciones que parecen de clara profesión de irracionalísmo hayan de
entenderse desde una teoría del conocimiento donde ni la inteligencia ni la
razón son las instancias cognoscitivas últimas ni fundamentales.
La aparición de Kant en la historia del irracionalismo ofrece notables
dificultades a la hora de aclarar si en el filósofo de Koenigsberg se puede
hablar de lo irracional y en qué sentido. El por qué de estas dificultades es
obvio para cualquier conocedor de nuestro filósofo: en Kant hay que distín~
guir entre conocer objetivamente y pensar. La primera función correspon~
de al entendimiento (Verstand), mientras que la segunda tiene que ser atri~
buida a la razón (Vernunft). En el capítulo anterior señalamos que él fijó
estrictos lfmites al conocimiento objetivo, convirtiéndose en in-objetivo

18
Ensayo sobre el entendimiento humarw, lib. ll, c. 23, § 32. Trad. de E. O'Gorman. Fondo de
CE., México, 1956, p. 295.
19
O.c., Hb.II, c. 13, § 9, p. 155.
20 O.c., li.b.lll, c. 6, § 6, p. 434.
21
Treatise, I, III parte, sec. 16; Il, III parte, sec. 3.

186
todo lo que no se ajustara a esos límites. ¿Podemos llamar irracional a lo
in-objetivo? Indudablemente, n o, y ello no sólo porque admite conocí,
mientos y juicios de experiencia que no tienen el marchamo de los conocí,
mientos objetivos, sino sobre todo porque hay que contar con la razón y con
su función pensante. Y, claro, si i-rracional remite a la razón para ehten,
derlo como lo que se le opone o está fuera de e lla, parece que, de poder
h ablar estrictamente de lo irracional en Kant, h abrá que ir a buscarlo en el
ámbito de aquello que cae fuera de los dominios del pensamiento de la
razón. Efectivamente, la razón es la dueña y señora del reino de lo inteligi,
ble y de lo pensable. En consecuencia, lo irracional sería lo no-pensable, lo
in- inteligible. Pero ¿señaló Kant los límites del pensamiento, al igual que
señaló los del conocimiento objetivo? Parece que no. Sólo analizando las
condiciones que debe cumplir la función pensante podremos, en principio,
h ablar de lo irracional como desvaríos de la razón cuando piensa sin ate,
nerse a esas condiciones. Debe pensar sobre la pluralidad de conocimentos
objetivos que le llegan desde el entendimiento, ajustarse a los principios de
la razón, ocuparse de los intereses del hombre, pensar lo integrable en la
construcción sistemática que la razón lleva a cabo ... De no hacerlo así, esta,
mos en e l engaño, la arbitrariedad, el pensar fantástico. ¿Podemos, sin con,
tar con testimonios de Kant a tal respecto, llamar a esto irracional? Por
nuestra parte, no nos atrevemos a dar una respuesta definitiva.
Una etapa que no podemos pasar por alto en este sumario histórico es el
romanticismo. El romanticismo es una rebelión contra el despotismo de la
razón que, con contadas excepciones, profesaron los ilustrados. Como dice
muy bien Cassirer, " ... aguel ' irracionalismo' tantas veces predicado por los
románticos ... no era, en el fondo, más que un tópico y un grito de guerra
lanzado contra el orgullo racionalista de los hombres de la Ilustración" 11 •
Este tópico tiene mucho de verdad: hay que romper el corsé de lo que ellos
consideraban exceso de racionalidad, aceptando que hay muchos casos en
que la razón debe quedar relegada. Renuncian a lo que consideraban como
saturación de racionalidad. Los huecos que hay que conquistar en la lucha
contra el racionalismo ilustrado deben llenarlos el sentimiento, la imagina,
ción, la preferencia por la noche frente a la luz del Siglo de las Luces, la
poesía y el arte como modos privilegiados de acceder a determinadas reali,
dades, el recurso a los símbolos mitológicos, etc. Frente a la razón trascen,
dental de Kant o a la razón impersonal de los ilustrados, se reivindica la sub,

12
CASSIRER, E., El prgblema del conocimiento, IV. Trad. de W. Roces. Fondo de C. E.,
México, 1948, p. 280.

187
jetividad individual, la conciencia de cada persona en su irrepetible indivi,
dualidad. Estamos, pues, frente a una auténtica quiebra de la racionalidad:
más que un conocimiento dominador de la razón, se busca un acercamiento
casi contactual con la realidad, sea esto o n o sea estricto conocimiento.
En el pensamiento romántico escritores y poetas t ienen un indiscutible
protagonismo. Vamos a aducir un texto revelador de Novalis:
El mundo se hace sueño; el sueño, mundo
y aquello que creíamos cumplido
solamente lo vemos acercarse de lejos.
Empieza el reino libre de la fantasía:
a su gusto y placer entrelaza los hilos;
velar aquí unas cosas; desplegar allí otras,
y, al fin , difuminarlas entre mágica niebla u.
En el romanticismo no se da, a nuestro juicio, un planteamiento explí,
cito ni de los límites del conocimien to n i de lo irracional. Estamos frente
a o tra visión: en su rebelión contra el despotismo de la razón ilustrada se
trataba más bien de dejar al descubierto, por una parte, la insuficiencias
de la razón, y, por otra, la necesidad de abrirse a d imen siones de la reali,
dad -poesía, arte, mito, sueñ os, vida individuaL.. - a las que, aunque la
razón , tal como había sido entendida hasta e ntonces, no podía acceder,
esto, sin embargo, n o eliminaba en e l h ombre otros dinamismos capaces
de pon erse en contacto con ellas. Esta defensa de elementos y dinamismos
al margen de la razón , tanto en algunas realidades como en el hombre
individual, es lo que hace del rom anticismo un inevitable punto de refe,
renda para los autores y corrientes irracionalistas que van a venir después:
pién sese en autores como Sch openhauer, N ietzsch e, o Kirkegaard.
Desde el romanticismo entramos en una avalancha de irracionalismos.
Vamos, simplemente, a espigar algunos ejemplos modélicos, aparte de
Camus, del que ya nos ocupamos en páginas anteriores. Estos van a ser
Schopenhauer, Nietzsche y, por parte española, Unamuno.
Schopenhauer está inmerso en el romanticismo. Con él la Voluntad se
convierte en el substrato últ imo de la realidad, en el substrato ontológico.
Por eso estamos más ante una metafísica de la Voluntad que ante una con ,
sideración gn oseológica. La voluntad, en antecedencia de Nietzsche, es
entendida como voluntad de vivir:
En todas estas consideracion es se h ace claro para nosotros, por lo ranto,
q ue la voluntad de vivir no es una con secuencia del conocimiento de la vida,
n o es de ninguna manera una conclusio ex praemisis, ni en absoluto, nada

23
NOVALIS, Himnos de la noche. Enrique de Ofterdingen. Edic. y trad. de E. Barjau. Editora
Nacional, Madrid, 1981, p. 251.

188
secundario; más bien, es lo primero e incondicionado, la premisa de todas las
premisas y, por esto mismo, aquello desde donde ha de partir la filosofía24 •
Esta Voluntad, núcleo de la realidad, se contrapone a la representación,
es decir, al conocimiento, cuyo mundo es un mundo de fenómenos, más allá
de los cuales no alcanza el conocimiento objetivo, incapaz de penetrar en el
interior de las cosas mism as 25• Es decir, la Voluntad, como sustrato último
de la realidad, se manifiesta en los fenómenos de los que podemos tener
representaciones, pero la Voluntad en sí misma queda fuera del est ricto
conocimiento. Dicho de otra manera, la Voluntad, y con ella el elemento
último y fundante de la realidad, se evade a la razón y al conocimiento.
Nietzsche se h a convertido para muchos en paladín y modelo del irracio-
nalismo ..Sin embargo, debe tomarse esto con cautela: es clara su postura con-
tra una razón absolutista y despótica, como él veía la razón de Hegel e incluso
la razón de filósofos anteriores. Pero esto no tiene por qué significar un irra-
cionalismo total, tal como algunos quieren. Lo que h ay es un total rechazo de
razones y conocimientos abstractos, ya que son inútiles para conocer los aspec-
tos fugitivos de la realidad, que son con stitutivos de la existenc ia conc reta
humana y de esa realidad básica que es la vida, con todas sus pasiones, impul-
sos, instintos. Por eso podemos encontrar textos tan destructores como éste:
No hay "espíritu", ni razón, ni pensamiento, ni alma, ni volunt::~d, ni ver-
dad: todo son ficciones que resultan inútiles 26•
Exalta la voluntad de poder como voluntad de v iv ir, "de una vida en
ascenso" zí. Una v ida de la que nos dice que "es la condición del conoci-
miento" 28 • El conocimiento es una n ecesidad vital, como lo es el comer, y
debe estar al servicio de la voluntad de poder. Por eso podrá clamar: "¡No a
la razón! a no ser al servicio de un impulso", o " el intelecto es el instru-
mento de nuestros impulsos y nada más, n o es libre" 29•
Indudablemente, en comparac ión con los modos más o menos tradicio-
nales de entender el conocimiento, estamos casi en los antípodas. Habiendo
muchos acordes con el romanticismo, se h a dado un paso adelante: n o sólo
se señalan deficiencias de la razón, sino que, simplemente, se la rechaza.

24 Die Welt al.s Wille und Vcrrstellung, en Zü1·cher Ausgabe in ihen Banden. Edic. dirigida por
Angelika H übscher. Diogenes, Zürich, 1977. Lib. II, Suplementos, c. 28. Vol. II/1, p. 421
2
~ Cfr. O.c., lib. Il. Suplementos, c. 18. Vol. II/l, p. 228.
lb Nachgelassene Fra,omente, en G. Colli y M. Montinari, Friedrich Nietzsche. Samtliche Werke.

De Gruyter, Berlín, 1967-1977. Vol. Xlll, pp. 301- 302.


21
O.c. , p. 516.
Zll Eclic . cit., vol. IX, p. 50 4.

~9 Vol. IX, pp. 221 , 229.

189
Con Unamuno cerramos este escueto repaso a algunos hitos históricos.
El pensamiento atormentado y apasionado del Rector de Salamanca no es
propicio a una reducción a argumentaciones y conceptos. Frente a concep,
tos o argumentos, aparecen claras sus proclamas contra la razón:
No me basta que sea verdad, si lo es. Y luego no puedo, no, no puedo con lo
puro ... ; es como meterme debajo de una campana pneumática y h acerme el
vacío ... Y no sirve razonarme, ¡no,no,no! No me resigno a la razón 30•
El ambiente de la razón es un aire enrarecido, cuya pureza lo hace irrespi~
rable. La razón es para él, en definitiva, un producto social y "no es en el fondo
otra cosa que lo que llamamos fantasía o imaginación. De la fantasía brota la
razón" 31 • Conocemos lo que nos viene de la sociedad por el instinto de perpe~
tuación, igual que conocemos lo que nos requiere el instinto de conservación.
Por eso "pueden existir y acaso existan aspectos de la realidad desconocidos,
hoy al menos, y acaso inconocibles, porque en nada n os son necesarios para
conservar nuestra propia existencia"32 • Por lo tanto, esa razón, hija Je la fanLa~
sía, debe ponerse al servicio de la necesidad de vivir, sin tratar de imponerse a
los impulsos de la vida. Por eso, como dice poco antes, no tiene mucho sentí~
do definir al hombre por la razón, igual podría definírselo por el sentimiento.
De ahí que, en oposición al Hegel que había estudiado, pueda expresarse así:
Hegel hizo célebre su aforismo de que todo lo racional es real y todo lo real
racional; pero somos muchos los que no convencidos por Hegel, seguimos
creyendo que lo real, lo realmente real, es irracional: que la razón construye
sobre irracionalidades 33 •
Esa racionalidad extrema se opondría a la vida, ''porque vivir es una
cosa y conocer otra y... , acaso h ay entre ellas una tal oposición que poda,
mos decir que todo lo vital es antirracional, no ya sólo irracional, y todo lo
racional, antí- vital" 34 • Podríamos acumular más textos sobre esta irracio,
na lidad de lo vital, de igual manera que la inmortalidad , esa necesidad trá,
gica con la que vivía, es declarada también irracional.

XIV.4. APROXIMACIÓN A LA NOCIÓN DE IRRACIONAL

Usamos el término "aproximación", porque, como es obvio, de lo irra~


cional no podemos obtener una auténtica n oción por estar más allá de cual,

JQ Obras completas de Unamuno . Afrodisio Aguado, Madrid, 1958. Vol. XVI, pp. 29- 30. En
este vol. está Del sentimiento trágico de la vida, de la que serán las referencias siguientes.
1
' Del sentimiento ... , c. 2, p. 155.

JlL. c., pp. 151-15 2.


33
O.c., c. 1, p. 131.
~ O.c., c. 2, p. 161.

190
quier límite del conocimiento. Es la posibilidad de un límite absoluto lo que
tiene que llevarnos a admitir su existencia, es decir, que sabemos que es, pero
no sabemos qué es. Por ello hay que valerse de procedimientos analógicos y
negativos a partir de la razón y del conocimiento. De alguna manera podre,
mos así pensar, que n o conocer, eso indefinib le que sobrepasa el límite.
Dos advertencias convenientes se imponen: primero, no confundir lo
irracional con lo desconocido, ya que lo desconocido puede, en principio,
llegar a ser conocido, no siendo, por lo tanto, irracional. Segundo: i-rracio,
nal, en su sentido etimológico, es lo opuesto o cont rario a la razón. En este
sentido sólo sería irracional lo incognoscible por la razón, pero no lo incog,
noscible por cualquiera otra "facultad" o dinamismo de l hombre. Por eso
debemos olvidarnos de la etimología y aceptar "irracional'', para entenderlo
como lo absolutamente vedado a cualquier forma de conocimiento humano.
Dado que las concepciones del conocimiento y de la razón, así como las
de los límites del con ocimiento, h an sido y pueden ser muy distintas, cada
teorización del conocimiento puede t ambién desembocar en una concep,
ción propia de lo irracional. De ahí qúe intentemos proponer, casi a mero
título programático, un elenco de nociones que puedan ser de aplicación a
planteamientos y sistemas distintos.
Debemos empezar por dejar fuera de lo irracional formas de conocer o
deficiencias de conocimiento que, en sentido estricto, no merecen el cali,
ficativo de irracionales. Tal sería el caso de lo extra-racional o para-racio,
nal, lo incoherente, lo subconsciente, lo trágico, etc., etc. Por comodidad
calificamos de irracionales estas situacion es, pero se t rata más b ien de
conocimientos de difícil logro o de difícil explicación, sin llegar a la opo,
sición a todo conocimiento, que es lo que debe caracterizar lo irracional.
H ay, sin embargo, otros casos que se avecinan más a lo irracional estríe,
to. Así sucede con lo absurdo. No obstante, debe tenerse en cuenta que
muchas veces lo absurdo, más que por una ausencia total de conocimiento,
se caracteriza por la carencia de sentido: podemos saber acerca de ello, pero
no logramos una comprensión razonable. Algo semejante cabe de decir de
lo in-justificable. Evidentemente, no h ay negación de conocimiento, sino
negación de una justificación racion al. Algo distinto es el caso de
trans-objetivo o inobjetivo: si recordamos lo dicho sobre Kant, sólo cabría
convertir estos términos en sinónimos de irracional, si la objetividad inclu,
ye toda forma d e conocer y de pensar, teoría de n o fácil aceptación.
En el ámbito de lo que estimamos como propiamente irracional, aparte
de este término, nos en contramos con otros cuatro que se usan frecuente,
mente en sinonimia con él. Son: ininteligible, impensable , contradictorio e
incognoscible. Veamos hasta qué punto son sinónimos.

191
Ininteligible n os parece poco apropiado, ya que, de suyo, significa sólo lo
no accesible al conocimiento intelectual, lo cual no impide que, con gene,
rosidad semántica, se lo use como equivalente de irracional, sobre todo en
lenguaje coloquial.
Impensable adolece de imprecisiones. En efecto, si, por una parte, parece
tener una significac ión radical entendiendo lo impensable como algo
mucho más refractario al conocimiento que lo que simplemente no puede
conocerse; por otra, aparte de que no debe olvidarse la distinción de Kant
entre conocer y pensar, en español la palabra p ensar es polisémíca, por no
decir ambigua, lo cual, a nuestro modo de ver, inavalida una sinonimia
rigurosa con irracional. Llamamos impensables a casos o situaciones que
son de difícil explicac ión o, simplemente, sorprendentes.
Lo contradictorio: si se admite el principio de no-contradicción como ley
ineludible del pensar y del conocer, h ay que reconocer que lo contradicto,
rio es estrictamente irracional. Lo difícil, con frecuencia, será determinar
que estamos frente a lo rigurosamente contradictorio. Además, no resulta
procedente reducir lo irracional a lo contradictorio.
Por fin, tenemos lo incognoscible. Entendido el término debidamente, es
decir, como lo que cae fuera del conocimiento humano, desde todas las dimen,
siones de éste, no habría duda de la posibilidad de usarlo como denominación
de lo irracional. Sólo aparece aquí de nuevo la salvedad que surge de la distin,
ción entre pensar y con ocer: si se admite un pensar que vaya más allá del cono,
cer, entonces lo incognoscible no abarcaría todo el ámbito de la irracionalidad.
De ahí que, como conclusión final, prefiramos e l término irracional, a
sabiendas de que n os olvidamos, tal como acontece en su uso habitual, de
la etimología, dado que ésta sólo lo opon e a la razón. Hay que entenderlo
corno opuesto a toda forma de conocimiento e incluso de pensamiento: es
tanto lo incognoscib le como lo impensable.
Y, según hemos reiterado, en la modernidad y a partir de ella, lo irracional
ha de entenderse desde el sujeto cognoscente y desde sus diversas funcion es
o dinamismos cognoscitivos, ya que es desde ese suje to y desde esas funcio,
nes o dinamismos desde donde se establecen también los límites del conoci,
miento. Y, si hablando del límite, apuntábamos la dificultad de señalar un
límite absoluto, debido a que los límites con los que h oy contamos pueden
ser desplazables por e l progreso cognoscitivo, otro tanto h ay que decir de lo
irracional. Frente al límite absoluto, h abrá un irracional absoluto. Frente a
los límites h oy recon ocidos, es irracion al lo que está más allá de esos límites.

192