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PACHÓN, Damian, Esbozos I
PACHÓN, Damian, Esbozos I
Trasegares.
CONTENIDO
Prlogo a la segunda edicin.
VII.
VIII.
XIII.
XIV.
Escribir es una necesidad vital. Por eso se escribe. Y se escribe tanto para comunicar algo
que queremos compartir, como para desahogarnos. En el primer caso se escribe porque se
considera que se tiene algo que decir y porque se valora lo que se hace. Lo que implica que
nos queremos as mismos (y de suyo a los dems) y nos tenemos confianza. En el segundo
caso, se escribe como terapia, tal como escriba E.M. Cioran. Aqu lo que interesa es la
escritura como confesin, es decir, esa confesin donde la verdad subjetiva, nuestro interior,
se reconcilia con la verdad, con nuestra verdad. Sin esto, no existiran las Confesiones de
Rousseau, San Agustn o parte de los escritos de Mara Zambrano.
Este libro, cuya segunda edicin me complace presentar, en especial, despus de haber
publicado el volumen dos de Esbozos filosficos (Ministerio de Cultura, Secretara de
Educacin del Tolima, 2008), es testimonio de ese ejercicio escritural, es parte de m, de mis
anhelos y mis sueos, de mis impulsos y compulsiones; es un legado de mi vida. Tal vez sea
un texto que contiene excesos, mal tan propio de un aprendiz o de un principiante, pero con
todo, as estuvo en libreras y aqu est de nuevo. Lo importante fue que se escribi. Por que
hay que escribir, hay que errar, hay que acertar y, dado el caso, hay que corregir. Todo esto
slo se aprende escribiendo. No se puede esperar toda la vida para empezar hacerlo
quizs el tiempo nos consuma primero.
En este prlogo quiero explicar por qu el texto ha sufrido modificaciones, al igual que
explico por qu mantengo todava ciertas posiciones. Si err tengo derecho a rectificarme y a
cambiar de posicin, pero tambin tengo derecho a reafirmarme y a explicarme mejor si es
pertinente.
El ensayo sobre Kant, escrito para conmemorar los 200 aos de su muerte, lo sigo
considerando vigente. Estoy totalmente de acuerdo con Boaventura de Sousa Santos cuando
dice: En cuanto a la promesa de paz perpetua que Kant formul de un modo tan elocuente,
mientras que en el siglo XVIII murieron 4,4 millones de personas en 68 guerras, en el siglo
XX murieron alrededor de 99 millones en 237 guerras. Entre los siglos XVIII y XX la
poblacin mundial se multiplic por 3, 6, mientras las bajas en combates se multiplicaron por
22, 4. Luego de la cada del muro de Berln y del final de la Guerra Fra, la paz que varios
creyeron al fin asequible se convirti en un espejismo cruel en vista del incremento de
conflictos entre los Estados y al interior de los mismos1.
Los tres ensayos siguientes sobre Nietzsche se mantienen igual. Nietzsche es uno autor
siempre vigente; un pensador fundamental para la juventud de cualquier persona, un genio
que atrae, que encadena, pero que no obliga a seguirlo; un intelectual honesto que nunca
quiso discpulos, que marc y nos sigue marcando a muchos. Nietzsche es dinamita- como el
siempre lo supo- puesta en la base de la cultura occidental cristiana que el quiso hacer
pedazos y que hoy est en cuidados intensivos con respiracin artificialtal vez en coma.
A propsito de Nietzsche, sera preciso recordar unas palabras suyas de la primera parte de
As habl Zarathustra: En verdad, este es mi consejo: Alejaos de m y guardaos de
Zarathustra! Y an mejor: avergonzaos de l! Tal vez os ha engaado2. Y recuerdo esto
precisamente para rechazar lo que muchos posmodernos han hecho con l y su
pensamiento. Ellos se han convertido en sus apstoles (en realidad apstatas) y le han
construido un altar, lo han convertido en un dios. Si bien es cierto que la filosofa de
Nietzsche es crtica de la razn y del concepto metafsico y tradicional de verdad, que
rechaza los fines en la naturaleza y en la historia, no es posible llevar a Nietzsche hasta un
subjetivismo y un relativismo absolutos para justificar las filosofas y las loas a la libertad
absoluta (en verdad libertad sin restriccin y lmites) que reclaman ciertos posmodernos
desencantados. Lo que quiero decir concretamente es que la interpretacin posmoderna
donde Nietzsche aparece avalando cualquier opcin de vida, en ltimas ninguna; lo mismo
que cualquier decisin, todo desencanto, todo nihilismo, es equivocada. Eso es hacer del
pensamiento de Nietzsche una bveda sin fondo por donde puede pasar cualquier cosa.
En primer lugar, no se puede acudir a Nietzsche para rechazar la utopa. Sabemos que los
posmodernos rechazan el concepto de Utopa; ste aparece como un metarrelato. Aqu el
problema no es la utopa, es la concepcin que se tenga de ella. Claramente la utopa no es
1
DE SOUSA SANTOS, Boaventura, La cada del ngelus novus: Ensayos para una nueva teora social y una
nueva prctica poltica, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, ILSA, 2003, p. 27.
2
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p. 122.
una camisa de fuerza para sujetar la realidad: la utopa se construye da a da, aunque
requiere siempre un horizonte, una ms all que trascienda la realidad dada que se quiere
superar. El problema es que los posmodernos no aceptan ese horizonte, pues lo consideran
opresor o lo asimilan a revolucin dogmtica o a una filosofa de la historia. A ellos cabra
preguntarles: no rechaza Nietzsche todo fin de la historia y a la vez, no proclama la utopa
de un mundo nuevo, de una superacin de la modernidad, en fin, la famosa transvaloracin
(o transmutacin) de todos los valores? La respuesta tiene que ser afirmativa. Es decir, en
Nietzsche est tambin la utopa (bien concebida). Eso es claro cuando en su juventud le da
a la filologa clsica la misin de luchar a favor de un tiempo venidero tal como sostiene en
su libro Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida 3; lo mismo hizo en As
habl Zarathustra donde su filosofa se torna altamente propositiva.
En segundo lugar, lo mismo pasa con el concepto de libertad. Con todo, no hay en Nietzsche
un concepto de libertad sin lmites. Todo lo contrario, tal como l lo expone en Crepsculo de
los dolos: qu es la libertad? Tener voluntad de autorresponsabilidad4. En este mismo
texto al hablar de las instituciones, el filsofo alemn sostiene que: Para que haya
instituciones tiene que haber una especie de voluntad, de instinto, de imperativo, que sea
antiliberal hasta la maldad: una voluntad de tradicin, de autoridad, de responsabilidad para
con siglos futuros5. No se trata en ltimas de defender a Nietzsche, el mismo lo desaconsej
cuando dijo: Es absolutamente innecesario, y ni siquiera deseable, que alguien tome partido
por m, se trata de poner de presente que para Nietzsche la libertad implica
responsabilidades, lmites; de que se comprenda como ha dicho Savater que la voluntad de
poder es sobre todo autodominio6. Es decir, Nietzsche no es un apstol de la libertad a
secas, como exteriorizacin absoluta de una interioridad.
NIETZSCHE, F., Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida, Madrid, EDAF, 2004, 37.
NIETZSCHE, F., Crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 123.
5
Ibd., p. 123.
6
SAVATER, Fernando, Idea de Nietzsche, Barcelona, Ariel, 5 edicin, 2003, p. 162
4
Nietzsche toma claramente partido por stos ltimos. Es la vida misma la que valora. Esos
valores no son trascendentes, valga aclarar de paso. Lo cierto es que la vida necesita elegir
para mantenerse.
Sucede igual con quienes hacen la lectura esteticista de Nietzsche y se centran en el arte
para justificar sus ansias desembocadas de libertad (con lo cual dejan de lado el ascetismo
til a la vida que Nietzsche practic, as como la subvaloracin del placer que puso de
presente en su obra). Con la excusa del arte y de la creacin artstica quieren justificarse as
mismos. Esto implica, por lo menos, dos desconocimientos: el primero, el del acto creador
como tal, cuya potencia segn el psicoanlisis (del que Nietzsche fue un claro precursor)
est en el inconsciente, pero cuya objetivacin requiere la mediacin del yo y la conciencia.
Es as por ejemplo en los aspectos tcnicos que requiere un cuadro; el segundo
desconocimiento tiene que ver con la estructura formal de la msica, el arte que Nietzsche
ms valor. Para Nietzsche la msica es dionisiaca si se mira desde los efectos que sta
produce sobre la fisiologa (sin desconocer que l rechaz la posicin schopenhaueriana y
kantiana de la contemplacin esttica), pero, especialmente, en la parte creativa, donde la
msica, para su expresin, tiene que ser traducida en una estructura formal, esto es, en
armona y proporcin. En este acto creativo se funden realmente lo apolneo y lo dionisiaco,
tal como se lograba en la tragedia de acuerdo al primer libro de Nietzsche.
Es curioso, pero Nietzsche en el libro citado Sobre los perjuicios de la historia para la vida
critic los dragones conceptuales que en su poca creaban los filsofos (p. 153). Hoy
pululan precisamente ese tipo de dragones creados por parte de la filosofa francesa
contempornea (y no soy francfobo) en su ferviente afn de reconocimiento y originalidad.
Gran parte de estos filsofos pilluelos han creado conceptos por deporte creyendo que con
ellos tratan problemas nuevos, cuando en realidad estn tratando problemas que ya trat la
filosofa clsica. Y con filsofos pilluelos de ninguna manera me refiero al gran Foucault, a
Deleuze o Guattari, quienes ya gozan de la aceptacin por gran parte de la comunidad
acadmica mundial (especialmente Foucault), pues han creado nuevas formas de
interpretacin de la realidad histrica y actual. Por lo dems, parte de esa filosofa francesa a
la que me refer primero, le hace el juego a lo efmero, lo pasajero, lo gil, etc., con lo cual se
pone del lado de la masa, de esa masa que tanto critic Nietzsche.
El ensayo sobre Mart queda intacto. De hecho hoy, de frente al Bicentenario, slo queda
recordar la lucha martiana por la dignidad de Amrica y por su integracin. Una utopa
inconclusa, pero que goza de gran aceptacin entre la intelectualidad crtica latinoamericana.
Igualmente intactos se mantiene los ensayos sobre Michael Hardt y Antonio Negri y el texto
titulado Aurora y crepsculo de la modernidad. El ensayo sobre Hesse sufri unas ligeras
modificaciones en su parte final, modificaciones que son ms bien precisiones; por su parte,
al ensayo sobre Unamuno le he cambiado el nombre. En esta edicin aparece como El
vitalismo-cristiano-existencial de Miguel de Unamuno, que me parece expresa mejor su
filosofa.
Por otra parte, en esta edicin he suprimido los ensayos Rafael Gutirrez Girardot: entre la
crtica rigurosa y la diatriba desmedida y El Vitalismo csmico de Daro Botero Uribe y la
filosofa en Colombia. En el primer caso, porque he matizado las apreciaciones sobre la obra
de Gutirrez Girardot, lo cual es claro en mi libro La concepcin de Hispanoamrica en
Rafael Gutirrez Girardot, publicado en la coleccin Summa Cum Laude de la Universidad
Santo Toms, donde realizo un estudio detallado sobre la obra del profesor colombiano
fallecido en Alemania en mayo de 2005. En el segundo caso, porque mi estudio y mi
valoracin sobre la obra de Daro Botero Uribe se encuentra en el extenso ensayo Una
mirada crtica al Vitalismo Csmico de Daro Botero Uribe, contenido en mi libro indito
Estudios sobre el pensamiento colombiano, Vol., I. Sin duda, en esta segunda edicin an
permanece parte de la impronta que el pensamiento de Botero Uribe dej en mis primeros
escritos, pero sta ha ido desvanecindose en estos ltimos aos. Ahora comprendo mejor
que la labor de un maestro es estremecer y hacer despertar la inquietud filosfica en sus
discpulos, pero en ningn caso buscar adhesiones y seguidismos y, mucho menos, caer en
las garras del dogmatismo proselitista.
En esta edicin incluyo cuatro ensayos nuevos: uno sobre Jos Saramago, una presentacin
del pensamiento de Cioran, un texto sobre Heidegger, y un ltimo sobre el pensador
latinoamericano Enrique Dussel.
ltimo Foucault no brind una perspectiva al sujeto. Sin embargo, esa perspectiva
Por ltimo, cierra este libro el debate en torno a la modernidad y la posmodernidad. El lector
encontrar extrao que dos ensayos tan distintos se encuentren en el mismo libro. El primer
ensayo, Aurora y crepsculo de la modernidad fue escrito cuando an yo no haba
ingresado al crculo de lo que se ha llamado Teora crtica latinoamericana. Por eso ese
ensayo presenta la lectura clsica de la modernidad, la lectura que aprendemos en cualquier
texto de filosofa y de historia. Esa historia de la modernidad siempre ser eurocntrica. Y, en
el fondo, indica que nosotros no nos hemos situado histrica y crticamente como pueblo
latinoamericano. Ese ensayo es el que apareci en la primera edicin de este libro. Ahora,
junto a l, he puesto el ensayo Enrique Dussel: crtica del eurocentrismo y la modernidad,
que contiene una crtica radical a esa lectura tradicional de la modernidad. Es as porque lo
primero que hace Dussel es criticar el eurocentrismo. Las tesis de Dussel han sido acogidas
y ampliadas en Amrica Latina por el llamado Grupo Modernidad/colonialidad del que forman
parte Arturo Escobar, Edgardo Lander, Santiago Castro-Gmez, Walter D. Mignolo, Anbal
Quijano, entre otros. Cercano a ese grupo y con afinidades tericas han estado intelectuales
como Boaventura de Sousa Santos e Inmanuel Wallerstein. En el caso de Wallerstein su
teora del sistema mundo ha sido fundamental para desprovincializar la modernidad. De
tal manera que el lector encontrar aqu dos lecturas contrapuestas, lo cual es mejor, pues
genera inevitablemente serios cuestionamientos. De hecho es un ejercicio fructfero que,
7
Mi cambio de posicin en torno a la obra de Foucault implica que el apartado La sociedad moderna: una
sociedad disciplinaria. El aporte de Foucault, contenido en mi libro La civilizacin unidimensional. Actualidad
del pensamiento de Herbert Marcuse, Bogot, Ediciones Desde Abajo, 2008, pp. 83-99, sea leda en la
perspectiva expuesta en este libro.
En un libro titulado Hacia un saber sobre el alma de Mara Zambrano, publicado en 1950, la
genial filsofa espaola deca que: Los europeos hemos perdido la resistencia para el
vrtigo, el valor heroico y necesario de vivir en la inseguridad8. Eso es lo que sucede hoy, y
ZAMBRANO, Mara, Hacia un saber sobre el alma, Buenos Aires, Losada, S.a., 2005, p. 182.
Hoy hasta la filosofa ha cado bajo la frula de los falsos dioses. Ya existe metafsica de la
cocina. Y dentro de la filosofa escapista encontramos varios autores de finales del siglo XX.
Francia ha sido prolija en esas exquisiteces. Filosofas que han sustituido el pensamiento y la
densidad intelectual por imgenes tan esclarecedoras, que luego el contenido se le escapa
de las manos a cualquiera. Es decir, la filosofa empez a ser amiga de la confusin. De tal
manera que lo menos que se les puede pedir es claridad conceptual. Esas filosofas,
queriendo estar a la vanguardia, tal vez de ciertas expresiones del arte (que se ha convertido
en el escampadero de ms de un moderno renegado), se han embriagado de conceptos, de
dragones conceptuales y han desembocado en una borrachera que no lleva a nada.
Despus de escuchar una exposicin filosfica de tal calibre, atiborrada de conceptos o,
mejor, de semiconceptos, el espectador queda ebrio, percibe algunas imgenes y tal vez
siente alguna terapia momentnea en su cerebro, pero despus puede preguntarse
tranquilamente si lo que oy tena algn sentido o algn mensaje o fue solo una experiencia
sensitiva.
No est dems terminar este extenso prlogo con el siguiente texto: Suele calificarse a esta
poca como irreligiosa. Ms acertado sera descubrir las religiones que la pueblan
clandestinamente. Clandestinamente porque tiene por carcter estas solapadas religiones
que sus fieles no las aceptan como tales; sus creyentes no quieren del todo creer en ellas y
las sirven, a pesar suyo, sin voluntad, sin conciencia, sin responsabilidad. Pasamos por un
momento de Dioses extraos, que en vez de mostrar su rostro como lo han hecho o
permitido siempre los Dioses, lo ocultan y desfiguran. Oscuras religiones y dioses, que no
osan mostrarse, que necesitan de toda la debilidad de la conciencia actual para vivir. Dioses
a los que el hombre despierto se avergenza de servir. De ah que la mejor parte de las
energas de los hombres se vayan en simular, en preparar los argumentos encubridores de la
falsedad en que viven. Pues viven en mentira, no solamente por adorar falsos dioses, sino
por no tener el valor suficiente para confesarlo9.
Ibd., p. 116.
I.
Presentacin.
La conmemoracin del bicentenario de la muerte de Kant, por paradjico que parezca, slo
nos muestra la pervivencia del filsofo alemn entre nosotros o en pocas palabras, su
inmortalidad. Deca Miguel de Unamuno, al referirse al hambre de inmortalidad humana: Si
al morrseme el cuerpo que me sustenta, y al que llamo mo para distinguirme de m mismo,
que soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconsciencia de que brotara... entonces no es
nuestro trabajado linaje humano ms que una fatdica procesin de fantasmas 11. De acuerdo
con esto, Kant tiene su inmortalidad asegurada, pues sus aportes a la teora del
conocimiento, a la ciencia, a la tica, a la esttica,
humanidad le estar eternamente agradecida. Por mi parte, y desde mis disciplinas, pretendo
en este ensayo mostrar ese legado que Kant dej al derecho internacional como tal.
Mostrar hoy la preocupacin que tuvo Kant por el Derecho Internacional, por la convivencia
mundial, est a la orden del da, en especial, cuando en estos ltimos aos- despus del
ataque de Estados Unidos a Irak sin el consentimiento del Consejo de Seguridad de la ONUse ha venido hablando de la crisis ( o la muerte) del Derecho Internacional. De tal forma que
ese anhelo kantiano por un orden mundial en paz es una utopa an inconclusa. Kant, es, sin
duda, un precursor de las actuales instituciones internacionales de Derecho Pblico.
El asunto de una paz cosmopolita fue tratado en varias obras de Kant, entre ellas Idea de
una historia universal en sentido cosmopolita (1784), La paz perpetua (1795) que es donde
mejor trata el tema y, por ltimo, la Metafsica de las costumbres (1797), en una de las partes
referidas a la Doctrina del derecho conocida tambin como Principios metafsicos de la
doctrina del derecho. Kant saba que esa paz perpetua no se alcanzara definitivamente,
10
Ensayo publicado inicialmente en: Revista Jurdica, rgano de difusin de la Sociedad Jurdica, 3
Generacin, de la Facultad de Derecho, Ciencias Polticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia, 2005,
pp. 93-99
11
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 65.
pues tal anhelo era un ideal, y como todo ideal lo mximo que podemos hacer es acercarnos
a l, por eso al final de los Principios metafsicos de la doctrina del derecho sostiene:
...No se trata de saber si la paz perpetua es posible en realidad o no lo es, ni si nos
engaamos en nuestro juicio prctico cuando opinamos por la afirmativa, sino que debemos
proceder como si este supuesto, que tal vez no se realizar, debiera no obstante,
realizarse12
Si bien, al parecer no hay mucho optimismo sobre la posibilidad de la paz, Kant sostiene en
La paz perpetua que la naturaleza dirige al hombre hacia ese fin. Cuando Kant se pronuncia
sobre la garanta de la paz perpetua sostiene: La garanta de la paz perpetua la hallamos
nada menos que en ese gran artista llamado naturaleza 13. De tal forma que al ser la paz
internacional un fin inmanente, de la naturaleza, es decir, un fin al que necesariamente
tendera la humanidad, esto slo se puede explicar desde una filosofa de la historia. Toda
filosofa de la historia, segn Max Horkheimer, filsofo de la Escuela de Frankfurt, tiende a
encontrar legalidades que sirvan como instrumento para la realizacin de ese sentido y de
esa razn. Gianbattista Vico fue quien abri este camino14. En Kant se cumplen plenamente
estos requisitos que da Horkheimer. Entonces, emprendamos el camino desde la naturaleza
hasta esa federacin de Estados organizados y hacia esa ciudadana cosmopolita, en la cual
el hombre ya est ms cerca de ese ideal, de esa utopa inconclusa denominada paz
perpetua.
El hombre sale de la naturaleza gracias a la razn. La razn es esa chispa que lo lanza ms
all de su hbitat natural. El hombre en este estado puede estar de dos formas: en una
violencia incontenible o en una pacfica convivencia. Lo cierto es que en tales estados no se
puede permanecer. Si el hombre decidiera vivir, sostiene Kant, en Idea de una historia
universal desde el punto de vista cosmopolita, en la naturaleza, en un estado natural
armnico, esa maravillosa facultad, que es la razn, nunca hubiera aflorado, ni hubiramos
cosechado sus frutos: Los hombres, dulces como las ovejas que ellos pastorean, apenas si
le hubieran procurado a la existencia un valor superior al del ganado domstico, y no habran
llenado el vaco de la creacin con respecto del fin que es propio de ellos, entendido como
12
KANT, I., Principios metafsicos de la doctrina del derecho, Mxico, UNAM, 1968, p 196
KANT, I., La paz perpetua, Mxico, Porra, 12 edicin, 2000, p. 229.
14
HORKHEIMER, Max, Historia, metafsica y escepticismo, Madrid, Alianza editorial, 1982, pp. 117-118
13
naturaleza
racional;
y,
respecto
al
segundo
estado,
al
de
guerra,
sostiene:
Para Kant, a pesar de que el hombre quiera vivir en concordia, en paz, en armona, dentro de
la naturaleza, sta lo empuja desde esa inactividad hacia la actividad. Slo de sta forma es
posible que el hombre explote, utilice, su racionalidad. El paso de la necesidad natural a la
libertad, no es un salto tranquilo; la libertad trae miles de problemas al hombre: los egosmos,
las envidias, los intereses personales, las rencillas. Pero el surgimiento de estos problemas
son necesarios, pues slo de esa forma el hombre empieza a escalar el camino desde la
animalidad hasta la moralidad; slo as se empieza a obrar por s mismo: la naturaleza no
parece haberse ocupado, en absoluto, para que (el hombre) viva bien, sino para que se eleve
hasta el grado de hacerse digno, por su conducta, de la vida y del bienestar16. La moralidad
es, entonces, un plan de la naturaleza.
El hombre en el estado natural, estado de libertad salvaje, no tiene seguro absolutamente
nada. Su propiedad es provisional, pues cualquier hombre puede arrebatrsela en cualquier
momento. En el estado natural no se puede garantizar lo tuyo y lo mo. Esa conflictividad
es, sin embargo, necesaria para Kant, pues de ah surge el principio segn el cual el
antagonismo es el motor de la historia ( lo que les ha sonado supremamente bien a los
marxistas). Son las guerras y las mismas inclinaciones humanas quienes jalonan el proceso
histrico y lo dirigen hacia la meta. As reza el cuarto principio de su escrito Idea de una
historia universal desde el punto de vista cosmopolita: El medio de que se sirve la naturaleza
para alcanzar el desarrollo de todas las disposiciones consiste en el antagonismo de las
mismas dentro de la sociedad, por cuanto ste llega a ser, finalmente, la causa de su orden
regular.17
Kant explica por antagonismo la insociable sociabilidad de los hombres, es decir, la
inclinacin que los llevar a entrar en sociedad, ligada, al mismo tiempo, a una constante
15
KANT, I., Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, en Filosofa de la historia,
Buenos Aires, Editorial Nova, 1964, p. 44
16
Ibid., p. 43
17
Ibd..
resistencia que amenaza de continuo con romperla. De tal forma que ante la penuria que
implica vivir en un estado natural, el hombre, empujado por la misma naturaleza (en realidad,
la providencia), entre obligadamente al estado civil. Sin esa insociabilidad las facultades
humanas hubieran quedado sepultadas eternamente. De tal forma que al estado civil se
ingresa por necesidad; slo en sociedad le es posible al hombre desarrollarse ntegramente;
esta- dice Kant- es la mayor de las necesidades.
El individuo ingresa al estado civil voluntariamente. Es aqu donde es notoria la influencia de
Rousseau sobre Kant. En El contrato social Rousseau se propuso explicar el modo por el cual
el hombre pasa del estado natural al estado civil. El contrato social slo puede comprenderse
como una eleccin hecha por cada individuo. Cuando todos los individuos se renen y
deciden fundar su pacto de convivencia nace la voluntad general. El hombre al decidir
voluntariamente ingresar a la sociedad se est dando, autnomamente, su ley; l ha elegido
la ley que se le aplicar, entonces, en ltimas, cada ciudadano se est obedeciendo a s
mismo. As se expresa Rousseau: Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja
con toda la fuerza comn a la persona y los bienes de cada asociado, por la cual, unindose
cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo y permanezca tan libre
como antes.18
Kant reconoce el mismo principio en los siguientes trminos: no ser posible otra voluntad
que la del pueblo todo (y puesto que todos deciden sobre todos, cada uno decidir sobre s
mismo), puesto que nadie estar dispuesto a injuriarse as mismo; en otro lado agrega: con
respecto a un pueblo, lo que ste no puede decidir sobre s mismo, tampoco puede decidirlo
el legislador19. Kant siempre admir la agudeza de Rousseau en cuestiones morales, es ms,
el imperativo categrico tiene su origen en la nocin de ley rousseauniana. Por otro lado, en
materia poltica, Kant toma el republicanismo de Rousseau, el cual ha influido en hombres del
siglo XX como Habermas y Rawls.
Para Kant, cuando el hombre ha ingresado al mundo civil (la ciudad), ha dejado su libertad
salvaje y se ha sometido a un orden jurdico y la dependencia a esa legalidad es parte de su
18
ROUSSEAU, J.J., El contrato social, Barcelona, Ediciones Orbis S.A., 2 edicin, 1985, p. 165
KANT, I., Acerca de la relacin entre teora y prctica en el derecho poltico, en Filosofa de la historia, Op.
Cit., pp. 164 y 167.
19
propia voluntad legislativa. De tal manera que una vez dentro del Estado, es el derecho el que
garantiza a los hombres su libertad exterior. No olvidemos que para Kant el derecho es, por
esencia, coactivo. Ahora la propiedad, que en el estado natural era provisional, pasa a ser
definitiva. El Estado por su parte, se encarga del bienestar pblico. Ahora las acciones de los
hombres en conjunto, de los ciudadanos, son vistas como hechos empricos, entonces el fin del
Estado es dirigir ese mundo sensible hacia el ideal, es decir, hacia la perfeccin moral humana.
De tal manera que el Estado y el derecho tienen la importante funcin de mediadores: estn
entre el mundo sensible y el mundo inteligible, entre el fenmeno y el nomeno. Son el Estado
y el derecho, los encargados de llevar a sus administrados hacia ese fin por el cual opta
necesariamente el hombre. Pero si observamos, es en realidad la historia la que acerca a la
humanidad como especie hacia ese fin. Este papel de mediador dado a la historia, al derecho,
al Estado en la teora de Kant, es reconocida por Angelo Papacchini y por Emilio Esti, ste
ltimo, autor del ensayo introductorio a la Filosofa de la historia, de la edicin aqu citada 20.
En este progreso desde la naturaleza hasta la paz cosmopolita hemos dicho, en resumen, lo
siguiente: El hombre racional no puede permanecer en el estado natural, que en estricto
sentido, es un estado de guerra, entonces para superar ese estado de conflicto permanente
debe ingresar a la sociedad, debe someterse al derecho y al Estado, ante el cual no puede
rebelarse; esa rebelin sera un crimen21. Ese ingreso a la sociedad lo hace cada individuo para
formar un ser-comn, de tal forma que la sumisin ante el Estado es totalmente voluntaria. En
Kant ese ingreso es parte del plan de la naturaleza y por tanto, ese ingreso debe verse como un
mal necesario: el Estado es un mal del cual no se puede prescindir.
Una vez en este punto, Veamos cmo debe llegarse hasta la paz cosmopolita.
Para Kant, el camino hacia la paz perpetua implica tres pasos: 1) La organizacin del hombre
dentro de un Estado. 2) La organizacin de los Estados, a su vez, en una federacin de
Estados. 3) La ciudadana mundial. El primero es un derecho pblico interno; el segundo,
derecho de gentes o Jus gentium; el tercero, derecho cosmopoltico o Jus cosmopoliticum.
20
Vase PAPACCHINI, Angelo, Libertad, derecho e historia en Kant, en revista Ideas y Valores, No. 66-67,
Bogot, Universidad Nacional, 1985, pp. 133-134 y Emilio Esti, La filosofa kantiana de la historia, en
Filosofa de la historia, Op. Cit., pp. 35-36.
21
KANT, I., Acerca de la relacin entre teora y prctica en el derecho poltico, en Filosofa de la historia, Op.
Cit., p. 170 y ss.
Para Kant el derecho pblico es un sistema de leyes para un Estado, o para un conjunto de
Estados, que estn constituidos de tal forma que ejercen los unos con respecto a los otros
una mutua influencia, tienen necesidad de un estado jurdico que los rena bajo una influencia
nica; esto es, de una constitucin a fin de ser partcipes en el derecho22.
1. Derecho pblico interno. Del hombre dentro del Estado ya hicimos mencin. Sin embargo
debemos decir que la constitucin que rige a tal Estado debe ser republicana, representativa.
Los fundamentos de esa constitucin, en la cual hay una separacin del ejecutivo con el
legislativo, son tres: 1) la libertad del individuo en cuanto hombre, donde por ejemplo, a nadie
se le obligue a seguir determinado canon de felicidad, 2) El principio segn el cual todos los
ciudadanos son dependientes de una misma ley y, 3) el principio de la igualdad de todos
como ciudadanos23. Kant exige que en caso del Estado verse necesariamente abocado a la
guerra sta debe hacerse con el permiso de los ciudadanos, pues son stos los que sufrirn
las consecuencias.
2. Derecho de gentes. Cada Estado es visto as mismo, como si fueran dos individuos en el
estado natural. Es decir, cada Estado est respecto a otro en estado salvaje, en libertad
salvaje. De tal forma que entre s cada uno es un peligro para el otro, y carece de cualquier
seguridad; es un estado de zozobra y desamparo. De tal manera que tales Estados deben
ingresar y someterse, tal como lo hicieron los individuos al pasar del estado natural al estado
civil, a una autoridad que los cobije a todos. Esto est expresado en Idea para una historia
universal en sentido cosmopolita, La paz perpetua y los Principios metafsicos de la doctrina
del derecho e, incluso, en otros artculos ms. Expongamos, in extenso, la idea general en
palabras del propio Kant: Los pueblos, como Estados que son, pueden considerarse como
individuos en estado de naturaleza- es decir, independientes de toda ley externa-, cuya
convivencia en ese estado natural es ya un perjuicio para todos y cada uno. Todo Estado
puede y debe afirmar su propia seguridad, requiriendo a los dems para que entren a formar
con l una especie de constitucin, semejante a la constitucin poltica, que garantice el
derecho de cada uno. Esto sera una sociedad de naciones...Tiene, pues, que establecerse
una federacin de tipo especial, que podra llamarse federacin de paz. 24
22
KANT, I., Principios metafsicos de la doctrina del derecho, Op. Cit., p. 139
KANT, I., La paz perpetua, Op. Cit., p. 221
24
Ibd.., pp. 224 y 226.
23
Para Kant es la razn la que obliga a tal unin. Kant propone, por otro lado, que todos los
pueblos se integren en este tipo de federaciones. Esto debe ser as por lo siguiente: puede
haber un Estado que tenga su constitucin jurdica interna, pero que no est bajo la
federacin, ste Estado podra atentar cuando a bien lo tuviera contra un miembro de la
federacin de paz. El Estado agresor sera para los Estados miembros de la federacin, un
Estado en estado natural o en estado salvaje. En caso de presentarse este caso, la
federacin tendra derecho a defenderse. Igualmente, sostiene Kant, cada Estado puede
retirarse de la federacin si as lo quisiese. Aunque lo ideal es que esto no suceda y que la
unin de Estados logre mantenerse. Kant es claro al sostener que no intenta fundar una sola
repblica mundial, pues esto equivaldra a anular la libertad externa que cada Estado tiene
como tal. Por otra parte, Kant rechaza los tratados de paz, porque stos representan en
verdad un cese al fuego o un armisticio; en cambio la federacin de Estados asegura una
paz definitiva.
En La paz perpetua, Kant propuso unos artculos preliminares para lograr la paz entre los
Estados. Mencionemos algunos de ellos: hacer tratados de paz con transparencia; no
inmiscuirse por la fuerza en la constitucin y el gobierno de otro Estado; evitar la guerra
sucia al no utilizar asesinos, envenenadores, traidores, cuando los Estados estn en guerra;
la desaparicin de los ejrcitos permanentes, etc. Pero en rigor, estos principios no son
necesarios una vez establecida la sociedad de naciones. Por ese motivo tales artculos son
preliminares.
3. Derecho cosmopoltico. Kant sostiene que en este caso se trata no de filantropa sino
de derecho. El derecho cosmopoltico aboga por una ciudadana mundial. Es la libertad de
25
KANT, I., Sobre las relaciones entre la teora y la prctica en el derecho internacional, consideradas desde
un punto de vista filantrpico-universal, es decir, cosmopolita, en Filosofa de la historia, Op. Cit., p. 188
cada ciudadano de estar en cualquier parte del globo, adems nadie tiene ese derecho por
encima de otra persona. Esa libre locomocin se justifica porque, en estricto sentido, nadie
es dueo de la tierra como tal: fndase este derecho en la comn posesin de la superficie
de la tierra. El derecho a la ciudadana est referido tambin a la hospitalidad que debe
recibir un extranjero, el cual no debe recibir mal trato por el solo hecho de llegar a otro
Estado. Sin embargo, el ciudadano del mundo no puede quedarse definitivamente en
territorio extranjero, pues para ello se requerira un contrato con ese Estado. Sostiene Kant
que la idea de un derecho de ciudadana mundial no es una fantasa jurdica, sino una
condicin ms que completa el cuadro del derecho pblico al interior del Estado y entre los
Estados. Es una condicin necesaria para que pueda abrigase la esperanza
de una
Una vez en este punto, podemos decir que la idea de Kant de agrupar los Estados en
federaciones de paz se ha materializado en la historia. Un primer antecedente notable es la
Santa alianza, acta firmada en 1815, por los emperadores de Rusia, Austria y Prusia. En ella
se invoc el derecho divino y las antiguas tradiciones hereditarias de los reyes y el fin era
restaurar los lmites que el imperio napolenico haba instaurado. Era un regreso al Antiguo
Rgimen. Esta Alianza buscaba detener el ideario de la Revolucin Francesa; segn la
Alianza tal revolucin haba resquebrajado la paz de Europa 28. Habra que decir, que si bien
la Santa Alianza fue una configuracin de Estados, tal como lo haba soado Kant, sus
objetivos eran algo que el filsofo alemn no hubiera compartido, pues implicaba arrasar con
el ideario de la Ilustracin manifestado en tal revolucin.
Una segunda materializacin del ideario internacionalista de Kant fue La Sociedad de las
Naciones, firmada en 1919 despus de la Primera Guerra Mundial. La Sociedad de las
26
KANT, I., Respuesta a la pregunta qu es la ilustracin?, en Filosofa de la historia, Ob. cit., pp. 58-67
KANT, I., Crtica de la razn prctica, Mxico, Porra, 2000, p. 182
28
URIBE VARGAS, Diego, La paz es una tregua. Solucin pacfica de conflictos internacionales, Bogot,
Universidad Nacional de Colombia, 3 edicin, 1999, p. 56
27
Naciones surge del rechazo a la barbarie demostrada por las partes en los 4 aos de guerra.
La Sociedad fue suscrita buscando, en adelante, mantener la soberana de los Estados y la
seguridad nacional, al evitarse, en lo posible, las guerras como mecanismo de solucin de
conflictos. Sin embargo el objetivo de la paz permanente entre los Estados estaba muy lejos
de alcanzarse, pues no se prohibi totalmente la guerra, sino que se instaur la figura de la
moratoria de la guerra, segn la cual, sta deba postergarse hasta el fallo dictado por los
jueces pertenecientes a la sociedad. Con este mecanismo se puso fin a la guerra entre
Colombia y Per en 193329. El fracaso de la Sociedad de las Naciones fue evidente, pues no
pudo evitar los horrores que acaecieron en la Segunda Guerra Mundial.
Por ltimo, el ideario kantiano tomara forma en la Organizacin de las Naciones Unidas
(ONU), organismo internacional que nace despus de una de las pocas ms violentas de la
humanidad, donde se cometieron los peores crmenes contra la dignidad humana. En sta
poca se habla de la muerte de occidente; toma fuerza la filosofa existencialista, en manos
de Camus, Sartre, y otros. El objetivo de la Organizacin es contundente. Reza el numeral 4
del artculo 2 del pacto: Los miembros de la organizacin, en sus relaciones internacionales,
se abstendrn de recurrir a la amenaza o al uso de la fuerza contra la integridad territorial o
la independencia poltica de cualquier Estado, o en cualquier otra forma incompatible con los
propsitos de las Naciones Unidas. Lo cierto es que la ONU no ha resultado, hasta hoy, muy
eficiente. Si bien es cierto se han logrado avances en la paz internacional, su inocuidad se
mostr en el reciente ataque de Estados Unidos a Irak, donde las mltiples oposiciones de
los miembros de la Organizacin no pudieron evitar la agresin de los norteamericanos. Se
ha venido hablando, desde entonces, de la necesidad de reformar la estructura interna del
Organismo y de revaluar las relaciones de poder de la misma, as como de las potestades de
los miembros permanentes del Consejo de Seguridad.
Es preciso decir, que Hans Kelsen fue una de las figuras protagnicas en la creacin de la
ONU, pues l particip directamente en la materializacin de la Carta de San Francisco que
la antecedi. Lo que indica que no slo la filosofa trascendental de Kant lo influy, sino
adems, sus postulados sobre la paz internacional, asunto al que Kelsen dedic gran parte
de su vida.
29
Como corolario podemos decir, que ese anhelo de Kant, de ver una paz cosmopolita, es una
utopa inconclusa que la historia ha de realizar. Kant fue un utopista, en el buen sentido del
trmino. Si la utopa es la discordancia entre la realidad y el deseo, la razn que an no se
ha manifestado en la historia, el filsofo alemn siempre tuvo presente que esa distancia que
separa la realidad de la idea, aunque nunca se tocaran, era algo que deba aminorarse, y
actuar para acercar tales extremos se converta en un deber moral para la humanidad.
Entonces Kant nos invita a buscar esa utopa, nos anima en la bsqueda de ese sueo.
30
Ese concepto de arte en Nietzsche est relacionado con los grandes conceptos creados por
el filsofo, por ello es imposible una comprensin de su teora artstica sin relacionar el arte
con la voluntad de poder, el nihilismo, el eterno retorno, la transvaloracin de los valores, el
superhombre, etc., as las cosas, intentar explicar el arte en Nietzsche implica enfrentarse
con un doble problema. Primero, el cmulo de interpretaciones acertadas, desacertadas e,
incluso, contradictorias que existen sobre estos conceptos y, segundo, la asistematicidad
misma de su obra.
Hechas las anteriores advertencias, el presente ensayo busca ofrecer una exposicin, lo ms
clara posible, sobre la importancia del arte en la obra de Friedrich Nietzsche, mostrando la
manera en que su teora artstica se enmarca inescindiblemente dentro de su gran
constructo filosfico; por tal razn en este escrito se har constante mencin a la relacin del
arte con los conceptos arriba mencionados.
En la primera parte har alusin al arte en El nacimiento de la tragedia, obra que esboza la
visin madura de Nietzsche en torno al arte y su filosofa en general. En la segunda parte
muestro cmo para Nietzsche es el hombre quien crea el mundo en el cual se mueve; se
muestra, adems, que ese crear es parte de su voluntad natural de arte. Seguidamente,
30
31
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, en: Obras completas, Tomo X, Buenos Aires, Aguilar, 1958, p. 90.
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 69.
relaciono el concepto de voluntad de poder con el arte. Se demuestra que para Nietzsche el
arte es la forma ms pura y cristalina, donde mejor se materializa, esa voluntad de poder. En
la cuarta parte se hace una relacin entre los conceptos de arte, nihilismo y eterno retorno;
esta relacin deja ver que el arte en la concepcin nietzscheana es el mayor paliativo para el
terror de la existencia; el arte permite reafirmar el mundo diciendo un s dionisiaco frente a la
fealdad que ste nos encara. En la ltima parte, hago alusin a la unin filsofo-artista que
Nietzsche plantea como una de las mayores expresiones de la voluntad de crear y la
voluntad de saber, a la vez que ilustro cmo para el filsofo alemn el arte debe verse desde
la perspectiva del creador, para as posibilitar la plasmacin de esa fuerza innata en la obra
de arte.
libros Nietzsche expres lo que cada uno de estos instintos significaba. Por ahora basta
decir, que lo apolneo es el sueo, la mesura, los lmites, lo escultrico, lo arquitectnico, lo
delimitado, el sosiego, la simplificacin, el reposo; por su parte, lo dionisiaco es la
embriaguez, la fiesta, la exaltacin, lo orgistico, lo desenfrenado, la desmesura, la msica
armnica, la pasin, el canto, la danza, la sexualidad, la voluptuosidad, pero slo en los
misterios dionisiacos, en la psicologa del estado dionisiaco se expresa el hecho fundamental
del instinto helnico- <<su voluntad de vida>>...El s triunfante dicho a la vida por encima de
la muerte y del cambio...34. Lo apolneo era propio de Grecia, pero a este instinto se le
contrapone lo dionisiaco, instinto que vena de Asia: as Apolo salva al mundo griego al
permitir la incorporacin de ste: esta combinacin caracteriza el punto culminante del
mundo griego: originariamente slo Apolo es dios del arte en Grecia, y fue su poder el que de
tal modo moder a Dioniso, que pudo surgir la ms bella alianza fraterna 35. Veamos, ahora,
cmo es que el apareamiento de estos dos instintos desemboca en la afirmacin de la vida
en el mundo griego.
NIETZSCHE, F., Crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza Editorial, 2000, p. 142, (vase: Lo que yo debo a
los antiguos)
35
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Ob. Cit. Vase La visin dionisiaca del mundo.
36
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, Bruguera S.A., Barcelona, 1984, pp. 36 y 37. Traduccin
de Andrs Snchez Pascual.
37
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Op. Cit., cuarta parte,
con gestos sublimes cmo es necesario el mundo del tormento, para que ese mundo empuje
al individuo a engendrar la visin redentora.38
El arte dice s a la vida, dir Nietzsche. Es por sta razn que la afirmacin de Schopenhauer
segn la cual la tragedia llevaba a la resignacin, es errada. Por primera vez se ensea en
sta obra- dir Nietzsche en Ecce Homo- cmo los griegos lograron acabar con el
pesimismo, cmo lo han sobrepujado. Precisamente la tragedia es la mejor prueba de que
los griegos no eran pesimistas. Schopenhauer se ha engaado en esto como en todo, y en
La voluntad de dominio contina: La tragedia no ensea resignacin...Representar las cosas
terribles y enigmticas es ya en el artista un instinto de poder y soberana; no le teme. No
hay un arte pesimista...El arte afirma 40.
En sta obra Nietzsche muestra al arte como negacin de la verdad y como afirmacin de la
existencia. Por otro lado, de acuerdo con Germn Melndez, el filsofo no logra escapar a la
38
Por ltimo, y es un asunto que lamentara Nietzsche hasta su muerte, y que lo mencionar
reiteradamente en toda su obra, ese formidable papel que los griegos dieron al arte, termin
cuando Scrates, el gran corruptor de la juventud antigua, el padre del racionalismo
exacerbado, quien introdujo el optimismo arrasador del papel de <<Lo negativo>>, asesin
con su filosofa la tragedia.
2. El hombre como creador del mundo
La filosofa no trabaja sobre la realidad objetiva que tenemos delante de los
sentidos, sino sobre el complejo de ideas, imgenes, nociones, percepciones, etc.,
incorporadas en el lenguaje y que nuestros antepasados nos trasmitieron con l. Lo
que llamamos el mundo, el mundo objetivo, es una tradicin social. Nos lo dan hecho.
El hombre no se resigna a estar, como conciencia, solo en el universo, ni a ser un
fenmeno objetivo ms. Quiere salvar su subjetividad vital o pasional haciendo vivo,
41
Antes de entrar al problema del hombre como creador del mundo, es necesario, primero,
indagar por lo que Nietzsche entiende por mundo o por la realidad, o mundo exterior. Esa
realidad o ese mundo real son contrapuestos por el filsofo al mundo verdadero; en otras
ocasiones Nietzsche contrapone mundo verdadero con mundo aparente, para significardespus de la muerte de la metafsica y del mundo inteligible de Platn, lo cual expone en
Crepsculo de los dolos- que para el hombre slo este ltimo es lo que existe, lo que hay; el
mundo verdadero, entonces aparece como una quimera que muere dejando solo el reino de
este mundo. Por el momento basta decir que el mundo real es aquel entendido como Physis,
como lo natural, el mundo donde reina el devenir, donde todo nace, perece, cambia; es el
reino del dolor, de la contradiccin; en palabras del propio Nietzsche: Y sabis qu es para
mi el mundo?...Este mundo es un prodigio de fuerza, sin principio, sin fin;...no es cosa que se
desvanezca ni que se gaste, no es infinitamente extenso, sino que est inserto como fuerza,
como juego de fuerzas y ondas de fuerza, que es al mismo tiempo uno y mltiple,...un mar de
41
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid, Sarpe, 1983, p. 161
fuerzas corrientes que se agitan en s mismas, que se transforman eternamente, que corren
eternamente, un mundo que tiene innumerables aos de retorno...42
Por su parte, el mundo
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, en: Obras completas, Tomo X, ob. cit., p. 195, (aforismo 1066).
Aqu Nietzsche expone parte de su teora sobre el eterno retorno, al cual har alusin ms adelante.
43
NIETZSCHE, F., El anticristo, en: Obras completas, Buenos Aires, Aguilar, Tomo X, 1958, p. 308, (aforismo
15).
44
NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal. Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 64 (aforismo 34). Introduccin,
traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual. Vese, igualmente, Crepsculo de los dolos.
45
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, pp. 182 y ss.
permitan la interaccin de los miembros de esa sociedad, y por tal razn el lenguaje empieza
a soslayar lo individual (lo no consciente) en aras de una totalidad. Nietzsche sostiene que
todos nuestros actos son muy individuales, pero al trasladarlos a la conciencia ya no parecen
tornarse as, pues en ella slo est lo que sirve al grupo (al rebao), es decir, lo consciente.
De aqu surge la tesis de Nietzsche- que sera la misma de Freud en El malestar en la
cultura- de que la sociedad implica la negacin y la represin de los instintos del hombre. Es
tambin de sta crtica a la conciencia de donde parte Nietzsche para atacar la sociedad
racionalista de su tiempo y su dogmatismo.
Por otro lado, el hombre social, que est inmerso en una comunidad, en una organizacin
poltica, debe ser conciente que la conciencia le proporciona el parmetro de su mundo; la
46
Ibid., p. 146. En el aforismo 121 de sta misma obra sostiene Nietzsche: Hemos arreglado para nuestro uso
particular un mundo en el cual podemos vivir concediendo la existencia de cuerpos, lneas, superficies, causas y
efectos, movimiento y reposo, forma y substancia, pues sin estos artculos de fe nadie soportara la vida. Pero
esto no prueba que sean verdad tales artculos. La vida no es un argumento; entre las condiciones de la vida
pudiera figurar el error.
conciencia es aqul constructo que le exige que para vivir en comunidad l debe tener un
sentido de responsabilidad, de obligacin; teniendo en cuenta, adems, que esa conciencia
ha sido preformada por la sociedad. As lo explica en El viajero y su sombra: La fe y la
autoridad son las fuentes de la conciencia; sta no es, pues, la voz de Dios en el pecho del
hombre, sino la voz de algunos hombres en el hombre47.
En resumen, el hombre al verse frente a un mundo catico, aterrador, inseguro, cruel, tal
como es el mundo natural, se vio en la necesidad, para poder conservarse y potenciarse, de
crear, de darle sentido, de dominarlo, de aprehenderlo, de encasillarlo, de definirlo, de
limitarlo, de convertir lo voltil en algo seguro, esttico. Y esta voluntad de crear el mundo
es slo una manifestacin de su natural voluntad de arte, lo que denominar Nietzsche, en
su Ensayo de autocrtica, escrito en 1886 como introduccin a la tercera edicin de El
nacimiento de la tragedia, como el arte del consuelo metafsico, es decir, un arte que hace
ms ligera la vida.
Nietzsche define el ser de las cosas, el total del mundo, el mundo natural (Physis), el ente,
como voluntad de poder. sta es la forma como Nietzsche, de acuerdo con Heidegger,
responde a la pregunta directora de la filosofa, esto es, la voluntad de poder es la respuesta
a la pregunta por lo que es el mundo48. En esa denominacin entra tanto lo orgnico como
lo inorgnico: La voluntad de poder es lo que dirige tambin el mundo inorgnico, o mejor
dicho, que no existe un mundo inorgnico49. El ser se identifica con el querer. La vida no
trata simplemente de conservarse, sino de potenciarse; la vida est en una constante
apetencia. Esta es la razn por la que Nietzsche rechaza con frecuencia en sus textos la
teora de Darwin, pues la conservacin slo es una consecuencia y la vida va mucho ms
all de ese propsito. En el Zarathustra Nietzsche dice: donde divis un ser vivo, all
encontr tambin voluntad de poder: e incluso en la voluntad del siervo encontr la voluntad
47
NIETZSCHE, F., El viajero y su sombra, Barcelona, Edicomunicacion, S.A., 1994, p. 51, (aforismo 52). Vase,
igualmente, La genealoga de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1997, tratado segundo, pp. 73-124
48
HEIDEGGER, Martn, El libro La voluntad de poder, en: A propsito de Friedrich Nietzsche y su obra,
Bogot, Norma, 1992, p. 55
49
NIETZSCHE, F., Fragmentos pstumos, Bogot, Norma, 1992, p. 131
de ser seor50. La voluntad de poder es voluntad de dominar unas condiciones, por eso la
conservacin es slo un medio para permitir el dominio de lo dbil. Pero la necesidad de que
la vida se potencie no implica aspirar a una meta, a un fin. El mismo Nietzsche sostuvo que si
todo tuviera un fin podramos preguntarnos: qu es lo que ha impedido alcanzarlo? La vida
tiende a potenciarse por s misma, en cuanto s, no porque se busque un fin como tal, porque
de alcanzar esa meta, se eliminara el devenir, lo cual es inconcebible, ya que la voluntad de
vida se estara aniquilando as misma.
50
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1992, p. 135
BOTERO URIBE, Daro, La voluntad de poder de Nietzsche, Universidad Nacional, 4 edicin, 2002, p. 78
52
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Mxico, Editores Mexicanos Unidos, S.A., 2000, p. 141,
(Vase el captulo VI titulado: Del alma de los artistas y de los escritores).
51
53
VATTIMO, Gianni, La voluntad de poder como arte, en: Las aventuras de la diferencia. Pensar despus de
Nietzsche y Heidegger, Barcelona, Pennsula, 3 edicin, Traduccin de J.C gentile.
54
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, Op. Cit., Tomo X, p. 89, (aforismo 852). El miedo a la verdad, a
que alude Nietzsche en este aforismo, no significa otra cosa que el miedo al mundo Real, al mundo como
Physis.
55
NIETZSCHE, F., Crepsculo de los dolos, Op. Cit., p. 52 (vase La razn en filosofa)
Cuando desde el interior embestimos (para usar la palabra de Vattimo) al mundo exterior
estamos siendo artistas y entonces ese mundo creado resulta siendo el nico mundo
verdadero para nosotros. Por eso es que Nietzsche sostiene que el arte es ms valioso que
la verdad56, puesto que la embestida del mundo es una voluntad de vida materializada
utilizando como medio la voluntad de mentira, de engao. La verdad es necesaria para la
vida, pero el hecho de que sea necesaria no implica que lo que ella representa sea cierto en
s mismo. Lo importante es que debemos saber que nos estamos engaando, pero esta es
una verdad que tenemos que soportar: la verdad es un tipo de error sin el cual no podra
vivir una determinada especie de seres vivos. El valor para la vida decide en ltima
instancia57. Para afirmar que el arte es ms valioso que la verdad, el hombre debe acudir al
valor, a las valoraciones. A la necesidad del valor slo se llega si aceptamos el nihilismo, es
decir, si llegamos a la conciencia de que el mundo no tiene ningn sentido, entonces, el
hombre se ver en la necesidad de aportar ese sentido, de hacer ciertas valoraciones. Los
valores nos ofrecen perspectivas de utilidad, las cuales nos sirven para el mantenimiento y
la potenciacin de formas de dominio humano; el valor es algo falso proyectado en la
esencia de las cosas58. A la necesidad del valor se llega porque no hay verdad, por que no
hay en absoluto un mundo verdadero. Por eso necesitamos una apariencia perspectivstica
cuya procedencia est en nosotros, (en cuanto nosotros necesitamos constantemente un
mundo ms estrecho, ms abreviado, ms simplificado)...La medida de la fuerza est en
hasta qu grado podemos aceptar la apariencialidad, la necesariedad de la mentira, sin
sucumbir
59
hombre podr decir un s dionisiaco. As las cosas, la vida es el criterio: qu vida encarno,
cmo soy capaz de vivir...el valor no es ms que el destello de una cierta mirada. Y lo que
decide es el cruce de fuerzas que hace de m una apuesta radical60.
En Heidegger el arte tiene una relacin problemtica con la verdad. Esa verdad se revela en
la obra de arte, la cual ha subsumido la creacin. La creacin es para Heidegger slo una
forma de hacer acontecer la verdad del ser. Esa verdad del ser se revela como una lucha,
56
Analizadas las relaciones entre el arte, la verdad, el valor, la voluntad de apariencia, esto es,
la voluntad de poder como arte, podemos comprender por qu Nietzsche ataca la moral, el
cristianismo, la metafsica, el dogmatismo:
1. En primer lugar, por la pretensin de tener una sola verdad, es decir, por la falta de
perspectiva, lo que desemboca en una absolutizacin de sus valores. Nietzsche le
critic a la civilizacin occidental cristiana y burguesa el haber convertido sus visiones
del mundo en dogmas. Ellos, mediante las palabras trataron de hacer ms fijas las
cosas y as le atribuyeron al mundo real (el mundo como Physis) las caractersticas
del <<mundo>> soportable para el hombre: un mundo descifrado, quieto, limitado,
esttico, seguro; es decir, asesinaron el devenir. sta crtica es clara en Aurora:
Ahora- se refiere al mundo moderno- para alcanzar el conocimiento, hay que ir
tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas como piedras y es ms
fcil romperse una pierna al tropezar con ellas que destruir una de esas palabras62.
2. En segundo lugar, y sta es la razn ms importante, por negar la vida. Los
cristianos, los modernos con la absolutizacin de los valores, se han vuelto contra la
naturaleza, contra el hombre, contra la vida misma; esto le permite llamarlos:
aduladores de la muerte, carroeros, negadores de lo natural, del cuerpo, del goce,
de la sensualidad, de la embriaguez. Nietzsche, en su Ensayo de autocrtica de 1886,
sostuvo que un cristiano no poda ser a la vez artista, esto era una contradiccin en
61
HEIDEGGER, Martn, El origen de la obra de arte, en Arte y Poesa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1997, p. 33-123
62
NIETZSCHE, F., Aurora, Medelln, Bedout, 1972, p. 46, (aforismo 47). Los resaltados son mos (D.P)
sus trminos. Su crtica en trminos generales es como sigue: Toda vida se basa en
la apariencia, en el arte, en el engao, en la ptica, en la necesidad de lo
perspectivstico y el error. El cristianismo fue desde el comienzo, de manera esencial
y bsica, nusea y fastidio contra la vida sentidos por la vida, nusea y fastidio que no
hacan ms que disfrazarse, ocultarse, ataviarse con la creencia en <<otra>> vida
distinta o <<mejor>>. El odio al <<mundo>>, la maldicin de los afectos, el miedo a la
belleza y a la sensualidad, un ms all inventado para calumniar mejor el ms ac....
El arte afirma lo que el cristianismo niega. El arte permite la belleza, la cual no es ms que la
alta disposicin de fuerzas en el artista, la belleza muestra una armona que elimina la
violencia; el arte devela la fealdad del mundo; el arte conserva el ser, trae al presente el
pasado63. El artista es creador de simbolizaciones y esas simbolizaciones son una nueva
realidad redentora de la crueldad reinante en el mundo del devenir. Desde el arte el hombre
puede ver la ciencia, la voluntad de saber, la pasin por el conocimiento, como voluntad de
apariencia, como voluntad de crear y sta es la mayor afirmacin de la vida. El arte
configura la existencia ms cristalina de la voluntad de poder.
Hay entre los conceptos principales que conforman el constructo terico de Nietzsche una
relacin inescindible. As podemos decir que entre el nihilismo, el pesimismo, el eterno
retorno y la voluntad de poder existe un vnculo, que slo en conjunto puede explicar la
relevancia del arte en la obra de Nietzsche. Veamos cmo.
63
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 132 (aforismo 147)
eterno, por eso el mundo no tiene una meta en s, porque de tenerla llegara al ser pleno
realizado y entonces el devenir se aniquilara; el mundo no tiene una cspide, porque de
tenerla ya la habra alcanzado; el devenir no tiene ninguna intencin final; debemos de
expurgar del devenir la idea de que desembocar en un ser, o de que tiene un motor, un
Dios que lo impulsa y lo lleva hacia determinada finalidad. Aqu lo que Nietzsche plantea es
el complejo problema del ser y el devenir. Por ltimo, el eterno retorno posibilita la libertad
del hombre frente a la naturaleza, no es un determinismo, es libertad de espritu: es lo que
le permite- al hombre- ser en el movimiento inmanente de todas las cosas en el devenir 69.
Pero, cmo se articulan nihilismo y eterno retorno?
Para Nietzsche es claro que en semejante estado el hombre optara por la creacin, es decir
por el arte, pues los instintos creativos son ms fuertes que todos los sentimientos
valorativos, ya que los sentimientos creativos son las madres de los valorativos y
encuentran en el eterno engendrar, sublime consuelo por el sucumbir de sus hijos. Una vez
en este punto, cuando la voluntad de poder se ha encargado de permitir ese incesante
devenir de la vida, el hombre empieza su camino hacia el superhombre, hacia los seores
de la tierra, pues el hombre, ante todo el moderno, es una realidad imperfecta y por ello
debe ser superado73, tal vez en este estado, el hombre est en su gran medio da, es
decir, ya ha recorrido la mitad del camino que separa a la bestia del superhombre.
Creo que si la vida slo est justificada como experiencia esttica, este es el concepto que
mejor se acopla a la vida misma de Nietzsche. Acaso su teora del arte no es aplicable a su
propia experiencia vital? Nietzsche tuvo varios fracasos en su vida, en especial, los
amorosos, pero tambin sinti el rechazo de la intelectualidad alemana, tal como lo haba
sufrido Schopenhauer unos aos atrs. Pero a pesar de esos infortunios, a los cuales se les
suma sus problemas de salud, Nietzsche hizo de la vida un canto a la sabidura, a la pasin
por el conocimiento y la reflexin. Nunca abandon su pasin por la msica, la expresin
artstica que ms disfrutaba; tampoco claudic en los planes de crear un hombre superior
(en cultura, por supuesto), una humanidad con unos nuevos valores, una humanidad que no
negara la vida, una humanidad que le dijera eternamente s a la alegra, a la belleza, al
goce; as lo resume Thomas Mann: El conocimiento y el ejemplo de Nietzsche fueron que
la filosofa no es una abstraccin fra, sino una experiencia vital, un sufrimiento y un sacrificio
a favor de la humanidad74.
Hay un cierto tipo de hombre que es privilegiado por Nietzsche: este es el filsofo-artista: El
concepto ms elevado del arte. Este artista es quien puede crear formas con los hombres.
El filosofo-artista es un hombre excepcionalsimo, el hombre que tiene un estado fisiolgico
especial, un hombre que tiene de forma innata una disposicin de fuerzas que se
73
74
Es posible plantear la unin de los dos conceptos: el del filsofo como legislador y el de
artista. sta es la unin entre la filosofa y el arte, pero no en el sentido de Hegel y Schelling
que confundieron, al parecer de Benedetto Croce, religin, arte y filosofa78. En Nietzsche
ambos casos son manifestacin de la ms alta voluntad, de saber, en el filsofo; de
apariencia, en el artista. La unin del filsofo-artista es posible gracias a que la ms alta
voluntad de saber es, a la vez, una gran voluntad de apariencia, el deseo de movernos en
un mundo creado a la medida del hombre. El conocimiento, al igual que el arte, busca unas
75
NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal, Op. Cit., p. 31, (aforismo 9)
Ibid., p. 166, (aforismo 211). Las supresiones son mas, (D.P)
77
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Op. Cit., p. 121, (aforismo 166)
78
CROCE, Benedetto, Breviario de esttica, Madrid, Espasa-calpe, 1979, p. 26
76
mejores condiciones de vida; son medios para enfrentar la verdad horripilante que se nos
revela en el pesimismo.
Por otro lado, desde el siglo XVII la esttica europea se vio bastante influida por la
concepcin cientfica y racionalista del mundo. Al arte le fue difcil separarse de los cnones
racionalistas impuestos entre otros por Descartes y que se manifest especialmente en la
esttica clsica de los siglos XVII y parte del XVIII. Pero en la ilustracin- de acuerdo con
Cassirer- se logra poco a poco la independencia del arte con la razn. En la ilustracin se
humaniza la sensibilidad: La filosofa de ste siglo no slo define los derechos de la
imaginacin, sino tambin los de los sentidos y los de las pasiones sensibles 79.
Evidentemente Inmanuel Kant se enmarca dentro de ese movimiento que le da licencia
propia a la esttica y al arte de su tiempo, pues en su Crtica del juicio, muestra la
independencia del juicio artstico con los juicios lgicos. En Kant el juicio esttico no es
reductible a conceptos y el arte tiene una finalidad meramente formal, es una esttica
contemplativa80.
En lo relacionado con la esttica, as como con su filosofa, Kant sufrira los constantes
embates de Nietzsche. Nietzsche se opona al hecho que Kant considerara la esttica
pasivamente, pues para l el arte estaba en funcin del artista; en esta perspectiva, el arte
posibilita plasmar la genialidad del artista. As se expresa en la Voluntad de dominio:
nuestra esttica ha sido hasta ahora una esttica de mujeres en el sentido de que slo los
capaces de recibir el arte han formulado sus experiencias acerca de lo bello 81. La funcin
del artista es dar, no producir algo, que slo ser determinado como bello por un espectador.
El artista tiene la excitabilidad en la donacin, en la entrega de la obra de arte; exigirle al
artista una obra bella es presionarlo, es disminuir sus propias posibilidades. Slo el artista
con fuerza posibilita esa Gracia-para usar el trmino de Schelling- que nos causa
impresin en una obra; slo l fija belleza, la cual es expresin de una voluntad victoriosa,
79
CASSIRER, E., La filosofa de la ilustracin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002, p. 385, (vase en
especial la sptima parte denominada Los problemas fundamentales de la esttica)
80
CARRILLO CASTILLO, Lucy, El problema de la experiencia esttica en Kant, en: Revista Ideas y valores,
No. 64-65. Departamento de Filosofa, Universidad Nacional de Colombia, 1984, pp. 57-70
81
NIETZSCHE, F., La voluntad de dominio, Op. Cit., Tomo, X, p. 64, (aforismo 810)
de una armonizacin de todos los deseos violentos; por el contrario la fealdad es producto
de una defectuosa coordinacin de deseos, es un rebajamiento de la fuerza organizadora 82.
Esta crtica tambin la hace Nietzsche a Schopenhauer, quien en esttica y en gran parte de
su filosofa segua a Kant. Para Schopenhauer: La contemplacin de las obras de arte, nos
hace libre de los deseos, como si estuviramos por encima de la atmsfera de la tierra;
estos son los instantes ms felices que conocemos 84. Nietzsche critica, ante todo, el hecho
de que su maestro considerara que el estado esttico liberaba al hombre del impulso tirnico
de la voluntad y el de percibir, supuestamente, la belleza como algo desinteresado.
Por ltimo, es preciso decir, que una funcin pasiva del arte en Nietzsche es sencillamente
inconcebible, tal como se mostr a lo largo del presente ensayo, pues si la vida es voluntad
de poder y la forma ms transparente de la voluntad de poder es el arte, lo ms lgico es
que se conciba la existencia como el arte de vivir en continua creacin y esa continua
creacin es accin, es querer; esa creacin exige llenar de sentido la vida, la historia.
82
Presentacin.
Una de esas interpretaciones sostiene que en Nietzsche est teorizada parte de la doctrina
hitleriana, posicin que no comparto en absoluto. Quien haga semejante afirmacin no ha
entendido un solo rengln de la obra de Nietzsche. El nacional- socialismo tiene como base
unos principios totalmente opuestos al pensamiento de Nietzsche, cuestin que pretendo
demostrar en este ensayo. La relacin que han querido hacer entre Nietzsche y Hitler parte
de una lectura acomodaticia del pensamiento del primero. Parece que quienes hacen tales
aseveraciones carecen de ese instinto histrico del que precisamente han gozado hombres
como el mismo Nietzsche y Michel Foucault. No tienen la disciplina de lo que Nietzsche
llamaba rumiar; no se han tomado la molestia de hacer una lectura holista y profunda de
su pensamiento.
A diferencia de lo sucedido con Heidegger86, la vinculacin de Nietzsche con el nazismo es
totalmente infundada. El objeto de este ensayo es mostrar, partiendo de la propia obra de
Nietzsche, la impertinencia de tal relacin. Para ello har una breve caracterizacin del
nazismo y, posteriormente, confrontar esos principios con la doctrina
filosfica
nietzscheana.
85
Publicado en Peridico Desde Abajo, Nro. 78, Abril 15 a Mayo 15 de 2003, Suplemento Des-rbita, Nro. 3, p.
6 y ss.
86
STEINER, George, Heidegger, Fondo de la Cultura Econmica, Mxico, 2001, pp. 204 y ss.
El proyecto que Hitler ide para su pueblo era grande, fastuoso, magnificente. Era un
proyecto basado en este principio fundamental: la cuestin de la sangre y la raza es la clave
de la historia del mundo87. La superioridad de la raza aria es la nueva cosmovisin. Hitler
estaba convencido que la pureza de sangre se alineaba perfectamente con los preceptos
divinos; crea que la mezcla de las mismas era una ofensa contra Dios. La dems ideologa
hitleriana envolva esta base fundamental.
Hitler buscaba por medio de una praxis radical permitir la eclosin del pueblo alemn como el
pueblo superior; quera convertir su doctrina en una nueva religin. Su proyecto abarcaba
diferentes aspectos. Veamos slo parte del programa de los 25 puntos que dio a conocer al
pueblo alemn en 1920: regeneracin racial, obligacin de la educacin fsica y deportiva,
reforma del sistema de enseanza, nacionalizacin de la prensa, reunin de todos los
alemanes en una Gran Alemania, supresin de las cadenas de Versalles, restitucin de las
colonias alemanas, creacin de una clase media sana88, etc. As las cosas, el Estado tena
una doble misin: en el interior, conservar y mejorar la raza; en el exterior, conquistar el
espacio necesario para la vida y la dominacin de la misma. En el interior ese objetivo se
lograra a travs de la propaganda y la educacin; en el exterior, continuando con la poltica
interior reclutando, adems, compaeros de armas que permitieran dominar los territorios
requeridos por la raza. Para ello, se necesita un tipo especial de Estado;
as puede
caracterizarse el Estado requerido por Hitler: Un Estado que tiene una misin, un Estado
<<tico>>, que se orienta hacia un absoluto. Es un Estado antiliberal, antiparlamentario,
antipartidos; un Estado fundado en el principio y en la mstica del jefe, del conductor, y cuyo
motor es un partido nico, intermediario entre las masas y el jefe. Es un Estado radicalmente
antimarxista (an afirmndose antiburgus), antiigualitario, jerrquico y corporativo,
empeado, en fin, con ahnco en nacionalizar, en hacer no simplemente nacionales, sino
agresivamente nacionalistas a esas masas que el marxismo judo quera desnacionalizar,
internacionalizar.89
87
CHEVALIER, Jean Jacques, Las grandes obras polticas. Temis. Bogot. 1997, p. 347
Ibd., pp. 343-344
89
Ibd., p. 348.
88
La lucha fundamental de Hitler era contra el marxismo y contra el judasmo. Para Hitler los
judos haban creado el marxismo con el propsito de dominar y engaar a las masas para
su propio provecho. El judo no era un pueblo inteligente, su inteligencia se deba a la
formacin que reciban de los Estados en los cuales se sentaban como parsitos. Por ser un
pueblo errante, Hitler consideraba que el judo no tena sentido de nacin, ni de pertenencia
con ningn lugar. En su libro Mi lucha, dice Hitler: la nacin juda, con todas sus cualidades
intelectuales evidentes, no posee una cultura verdadera, por lo menos una que le sea
peculiar. Porque sea cual fuere la cultura que el judo aparente poseer esta ser hoy, en lo
principal, propiedad de otros pueblos, corrompida, eso s, gracias a sus manejos 90. En esa
lucha contra judos y marxistas Hitler propuso un nacionalismo radical y un socialismo, pero
donde no se diera lucha de clases; esta era una consigna contra la pretendida revolucin
universal de Marx. La pureza de la raza era fundamental, pues ningn animal se acopla ms
que con un congnere de la misma especie y los fines por l propuestos no podan
conseguirse con mestizos, pues stos impedan el advenimiento de la raza superior. Para
Hitler la nacionalidad era cuestin de sangre, no de idioma. Por eso era preciso limpiar y
depurar la sangre alemana, pues- sostena-: cada vez que se ha introducido sangre extraa
en el cuerpo de nuestra nacin, hemos sufrido sus desdichados efectos, consistentes en
quebrantar nuestro carcter nacional.91
Como conclusin, podemos decir, que el nazismo era una doctrina nacionalista-universalista,
para cuya realizacin requera de un Estado fuerte y de un amplio apoyo de las masas,
quienes deban estar dispuestas a dar la vida si era necesario por la causa de Hitler. En
adelante har alusin a la obra de Nietzsche para desvirtuar cada uno de los caracteres del
nacionalsocialismo mencionados.
Por otro lado, recordemos que el Estado alemn utiliz la ciencia para crear todo un
engranaje tcnico-militarista. Era la ciencia y la tcnica al servicio de la guerra, al servicio de
la causa nazi. Gracias a esta poltica armamentista Alemania pudo mantenerse durante
largos aos en la guerra iniciada en 1939, donde ya el nazismo era poderoso tanto en capital
humano como tcnico-cientfico: en esto consista la fortaleza de Alemania. Nietzsche- y este
es otro punto donde su filosofa difiere de los presupuestos del nazismo- no estaba de
acuerdo con la alianza militarismo e industrialismo; hay en Nietzsche (como tambin la hubo
en Heidegger) una crtica al tecnicismo. Esto es claro en El viajero y su sombra:
La mquina, que es ella misma el producto de la ms alta capacidad intelectual, no pone en
92
Ibd.., p. 140
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra. Obras maestras del pensamiento contemporneo. Editorial PlanetaDe Agostini, S.A. Barcelona. 1992. p. 66
94
Ibd., p. 69
95
NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal. Edicomunicacion. S.A. Barcelona. 1999. p. 125.
96
NIETZSCHE, F., La genealoga de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1997. p. 111. Traduccin y notas de
Andrs Snchez Pascual.
93
movimiento, en sus servidores, ms que las fuerzas inferiores e irreflexivas. Es verdad que
su accin desencadena una suma de fuerzas enormes, que, de otro modo, hubieran
permanecido aletargadas, dormidas; pero no fomenta el anhelo de elevarse, de hacer las
cosas mejor y ms artsticamente. Nos hace activos y uniformes, lo que produce a la larga un
efecto contrario: un aburrimiento desesperado se apodera del alma que aspira, por la misma
mquina, a una ociosidad dinmica.97
Hitler detestaba la masificacin que el socialismo haba creado, pero soslayando, a la vez,
que su proyecto estaba fundado sobre el mismo principio. El nazismo era un proyecto que
necesitaba de la masa para su materializacin. Los combatientes que conformaran los
ejrcitos alemanes saldran del pueblo, luego de una minuciosa seleccin. Era necesario
purificar la estirpe del pueblo alemn, y contar con hombres fuertes y hbiles en las lides de
la guerra, por ello Hitler instaur criaderos humanos (lebensborn). El xito del
nacionalsocialismo se debe, principalmente, a la masa, quien legitim la doctrina del rgimen
y posteriormente las acciones del partido. Hitler era consciente del valor del pueblo, por ello
la propaganda desplegada por el movimiento era claramente efectista y emotiva; la
propaganda era un medio que permitira la legitimacin de los fines. La masa es la materia
prima de toda gran revolucin. Hitler era consciente de esto; por otro lado, quera evitar que
su pueblo, su masa, cayera bajo las ideas del socialismo sovitico.
98
mercado. El pueblo comprende poco lo grande, esto es, lo creador. Posee en cambio gran
olfato para todos los actores y comediantes que simulan cosas grandes99 y por ello cual si
fueras un dios o un demonio, te van adulando, mientras lloriquean ante ti. Pero djalas: no
97
3. El anti-germanismo de Nietzsche
Nietzsche, es, sin duda, el mayor de los aptridas alemanes. En el Crepsculo de los dolos
el filsofo dedica un capitulo a Lo que los alemanes estn perdiendo. Para Nietzsche es
claro que el poder lo corrompe todo y por ello Alemania se aleja de la cultura y descuida la
educacin: Lo que las <<escuelas superiores>> de Alemania logran de hecho es un
adiestramiento brutal para hacer utilizable, aprovechable para el servicio del Estado, con la
menor prdida de tiempo, un gran nmero de jvenes104.Como puede verse, en este
fragmento se critica el servilismo ante el Estado; se critica una poltica de Estado que inocula
a los individuos como piezas tiles de su funcionamiento. El filsofo atacaba igualmente las
100
Ibd., p. 72. Es claro que la propia masa puede avanzar hacia su aniquilacin o, mejor, la sociedad misma.
Esto dice Nietzsche en Ms all del bien y del mal: En la historia de la sociedad hay un punto de delincuencia
y de debilidad enfermiza, en que la sociedad misma toma partido por quien la perjudica.
101
NIETZSCHE, F., La gaya ciencia, Sarpe, 1984, p. 105
102
NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Alianza Editorial, Madrid, 1998. Vase el ensayo introductorio
de Andrs Snchez Pascual.
103
NIETZSCHE, F., El anticristo, Panamericana editorial, Bogot. 2001. p. 74.
104
NIETZSCHE, F., Crepsculo de los dolos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 88. Traduccin y notas de
Andrs Snchez Pascual. Para Nietzsche, la inteligencia no debe estar al servicio de la poltica, as se expresa
en Aurora: Todas las condiciones polticas y sociales no valen la pena de que precisamente las inteligencias
ms capaces sean las que tengan el derecho de ocuparse de ellas; un despilfarro tal de inteligencias es mucho
ms grave en un estado de miseria. La poltica es la esfera de accin de los cerebros medianos, y sta esfera
no debera abrirse a los espritus ms elevados aunque la mquina se hiciera pedazos, Bedout, Medelln, 1972,
p. 141.
costumbres alemanas, en especial, su excesivo amor por la cerveza, que junto con el
cristianismo, eran los narcticos preferidos de Europa.
El odio por Alemania, llevado al extremo, es puesto de manifiesto por Nietzsche en su librocasi autobiogrfico- Ecce Homo: Donde quiera que pone la mano Alemania corrompe toda
manifestacin de cultura, Por donde quiera que pasa Alemania corrompe la civilizacin;
Siendo como soy instintivamente refractario a todo cuanto sea alemn, hasta el punto de
que la vista solamente de un alemn me corta la digestin, la primera vez que habl con
Wagner fue el primer instante de mi vida en que pude respirar libremente, ms adelante
cuando Nietzsche termin su amistad con Wagner, el filsofo dira: Pobre Wagner! Dnde
haba ido a parar! Si al menos hubiese cado entre cerdos! Pero... entre alemanes! 105
En Ms all del bien y del mal Nietzsche afirma que Alemania ha sido un pueblo engaador,
que su alma es compleja, heterognea, compuesta de elementos superpuestos, con
mezcolanza y confusin de razas. Piensa que los buenos tiempos de la msica alemana han
muerto y que los intelectuales alemanes son <<pobres>>, incluido aqu Kant a quien, en El
anticristo califica de idiota. En sntesis, - dice- la pretendida profundidad alemana no es a
menudo ms que el signo de una digestin penosa y lenta106.
Como he demostrado, es imposible decir que Nietzsche era nacionalista. En primer lugar,
Nietzsche aborrece las masificaciones, detesta todo lo que allana, lo que unifica, lo que
masifica, detesta la debilidad humana, la ignorancia, la idolatra, la humildad, la sumisin.
Nietzsche es enemigo de los encasillamientos y de los totalitarismos; por eso el odio por la
religin, especialmente por el cristianismo, por las patrias, por los partidos, etc., es notorio en
toda su obra. Nietzsche no simpatiz con ninguna de las corrientes polticas del siglo XIX.
Aqu cabe, por supuesto, el socialismo107.
105
NIETZSCHE, F., Ecce Homo, Edicomunicacion, S.A., Barcelona, 1997, pp. 52, 56, 57 y 99.
NIETZSCHE, F., Ms all del bien y del mal, Op. Cit., p. 189.
107
NIETZSCHE, F., Aurora, Op. Cit., p. 143. All Nietzsche dice: Si ellos (los socialistas) llegaran algn da a
hacer leyes, seguramente pondran cadenas de hierro y practicaran una disciplina terrible: se conocen. Y
soportaran estas leyes pensando en que se las haban dado as mismos: el sentimiento del poder es
demasiado halageo para ellos, y todo lo sufren por l.
106
Definitivamente el odio por los judos que caracteriz a la Alemania nazi no provena de
Nietzsche, sino de la herencia del imperio guillermino y tal vez, es mi hiptesis, el mismo
Hitler vio en este pueblo un peligro para la grandeza alemana. No olvidemos que el
socialismo, teorizado por un judo, estaba en plena efervescencia a principios del siglo XX.
Respecto al antisemitismo nazi, tambin es posible que Hitler, a partir de una lectura de
Nietzsche, haya visto en los judos un peligro. Nietzsche le reprocha continuamente al
pueblo judo la inversin de valores que hizo110, lo culpa de enfermar a la humanidad, pero
no los desacredita como pueblo que luch por imponerse. Es ms, Nietzsche llego a afirmar:
Los judos son, incontestablemente, la raza ms enrgica, ms tenaz y ms pura que existe
actualmente en Europa; saben imponerse a las ms difciles y penosas condiciones, quiz
ms brillantemente que a las ms favorables, gracias a ciertas virtudes de las que se quieren
hoy hacer vicios.111
108
Nietzsche afirma que Europa le debe a los judos cosas saludables, pero, especialmente, una
que es la mejor y la peor: la moral grandiosa, los smbolos infinitos, el sublime romanticismo
de los problemas morales, etc., tambin era consciente que en su poca los alemanes
detestaban a los judos y que sentan miedo de ser desplazado por una raza ms vigorosa.
En El anticristo afirma: Calculando psicolgicamente, el pueblo judo es un pueblo con una
fuerza vital pertinaz, que al estar bajo condiciones imposibles toma voluntariamente partido,
desde su ms honda inteligencia, por la autoconservacin.112
Cmo lleg a relacionarse a Nietzsche con Hitler? Daro Botero, en su libro La voluntad de
poder de Nietzsche, afirma: Elizabeth Frster [...] la hermana del filsofo, a quien sobrevivi
bastantes aos, contrajo matrimonio con un antisemita pronazi, en vida de Nietzsche. ste
protest y estuvo muy alejado de su hermana y de su cuado durante los ltimos aos de su
vida. Quiso confrontarse con el seor Frster, pero no tuvo oportunidad de hacerlo. Lo cierto
es que la seora Frster se entrevist con Hitler, y con la enorme capacidad de
encubrimiento y de falsificacin que demostr en el manejo del archivo Nietzsche, en un
gesto simblico regal el bastn de su hermano a Hitler, quien aprovech con fines
propagandsticos el prestigio del pensador113.
112
panegirista con la poltica, con el Estado, con los gobiernos, con la opresin del aparato
estatal.
Para Nietzsche la vida misma es voluntad de poder; sta se halla presente en la totalidad del
reino de la vida: donde divis un ser vivo, all encontr tambin voluntad de poder: e incluso
en la voluntad del siervo encontr la voluntad de ser seor114. Gracias a la voluntad de poder
la vida se potencia, se engrandece, se eleva hacia las alturas. La voluntad de poder es un
querer dominar las condiciones adversas, por ello puede concebirse como una fuerza que
dirige lo vivo hacia la cima de su realizacin. La voluntad de poder es una pulsin que mueve
a cada persona a ser mejor. El hombre que tiene voluntad de poder persevera por alcanzar
su proyecto de vida; en l, la voluntad de triunfar de una pasin no es ms que la voluntad de
una o de varias pasiones. El hombre es una pluralidad de <<voluntades de poder>>: cada
una con una pluralidad de medios de expresin y de formas115. La voluntad de poder es algo
inmanente e inherente que configura, determina y proyecta al hombre: Lo que Nietzsche
quiere sealar es que la voluntad de poder es una fuerza instintiva, configuradora de la
personalidad. Para un escritor, por ejemplo, la voluntad de poder que organiza toda su vida
es la de escribir.116
La voluntad de poder de Nietzsche no tiene ninguna relacin con el poder poltico. Hitler, en
cambio, opta por el poder desmesurado, por la sumisin, por la obediencia, por la
masificacin, por la uniformidad, por la violencia... por la animalidad.
Nietzsche y el superhombre.
Reconozcamos que Nietzsche siente pasin por la aristocracia, ste aristocratismo est
concebido en trminos culturales. Es la aristocracia la portadora de la gran cultura, de las
buenas maneras, de las bellas formas. Nietzsche llega a este pensamiento como contracara
de su crtica a las masificaciones tan comunes en la Europa del siglo XIX, especialmente, en
Francia. Digamos, pues, que en Nietzsche la vida no busca la conservacin, busca algo ms:
su filosofa busca la potenciacin de la vida: as las cosas, la conservacin es slo una
114
Cuando Nietzsche se refiere al ms fuerte- asunto mal interpretado por el nazismo- hace
alusin al superhombre. En los Fragmentos pstumos Nietzsche se pregunta: Quines
habrn de evidenciarse como los ms fuertes? y- responde: los ms mesurados, los que no
necesitan dogmas118. Evidentemente, el ms fuerte es un hombre libre, sin prejuicios, sin
dogmatismos absolutos. El hombre del nazismo, por el contrario, es un ser obnubilado por la
ideologa, por el credo, por el poder; es un ser sometido por la religin del partido.
Nietzsche no significa otra cosa que despegar del cielo, de la metafsica, su relacin con las
cosas, con la vida; significa obrar por s mismo, significa ser autorresponsable, significa
ocuparse de su propia vida. Ese superhombre es el asctico Zarathustra.
El superhombre debe alejarse de la masa, nos dice Nietzsche en As habl zarathustra. Hitler
no pensaba lo mismo, Hitler necesitaba la masa, necesitaba que sta le reconociera. Un
reconocimiento que llev al pueblo alemn a luchar por alcanzar la potencialidad que vieron
en su raza; sta era la forma de superar el presente dado y de constituirse- como lo llamaba
Hegel- en <<hombres histricos>>.
Es preciso decir, como lo ilustra Danilo Cruz Vlez, que muchos intelectuales a comienzos
del Siglo XX no estuvieron de acuerdo con la manipulacin del Nietzsche-archiv por parte de
la hermana del filsofo, Elizabeth, y de su sobrino Max Oehler, ste ltimo, director del
archivo. El sobrino de Elizabeth Foster- Nietzsche haba escrito un libro titulado Friedrich
Nietzsche y el futuro de Alemania en el que sostena que Hitler estaba realizando el
superhombre teorizado por Nietzsche. Uno de los intelectuales que se opuso a la
manipulacin de la filosofa de Nietzsche fue el autor del controvertido libro Decadencia de
119
Nietzsche-archiv, el cual
permanece de parte del Fhrer con sincera veneracin. Yo misma he sido testigo del tono
tan enrgico en que usted habla contra nuestro amado ideal [...]120
Por otro lado, creo que la siguiente cita de Thomas Mann, resume magistralmente parte de
los argumentos que he esbozado en este ensayo para mostrar la falacia terica que subyace
a la relacin Nietzsche-nazismo: Es necesario que no nos dejemos engaar. El facismo
como trampa para las masas, como plebeyismo extremo y como el ms msero de los
filistesmos de la cultura que ha hecho historia, es ajeno en lo ms hondo al espritu de aquel
para el cual todo giraba en torno a la pregunta <<qu es aristocrtico?>>. El facismo queda
completamente fuera de la imaginacin de Nietzsche. El hecho de que la burguesa alemana
confundiese la irrupcin nazi con los sueos de Nietzsche acerca de la barbarie renovadora
de la cultura, fue el ms estpido de los malentendidos.121
120
Vase CRUZ VLEZ, Danilo, Spengleriana, Ensayo incluido en su libro: Tabula rasa, Bogot, Planeta,
1991, p. 221
121
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche y Freud, Bruguera, S.A., Barcelona, 1984, pp. 156-157.
Traduccin de Andrs Snchez Pascual.
Presentacin.
Nietzsche es, sin lugar a dudas, uno de los grandes intelectuales del siglo XIX. Un filsofo
equiparado, gracias a su genialidad, a pensadores como Marx y Freud. Estos tres
pensadores, denominados los maestros de la sospecha, no slo trasmitieron un gran saber,
sino que mostraron al hombre nuevas posibilidades. Su pensamiento es revolucionario, es
crtico, denuncia el horror del mundo y las falsas bases sobre las que descansa la sociedad.
El pensamiento de estos tres quijotes le mostr al mundo una nueva posibilidad, si bien la
metodologa e instrumentos que emplearon fueron bastante diferentes. Nietzsche lleva en su
mano la filologa, a la cual le adiciona la reflexin filosfica; a Marx sus conocimientos de
filosofa, historia y economa le brindaron herramientas para aprehender la realidad
crticamente y a partir de all vislumbrar su utopa emancipadora; Freud, por su parte, se vale
del psicoanlisis y la prctica clnica y as logra mostrar un nuevo continente: el inconsciente.
Este pequeo parangn sirve, nicamente, para delimitar el estatus del pensamiento de
Nietzsche, de quien me ocupar en adelante para mostrar algunas de sus apreciaciones
acerca del Estado y el Derecho. Es preciso decir, y es cosa que valorar el lector, que los
planteamientos de Nietzsche en torno al Derecho y, en especial, al Derecho Penal y al
Estado, conservan una vigencia innegable, pues muestra la realidad que subyace bajo
ciertos conceptos del Derecho y la forma dantesca como nace la organizacin social. Una
cuestin interesante aqu es determinar la valoracin que Nietzsche da a los procesos que
llevaron a los resultados que l vio materializados en su tiempo. Las conclusiones de
Nietzsche son innovadoras, conclusiones a las que llega gracias a su rigurosidad
genealgica.
El biologismo de Nietzsche
delimitar su postura de la marxista. A pesar del aprecio de Nietzsche por esas tipologas, el
filsofo alemn nos muestra la forma horrenda como han surgido ciertos conceptos del
Derecho tales como obligacin, deber, responsabilidad, obediencia, sociabilidad, etc.,
conceptos que se originan en la interaccin entre los hombres nobles y la plebe, entre los
fuertes y los dbiles. Esto nos lleva directamente al problema del biologismo en Nietzsche.
Para Nietzsche el Derecho es puesto por los fuertes (tanto biolgica como culturalmente) y el
filsofo alemn justifica
compasivos, con el piadoso, con los dbiles. El filsofo alemn justificaba lo que los hombres
grandes hacan; les reconoca su grandeza de espritu, su enorme voluntad de vida, su
tenacidad. En esta perspectiva se encuentran afirmaciones como: Como si la esclavitud
fuese un contra-argumento y no, ms bien, una condicin de toda cultura superior, de toda
elevacin de la cultura122. Nietzsche deca que era absurdo exigirle al hombre superior que
no buscara sobreponerse, esto era como pedirle a las grandes aves rapaces que no cazaran
corderitos: Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar, un
querer-enseorearse, una sed de enemigos y de resistencias y de triunfos, es tan absurdo
como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza123.
Estas afirmaciones de Nietzsche son las que llevan a Johan Fischl, quien prologa la edicin
de la Editorial Porra de La genealoga de la moral, a afirmar que hay en Nietzsche rastros
de darwinismo, es decir, la nocin de la lucha por la existencia y la seleccin natural donde
nicamente sobrevivirn los ms fuertes. Nietzsche sostuvo que no era darwinista, pues
para l lo importante no era conservar la vida, sino potenciarla. Si bien Nietzsche neg el
darwinismo, es claro que en su obra hay presencia de biologismo.
Thomas Mann afirma que la recomendacin de Nietzsche de matar a los enfermos, castrar a
los desvalidos, pasaron a la prctica en el nacionalsocialismo, aunque...sin una relacin a
122
NIETZSCHE, Friedrich, Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1997, p. 201, aforismo 239.
Introduccin, notas y comentarios de Andrs Snchez Pascual.
123
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Madrid, Alianza editorial, 1997, p. 59. Introduccin, notas
y comentarios de Andrs Snchez Pascual.
Esto tambin nos lleva a otro concepto de Nietzsche, donde el filsofo alemn no slo utiliza
cnones biologistas, sino que los complementa con la superioridad cultural: el superhombre.
El superhombre de Nietzsche, por ejemplo, es un hombre que ha superado en cultura al
hombre moderno; es quien ha hecho la transvaloracin de todos los valores, es un hombre
superior en trminos intelectuales. El superhombre de Nietzsche es aquel que ha asumido la
muerte de Dios y se ha convertido en responsable de sus propios actos. El superhombre
inaugura una nueva cultura, una nueva civilizacin. Este concepto fue ampliamente teorizado
por Nietzsche en As habl Zarathustra, obra que inicia la produccin propositiva de
Nietzsche.
MANN, Thomas, Schopenhauer, Nietzsche, y Freud, Barcelona, Editorial Bruguera S.A., 1984, p. 156.
Traduccin de Andrs Snchez Pascual.
125
NIETZSCHE, Friedrich, As habl Zarathustra, Barcelona, Planeta-Agostini, 1992, p. 108.
126
VATTIMO, Gianni, Introduccin a Nietzsche, Barcelona, Pennsula, 2001, p. 148
olvidarlo127. De sta forma el filsofo alemn justifica una desigualdad social que tenga
como base una desigualdad natural, pues es la desigualdad natural la que permite que un
hombre se sobreponga a los dems, es sta desigualdad la que otorga los derechos. As se
expresa en El anticristo: la desigualdad de los derechos es, en primer lugar, la condicin
para que de por s existan derechos. Un derecho es un privilegio128. En este sentido
biologista Nietzsche trata otros temas, tales como el castigo, la venganza, la justicia. El
Derecho en Nietzsche, a mi juicio, debe ser entendido como un orden impuesto por los ms
aptos tanto por sus caractersticas biolgicas como por las culturales.
Pese a todo lo anterior, es claro que Nietzsche no tiene nada que ver con el nazismo. En
primer lugar, Nietzsche es un duro crtico del Estado y del nacionalismo; en segundo lugar,
hay en su obra una profunda crtica a la masa, al rebao; en tercer lugar, Nietzsche no fue
antisemita. Si bien culp al pueblo judo de invertir los valores morales, siempre les reconoci
su tenacidad como pueblo. Por ltimo, conceptos suyos como la voluntad de poder y
superhombre, nada tienen que ver con poder poltico o superioridad racial. La vinculacin de
Nietzsche con el nazismo surgi principalmente por las tergiversaciones que su hermana
Elizabeth y su sobrino hicieron del Nietzsche-archiv, tal como ha sido ampliamente
reconocido por la crtica. 129
Cunto
debieron
embotarse
nuestros
instintos
flexibilizarse
su
NIETZSCHE, Friedrich, La gaya ciencia, Madrid, Sarpe, 1984, p. 121, (aforismo 166)
NIETZSCHE, Friedrich, El anticristo, Bogot, Panamericana Editorial, 1997, p. 133.
129
PACHN SOTO, Damin, Nietzsche y el totalitarismo nazi, en: Peridico Desde abajo, Nro. 78, abril 15 a
mayo 15 de 2003, Vase el suplemento des-rbita, p. 6 y ss.
130
CIORAN, E. M, Breviario de podredumbre, Madrid, Suma de Letras, S.L., 2 Edicin, 2001, p. 180
128
de
la
vida
colectiva
emanadas
del
instinto
de
agresin
de
131
FREUD, Sigmund, El malestar en la cultura, En Obras Completas. Vol. 17, Buenos Aires, Ediciones Orbis.
S.A., 1993, p. 3067.
132
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Op. Cit., p. 79
133
Ibid., p. 81
Es quien domina quien le dice a los sometidos cules son los actos de los que debe
prescindir para poder vivir en sociedad. Son ellos quienes han creado la conciencia de la
sociabilidad. Cabe aqu la asercin de Nietzsche en otro lado: La fe y la autoridad son las
fuentes de la conciencia; sta no es, pues, la voz de Dios en el pecho del hombre, sino la
voz de algunos hombres en el hombre134. Es la conciencia la que origina la obligacin, el
deber, la responsabilidad, pero esto slo es logrado gracias a la performacin del hombre,
gracias a la uniformidad, a la represin de su querer. Gracias a la socialidad se crea el
sentimiento de responsabilidad social, responsabilidad que los dominadores exigen para con
ellos: en todo lugar en que se anda a la busca de responsabilidad suele ser el instinto del
querer-castigar-y-juzgar el que anda en su busca135. La conciencia misma resulta siendo
una imposicin y de ah se deriva un parmetro con el cual las personas deben medir sus
actos, canon con el que la sociedad debe actuar, pues de contrariarse se est atentando
contra la estabilidad que los fuertes desean. Ese parmetro es la racionalidad. La
omnipotente razn moderna tiene, segn Nietzsche, un origen macabro.
En su libro Ecce Homo, libro autobiogrfico, Nietzsche sostiene que por primera vez l
presenta la crueldad como uno de los ms antiguos y ms necesarios fundamentos de la
civilizacin137. Por otra parte, Nietzsche sostiene que la compraventa, con los elementos
134
Pero el castigo, que surge de esta relacin contractual, tambin trae otras consecuencias,
como aquella que lleva al castigado a sentirse, de una vez por todas, como alguien dbil,
que no puede realizar ciertas cosas; el castigo crea un sentimiento de incapacidad y reafirma
conceptos como obligacin, deber, responsabilidad. As lo que el hombre poda exteriorizar,
es reprimido. La represin a causa de una coercin externa crea una interioridad conflictiva
en el hombre. Nietzsche sostiene: Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se
vuelven hacia dentro, esto es lo que yo llamo la interiorizacin del hombre138. A este
autocastigo del hombre, a esta obligacin de pretermitir de sus pasiones, de reprimir sus
instintos, Nietzsche llama mala conciencia, es decir, la moral que nos prescribe qu es lo
que debemos hacer y cmo debemos comportarnos. Por eso para Nietzsche la moral es el
alimento de los hombres de rebao. Esa mala conciencia nos juzga e impide transgredir el
orden social.
138
Es preciso decir que lo que Nietzsche llama la mala conciencia fue llamado posteriormente
super-yo por Freud. Nietzsche y Freud negaran la legitimidad de la defensa social para
castigar a los infractores, ya que la exteriorizacin de las conductas resulta necesaria para
evitar la neurosis en el individuo, neurosis producida por la represin y que en caso de no
exteriorizarse, enferma al hombre. En caso de llegarse a la neurosis su descarga
normalmente se hace a travs de la violencia. As lo explica el criminlogo Alessandro
Barata139.
La justicia, un concepto central en el Derecho, fue al principio potestad del ms fuerte, fue
ste quien utilizando la ley dijo qu era lo justo y qu era lo injusto. La justicia y la injusticia
aparecen con la ley y no con el acto ofensivo: lo que hace e impone la voluntad suprema, en
cuanto tiene fuerza para ello, contra la supremaca de los sentimientos contrarios y reactivos,
es establecer la ley y declarar imperativo todo lo que a sus ojos ha de aparecer como
permitido y justo, y lo que ha de aparecer como prohibido e injusto. El Derecho, igualmente,
representa la lucha llevada a cabo por los poderes activos y agresivos contra los poderes
reactivos buscando forzarlos a compromisos. Por otro lado, la justicia despus de que la
mayoritaria plebe corrompi con sus valores a la civilizacin, slo es producto del
resentimiento, de la guerra que la chusma emprendi contra los valores nobles. De tal suerte
que lo que ellos consideran injusto, es en realidad justo. El hombre noble se define por los
valores que proyecta, el hombre dbil slo reacciona resentidamente contra los mismos.
139
BARATTA, Alessandro, Criminologa Crtica y crtica del Derecho Penal, Mxico, Siglo XXI Editores, 4e
edicin, 1993, pp. 45 y 46.
140
NIETZSCHE, Friedrich, Humano, demasiado Humano, Madrid, EDAF, 2003, pp. 92-93, aforismo 92
Ibid., p. 86, aforismo 70; vase, igualmente, NIETZSCHE, Friedrich, El viajero y su sombra, Op. Cit., p. 40
Ibid., pp. 35 y 98
(medio del) el
terror.144 Nietzsche afirma que las penas y el castigo no deshacen las acciones, ni se
relacionan con la culpabilidad, a menos que la voluntad termine por redimirse as misma, y
el querer se mude en no-querer145.
Con la crtica a la pena, Nietzsche busca fundar la responsabilidad del hombre, lo cual se
entrelaza con su concepto del eterno retorno. Cada acto, cada accin que el hombre
materialice sobre la tierra, no puede ser des-hecho; ese acto permanecer eternamente
presente en el devenir. El hombre lo recordar por siempre. Lo que debe hacer el hombre es
asumir las consecuencias de sus actos. La pena no tiene ninguna relacin con el dao, por
lo tanto resulta infructuosa. Por tal razn, es preferible que el hombre autorregule su
comportamiento para que pueda vivir en sociedad de una forma ms armnica y tica.
La crtica al lenguaje.
Para el Derecho resulta relevante la crtica que Nietzsche hace del lenguaje, pues de ah se
deriva una crtica a la pretendida pureza que se le atribuye a los textos jurdicos. Nietzsche
comprendi antes que Wittgenstein que en el lenguaje de un determinado sujeto se
encuentra los lmites del mundo de ese sujeto. El lenguaje, para el filsofo alemn,
evoluciona a la par de la conciencia; con el lenguaje el hombre se comunica, crea sentidos,
construye el mundo en el cual se mueve; el lenguaje no aprehende la cosa en s, slo hace
denominaciones; el lenguaje encarcela y unifica, y a la vez que incorpora, puede excluir; por
143
eso el lenguaje se presta para el encubrimiento de los hechos, y de stos ltimos existen
tantos, como observadores haya. El lenguaje es una creacin humana que nos ayuda a
navegar por el mundo, fue inventado por el hombre por la utilidad que representaba, as las
cosas, el lenguaje es slo un instrumento til a la vida humana, a su existencia. Esto le
permite a Nietzsche criticar aquellas concepciones- como la cristiana- que des-historizan el
lenguaje y lo toman como algo eterno e inmutable. El problema del cristianismo reside que
en la absolutizacin transhistrica del lenguaje absolutizan de paso los valores.
Nietzsche sabe que detrs del texto hay otro texto. Para Nietzsche las palabras son como
unos bolsillos donde se va metiendo muchas cosas a la vez 146; incluso lleg a decir que toda
palabra es un prejuicio. En Mi hermana y yo, libro que algunos tildan de apcrifo, sostiene:
Las palabras son slo las telas del ropaje de las ideas, y como las leyes son el ropaje de
las emociones gubernamentales ms que las emociones mismas, tienen una propia
limitacin en ello147.
Un nietzscheano como Cioran entiende perfectamente que definir algo implica abstraerlo, y
en este sentido, se dejan muchas cosas por fuera en el afn de capturar otras, por eso
sostiene: El vicio de definir ha hecho de l un asesino gracioso y una vctima discreta148.
En Nietzsche el lenguaje no es garanta de ninguna certeza, por eso se puede caer en el
campo del interpretacionismo y el perspectivismo. La vigencia del pensamiento de Nietzsche
en torno al lenguaje ha sido ratificada, en especial, durante el siglo XX con la Filosofa del
Lenguaje y la Filosofa Analtica, corrientes de vasta incidencia en el Derecho actual.
146
149
Aristteles sostena que el hombre era social por naturaleza. Esa afirmacin presupona una
esencia social en el hombre, pero el concepto de esencia ha sido refutado, especialmente,
por los existencialistas. La esencia implicara algo fijo, esttico, inmutable, eterno,
presupondra una verdad revelada; la esencia contrariara al devenir, pues reflejara una
verdad absoluta. As se expresa Sartre: El hombre empieza por existir, se encuentra, surge
en el mundo,...despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya
hecho. As, pues, no hay naturaleza humana... y ms adelante agrega: si en efecto la
existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar la referencia a una naturaleza
humana dada y fija150. Para Daro Botero Uribe, un filsofo colombiano, ex-alumno de
Habermas, esa categora puede reemplazarse por una nueva: la categora de la
persistibilidad151. La cual si reconocera el cambio. Esta postura podra verificarse si
atendemos a Heidegger cuando no hablaba de humanismo, sino de humanismos. Hubo un
humanismo romano, uno renacentista, uno ilustrado152, etc. La referencia al humanismo es
una inquietud planteada a travs de la historia, pero desde diferentes pticas, en este
sentido esa idea ha persistido; igualmente sucede con los Derechos Humanos. La
persistencia indica que algo se ha mantenido, aunque con diferentes matices, a travs del
tiempo: Lo mismo no se podra decir de la esencia, pues la etimologa de la palabra remite al
ser. En el sentir de Botero el hombre no es social por naturaleza, sino que devino social en
la medida que fue integrando organizaciones ms amplias.
La presunta sociabilidad del hombre ha sido muy relevante para la teora poltica moderna,
en ella se ha fundado parte del contrato social. Pero sta nocin contractualista ha tenido
que pasar por varios artificios para lograr justificar la necesidad de un estado civil. As lo
expone el gran jurista y filsofo italiano Norberto Bobbio, para quien, por ejemplo, el estado
de naturaleza, sera una ficcin utilizada por filsofos polticos del siglo XVII como Hobbes
y Locke153.
150
SARTRE, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, en: Doce textos fundamentales de la tica del
siglo XX, Madrid, Alianza Editorial, 2002, pp. 134-162
151
BOTERO URIBE, Daro, Vitalismo Csmico, Bogot, Siglo del hombre Editores y Universidad Nacional, 2002,
pp. 28 y 280..
152
HEIDEGGER, Martn, Carta sobre el humanismo, Revista Politeia, Nro. 21, Bogot, Universidad Nacional de
Colombia, 1997, pp. 294 y ss.
153
BOBBIO, Norberto y BOVERO, Michelangelo, Sociedad y Estado en la Filosofa Poltica Moderna, Mxico,
Fondo de la Cultura Econmica, 1986. pp. 69 y ss.
consecuencia, como una horrible tirana, como una maquinaria triturada y desconsiderada, y
continu trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y de
semi-animal no slo qued por quedar bien amasada y maleable, sino por tener tambin una
forma.154 Seguidamente, agrega: He utilizado la palabra Estado: ya se entiende a quien me
refiero- una horda cualquiera de rubios animales de presa, una raza de conquistadores y
seores, que organizados para la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, coloca sin
escrpulos alguno sus terrible zarpas sobre una poblacin tal vez tremendamente superior
en nmero, pero todava informe, todava errabunda. As es como, en efecto, se inicia en la
tierra
comenzar con un <<contrato>>. Quien puede mandar, quien por naturaleza es <<seor>>,
quien aparece desptico en obras y gestos, - qu tiene l que ver con contratos!...En poco
tiempo surge all donde ellos aparecen, algo nuevo, una concrecin de dominio dotada de
vida, en la que partes y funciones han sido delimitadas y puestas en conexin, en la que no
tiene sitio absolutamente nada a lo cual no se le haya dado antes un <<sentido>> en el
orden del todo155.
Lo anterior puede evocarnos una afirmacin de Foucault, desde la perspectiva del poder,
cuando alguna vez afirm que los tericos se haban preocupado demasiado por establecer
el origen del Estado cuando de lo que se trataba simplemente era del arte de gobernar 156.
Segn Nietzsche, son la camisa de fuerza social y las costumbres, quienes han hecho
calculable al hombre dentro del Estado. Nietzsche es consciente de que el Estado somete al
individuo, el Estado oprime, moldea, acomoda, cercena, encarcela. Para Nietzsche, el
Estado limita al hombre y as impide el surgimiento del superhombre; el Estado es una
totalizacin mentirosa que se atreve a afirmar: Yo, el Estado, soy el pueblo. Nietzsche es
154
crtico de todas las totalizaciones que implican sustraer al individuo, su punto de vista es
radicalmente diferente del de la teora poltica clsica; Nietzsche se dirige al hombre, al
individuo, escudria su interioridad y descubre que el Estado menoscaba la potencialidad
humana, pues representa un poder omnipotente que pesa demasiado para las pulsiones, las
pasiones y los instintos.
Es preciso decir, igualmente, que en lo relacionado con el Estado, el filsofo crtico del
cristianismo vuelve a aplicar a su teorizacin el problema de la moral. Hay una relacin
directa entre la moral, la masa y la conservacin de un pueblo, una comunidad, un Estado.
En este sentido, el Estado es conservador, pues se sostiene sobre la tradicin. Dice
Nietzsche: Todos los Estados y rdenes de la sociedad: las clases, el matrimonio, la
educacin, el derecho, todo esto no tiene su fuerza ms que en la fe que tienen en ello los
espritus siervos; por consiguiente, en la ausencia de razones, o, por lo menos, en el hecho
de que se dejan a un lado, las cuestiones concernientes
conservacin del Estado, se produce plenamente cuando el vulgo, los gobernados, han
convertido las costumbres en instintos. En lo relacionado con la conservacin del Estado, la
religin juega, igualmente, un papel fundamental, pues ayuda a la preservacin de la
comunidad estatal.
157
clase media que nada tena que ver con la socializacin de la propiedad. Esta visin de
Nietzsche se materializ efectivamente en la Rusia Sovitica, cuando el partido nico puso
en las manos del Estado, que eran ellos mismos, las propiedades sin dar el segundo paso:
la socializacin de los medios de produccin. El socialismo implicaba una reglamentacin
excesiva y un igualitarismo insoportable, era la creacin de hombres masa. Para Nietzsche
el Estado deba ser lo menos interventor, su ingerencia deba ser mnima. l abogaba por la
menor cantidad de Estado posible y el socialismo negaba este postulado, pues para que la
permanencia de esa sociedad fuera posible se requeran cadenas de hierro y una disciplina
terrible.158 El aforismo 473 de Humano, demasiado humano, resume la crtica de Nietzsche:
El socialismo es el fantstico hermano menor del despotismo casi difunto, cuya herencia
quiere recoger; sus esfuerzos son, pues, en el sentido ms profundo, reaccionarios, pues
desea una plenitud tal de poder del Estado como slo el despotismo la tuvo, e incluso rebasa
todo lo que ensea el pasado, porque trabaja en el aniquilamiento formal del individuo: como
ste le parece un lujo injustificable de la naturaleza, es por eso que debe ser corregido (sic)
en un rgano til de la comunidad.159
Otro de los problemas que Nietzsche detecta en el socialismo, es su marcada aversin por
la cultura. En el Estado socialista, el igualitarismo reinante atacara a la gran inteligencia y
en una sociedad tal, el genio sera casi imposible. Vemos como Nietzsche prefigur parte de
lo que sucedi despus de 1917, cuando el partido nico y, especialmente, bajo el gobierno
de Staln, fueron expulsados y asesinados gran parte de la intelectualidad rusa.
Nietzsche tambin analiz otros aspectos de la vida estatal, entre ellos el carcter mismo de
los polticos, el uso dado a la prensa, la manipulacin del pueblo, etc., crtica que est
expuesta en el libro VIII (Ojeada sobre el Estado) de Humano, demasiado humano. En la
crtica a estos aspectos tambin podemos ver la agudeza de Nietzsche. En general, el
pensador alemn tuvo en baja estima a la actividad poltica; consider incompatibles la
cultura y la inteligencia con la poltica. Para nuestro filsofo, el genio intelectual no deba
desperdiciarse en una actividad tan ruin: Casi todo poltico experimenta, en ciertas
ocasiones, tal necesidad de un hombre honrado que, semejante a un lobo hambriento,
158
159
NIETZSCHE, Friedrich, Aurora, Medelln, Editorial Bedout S.A., 1972, pp. 141 y 143
NIETZSCHE, Friedrich, Humano, demasiado humano, Op. Cit., p. 264
irrumpe en un redil; ms no para devorar al carnero raptado, sino para ocultarse detrs de
sus lomos lanosos.
En la evolucin histrica del Estado, Nietzsche se percata que siempre ha existido una
clase poltica como un arriba y un pueblo a gobernar, que es visto como lo subordinado o
un abajo. Esa es una relacin de dominacin, la cual habra que aquilatar: se debe
ensear ahora, que el gobierno no es nada ms que un rgano del pueblo, y no un
previsor y respetable arriba con relacin a un abajo acostumbrado a la modestia. 160
Esa clase poderosa, los de arriba, tiene sus propios mtodos para subyugar a los de
abajo, pues un hombre que posea dinero e influencia puede hacer de cualquier opinin
la opinin pblica.161 Es aqu donde la prensa juega un papel relevante, y sobre todo
cuando sta es partidista: De ordinario, dice su opinin, pero a veces no la dice, para
servir a su partido o a la poltica de su pas o, en fin, a s mismo. Con stos mtodos es
posible manipular al pueblo, y una forma de poner al pueblo de nuestro lado es, por
ejemplo,
introducindole
cosas
en
la
cabeza
(necesidades,
deseos)
luego
cumplindoselas o dndoselas.
***
He intentado en el presente ensayo mostrar las posturas de Nietzsche en torno a dos
temas de suma importancia: El Derecho y el Estado. La visin de Nietzsche es diferente.
Nietzsche utiliza la filologa, la cual le da un segundo sentido de la historia y as puede
mostrarnos su verdad. La filologa le permite un mayor conocimiento histrico, lo que a su
vez, le posibilita un mayor seguimiento de la forma en que aparecieron ciertos conceptos e
instituciones. La mirada de Nietzsche es psicolgica, muestra un mayor conocimiento del
hombre y de su interioridad; tal vez tenga razn, cuando en Ecce homo sostuvo: antes de
existir yo, no existi la psicologa162. La aplicacin de ese conocimiento psicolgico es
fundamental en Nietzsche, porque permite mirar desde otra ptica la forma como surgi el
Derecho, una vez establecidas las primeras formas de relacin social del hombre.
160
163
JOS MART
condiciones concretas y en las necesidades especficas de la Cuba del siglo XIX. Una Cuba
vida de libertad y de deseos de progreso. Una Cuba joven, vigorosa, que deseaba, para
utilizar la expresin de Herman Hesse, romper el cascarn del mundo para lanzarse como
pueblo libre a la universalidad de la humanidad.
Mart es, a mi juicio, uno de los pocos pensadores latinoamericanos que no se enfrasc en la
unilateralidad procedimental de muchos americanistas. En efecto, los pensadores
latinoamericanos han fluctuado entre un chovinismo excesivo o continentalismo pletrico y un
esnobismo vulgar y acrtico. Los primeros no reconocen el legado, ni la influencia cultural de
Europa y abstraen al ser latinoamericano como un ente puro, lo desarropan de su pasado y,
en cierta forma, de su esencia histrica; los segundos son colonizados(...); se reconocen en
163
MART, Jos. Por Nuestra Amrica. (Compilacin). Editorial El Bho, Bogot, 1986, p. 66
quieren aceptar unas categoras conceptuales que Europa nos ha facilitado. No entienden
que nada parte de la nada. Los segundos se sumergen acrticamente en ideologas
transocenicas y
extraas
problemas propios, creando as una abrupta disonancia entre la teora y la realidad concreta.
A estos ltimos Mart, en Nuestra Amrica, les dice: Y el buen gobernante en Amrica no es
el que sabe cmo se gobierna el alemn o el francs, sino el que sabe con qu elementos
est hecho su pas, y cmo puede ir guindolos en junto, para llegar, por mtodos e
instituciones nacidas del pas mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se
conoce y ejerce (...). El gobierno ha de nacer del pas 165.
En el primer grupo, que llamo chovinistas, segn Larran Ibez166, encontramos las
corrientes indigenistas, antihispanistas, esencialistas radicales, etc.; en el segundo grupo
encontramos intelectuales como Sarmiento y Alberdi, llegando hasta los exponentes
posmodernos de la identidad cultural. Estas dos posiciones extremas no brindan la mejor
solucin al problema de la filosofa latinoamericana, pues se tornan unilaterales, excluyentes,
unidimensionales.
Para tratar de desenredar el problema, quisiera traer a colacin el ejemplo que nos muestra
Vctor Frankl. l aduce que los pueblos hispanoamericanos se encuentran frente al
pensamiento europeo en la misma posicin como se encontraban los pueblos romanosgermnicos de la Edad Media frente al pensamiento antiguo. En el caso de Europa, los
pensadores del medioevo utilizaron las bases del pensamiento antiguo y construyeron una
filosofa autntica. Frankl sostiene que los intelectuales latinoamericanos no tienen por qu
desechar un material conceptual que en gran medida est inserto en nuestras percepciones
y en nuestra forma de ver el mundo; opina que los pueblos jvenes, en el decurso histrico,
han sido ms propensos a crear una filosofa autntica, pero precisamente esa juventud
implica recurrir a modelos conceptuales que les permitan comprender mejor esa singularidad
para de esta forma poder expresarse autnticamente. Por ello propone: Usar la filosofa
164
BOTERO URIBE, Daro. El proyecto de Bolvar es una realidad en marcha. Reportaje con el filsofo
mexicano Leopoldo Zea. En Revista Politeia Nro. 20, Cultura e identidad en Amrica Latina. Universidad
Nacional, Bogot, 1997, pp. 26-27.
165
MART, Jos. Nuestra Amrica. En Antologa. Biblioteca General Salvat, Espaa, 1972.
166
LARRAN IBEZ, Jorge. Modernidad, razn e identidad en Amrica Latina. Editorial Andrs Bello, Chile,
1996.
Lo que pone de presente Frankl (quien en Colombia en los aos 50 jug un papel
francamente retardatario, pues nos llamaba a revivir la Edad Media; por eso de aqu slo
tomo su reflexin frente al problema que abordo) es que los pueblos pueden crear nuevas
categoras epistemolgicas y conceptuales y unirlas con conceptos preestablecidos ya sea
por legado o por influencia cultural (esto presupone una visin abierta y rica de Cultura
donde sta no se desdibuja sino que se alimenta constantemente), y as poder crear
respuestas a sus problemas especficos, pensar su mundo concreto, crear un pensamiento
nuevo. La asuncin y la posterior transformacin de un sistema conceptual no implica que el
producto no sea original
escolstica y nadie puede aseverar que San Agustn, San Anselmo, Santo Toms no fueron
originales. Lo que quiero decir es que el pensamiento tiende a la universalidad y por ello no
podemos descartarlo como una herramienta til y necesaria para el despliegue del espritu
de un pueblo.
Pero, como lo anot arriba, Mart se aleja de esos extremos restringidos. l comprendi lo
que Zea expondra muchos aos despus: las utopas parten de sus propias topas, de
realidades que han de ser negadas y superadas. Pero realidades siempre. Se quiere aquello
que no se tiene, pero se parte de lo que se tiene. No se parte de la nada bblica...168. Esta
primera premisa, que hace nfasis en el ser latinoamericano, se une en Mart con su
universalismo. l, gracias a su heterognea formacin intelectual, facilitada por su trasegar
por Europa, los Estados Unidos y, por supuesto, Latinoamrica, no poda concebir al hombre
aisladamente. Mart entendi que las culturas no son cerradas, entendi que stas reciben
influencias externas, influencias que la cultura receptora debe asimilar y procesar sin
desdibujarse. Esto es claro en Nuestra Amrica cuando afirma: Injrtese en nuestras
repblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repblicas. ste pensamiento
universalista no opta por crear discordancia entre los pueblos; Mart ana por la convivencia
167
pacfica en Amrica: ni ha de suponerse, por antipata de aldea, una maldad ingnita y fatal
al pueblo rubio del continente, porque no habla nuestro idioma...
170
171
JOS MART
La utopa es la discordia entre el deseo y la realidad, pero para llegar a esa realidad deseada
se requiere accin. No se logra lo que se desea en la pasividad vegetante del espritu. Esto
es difano en el pensamiento, obra y vida de Mart, que al igual que nuestro mrtir Camilo
Torres, muri luchando por sus sueos: Estos tiempos no son para acostarse con el pauelo
a la cabeza, sino con las armas de almohada, como los varones de Juan de Castellanos: las
armas del juicio que vencen a las otras. Para Mart el hombre debe ser activo, no debe
esperar que la divinidad se ocupe de sus designios, pues l es el dios de la humanidad y el
169
artfice exclusivo de su destino172. Al igual que Protgoras, consideraba que el hombre era la
medida de todas las cosas.
Pero la actitud activa de Mart parte de una postura tica. Actitud que indica, como l lo
muestra en sus apreciaciones sobre la naturaleza humana, que el ser se construye
histricamente en su hacer. El hecho de hacer hincapi en las realidades, en las
necesidades presentes en su tierra, en su Cuba, implica de fondo un compromiso que ira
dirigido a superar esas desavenencias. Eso fue lo que busc Mart con su humanismo.
Busc construir un hombre nuevo que empleara sus fuerzas en la materializacin de su
utopa, de la utopa cubana.
Hay en Mart un rescate del si-mismo, esto es, asumir el ser con radicalidad, su pueblo
mismo, con sus races, lo cual implica un amor profundo por su gente, por su pueblo, por su
sangre, por su pas. Mart quera hacer de Cuba lo que l haba soado de ella, pero su
gente, su carisma, su personalidad lo hacan pensar de una manera ms amplia: Mart
dedic gran parte de su obra al anlisis de la realidad latinoamericana.
172
Mart, al igual que Kant, vi imposible la escisin entre poltica y moral, entre poltica y
tica176. El ejercicio poltico y el buen gobierno son compromisos ticos. l vea la poltica
como una herramienta conciliadora, una herramienta que facilitara la convivencia pacfica de
los pueblos: La poltica es el arte de combinar, para el bienestar creciente interior, los
factores diversos u opuestos de un pas, y de salvar al pas de la enemistad abierta o la
amistad codiciosa de los dems pueblos177.
En su escrito Pobres de la tierra Mart nos dice al respecto: el gobierno de un pueblo es el
arte de ir encaminando sus realidades, bien sea rebeldas y preocupaciones, por la va ms
breve posible, a la condicin nica de paz, que es aquella en que no hay un solo derecho
mermado178. Mart era consciente de que la poltica, en muchos casos degeneraba al
hombre, pero l defenda un tipo de poltica, la poltica que buscara hacer felices a los
hombres: Cuando la poltica tiene por objeto poner en condiciones de vida a un nmero de
hombres a quienes un estado inicuo de gobierno priva de los medios de aspirar por el
trabajo y el decoro a la felicidad, falta al deber de hombre quien se niegue a pelear por la
175
DAZ GRANADOS, Jos Luis. Jos Mart, pensador del siglo XX. En: Revista Politeia Nro. 18, Universidad
Nacional de Colombia, Bogot, 1996, p. 73
176
KANT, Inmanuel. La paz perpetua. Editorial Porra, 12 edicin, Mxico, 2000.
177
MART, Jos. Por Nuestra Amrica. Edit., Cit., p. 8
178
MART, Jos. Los pobres de la tierra. En por Nuestra Amrica. Edit., Cit., p. 19
poltica que tiene por objeto poner a un nmero de hombres en condicin de ser felices por
el trabajo y el decoro179.
Indubitablemente Mart y Bolvar son los pensadores ms grandes que han brotado del seno
de Nuestra Amrica. Un intelectual, un luchador, un revolucionario, un humanista, un
universalista, un hombre para Amrica, para Cuba y, por supuesto, para la humanidad.
Mart, el poeta que expres su delirio libertario con el canto melodioso de su literatura, de su
poesa. Mart el esteta de las letras, el esteta de la poltica. Un modelo del hombre poltico,
honrado, comprometido con su pueblo; tipo humano que anhelan y aoran hoy las
repblicas latinoamericanas. Mart: la encarnacin de un pueblo y, finalmente, el hombre
humilde y sencillo que reconoci que: no es que los hombres hacen los pueblos, sino que
los pueblos, con su hora de gnesis, suelen ponerse, vibrantes y triunfantes, en un
hombre180. Ese hombre, en quien se enarbol Cuba, fue Jos Mart.
179
MART, Jos. La poltica. Nueva York. 1892. En: Cuba, poltica y revolucin. Obras completas, Editorial
Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 336
180
MART, Jos. La fiesta de Bolvar. Patria, Nueva York, 31 de octubre de 1893.
181
Presentacin.
181
El asunto de nuestra inmortalidad sera el problema- el nico problema, como l mismo diraque aquejara al filsofo espaol, Don Miguel de Unamuno, nacido en 1864 y fallecido en
1936. Los crticos concuerdan en decir, que la nica cuestin netamente filosfica, y
teolgica, de la que se ocupara Unamuno en sus escritos filosficos sera el de la
pervivencia del alma despus de la muerte. En efecto, este el tema central de su libro ms
importante Del sentimiento trgico de la vida, publicado por primera vez en 1913. Ese
problema es el objeto de estudio del presente ensayo.
Del sentimiento trgico de la vida es uno de los libros ms bellos, a mi juicio, de la literatura
ibrica. Es un libro con un estilo exuberante; en l Unamuno se debate entre
argumentaciones, contradicciones, esguinces de sentido, reflexiones luminosas; todos esos
tpicos son bellamente expuestos por medio de una escritura potica y fluida. En este libro
se muestra el Unamuno poeta, mstico, filsofo, ensayista. Este libro, en el cual me centrar
durante este escrito, es, como afirman muchos, un libro fuera de su tiempo; la inquietud que
en l se presenta, es una inquietud preponderantemente medieval. Un tema que no
corresponda a la edad de la ciencia y de la tcnica; una preocupacin que la filosofa
cartesiana (francamente atea), la legalizacin de la naturaleza desde el siglo XVII, la filosofa
de Nietzsche, haba colocado en un segundo plano: En Unamuno se reflej en forma
dramtica el empeo de los espaoles de querer prolongar, en Medio de la poca Moderna,
una Edad Media tarda.186
185
Del sentimiento trgico de la vida, es un libro que muestra una preocupacin netamente
existencial; en l, Unamuno no se ocupa de grandes utopas, ni proyectos histricos, ni
revolucionarios; sta obra obedece a su nico problema: la condicin msera del hombre
frente a la muerte. Es notoria la influencia de Kierkegaard en este libro, autor que Unamuno
dio a conocer en Espaa y que lo llev a aprender dans exclusivamente para leerlo en su
idioma natal. Esa cuestin existencial prefigura la filosofa de Martn Heidegger, la de Sartre
y Camus, si bien no tuvo influencia directa en ellos.
Unamuno fue un hombre supremamente culto. Aprendi griego, latn, dans, francs, ingls,
alemn. Era un gran conocedor de la literatura espaola e, incluso, de parte de la filosofa y
del pensamiento latinoamericano. Unamuno dedic ensayos al Quijote de Cervantes, tema
al que dedic un libro; a Bolvar, al argentino Domingo Faustino Sarmiento, etc. Sin
embargo, a pesar de su acervo literario y filosfico, sus interpretaciones sobre la filosofa de
Spinoza y de Nietzsche son inaceptables; pueden calificarse de livianas y ligeras. A esto
har alusin posteriormente. Dentro del legado filosfico y literario de Unamuno podemos
mencionar las siguientes obras: Andanzas y visiones espaolas, La agona del cristianismo,
El caballero de la triste figura, Del sentimiento trgico de la vida, Vida de Don Quijote y
Sancho, Paz en la guerra, Niebla, La ta Tula y San Manuel Bueno, mrtir, entre otras.
Adems de su labor de intelectual en Espaa, Unamuno fue un gran traductor, realizando un
papel similar, aunque menor, del de Ortega y sus compaeros.187
187
188
Unamuno parte de un hombre concreto, un hombre como cualquier mortal. El hombre que
del que trata Unamuno no es un hombre unidimensional, racional, ahistrico; es un hombre
existente en su mundo, que siente, sufre, llora, re, se desespera, se angustia (o se
acongoja), se inquieta, etc. Es un hombre de carne y hueso que piensa y busca el
conocimiento. El conocimiento es un instrumento para la vida: El conocimiento est al
servicio de la necesidad de vivir, y primariamente al servicio del instinto de conservacin
personal. El conocimiento nace del hambre, de nuestra realidad mundana; el conocimiento
(en el sentido de la ciencia) sirve para explorar el mundo sensible. Aqu juega un papel
relevante la razn, razn, que como dice Unamuno, es un producto social.
Pero Unamuno tiene en mente otro conocimiento. Un conocimiento que nace del amor.
igase bien: del amor! Ese mundo hijo del amor es el mundo ideal. Es en este mundo
donde Unamuno ubica la filosofa, por ello acude a Cicern para decir que la filosofa es la
ciencia de lo divino y de lo humano. Unamuno hace la diferencia entre la ciencia y la
filosofa. La ciencia tiene objetos parciales de conocimiento; la filosofa se ocupa de la
totalidad de las cosas, del fundamento, de lo existente, del porqu y especialmente del
para qu. La filosofa, pues, se ocupa de la finalidad. Segn el filsofo de Bilbao cuando
nosotros buscamos la causa, en realidad estamos buscando la finalidad, pues conocemos
para algo. Dice Unamuno: Y la causa suprema, Dios, qu es sino el supremo fin? Slo
nos interesa el porqu en vista del para qu; Slo queremos saber de dnde venimos para
poder mejor averiguar a dnde vamos189. Con sta ltima expresin Unamuno ya se
abalanz a su nico problema filosfico. Ya lanz su mirada al abismo, como deca
Nietzsche, abismo que despus empez a mirarlo a l.
188
189
por eso propone cambiar la famosa frase de Descartes pienso, luego existo por siento,
luego soy e, incluso, por el quiero, luego soy, de Nietzsche: Y sentirse, no es acaso
sentirse imperecedero? Quererse, no es quererse eterno, es decir, no querer morirse?190,
se pregunta.
Unamuno fundamenta su problema desde la filosofa de Spinoza. Toma para ello la famosa
asercin del filsofo judo que reza: Cada cosa, en cuanto es en s, se esfuerza en
perseverar en su ser191. Segn Unamuno lo que Spinoza expresa en sta parte es el deseo
de todo ser humano de seguir viviendo despus de la muerte, interpretacin en la que
evidentemente yerra, pues Spinoza se refiere a un asunto totalmente diferente, que tiene
que ver con su concepto de potencia y de connatus. Spinoza alude a un poder inmanente
del hombre, algo que es en s, que lucha contra obstculos externos. Es ms, de la misma
filosofa de Spinoza, segn la cual Dios es la naturaleza, se desprende que el alma muere
con el cuerpo192. As las cosas, Unamuno fracasa en su intento por fundamentar su
problema capital desde la filosofa moderna193. La errnea interpretacin de Spinoza lleva a
Unamuno a proclamar: Es decir, que t, yo y Spinoza queremos no morirnos nunca y que
este nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual194. La falta de rigor
filosfico de Unamuno se ve posteriormente cuando afirma que el pantesmo de Spinoza es
190
Ibd.., p. 58
SPINOZA, B., tica, Madrid, Sarpe, 1984, p. 130, proposicin VI de la parte tercera.
192
BOTERO URIBE, Daro, Spinoza, precursor del Vitalismo Csmico, Vitalambientalismo o Vitalhumanismo,
ensayo incluido en su libro El poder de la filosofa y la filosofa del poder, Tomo I, 3 edicin, Bogot,
Universidad Nacional, 2001, pp. 226 y ss.
193
CRUZ VLEZ, Danilo, Unamuno y la filosofa moderna, ensayo incluido en su libro Tabula rasa, Op. Cit., p.
64
194
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 30. Vase igualmente la pgina 219.
191
francamente ateo195. Esto es cierto, pero Unamuno sin darse cuenta, est tumbando su
propia fundamentacin filosfica. El otro error de Unamuno con respecto a Spinoza es el
siguiente: Unamuno siempre rechaz el racionalismo moderno, empezando por Descartes y
ahora resulta que pretende poner los pivotes de su filosofa en el racionalismo spinocista
que llev a la cima el racionalismo cartesiano, al construir una tica geomtrica.
Una vez Unamuno fundamenta su problema capital, se propone mostrar esa situacin
existencial del hombre y su principal preocupacin. Esa preocupacin que l ubica como la
esencia del catolicismo. En esto tena razn Unamuno, si no hubiera sido por la vida futura,
que en realidad prometi Pablo, la resurreccin de Cristo y la fe en tal hecho, el cristianismo
nunca se hubiera convertido en una religin universal196, lo mismo que sin las facilidades
para la predicacin, terreno que abon el helenismo griego197. En adelante Unamuno se
ocupar exclusivamente de describir, de una forma aterradora, cmo esa ansia de
inmortalidad, desgarra y carcome internamente al hombre. Unamuno empieza a jugar con la
congoja (la angustia), con la muerte como terror metafsico. Cito in extenso: Porque no
quiero morirme del todo, y quiero saber si he de morirme o no definitivamente. Y si no
muero, qu ser de m?; y si muero, ya nada tiene sentido. Y hay tres soluciones: a) o s
que me muero del todo y entonces la desesperacin irremediable, o b) s que no muero del
todo, y entonces la resignacin, o c) no puedo saber ni una ni otra cosa, y entonces la
resignacin en la desesperacin o sta en aquella, una resignacin desesperada, o una
desesperacin resignada...198
Unamuno muestra ese sentimiento trgico que surge en el hombre cuando se sumerge en el
problema de la lucha entre la razn y la fe frente al tema de la inmortalidad. Muestra cmo
la razn es la peor enemiga de la fe, y a la vez cmo ella misma desemboca en el
escepticismo. Y el escepticismo no significa otra cosa que la autodestruccin y la disolucin
de la misma razn. Llega a la conclusin que la razn no puede probar ni puede negar la
inmortalidad del alma, asunto que ya haba demostrado Kant. Incluso sostiene que la razn
misma no es ms que fe disfrazada.
195
Ibd.., p. 108.
GUIGNEBERT, CH., El cristianismo antiguo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1997, p. 54
197
JAEGER, Werner, Cristianismo primitivo y paidea griega, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1999, p. 14
198
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 56
196
Tener fe no es otra cosa que creer, ms precisamente, querer creer, y cuando se quiere se
crea el objeto en el cual se tiene fe. Es decir, somos nosotros, en medio de nuestra
desesperacin, quienes creamos a Dios: Es la esperanza en Dios, esto es, el ardiente
anhelo de que haya un Dios que garantice la eternidad de la conciencia la que nos lleva a
creer en l; ms adelante sostiene: Y la fe en Dios consiste en crear a Dios y como es
Dios el que nos da la fe en l, es Dios el que (se) est creando as mismo de continuo en
nosotros.; La fe- sostiene- es cosa de voluntad, es movimiento del nimo hacia una verdad
prctica, hacia una persona, hacia algo que nos hace vivir y no tan slo comprender la vida.
El hombre tiene amor a Dios y ese amor no es ms que esperar algo de l; as, la fe es
cuestin de esperanza, porque Dios no muere, y quien espera en Dios vivir siempre. Esa
fe nos lleva a la bondad, a la caridad, al amor al prjimo y a las dems criaturas; esa bondad
nos lanza, despus de la muerte, a esa conciencia universal que es Dios. Con la muerte
todo llega a ser uno, todo se realiza en Dios.
Ibd., p. 111
Ibd.., pp. 263 y 272-273
el mismo que produce el mundo ideal- el que nos lleva a esta creencia: No es, pues,
necesidad racional, sino angustia vital, la que nos lleva a creer en Dios201. Vemos cmo
aparece Kierkegaard en sta afirmacin. El filsofo Dans, despus de un largo estudio
sobre la angustia del hombre ante la nada, el pecado, el Dios santo, lo demonaco, haba
postulado la unin de la angustia y la fe como nico medio posible de salvacin para el
hombre202.
Lo que se pone de manifiesto en esta cita es la posicin del cristianismo de ver el mundo
como sufrimiento y dolor; sta posicin subvalora el
Por otro lado, el vitalismo de Unamuno es bastante problemtico, porque las concepciones
catlicas que asume son totalmente antivitales. Hay rastros de Nietzsche en su filosofa,
pero el Nietzsche que fue ateo, el mayor crtico del cristianismo occidental, resulta
teologizado por Unamuno. Cuando Unamuno se refiere al eterno retorno, sostiene que el
201
Ibd.., p. 196.
KIERKEGAARD, S., El concepto de angustia, Madrid, Espasa- Calpe, 1979, pp. 181 y ss.
203
MARAS, Julin, Miguel de Unamuno, Espasa-Calpe, Madrid, 1943.
204
DE UNAMUNO, Miguel, Op. Cit., p. 222
202
206
eterno retorno en Nietzsche nada tiene que ver con la inmortalidad del alma, pues para el
autor de Zarathustra las almas son tan mortales como los cuerpos 207. El eterno retorno es,
simplemente, el eterno devenir del mundo.
El Vitalismo de Unamuno est mezclado con una filosofa de la existencia, pero sta ltima
no est tomada radicalmente como en Heidegger o Sartre, sino que tiene ms relacin con
el existencialismo de Kierkegaard. Es un existencialismo extremadamente religioso.
El
205
Ibd., p. 119
NIETZSCHE, F., As habl Zarathustra, Madrid, Alianza Editorial, 1992, p.61
207
Ibd.., p. 303
208
BOTERO URIBE, Daro, Martn Heidegger: la filosofa del regreso a casa, Bogot, Universidad Nacional,
2004, pp. 77 y ss.
206
Por ltimo, habra que decir que Unamuno tampoco tuvo claridad absoluta o, mejor,
digamos, conviccin definitiva sobre su problema capital, pues en Del sentimiento trgico de
la vida, en las primeras pginas, haba sostenido que la inmortalidad del alma no se daba en
la obra: Todo eso de que uno vive en sus hijos, o en sus obras, o en el universo, son vagas
elucubraciones con que slo se satisfacen los que padecen de estupidez afectiva [...] Estos
estpidos afectivos con talento suelen decir que no sirve querer ahondar en lo incognoscible
ni dar coces contra el aguijn. Es como si se le dijera a uno a quien le han tenido que
amputar una pierna, que de nada le sirve pensar en ello. 209
Pero en la etapa final de su carrera, en su libro La agona del cristianismo toma partido por
la posicin que haba negado en Del sentimiento trgico de la vida. En este libro asume la
posicin tradicional, segn la cual, es en la obra donde queda el legado humano, aqul que
cada individuo ha dejado como testimonio de su existencia. La obra se convierte en
afirmacin de nuestra inmortalidad, de nuestro paso por este mundo: El fin de la vida es
hacerse un alma, un alma inmortal. Un alma que es la propia obra. Porque al morirse se
deja un esqueleto a la tierra, un alma, una obra a la historia. Esto cuando se ha vivido, es
decir, cuando se ha luchado con la vida que pasa por la vida que queda.210
En las pginas anteriores hemos visto al Unamuno filsofo; telogo, si se quiere. Un hombre
acosado por la angustia, la incertidumbre, la desesperacin, el desasosiego frente al mundo;
un hombre a quien el problema de la inmortalidad no lo dejaba dormir, lo atormentaba; le
roa y le corroa el alma y los huesos; un hombre con deseo de absoluto, de ms all. Vimos
tambin al Unamuno confuso, dubitativo, de formacin heterclita, con poca claridad
respecto a los conceptos filosficos. Por otra parte, quien lea el libro, podr constatar el gran
talento literario de nuestro filsofo.
209
210
211
Unamuno pertenece a la generacin del 98 espaola, a finales del siglo XIX. poca de
introspeccin en Espaa, pues los ibricos acababan de perder sus ltimas colonias en
Amrica.
posteriores algunos intelectuales, entre ellos Ortega y Gasset, empezaran una labor
titnica: europeizar a Espaa. El proyecto de estos pensadores tena como fondo la
preocupacin por la falta de espritu filosfico y cientfico de la madre patria. Surgi la
conciencia sobre el atraso de Espaa respecto al resto de Europa; se puso de manifiesto el
aislamiento de Espaa, durante ms de tres siglos, de las corrientes filosficas que
jalonaron la modernidad en Francia y en Alemania. Es entonces cuando Ortega comienza
una labor parecida a la ejecutada por los traductores de la Escuela de Toledo en el siglo XI,
con la diferencia de que sta vez Espaa s asimilara el pensamiento moderno y lo pondra
al servicio de un proyecto filosfico autntico; por lo menos esa era la intencin. En efecto,
Ortega, que se forma inicialmente en la filosofa kantiana, inicia la traduccin de parte de la
obra alemana, entre ella, la de Husserl. Ortega puso a hablar filosficamente a Espaa.
Mientras tanto, pensadores como Unamuno iniciaban una obra bastante dispersa. Unamuno
cultiv varios gneros, entre ellos el ensayo, la novela, la poesa, el artculo periodstico, etc.
Por ello, si bien Unamuno fue una de las primeras referencias filosficas para
Latinoamrica, su legado no es determinable, no es claro. Tal vez la mezcla de estilos
impidi que tomara una lnea definida de pensamiento. l logr impactar las conciencias de
stas tierras, especialmente, por su estilo irreverente y por la forma revolucionaria de
plantear ciertas ideas212. En este periodo Unamuno apoy la europeizacin de Espaa, as
lo manifest en su escrito de 1895: En torno al casticismo, pero ya en 1906 termina
oponindose a su concepcin inicial, es decir, la de la europeizacin de Espaa. En su
escrito Sobre la europeizacin213 invierte el asunto y ahora de lo que se trata es de
espaolizar a Europa.
211
DE UNAMUNO, Miguel, Sobre la europeizacin. (Arbitrariedades), incluido en Don Quijote y Bolvar y otros
ensayos, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Coleccin Fondo 2000, 1999, p. 37
212
CRUZ VLEZ, Danilo, Unamuno, nuestro primer maestro hispano, ensayo incluido en su libro Tabula rasa,
Op. Cit., p. 55 y ss.
213
DE UNAMUNO, Miguel, Sobre la europeizacin. (Arbitrariedades), Op. Cit., p. 17 y ss.
Unamuno empieza su reflexin lamentando que lo que se pide para la salvacin de Espaa
sean dos trminos: europeo y moderno: tenemos que ser modernos, tenemos que ser
europeos, hay que ir con el siglo. Para l, ambos trminos expresan ideas vagas, esto
forma por s mismo una arbitrariedad. Unamuno se pregunta soy europeo?, soy
moderno? Su respuesta es un no rotundo. Y vuelve a cuestionarse: Y eso de no sentirme
ni europeo ni moderno, arranca acaso de ser t espaol? Somos los espaoles, en el
fondo, irreductibles a la europeizacin y a la modernizacin? Y en caso de serlo, no
tenemos salvacin? No hay otra vida que la vida moderna y europea? No hay otra
cultura, o como quiera llamrsela?214
Unamuno responde que desde su posicin personal, su espritu siente una repugnancia
frente al espritu cientifista europeo. Y siente repugnancia frente a la ciencia porque sta
atenta contra la sabidura del hombre y lo convierte, ms bien, en un fantasma cargado de
conocimientos. La sabidura para Unamuno se ocupa de la muerte, tal como lo pensaban los
msticos espaoles; a la sabidura le atae el problema de la inmortalidad personal. Para
Unamuno esa es la razn por la cual el espritu espaol es refractario a la cultura moderna.
Frente a esto ltimo dice Unamuno: Es que no se puede vivir y morir, sobre todo morir,
morir bien, fuera de esa dichosa cultura? Efectivamente se puede vivir fuera de esa cultura,
sin necesidad de dejar de lado la ciencia, ello por las mismas razones por las cuales el
hombre a pesar de saber que la vida es una preparacin para la muerte, no se suicida. As
como Francia toma de Espaa lo que les es menos adverso a su espritu, Espaa puede
tomar de otro lado, lo que menos vaya contra su esencia, pero para ello es preciso
espaolizar a Europa y as poder digerirla; slo matando ese espritu (el europeo) es posible
asimilarlo. El filsofo espaol aduce que no se puede forzar el alma espaola, ni deformar
su espritu para asumir la cultura europea, pues de sta forma ni se es lo que se quiere, ni
se es uno mismo. Ello no es posible por que Espaa es una nacin de sentimientos, Francia
214
Ibd., p. 19
y Europa lo son de la lgica, del conceptismo: Y nosotros los espaoles somos, en general,
ms apasionados que sensuales, y ms arbitrarios que lgicos.
La posicin anterior es consecuente con la crtica de Unamuno al progreso, crtica que haba
planteado en noviembre de 1898. Ese progreso obliga a los pueblos a emborracharse con el
negocio, la ciencia, el trabajo. El progreso es una supersticin, un dolo que esclaviza las
almas fatigadas. El amor por el progreso no es ms que idolatra y avaricia; es la
encarnacin del ideal de convertir los medios en fines. Con el mito del progreso la cultura se
convierte en oro, es decir, en un instrumento de cambio. Dice Unamuno, en seal de
profundo rechazo: Hay que producir, producir lo ms posible, en todos los rdenes, al
menor coste, y luego que desfallezca el gnero humano al pie de la monumental torre de
Babel, atiborrada de productos, de mquinas, de libros, de cuadros, de estatuas, de
recuerdos de mundana gloria, de historias!215
El hombre que representa Espaa, que encarna el ser espaol es el Quijote de Cervantes, a
diferencia del espritu fustico europeo. Espaa est lejos- sostiene- as como Rusia, de
pertenecer a la tradicin europea. Espaa no se ha preocupado por la ciencia, pero s por
algo ms importante: la inmortalidad; lo que constituye una posicin religiosa y, a la vez,
esttica. Para Unamuno, Espaa con sta preocupacin ha sabido ponerse en ridculo, tal
como lo hizo Don Quijote, lo cual es una virtud: Hay que saber ponerse en ridculo, y no
slo ante los dems, sino ante nosotros mismos!. Este es el ser espaol, no importa si no
ha tenido tradicin filosfica, ni cientfica. Con profunda conviccin exclama el filsofo de
215
DE UNAMUNO, Miguel, La vida es sueo.( Reflexiones sobre la regeneracin de Espaa), incluido en Don
Quijote y Bolvar y otros ensayos, Op. Cit., p. 62.
Bilbao: Pues abrigo cada vez ms la conviccin de que nuestra filosofa, la filosofa
espaola, est lquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra accin, en
nuestra mstica, sobre todo, y no en sistemas filosficos216
La filosofa espaola es concreta: Y es que acaso no hay en Goethe, verbigracia, tanta o
ms filosofa que en Hegel?, se pregunta audazmente Unamuno. Esa filosofa espaola
est insita en la lengua, porque cada lengua es una filosofa potencial que se ha heredado
del pensamiento de un pueblo: la sangre del espritu es la lengua. Es el lenguaje el que da
la realidad, y no como mero vehculo de ella, sino como su verdadera carne.
Para
Unamuno el hroe del pensamiento espaol no es ningn filsofo de carne y hueso, sino
un ente de ficcin y accin, ms real que los filsofos todos: Don Quijote. Don Quijote
representa la locura espaola, la locura de la contrarreforma, los conquistadores, la locura
de Loyola, la locura y la mstica de San Juan de la Cruz, mstica que representa una
caballera andante del sentimiento divino. Eso es Espaa. Una mezcla de locura, ficcin,
frontera entre lo real y lo ideal. Espaa, hija de la locura de la cruz! La de Espaa es una
filosofa quijotesca, una quijotesca filosofa; la filosofa espaola es ciencia de la tragedia de
la vida, reflexin del sentimiento trgico de ella: Otros pueblos nos han dejado sobre todo
instituciones, libros: nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto,
por cualquier Crtica de la razn pura.217
Espaa representa la lucha entre la razn y la fe; entre lo que el mundo es y lo que se
quiere que sea: Espaa personifica el delirio de Don Quijote. Dice Unamuno: Sintome con
un alma medieval, y se me antoja que es medieval el alma de mi patria [...] Y el quijotismo
no es sino lo ms desesperado de la lucha de la Edad Media contra el Renacimiento, que
sali de ella. Espaa, pues, no es moderna, tampoco lo fue Don Quijote, lo cual trae una
ventaja inmensa: no estn cansados de la vida, no sienten tedio vital.
Don Miguel de Unamuno termina su libro exaltando esa pasin espaola por lo inmortal, lo
pasional, lo religioso y lo mstico; l capt el espritu de su pueblo, lo defendi con pasin,
con amor, con conviccin; tom como escudo su fe, dura como el acero, para proteger el
ethos de sus coterrneos. Unamuno es la mejor prueba de que el hombre es hijo de su
216
217
tiempo, tal como deca Hegel; eso fue Unamuno: una de las grandes encarnaciones del
espritu espaol. Por ltimo, con Unamuno tambin comprobamos sta sentencia de E. M.
Cioran: Toda santidad es ms o menos espaola: si Dios fuera cclope Espaa le servira
de ojo.218
218
VII. La lucha por el individuo y la defensa del arte en los Escritos polticos de
Hermann Hesse
El hombre no es de ninguna manera un producto
firme y duradero (...), es ms bien un ensayo y una
transicin; no es otra cosa sino el puente estrecho y
peligroso entre la naturaleza y el espritu
219
El Siglo XX representa, en trminos generales, el gran colapso de la razn. Las dos guerras
mundiales y los totalitarismos reinantes en Europa hirieron de muerte la gran tradicin
filosfica que se haba originado, en especial, en los siglos XVIII y XIX. El siglo XX despide
definitivamente la utopa desplegada en el Siglo de las luces. Los sucesos acaecidos en uno
de los siglos ms violentos de la historia representaron el hundimiento de parte de los
anhelos latentes a lo largo de la historia del hombre: La libertad, la paz y, por supuesto, el
progreso, tan caracterstico de las filosofas del siglo XIX.
Esa decadencia de occidente originara la Posmodernidad. Una poca (una nueva edad
histrica?) caracterizada por la cada de la razn, de la idea de progreso, de la idea de una
continuidad coherente de la historia; una poca en la que todo vale. La Posmodernidad
llev a pensar en el hundimiento de las ideologas y, lo que es ms discutible, el ocaso de la
filosofa, postulados que se manifiestan en la direccin unilateral asumida por las sociedades
en los ltimos tiempos.
En este ensayo utilizar los dos volmenes que conforman los Escritos polticos (Barcelona, Editorial
Bruguera, S.A., 1978)de Hermann Hesse. Se citar, en el texto, la abreviatura EP, seguidamente del nmero I
romano para indicar los escritos polticos de 1914 a 1932, el nmero II para sealar los escritos polticos de
1932 a 1962 y, seguidamente, se indicar la pgina respectiva.
219
HESSE, Hermann, El lobo estepario, Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 65
El hombre es posibilidad, esa es una verdad bien sabida en filosofa. Busca perseverar en el
ser, como deca Spinoza, potenciarse y elevarse hacia las alturas, como escriba Nietzsche,
an en los momentos ms difciles. Es tambin en esta poca donde surge un humanismo
vitalista, sin precedentes en la historia, Vitalismo con races en el siglo XIX, Con Nietzsche,
especialmente, y continuado por Bergson, Unamuno, Ortega y Gasset y, por su puesto, en
Hermann Hesse, entre otros. Ese nuevo humanismo se hace presente en la literatura, en la
filosofa. En sta poca, Sartre escribe su famoso ensayo El existencialismo es un
humanismo, si bien el mismo Sartre en La nusea, publicada a finales de los aos treinta, se
haba burlado del humanismo222. Este <<s>> a la vida, a pesar de la pesadumbre,
demuestra- como deca Marcuse- que el hombre es el reino de la posibilidad, en el reino de
la necesidad.
Es en este clima histrico en el que se encuentra Hermann Hesse, uno de los grandes
intelectuales de la historia. Hesse fue espectador y partcipe ( a su manera) de los hechos
desencadenados aos despus de Bismarck, en especial, de la apoteosis del nacionalismo
germano y de las dos guerras mundiales, al igual que del facismo italiano y el rgimen
sovitico. Vivi en Austria desde 1912, siendo testigo de los acontecimientos diarios de la
guerra, de la situacin poltica que rodeaba a Alemania, de las peripecias armamentistas y
blicas de uno y otro bando. l vivi esa agonizante poca que atravesaba la humanidad de
su tiempo, por ello ese pesimismo, ese existencialismo, permean su pensamiento y, por su
220
puesto, su obra. Hesse afirmaba que gracias a esa barbaridad, el hombre de su poca
estaba ms cerca del gorila que del hombre, por tal razn la llamada Historia Universal no
era la de los libros, ni la de los textos de lujosas publicaciones ilustradas, sino un mar
continuo de sufrimientos.
Hesse sostena- al igual que Freud cuando le responda a Einstein que era imposible
desterrar el mal del hombre y por consiguiente las guerras223- que
el mal est en la
humanidad, en el mundo y que por tal motivo l no crea en ningn dogma religioso, ni en un
Dios creador de los hombres que les permitiera asesinarse con hachas de piedra ni con
bombas atmicas y, que adems, les hiciera sentir orgullosos de ello: no creo, pues, que tan
sangrienta Historia mundial tenga <<sentido>> en el plan de un soberano divino, que de esa
forma haya querido darnos algo que no comprendemos, pero que es celestial y magnfico
(EP, II, 120)
Pese a lo anterior, la experiencia vital de Hesse es un canto a la vida, una apuesta por la
humanidad en todo el sentido de la palabra. Eso est reflejado en su obra literaria: Demian,
El lobo estepario, Juego de abalorios, Siddharta, etc., entre otras. Estas obras reflejan su
guerra interior y su deseo emancipatorio a pesar de la cruda realidad. Es gracias a su
dedicacin y pertinancia que produce el legado literario que hoy conocemos y que lo
llevara a recibir el Premio Nobel de literatura en 1946. Premio que obtiene en medio de una
intensa polmica, despus de haber sufrido inmensamente la censura por parte del gobierno
alemn.
La vida de Hesse fue una vida trgica. En su obra se refleja la vida de un intelectual preso en
la coyuntura, asediado por la poltica, por los partidarios de Hitler. Esta situacin est
plasmada en sus Escritos polticos, los cuales recogen parte de las 35.0000 a 40.000 cartas
que Hesse recibi y escribi en el periodo entre guerras y en la posguerra y, que, a la vez,
guardan una inescindible conexin con su obra literaria. En la obra de Hesse se demuestra
que en la literatura, si bien el papel ms importante lo tienen la imaginacin y la creacin
libre, el artista es, ante todo, un hombre de su tiempo, de su poca.
223
EINSTEIN, Albert y FREUD, Sigmund, Por qu la guerra?, en: Seal que cabalgamos, Bogot,
Departamento de Ciencias Humanas, Universidad Nacional, 2002, pp. 13-31
224
En el periodo que abarca entre 1912 y 1962, debe distinguirse, al menos, dos posturas de
Hesse respecto a la poltica alemana. En la primera etapa, que abarca hasta 1919, el escritor
acepta la coyuntura de la guerra, critica fuertemente a los pases enemigos de Alemania,
especialmente a Inglaterra y su espritu materialista, corrompido y oportunista. Hesse siente
como deber, tal vez llevado por presiones, apoyar a su pas. En 1914 escribe: Yo sera el
ltimo en querer renegar de la patria, en estas circunstancias, y nunca se me ocurrira
apartar a un soldado del cumplimiento de su deber (EP, I, 53); en 1915 escribe: La
Alemania que desde hace un ao se encuentra en guerra, est lgicamente penetrada por la
idea del Estado y, desde luego, dispuesta a renunciar mientras dure la lucha a muchas
opiniones personales y a ms de una crtica interna. Pero esto debe suceder en toda nacin
en guerra, tanto en Francia o en Rusia como en el Imperio alemn (EP, I, 64).
crean que el espritu libre, que desde el Siglo XIX caracterizaba a Alemania, haba
desaparecido (EP, I, 66). Es preciso decir, que tal forma de pensar representa la aceptacin
224
225
KIERKEGAARD, Sren, Mi punto de vista, Madrid, Sarpe, 1980, p. 154. (Traduccin cedida por Aguilar, S.A)
HESSE, Hermann, Demian, Bogot, Editorial La Verdad, 2000, p. 191.
de una coyuntura bastante difcil de soportar y que llev a Hesse a tomar partido por esa
opcin.
La postura de Hesse, debe, sin embargo, ser comprendida en ese contexto especfico. Por
otro lado, Hesse siempre fue crtico de la guerra, del nacionalismo exacerbado, de la poltica
militarista y belicosa de la Alemania de su tiempo, una Alemania, que en palabras del
profesor Enrique Biermann estaba bajo la influencia de los militares en las decisiones
polticas, el montaje de sectores armamentistas en la industria y, ante todo, la aceptacin de
que el estamento militar se consolidara como casta sin obligacin de rendir cuentas o
legitimarse ante la sociedad civil226. Esa postura de Hesse respecto a la guerra es puesta de
presente en su diario: ridculos son, por cierto, los esforzados intentos de todas las naciones
por justificarse y echar la culpa de la guerra a los dems, intentos todos ellos meramente
formales, que no imponen a nadie; tampoco los alemanes (EP, I, 18); el jueves 27 de agosto
de 1914 escribe: llevo aos sabiendo que no es la razn la que impera en este mundo
prctico, pero la brutalidad de la guerra y el fracaso casi absoluto de las fuerzas culturales
razonables y pacficas es ms triste (EP, I, 25). El 10 de octubre del mismo ao sostiene:
Cada vez me doy ms cuenta de que, en la guerra, no slo no vale nada la vida del
individuo, sino que se impone una valoracin totalmente distinta, y todo aquel que no sabe
adoptar y mantener una postura varonil y valiente, es condenado a muerte sin miramientos.
Hesse consideraba indispensable mantener los ideales de una paz mundial, tolerancia
internacional, de un futuro hermoso, fructfero, sin guerras, los que eran ms provechosos
que cualquier ideal nacionalista.
Hesse fue presintiendo las consecuencias que para l traera el estado de cosas: el muro de
odio y estpido celo nacionalista tras el que ahora nos toca vivir, se har pronto insoportable
para toda persona de mentalidad y miras ms elevadas (EP, I, 46). Ese presentimiento se
materializara despus con las persecuciones a intelectuales como Thomas Mann,
Horkheimer, Adorno, Marcuse, Walter Benjamn, Freud, etc. La asercin de Marcuse, segn
la cual el ataque al pensamiento crtico e independiente, forma parte del control
totalitario227, se haca realidad.
226
BIERMANN, Enrique, Alemania Siglo XIX y XX, Bogot, Universidad Nacional, Facultad de Ciencias
Humanas, Serie cuadernos de Trabajo, 1998, p. 33
227
MARCUSE, Herbert, Razn y revolucin, Barcelona, Ediciones Altaya, 1994, p. 394
Hesse se haba presentado como voluntario para la guerra, al igual que muchos otros artistas
y, por su puesto, la inmensa cantidad de jvenes regocijados con la belicidad reinante, sin
embargo, fue rechazado debido a su miopa. Pese a esa situacin, Hesse decidi participar
activamente en la guerra, dedicndose a actividades meramente humanitarias: visitaba a los
enfermos, animaba moralmente a los soldados que se encontraban en campaa, a las
familias de los soldados cados, haca gestiones para la consecucin de libros destinados a
los enfermos en los hospitales228. Mientras tanto segua con su escalpelo crtico en los
diferentes peridicos alemanes y suizos, escritos que posteriormente le acarrearan grandes
problemas con las autoridades nazis y con sectores de intelectuales del rgimen. Hesse
logr seguir con su actividad literaria, pero a menudo se quejaba de la falta de tiempo para
sus labores intelectuales: Para escribir necesito tiempo y recogimiento, en lo que ahora no
se puede ni pensar, porque mi despecho se ha convertido en una oficina para la ayuda de los
prisioneros, donde a diario he de escribir un montn de cartas y donde no hay tiempo ni
ambiente para la poesa. Ojal no se prolongue mucho esta situacin! (EP, I, 83). Hesse
decidi llevar una vida activa dentro del conflicto, por eso lleg a atacar a los pacifistas y a su
panfletera inocua, pues con ella no se estaba salvando ninguna vida, ni se estaba ayudando
a la necesitada poblacin alemana.
228
Hesse escribi, posteriormente, que todo el dinero producto de la venta de sus libros y de los dos nicos
premios que recibi antes del Nobel, lo haba dedicado a su labor humanitaria (EP, II, 96)
Ya en 1917, Hesse criticaba los pocos esfuerzos realizados por la diplomacia alemana en
aras de la paz; senta un profundo desasosiego por el nmero de personas que haban
perdido la vida en la guerra. Saba que la intensificacin de la guerra alejaba cada da ms la
posibilidad de una paz, pues los continuos combates y el despliegue armamentista creaban
ms rabia y ms odio entre las naciones implicadas en el conflicto. Tambin se lamentaba de
la ineptitud de los intelectuales y de la sociedad; criticaba su pereza y su falta de decisin
frente a la contienda blica: No podemos fijarnos en nimias vanidades nacionales, ahora que
nos hemos manchado de tal manera de sangre (EP, I, 139)
Es aqu donde se manifiesta con todo su esplendor la lucha que Hesse emprende a favor del
individuo: la lucha por el s mismo que lo hizo famoso. Este ser su catecismo (en el buen
sentido de la palabra) con el que responder a los miles de jvenes que angustiados por la
decadencia europea de la poca se preguntaban: qu hacer? Recordemos que por la
misma poca la respuesta a la misma pregunta dada por Lenin era: la revolucin!
Es as, como en 1919, una vez terminada la guerra, Hermann Hesse, tomando el nombre del
Zarathustra de Nietzsche (de quien tena un profundo conocimiento) publica su escrito
annimo: El retorno de Zarathustra. Una palabra a la juventud alemana. De un alemn (EP,
I, 163-192). Es preciso decir, que Hesse public muchos artculos bajo el nombre de Emil
Sinclair, uno de los personajes de su novela Demian. l se estaba protegiendo de los
alemanes partidarios del rgimen, pero sin embargo buscaba manifestarse de una u otra
forma. sta es la razn por la cual El retorno de Zarathustra aparece inicialmente de forma
annima. En este escrito Hesse se convierte en Zarathustra. Es tal vez uno de los escritos
ms importantes del artista. El escrito narra un encuentro entre unos jvenes, que haban
participado en la guerra con el sabio Zarathustra (Hesse);
en l desprecia la poltica-
Sobre este libro hice un estudio particular, puede verse, al respecto: Etca y crtica a la Europa del Siglo XX
en Demian de Hermann Hesse, Revista Phoenix, No. 6, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de
literatura, Bogot, Universidad Nacional, 2003, pp. 70-73
230
HESSE, Hermann, Demian, ob. cit, p. 168
de veras queremos volver a tener espritus y hombres que nos garanticen un futuro. El
futuro slo se garantizar con el individuo asumido libremente, no con las masificaciones y
las colectividades colricas. El hombre debe comprender su destino, unir su yo con su
destino, sta es la forma de comprender que es a partir de la accin individual como se
alcanzar la libertad. El destino no es algo impuesto, ni preestablecido, es saber que somos
nuestros propios dioses; el destino es algo que se descubre, es voluntad de poder
desplegada. Entender el destino de tal forma, implica ser consciente de que en l hay cadas,
pero cada hundimiento, cada padecer, genera una nueva fortaleza, una nueva forma de
prefijar el mundo que queremos. El destino que cada individuo debe vivir, es aquel que cada
uno encuentra dentro de s mismo.
Ese radicalismo contra el rgimen alemn est reflejado en sus Escritos polticos de 1932 a
1962. El nacionalismo demonaco y perverso, que haba encarcelado a ms de treinta mil
personas por sus opiniones polticas, es visto como el ms grande peligro contra el mundo
de su poca y, Hesse es consciente de que tal nacionalismo originar una segunda guerra
mundial y, de una manera proftica, el artista sostiene que sta guerra tambin ser perdida
por Alemania (EP, II, 27). En 1932 escribe: la negacin de toda culpa en la guerra, el
achacar toda la responsabilidad de la situacin de Alemania a los enemigos y a Versalles,
crea en Alemania, en mi opinin, un ambiente de tontera, mentira e inmadurez poltica que
mucho habr de contribuir al origen de una nueva guerra (EP, II, 9). Su crtica al rgimen
nazi era abierta: no tengo contra el Tercer Reich ms rechazo y oposicin del que siento
contra cualquier imperio, cualquier Estado y cualquier uso de la fuerza, la del individuo contra
la masa, la calidad contra la cantidad, la del alma contra la materia (EP, II, 38)
Por otro lado, para Hesse el Premio Nobel de Literatura era concedido por conveniencias
polticas y econmicas. En el mismo ao en que le fue otorgado (1946) Hesse escribi: el
Premio Nobel de Literatura es concedido, en general, segn las conveniencias de la poltica
comercial, o sea, que lo dan casi siempre a un pas al que, por motivos de economa, se le
quiere tener una atencin. Si le tocara el turno otra vez a Suiza y yo todava viviera, sin duda
me lo concederan. Pero yo no soy amigo de sta clase de homenajes y, aunque lo aceptara,
prefiero no verme en ese compromiso. Ms ilusin me hara que en Alemania volvieran a
publicar mi obra totalmente destruida... (EP, II, 94). Hesse acert nuevamente en su
profeca. Esto le trajo otro problema: Una vez acept Hesse el Nobel, el gobierno alemn se
dedic a nacionalizar a Hesse. Hesse, otrora censurado, perseguido, calumniado, era de
nuevo un sobresaliente ciudadano alemn.
Intento hasta aqu dejar esbozada esa trgica vida de Hesse. Estas son las peripecias de un
escritor, un intelectual y un artista, en medio de, tal vez, la poca ms oscura de la
humanidad. Sin embargo Hesse nunca olvid sus ideales, su credo, como l mismo lo
llamaba. Estaba convencido que el camino hacia el s mismo era lo nico que lo acercara
de una forma sublime a Dios, al universo, a la humanidad. En tal utopa- un sincretismo entre
la filosofa psicologista occidental y oriental- su concepcin artstica, su concepcin trgica de
la vida, aquella que segn Unamuno (cuya obra conoca Hesse) implica afectividad y
sentimiento con el todo, con la unidad, juega un relevante papel. Hesse, al igual que
Nietzsche, justificaba el mundo estticamente, por tal razn la defensa del arte, del artista, es
una de las notas caractersticas de su pensamiento. Este importante asunto ser abordado
inmediatamente.
La independencia del artista y la defensa del arte en los Escritos polticos de Hesse.
En El Lobo estepario, publicado en 1927, libro en el cual hace una contundente crtica a la
cultura de su tiempo, Hermann Hesse expone su concepcin del artista. En el artista existe
lo demonaco y lo divino, al igual que una capacidad de ventura y de sufrimiento que lo
colocan por encima de la fealdad del mundo; los artistas tienen la capacidad de irradiar con
su arte a otras personas, al mundo; es en ellos donde surge la idea de que el hombre no es
slo un animal, sino un hijo de los dioses destinado a la inmortalidad; los artistas son
personas medio lobos medio hombres. Estas son las cualidades de Harry Haller- el
protagonista de su novela. Harry era un hombre que amaba la independencia, la libertad de
espritu y por ello era lobo, era asceta. Para Haller ninguna idea era ms horrible que aquella
de ejercer un cargo, someterse a una distribucin del tiempo, obedecer a otros 231. Hesse
describe a Harry como el artista semiburgus que, sin embargo, odia los modales grotescos
de la burguesa. Harry es un artista de finos modales, de buen gusto por la msica clsica,
las grandes obras literarias de la poca, los buenos vinos; Harry es, ante todo, un hombre
que sabe amar la soledad, la independencia de su espritu.
Es bastante difcil separar a Hesse de sus personajes. Por lo menos en Demian y en El lobo
estepario, Hesse parece ser Emil Sinclair o Harry Haller. Esta aseveracin es algo que se
puede corroborar si se estudian sus Escritos polticos. En ellos se manifiesta ese amor por el
ascetismo, esos deseos de independencia y libertad. Hesse escribi en 1932 que el gran
problema psquico y moral en que lo haba inmiscuido la primera guerra era el conflicto entre
el espritu y el amor a la patria. Conflicto que hizo de su vida lucha y tortura (EP, I, 234). Sin
embargo, Hesse siempre mantuvo la independencia de su espritu: siempre dijo no a lo que
l llamaba la politizacin del espritu.
Tal vez Hesse encuadre en la descripcin del filsofo que hizo Karl Jaspers en su libro La
filosofa desde el punto de vista de la existencia232. Para Jaspers la independencia del
filsofo se manifiesta en que no tiene necesidades, al ser libre frente al mundo de los bienes
y por su comportamiento asceta; el filsofo es independiente porque no toma participacin
en la vida del Estado ni en la poltica. Para Hesse el artista puede ser ms objetivo, pues no
se encuentra inmerso en los vejmenes de la inmediatez. El artista no se encuentra acosado
como el poltico que debe tomar decisiones pensando en las consecuencias que pueden
producir stas. La poltica es cuestin de clculo, de pros y contras. El artista debe
procurarse independencia de juicio y sta no se logra sentndose con los ricos aduladores
del lujo (EP, II, 43) El arte no tiene nada que ver con la poltica, pues sta nunca est cerca
de lo divino y lo humano: A mi no me va la poltica. De otro modo hara tiempo sera
revolucionario...>> <<Es cosa sabida que, una vez bajo el signo de la poltica y del partido, al
hombre ya no le obliga sentimiento ni mtodo humano alguno, sino nicamente lo poltico y
lo guerrero (EP, II, 145, vase el Eplogo), sostena Hesse.
231
Para Hesse era claro que la poltica y el aire blico de su tiempo coartaban su libertad y, en
general, la libertad del artista, por eso lamentaba con frecuencia el que desde el ascenso de
Hitler nadie escribiera con franqueza: todo el mundo tiembla ante el espionaje, la polica
secreta, los denunciantes (EP, II, 37). Esa situacin la vivi l de una manera muy profunda,
al igual que su amigo Thomas Mann, a quien Hesse tuvo que hospedar en su hogar para
protegerlo del rgimen alemn. Esa falta de independencia haba creado, para Hesse, una
cultura alemana mediocre, vendida, oportunista; los escritos de los intelectuales nazis eran
un manifiesto de la vulgaridad que haba adquirido la lengua germana.
Sobresale en los Escritos polticos la constante defensa que Hesse hizo del arte. Para Hesse
era inconcebible que la guerra creara una separacin cultural entre los pueblos. A causa de
la guerra era un crimen impedir que un ciudadano del mundo (francs, ingls, ruso, etc) se
privara de la posibilidad de leer a Goethe, Dostoievski o a Shakespeare: el arte figura entre
aquellas funciones de la humanidad que se ocupan de que la humanidad y la verdad sigan
existiendo, de que no todo el mundo ni toda vida humana se descompongan en odios y
partidos, en una serie de Hitler y Staln. El artista ama a sus congneres, padece con ellos y
no es raro que les conozca de manera mucho ms profunda que cualquier poltico o
economista... (EP, II, 58)
El arte es seal de inmortalidad; representa ese acercamiento del hombre con lo divino as
como las religiones buscan acercar al hombre a Dios. Esa inmortalidad del arte es la que lo
diferencia de la poltica y de las revoluciones idealistas. Las revoluciones, los partidos, las
sectas, han sido a travs de la historia universal, perecederas, momentneas; han sido
producto de cierto fanatismo, rencor y odio, a diferencia de las grandes creaciones
espirituales que han permanecido por siglos. Hesse escribe en 1937: A lo largo de los siglos
hubo mil <<ideales>> y partidos y programas, y mil revoluciones que transformaron el mundo
y (quiz)lo hicieron avanzar. Ms ni uno slo de sus programas y credos sobrevivi a su
tiempo. Las imgenes y palabras de algunos verdaderos artistas, en cambio, y tambin las
palabras de algunos autnticos sabios, de hombres amantes de la humanidad y dispuestos a
sacrificarse por ella, s que han sobrevivido a su tiempo, y miles de veces han alcanzado y
despertado a hombres despus de siglos y siglos, una palabra de Jess o de un poeta griego
o de otra poca, abrindoles los ojos al dolor y al milagro de la humanidad (EP, II, 60-61)
Hay en Hesse una profunda creencia en el hombre. Hesse siempre supo que el hombre no
era definitivo, ni acabado, sino que estaba en un constante proceso de transformacin. El
hombre es un proyecto, un intento, un ensayo, es proyeccin y anhelo; el hombre siempre
busca nuevas formas y posibilidades (EP, I; 145). El hombre no se apaga ante la peor de las
degeneraciones, ni ante las desventuras, es siempre un camino. Hesse siempre supo que la
materializacin de esa utopa requera que cada uno pasara por el s mismo, ste es el
nico camino; la posibilidad de cambio radica en ese secreto, no en los dems, ni en las
colectividades. Slo en esto consiste la probabilidad de la salvacin del mundo, la cual
implica, de suyo, un amor a la humanidad. Esa pretensin de salvar al mundo, que como
anotaba Unamuno, no es ms que hambre de eternidad y amor a la vida 233, significa que
Dios, el Uno, vive en cada uno de nosotros, que cada puado de tierra es hogar, cada
hombre un pariente, un hermano, que la comprensin de esa unidad divina desenmascara
como trasgueo y engao toda divisin de razas, pueblos, ricos y pobres, confesiones y
partidos: ese es el punto al que volvemos cuando una terrible angustia o una tierna emocin
nos abren el odo y confieren capacidad de amar a nuestro corazn (EP, II, 90).
Recordemos que la utopa marxista, el futuro del hombre dentro del comunismo,
est
DE UNAMUNO, Miguel, Del sentimiento trgico de la vida, Op. Cit., pp. 67 y ss.
que yo pueda dedicarme hoy a esto y maana a aquello, que pueda por la maana cazar,
por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y despus de comer, si me place,
dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico,
segn los casos.234
Como es sabido, este ideal ha sido seriamente criticado por muchos intelectuales, entre
ellos, Hans Kelsen, para quien tal deseo era materialmente imposible, pues necesitaba como
presupuesto una comunidad de hombres, casi santos; la sociedad comunista implicaba
eliminar cada inters particular del individuo. La confianza en una comunidad solidaria, en la
que todos tienen una sola y, en consecuencia, buena voluntad, se basa o en el
desconocimiento de la naturaleza humana o en la confianza de su cambio radical235. Kelsen
sostena, igualmente, que la comunista era una visin infestada por un economicismo
demasiado optimista, y que para el logro de la mencionada solidaridad se requera un
aparato represivo y un acuerdo, quiz, difcil de lograr. Por otro lado, es preciso aclarar, que
la crtica al ideal socialista se vena manifestando desde el Siglo XIX. Entre los crticos de
esa poca encontramos a Nietzsche y Kierkegaard.
Nietzsche no sinti simpata alguna por el socialismo que conoci en su poca (que no fue el
de Marx). Sostena que la permanencia de una comunidad tal requera de cadenas de hierro.
Para Nietzsche, el socialismo era el fantstico hermano menor del despotismo, era muestra
de un espritu reaccionario: desea una plenitud de poder como el propio despotismo no tuvo
jams; sobrepasa lo que ensea el pasado, porque trabaja para reducir a la nada al
individuo, aqu el individuo se vuelve un rgano til de la comunidad. El Estado en el
socialismo se prepara silenciosamente para la dominacin por el terror, y hunde en las
masas medio cultas, como un clavo en la cabeza, la palabra <<justicia>>236. Como vemos,
Nietzsche tena la razn, por lo menos, en la versin sovitica del socialismo.
MARX, Carlos y ENGELS, Federico, Feuerbach. Oposicin entre las concepciones materialista e idealista.
(Primer captulo de La ideologa alemana), en: Carlos Marx y Engels, Obras escogidas, Tomo I, Mosc,
Editorial Progreso, 1976, p. 33
235
KELSEN, Hans, Socialismo y Estado, Mxico, Siglo XXI Editores, 1982, pp. 221 y ss.
236
NIETZSCHE, F., Humano, demasiado humano, Mxico, Editores Mexicanos unidos, 5 edicin, 2000, p. 266
individual es lo ms contrario que existe frente a la poltica, ya que todo lo que sta
justificaba, se converta en mentira cuando se transfera a lo intelectual, a lo espiritual, a lo
religioso237. Kierkegaard, al igual que Nietzsche, puso al individuo por encima de cualquier
totalizacin, si bien su concepcin del individuo es la concepcin cristiana. Esa defensa del
individuo lo llev a criticar, por las mismas razones de Nietzsche, al socialismo. ste pasaje
del libro Razn y revolucin, que escribi Herbert Marcuse sobre la filosofa de Hegel, lo
ilustra suficientemente: no hay duda, afirma, de que <<la idea de socialismo y comunidad es
incapaz de salvar la poca>>. El socialismo es uno entre los muchos intentos de degradar a
los individuos igualndolos a todos con el fin de eliminar <<todas las distinciones y
diferencias orgnicas y concretas>>. Es funcin de un resentimiento por parte de los ms en
contra de los pocos que poseen y representan los ms altos valores; el socialismo forma
parte, pues, de la rebelin general contra los individuos extraordinarios 238. Hay, pues, en
Kierkegaard, como en Nietzsche, una visin aristocrtica, que los llev a rechazar cualquier
pretensin de totalidad poltica que pudiera menoscabar la potencialidad del sujeto concreto,
del sujeto de carne y hueso existente.
Hesse fue un duro crtico del socialismo, ante todo, por la amenaza que representaba para el
arte y el artista y no por el peligro que implicaba mostrar simpata por esta doctrina en
Alemania. Hesse afirmaba, en 1929, que en el socialismo oficial vea las mismas
caractersticas del rgimen alemn: la falta de ingenio, el odio al intelecto, a la cultura, la falta
de sentido por toda tradicin y por la propia lengua. La socialista era una doctrina donde
haba una indolente falta de conocimientos y donde abundaba la charlatanera y la
sabihondez ms vulgar (EP, I, 231). La crtica de Hesse puede verse ms claramente en una
carta escrita en 1931 (Carta a un comunista), donde sostiene que si bien el Comunismo
237
238
representa una posible salida para la poca de crisis, lo cierto es que no va a solucionar los
grandes problemas espirituales que han afectado a la humanidad a travs de la historia:
Que el Comunismo, a parte de su razn al defender el derecho de todo hombre a que no le
falte el pan y se le reconozca un valor, sea mejor que cualquier otra forma anterior de fe, no
lo creo. Segn Hesse, el Comunismo tena sus races en el siglo XIX, un siglo intelectualista,
y Marx se haba formado en ese ambiente y por eso su visin de la historia era de un
economicismo extraordinario, pero esa visin no le permita a Marx ser ms <<objetivo>>,
por ello su genialidad (la de Marx), no resida en un espritu ms elevado, sino en su decisin
de actuar. Para el escritor alemn, la influencia de Hegel en Marx explicaba el por qu este
ltimo haba desechado una verdadera preocupacin por el espritu autorrepresentativo y
haba optado, ms bien, por un espritu general, colectivo.
Hesse criticaba el que el socialismo no valorara al poeta, por ello sostena que no haba duda
que el ideal de vivir en comunidad era atractivo, pero l no estaba dispuesto a pertenecer al
Partido, ni mucho menos poner su trabajo literario al servicio de tal programa: el poeta slo
tiene un valor y slo merece que se le tome en serio si no se vende y no permite abusos con
l, si prefiere sufrir o morir antes que ser infiel a lo que considera su vocacin (EP, I, 247),
pues lo que el poeta escribe para s mismo, sin motivo externo, es mejor que lo que produce
por encargo o por presin.
Para Hesse el Comunismo haba sido antipotico desde Marx, y no tena sentido de la
calidad, por ello en tal sistema los poetas pasaran a ser peones. Sin embargo, preconizaba
Hesse, llegara el da en que tener el estmago lleno no bastara y, entonces, las masas y los
individuos crearan nuevas necesidades, nuevos sueos, y su alma tendra deseos de hacer
todo lo que la humanidad pensaba y ansiaba (EP, I, 248)
Hesse criticaba el economicismo marxista. Pensaba que si Marx hubiera tomado el espritu y
las condiciones psquicas del hombre, al menos, con la mitad de importancia con que tomaba
el fenmeno del capital, su obra sera ms simptica y mostrara muchas cosas ms all del
capital y del trabajo (EP, II, 13). Es justo decir, que en los Escritos polticos, Hesse no se
preocupaba en diferenciar, en muchos aspectos, los postulados de la teora marxista, de lo
que fuera posteriormente el socialismo real. En el caso del arte, afirmaba que en Marx
siempre hubo reticencia hacia el arte y que tal situacin era, sencillamente, peor en el
socialismo de su tiempo.
Tal vez, son las razones anteriores las que lo llevan, en 1933, cuando responde una carta a
sus amigos, en la que le solicitan explicar por qu no se pone de parte de los comunistas,
afirmar: Antes caer asesinado por los comunistas que ser yo mismo comunista! (EP, II, 14)
239
240
Presentacin
Jos Saramago en el contexto del siglo XX.
239
Citado en: ADORNO, Theodor. Crtica cultural y sociedad, Madrid, Sarpe, 1984, p. 32
Ensayo sobre la lucidez, Bogot, Santillana, 2006, p.155.
241
SPENGLER, Oswald. La decadencia de Occidente: En: http: //foster.20megsfree.com/spengler1.htm.
240
Esa poca fue crtica de la modernidad, los efectos de la tcnica, la ciencia, los excesos de la
razn y la destruccin de la cultura. Fue una poca de malestar. Ya Nietzsche haba
profetizado el nihilismo desde el siglo XIX y haba puesto de presente la necesidad de una
transvaloracin de los valores, de un nuevo hombre y de una nueva cultura. Es ese malestar
el que posibilita en la poca las llamadas filosofas de la vida, las cuales criticaron el
sometimiento de la vitalidad por la civilizacin, la tcnica, el industrialismo. As se hicieron
posibles obras como Del sentimiento trgico de la vida (1912) de Miguel de Unamuno; El
tema de nuestro tiempo (1923) y La rebelin de las masas (1930) de Ortega y Gasset, parte
de la obra de la genial Mara Zambrano; lo mismo que la de Henri Bergson en Francia y la de
Max Scheler en Alemania. La obra de Heidegger, especialmente, Ser y tiempo de 1927,
tambin puede inscribirse en ese ambiente espiritual. Todas ellas apuntaban en una misma
direccin: aoraban el pasado, criticaban fuertemente el presente y vean el futuro de forma
apocalptica.
Tras la Segunda Guerra Mundial las profecas sobre la decadencia de la civilizacin europea
se fortalecieron. Apareci la demoledora crtica a la civilizacin de Adorno, Horkheimer,
Marcuse, Hannah Arendt, Foucault y algunos de los posmodernistas. En la literatura el
ambiente espiritual tambin se manifestaba: Sartre, Camus, Hermann Hesse, George Orwell,
Ernesto Sbato y, por supuesto, en lengua portuguesa, Jos Saramago. No estara de ms
incluir en esta lista al Premio Nbel de 1950, el filsofo y matemtico ingls, Bertrand
Russell, que ya en 1924 haba alertado sobre la hecatombe a la que nos poda llevar la
ciencia en su corto librito caro o el futuro de la ciencia; y al filsofo alemn Edmund Husserl
242
Con todo lo anterior slo se quiere decir que la segunda mitad del siglo XX materializ e hizo
reales las profecas de muchos intelectuales que desde dcadas atrs venan observando el
rumbo de la civilizacin. Jos Saramago se inscribe en esa plyade de intelectuales crticos,
que a travs de una singular literatura ha realizado una crtica demoledora a esa civilizacin.
1. Un escritor insular.
contra el general judo Alfred Dreyfus. Ese manifiesto fue acompaado por el panfleto Yo
acuso de Emile Zola. En ese momento el intelectual surgi con la misin de combatir el
militarismo, el antisemitismo, la corrupcin poltica, la injusticia como sistema244. Este es el
intelectual comprometido que toma parte en los asuntos de la sociedad y que participa como
inteligencia en el esclarecimiento de los acontecimientos sociales. Es el intelectual que,
243
244
Ibd., p. 53.
GUTIRREZ GIRARDOT, Rafael. El intelectual y la historia, Caracas, La Nave Va, 2001, p. 21.
En los libros de Jos Saramago estn presentes las reflexiones filosficas sobre la vida, la
realidad, el tiempo e, incluso, sobre elementos constitutivos de la vida cotidiana de las
245
FERNNDEZ, Jorge. Creacin literaria, visin del mundo y vida social en Lucien Goldmann. En:
Argumentos, Nos. 10/11/12/13, Bogot, 1985, p. 143.
246
LUKCS, Georg. Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, Tomo I, 1984, p. 11.
247
SBATO, Ernesto. Antes del fin. Bogot, Biblioteca El Tiempo, 2004, p. 117.
248
GUTIRREZ GIRARDOT, Rafael. Heterodoxias, Bogot, Taurus, 2004, p. 324.
personas. Por eso es un escritor insular. As lo puso de presente Daro Botero Uribe en una
entrevista que le hizo al Nbel en el ao 2001, junto a Ricardo Snchez ngel, Daro Henao
y Marino Caizales: [Saramago] es un escritor de la estirpe de Dostoiewski, de Len Tolstoy,
de Thomas Mann, de Sartre, de Borgespara quienes la vida intelectual y artstica no es
ajena a la narrativa. Es por sta razn un autor insular en el mundo de hoy, en donde pululan
los cuenteros con habilidad para narrar historias insulsas de la vida cotidiana, haciendo de la
literatura un pasatiempo249.
Jos Saramago, proveniente de una familia portuguesa humilde, un escritor tardo cuya obra
fundamental la desarrolla a partir de los 60 aos a pesar de que haba publicado su primera
novela a los 25 aos; un amante de los perros y del ascetismo, un ateo declarado, refleja su
talante crtico de la actual civilizacin en varios aspectos de su obra y de su vida.
Personalmente, decidi recogerse en la isla de Lanzarote debido a una censura del
gobierno de Portugal por su novela El evangelio segn Jesucristo (1991). Ese aislamiento
tiene un tinte de oposicin a la sociedad actual. Refleja la incomodidad de permanecer en la
ciudad y en la sociedad de masas. Es algo tpico de algunos escritores. Es la necesidad de
tranquilidad, ataraxia y, en este caso, de contacto con la naturaleza, la que los lleva a elegir
un estilo de vida asctico. Saramago ha dicho que le gusta Lanzarote por el hecho de que
es un pueblo. La gran ciudad ya no la soporto, nunca la soport. Es consciente de que la
ciudad es afable con quien tiene posibilidades, pero para quien carece de ellas, puede ser un
infierno.
Este tipo de crtica es comn desde finales del siglo XIX. No solamente en Europa, sino en
Hispanoamrica. La ciudad represent ante todo un nuevo ritmo de vida, un nuevo estilo de
vivir, que por lo mismo, significaba tambin la prdida o paulatino desaparecimiento de los
valores tradicionales, lo mismo que su modo tradicional de existencia. La ciudad es, tambin,
la hija de la racionalizacin moderna, del proceso de aburguesamiento de la sociedad; es hija
de la era del capital para decirlo con Eric Hobsbawn. La ciudad de masas reflej las
consecuencias de la modernizacin. Eso tambin lo puso de presente Spengler en La
decadencia de occidente. Uno de las notas de la ciudad de masas moderna es que en ella ya
no se vive en comunidad, sino en la sociedad (F. Tnnies) donde reina el anonimato, la
249
BOTERO URIBE, Daro, et al. Jos Saramago: la lucidez al servicio de la emancipacin. En: Revista
Politeia, No. 27, Bogot, 2001, p. 2.
escisin y el egosmo, tal como Hegel describi la sociedad burguesa en La filosofa del
derecho (1821). Y ese anonimato, esa soledad en medio de la multitud ruidosa, es lo que
genera lo que Jos Luis Romero en su fundamental Latinoamrica: las ciudades y las ideas
(1976) llam la orfandad interior250. La decisin tarda de Saramago de elegir Lanzarote
como lugar para vivir, refleja una actitud muy especfica hacia los productos sociales de una
civilizacin enferma. Es un rechazo implcito a la direccin que tom la modernidad y que se
refleja en su novela La caverna. Esto no quiere decir que Saramago aore un mundo
buclico, es decir, quiera regresar la historia, sino que critique los excesos producidos por
sta civilizacin unidimensional.
Por otro lado, el estilo mismo de Saramago pone de presente su talante crtico. Es
significativo que dos de sus novelas lleven el ttulo de ensayo. En estricto sentido el ensayo
es un gnero que se encuentra entre la ciencia y el arte. Qu quiere decir esto?
Simplemente que el ensayo requiere, por una parte, un tratamiento adecuado del tema que
se aborda. Aqu es necesario delimitar el asunto, navegar en l, plantear una tesis,
desarrollarla, sustentarla con coherencia y con rigor, evitando la retrica y las arandelas. El
ensayo permite, principalmente, cuestionar y preguntar, antes que resolver problemas. Pero
el ensayo tambin es arte. Es ms, ste es el sentido que mejor define los famosos escritos
de Montaigne. Que el ensayo tenga una relacin con el arte quiere decir que el autor puede
darse el lujo de crear, aventurar ideas, dejar fluir sus intuiciones, sus iluminaciones, su
imaginacin. En el ensayo entendido como arte la subjetividad del escritor sale a flote, se
expresa. Es aqu cuando el escritor puede mostrar sus propias cualidades y calidades. El
arte en el ensayo, pues, tiene que ver con el contenido que se hace forma, que se manifiesta
a travs de un determinado estilo. Hay que decir que esta caracterizacin que se acaba de
exponer vale ante todo para el ensayo filosfico. En el caso de Saramago, el componente
del arte es el ms notorio en su obra. Es la parte imaginativa, la creacin de grandes
historias, el estilo, su puntuacin inusual que quiere asimilar lo escrito a la msica o a la
palabra hablada, etc., lo que la hace sui generis. Con todo, estas caractersticas no le
impiden realizar brillantes crticas al mundo en que vivimos. Incluso, puede decirse, es la
reflexin sobre el entorno lo que motiva la creacin del escritor y lo que predomina en su
trabajo narrativo. En Saramago, el malentendido problema de contenido y forma, problema
250
ROMERO, Jos Luis, Latinoamrica: las ciudades y las ideas, Medelln, Editorial Universidad de Antioquia,
1999, p. 449.
251
En esta parte se pondr de presente la crtica que en tres obras de Saramago se hace al
mundo actual, al mundo del siglo XX y comienzos del XXI. Posteriormente, se harn algunos
comentarios relacionados con la crtica de Saramago a la globalizacin.
La Caverna (2000), el libro que escribi Saramago despus de recibir el Premio Nbel de
literatura en 1998, tiene un epgrafe con una cita de la Repblica de Platn. Esa cita slo se
comprende cuando se termina de leer el libro en su totalidad. La cita dice: Qu extraa
escenas describes y qu extraos prisioneros, son iguales a nosotros. Al preguntrsele por
esta obra, el Nbel contest: Digamos que nadie elige un ttulo con semejante carga mtica
si su trabajo no tiene que ver con la caverna de Platn. Pero mi novela no trata tanto sobre el
mundo de las apariencias sino sobre el mundo real de nuestra poca, que se volvi aparente.
Platn lo escribi hace 2300 aos y yo creo que nunca se ha vivido en la caverna de Platn
como ahora. Este es un momento en que todo se volvi virtual: el dinero, la realidad que nos
ensea la televisin, donde una hambruna y un genocidio son seguidos de un desfile de
modas, o sea un mundo de informacin que se va vaciando de sentido. Hay, como en la
caverna de Platn, personas atadas mirando un mueble en la pared, sin mover la cabeza a
uno u otro lado. Mirando sombras254.
La anterior es la definicin ms clara de lo que significa el libro. Con todo, hay otros aspectos
que no es posible dejar de lado. La caverna en Saramago es el centro comercial. En el libro
se contraponen dos mundos: un mundo tradicional, rural, un pueblito, donde se vive
plcidamente, con tranquilidad y modestia. En l imperan costumbres familiares y relaciones
afectivas fuertes entre sus miembros, que para el caso, son un viejo alfarero, su hija y un
perro; a los que luego se les suma el esposo de la hija. Por el otro lado, existe una ciudad y
dentro de sta un gigantesco centro comercial de 48 pisos: Creo que la mejor explicacin
del Centro ser considerarlo como una ciudad dentro de otra ciudad 255. Este centro es la
contracara del mundo tradicional en el que viven los protagonistas; un centro que
sociolgicamente corresponde a la sociedad individualista. Ella, en el libro, termina arrasando
el tipo de vida tradicional de los protagonistas; mostrando que su vida y su actividad, la
alfarera, son desechables en un mundo donde impera la competencia, la eficacia y el afn
254
255
Ibd., p. 75.
SARAMAGO, Jos. La caverna. Bogot, Santillana, 2006, p. 292
de lucro; una sociedad cuantitativa que no distingue personas. Es lo que le sucede a millones
de campesinos, artesanos, etc., en el mundo de hoy: sucumben ante el podero de las
multinacionales y sus vidas se quedan sin sentido. Saramago lo relata al final del libro
cuando dice: la alfarera ya se haba acabado, de una hora para otra hemos pasado a ser
extraos en este mundo256.
En el libro, el Centro termina absorbiendo la vida de los alfareros. Ellos se mudan al gran
centro comercial. En una gran valla, en letras maysculas, se dice: VIVA SEGURO, VIVA
EN EL CENTRO257. En el centro hay de todo: all se encuentra lo que en cualquier ciudad,
tiendas, personas que pasan, que compran, que conversan, que comen, que se distraen, que
trabajan, O sea, exactamente como en el pueblo atrasado donde vivimos 258. Saramago
describe un centro comercial donde no falta nada. Adems de lo descrito hay diversiones que
simulan artificialmente los climas, la playa, la lluvia259; hay un zoolgico, una cascada, un
gimnasio, un campo de tennis, cafs, restaurantestodo, absolutamente todo. El centro
comercial es asemejado a Dios: no exagero nada afirmando que el Centro, como perfecto
distribuidor de bienes materiales y espirituales que es, acaba generando por s mismo y en s
mismo, por pura necesidad, algo que, aunque esto pueda chocar a ciertas ortodoxias ms
sensibles, participa de la naturaleza de lo divino260, llega a asegurar en un momento el viejo
alfarero Cipriano Algor.
Ibd., p. 396.
Ibd., p. 104.
258
Ibd., p. 292
259
Ibd., p. 356-358.
260
Ibd., p. 332
261
Ibd., p. 128
257
No est de ms decir aqu que la novela de Saramago debe dar pie para que en la actualidad
se ponga en marcha una sociologa del centro comercial, el cual se ha convertido en un
espacio donde se puede pasear, comprar, comer, ir a cine, divertirse, en ltimas, donde los
hombres dejan de ser extraos en este mundo mientras llenan su orfandad interior. Los
centros comerciales hoy, en cualquier ciudad media de Colombia, son, a diferencia de lo que
muestra Saramago en La caverna, smbolos de desarrollo y modernizacin. Muchos de ellos
han crecido en Pereira, Villavicencio, Neiva, Ibagu, con dineros de dudosa procedencia. De
todas formas, para una determinada clase, asistir al centro comercial se convierte en una
escenificacin de su posicin social o al menos, un remedio para la vida daada (Adorno).
Una sociologa de los centros comerciales comprobara la eficiencia de los mecanismos que
utiliza la sociedad capitalista de control para seguir logrando lo que los tericos de la Escuela
de Frankfurt llamaron la vida administrada.
Por su parte, Ensayo sobre la ceguera (1995) es una obra fantstica, pero con un profundo
contenido crtico. El argumento es sencillo. Todo empieza cuando un habitante de la ciudad
que conduce su auto se queda ciego; luego un ladrn que le roba su auto queda ciego y el
mdico que examina al primer ciego, enceguece igualmente. De esa forma la epidemia de la
ceguera se expande hasta que todos los habitantes de la ciudad se quedan ciegos, excepto
la mujer del mdico que decide ayudar a los dems. Es una ceguera sui generis, es blanca.
Una vez todos estn ciegos, menos la mujer, empieza el desastre. El libro es muestra de la
portentosa imaginacin de Saramago. Al lector le da la impresin de que para describir con
tal nivel de realismo los hechos desastrosos e inslitos que pasan en la ciudad, el propio
autor hubiera tenido que experimentar la ceguera.
El libro es extremo. Describe las peripecias de un grupo de ciegos por sobrevivir en una
ciudad que se ha vuelto un caos. Lo ms aterrador es comprobar el abismo al que puede
caer la dignidad humana en determinadas condiciones. Aunque eso ya se vivi, por ejemplo,
en los campos de concentracin del nazismo. El libro muestra que una vez dada la epidemia
del mal blanco, el mar de leche262, hay confinamientos en sitios de reclusin,
enfrentamientos con las fuerzas de seguridad de la ciudad, asesinatos, peleas por la comida
262
SARAMAGO, Jos. Ensayo sobre la ceguera, Buenos Aires, editorial sol 90. Coleccin Premios Nbel, 2003,
p. 11.
y los alimentos, hurtos, abusos de autoridad, violacin de mujeres 263 y mil actos de barbarie
ms. Pero a pesar de las degradantes condiciones en las que tienen que vivir los ciegos,
Saramago da un espacio al amor, la solidaridad y el apoyo que ellos deben prestarse para
poder mantenerse en un mundo totalmente adverso.
Lo importante aqu, es que el libro termina siendo, adems de una excelente historia, una
brillante crtica a la civilizacin. Ha dicho el propio autor: el Ensayo sobre la ceguera no
puede ser entendido como esa cosa sencilla de que uno est ciego. Partamos de que una
novela es una alegora. La ceguera es metafrica, lo que yo quiero decir es otra cosa, yo
aludo a una ceguera de la razn. Somos ciegos a la razn y nos comportamos como ciegos.
Y la verdad es que si miramos el estado del mundo, ahora mismono parece que el mundo
sea dominado por lo que llamamos una especie racional. Mi novela se plantea qu es lo que
ocurre cuando el hombre [] se encuentra en una situacin lmite en que la poca razn que
tiene ya no tiene lugar [] En el fondo se trata de la visin como entendimiento, como
capacidad de comprender. Y al perder la visin en ese sentido metafrico, lo que uno est
perdiendo es la capacidad de comprender. Est perdiendo la capacidad de relacionarse, de
respetar al otro en su diferencia, sea cual sea [] Es toda una ciudad que retrocede al
instinto, que yo no llamara puro, porque lo que sale todas las veces, y lo que est saliendo
ah, es la violencia, la extorsin, la tortura, el dominio del uno por el otro, la explotacin 264.
Max Weber, con un pesimismo fundado, previ la destruccin del individuo y la cultura en
manos de los excesos de lo que l llam la razn formal; habl del espritu coagulado que
impondra la especializacin y la racionalizacin de la sociedad moderna. Por otro lado, los
miembros de la Escuela de Frankfurt criticaron la razn instrumental, la cual situaron en la
Ilustracin misma; Habermas, buscando equilibrar la razn, lo que implica aceptar las criticas
263
264
Ibd., p. 134.
SARAMAGO, Jos. Soy un comunista hormonal. Op. Cit., pp. 51-52. Supresiones fuera del texto, D.P.
Jos Saramago no ha dudado de que el hombre sea racional, pero sabe que lo es
parcialmente, es decir, no es racional del todo y frecuentemente, por no decir la mayora de
las veces, se comporta irracionalmente. Tal vez por eso, parodiando a Goya, ha dicho, El
sueo de la razn, ese que nos convierte en irracionales, hace de cada uno de nosotros un
pequeo monstruo. De egosmo, de fra indiferencia, de desprecio cruel. Pero en l, la crtica
a la razn no tiene la radicalidad de los filsofos mencionados. Y esa crtica no lo ha llevado
a descreer de ella, sino a la pretensin de que el hombre debe volverse realmente racional.
Es decir, la propuesta de Saramago sera completar la razn, slo cuando eso suceda
seremos verdaderamente humanos: quizs lo que est ocurriendo con nosotros sea una
caminata lenta, muy lenta, llena de contradicciones, en direccin a la razn. Pero no creo que
hayamos llegado todava [] La razn que me importa ms es la que tiene que ver con mi
par, la relacin que yo tengo con el otro265. De tal manera que lo que otros pensadores
denuncian como los excesos de la razn, slo son para Saramago los efectos de las
contradicciones de la razn o, mejor, los resultados de una razn incompleta, que no se ha
realizado totalmente. En este caso, esa realizacin o completitud de la razn, implicara
humanizar al hombre, al otro, y remediar los efectos nocivos que se han producido en la
civilizacin.
Ibd., p. 59.
Ibd., pp. 36-37
267
CASAS RODRGUEZ, Dolcey. Contrariando profecas y fantasas. La historia no ha llegado al final, sino que
no ha empezado. La insurreccin contra la modernidad y el postmodernismo en la obra de Jos Saramago. En:
Revista Politeia, No. 27, Op. Cit., p. 84.
266
Con el Ensayo sobre la ceguera Saramago aport sin duda a los lgidos debates sobre la
razn en el siglo XX. Este libro le ha permitido decir al portugus que nos falta mucho para
llegar a ser verdaderamente humanos, que carecemos de visin, esto es, de
entendimiento, comprensin del otro, convivencia, respeto, solidaridad, para poder solucionar
los grandes problemas que aquejan a nuestras sociedades.
Por su parte, el libro Ensayo sobre la lucidez (2004) refleja, a mi juicio, las impresiones que le
causaron al autor las dictaduras y los totalitarismos del siglo XX. El propio Saramago padeci
los efectos de la dictadura de Salazar en Portugal, de ah que ste aspecto de la poltica del
pasado siglo lo haya influido notoriamente. Ensayo sobre la lucidez es un texto que se puede
poner al lado de libros tan importantes como el monumental Los orgenes del totalitarismo
(1948) de la pensadora germano-norteamericana Hannah Arendt, Rebelin en la granja
(1945) o 1984 (1949) de George Orwell, entre otros. Si bien Saramago no se refiere a un
totalitarismo en la dimensin del rgimen nazi o sovitico, pues su crtica est enfocada a
una democracia totalitaria, la obra trata aspectos que los libros mencionados expusieron de
forma brillante y cruda: el poder de los medios de comunicacin y su relacin con el dominio
de las masas, el terrorismo sobre la sociedad, la sospecha como actitud generalizada, los
alcances y excesos de la burocracia como herramienta que hace posible y materializa el
fascismo social, etc.
Ensayo sobre la lucidez es un libro que empalma con Ensayo sobre la ceguera. Si la ceguera
era ceguera de la razn en el primer libro, ahora es la visin, el entendimiento, la lucidez, la
que Saramago muestra como respuesta a esa ceguera inicial. Es decir, la lucidez es la
utopa realizada frente a la ceguera irracional generalizada en el texto de 1995. Saramago
muestra en estos dos libros dos contrastes. El primero es el reflejo de la violencia humana,
de su inmadurez, de su minora de edad, y el libro del 2004 es lo opuesto, esto es, la luz de
la razn que alumbra las mentes de unos ciudadanos que deciden rebelarse contra un
orden injusto, contra una democracia de escrituras (la expresin es de Fernando Gonzlez
Ochoa en su libro Los negroides, 1936), corrupta y segura de su dominio sobre la sociedad;
es una lucidez social que el gobierno autoritario y corrupto se empea, en una especie de
malabarismo verbal y con cuestionables mtodos policivos, en convertir en una ceguera, ms
precisamente, en una abierta insurreccin contra el Estado, en una conspiracin contra los
cimientos mismos del orden social, en terrorismo. Pero Saramago es claro en el mensaje que
quiere transmitir: Digo que el voto en blanco puede ser apreciado como una manifestacin
de lucidez por parte de quien lo ha usado268. Es el voto en blanco, el smbolo de esa lucidez
social. Ese smbolo es un no rotundo, decido y consciente del pueblo frente a la autoridad
establecida.
Los temas que trata el libro, entre ellos, el voto en blanco, el terrorismo de estado, la
manipulacin poltica, la mentira institucionalizada, el papel de los medios de comunicacin,
los falsos positivos, el asesinato de la oposicin, la demoledora crtica a los lmites de la
democracia, etc., lo hermanan, como ya se dijo, con grandes tratados de teora poltica y
filosofa del siglo XX, como por ejemplo, El marxismo sovitico (1958) de Herbert Marcuse.
Son estos temas los que hacen del libro una magnfica obra literaria que alumbra sobre la
poltica moderna y sus mecanismos opresivos de funcionamiento.
268
Lo dicho sobre los tres libros de Saramago, slo muestran un autor comprometido con la
sociedad, con el mundo en que vive; un hombre a quien le duele, como a Sbato, la
humanidad; un literato que no es un cuentero, sino un pensador de nuestro tiempo; un crtico
del pasado, del presente y un hombre que aboga por la construccin de un futuro donde la
razn tica, no la de la ciencia y la tcnica, sino la de la convivencia y el respeto por el otro,
la prctica de la solidaridad y la bondad, los derechos humanos, sean los cimientos mismos
de la sociedad.
3. Para terminar.
Jos Saramago es un duro crtico de la globalizacin, de la Disneylandia global para usar
una expresin suya. Ha dicho que las tres enfermedades de esta civilizacin son la
progresiva incomunicacin, una revolucin tecnolgica que no tenemos tiempo para asimilar
ni sabemos a dnde nos lleva, y una concepcin de la vida que nicamente pasa por eso que
llamamos el triunfo personal272. sta es una poca que dar paso a otra, de la cual no
sabemos mayor cosa. En esta tesis, como se ve, Saramago sostiene, como muchos
intelectuales del siglo XX, que la modernidad est en crisis y que vivimos su decadencia o su
final. El escritor portugus ha sostenido que lo que inici en el siglo XVIII, esto es, la
modernidad como ilustracin, est cuestionada y que el hombre se encamina hacia una
270
poca muy distinta. En trminos generales, puede decirse que el Nbel es pesimista frente al
futuro.
Esta sociedad veloz, rpida, apariencial, de simulacros o cultura de eyaculacin precoz,
como sugestivamente llam Jean Baudrillard a la posmodernidad273, ha atentado contra la
educacin de las personas. Los mtodos educativos no lograron estar a la altura de los
tiempos, para usar una expresin de Ortega y Gasset. Dice Saramago en conversacin con
Jorge Halpern: El conjunto de la gente est ms ignorante por dos motivos: primero, porque
hay infinitamente ms cosas por saber que antes, lo que plantea un desafo imposible. Y, en
segundo lugar, porque los sistemas de enseanza tuvieron que entrar por la fuerza en la
masificacin y no se prepararon para el cambio. La gente sale de la universidad sin saber.
Entonces, por un lado, hay una minora que controla el conocimiento y controla todo, y por el
otro, la ignorancia se expande masivamente como tambin la pobreza y la miseria.
Es esa sociedad veloz la que ha minado los fundamentos de la socialidad, la que ha creado
la incomunicacin, la que ha hecho del hombre una abeja sin panal, para usar la
expresin del maestro Rafael Gutirrez Girardot; es esa sociedad la que ha hecho de la
democracia un tema extrao, distante: Todo se discute en este mundo, excepto una cosa:
no se discute la democracia. Y en el fondo el proyecto de la democracia hoy lo encontramos
en la lucha por los Derechos humanos de 1948. En esos derechos est todo. Slo hay que
materializarlos. Con todo, su no realizacin no se ha dado, precisamente porque concretarlos
va contra el actual sistema capitalista. Por eso reivindicar los derechos humanos implica,
para el novelista portugus, oponerse a lo que est pasando.
273
polticas, formaron las circunstancias humanamente, por eso hay que apelar a la solidaridad,
la razn tica, el respeto de la diferencia, los Derechos humanos.
Por ltimo, cabra decir que en la obra de Jos Saramago el lector puede encontrar temas
como el compromiso, lo fantstico, el coraje, la irona, la denuncia, el pesimismo, la muerte,
la vejez, pero tambin estn presentes en su obra la esperanza y la utopa, el deseo de un
mundo mejor. Es todo esto lo que hace de este escritor un intelectual al servicio de la
humanidad; un escritor que pone su pluma al servicio de la emancipacin.
274
Presentacin.
En este ensayo sobre Cioran expongo las lneas fundamentales de su visin de la vida, el
hombre y la historia, as como sus apreciaciones sobre temas como la utopa y la filosofa. Es
un ensayo que se debe complementar con mi texto E.M., Cioran y la filosofa publicado en
Esbozos filosficos II. Escritos heterodoxos (Bogot, Ministerio de Cultura, Secretaria de
Educacin y Cultura del Tolima y Alcalda Popular del Lbano, 2008, pp. 75-86). El ensayo
est dividido en dos partes: en la primera, analizo el tratamiento que el rumano dio en su
obra a los temas mencionados lneas atrs; en la segunda, ofrezco al lector 67 aforismos
extrados de sus libros. Esos aforismos, esos fragmentos, son muestra de su pensamiento y
en este caso sirven para ilustrar con letras y palabras el contenido de este ensayo, pero de
ninguna manera pueden tomarse como sentencias ltimas. El propio Cioran- as como lo
hara cualquier escritor de aforismos- no lo recomendara. De tal manera que en este ensayo
he armado un posible hilo conductor de su pensamiento. En ningn momento lo presento
como algo definitivo.
275
autodestructiva, necesita una razn que lleve a la nada, al sinsentido, a la vacuidad. Por eso
Daro Botero Uribe sostiene que el escepticismo llev a Cioran al nihilismo277.
En el
BOTERO URIBE, Daro, De Cioran a Nietzsche: del nihilismo a la voluntad de poder, en: La voluntad de
poder de Nietzsche. Bogot: Universidad Nacional de Colombia, 2002, pp. 249-295.
278
CIORAN, E.M., La cada en el tiempo, Barcelona, Editorial Tusquets, 1993, p. 58.
279
CIORAN, E.M., Ese maldito yo. Barcelona: Fbula Tusquets Editores, 2004, p. 141
280
CIORAN, E.M., De lgrimas y de santos. Barcelona: Tusquets Editores, 1998, p. 46.
281
CIORAN, E.M., La tentacin de existir, Madrid: Suma de letras, S.L., 2002, p. 207.
tentacin de existir, tal como se titula su libro publicado en 1972, pues muri a los 84 aos
de edad: de muerte natural! Creo que fue su exceso de escepticismo y tal vez una dispuesta
aptitud fisiolgica la que lo llev a su posicin contra lo existente; senta constantemente la
tentacin de calumniar la vida, el hombre, el universo. El escepticismo fue su instrumento,
su tcnica; fue la herramienta de deconstruccin de grandes edificios.
2. El lector que desee comprender la magnitud de la utopa planteada por Cioran, su gran
obra de demolicin, debe odiar (y desear que desaparezca) todo cuanto est entre el cosmos
(abitico) y l
La obra del rumano podra ser resumida en uno de sus aforismos contenidos en El aciago
demiurgo: Concebir un pensamiento, un solo y nico pensamiento, pero que hiciese
pedazos al universo. Sin embargo, con el nimo de mostrar con ms detalle su a-sistmico
sistema de la nada, veamos de una forma escalonada el grado en que Cioran expone su
obsesin por renegar de la vida y de todo lo humano (obra, pasiones, verdades, deseos,
obsesiones, delirios, etc.)
Cioran am el caos, el desorden, lo inerte. De ah que el Big-Bang haya sido el primer hecho
funesto; ah estaba en germen el virus que se revel contra el Absoluto, la quietud, la
inexistencia (entre comillas porque al menos exista ese cosmos). El Bin-Bang es el
comienzo de la desgracia, es la corrupcin fundamental de la nada. En l se vislumbra la
pestilente criatura que es el hombre, el nico animal que apesta a cadver.
Cioran considera que la vida es una anomala (no se puede ser normal y vivo a la vez), una
rebelin de la materia. Por eso las enfermedades no son ms que la venganza de la materia
contra la vida. Pero si la vida es detestable, lo es ms cada manifestacin de su evolucin.
Esas manifestaciones son un grado de enfermedad ms, que se expande sin cesar: la vida
se transmite como una lepra. Creo que Bergson dej alguna influencia en Cioran, sobre todo
en su concepcin de la vida en relacin con el tiempo. En la forma como expone la
progresin de la vida (evolucin) parece aceptar cierto vitalismo; la concepcin de la vida
como una energa- eln vital- que desemboca en el hombre, as lo sugiere.
Para Cioran, la vida inventa sin cesar, a contrario de lo que hace la materia inerte. Cioran
parece olvidar aqu que si la vida inventa, lo hace en relacin con todo lo que tiene a su
alrededor. En Nietzsche, por el contrario, la voluntad de poder est en todo ser vivo y se
relaciona con todo, por ello dir, que en estricto sentido, lo inorgnico no existe. Ese inventa
de la vida, no indica, acaso, que la vida ha luchado por sobreponerse a todas las
adversidades? La vida ha sido caprichosa. Ella lo ha posibilitado todo de forma autopoitica
(Maturana) por eso dir Cioran jocosa aunque imprecisamente: la vida es la novela de la
materia282, una novela exitosa.
La vida ruidosa, vida natural, asciende a la naturaleza, engendra rboles y animales,
engendra a la peor bestia de todas: al hombre. Dice Cioran: el gran error de la naturaleza es
el de no haber sabido limitarse a un solo reino. Al lado del vegetal, todo parece inoportuno. El
sol tuvo que sentirse molesto cuando apareci el primer insecto, y cambiar de domicilio
cuando irrumpi el primer chimpanc283. Si bien Cioran escribe aforismos que son una
tomadura de pelo, no cabe duda que a travs de ellos expresaba sus ms profundos
(tambin triviales) pensamientos. Este es uno de ellos. En el aforismo se muestra, en un
grado ascendente, el asco de Cioran por la vida y sus manifestaciones. La existencia del
insecto es inoportuna frente a la del vegetal; la vida del chimpanc es an ms inoportuna,
pues provoc la huida del sol. Se podra decir que cada paso evolutivo de la vida es para
Cioran una progresin inmerecida y catastrfica.
La irrupcin del hombre en la naturaleza es para Cioran una de las peores calamidades. El
hombre fue una desviacin, una anomala, un virus extrao en el reino de los vivientes. Dice
Cioran: Al permitir que el hombre sea, la naturaleza cometi algo ms que un error de
clculo: cometi un atentado contra s misma284. Esta frase podra encabezar un manifiesto
ambientalista. Es un poco radical pero refleja una verdad evidente. Hoy el hombre asiste al
desierto... y no se inmuta! La crisis ambiental actual alumbra el negro porvenir de la especie
humana y de todas las especies. Este es un proceso difcil de detener: El hombre se
extiende. El hombre es el cncer de la tierra. Cncer que terminar devorando nuestro
282
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre. Madrid: Suma de letras, S.L, 2001, p. 179.
CIORAN, E.M., Del inconveniente de haber nacido. Bogot: Taurus bolsillo, 1998, p. 50.
284
Ibd., p. 75
283
Cioran apunta al igual que Nietzsche y Freud a la conciencia como punto clave en la salida
del hombre de la naturaleza. En la conciencia est lo comn, el lenguaje, lo que convierte al
hombre en especficamente humano, tambin lo menos importante. Pero la irrupcin de la
conciencia es segn Cioran, el peor escndalo en la biologa. La conciencia implica una
lucha contra los instintos. sta es la misma posicin de Freud cuando explica el paso del
principio del placer al principio de realidad; el principio de realidad, donde se encuentra la
razn, permiti la retardacin de los instintos285. Cioran lo mostrar de una forma brillante en
un
Con la conciencia nacen todas las putrefacciones humanas; nacen todas las calamidades y
desventuras: las habidas y por haber. Aqu germinaron todos sus delirios, delirios expuestos
en su navegar por sta vida y que pari el mayor aborto de todos: la historia, o como tambin
la denomin: estupidez puesta en marcha.
285
FREUD, Sigmund, Los textos fundamentales del psicoanlisis. Barcelona: Altaya, 1993, p. 631.
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 180-181
287
CIORAN, E.M., La tentacin de existir, Op. Cit. p. 213.
286
Cuando al hombre se le obliga a nacer, no le queda otro remedio que afrontar la vida.
Desafortunadamente la conciencia de lo que esto significa es demasiado tarda. El suicidio
(otra paradoja: Cioran lo recomend y l mismo fracas en el intento) no es muy frecuente
antes de la adolescencia, frente a este hecho dir Cioran comediantemente: Si, en el
momento de nuestro nacimiento, furamos tan conscientes como lo somos al salir de la
adolescencia, es ms probable que a los cinco aos el suicidio fuera un fenmeno habitual o
incluso una cuestin de honorabilidad290.
La pregunta que surge es: qu puede esperarse del pensamiento de un hombre que diga
cosas como las siguientes: la gente me produce asco, tengo asco hasta de m mismo.
Deseo una destruccin completa de todo lo humano, incluidos ellos e incluido yo, ya que no
soy especial ni mejor que ellos. Soy una mierda ms puesta en este mundo sin mi
aprobacin, nada hay en esta vida que pueda llenar este enorme e insaciable agujero negro
que anida en mi interior. sta es la exclamacin de un hombre, que desde su primer libro
expres el deseo de la autodestruccin, la auto-aniquilacin. Una respuesta optimista no se
puede deducir de aqu. Cioran fue el hombre de las contradicciones. Aqul en quien toda la
desesperacin de existir tom forma de una manera apodctica; Cioran es el pensador que
predica todo el horror del mundo: fealdad, crimen, estupidez, aburrimiento, absurdo,
vulgaridad, angustia, congoja (para usar un trmino de un desesperado semejante:
288
Unamuno), futilidad, etc., pero es a la vez quien- segn deca- desea que no se le preste
atencin en nada. Fue un hombre con un odio colosal por s mismo, por su cuerpo, por su
<<maldito yo>>, el hombre que a pesar de estar en las <<cimas de la desesperacin>>,
como lo anunciaba en su primer libro, nunca se desesper lo suficiente como para matarse.
Y si el amor a los dems es una extensin del amor a s mismo, es obvio lo que se poda
esperar de Cioran: el humanismo no consiste en amar a los hombres, sino, como dijo
Nietzsche, en soportarlos.
Cioran no busc ninguna salida, camino o perspectiva... saba que todo era falso. Para
Nietzsche la verdad era un error, pero un error necesario para vivir; para Cioran, slo
producto de la inocua obstinacin humana, un producto del deseo, ese generador de
espantos. Para Cioran todo es imposible. La experiencia ha demostrado la futilidad de todas
las cosas, todo hecho y toda accin. Si la verdad es una quimera, ms lo es forjar fantasmas
a partir de ella. No existe verdad alguna, por lo tanto construir utopas basadas en bellas
palabras es igualmente estpido. Es estpido todo propsito, todo deseo. Es un imperativo
que el deseo sea por siempre tachado de los diccionarios, pues ste acrecienta la
vulgaridad del hombre, de todo lo vivo.
Historia y utopa es un libro sombro. El libro surgi a mediados de los aos cincuenta del
siglo pasado en una conversacin con la genial Mara Zambrano, la nica mujer filosofa que
Cioran no consider presuntuosa291. Es un libro donde ese no-lugar futuro, creado por
Tomas Moro en el siglo XVI, no tiene ninguna justificacin. El concepto de utopa de Cioran
es negativo, es pobre. La utopa aparece como mundos ingenuos pintados por el anhelo
humano, un producto de la inquietud y de la ansiedad, como muchas cosas, algo contranatural, pues somos ineptos para la utopa. Cioran desacredita la utopa basndose en las
experiencias pasadas. Como los otros sueos no fueron realizados o al realizarse resultaron
291
CIORAN, E.M., Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, Bogot, Tercer Mundo Editores,
Montesisnos, 2 edicin, 1991, p. 189.
Aqu
Cioran se convierte en notario de la desesperanza, del status quo a fuer de los fracasos
histricos292. Ese odio por el pensamiento normativo fue una constante vital para el rumano:
Todo lo que he podido sentir y pensar se confunde con un ejercicio de anti-utopa293. No
est dems decir que su ensayo sobre Joseph de Maistre refleja el pensamiento reaccionario
de Cioran mismo. All dice Cioran que los creyentes y los utopistas son iguales. El primero
ubica su esperanza en el paraso, es decir, en el pasado; y los segundos quieren llegar a l.
Eso es lo que buscan las revoluciones. Pero incluso, cuando los revolucionarios logran lo que
quieren, se vuelven conservadores, pues quieren detener el tiempo y apoltronarse en el
mundo que han logrado, buscan preservarlo. Y para mantenerlo llegan a cometer crmenes
espantosos294.
Cioran piensa, como Nietzsche, que la historia no tiene una finalidad. En El hombre rebelde
Albert Camus sostiene: La filosofa de la historia nace de una representacin cristiana295, en
Adis a la filosofa Cioran nos va a decir algo totalmente igual: toda filosofa de la historia no
292
es ms que un subproducto de la idea del juicio final296. Segn Cioran, para qu programas
histricos, sueos, ilusiones, proyectos polticos; para qu gastar energas tratando de
buscar un mundo mejor, si nuestro destino es pudrirnos con los continentes y las estrellas...
La historia misma ha demostrado ser una carnicera, un matadero de hombres, por qu
ocuparse de ella? La historia bebe sus temas de la sangre y de la crueldad. La historia no es
ms que una horda jadeante de crmenes y sueos, proyectos fallidos, alucinaciones
frustradas, conjunto de aberraciones y porfas de una raza puesta en pe. De forma brillante
nos dice Cioran: Nadie ha encontrado un fin vlido a la historia; pero todo el mundo ha
propuesto alguno; y hay un pulular de fines tan divergentes y fantasiosos que la idea de
finalidad se ha anulado y se desvanece como irrisorio artculo del espritu 297; tambin
Nietzsche atac todo finalismo.
5. Dios, el Cristianismo y la fe, temas indisolubles, fueron otro desvaro de Cioran. No cabe
duda que Cioran conoca con cierta profundidad la historia del cristianismo. Sin embargo, se
equivocaba al igual que Nietzsche, cuando deca que el cristianismo haba causado la
debacle del Imperio Romano, pues ste, segn Christopher Dawson, en su Historia de la
cultura cristiana, ya haba entrado en crisis desde el siglo III de nuestra era 298. Recordemos
que el Edicto de Miln es del ao 313, cuando Constantino declara que el cristianismo es la
religin del imperio. La crtica de Cioran al cristianismo se asemeja a la que Nietzsche realiz
en sus libros, en especial, en El anticristo, redactado en 1888 un ao antes de su internacin
definitiva en el manicomio de Jena. Cioran sostiene que el cristianismo es una religin del
remordimiento. En La tentacin de existir va a preguntarse sobre el cristiano: acaso no ha
inventado el orgasmo del remordimiento?299. El cristianismo es una religin para enfermos,
anmicos, de ah que la salud sea la mejor arma contra la religin. Al igual que Nietzsche,
Cioran sostena que el cristianismo haba terminado con la tolerancia representada en la
antigedad por el politesmo griego y romano. El cristianismo es una religin para gente
enferma, que triunf, segn Cioran, gracias a Pablo, el mayor relacionista pblico de toda la
historia, que supo decirle a la plebe lo que ella quera escuchar: la plebe quiere ser
machacada a fuerza de invectivas, amenazas y revelaciones, de afirmaciones estentreas: le
gustan las bocazas. San Pablo fue uno de ellos, el ms inspirado, el ms dotado, el ms
296
astuto de la antigedad300, por eso, dice Cioran: cuando ya no s a quien detestar, abro las
Epstolas y enseguida me tranquilizo. El cristianismo era para el rumano una charlatanera
de la muerte: el olor de la carroa atrae y excita a los apstoles, sepultureros vidos y
locuaces301.
Cioran no realiz una crtica original al cristianismo, no hay duda que tom motivos de
Nietzsche. Fue consciente de que ste credo explotaba las debilidades de la gente a travs
del miedo y la amenaza. Por eso en De lgrimas y de santos sostuvo: el cristianismo no ha
hecho ms que explotar un temor, a fin de sacar el mximo provecho de l en beneficio de
una divinidad sin escrpulos que ha hecho del terror su aliado 302. Dios y el cristianismo
tambin son productos de los excesos humanos, de una interioridad desesperada, pues al fin
y al cabo, toda metafsica empieza por un malestar en la carne. La fe es esa herramienta que
ignorantemente justifica las aberraciones divinas, la fe irracional posibilit la inquisicin y la
intolerancia, de ah que toda fe ejerce una forma de terror. Si hay algo que reconocerle a
Cioran es su crtica al fanatismo. Como un buen representante de quien no siente pasin por
nada, excepto por la muerte, el rumano tuvo un espritu anti-sectario. Es famoso su aforismo
sobre la Genealoga del fanatismo contenido en las primeras pginas de su libro Breviario de
podredumbre y recogido por Savater en la antologa (ambos citados aqu) Adis a la filosofa
y otros ensayos. Cito in extenso:
El que ama indebidamente a un Dios, obliga a los otros a amarlo, en
espera de exterminarlos si se rehsan. No hay intolerancia,
intransigencia ideolgica o proselitismo que no revelen el fondo
bestial del entusiasmo [...] No se mata ms que en nombre de un
Dios o de sus sucedneos: los excesos suscitados por la diosa
razn, por la idea de nacin, de clase o de raza son parientes de los
de la Inquisicin o de la Reforma.
Es claro que aqu no se refiere slo a las religiones, sino a los totalitarismos en general. Esos
totalitarismos del siglo XX de los cuales Cioran tuvo noticia. En este aforismo hay una
300
Ibd., p. 184
Ibd., p. 185
302
CIORAN, E.M., De lgrimas y de santos, Barcelona, Tusquets Editores, 1998, p. 88.
301
denuncia radical contra cualquier pensamiento totalitario, autoritario, contra cualquier sistema
que se muestre como organizacin de la conviccin y el prejuicio. Cioran fue un espectador
juicioso de su tiempo, ansioso por registrar cualquier calamidad en aras de la auto-afirmacin
de su pensamiento. En este ejercicio de caza no podran escaparse los populosos crmenes
gestados en el seno de las religiones y los partidos polticos. Botero Uribe, corroborando lo
expuesto, dijo brillantemente en el ensayo citado (p. 274): Los credos religiosos y los
partidos polticos han derramado ms sangre que cualquier otra causa a travs de la
historia.
Cioran deca frecuentemente que Dios era la respuesta ms satisfactoria que se haba
inventado, por eso deshacerse de l no sera cosa fcil. Construir al dolo haba llevado
siglos, probablemente lo mismo tardara destruirlo. El hombre es superior a Dios gracias a su
imperfeccin, sin contar que tenemos ms poder que l, pues podemos suicidarnos; algo
que l envidiara. El mundo (en caso de aceptar la teora de la creacin) fue producto del
aburrimiento de Dios, quien debido a su desesperada soledad tuvo que crear al hombre para
divertirse con sus desventuras, por eso Dios no ayuda en nada, l es slo un espectador
sonriente que se entretiene mientras nosotros los humanos nos matamos en el teatro de la
historia. La oracin, como comunicacin con Dios, es algo intil, que no logra efecto alguno.
Es el lmite del monlogo, un lmite que pone al descubierto la locura de quien trata con el
vaco. Cioran construy una oracin que podra ser la equivalente del Padre Nuestro, una
oracin divertida donde pide a Dios que lo deje en paz. Veamos algunos apartes:
Seor, dame la facultad de no rezar jams...aleja de m sta tentacin de
amor que me entregara para siempre a Ti. Qu el vaco se extienda
entre mi corazn y el cielo! No deseo ver mis desiertos poblados con Tu
presencia, mis noches tiranizadas con Tu luz... Ms solitario que Tu,
quiero mis manos puras, a diferencia de las tuyas, que se ensuciaron para
siempre al modelar la tierra y al mezclarse en los asuntos del mundo. No
pido a Tu estpida omnipotencia ms que respeto para mi soledad y mis
tormentos303.
303
304
305
GUTIRREZ GIRARDOT, Rafael, Cuestiones. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, pp. 161-179.
CIORAN, E.M., Adis a la filosofa, Op. Cit., p. 167.
que uno se identifica con la cosa que se aborda o se sufre306. Esta posicin de Cioran es
tambin una herencia de Henri Bergson, pues el francs privilegi la experiencia directa
como mtodo para conocer, en desmedro de las teorizaciones monolticas. Cuando Cioran
apela a la cosa que se <<aborda o
bergsoniana.
Cioran rechazaba cualquier pretensin de teora del conocimiento. Por eso afirm: el ser es
mudo y el espritu charlatn. Eso se llama conocer307. Todas las teoras que se haban
preguntado por las posibilidades de conocer (Kant) eran prdidas de tiempo. Cioran dice
burlonamente que cuando Dios ech a Adn del paraso (del cual heredamos la pereza) lo
primero que hizo Adn fue nombrar las cosas y lo que no fue ms que un gesto, una
reaccin de defensa en el primer balbuceador, se convirti en teora en Platn, Kant y
Hegel. De nuevo aparece en Cioran su odio por los sistemas, pues stos trataban de
encasillar la realidad en una maraa de conceptos. Esa crtica ya la haba planteado
Nietzsche en Aurora y en Crepsculo de los dolos.
Sartre tambin fue objeto de la crtica de Cioran. En Breviario de podredumbre lo llam un
empresario de ideas. En este escrito reprocha el que Sartre sea un comerciante del
pensamiento, el que escriba sobre todos los temas, lo habido y por haber. No olvidemos
que el existencialista francs se ocup de la filosofa (existencialismo y marxismo) el
periodismo, el ensayo y escribi mltiples novelas, igualmente incursion en la teora esttica
y literaria. Por ello deca Cioran que Ningn problema se le resiste. Sartre es un pensador
sin destino, infinitamente vaco, maravillosamente amplio, explota su pensamiento, lo quiere
en todos los labios.
Las relaciones de Cioran con su maestro Nietzsche tampoco fueron buenas (compartieron
el amor por la msica, una experiencia mstica para Cioran) Rechazaba rotundamente el
concepto de voluntad de poder y superhombre. Cioran sostena que si Nietzsche hubiera
conocido realmente al hombre, no hubiera propuesto el superhombre. Aqu Cioran le encara
a Nietzsche su ascetismo, pero sta crtica vale contra el misntropo Cioran, pues si
realmente hubiera conocido al hombre, no hubiera hablado tantas pestes de l. Cioran
306
307
Ibd., p. 169.
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 114.
observaba algo que slo se puede comprender con Freud. Sostena que si el superhombre
llegara a realizar toda su potencialidad, inevitablemente se autodestruira. Es lo mismo que
deca Freud de las pulsiones. stas deban contenerse para que el hombre no se autoliquidara con la satisfaccin total de sus demandas.
Por eso Cioran le dijo adis a la filosofa. Una disciplina vaca, separada de la realidad y con
pocos efectos sobre ella. La filosofa era para el rumano como la prostitucin: Una academia
ambulante de sabidura, al margen de la sociedad309. Es notable el que en sus primeros
aos hubiera navegado entre los sistemas, reconociendo adems que fue una tarea bien
hecha, pues en sus libros se manifiesta un buen conocimiento de la filosofa occidental (no
olvidemos que tambin coquete con el budismo). Pero la filosofa no poda dar frutos en una
mente como la suya.
No es necesario hacer una crtica minuciosa al pensamiento de Cioran, con decir que la
filosofa es el arte de vivir lcidamente es suficiente. Debe recalcarse que Cioran se ha
percatado de toda la desgracia humana, la ha sentido, tal vez, como ningn otro desdichado.
Su obra es un intento desesperado (aunque no parezca) por mostrarle a todo el mundo la
pestilencia que la vida expele. l, finalmente, tambin se aferr a algo macabro. Cioran
308
Citado por TELLEZ, Freddy, Cioran, del escepticismo y la lucidez, o la danza pnica, en: Politeia, No. 16.
Bogot: Universidad Nacional de Colombia, 1995, p. 195
309
CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Op. Cit., p. 168.
Quien lea la obra de Cioran, o por lo menos sus libros ms significativos, comprender que al
final del camino slo queda una cosa, una salida, la cual no es muy difcil de predecir. Esa
salida es el regreso a la nada (la asimil Cioran al no-ser?). He aqu la gran propuesta de
Cioran, el resumen de su pensamiento: El gran s es el s a la muerte310, una muerte que,
como deca Montaigne en sus Ensayos (I), es incierto el lugar en que...nos aguarda, sin
embargo, espermosla por doquier311. Cioran acepta la existencia del hombre, no le queda
otra opcin, sin embargo, la muerte es siempre el camino para regresar al lugar de donde
nunca debimos haber salido. El crculo se ha completado, pues una vez que la grosera que
es la vida ha dado su gran rodeo, es necesario que se consuma nuevamente, para as dejar
en paz al universo. Valga decir, por ltimo, que la obra de Cioran es aconsejable para
divertirse, para relajarse con sus bien dichas ocurrencias, por lo dems, su filosofa es slo
Filosofa de soltern desengaado312.
De sobremesa.
1. Por el beso culpable de una santa, aceptara yo la peste como una bendicin.
2. Yo no he inventado nada, no he sido ms que el secretario de mis sensaciones.
3. El rbol de la vida no conocer ya primavera: es madera seca; de l harn atades
para nuestros huesos, nuestros sueos y nuestras ilusiones.
310
27. Segn toda evidencia estamos en el mundo para no hacer nada, pero, en lugar de
arrastrar perezosamente nuestra podredumbre, exhalamos sudor y echamos los bofes
en el aire ftido.
28. Me gustara ser libre, inimaginablemente libre. Libre como un ser abortado.
29. A veces uno quisiera ser canbal, no tanto por el placer de devorar a fulano o a
mengano como por el de vomitarlo.
30. Decididamente todo se degrada y se corrompe en nuestras conciencias: incluso el
vaco es en ella impuro.
31. Deberamos tirarnos al suelo y llorar cada vez que tuviramos ganas; pero hemos
desaprendido a llorar...Deberamos poseer la facultad de gritar un cuarto de hora al
da por lo menos.
32. Se ha sealado acertadamente que la jerga filosfica cambia tan rpidamente como
el argot...
33. No s qu fe diablica me impide romper mi pacto con mi aliento
34. Tengo todos los defectos de los dems, y, sin embargo, todo lo que hacen me
parece inconcebible.
35. Cuando se ha cometido la locura de haberle confiado un secreto a alguien, la nica
forma de saber que lo guardar es matndolo de inmediato
36. Cuando mi cuerpo me falla me pregunto: cmo luchar con semejante carroa?
37. La cada de Adn es el nico acontecimiento histrico del paraso.
38. Mi visin del futuro es tan precisa que, si tuviera hijos, los estrangulara en el acto.
39. Un da un hombre le hizo entrar en una casa ricamente amoblada y le dijo: sobre
todo no escupas en el suelo. Digenes que tena ganas de escupir le lanz el lapo a
la cara gritndole que era el nico sitio sucio que haba encontrado para poder
hacerlo.
40. La filosofa [...] es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la
vida.
41. Un alma que no est perdida? Dnde est, para que la ciencia, la santidad y la
comedia se apoderen de ella!
42. No todo est perdido: quedan los brbaros
43. He ledo un libro sobre la vejez nicamente porque la foto del autor me incitaba a
ello. Esa mezcla de rictus y de imploracin, y esa expresin de estupor convulsivo,
qu reclamo, qu garanta!
defectos, que el maldicente. Bastara citarle la mnima parte que se dice sobre l para
que pierda el control, se desate y se ahogue en su bilis.
63. Slo tienen xito las filosofas y las religiones que nos halagan, ya sea en nombre del
progreso o del infierno.
64. Es mucho ms fcil avanzar con vicios que con virtudes. Los vicios, acomodaticios
por naturaleza, se ayudan, son indulgentes unos con otros; en cambio, las virtudes,
celosas, se combaten y se anulan, y muestran su incompatibilidad y su intolerancia.
65. Frente a la ansiedad y al enloquecimiento: la calma sbita al pensar en el feto que se
ha sido.
66. A medida que uno acumula aos, se va formando una imagen cada vez ms sombra
del porvenir.
67. Lo que s a los sesenta aos, ya lo saba a los veinte. Cuarenta aos de un largo,
superfluo trabajo de comprobacin.
313
I
Michel Foucault, el filsofo francs fallecido en 1984, es uno de los pensadores que ms se
ha preocupado por la relacin individuo-sociedad. Durante toda su vida acadmica se ocup,
en especial, del poder o lo que l preferentemente denominaba las relaciones de poder.
Foucault mostr cmo el individuo existe dentro de la sociedad, los grupos o el Estado, cmo
es modelado, determinado, construido, fabricado dentro de esos espacios; en ste sentido,
podemos decir, tuvo una preocupacin similar a la de Herbert Marcuse y los filsofos de la
Escuela de Frankfurt.
Foucault es un nietzscheano que prosigue la labor que su maestro haba empezado un siglo
atrs. Nietzsche es el primero que empieza una deconstruccin de la historia; el filsofo
alemn tom su maletn de fillogo y se dedic a escarbar, escudriar, remover, hurgar en el
pasado para as mostrarnos la forma como nacieron los valores, la moral, los deberes y las
obligaciones. Nietzsche y Foucault destruyeron muchos mitos, mostraron que lo que somos
fue construido de una forma macabra y dantesca; mostraron los falsos fundamentos sobre
313
los que se ha construido la civilizacin, la falsedad de sus premisas. Deca Nietzsche: Casi
todo lo que nosotros denominamos <<cultura superior>>se basa en la espiritualizacin y
profundizacin de la crueldad- esa es mi tesis314. En ellos el poder, el Estado, la sociedad
aparecen desnudos de cualquier fetiche y se muestran en su forma grotesca y manipuladora.
Foucault se ufan de ensear a pensar de otro modo, ese era su objetivo. l mostr otra
visin de los acontecimientos, de los hechos; nos ense a observar el pasado de forma
radicalmente distinta.
Los estudios de Foucault son profundos, minuciosos, estn sustentados con una
documentacin extensa. En su tarea desenterr documentos, desempolv pergaminos,
escudri bibliotecas, slo con el fin de mostrar cmo hemos llegado a ser lo que somos.
Foucault busc hacer una redefinicin de lo que somos; una redefinicin que ms
precisamente es un re-descubrimiento de nuestro ser actual.
NIETZSCHE., F., Ms all del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1997, pp. 188-189
FOUCAULT, Michel, Nietzsche, la genealoga, la historia, Valencia, Pre-textos, 1992, p. 23
Por otro lado, para Foucault la historia no es continuidad lineal, no hay una historia global,
cronolgica, donde los hechos sean ordenados de determinada manera. Si acudimos a una
visin de la historia de forma continua resultamos legitimando el presente. La historia no
funciona como una linealidad ascendente de causas y efectos. En mostrarnos la historia
como un discurso donde un hecho determinado produce otro, est el error garrafal de los
historiadores. Para Foucault la historia no es continua, sino discontinua, l acude a una
visin histrica sin dialctica, sin contradicciones: la arqueologa nos abre una historia
general, que solo describe series poniendo de relieve cortes, desnivelaciones, desfases, sin
singularidades cronolgicas, en un espacio de dispersin319.
316
En la historia juega el azar, lo imprevisible, eso es algo que ya saba Wilhelm Dilthey. As lo
expres: la historia del gnero humano, tal como se entiende empricamente en el tiempo y
en el espacio, es un tejido en el que se entrelazan innumerables hilos: actividades de la
ndole ms diversa se encadenan entre s; variaciones de grandes formas de vida, amplios
movimientos, personalidades; finalmente, el destino o el azar 320.
Foucault habl de los diagramas de poder para referirse al mapa de las relaciones de fuerza
(que se dan entre dos individuos o entre grupos, etc.) actuantes en un determinado campo
social. Son en total 3 diagramas de poder: a) el diagrama de exclusin o modelo de la lepra;
b) el diagrama disciplinario o el modelo de la peste; y c) el diagrama de la
gubernamentalidad322. El primer modelo hace alusin a una prctica de poder que consiste
320
DILTHEY, Wilhelm, Teora de las concepciones del mundo, Barcelona, Ediciones Altaya, 1994, p. 127
FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurdicas, Op. Cit., p. 16.
322
HURTADO VALERO, Pedro, Op. Cit., p. 82 y ss.
321
en la expulsin del otro, de aqul que es considerado enfermo y es arrojado fuera del orden
interior de la sociedad, es el encierro del loco. Aqu simplemente se excluye la diferencia, se
aparta de un determinado orden establecido.
Es importante hacer alusin a lo que denomina Foucault el otro. El otro permite definir la
identidad; nuestra identidad es una negacin del otro, lo que a la vez implica un
reconocimiento de eso que consideramos diferente. El otro es lo dismil. En los procesos que
describe Foucault el otro es el loco, el enfermo, el homosexual, en ltimas, aqul que no
corresponde a los cnones de normalizacin de la sociedad. La sociedad est atravesada
por un dualismo normal/anormal. El otro es lo considerado anormal, distinto. En el modelo
disciplinario el otro no es excluido, por el contrario, es incluido en un espacio delimitado,
distribuido, organizado; el otro es circunscrito, pero de una forma controlada; se tiene poder y
manejo sobre su cuerpo. As se construye un discurso de lo considerado normal y uno de
tenido por anormal. Es preciso decir, que este proceder no es ms que un simple
convencionalismo, una estrategia de supervivencia social, una delimitacin hecha sobre el
campo de los comportamientos, actitudes y acciones.
Todo lo anterior significa que el poder produce saber, tal como lo dijo Foucault en Vigilar y
castigar, libro dedicado al estudio del nacimiento de la prisin324 y en otras obras; poder y
saber aparecen implicados mutuamente. La psiquiatra y la medicina, como instituciones de
control, proporcionaron un mayor saber sobre los cuerpos, los sujetos y, a la vez, ste mayor
saber permiti redireccionar el control hacia fines especficos, por ejemplo, el modelo
establecido por la clnica como mecanismo de control sobre los individuos sent las bases
del modelo de la prisin, que tendr su auge a comienzos del siglo XIX.
Desde finales del siglo XVII apareci lo que Foucault llam el biopoder, en el cual la vida es
aprovechada y cultivada; se labora sobre ella. El biopoder es un mecanismo para utilizar las
fuerzas, donde en vez de destruirlas, son reproducidas. Esto se logr con las disciplinas, que
constituyeron la ya mencionada anatoma poltica y que se manifest en la diseminacin de
colegios, talleres, hospitales, ejrcitos. Es el poder disciplinario que indaga sobre los
individuos y los estudia a travs de disciplinas como la criminologa, la psiquiatra, la
medicina. El sujeto es descrito, inmerso en un campo documental. Aqu no slo se controla al
individuo, sino que se busca corregirlo, sanarlo. Por eso nuestro estudioso del poder llam a
esta poca la edad de la ortopedia social.325 Es la fijacin del hombre y su constitucin
como sujeto de trabajo, prctica que pone, segn Foucault, los pilares del capitalismo, pues
ste necesit para su eclosin de esa fijacin de los sujetos como seres productivos. Se
busc que las personas dedicaran su tiempo, parte de su vida, a las actividades
econmicas326.
Ibd., p. 107
FOUCAULT, Michel, Vigilar y castigar, Mxico, Siglo XXI Editores, 1998, p. 34
325
FOUCAULT, Michel, La verdad y las formas jurdicas, Op. Cit., p. 98
326
Ibd.., p. 111 y ss.
324
disciplinas, tambin hecha mano de la antigua soberana y tiene como objeto privilegiado del
poder a las poblaciones.327 Las disciplinas se encargaban del individuo como cuerpo
individual, pero en el nuevo modelo se apresa al hombre-especie, al hombre-espritu. Aqu ya
no se acta sobre los cuerpos sin ms, sino sobre la poblacin en su conjunto: la nueva
tecnologa se dirige a la multiplicidad de hombres, pero no en la medida que sta
multiplicidad se resume en cuerpos, sino en tanto que constituye una masa global,
recubiertas por procesos de conjunto que son especficos de la vida como el nacimiento, la
muerte, la produccin, la enfermedad. Podemos pues decir que, tras una primera toma de
poder sobre el cuerpo que se efecto siguiendo el modelo de la individualizacin, tenemos
una segunda toma de poder que procede en el sentido de la masificacin. 328 Esto es lo que
Foucault llamara la biopoltica. Aqu se va tras la constitucin de una subjetividad social. Fue
la gubernamentalidad la que permiti la doble atadura a la que est sometida el sujeto: la
individualizacin y, a la vez, la totalizacin (masificacin) dentro del cuerpo social.
Para Foucault, a partir de aqu, surgieron dos series. La primera conformada por los
elementos:
cuerpo-organismo-disciplina-instituciones;
la
segunda,
poblacin-procesos
Esa unin entre los dos modelos es lo que se conoce con el nombre de sociedad
disciplinaria, una sociedad de control que vigila, observa e inspecciona al individuo, a las
poblaciones. El modelo prototpico de esa sociedad est representada por el panptico que
teoriz Foucault a partir de Jeremas Bentham, pues la sociedad disciplinaria, que se forma
entre finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, est relacionada con las reformas penales.
Es con el modelo del panptico como se extiende la vigilancia permanente sobre la sociedad,
es un ojo omnipresente sobre los individuos, que registra, clasifica, acta sobre ellos; es la
fijacin de las personas a roles especficos, labor que cumplieron las instituciones. Las
disciplinas permitieron la invisibilidad del poder, su expansin, su mayor intensidad, su actuar
subterrneo. La sociedad disciplinaria garantiz una distribucin infinitesimal de las
relaciones de poder.330
Para el Foucault es claro que el poder en estos siglos se extendi a todos los rincones de la
sociedad y esa expansin del poder implic un constante ascenso sobre el control individual
y poblacional. El poder pastoral, donde la iglesia se ocupaba de la vida de cada uno para
dirigirlo hacia la salvacin, fue asumido desde el siglo XVIII por el Estado. Ese poder se
ejerca mediante las instituciones, entre ellas, la polica, que no slo se encargaba de la
seguridad, sino de aspectos como la higiene, la salud y estndares considerados necesarios
para la artesana y el comercio.331 El poder pastoral utiliz una tctica individualizante que
se manifest en el poder en la familia, la escuela, la prisin, la fbrica. Dice Foucault:
Pienso que no deberamos considerar el Estado Moderno como una entidad que se
desarroll por encima de los individuos, ignorando lo que ellos son e incluso su misma
330
331
existencia, sino por el contrario, como una estructura muy sofisticada, en la cual los
individuos pueden ser integrados, bajo una condicin: que esta individualidad sea modelada
de una nueva forma y sometida a un conjunto de patrones muy especficos. 332 Con estos
dispositivos nace el arte de gobernar, no slo referido al manejo del Estado, sino que, entre
otras cosas, entendido como gobierno de los nios, las almas, las comunidades, las familias
y los enfermos.333
Pero la expansin del panoptismo no parara aqu, Foucault consider que las acciones del
Estado de bienestar, cuyo auge se da en el siglo XX, con su intervencin en la economa, en
la planificacin de las polticas pblicas sobre la salud, su intrusin en los modelos
educativos, significaba un aumento del control, de la disciplinalizacin del sujeto. Ese poder
sobre el individuo aumentara en la sociedad de masas.
Hemos hecho un largo recorrido para mostrar la forma como el sujeto moderno ha llegado a
ser lo que es. Hemos mostrado el ascenso creciente del poder y su penetracin en la vida
intima de las personas y las poblaciones. Se ha mostrado cmo el sujeto es constituido,
integrado, dispuesto, fabricado, elaborado, producido, dentro de las relaciones de poder y
saber en los siglos XVII, XVIII y XIX. Ha sido el discurso el que ha forjado la subjetividad,
un discurso que nos remite a la relacin subjetividad y verdad, tema capital de toda la obra
de Foucault. Por ejemplo el loco ha sido construido discursivamente por las disciplinas
cientficas. De ah que Foucault piense que las Ciencias Humanas (Psiquiatra, medicina,
psicologa, sexologa, criminologa, etc.) ayudaron a fijar y formar a los sujetos; fueron ellas
quienes asistieron al proliferamiento del seoro sobre el hombre.
II
Preguntmonos ahora, brinda Foucault alguna alternativa al sujeto dentro de esta cantidad
de redes de poder que se diseminaron en la modernidad? Puede el individuo escapar a
estas relaciones de fuerza? Existen posibilidades de que el individuo invierta el poder? Para
responder stas cuestiones, es necesario hacer algunas otras precisiones conceptuales
sobre el pensamiento de Foucault.
332
333
Ibd., p. 65
Ibd., p. 86
Para Foucault en todas las relaciones sociales hay relaciones de poder. El poder es
omnipresente en la familia, la escuela, la fbrica; hay poder en la relacin del padre con el
hijo, del maestro con el alumno, del jefe de personal con el empleado. En esto consiste la
teora de los micropoderes334. El poder no tiene un centro de irradiacin; no es algo que lo
posea una persona determinada y en quien tenga origen, pues no hay sujeto preexistente a
las relaciones de fuerza: l ya est sumergido en un campo de poder. El poder produce
saber y tambin es constructor de lo real, de ah que Foucault rechace la teora marxista
segn la cual el poder es slo represivo y acta sobre una especie de naturaleza humana
limpia, no influenciada por relaciones de poder. Adems, la burguesa tambin est
atravesada por las relaciones de fuerza, ellos no son algo externo a esas fuerzas actuantes
dentro de la sociedad.
Foucault dice que l casi nunca utiliza aislada la palabra poder y que si lo hace es para
abreviar la expresin relaciones de poder. Como ya se dijo, en toda la sociedad hay
relaciones de poder. El poder no es en Foucault lo que las personas del comn piensan
sobre l. Dijo Foucault en una entrevista: cuando se habla de poder, la gente piensa
inmediatamente en una estructura poltica, en un gobierno, en una clase social dominante,
en el seor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando
hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en las relaciones humanas, sean cuales
sean- ya se trate de una comunicacin verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de
relaciones amorosas, institucionales o econmicas- el poder est siempre presente: me
refiero en cualquier tipo de relacin en la que uno intenta dirigir la conducta del otro 335.
He citado in extenso porque ste pasaje ilustra bien la concepcin que tiene Foucault sobre
el poder. Adems de aqu se extrae algo que es clave para Foucault: el ejercicio del poder
consiste en un juego de acciones sobre otras acciones, donde se buscara incidir en la
conducta de otro para obtener determinada consecuencia. El poder no est localizado, es un
juego de estrategias donde se puede llegar a unos determinados resultados. Se da en la
interaccin social, all opera como acto336. En las relaciones de fuerza se pueden obtener
334
El poder es, pues, una maraa de redes entretejidas que atraviesa las cosas y los cuerpos;
las mltiples tendencias que se originan en esas tensiones pueden desembocar en
acontecimientos totalmente nuevos. Es dentro de esa red donde el individuo se constituye
como sujeto, donde es moldeado por el discurso y por las prcticas y donde estaran las
posibilidades de la construccin de una subjetividad diferente (asunto que es bien
problemtico en Foucault, como veremos luego). El sujeto formado dentro de las prcticas
no posee una identidad, su conciencia es un remolino fluctuante: as, un sujeto es diferente
como actor poltico que se dirige a una asamblea o como alguien dispuesto a satisfacer su
deseo en una relacin sexual.
Por otro lado, debe entenderse que la existencia de relaciones de poder exige un cierto
grado de libertad. Es esa libertad la que permite la posibilidad de las resistencias. Esa
resistencia implica la probabilidad de engao, de huida, de la creacin de estrategias para
invertir la situacin, etc., si esto no existe, es porque realmente no existe relacin de poder.
Para Foucault, la relacin que existe entre dos partes, donde una anula totalmente la
posibilidad de que la otro resista, donde se suprime la libertad del otro de forma absoluta, se
denomina dominacin. En este caso, gracias a que la posibilidad de reaccin, de establecer
una verdadera relacin de fuerzas ha sido amputada, no queda otra opcin que saltar por la
ventana, matarse o matar al dominador.338 Tal vez fue por el exceso de dominacin que
ejercieron sobre los individuos que Foucault llam al stalinismo y al facismo dos formas
patolgicas o dos enfermedades del poder. En las relaciones de poder, pues, debe haber
un resquicio de libertad, por ello seala nuestro filsofo: no se me puede atribuir la
concepcin de que el poder es un sistema de dominacin que lo controla todo y que no deja
ningn espacio para la libertad339.
337
Por otra parte, la cuestin sobre el estatus del sujeto en la teora de Foucault ha generado
grandes debates. El problema sigue siendo si el historiador-arquelogo Foucault le brinda
alguna alternativa al sujeto. Frente al debate, algunos le han apostado a una lectura
esteticista del ltimo Foucault, al Foucault de las conferencias del Colegio de Francia. Segn
ste punto de vista, esta posibilidad viene del esteticismo que Foucault tom de Nietzsche y
de aqu derivan la posibilidad de constituir una subjetividad en un juego donde se deje
hablar la diferencia, se permita un discurso revolucionario, se permita la eclosin de lo
anormal, lo patolgico, lo diferente. Consiste, en ltimas, en hacer de la subjetividad una
obra de arte, donde no haya meta, ni fines, solo un cambio continuo, experimentacin
constante; stas lecturas le apuestan a la formacin de una subjetividad dispuesta a
transgredir los lmites. Esas miradas esteticistas sustentan su posicin aludiendo al azar
presente que Foucault le atribuy a los acontecimientos y a la posibilidad de la emergencia
de nuevas topologas discursivas; le apuestan al pensamiento del afuera y a la probabilidad
de la creacin constante e idlicas de subjetividades. sta es la posicin que asume Pedro M.
Hurtado Valero, autor citado a lo largo de sta ensayo, quien sostiene que su enfoque est
basado en lo que Foucault permite decir340. Su lectura est totalmente en clave
nietzscheana.
El ltimo Foucault se dedic a la relacin del sujeto con el s mismo, el cuidado de uno
mismo. Para l, ste cuidado est relacionado con cierta forma de saber, pues implica
conocimiento de s y de algunas reglas de conducta. Por sta razn cuidar de s mismo
implica relaciones con otros. Foucault dice que una ciudad donde todos cuiden de s mismo
marchara absolutamente bien, por eso el cuidado de s mismo representa una prctica libre
y tica. Pero si cuidar de s mismo es tambin cuidar de los dems, esto no quiere decir que
el individuo deba ejercer algn tipo de accin sobre los otros, pues estaramos ejerciendo
poder sobre ellos. La lgica consiste en que si todos ejercemos prcticas de libertad, de sta
forma habr una liberacin colectiva, es decir, si cada uno se libera as mismo, se liberaran
340
HURTADO VALERO, Pedro M., Op. Cit., pp. 151 y ss. Vase, en especial, la segunda parte de libro
dedicada a lo que l llama la ontologa del porvenir.
todos. sta es una forma de limitar o controlar el poder, es una conversin del mismo y sirve
para reducir su abuso. El tirano que abusa del poder es alguien que no tiene cuidado de s
mismo, por sta razn es esclavo de sus deseos y no es libre341.
Esta postura de Foucault implica que el sujeto ya no es meramente pasivo, derivado, como lo
eran el loco y el delincuente, objetos de un discurso terico, sino que tienen una postura
activa, crea un sujeto polticamente activo que cuidara de s y de los dems. En esto
consiste el cambio de perspectiva en Foucault. Pero, cul es la dimensin real de este giro?
Para responder esta pregunta me gustara citar una entrevista dada por Foucault en 1984.
All Ral Fornet-Betancur, Alfredo Gmez-Mller y Helmut Becker le preguntan a Foucault:
el sujeto al que usted se refiere en los dos ltimos aos en sus cursos del colegio de
Francia es un sujeto activo, polticamente activo [] Podra pensarse que se produce en
usted un cambio, un cambio que no es quizs un cambio de perspectiva, sino de
problemtica A la pregunta el filsofo francs respondi: si bien ahora me intereso en
efecto por cmo el sujeto se constituye de una forma activa, a travs de las prcticas de s,
stas prcticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen
esquemas que l encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos
por su cultura, su sociedad y su grupo social.342 Me parece que el asunto es claro. Y doy
importancia a esta entrevista precisamente por ser una de las ltimas que Foucault dio. Aqu
l expresa que el sujeto siempre est inmerso en relaciones de poder, pero stas relaciones
nunca son las mismas, ni son fijas o absolutas, entonces, es dentro de esas posibilidades
que las mismas relaciones de poder ofrecen donde el hombre puede transformarse,
experimentar nuevas formas de subjetividad. Esas posibilidades las encuentra dentro de la
misma sociedad. Por eso no son inventadas por el sujeto. El sujeto est inmerso en la
historia, es histrico tal como lo entendi Nietzsche, entonces sus posibilidades se
encuentran dentro de esa historia.
En el libro Hermenutica del sujeto, en la excelente edicin del Fondo de Cultura Econmica,
el asunto es claro (no sin dejar de mencionar que es en estos cursos done precisamente
quienes interpretan mal a Foucault se basan). Al final del texto, Frdric Gros, quien
estableci esa edicin, y quien conoci detalladamente los cursos de Foucault incluyendo
material preparatorio e indito, realiza un seguimiento detallado al cambio de perspectiva o,
ms bien, de problemtica que se da en Foucault a partir de 1980. All dice Gros: durante
mucho tiempo Foucault slo concibe al sujeto como el producto pasivo de las tcnicas de
dominacin. Recin en 1980 concibe la autonoma relativa o, en todo caso, la
irreductibilidad de las tcnicas del yo. Autonoma relativa decimos, porque hay que
precaverse de cualquier exageracin. Gros sostiene que Foucault no abandon del todo la
perspectiva de los procesos de normalizacin para hacer surgir en su esplendor virginal un
sujeto libre que se crea a s mismo en el ter ahistrico de una autoconstitucin pura343. Ms
adelante agrega: con demasiada ligereza se erigi a Foucault en el poeta de ese
individualismo contemporneo cuyas derivas y lmites se denuncian. Aqu y all escuchamos
decir que, enfrentado al derrumbe de los valores, Foucault al apelar a los griegos, habra
cedido a la tentacin narcisista. Que habra propuesto como tica de recambio una esttica
de la existencia, que indica a cada uno el camino de una expansin personal a travs de
una estilizacin del yo, como si la detencin de un pensamiento, inmovilizado en el estadio
343
GROS, Frdric, Situacin del curso, en: Hermenutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Econmica, 2008, pp. 496-497.
esttico con todos sus avatares narcisistas, pudiesen embaucar a la prdida de sentido []
Esas generalizaciones son fciles, abusivas, pero sobre todo errneas; en cierto modo, todo
el curso de 1982 est construido contra esas crticas infundadas. Foucault no es ni
Baudelaire ni Bataille. En sus ltimos textos no encontramos ni dandismo de la singularidad
ni lirismo de la transgresin344.
Ahora, es cierto que Foucault habl de una esttica de la existencia y de la famosa
subjetividad como obra de arte, pero lo que es claro es que el cuidado de s, que el deriv
al iniciar sus cursos del concete a ti mismo345 socrtico, implica una normacin del s
mismo, la inscripcin de un orden inmanente, y no trascendente, en nuestra vida; es una
elaboracin tica de s que tiene efectos polticos en el orden dado. Por eso Gros sostiene
Pero del concepto de obra hay que retener aqu la dimensin artesanal ms que la artstica.
sta tica exige ejercicios, regularidades, trabajos; pero sin efectos de coaccin annima346.
Esto es, la esttica de la existencia y la obra de arte que debe asumir la subjetividad no
implica un creacionismo puro, por decirlo as, est inscrito tambin en un orden, dentro de
las relaciones de poder existentes, pero es una opcin que tiene el sujeto, por eso debe
trabajar, esforzarse y laborar para autotransformarse, pues la inquietud de s aparece
entonces como el principio constitutivo de nuestras acciones, y por eso mismo como un
principio limitativo. Por eso es necesario hacer nfasis en la nocin artesanal de la obra de
arte y no en la artstica, pues de seguir sta ltima se termina concibiendo a Foucault como
el cantor del individualismo y de la transgresin revolucionaria de lo dado; se termina
pensando que Foucault es el poeta de la libertad y de la destruccin. Esos mismos cuidados
deben tenerse en cuenta para la lectura esteticista de Nietzsche.
Creo que si se lee con detenimiento la extensa entrevista citada concedida por Foucault en
1984, puede verse claramente la dimensin real de su pensamiento al final de su vida, lo
cual sirve para comprender mejor la significacin real de expresiones como esttica de la
existencia, lo mismo que la interpretacin sobre su vuelta al mundo antiguo clsico. Para
ocluir este ensayo, qu mejor que terminar diciendo con el propio Foucault Al dirigir la propia
344
Ibd., p. 501.
Ibd., p. 15 y ss.
346
Ibd., p. 502.
345
atencin hacia s mismo, no se trataba, como hemos visto, de abstenerse del mundo y
autoconstituirse como un absoluto347.
347
PERRY ANDERSON.
348
Presentacin.
Un fantasma recorre el mundo: el capital. Tal vez resulte ms acertado decir: un fantasma
reposa sobre la humanidad. Este supuesto constituye el punto de partida de uno de los
libros ms polmicos escritos en los ltimos aos: Imperio del clebre filsofo italiano Antonio
Negri y del pensador norteamericano Michael Hardt. Imperio ha sido denominado como el
nuevo Manifiesto y sus dos autores como El Marx y el Engels del Siglo XXI. La presencia
de Hardt puede evocarnos la extenuante crtica que desde adentro de la sociedad
norteamericana ha realizado el lingista Noam Chomsky.
En este ensayo indico los nodos fundamentales de la obra, a la vez que plante lo que, a mi
juicio, constituye sus errores, desaciertos e inconsistencias. Explicar, segn los autores,
cmo se dio el trnsito de la modernidad a la posmodernidad, qu es lo que ellos llaman
Imperio, cmo est constituido, cmo opera sobre la subjetividad, etc., y, finalmente, cuales
son los principios bsicos de la revolucin contra-imperial.
Ensayo publicado en la revista Planeta Sur, Nro. 2, Bogot, Facultad de Derecho y Ciencias Polticas,
Universidad Nacional, 2003. Es preciso decir que Negri y Hardt han escrito un libro titulado Multitudes, en el
cual se hace, bsicamente, una defensa de lo planteado en Imperio. Aqu no me ocupo de ese libro pues este
ensayo fue escrito antes de su aparicin.
348
ANDERSON, Perry, Los fines de la historia, Bogot, Tercer mundo Editores, Bogot, 1992, p. 153
1. De La Modernidad a La Posmodernidad.
someterse a la
administracin de los ms poderosos. Segn Santo Toms de Aquino el hombre deba ser
gobernado por alguien puesto que tena necesidad de vivir en sociedad y ese alguien era el
rey, el cual segn la naturaleza, ...ocupa en su reino el lugar que el alma ocupa en el cuerpo
y Dios en el mundo349.
DE AQUINO, Santo Toms, La monarqua, Grandes obras del pensamiento, Barcelona, Altaya S.A, 1994, p.
63 y s.s
350
NEGRI, Antonio y HARDT, Michael, Imperio, Bogot, Ediciones Desde Abajo, 2001, p. 105
351
Ibd., p. 111, 112
cada caso la representacin significa un paso superior de abstraccin y control 352. Para
Negri y Hardt lo que se liber en el paso de La Edad Media a La Moderna fue la inhibicin
de la produccin y el consumo.
El concepto de Imperio se diferencia del de imperialismo, ste ltimo, segn los autores, fue
una extensin de la soberana de los Estados-nacin europeos: eventualmente casi todos
los territorios del mundo podan ser parcelados,
codificado en colores europeos. Esos imperialismos tenan centro, eran localizables, tenan
barreras fcilmente delimitables. El Imperio, contrario sensu, no establece centro territorial
de poder, y no se basa en fronteras fijas y barreras. El concepto de Imperio incluye un
rgimen que, efectivamente, abarca la totalidad espacial, o que, realmente, gobierna sobre
todo el mundo civilizado. El Imperio produce su hbitat y busca gobernar sobre la naturaleza
humana. Lo que determina el paso de los imperialismos al Imperio es la incapacidad de los
Estado-nacin para regular los intercambios econmicos y culturales, esto es, la prdida
de su soberana.
352
Ibd.., p. 157
Esa
configuracin
se
dio
gracias
al
aparecimiento
de
organizaciones
internacionales, entre ellas, la ONU. Recordemos que Kant, en La paz perpetua, dio unos
lineamientos encaminados a garantizar la paz al interior de los estados, pero tambin
propuso la creacin de una federacin de estados libres para garantizar la paz entre los
estados mismos353. Idea retomada por Hans Kelsen, quien particip directamente en la
creacin de la ONU, pero slo se limit a proponer una organizacin formal de tal
organizacin soslayando la ideacin de mecanismos que permitieran una realizacin material
de los objetivos de la misma. Para los autores En las ambiguas experiencias de las
Naciones Unidas comenz a tomar forma el concepto jurdico del Imperio 354. La creacin de
este tipo de organismos indica que los estados estarn sometidos a un orden supranacional
y, en este sentido, la englobacin de los estados bajo unos nicos mandos
se hace
evidente. As se crea un nuevo orden mundial. Este nuevo orden se legitima porque crea
nuevos valores, crea una nueva tica, crea una nocin de paz que ningn Estado puede
rechazar. Se crea as una nueva autoridad que interviene en cualquier parte del mundo en
aras de la paz mundial, y que muestra su efectividad en el despliegue rpido de su polica,
solucionando los conflictos en tiempos muy cortos. As nace y se legitima el derecho a la
intervencin355. Pero lo que hay de fondo es la manipulacin de los sentidos: Se hace la
guerra en nombre de la paz.
Pero no basta con una configuracin formal (ONU, BID, BM, FMI, etc.), Imperio tambin
controla la vida de la multitud directamente en el campo de sus relaciones humanas, en la
materialidad. A este control lo llaman los autores control biopoltico. El biopoder es una
forma de poder que regula la vida social desde su interior, siguindola interpretndola,
absorbindola y rearticulndola. La disciplina (Foucault) no logr la consumacin total de las
conciencias y de los cuerpos, el biopoder, en la sociedad de control, si 356. El Imperio logra
353
KANT, Inmanuel, La paz perpetua, Mxico, Editorial Porra, 12 edicin, 2000, p. 224
NEGRI y HARDT. Ob. Cit. p. 52
355
Ibd., p. 61
356
NEGRI, Antonio, Fin de siglo, En especial la introduccin que titula: Ms all de la poca disciplinaria: sujeto
y constitucin, Barcelona, Paids, 1992, pp. 33-44.
354
esto a travs de las corporaciones y las comunicaciones. stas ltimas cumplen una funcin
legitimadora. Las comunicaciones auto-validan al Imperio. Las corporaciones, por su parte,
tienden a hacer de los Estados-nacin meros instrumentos para marcar los flujos de
mercancas, dinero y poblaciones que ponen en movimiento357. El Imperio, a travs de sus
redes, de sus flujos, del control total sobre la vida, ha aprendido a dominar un nuevo espacio,
unas nuevas condiciones. As crea subjetividad por doquier. Su capacidad totalizante puede
gobernar sobre la diversidad, sobre la multiculturalidad, sobre la diferencia, pues en palabras
de los autores, la multitud slo puede ser gobernada siguiendo lneas internas, en la
produccin, los intercambios, la cultura, en otras palabras, en el contexto biopoltico de su
existencia.
El control imperial opera mediante tres medios globales: la bomba, el dinero y el ter 358. La
bomba es seal de que el monopolio legtimo de la fuerza no est en manos de ningn
Estado. El dinero es el rbitro imperial, pero al igual que en el caso de la amenaza nuclear
imperial (la bomba) no posee una locacin determinada. La comunicacin es la forma de la
produccin capitalista con la que el capital ha logrado someter total y globalmente a la
sociedad bajo su rgimen, suprimiendo todo camino alternativo. La nueva situacin de estos
tres medios de control, muestran segn los autores, la debacle de la vieja soberana
moderna y el surgimiento de la soberana imperial.
357
per se
La revolucin en los autores lleva una lgica inmanente. Ellos sugieren que las resistencias
de la multitud han creado la globalizacin. Es decir, los oprimidos han llevado la historia al
estado actual: la multitud llam al imperio363. Cada accin imperial es un rebote de la
resistencia de la multitud, que coloca un nuevo obstculo que la multitud debe superar. Ellos
no reivindican nada del pasado, pues todo lo que existe hoy es producto de las mismas
luchas, por eso debemos empujar a travs del Imperio para salir al otro lado. Parece que
Negri y Hardt, ante la derrota histrica de las luchas marxistas, indican que stas crearon la
nueva posibilidad de liberacin: el Imperio. Es curioso, pero en Negri la emancipacin 364
aparece como la integracin de cada Estado-nacin al Imperio. As las cosas, la multitud hoy,
segn Negri, est emancipada. La emancipacin es vista como un paso previo para la
liberacin.
La lucha contra-imperial debe ser acorde a las caractersticas del Imperio, es decir, global.
Negri y Hardt reconocen que ha habido una dificultad prominente en el esfuerzo por unir esas
luchas, y que stas, no se han dirigido, muchas veces, en el mismo sentido, ha habido
incomunicabilidad de las mismas, pero sostienen que todas son producto del poder
inmanente que intenta surgir y, en este sentido, como el Imperio es el manto que cubre toda
la esfera de la sociedad y no tiene centro, cualquier brote que surja de ella, es un golpe que
360
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 215. Al respecto afirman: No estaremos en condiciones-ni siquiera al finalizar
este libro de sealar hacia ninguna elaboracin concreta y existente de alternativa poltica al Imperio.
361
MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelona, Editorial Ariel, 1994, p. 12.
362
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 46.
363
Ibd., p. 81
364
La emancipacin es el ingreso de nuevas naciones y pueblos dentro de la sociedad imperial de control, con
sus nuevas jerarquas y segmentaciones. Ibd., p. 345
puede desestabilizarlo: cada evento insurreccional que erupciona dentro del orden del
sistema imperial provoca una conmocin a la totalidad del sistema y cuanto ms extiende
el capital sus redes globales de produccin y control, ms poderosos se vuelve cualquier
punto singular de rebelin. Afirman, adems, que En suma, esta nueva fase se define por
el hecho que estas luchas no se unen horizontalmente, sino porque cada una salta
verticalmente, directo al centro virtual del Imperio365. Las nuevas luchas, que surgen del
campo de la produccin social, no pueden acudir a los localismos, pues estos desechan las
mismas alternativas y mecanismos
afirman, aunque suene paradjico, que la globalizacin es un imperativo para la liberacin 366.
formacin del poder constituyente alternativo. Esta segunda tpica, puede asimilarse a lo
que Gramsci llam catarsis.
La poltica se crea desde adentro, es ontolgica. El campo de lucha surge en el terreno de la
produccin y la subjetividad, en la disyuncin entre el sujeto poltico y el sujeto econmico.
Debe aprovecharse el tiempo libre que permite el trabajo posmoderno, el trabajo inmaterial,
el cual es producto del conocimiento, la tcnica, la ciencia, etc. se crea as el intelecto
general, o lo que Marx llamaba el general intellect, esto es, una
inteligencia social,
Ibd., p. 95
Ibd.., p. 91
367
Ibd.., p. 335
366
Negri y Hardt realizan, indiscutiblemente, un anlisis brillante del mundo actual, pero este
anlisis es puesto y busca convalidar su proyecto poltico. La historia aparece como
portadora de una teleologa comunista.
Para ellos La modernidad es slo un paso necesario del capitalismo. Aparece como una era
creada por el capitalismo gracias a su necesidad de liberar la produccin. Ellos estn
convencidos de que si algn da habr comunismo, ste se dar efectivamente sin Estado,
pues el Estado fue creado por el mismo capital, pero ante las demandas surgidas con la
globalizacin, el capitalismo se vio necesariamente empujado a destruir su creacin. Aunque
368
369
globalizacin es una condicin para la liberacin, se podra pensar que sta lgica convalida
tales aberraciones370.
Hay, por otro lado, una absolutizacin del concepto de Imperio. Todo lo existente aparece
creado por l, nada escapa a l, no hay afuera, no hay centro. Es cierto que el capital fluye
por el mundo fcilmente, pero no es del todo cierto que abarque la totalidad espacial. Hoy,
afortunadamente, existen en el mundo (frica, Amrica, Asia) culturas que no han sido
permeadas por el capital. El capital fluye, pero es direccionado por centros concretos y reales
de poder. La influencia de las potencias que conservan su podero, podero heredado de su
posicin central en los colonialismos, es notoria cuando hablamos, por ejemplo, de
intercambios comerciales, de relaciones econmicas. El centro (o los centros) que
producen la miseria mundial, son hoy, a mi parecer, fcilmente determinables. El hecho de
afirmar que el capital no tiene un centro lleva a los autores a plantear que en este sentido los
Estados Unidos no representan algo absolutamente fuerte dentro del Imperio: Los Estados
Unidos no pueden e, incluso, ningn Estado-nacin puede hoy, constituir el centro de un
proyecto imperialista. El imperialismo ha concluido. Ninguna nacin ser lder mundial, del
modo que lo fueron las naciones modernas europeas371. Es preciso decir, que la nueva
configuracin del orden mundial presupone un cambio en los mecanismos de dominacin de
un pas sobre otros, pero en lo fundamental los efectos de esa dominacin son los mismos.
370
371
Ibd., p. 91 y 168
Ibd.., p. 45
Esa absolutizacin del concepto de Imperio les permite a los autores plantear que ste es
vulnerable en su totalidad, pues una lucha o una crisis, en cualquier parte puede
desestabilizar el sistema. Es fcil afirmar que en este sentido, las crisis argentina, brasilea y
uruguaya son desestabilizadoras del sistema capitalista y de la estaticidad del Imperio, y que
contribuiran al paso hacia una nueva sociedad. Es preciso tener en cuenta la capacidad
metamrfica del sistema, para no caer en optimismos romnticos y sin fundamento. Negri
rechaza el regreso a los localismos como puntos eficaces en la lucha contra-imperial, a la
vez que sostiene que la relacin horizontal de las luchas
Negri y Hardt parecen aceptar con Sartre que an la sociedad no ha salido del marxismo,
pues las denuncias de Marx continan vigentes372: estamos encerrados dentro del
marxismo, en el porvenir como en el pasado, porque estamos en un sistema econmico y
social que no puede interpretarse sino en trminos marxistas, por ello recurren a la vieja
categora de proletariado373. La multitud es el proletariado de hoy, pues este es el concepto
general que define a todos aquellos cuyo trabajo es explotado por el capital, toda la multitud
cooperativa. En realidad resulta difcil que la multitud se una contra el Imperio, esto puede
llevarnos rpidamente a la resurreccin de las masas asesinas del Siglo XX. La pretensin
de la inteligencia general resulta utpica, entonces frente a la carencia de una autoconciencia
generalizada, volvemos fcilmente a las rdenes del seor sanguinario y omnipotente que se
dedica a mandar y a ordenar, as se crea, sin ninguna duda, un nuevo dios antropfago; se
originara as una nueva mediacin, una de esas formas de trascendencia que tanto critican
los autores.
Hay en los autores un tinte de sainsimonismo, un tinte de Cristianismo Popular. El pobre es
Dios en la tierra, el pobre no deja de ser productivo, tiene una indispensable presencia en la
produccin de la riqueza comn. El pobre es la posibilidad real del mundo, slo el pobre
puede renovar el ser, puesto que es l quien sufre la explotacin, la exclusin. El pobre es el
fundador de la multitud. Aqu est presente la ideologa del resentimiento que tanto critic
372
373
SARTRE, Jean-Paul, Filosofa e ideologa del existencialismo, Bogot, Editorial Oveja Negra, 1987, p. 25
NEGRI y HARDT, Op. Cit., p. 91
Es evidente que la organizacin de la multitud contra el Imperio es una tarea prrica. Debe
entenderse que en ella residira el uso legtimo de la fuerza, un nuevo manejo de la
economa, del conocimiento, de la cultura. La multitud tomara para s la soberana imperial,
la soberana posmoderna, pues cuando una clase est llamada a dominar significa que
desde sus intereses...desde su conciencia de clase, es posible organizar la totalidad de la
sociedad de acuerdo con esos intereses375. Aunque en palabras de los autores no es
apropiado hablar de clases, pues stas tambin desaparecern, como en el viejo marxismo;
lo cierto es que en la multitud estara la tarea de dirigir el designio histrico.
Para finalizar, debo decir que Negri y Hardt intentan, a partir de un anlisis de la mal llamada
Posmodernidad, ofrecer una alternativa al orden imperante, pero esa alternativa es puesta,
en su mayora, en los trminos del viejo sueo comunista, por eso el regreso a desaciertos
epistemolgicos y praxeolgicos es notorio. Al final de la obra,
374
NIETZSCHE, Friedrich, La genealoga de la moral, Madrid, Alianza editorial, 1997, p. 50. Traduccin y
comentarios de Andrs Snchez Pascual.
375
LUKCS, Georg, Historia y conciencia de clase, Madrid, Sarpe, Tomo I, 1984, p. 133
Publicado en: Revista de estudiantes, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Santo Toms, Vol. 1, No.,
01, enero-junio de 2009, pp.29-41.
377
ZAMBRANO, Mara. La razn en la sombra. Antologa crtica de Jess Moreno Sanz, Madrid, Ediciones
Siruela, 2004, p. 409.
tambin apareca en el horizonte una de las doctrinas que con su praxis y teora revolcara el
mundo filosfico e histrico: el marxismo. A la par, los avances de la biologa y la zoologa y
distintos descubrimientos en campos como la qumica. Junto a estos no desdeables
acontecimientos, insurgi Darwin con su teora de la evolucin, expuesta en 1859 en su libro
El origen de las especies. Darwin no slo contribua al xtasis cientfico de la poca, sino que
con su teora le aportaba- sin quererlo- a la doctrina liberal del xito del ms fuerte, lo mismo
que al pragmatismo que corrobora la verdad con el xito, la utilidad y la eficacia. Darwin
contribuy, al igual que muchos otros, a la crtica de las detestables muchedumbres
corruptoras de toda cultura y de todo buen gusto. Eso desemboc en una loa al
aristocratismo de la inteligencia, a un canto a los mejores.
En este mismo escenario est Nietzsche quien acogi ciertos valores de la poca, entre
ellos, el desprecio a la masa, a lo vulgar, lo que lo llevo a enfilar sus armas contra el
anarquismo, el socialismo, el positivismo e, incluso, el darwinismo. El socialismo y el
democratismo de la poca eran para l manifestacin del cristianismo. Sin embargo, en sta
poca el genio de Nietzsche aparece como un notario de la decadencia, decadencia de la
cultura occidental cristiana. l ya se consideraba pstumo de nacimiento y quera fundar la
era poscristiana: la de la transvaloracin de todos los valores. Esa era empezaba en
1888378, cuando l mentalmente se encontraba en el lmite y cuando escribi El anticristo y
su bella y delirante autobiografa Ecce Homo. Es aqu, en El anticristo, donde est realmente
la formulacin explcita de la decadencia de Europa. Decadencia que se ha convertido en
una proclama que an pervive y que se cant a los cuatro vientos del orbe durante el siglo
XX. Por eso tenemos a Ortega y Gasset diciendo en La rebelin de las masas de 1930:
...hoy todo el mundo habla de la decadencia europea como de una realidad inconcusa 379.
En la misma Espaa, la genial Mara Zambrano, cuyas palabras recordamos al iniciar esta
rememoracin, deca en su libro La agona de Europa: Desde hace bastantes aos se
repite: Europa est en decadencia. Ahora ya no parece necesario decirlo 380. Y esto slo en
Espaa, que como han dicho Ortega y Leopoldo Zea, ha estado en la periferia de Europa.
Ms adelante miraremos cmo este mismo sentimiento era una preocupacin fundamental
en la Europa de la poca, en la Europa del Joven- tambin del viejo- Heidegger.
378
El joven Heidegger creci en este ambiente. l cabalg en su niez entre los dos siglos: el
XIX y el XX. Eran pocas duras y convulsionadas, pues la misma Alemania haba ingresado
en la era de los imperialismos y el malestar en Europa frente a los valores nuevos impuestos
por el capitalismo y la burguesa era creciente. Los sectores tradicionales, baluartes de los
viejos valores, rechazaban la mentalidad individualista, egosta, competitiva y eficientista que
la realidad impona. El capital provocaba una destradicionalizacin y desarraigaba al
individuo de su comunidad; quebraba los lazos orgnicos de la sociedad e impona una
fragmentacin, donde el individuo apareca como nmada, como abeja sin panal. Esa
tensin la mostr Ferdinand Tnnies en su libro Comunidad y sociedad de 1887. Mientras
tanto, Heidegger cursaba en su tierra sus estudios bajo la tutela de la iglesia. Su niez en
Messkirch, al sur de Alemania, siempre estuvo presente en la mente de Heidegger. All quiso
el filsofo ser sepultado; as, pues, de esta forma regres al lugar donde el ser tambin haba
aflorado en l. Este regreso es tambin la vuelta a la fuente de su filosofa, de su pensar
antimoderno.
Heidegger fue siempre un provinciano, un amante del sosiego, la tranquilidad, la paz y los
suspiros profundos que el ambiente del campo y un pueblo producen en el alma. Un mundo
donde el hombre se siente insertado en l, en comunidad, un mundo que acaricia al hombre
y cuyas manifestaciones, como las campanas, o los riachuelos, lo despiertan: esa parte
sintiente donde la naturaleza misma se da cuenta que existe, que es. Heidegger siempre
sinti aoranza por todo esto. En el filsofo del ser todo es un regreso: regreso a su tierra, a
los medievales, a los griegos. Daro Botero Uribe lo ha expresado bien al titular su libro:
Martn Heidegger: la filosofa de regreso a casa del ao 2004.
frecuentes en la poca. Se pueden encontrar por doquier: en Max Scheler, las corrientes
vitalistas, Max Weber, Georgy Lukcs, etc. El sentimiento general de la poca era que la
tcnica, el dinero, la masificacin, la instrumentalizacin de la vida, el economicismo, etc.,
haban producido un empobrecimiento general e inadmisible del espritu. El resultado era un
hombre vaco, pobre y yerto de alma. El diagnstico se extenda para todas las regiones de
la vida.
La Primera Guerra (mal llamada) Mundial es, sin duda, decisiva para la filosofa de
Heidegger y, en general, para la de la poca. Para Heidegger lo es, porque ella ayuda a
explicitar su adhesin al nacionalsocialismo en los aos 30, adhesin que no slo es poltica,
sino filosfica, metafsica; para la filosofa de la poca, especialmente en Alemania, porque
acenta la proclama de la decadencia de Europa y explica las actitudes de muchos
intelectuales frente al destino de su pas, por ejemplo, de Carl Schmitt o de Ernst Jnger.
Alemania
haba
sido
humillada,
condenada
a realizar
reparaciones,
fragmentada en sus territorios, limitada en sus actuaciones militares, etc., mientras los
Aliados se beneficiaban de los resultados de la guerra. Todo esto slo aliment el
resentimiento de ciertas capas sociales en Alemania, especialmente la baja clase media,
acostumbrada a la autoridad imperial y a los valores de la familia y la autoridad, tal como lo
ha mostrado Eric Fromm en su libro El miedo a la libertad de 1941382. Todo eso se vea
382
resquebrajado con el nuevo orden, un orden donde los obreros tenan expresin poltica y
donde el panoptismo anticomunista se apoderaba de Alemania y de gran parte del mundo.
dioses
que
proliferaban
aprovechando
la
situacin
en
la
poca
de
la
WEBER, Max. La ciencia como profesin. La poltica como profesin, Madrid, Espasa-Calpe, S.A., 2007, p.
67-68.
384
ADORNO, Theodor. Crtica cultural y sociedad, Madrid, Sarpe, 1984, p. 32.
carisma de aquellos aos eran casi todos milenaristas y apocalpticos, figuras labernticas
conquistadas para la revolucin final de la guerra, decisionistas de la revolucin del mundo,
metafsicos enfurecidos y negociantes en la feria de las ideologas y las religiones
sustitutivas385.
Para los aos veinte Heidegger haba roto ya con el catolicismo, se haba casado y haba
entablado una amistad fundamental con Karl Jaspers. Asimismo, andaba de la mano de
Husserl quien lo vea como su discpulo ms prometedor. Heidegger rechazaba las recetas
mltiples de la poca, incluyendo las filosficas, y empezaba a lanzar crticas tericas contra
Husserl mientras aprovechaba los impulsos que ste le daba en la comunidad filosfica.
Hasta este momento Heidegger ya haba dado pruebas de su fangosa solidez tica, pues
parte de sus aos de estudios los realiz con la iglesia, a pesar de que no se senta en
absoluto a gusto, pero decidi aguantarse hasta lograr sus objetivos; tambin acusaba a
Husserl de curandero de la filosofa ante su amigo Jaspers mientras se beneficiaba de su
amistad386. Mas tarde sus amores con Hannah Arendt, lo mismo que su actitud ante Jaspers
confirmaran que el genio no necesariamente va ligado con la bondad, la solidaridad y la
transparencia que la vida exige en ciertos momentos. Pensar que el genio y la tica van
juntos es un moralismo ingenuo. Por otro lado, slo hasta 1923 Heidegger logra obtener una
ctedra como profesor en Maburgo; antes, desde 1918, se haba desempeado como
Privatdozent en Friburgo como asistente de Husserl.
-IIEn sus lecciones sobre la historia de la filosofa Hegel sostuvo: la filosofa no est por
encima de su tiempo, ella es solamente la conciencia de lo sustancial de su tiempo, o el
saber pensante de lo que existe en el tiempo [] ningn individuo puede estar por encima de
su tiempo; el individuo es hijo de su poca387. Estas palabras trilladas de Hegel reflejan bien,
a mi juicio, lo que empez a ser la filosofa de Heidegger en los aos veinte. Una filosofa hija
de su tiempo, de las preocupaciones de la poca, que en el fondo responda a las
inquietudes que la historia le arrojaba al rostro a la humanidad y, en el caso de Heidegger,
especficamente Alemania. Con todo, Heidegger, gran intrprete y conocedor de la filosofa,
saba que l deba ponerse por encima de la poca; no poda sucumbir como curandero,
como un inmediatista que se afana a lanzar los dados para actuar seguidamente. No. l
385
tena que captar la poca y su espritu, lo cual reconocera ya en los inicios de los aos 30
durante su curso sobre Platn. Y para captar la poca y expresarla filosficamente tena tras
de s una tradicin que le prestaba herramientas y le servira de pivote. Slo as construy
Heidegger su buril filosfico. Con l, simplemente estremeci el mundo acadmico.
La filosofa que hizo famoso a Heidegger, cuando de hecho l ya lo era entre estudiantes
como Gadamer, empez a gestarse a partir de 1923 en sus sonadas lecciones de ontologa.
Ya hay en ellas una fuerte crtica a Husserl, a quien se le reprocha su actuar dentro de la
tradicin filosfica, una tradicin que ha ensalzado la ciencia: para Husserl existe un ideal
determinado de ciencia, y es el que se encuentra prefigurado en las matemticas y en las
ciencias naturales388. Este camino es errado y antifenomenolgico, pues en la
fenomenologa los objetos deben tomarse tal como ellos en s mismos se muestran, es
decir, como aparecen ante un determinado mirar. Ese mirar surge de un estar-orientado en
ellos, de un estar ya familiarizado con lo ente [] Se trata de llegar a aprehender la cosa
libre de encubrimientos, superando el punto de partida389. En este famoso texto Heidegger
reconoce el aporte de Husserl de la intencionalidad y la forma como sta supera el dualismo
sujeto/objeto. Sin embargo, Heidegger pens que la reduccin trascendental de Husserl era
un retroceso, de ah la crtica. Por otro lado, a esos atisbos filosficos slo puedo llegar
Heidegger partiendo de la tradicin filosfica. l lo reconoce cuando dice explcitamente:
Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl390.
Heidegger criticar la forma como proceden las diversas ciencias sobre su objeto de estudio.
Ellas parcelan la realidad real (expresin muy famosa en la poca) empobrecindola. sta
crtica est tambin, justo en los mismos aos, en el segundo tomo de Historia y conciencia
de clase (1922) en el famoso ensayo sobre la conciencia del proletariado y la cosificacin, lo
mismo que en la crtica que Ortega y Gasset plantea a Descartes en su libro El tema de
nuestro tiempo de 1923; asimismo, en estos aos Husserl mismo la elabora, lo cual slo es
notable en su famoso libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa
trascendental, surgido a partir de una conferencia de 1935 en Praga. Heidegger iba,
ciertamente, tras algo distinto. No eran los objetos individualizados como tal, los entes, sino
388
HEIDEGGER, Martn. Ontologa. Hermenutica de la facticidad, Madrid, Alianza Editorial, 1999, p. 95.
Ibd., p. 99.
390
Ibd., p. 22.
389
la vivencia originaria, una vivencia del hombre en una situacin original, dentro del mundo.
Esto a diferencia de las ciencias que sustraan al hombre del mundo y tomaban a ste como
res extensa para ser dominado, estudiado, teorizado. A Heidegger le interesaba algo ms
all de lo evidente. Es aqu cuando realmente Heidegger se lanza a escrutar lo que est
detrs de lo que normalmente aparece dado. Aqu ya estamos, verdaderamente, camino al
ser.
JNGER, Ernst. La movilizacin total, en: Revista Argumentos, No. 18/19/20/21, Bogot, 1988, p. 198.
STEINER, George. Heidegger, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2001, p. 150.
393
SCHELER, Max, Metafsica de la libertad, Buenos Aires, Editorial Nova, 1960, p. 133-134.
Cfr. GIRALDO, Jorge y MOLINA, Jernimo (Comps.). Carl Schmitt: derecho, poltica y grandes espacios,
Medelln, Fondo Editorial Universidad EAFIT, 2008.
395
STEINER, George, Op. Cit., p. 148.
396
PACHN SOTO, Damin. Esbozos filosficos II. Escritos heterodoxos, Bogot, Ministerio de Cultura,
Secretara de Educacin y Cultura del Tolima y Alcalda Municipal del Lbano, 2008, p. 53-73.
394
ASTRADA, Carlos. Martn Heidegger. De la analtica ontolgica a la dimensin dialctica, Buenos Aires,
Quadrata, 2005, p. 114
398
HEIDEGGER, Martn. Arte y poesa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1997.
399
BUCHER, Jean (1996). La experiencia de la palabra en Heidegger, Bogot, Editorial Ariel, 1996, Caps. VVIII.
400
SAFRAMSKI, R. Op.Cit., p. 189.
siempre en lo que Husserl llam actitud natural. Eso es lo que quiere decir Heidegger, pero
tambin quiere traspasar esa actitud.
En el mundo cotidiano el hombre est con los entes; el ser-ah se comporta con ellos
usndolos, utilizndolos, ellos estn a la mano, son tiles. Esto es diferente de lo que
ponemos frente a nosotros, lo a la vista, pues en este ltimo caso ya estamos en el nivel
teortico, el de la ciencia que ha constituido al ente en objeto y que, por lo mismo, impide
que el ser del ente emerja. De hecho, las ciencias del hombre hacen esto con el hombre, por
eso lo cosifican, por eso ellas no pueden preguntarse por el sentido del ser. Esta tarea est
dada slo para la filosofa en su versin fenomenolgica. Esto explica tambin por qu
Heidegger nunca consider que Ser y tiempo tuviera nada que ver con la antropologa. En
efecto, en 1928 apareci el influyente libro El puesto del hombre en el cosmos de Max
Scheler y posteriormente Cassirer public su antropologa filosfica. Estos dos pensadores
fundaron tal antropologa, pero Heidegger no se adhiri a estas corrientes. De hecho, el
debate en Davos de 1929 con Cassirer lo que mostr fue que Heidegger no estaba
interesado en el tema de la cultura, pues sta puede ser otra forma de objetivacin y
cosificacin del hombre. En realidad este debate lo dej mal parado ante Cassirer quien
vena insistiendo que el hombre deba conocerse por sus productos, su obra: los smbolos.
Cassirer ya haba escrito su fundamental La filosofa de las formas simblicas.
En el mundo cotidiano el hombre est siempre con un estado de nimo, una disposicin
afectiva como traduce Rivera, que lo constituye401. El encontrarse, como traduce Jos
Gaos, es el existenciario (la categora) que denota ese estar espacialmente y ese estar
afectivamente402. Ahora, es el ser-en-el-mundo el que constituye al Dasein, el que le
determina sus modos de ser. As, pues, el estado anmico con el que estamos en el mundo
es importante porque constituye al Dasein, es as porque siempre estamos felices, tristes,
angustiados, aburridos, hastiados, preocupados, etc. Es un existenciario que est al lado del
comprender, ambos fundamentales en el estado de abierto del Dasein. La comprensin, en
este caso, est relacionada tambin con las posibilidades de ser del Dasein. Es as como l
sabe qu hacer, donde est, que le puede servir, qu es til. El comprender tiene que ver
con nuestras posibilidades en el mundo, por eso es, como dice Gaos: Esta posibilidad es la
401
El Dasein puede estar en el mundo de dos formas. Es lo que Heidegger llama propiedad e
impropiedad. Estas categoras no tienen- segn Heidegger, no as para muchos intrpretesnada que ver con la tica. Son slo dos modos del ser, ambos posibles. El Dasein puede
estar en el mundo de las dos formas. La propiedad implica el control sobre el s mismo, es
la autenticidad, es el Dasein dueo de s, de sus posibilidades, que cuida (procura) de su
estar-en-el-mundo. La impropiedad, por su parte, es un fenmeno ms complejo. Safranski
ha dicho acertadamente: La descripcin heideggeriana del mundo de la vida impropio tiene
una clara relacin crtica con la poca, aunque el autor lo negara siempre. En cualquier caso,
la crtica a la masificacin y al crecimiento de la ciudad, a la nerviosa vida pblica, al capricho
folletinesco de la vida espiritual, desemboca en la descripcin de un ser ah que no vive de
su propio poder ser sino que es vivido por el uno404. Estas observaciones son de lo ms
importante, porque inserta a Heidegger en las preocupaciones generales de su poca y la
crtica que en la misma se haca del mundo producido por el capitalismo, por las burguesas
liberales adalides de este modo de produccin. Esa crtica pululaba ya en Europa desde
finales del siglo XIX. Heidegger era uno ms. Con todo, esto indica que la poca se introdujo
en su analtica existencial.
Ibd., p. 47.
SAFRANSKI, R., Op. Cit., p. 198.
El Dasein tambin es histrico y est dentro de sus posibilidades de ser el adherirse propia o
impropiamente ante la avalancha de la historia. Heidegger jug sus cartas y su hasto por el
408
Ibd., p. 210.
mundo moderno lo llev a creer ingenuamente que el nazismo representaba una superacin
de la modernidad y, segn Safranski, que permitira realizar sus delirios metafsicos en
cuanto a una revolucin del ser. El nazismo sera una realizacin de su filosofa. Ms tarde el
propio Heidegger se dio cuenta de que el nazismo no era una superacin de la modernidad,
sino su continuacin. Heidegger adhiri al nazismo por razones filosficas y polticas. Esto es
claro: la salida de la Sociedad de Naciones y la derogacin unilateral del tratado de
Versalles eran para Heidegger una manifestacin de la voluntad de autoafirmacin del
pueblo, como cumplimiento de aquella exigencia originaria del ser-ah de que ste conserve
y salve su propia esencia. La poltica interna y externa del rgimen corresponda a las
representaciones polticas de Heidegger, por ms que stas nunca se perfilaran con
claridad409. Filosficamente Goerge Steiner, por ejemplo, ha visto tambin en Ser y tiempo
una correspondencia con las doctrinas nazis410. Por lo dems, el asunto de Heidegger y el
nazismo no merece ms tinta o, dado el caso, papel. Basta con citar el famoso libro
Heidegger y el nazismo de Victor Faras o, para el caso colombiano, el escrito Cruz Vlez y
el caso Heidegger del filsofo Freddy Tllez411, donde le crtica al discpulo de Heidegger su
ceguera ante los errores polticos de su maestro. La misma crtica vale para Rafael Gutirrez
Girardot, discpulo de Heidegger en los aos 50.
-IIISobre Heidegger sostuvo Emil Michel Cioran: Cmo no dejarse embriagar y mistificar por
la ilusin de profundidad que crea? Traducido al lenguaje corriente, un texto filosfico se
vaca extraamente. Es una prueba a la que habra de someterlos a todos. La fascinacin
que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el xito de Heidegger. Es un manipulador sin par,
que tiene un autntico genio verbal si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia
vertiginosa al lenguaje. Ese exceso fue precisamente el que suscit mis dudas, cuando en
1932 le Sein und Zeit. Me salt a la vista la vanidad de semejante ejercicio. Me pareci que
intentaban engaarme con palabras412. Estas apreciaciones de Cioran, quien tuvo una
relacin compleja con la filosofa, son compartidas por muchos intelectuales del siglo XX.
Basta citar a los analticos, algunas referencias de Steiner o, para no ir tan lejos del circulo de
409
Heidegger, Karl Jaspers. Sin duda en estos juicios hay algo de cierto. Heidegger
simplemente embruja. Fue una especie de mago de la filosofa. Unas pocas frases suyas
retumbaban en lo ms hondo del pensamiento de sus discpulos. En cada uno de ellos se
habra un hontanar de estupefacciones.
Esto es vlido para gran parte de su filosofa. El ser, su pregunta fundamental es algo
enigmtico, un misterio. Ningn lector de Heidegger puede afirmar con seguridad qu sea. El
ser, dir Heidegger enigmticamente en 1941, es lo ms lejano y lo ms cercano, lo ms
comprensible y lo ms oculto, lo ms fiable y al mismo tiempo el abismo, lo ms mentado y
los ms callado413. Con todo, la pregunta no tena respuesta y de tenerla, sta no pasaba de
la tautologa: el ser es. Heidegger consider que slo esta pregunta abra el filosofar. l
supo mantenerse y explot con xtasis esa apertura. La oscuridad y la ingeniosidad de su
lenguaje se lo permitieron. Era una pregunta inquietante. Nadie lo duda. Heidegger, en sus
inicios, quiso una experiencia originaria, una vivencia en cercana con la realidad, con el
mundo, pero no se conformo con ello. De ah surgi la admiracin frente al algo que est
ah. Y de esta admiracin frente a lo dado, l pas- en sus famosas lecciones de metafsicasin ningn problema, a la honda y estremecedora pregunta de por qu hay ente y no ms
bien nada. Esto radicaliz su ontologa fundamental.
413
humanismos y de paso les endilga su imposibilidad de dar cuenta de la dignidad humana 414.
Pero cabra preguntarse: poda, a su vez, la filosofa de Heidegger, sin contenido positivo
alguno, hacer algo por el humanismo? No lo creo. En este caso, como dijo Wittgenstein, la
filosofa deja las cosas como estn.
Hay un ejemplo interesante de la crtica que recibi esta filosofa: el vaco de la filosofa de
Heidegger llev a Herbert Marcuse a distanciarse de su maestro. No slo por el problema del
nazismo. Cuando en los aos treinta aparecieron los famosos Manuscritos del 44 de Carlos
Marx, al cual Marcuse dedic el primer texto de interpretacin titulado Nuevas fuentes para
fundamentar el materialismo histrico (1932), una nueva luz apareci en el horizonte. No slo
porque el texto daba luces sobre la relacin de Marx con Hegel, especialmente, su lectura de
la Fenomenologa del espritu415, sino porque el libro mostraba un Marx profundamente
humanista, incluso, como lo ha interpretado Enrique Dussel, vitalista. Frente a la portentosa
analtica existencial de Heidegger, Marx mostr un hombre concreto, de carne y hueso. Y
este era el punto central. Marcuse acusaba por igual al primer Sartre y a Heidegger por no
comprender que el hombre vive en un mundo concreto, bajo un modo de produccin que lo
condiciona, que pertenece a una clase, un grupo social, que tiene un puesto en la divisin del
trabajo, etc. Esa fenomenologa apareci vaca, sin contenidos concretos e incluso como
idealismo.
Ahora, de las ruinas de la filosofa de Heidegger tal vez ya no asombre tanto su pregunta
fundamental; tal vez slo provoque admiracin su capacidad creativa con el lenguajetal vez
el misterio se ha evaporado un poco. Lo cierto es que esas ruinas siguen resplandeciendo en
su legado sobre la crtica de la modernidad y de la tcnica. Sobre la tcnica Heidegger
plante una crtica brillante en dos textos: La poca de la imagen del mundo (1938) y La
pregunta por la tcnica. Esta ltima conferencia pronunciada en pleno jbilo en la academia
alemana tras su regreso despus de la prohibicin de dictar clases por sus amoros polticos
(tambin tericos como ya se mostr) con el nazismo. Eso fue en 1953. En el pblico se
encontraban los hermanos Jnger, Ortega y Gasset, Werner Heisenberg, entre otros.
Heidegger termin con la impactante frase: Porque el preguntar es la piedad del pensar416 o
414
HEIDEGGER, Martn. Carta sobre el humanismo, en: Revista Politeia, No. 21, Bogot, Universidad Nacional
de Colombia, 1997, p. 295 y 301.
415
MARCUSE, Herbert. Para una teora crtica de la sociedad. Ensayos, Caracas, Editorial tiempo nuevo s.a.,
1971, p. 61-70.
416
HEIDEGGER, Martn. Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 2001, p. 32.
Hoy, 120 aos despus de que la historia haya parido una inteligencia como la de Heidegger,
no se puede ocultar lo inocultable: que Heidegger fue una persona ticamente reprochable,
que se comprometi poltica y filosficamente con el nazismo y que sin duda fue el filsofo
ms influyente del siglo XX, un verdadero genio. Ah quedan las ruinas para recordrnoslo.
Vivimos en un mundo catico. El presente que nos acucia no es ms que el resultado de una
evolucin histrica, de un proceso que empez a prefigurarse varios siglos atrs. La
formacin de ese presente, que no es ms que la sntesis de un pasado complejo y a la vez
pivote del porvenir, debe ser coherentemente comprendido, slo as tendremos una visin y
una concepcin integral de nuestro mundo. Comprender es, como deca el filsofo
colombiano Nicols Gmez Dvila, el objetivo de nuestra vida. Pero comprender, en efecto,
no es acumular datos, ni ordenarlos en esquemas diversos, sino hallarse en una condicin
afn a una condicin pretrita417. Esto slo quiere decir, que comprender significa
reconocernos como producto de un pasado devenido, un pasado que nos constituye y que
nos forma; sabernos conformados por diversos factores complejos que han determinado de
una forma fundamental el acaecer histrico, acaecer que se ha cristalizado como acto, para
utilizar un concepto aristotlico. El comprender, pues, no es poseer una amplia lista de
eruditos conocimientos sobre un tema, eso es una cuestin cuantitativa, comprender, por el
contrario, es algo cualitativo que implica una aprehensin del tema, volcamiento hacia l, de
tal forma que el tema se perciba como una unidad, unidad donde se tiene plena claridad de
la complejidad de las relaciones que comporta el problema. Comprender es, a veces, sentir;
por ejemplo, slo comprende la pasin de escribir quien siente esa actividad como una
necesidad vital. Un mal lector jams comprender a un buen escritor.
supuesto, los albores del siglo XXI. El hecho de que acudamos a ciertos factores, lo que
Gmez Dvila llama reductismo histrico, tiene algunas ventajas que el mismo filsofo
colombiano sugiere: disuelve la compacta opacidad de bloque en que todo acontecimiento
se presenta, y persiguiendo, a travs de innumerables vericuetos y de mltiples visitudes
(sic), el factor que elige, consigue analizar la estructura interna de los hechos, y trazar las
curvas labernticas de sus articulaciones418. Entonces, esa eleccin no indica que
desconozcamos la complejidad de la historia, se trata de seguir el desenvolvimiento de unas
columnas para comprender la forma en que en ellas se incrusta el techo de la modernidad.
Este ejercicio resulta siendo vlido y, en estricto sentido, constituye un esquema, y todo
esquema, sostiene el filsofo citado, comprueba su eficacia, cuando su uso facilita la
comprensin de un hecho, de una persona, o de una obra, porque la comprensin es la
finalidad del esquema, y su juez.419
Para desarrollar sta empresa dividir el ensayo en tres partes. En la primera, rastrear la
gnesis misma de la modernidad, lo que aqu he llamado su aurora; en sta parte se
determinaran los factores que trazaron el rumbo posterior de la civilizacin, sin que esto sea
determinismo histrico, pues no desconocemos la participacin de mltiples componentes en
ese proceso. En una segunda parte, mostrar el desenvolvimiento y la maduracin de esos
elementos, sus articulaciones con otros campos, por ejemplo, la poltica y la ciencia. La
ltima parte mostrar el decaimiento de los pilares de la modernidad, as como una reflexin
sobre la llamada posmodernidad.
1. Aurora de la modernidad.
Normalmente se dice que la Edad Media se prolonga hasta el siglo XV y se toman como
fechas de su terminacin la cada de Constantinopla en 1453 o el Descubrimiento de
Amrica en 1492, lo cierto es que su debacle se empieza a manifestar por lo menos desde
el siglo XI, producindose a la vez, las races de ese inmenso rbol que ser la Modernidad.
Esas dos fechas son convencionales y adems, como toda convencin, tienen cierta utilidad
prctica. Ello se justifica porque es muy difcil saber cuando llega el fin de un hecho histrico
418
419
Ibd., p. 124
Ibd., pp. 120-121
y empieza otro, pues los cambios son un proceso y no algo mecnico. As las cosas, es
preciso hacer sta aclaracin epistemolgica para proceder a mostrar cmo se gesta la
Modernidad.
La tierra como fundamento del orden social produjo gran sentido de comunidad en la cual el
individuo no existe como tal, slo forma parte de un todo ms general, que tiene como
horizonte el deseo de vivir eternamente en la ciudad de Dios, por eso la ciudad terrena,
para hablar en trminos agustinianos, era un lugar de paso. En el estamento los siervos y
los campesinos luchaban por su propia subsistencia a la vez que producan para los
seores feudales, para los dueos de la tierra. Los seores feudales brindaban a cambio
seguridad, a travs de un ejrcito caballeresco. Es preciso decir, que la produccin de la
420
PIRENNE, Henri, Historia Econmica y Social de la Edad Media, Fondo de Cultura Econmica, Bogot,
1983, pp. 16 y 17
Edad Media tena como fin el consumo para la satisfaccin de las necesidades bsicas, no
se produca para acumular, esa nocin no existi. Por eso esta edad fue autrquica, es
decir, autosuficiente, pues el feudo produca la mayora de las cosas que necesitaba; no
existi la nocin de propiedad privada, esta concepcin naci posteriormente en el
Renacimiento.
La Edad Media est caracterizada tambin por el profundo poder de la iglesia. En este
periodo, llamado oscurantista por los humanistas del Renacimiento, la iglesia monopoliz
el saber y la explicacin del mundo, adems del gran poder poltico que posea. No existi
un desarrollo de la ciencia, ni mucho menos de la tcnica. Esto no quiere decir que no
tuvieran algunos adelantos cientficos o instrumentos que utilizaban para la realizacin de
algunas actividades de tipo productivo; en cuanto a la ciencia, la regla general era la
prohibicin de investigar los misterios que Dios haba puesto en el mundo. Este
pensamiento es sintomtico en San Agustn, uno de los padres de la Iglesia del periodo
patrstico. En efecto, dice Christopher Dawson en su Historia de la cultura cristiana: para
Agustn, el conocimiento en el que los hombres desean solamente saber es una vana
curiosidad que distrae la mente de su verdadero fin: el conocimiento y el amor de Dios. Es
mejor para un hombre conocer a Dios que saber el nmero de las estrellas o investigar los
escondidos secretos de la naturaleza.421 El hombre, segn nuestro santo, era dichoso si
conoca a Dios, an cuando no conociera nada de la naturaleza.
Pero este tranquilo y apacible orden seorial medieval empieza a resquebrajarse desde el
siglo XI. Con las cruzadas, la locura de la cruz puesta en marcha, para recuperar los lugares
santos, la sociedad europea entr en una nueva ola. Las cruzadas fueron empresas
econmicas y religiosas, que tena como fin recuperar los lugares santos en oriente; el
resultado de estas empresas fue el nacimiento de un nuevo espritu: el comercial; las
cruzadas ayudaron a desbaratar el feudalismo: muchos campesinos no regresaban a sus
tierras, huan, o eran asesinados en su obnubilada lucha contra los infieles; stas empresas
dieron a conocer a los europeos una cantidad de productos que ellos no tenan; una de las
consecuencias importantes de las cruzadas es la que anota Pirenne: Se puede concluir que
el resultado duradero y esencial de las Cruzadas fue el haber dado a las ciudades italianas,
421
DAWSON, Christopher, Historia de la cultura cristiana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001, p. 145
Fue en las costas de Italia, en ciudades como Florencia, Gnova, Pisa. Amalfi, donde se
produce la fecundacin que originara el espritu tpicamente burgus. Es un proceso que
empieza a consolidarse desde el siglo XII en adelante. Asimismo, en el proceso de
nacimiento del espritu burgus fue de gran importancia la urbanizacin que se produjo en
estos siglos; la ciudad se convirti en fundamento primordial de una nueva forma de ver el
mundo; en la ciudad se produjeron los primeros negocios, la organizacin de la banca para
los prstamos de las grandes empresas comerciales y martimas, en este proceso es
significativo el papel de la banca organizada en Florencia. La ciudad produjo una gran
afluencia de campesinos que se convertiran en los futuros asalariados, (el nacimiento de
los obreros de acuerdo con Marx) que impulsaran una nueva industria, lo que a la vez
produca la desarticulacin de las viejas estructuras feudales.
En estos siglos se da todo un proceso que produciran una mentalidad nueva. Se comercia
con productos desconocidos por los europeos; la nobleza quiere acceder a lujos y riquezas,
para ello desea comprar productos exticos de oriente u otras regiones; aparecen las ferias
comerciales, eventos en los que se podan adquirir cosas nunca antes vistas; se produce un
fenmeno importante: la circulacin comercial de la tierra, lo que representaba un hecho sin
precedentes, pues la tierra era la dadora, otrora, del prestigio, el honor, el linaje. Antes de
todos estos fenmenos comerciales, eran el nacimiento y la tradicin los que concedan la
nobleza y el estatus. Con la desarticulacin de las viejas relaciones va a ser el dinero y la
acumulacin de riqueza los que van a generar el honor, el prestigio y la grandeza. Hemos
arribado a un nuevo espritu en la historia, pero qu efectos produjo en las relaciones
sociales este nuevo espritu?
422
HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Revista de Occidente, Madrid, 1974,
p. 178
El dinero fue lo que dio movilidad a la nueva sociedad.423 Fue el dinero el que estremeci las
bases que sostenan las columnas de la vieja sociedad feudal; quienes se dedicaron al
comercio pronto pondran en peligro el poder de la nobleza y el clero; la riqueza puso en
jaque al poder poltico. Lo que va a suceder, entonces, es una reacomodacin de las clases.
En este proceso, los nobles se haban vistos obligados a ingresar en las nuevas actividades
comerciales, deban estar a la altura de los tiempos. Los burgueses por su parte,
necesitaban legitimar su posicin, para ello, buscan alianzas con el poder poltico; las capas
bajas de la sociedad adquieren una nueva mentalidad, una mentalidad individualista que
abre su perspectiva de futuro; en el campesino surgi la idea de que poda ascender por
medio de su esfuerzo personal; en la Edad Media, como se vio, esto era impensable. Los
intelectuales, por su parte, resultan en los toldos de los nuevos poderes, si bien no todos,
pues tambin hubo quienes se volvieron crticos del espritu comercial en gestacin, lo cierto
es que en este periodo la mayora llegaron a provenir de la burguesa o de las clases
acomodadas. La iglesia tambin busc acomodarse a la nueva situacin, por eso las
indulgencias representaron el espritu comercial del clero: pecar se convierte en un negocio,
un negocio que da derecho a comerciar con las almas. La iglesia se ala con el poder, si
bien en su interior tambin hubo disidencias, en especial, en las capas bajas de la
organizacin eclesistica. Los nuevos poderes saban, adems, que la iglesia les servira
para controlar al pueblo. De todas formas, la posicin de la iglesia fue una posicin anfibia:
no poda perder el respaldo de los fieles, pero tampoco poda despegarse del poder poltico
y econmico. Sin embargo, un cambio fundamental se haba producido: la iglesia ya no
tendra el poder poltico que tuvo antes.
En este periodo cambian muchas cosas. La virt est al alcance de todos. Con la
recuperacin del individuo ste reconoce su potencialidad en el mundo. Dios ha sido
desplazado, la vida individual ya no aparece regida por el cielo, sino es el individuo quien la
dirige; con esfuerzo, tenacidad, dedicacin, perseverancia, se puede lograr el bienestar, el
prestigio, la riqueza. Ya la tierra, ni la tradicin son los nicos medios de adquirir la
grandeza. Una sensacin de poder se apodera de todos. Esa nueva mentalidad es
totalmente democrtica. Es preciso decir, que en este periodo (bajo Renacimiento) hasta el
arte se volvi popular, democrtico, pues las grandes obras arquitectnicas emergan en la
423
Vase, VON MARTN, Alfred, Sociologa del Renacimiento, Fondo de Cultura Econmica, Colombia, 1996,
p. 19
El sentido del tiempo cambia. Antes Las empresas u obras que se iniciaban tenan el signo
de la inmortalidad, eran un legado para una humanidad futura, que igual que la comunidad,
seran hijos de la iglesia. Con la mentalidad del bajo Renacimiento, el tiempo se vuelve
oro, el tiempo absoluto se convierte en m tiempo. Ese tiempo es algo que debo
aprovechar, utilizar bien, explotar para mi beneficio. En Hombres y engranajes dice Ernesto
Sbato: Desde el siglo XV los relojes mecnicos invaden a Europa y el tiempo se convierte
en una entidad abstracta y objetiva, numricamente divisible.425
Ibd., p. 45
SBATO, Ernesto, Hombres y engranajes. Heterodoxias. Madrid, Alianza Editorial, 1973, p. 23
muere el espritu democrtico con que se haba iniciado el Renacimiento y el arte se vuelve
exclusivo de las clases privilegiadas. Ahora son la pintura y la escultura las que adornaran
los salones privados, alejados de la intromisin del populacho.
La vida cortesana representa la unin del poder poltico y el poder econmico, las clases
que gobernaran en los siglos siguientes. La preponderancia de estos dos poderes
conjugados va a ser facilitada posteriormente por la Reforma luterana que puso en tela de
juicio el papel de la iglesia y su influencia en la vida social. La Reforma, nacida de la
corrupcin eclesistica, como dijo Hegel, ayud a la secularizacin de la sociedad.
Por otro lado, el Renacimiento haba arrojado ya rastros de miseria en las ciudades, lo que
va a repercutir en la mentalidad de ciertos intelectuales. Por eso encontramos en el siglo
XVI a un Tomas Moro que propondr la utopa, un lugar fuera de Europa, donde se vive
comunitariamente. La nocin de propiedad privada ajena a la mentalidad medieval y que
haba aparecido de una forma avasallante en el Renacimiento, va a ser atacada por Tomas
Moro, para quien sta era la causante de los males de la sociedad.426
cientfica y tcnica: El pensador burgus, ingeniero por naturaleza, hace una rpida
aplicacin prctica en las ciencias tcnicas. Se requiere saber para intervenir en la
naturaleza, se trata de entender las cosas para as poder dominarlas, y realizar los fines de
poder propuestos.427
426
MORO, Toms, Utopa, en: Utopas del Renacimiento, Fondo de Cultura Econmica, Colombia, 1994, pp.
37-140
427
VON MARTN, Alfred, Op. Cit., p. 41
El Renacimiento, por lo menos en lo cultural, haba sido un rescate de la tradicin grecoromana, tradicin abruptamente suprimida por la Edad Media. No se trataba de ser igual a
los romanos o los griegos, ellos eran simplemente un ejemplo de la grandeza que un pueblo
poda adquirir; sin embargo, hay en el Renacimiento una eclosin intelectual que recupera
el legado antiguo, entre ellas, las
humanistas reviven esa tradicin. El papel de los intelectuales va a ser importante, pues
ellos van a abanderar la lucha contra el poder del clero y as legitimar la nueva sociedad que
emerge. El Renacimiento est signado por la presencia de intelectuales como Montaigne,
Erasmo de Rtterdam, Pico de la Mirndola, Lorenzo Valla, Petrarca, Boccacio, etc.; fue un
movimiento espiritual vigoroso, donde insurge la filosofa, la literatura; en el arte reaparece
el desnudo, producto de la vuelta a la naturaleza y a la prdida de la aureola de pecado con
que la Edad Media lo haba signado; el Renacimiento es, en sntesis, un movimiento
complejo, rico, lleno de reflexin, de efervescencia.
LPEZ FORERO, Abel Ignacio, Europa en la poca del Descubrimiento. Comercio y expansin Ibrica
hacia ultramar (1450-1550), Bogot, Editorial Ariel, 1998, p. 134
permiso de los Papas de Roma, pues, por ejemplo, en 1493 Alejandro VI autorizaba, por
medio de la bula Inter Caetera, a los reyes catlicos para que prosiguieran con la
evangelizacin de los indios de Amrica. Era necesario expulsarle a los nativos los espritus
diablicos y exticos que tenan en sus cuerpos y dirigirlos a la bsqueda del impoluto ( tal
vez aburrido) paraso de Dios.
Es claro que el Descubrimiento fue resultado de esa mentalidad burguesa que se gestaba
en Europa. Y fue precisamente el descubrimiento el que atizara el ritmo de crecimiento del
naciente capitalismo en el viejo continente. Las riquezas exticas de Amrica, entre ellas, el
oro, fueron el combustible de la modernidad europea. El descubrimiento tambin signific la
extensin de la cultura occidental, del cristianismo, pero no del protestante que haba
instaurado Lutero, sino el cristianismo intolerante espaol. El primero fue un cristianismo
afn con el desarrollo del capitalismo, el segundo no, segn la tesis de Weber.
El pueblo romano fue, ante todo, un pueblo prctico, un pueblo que creo un imperio que
lleg a abarcar gran parte de Europa y que para la realizacin de sta empresa tuvo que
desarrollar una vasta capacidad tcnica, organizativa, administrativa; un pueblo que creo
puentes, caminos, ciudades, alcantarillados, baos, estrategias administrativas, polticas y
militares. Al romano le gustaba someter las fuerzas naturales as como la gran construccin;
fue un imperio que se construy con la mentalidad del soldado y del campesino y que por lo
mismo siempre practic valores como la constancia, el apego y cumplimiento del deber, la
tenacidad, el sentido de responsabilidad, la dedicacin y la disciplina; fue un pueblo que
dej un legado imprescindible para la modernidad occidental: el derecho romano, con todo
su formalismo, reglamentarismo y procedimentalismo. Pero ste pueblo tiene una
caracterstica especial: no fue un pueblo dado a las discusiones metafsicas: as lo ilustra R.
H. Barrow: La especulacin filosfica
filosofa moral, que era lo que realmente le interesaba, a las implicaciones metafsicas.
Tampoco prest atencin a la ciencia natural como ciencia, aunque se hicieron
recopilaciones de observaciones y de viejos conocimientos, adems de los manuales de
429
BOTERO URIBE, Daro, Manifiesto del pensamiento latinoamericano, Bogot, Magisterio, 4 edicin, 2004,
p. 167 y ss. A stas dos formas de Razn Daro Botero agreg una nueva categora que define una nueva
forma de racionalidad: la no-razn, que est ms referida a lo ertico afectivo, al arte, la imaginacin, la
sensibilidad, el inconsciente, el placer, el goce, lo ldico. Es una forma de racionalidad que explora, ante todo, el
mundo complejo del hombre, su interioridad, su capacidad para crear, etc. La no- razn aparece como un
complemento de la razn. Ella abarca lo que la razn soslaya. La no-razn, en primer lugar, luego el logos y,
por ltimo, la ratio, denotan el ser de Amrica Latina.
Lo anterior no quiere decir que en Grecia no hubo genio prctico, el imperio de Alejandro lo
requiri; tampoco significa que la reflexin filosfica haya sido inexistente en Roma, pues
existieron filsofos como Sneca, o grandes escritores- como Cicern, Virgilio. Pero Grecia
nunca tuvo el genio prctico de Roma, ni Roma el genio intelectual ni discursivo, filosfico
de Grecia. Por eso cuando en el ao 146 a. c Grecia se convirti en provincia romana
conquistar por el espritu a sus conquistadores romanos, y a travs de ellos, al mundo,
mientras se hunde del todo su autonoma poltica.431 Grecia se impuso en lo cultural, Roma
en lo poltico-militar.
El pueblo Romano cre la ratio, un tipo de razn que sirve para definir el genio prctico,
cuantitativo, una razn numrica, destinada a la solucin de problemas de la vida diaria. La
ratio, en efecto, es latina. La mejor forma de definir la ratio es como clculo. As las cosas, el
Renacimiento fue una mezcla de logos, representado en la literatura y el humanismo, y de
ratio, que se materializ en la mentalidad burguesa en incubacin y que posteriormente,
hasta hoy, se tornara en la razn directriz y preponderante de la modernidad.
Comparto la asercin del literato argentino Ernesto Sbato cuando sostiene que fue en la
poca en que empez a gestarse el Renacimiento donde surgieron los dos elementos o los
dos factores que rigieron la modernidad: la razn y el dinero. La razn calculadora (ratio)
renaci en el seno de la iglesia. En el clero, por paradjico que parezca, se fue gestando
una especie de racionalismo. Dice Sbato: La polmica (en torno a la razn) se agudiza
con Abelardo, quien sostiene que no se debe creer sin pruebas: slo la razn debe decidir
en pro y en contra.432 Pienso que en la literatura tambin se puede empezar a rastrear este
cambio de mentalidad en el clero. Me refiero en especial al libro El nombre de la rosa de
Umberto Eco, libro basado en un manuscrito del siglo XIV. All puede leerse cmo en el
seno de la iglesia se va gestando una mentalidad que permite la emergencia del discurso
430
BARROW, R.H., Los romanos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2002, p. 120
PETRIE, A., Introduccin al estudio de Grecia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001, p. 85
432
SBATO, Ernesto, Hombres y engranajes, Op. Cit., p. 21
431
cientfico. Se dice en el mencionado libro: ... hay otra magia que es obra divina, ciencia de
Dios que se manifiesta a travs de la ciencia del hombre, y que sirve para transformar la
naturaleza, y uno de cuyos fines es la de prolongar la misma vida del hombre. sta ltima
magia es santa, y los sabios debern dedicarse mucho ms a ella, no slo para descubrir
cosas nuevas, sino tambin para redescubrir muchos secretos de la naturaleza que el saber
divino ya haba revelado a los hebreos, a los griegos, a otros pueblos antiguos e, incluso
hoy, a los infieles ( no te digo cuntas cosas maravillosas de ptica y ciencia de la visin se
encuentran en los libros de estos ltimos!)433 Pero lo que le dio el impulso a esa razn fue
el dinero que empez a acumular la naciente burguesa italiana. En palabras de Sbato, el
dinero y la razn secularizaron al hombre; una vez secularizado el hombre, la vieja
estructuras conservadoras de la Edad Media y el poder portentoso de la iglesia se vinieron
abajo, si bien la iglesia busc un reacomodamiento en la nueva sociedad.
los asesinatos, los chantajes o las conspiraciones. Recordemos que el libro de Maquiavelo
tena como fin exhortar al logro de la unidad italiana, para salvaguardarla de los peligros de
los brbaros extranjeros.435
A mi juicio, ya en el siglo XVI estn sentadas todas las bases que dominaran la modernidad
y que producirn los resultados que hoy todos conocemos en la civilizacin actual: las
guerras, el mito tcnico-cientfico, la banalizacin del arte, la miseria y la pobreza en medio
de una productividad no vista jams en otras pocas de la historia, la destruccin de suelos,
bosques, nacimientos de agua, la contaminacin, etc., etc., etc. En sntesis- como sostiene
Daro Botero Uribe, la destruccin de la vida biolgica y el empobrecimiento descomunal de
la vida psicosocial. Pero en este siglo, tales bases no se han consolidado an. No se ha
delimitado de una forma precisa un norte fundamental. Para que esto sucediera fue
necesario varios cambios operados en el siglo XVII e, incluso, posteriormente. Es necesario
tener en cuenta que la modernidad presenta un escalonado crecimiento y ascenso que
podemos situar hasta la mocedad del siglo XX, poca en la cual se comienza a perfilar su
hecatombe.
435
436
MAQUIAVELO, Nicols, El Prncipe, Madrid, Unidad Editorial, S.A., 1999, pp. 119 y ss.
LWIT, Karl, La fatalidad del progreso, en: revista Eco, No. 45, Tomo VIII-3, Bogot, 1964, p. 269
principios bsicos de la teologa, por eso an en el siglo XVII la iglesia hostigar a Galileo,
Descartes y Spinoza.
Para Daro Botero, la tchne, la ratio y el criterio fastico, son los pilares de la
modernidad.437
Francis Bacon, para quien la experiencia es el criterio nico del conocimiento. Francis
Bacn dio el mayor valor en la experimentacin a la fsica, negando las causas finales en
sta y aceptando slo las causas eficientes; slo asign las causas finales a la metafsica, a
la cual neg cualquier capacidad cognoscitiva, lo mismo que el carcter de ciencia; de las
causas finales dijo Bacon que eran santas y estriles como las monjas. 438 Bacon prefigur
su utopa en el libro Novum Organum de 1620, libro en el cual pone en relacin proporcional
el saber y el poder; el sueo de Bacon sera mencionado de nuevo en el libro la Nueva
Atlntida publicado en 1627, 10 aos antes del Discurso del mtodo de Descartes y 11 del
libro Dilogo acerca de dos nuevas ciencias (1638) de Galileo. En la Nueva Atlntida
podemos leer: El objeto de nuestra fundacin es el conocimiento de las causas y secretas
nociones de las cosas y el engrandecimiento de los lmites de la mente humana para la
realizacin de todas las cosas posibles.439 Los deseos de Bacon estn planteados de una
forma desmesurada: es necesario torturar la naturaleza para sacarle las verdades, de una
forma experimental, y as poner todos estos conocimientos al servicio de los sueos
ilimitados del hombre. Bacon propondr revaluar el viejo mtodo aristotlico, su lgica
deductiva, y fundar el mtodo inductivo, proponiendo que es a partir del estudio del mayor
nmero de casos particulares posibles de los cuales se pueden extraer verdades generales,
no como en el mtodo silogstico aristotlico de donde de las verdades generales se llega a
conocimientos particulares.
Bacon funda una forma prctica de conocimiento, es la aplicacin de los conocimientos para
el engrandecimiento del hombre; en pocas palabras, la utilizacin de la tcnica (tchne) para
transformar el mundo. Por sta razn, tambin por adelantarse en el tiempo, Bacon debe
pasar como el fundador de la modernidad y no Descartes como suele decirse usualmente.
437
BOTERO URIBE, Daro, Si la naturaleza es sabia, el hombre no lo es, Bogot, Escuela Filosfica del
Vitalismo Csmico, 2005, pp. 21 y ss.
438
Vase, FISCHER, Kuno, Historia de los orgenes de la filosofa crtica, ensayo incluido como estudio
preliminar a la Crtica de la razn pura de Inmanuel Kant, Ediciones Orbis S.A., Vol. 1, Barcelona, 1985, p. 65
439
BACON, Francis, Nueva Atlntida, en: Utopas del Renacimiento, Op. Cit., p. 263
Es indudable que Descartes contribuye de una forma notable a sentar las bases de la
modernidad o a consolidarlas. El Discurso del mtodo tiene dos mritos: el entronamiento
de la razn en la modernidad, el nuevo Dios, y la conciencia como punto de partida para el
conocimiento. En este libro tambin se plantear el mecanicismo, el cual tiene sendas
influencias en el campo de la ciencia. Si el mundo es una mquina, que funciona como un
reloj, el cientfico slo tiene que descubrir sus engranajes, sus partes y conocer la forma
como funciona. En el libro Descartes propone un mtodo fundado en la evidencia como
criterio de la verdad. La evidencia tiene dos caractersticas: la claridad y la distincin, es
decir, el mtodo nos indica que es por medio de la intuicin- forma de llegar a la verdad de
manera inmediata, sencilla- que podemos saber que una cosa es diferente de otra y que en
su interior presenta una diferenciacin y nitidez indiscutibles. El mtodo busca que las
<<dificultades>> o las <<cuestiones>>, es decir, el problema, sea divido para su estudio en
las partes ms pequeas posibles, lo que el filsofo francs llama las naturalezas simples,
a las que se accede de forma intuitiva, posteriormente se asciende escalonadamente hasta
los conocimientos ms complejos y por ltimo, se revisa de nuevo todo para evitar haber
omitido un paso importante.440 El modelo paradigmtico del conocimiento para Descartes es
la matemtica.
El punto de partida de Descartes fue la famosa proposicin: Pienso, luego existo, la cual es
ejemplo de una evidencia (criterio de la verdad) obtenida por la intuicin, tal como se
mencion ms arriba. De sta evidencia Descartes lleg a las dems verdades, es decir, a
la deduccin de la existencia de Dios y de las cosas materiales del mundo sensible. El
objetivo de Descartes fue fundar un mtodo que sirviera de modelo a las dems ciencias, un
mtodo que permitiera: convertirnos como en dueos y poseedores de la naturaleza. 441
Tanto en Bacon como en Descartes encontramos la intencin de alejar los falsos juicios y
errores en la obtencin del conocimiento. Bacon quiso llegar a las nociones, desechando las
prenociones (conocimientos mal obtenidos debido a mtodos limitados de conocimiento, as
como por los propios lmites del hombre); Descartes busc desechar los conocimientos no
obtenidos de una forma evidente.
440
441
y en
el
tiempo
entre
los
cuerpos materiales
medibles
y calculables
Otro pensador del siglo XVII en quien encontramos una fundamentacin del conocimiento
cientfico es en Spinoza, filsofo holands, gran terico de la naturaleza. Para Spinoza Dios
es cosa extensa 443, es decir, Dios es la naturaleza, Dios se manifiesta de forma inmanente,
no existen nada fuera de la naturaleza, no est fuera de ella, no es alguien que dirija el
mundo desde una exterioridad. Ello debe ser as porque si Dios es infinito, es decir, la
naturaleza es infinita, no podra existir otro ser por fuera de ella, porque de sta misma
forma se negara esa infinitud de Dios. De ello se concluye que no puede haber dos infinitos,
pues sta es una contradiccin en sus trminos. Spinoza tambin teoriz el concepto de
potencia. Con l explicaba que cada cosa luchaba por permanecer en el ser. Lo que el autor
de la tica hace, en su siglo, es reconocer el poder inmanente del hombre; aqu el hombre
asume su potencial en el mundo, puede transformarlo, se reconoce en l; se reconoce como
protagonista de sus designios; Spinoza refleja una mentalidad activa del hombre, en
contraposicin de la mentalidad pasiva frente al mundo propia del medioevo.
CRUZ VLEZ, Danilo, La poca moderna, en: Tabula rasa, Bogot, Planeta, 1991, p. 245
SPINOZA, tica, Madrid, Sarpe, 1984, p. 69. Proposicin II, de la segunda parte. Traduccin cedida por
Aguilar.
443
razn. Si bien en la tica, Spinoza en la proposicin VII de la cuarta parte, llega a reconocer
la incapacidad de la razn para dominar los afectos del hombre, al decir que una afeccin
slo puede ser reducida o destruida por una afeccin ms fuerte, es claro que su objetivo
fue siempre el control racional del comportamiento humano. En la proposicin III de la quinta
parte nos dice: una afeccin, que es una pasin, cesa de serlo tan pronto como formamos
de ella una idea clara y distinta. En la proposicin IV nos recalcar: No hay afeccin del
cuerpo de que no podamos formar algn concepto claro y distinto444 Si dominamos
nuestras pasiones, podemos sufrir menos con ellas. Es claro aqu la reiteracin del criterio
de verdad de Descartes: la evidencia, ya que las dos notas de la evidencia cartesiana son la
claridad y la distincin.
En resumen, en el siglo XVII estn sentadas las bases para el dominio, control, estudio,
etc., de la naturaleza. Lo que sigue no ser ms que una extensin cada vez mayor de sta
mentalidad. Una extensin de sta forma de pensamiento que invadir cada vez ms
regiones del hombre, regiones, no susceptibles del control racional y cientfico.
La labor de la filosofa en el siglo XVII fue fundamental para la consolidacin de los pilares
de la modernidad. En este siglo la ciencia y la filosofa tuvieron una amistad solidaria, pero
en los siglos posteriores la ciencia desplazara a la filosofa, pretermitiendo que en ella
444
Ibd., p. 267
HEISENBERG, Werner, La abstraccin y la ciencia natural moderna, en la Revista ECO, No. 41, Tomo VII-5,
Bogot, 1963, pp. 458-480
445
deban estar los fundamentos del desarrollo cientfico. La filosofa fue la que destruy el
manto teolgico medieval permitiendo la emergencia- para usar un trmino foucaultiano- del
discurso cientfico.
Lo que veremos despus del siglo XVII e incluso en el mismo siglo, es el dominio absoluto
de cierta forma de razn: la ratio y la sobrevaloracin superlativa de la ciencia y la tcnica.
Una de las manifestaciones ms notorias de la mentalidad en ascenso se refleja en la teora
poltica. Es aqu donde, segn Daro Botero, con Hobbes, la ratio se posiciona como eje de
la modernidad. En adelante desarrollar las consecuencias de la concepcin hobbesiana.
Comprender la teora poltica de Hobbes implica relacionarlo con su tiempo. El es hijo del
siglo XVI y su existencia se extiende hasta la segunda mitad del siglo XVII. La suya es una
teora poltica, una fundamentacin del contrato social y una justificacin de la necesidad del
poder poltico de la monarqua. La teora de Hobbes parte del mecanicismo cartesiano y del
mtodo compositivo de Galileo.446 El individuo es visto como un cuerpo que compondr el
Estado, en este sentido, es una parte constitutiva del todo (composicin). A su vez, la
relacin que hay entre el individuo y el Estado es la misma que hay entre los rganos y el
cuerpo del individuo mismo.
Vase, CASSIRER, Ernst, La filosofa de la ilustracin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2002, pp. 282
y Max Horkheimer, Historia, metafsica y escepticismo, Barcelona, Altaya, 1995, p. 49
447
HOBBES, Thomas, Leviatn, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 142 y ss.
Hobbes teoriza el Estado monrquico partiendo de una visin mecanicista, es decir, a partir
de una lectura basada en las causas y los efectos, donde todo aparece como necesario. El
Estado, entonces, aparece como necesidad derivada de la maldad natural de los hombres.
En el Estado monrquico se dar la confluencia del poder poltico y el poder econmico- lo
que se haba perfilado desde el Renacimiento-, pero ahora ya se cuenta con un aparato
estatal slido que garantizar la buena marcha de esta conjuncin. Hobbes legitimar el
poder de la riqueza, dndole cabida as a la burguesa en el nuevo modelo estatal ingls.
Hobbes fue el pensador de la burguesa, tal como lo anot Hannah Arendt en Los orgenes
del totalitarismo: Hobbes fue el verdadero filsofo de la burguesa, aunque no llegara a ser
nunca completamente reconocido como tal, porque comprendi que la adquisicin de
riqueza concebida un proceso inacabable slo puede ser garantizada por la consecucin del
poder poltico.450 Tenemos hasta aqu un do dinmico que en los siglos posteriores
causar estragos: para Bacon el saber es poder; para Hobbes, la riqueza tambin lo es,
adems de ser un smbolo de prestigio y honorabilidad ilimitada.
El capitalismo llev a la instauracin del Estado moderno, pero a la vez el Estado moderno
permitira la eclosin, le dara seguridad y posibilitara la consolidacin del capital en la
naciente modernidad. Ese Estado ya tiene dentro de s la prerrogativa de la soberana,
concepto que se prefigura en Maquiavelo y se consolida con Bodin. La soberana no es otra
cosa, como lo dijeron Dalembert y Diderot en la Enciclopedia, que el derecho de mandar en
la sociedad, a sus miembros, y hacer que stos se sometan al poder de la autoridad. 451 La
448
Ibd., p. 145
Horkheimer, Op. Cit., p. 66 y ss.
450
citada por BOTERO URIBE, Daro, El derecho a la utopa, Bogot, Universidad Nacional de Colombia, 5
edicin, 2005, p. 112
451
DALEMBERT Y DIDEROT, Artculos Polticos de la Enciclopedia, Barcelona, Altaya, 1994, p. 189
449
soberana es,
necesitaba garantas para su operacin. Max Weber, el socilogo alemn fallecido en 1920,
dice en el voluminoso libro Economa y sociedad: De la coalicin necesaria del Estado
nacional con el capital surgi la clase burguesa nacional, la burguesa en el sentido
moderno del vocablo, ms adelante agrega que es nicamente en el Estado nacional
donde poda prosperar el capitalismo. Ese Estado nacional se funda
en la burocracia
El Estado absolutista necesitaba una organizacin racional para desempear las diferentes
funciones: el sistema de tributos, la organizacin de la justicia, la regulacin del ejrcito, en
fin, todo lo relacionado con la administracin. En sta tarea fue indispensable retomar el
formalismo dejado por el derecho romano, el cual fue un ejemplo paradigmtico de derecho
racional. Por otro lado, el Estado necesitaba personas que se encargaran de las diferentes
funciones de la administracin, es as como nace el funcionariato y todo el dispositivo de la
burocracia moderna. Los empleados del Estado deban estar sometidos a ste y
simplemente cumplir una determinada funcin a cambio de un salario; el Estado necesit
personas idneas para realizar esas tareas, es as como la especializacin y la
profesionalizacin se impuso. Weber previ que la educacin tomara un rumbo tcnico,
tambin previ que la necesidad de organizacin llevara a una inevitable burocratizacin,
una especie de red que circunscribira cada da ms al individuo, anulando su libertad; la
racionalizacin creciente del Estado para realizar sus funciones coagulara el espritu y
atentara contra la cultura, el hombre se encontrara preso en la jaula de hierro. Dijo Weber:
es espritu coagulado asimismo aquella mquina viva que representa la organizacin
burocrtica con su especializacin del trabajo profesional aprendido, su delimitacin de las
competencias,
graduados.
453
su
reglamento
sus
relaciones
de
obediencia
jerrquicamente
Para Weber es claro que todo este proceso tiene una relacin directa con la empresa
capitalista: el mismo Estado es una empresa. La empresa capitalista se caracteriza por el
clculo; una de sus primeras manifestaciones fue el mercantilismo, sistema en el que se
452
453
WEBER, Max, Economa y sociedad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2004, pp. 1047 y 1048.
Ibd., p. 1074
buscaba vender lo ms alto posible y comprar al menor costo, evitando fuga de capitales y
procurando que las ganancias se invirtieran en el propio pas. La justificacin terica del
creciente sistema capitalista recibira una mayor legitimacin en la filosofa poltica de John
Locke, quien en el Segundo tratado sobre el gobierno civil sostiene: El grande y principal
fin que lleva a los hombres a unirse en Estados y a ponerse bajo un gobierno, es la
preservacin de la propiedad.454 Locke dir que el fin del Estado es garantizar la libertad, la
seguridad y la propiedad, teniendo en cuenta que es el trabajo lo que da derecho a la
propiedad. Hay en este autor la exaltacin de dos conceptos: la propiedad y el trabajo. El
trabajo resulta siendo clave para el crecimiento capitalista; gracias a l, el hombre puede
transformar la naturaleza y el producto de esa transformacin pasa bajo su dominio; el
trabajo es fuente de riqueza, permite adquirir la propiedad. Como puede verse esta es una
mentalidad netamente moderna que forjara el individualismo de las democracias liberales.
Pascal dijo en sus Pensamientos: Este perro es mo, decan estos pobres nios. Ese es mi
lugar al sol. He ah el comienzo y la imagen de la usurpacin de la tierra. 455 Rousseau dira
algo parecido un siglo despus para referirse al origen de la desigualdad entre los hombres.
El concepto de propiedad se convirti en un mandamiento moderno ms. La propiedad, que
debera estar dedicada a la satisfaccin de las necesidades bsicas y en beneficio de un
desarrollo integral del hombre, se convirti en una nocin econmica mefistoflica, smbolo
del honor y el prestigio; ahora la lucha por la propiedad es llevada al extremo: tener ms se
convirti en el signo de la dignidad humana.
Locke es el precursor del pensamiento liberal. Una doctrina que se define por la limitacin
del poder; fue con Locke donde en Inglaterra el parlamento llega a aquilatar el poder del
monarca; con l nacen las monarquas constitucionales y se prefigura la divisin de
poderes, doctrina que teorizara en Francia, un siglo despus, el barn de Monstesquieu. El
liberalismo defiende as mismo todas las libertades, entre ellas, la libertad econmica; la
doctrina liberal pregona la poca intervencin del Estado en los asuntos de la sociedad; se
considera que el mercado por s mismo puede generar la armona social. La mano invisible
de la que hablara Adam Smith sera la encargada de crear una vida buena para todos. Con
Locke nace lo que se conoce como el Estado liberal de derecho, un Estado donde impera la
454
455
LOCKE, John, Segundo Tratado sobre el Gobierno civil, Barcelona, Altaya, 1994, p. 134
PASCAL, Blaise, Pensamientos, Barcelona, Altaya, 1993, p. 39, aforismo 64
legalidad la cual define, principalmente, ciertos aspectos relacionados con los tributos, la
justicia y la administracin. De sta forma se fijan competencias y se limita el poder de las
autoridades del Estado.
Pero este modelo democrtico era netamente formal. La libertad era slo libertad para
comprar, vender y trasladarse y evitar la ingerencia del Estado; mientras que la igualdad,
era una igualdad formal, que no tena ninguna preocupacin por las condiciones materiales
del hombre, lo que imposibilitaba su ptima autorrealizacin. La llamada Revolucin
Industrial en Inglaterra era un claro ejemplo de los estragos que el capitalismo poda
generar, estragos que incluan la reduccin de la dignidad humana a sus ms ignominiosas
manifestaciones
456
El iluminismo y la modernidad
El siglo XVIII es el llamado Siglo de las luces, El iluminismo, representa una confianza
excesiva en los potenciales de la razn. En este siglo se lleva el concepto de razn hasta la
idolatra. Es una extensin del tipo de pensamiento que se inaugur con Descartes, Galileo,
Kepler y, finalmente, Newton, quien completara la legalidad de la naturaleza al descubrir la
ley de gravitacin universal. La de Newton es una teora que aumenta la abstraccin
requerida en la comprensin de los fenmenos de la naturaleza. En este siglo el modelo de
estudio de la ciencia natural se intentar aplicar al resto de las disciplinas. Ese estudio de la
naturaleza se encuentra empotrado y es visto con los mejores ojos; la razn lo gobierna
todo, se cree en sus bondades, en sus promesas, en su capacidad; la razn se convierte en
una fuerza con la cual se puede mover el mundo, a la vez, el individuo es poseedor de esa
razn, una fuerza, una luz en el cerebro con la cual se puede llegar a la perfeccin.
La ilustracin es tambin una lucha contra los prejuicios, los dogmas, la falsedad de
premisas religiosas. No hay en la ilustracin un ateismo generalizado, sino un cambio en la
concepcin de Dios; ahora, las verdades absolutas o que se consideraron tales por siglos,
son revaluadas; el hombre asume su propia potencialidad, se reconoce como constructor de
su porvenir. Esta mentalidad, junto con la admiracin cientista de la poca, llevara a la
adopcin de un nuevo mandamiento de la modernidad: el progreso. El horizonte del hombre,
iluminado por las ntidas luces de la razn, apareci claro, transitable, difano, lmpido e
impoluto; se pens que se construa en grande, para el beneficio de la humanidad; el
progreso pasara a formar parte de la nueva visin del mundo, una visin que hoy, a pesar
de los resultados que evidencian lo contrario, no ha desaparecido del todo de algunas
mentes; la del progreso fue una visin panglosiana del mundo, una visin donde se crea
que todo iba de la mejor manera posible.
Dos de los grandes exponentes de la nocin de progreso en este siglo fueron Kant y Hegel.
Ambos sintieron una admiracin desbordada por la Revolucin Francesa; pensaron que este
movimiento significaba la aurora de una nueva poca, una etapa superior de la humanidad.
Para Kant la ilustracin significa atreverse a saber, pensar por s mismo, salir de la minora
de edad. La ilustracin era el derecho al uso pblico de la razn, que en su caso, no daba
derecho a desobedecer al soberano; la ilustracin signific para Kant la instauracin de la
La ilustracin no fue un proceso uniforme en Europa, tampoco se dio en todos los pases. En
Inglaterra puede ser situada con Locke- el gran defensor de la tolerancia- a finales del siglo
XVII; en Francia su pinculo se logra con Voltaire, Rousseau, Montesquieu; en Alemania el
proceso es ms tardo, en l participaran Kant, Hegel, Fichte, entre otros. Una de las notas
caractersticas de este periodo es la pretensin de extender la razn a otros campos
diferentes al conocimiento natural: la poltica, la moral, la literatura, la religin, el arte 459. Los
derechos de la sensualidad y la razn en el arte empiezan a ser aquilatados en la esttica
de Alexander Baumgarten y lograran un tratamiento novedoso en la Crtica del juicio de
Kant. Esa pretensin de unidad de la ciencia sera asumida por el marxismo y el positivismo
decimonnicos.
458
GUINZO, Arsenio, En torno a la filosofa de la religin de Hegel, ensayo introductorio al libro: El concepto de
religin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1998, p. 52
459
CASSIRER, Ernst, La filosofa de la ilustracin, Op. Cit., p. 44
La ilustracin fue un movimiento seguro de s mismo, optimista; una poca que se autovalora, que se auto-observa como superacin de un pasado oscuro e ignorante. Es esta
causa la que lleva al deseo de recopilar todo el pensamiento ilustrado en la Enciclopedia, un
testimonio de la sabidura y los anhelos de un determinado momento histrico. Si bien el
siglo XVIII fue un momento de xtasis, la lucha contra los prejuicios o contra ideas
retardatarias no se dio del todo. Kant, por ejemplo, negara el derecho al sufragio de la
mujer y de los no propietarios (recordemos que en sta poca ciudadano era aqul que
tena propiedad) lo que justificaba en su falta de autonoma y en la capacidad de pensar por
s mismo; tambin encontramos en Montesquieu- a quien debemos la teora de la divisin
de poderes-, expresiones como las siguientes: No se concibe que Dios, un ser tan
sapientsimo, haya puesto un alma en un cuerpo tan negro, y un alma buena es an ms
inconcebible en un cuerpo semejante [...] la prueba de que los negros no tienen sentido
comn, es que prefieren un collar de vidrio a uno de oro [...] Es imposible suponer que tales
seres sean hombres, porque si lo supiramos, deberamos creer que nosotros no somos
cristianos460. Si bien, en estricto sentido, no debemos reprochar tales desfases y
anacronismos, pues histricamente la esclavitud y las limitaciones polticas estaban vigentes
e, incluso, se postergaran hasta el siglo XX.
En Dialctica del iluminismo Max Horkheimer y Theodor Adorno, dos de los filsofos
alemanes ms representativos de la llamada Escuela de Frankfurt, hicieron una dura crtica
a la ilustracin. Para estos autores, ms que instaurar el reino de la libertad el pensamiento
ilustrado contribuy a crear una razn totalitaria que terminara negando la libertad; la razn
acab convirtiendo el pensamiento en instrumento apto para el dominio del mundo y del
hombre, a la vez que encerraba todo en verdades matemticas. 461 Si bien esta crtica
puede parecer dura y desproporcionada, lo cierto es que el programa ilustrado no se realiz
y no se ha realizado an en la historia, lo que se hizo evidente, ante todo, en el siglo XX.
Tampoco el lema de la Revolucin Francesa- producto de las luces- de libertad, igualdad y
fraternidad se ha materializado, ms bien la negacin de stos presupuestos se hizo
460
MONTESQUIEU, Del espritu de las leyes Mxico, Porra, 2000, p. 162. Supresiones fuera del texto.
ENTEL, Alicia, LENARDUZZI, Vctor y GERZOVICH, Escuela de Frankfurt. Razn, arte y libertad,
Universidad de Buenos Aires, 2004, pp. 79-94
461
fehaciente en la crtica realizada por Marx, quien vera en tal revolucin un fruto de la
burguesa moderna.
El optimismo ilustrado se reflejara durante todo el siglo XIX. Una de las expresiones de la
confianza en el progreso la encontramos en Augusto Comte, el padre del positivismo. Comte
consider que la humanidad progresaba al igual que progresaba el hombre en su vida: de la
niez se pasa a la adolescencia y de sta a la adultez. Basado en este modelo elemental
Comte teoriz la ley de los tres estados, segn la cual, la humanidad pasaba de la etapa
teolgica a la metafsica y, por ltimo, a la positiva. Cada uno de estos estados representa
un progreso del conocimiento humano. Es en el estadio positivo donde reina la ciencia; la
ciencia en Comte concilia el orden y el progreso; la existencia de este ltimo le parece a
Comte una verdad irrefutable.462 En el sistema de Comte la filosofa aparece subordinada a
la ciencia; la de Comte es una teora antimetafsica que desecha las vanas curiosidades de
la filosofa; es una filosofa que relativiza el conocimiento, slo estudia hechos, lo medible,
cuantificable, palpable. En el positivismo se da la unidad de la ciencia, es decir, se intenta
aplicar el mismo mtodo de investigacin de las ciencias naturales a las ciencias sociales.
Por eso para Comte el conocimiento empieza en las ciencias exactas y desemboca en una
ciencia del hombre: la sociologa; esta es la razn por la cual el pensador francs ha sido
llamado el padre de tal disciplina
Frente a esta forma de proceder epistemolgica, vale decir que no es posible aplicar el
mismo mtodo de estudio en las ciencias sociales, del hombre o del espritu- como quiera
que se les llame- y las ciencias naturales. Los hechos de stas ltimas son generales,
repetitivos, determinados por una causalidad necesaria; hay determinismo en la
naturaleza, sin desconocer el papel que en ella juega el azar. Los hechos en el mundo del
hombre son ms complejos, nicos, irrepetibles. Es en las ciencias del espritu donde acta
la comprensin de los fenmenos. En cambio los hechos de la ciencia natural requieren de
un mtodo cientfico complejo que permita llegar a descifrarlos. Esta fue una distincin
fundamental establecida en el siglo XIX, entre otros, por el filsofo alemn Wilhelm Dilthey.
462
COMTE, Augusto, Discurso sobre el espritu positivo, Barcelona, Altaya, 1995, pp. 74 y ss.
La lluvia siempre se dar de una misma forma; el paso de slido a lquido a gaseoso, etc.,
siempre ocurrir de acuerdo a determinadas condiciones, pero hechos como la Revolucin
Francesa, inglesa, la Independencia Norteamericana, son acontecimientos donde estuvieron
inmersas las pasiones, los anhelos, los intereses, las envidias, el deseo de libertad, las
ambiciones humanas, etc. Son hechos complejos, que slo se dieron una vez en el acaecer
histrico, por ello son nicos e irrepetibles.
Segn Daro Botero, otro de los asientos de la modernidad fue el criterio fastico. ste
criterio lo podemos encontrar en Fausto de Goethe, en la segunda parte. Goethe fue un
literato alemn muy importante que lleg a incursionar en el mundo cientfico. En vida se
interes por proyectos industriales y tcnicos de gran escala; lleg a soar con los grandes
canales interocenicos, como el de Suez, un canal que uniera el Danubio con el Rhin, pens
en la unin del mundo a travs de grandes obras de infraestructura, todo ello con la firme
conviccin de que estos proyectos proporcionaran grandes beneficios para la humanidad.
stas eran utopas que estaban tambin en el pensador francs Saint- Simon, precursor de
la mentalidad positiva y cientista de Augusto Comte, de quien probablemente las tom
Goethe463.
En este libro est perfilado el hombre moderno, el tipo burgus por excelencia. Fausto es un
hombre con energas potenciales inmensas, un hombre que busc el goce, pero el cual una
vez obtenido result contradictorio con sus ambiciones personales econmicas. Fausto fue
un hombre que abraz el medio de produccin para transformar la vida social...; un hombre
convencido plenamente de su capacidad de pensamiento y accin; que se apropia de la
razn como instrumento para comprender y cambiar el mundo; para producir y acumular; un
hombre que pone el sentido prctico, la bsqueda del rendimiento, por encima de otra
consideracin...aqul cuyo horizonte de curiosidad y cuyo motor de investigacin est
referido a los bienes...porque su credo fundamental es yo puedo, yo quiero, yo produzco,
aquel que despoja a la naturaleza de todos los misterios para poderla someter
a su
arbitrio.464
463
Esta mentalidad es la que encarna el Fausto de Goethe, una mentalidad que, por supuesto,
estaba en el mismo Goethe, hombre ilustrado, destructor de prejuicios, crtico de la
mojigatera de la sociedad de su tiempo, artista, poeta, dramaturgo, que teoriza la aparicin
del tipo burgus en el siglo XIX. Esta mentalidad fue la que Marshall Berman llam, en los
aos 80, el modelo fastico de desarrollo. En el libro Berman comenta cmo en el Fausto
se dan tres transformaciones, cmo Fausto sufre tres metamorfosis: de soador a amante y,
finalmente, de amante a desarrollista. En su ltima transformacin- la desarrollista- Fausto
experimentar su poder sobre el mundo, la forma como ste puede ser transformado. Es
aqu donde acude a sus grandes proyectos y empresas, programas que implicaran el
derroche de un poder devastador sobre el medio. Dice Berman: el modelo fastico ofrecer
un nuevo modo de autoridad, una capacidad que deriva de la capacidad del lder para
satisfacer la persistente necesidad de desarrollo, abierto, siempre renovado, de las gentes
modernas. El modelo fastico es tpicamente moderno, representa la emergencia de un
mundo dinmico, que crea, potencia, aniquila, destruye, un mundo donde el desarrollo
aparece acompaado de la respectiva tragedia. El final trgico de Margarita (la enamorada
de Fausto que vive an en un mundo tradicional, pacato, no moderno), el asesinato de los
ancianos Filemn y Baucis, que impedan el objetivo empresarial de Fausto, etc.,
representan el precio que la modernizacin debe pagar. El pacto que Fausto y Mefistfeles
hacen ya es bien ilustrativo, pues es el diablo quien le va a ensear a Fausto a crear y a
destruir. La mentalidad fustica produjo una industrializacin nunca antes vista: la de la
Unin Sovitica, que en pocos aos abraz el capitalismo de Estado, proceso que en el
resto de Europa tard para consolidarse algo ms de tres siglos. Por otro lado, En los
llamados pases subdesarrollados, los planes sistemticos de desarrollo rpido han
significado, generalmente, la represin sistemtica de las masas465. Con estos
procedimientos se logr la modernizacin en Chile. Por regla general puede decirse que hay
una relacin directa entre el autoritarismo y la modernizacin acelerada. Esto se reflej en
Rusia, Alemania y Espaa.
El modelo fastico tuvo su eclosin y realizacin prctica en el siglo XX, con la creciente
industrializacin y modernizacin de Europa y Estados Unidos. Ese proceso en Amrica
Latina ha sido lento y desigual. La modernizacin implica dirigir racionalmente los procesos
465
Es preciso decir aqu que todo el siglo XX camin bajo la gida de la modernizacin
fustica, este proceso tendi a acrecentarse con el capitalismo de Estado y el Estado de
Bienestar. El mismo marxismo acoga la ola modernizadora, lo que se derivaba de sus
propios principios, pues hered la filosofa de la historia de Hegel, junto con la creencia en
el poder de la ciencia y el progreso generado en la ilustracin. Para Marx el mximo
desarrollo de las fuerzas productivas requera del motor de la ciencia; entre ms se
desarrollaran las fuerzas productivas a nivel mundial ms rpido llegaran las
contradicciones internas del capitalismo, facilitndose as la revolucin socialista que tendra
como fin de la historia al tan aorado sistema comunista. Marx necesitaba que el capitalismo
se desarrollara al mximo, por eso inicialmente tom como modelo a Inglaterra, el pas ms
avanzado en el siglo XIX; llegar al comunismo implicaba, entonces, pasar por todas las
desventuras y tragedias arrojadas por el capitalismo sobre la poblacin mundial.
CALLINICOS, Alex, Contra el postmodernismo. Una crtica marxista, Bogot, El ncora Editores, 1998, pp.
83-100. Traduccin de Magdalena Holgun.
ratio, tchne y
principio fustico para Daro Botero). El Siglo XX representa la concrecin del movimiento
interno de sus pilares, aderezados por las dems nociones que alimentaron una
determinada forma de ver el mundo, por ejemplo, los mitos del progreso y el desarrollo.
La espiral la podemos enunciar as: la ciencia y la tcnica llevaron al progreso, ellas
contribuyeron al crecimiento de la productividad en Europa y en Estados Unidos; esa
productividad se enmarc en medio de una ideologa liberal en lo comercial lo que llev a la
libre competencia en lo econmico. Esa competencia por los mercados desemboc
fcilmente en conflictos blicos, dando origen a las guerras que azotaron el siglo pasado. Es
posible agregar a sta espiral el fenmeno del nacionalismo, el cual aliment la guerra como
puede constatarse en el caso de Alemania. A la vez, la carrera blica y armamentista
necesit de la ciencia y la tcnica, las cuales fueron puestas a su servicio y dirigidas a la
industria de la muerte. El crecimiento productivo y el uso de la ciencia en armas biolgicas y
destructoras a gran escala han afectado el medio ambiente de una forma inimaginable; las
heridas que se le han infligido a la naturaleza quiz no tenga regresin, sin embargo, y tras
la experiencia del siglo pasado, an hoy los pases siguen invirtiendo cantidades
descomunales de su Producto Interno Bruto (PIB) en armamentismo; tambin se niegan a
firmar los tratados ambientales.
resultado de esa organizacin fue un mayor control del individuo. La organizacin llev a un
mundo administrado, en el cual el sujeto est inmerso en las redes de funcionamiento del
sistema. La existencia de las diversas profesiones, la divisin social del trabajo, llevan a una
especializacin en esas reas, lo que sucede despus es que el individuo se mover dentro
del marco de la respectiva profesin el resto de su vida, sufriendo no slo un
empobrecimiento fsico sino espiritual. La organizacin y la administracin de la vida
llevaron a un mundo aburrido, pobre, triste, donde el sujeto tiene disciplinada toda su vida.
Este tipo de sociedad fue la que Michel Foucault, el filsofo francs, llam la sociedad
disciplinaria.
la aria. A Russell le preocup en ese entonces el uso que el poder poda darle a la ciencia
en un futuro, por ejemplo, a travs del control de las emociones un gobernante puede
obtener sbditos o ciudadanos completamente obedientes, que no protesten, que no
piensen y no disidan. La ciencia, entonces, puede arrojar un dominio sobre el hombre con
consecuencias inimaginables. Dijo Russell en el mencionado libro: La ciencia no la ha
proporcionado al hombre ms autocontrol, ms bondad o ms dominio para abandonar sus
pasiones a la hora de tener que tomar decisiones. Lo que ha hecho ha sido proporcionar
ms poder a la sociedad para complacerse en sus pasiones colectivas, pero, al hacerse
ms orgnica la sociedad, ha disminuido el papel que desempean en ella las pasiones
individuales. Las pasiones colectivas de los hombres en su mayora son malignas [...] tal es
la razn por la que la ciencia amenaza con causar la destruccin de nuestra civilizacin.470
De tal forma que la ciencia no tiene un valor en s, el valor lo debe dar el hombre: La ciencia
no reemplaza a la virtud; para una buena vida es tan necesario el corazn como la
cabeza.471
Russell trata varios aspectos importantes en su libro, entre ellos, el hecho de que la ciencia
le haya dado ms dominio a la sociedad, esto es claro con los medios de informacin y la
tecnologa actuales. El consumismo es slo una manifestacin, pero tambin se tiene la
capacidad de uniformar las opiniones, estilos de vida, aspiraciones, etc., que se logra con
los moldes vociferados por los medios de comunicacin. Al parecer, parte de los objetivos
de la psicologa moderna es emplear la masificacin de los instintos de las personas para
as causar el efecto deseado a travs de su manipulacin. Es claro lo que sucede con el
instinto sexual, un instinto fcilmente
comerciales con lindas mujeres o con hombres bellos. El resultado es la venta masiva de los
productos: el xito del desodorante AXE es un buen ejemplo.
En su libro Hombres y engranajes de 1951 Ernesto Sbato mostr cmo se obtenan
resultados publicitarios de acuerdo al tipo de instinto o sentimientos que se despertaran en
el espectador. El poder de atraccin de los anuncios cuando se utilizaba el hambre en ellos
era de 9.1 (en una escala de 1 a 10); de atraccin sexual 8.9; de temor 6.2, etc. Esto
muestra cmo se utiliza el conocimiento del hombre precisamente para manipularlo y
470
471
RUSSEL, Bertrand., caro o el futuro de la ciencia, Caracas, Monte vila Editores, 1997, p. 56
Ibid., p. 53
Las industrias culturales de las que hablaran Adorno y Horkheimer ayudaron en el siglo XX a
crear hombres ms unilaterales, contribuyeron a la masificacin de instintos del mismo
modo que lo hacen ciertos deportes colectivos como el ftbol o actividades masificadas
como los espectculos pblicos y los conciertos. La industria cultural, a travs del
esquematismo, produce la ilusin de libre competencia y libertad de eleccin, pero esto es
falso. El hecho de que el individuo tenga la posibilidad de elegir un sinnmero de productos
o actividades no significa que tengas libertad, adems porque esas opciones son afirmativas
de la sociedad que las expone; la industria cultural valida y reafirma los modelos de la
472
473
sociedad a la cual sirve; es una falsa libertad que lleva al individuo a sentirse feliz en su
medio, pero esa conciencia feliz es una falsa conciencia, porque no logra descubrir ni hacer
consciente el grado de dominacin y alienacin al que el sujeto est sometido. Esa industria
cultural ayuda a consolidar la sociedad existente y a reproducirla. Todo se convierte en una
cadena: la misma produccin de novelas se hace pensando en la posibilidad de convertirlas
en filmes, siguiendo un tipo de procedimiento constructivo acorde al trabajo tcnico.474 Un
ejemplo tpico de ste procedimiento es la famosa saga de Harry Potter tan de moda en la
actualidad. Pero el hecho de tener muchas posibilidades no le da al individuo libertad
alguna. Ya deca Marcuse: La libre eleccin de amos, no suprime ni a los amos ni a los
esclavos.475
ENTEL, Alicia et al, Escuela de Frankfurt. Razn, Arte y libertad, Op. Cit., p. 123
MARCUSE, Herbert, El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 1981, p. 38
476
GMEZ DVILA, Nicols, Notas, Villegas Editores, Bogot, 2003, p. 285
475
amor pueda llegar a programarse, pues en ese momento caeramos en el automatismo total,
el hombre mquina se realizara; el hombre perdera su misterioso encanto. Supongamos
que la ciencia ayudara a la bondad de la humanidad, para ello sera necesario que quienes
estudian y aprehenden sus vericuetos y su filigrana, quienes la dominan, la financian, la
investigan, quienes determinan el objetivo de la investigacin y quienes la aplican, se
inyectaran primero tan nobles sentimientos de benignidad.
La civilizacin actual ha creado monstruos difciles de controlar, basta mirar hacia atrs para
ver como la envidia, el egosmo, el deseo de poder y la avaricia humana han engendrado
las ms macabras manifestaciones. La mejor autocrtica de la civilizacin es la destruccin
causada por sus avances; el progreso ha arrastrado tras de s la miseria interior humana. El
mundo obnubilado por el espectculo constante, por las fulgurosas arremetidas retinales de
la novedad, ha producido un hombre inautntico en los trminos de Heidegger, un hombre
que nada en la corriente de la vulgaridad de lo que se ve, se dice, se murmura, se oye, se
exhibe; un hombre que se deleita con las nimiedades y las banalidades que el aburrido
mundo actual le arroja para que apacige su desesperacin. El hombre de hoy es menos
reflexivo, simplemente se acostumbr a la brevedad, a la inmediatez, la superficialidad del
entorno; no ha cultivado una actitud crtica frente al mundo, sino que lo asume
indiferentemente.
477
econmico global, el libre mercado y la globalizacin, son slo dogmas del neoliberalismo
actual, tal como ha sostenido el economista Manfred Max-Neef.478 Por eso- como sostiene
Max-Neef, si la hereja es la nica respuesta a la inconformidad profunda con un
determinado catecismo, la salida que queda es postular una nueva opcin, una economa
al servicio del hombre, de la vida; una economa social como instrumento para la
satisfaccin de las necesidades humanas y no como un fin en si mismo.
Por otro lado, no hay duda que el fenmeno de la globalizacin ha cambiado la nocin
tradicional que tenamos de la modernidad. Para Manuel Castells, fue la relacin evidente
entre las comunicaciones y los avances tecnolgicos lo que llevaron a la configuracin de la
globalizacin. La tecnologa aplicada a las telecomunicaciones y a la informacin, ocasion,
posteriormente, una globalizacin econmica que cambi la base material de la sociedad.
Dice Castells: Asistimos a una de las revoluciones tecnolgicas ms extraordinarias de la
historia, dira la ms importante. Es una revolucin centrada en las tecnologas de la
informacin y la comunicacin, lo que la hace mucho ms importante que la revolucin
industrial en cuanto afecta al conjunto de la actividad humana.479 Esa revolucin
comunicacional ha llevado a la conformacin de una economa informacional y en red, lo
que la hace, a la vez, global. Esa economa global empez a forjarse con los mercados
financieros, un mercado especulativo, donde no hay una equivalencia real entre la
produccin material y los valores que circulan y que ha formado una economa de casino.
Este proceso se dio por la desregularizacin y liberalizacin de los mercados en Londres el
478
MAX-NEEF, Manfred, Economa, humanismo y neoliberalismo, en: Participacin popular: retos del futuro,
ICFES, IEPRI, Colciencias, Bogot, 1998, p. 71
479
CASTELLS, Manuel, Globalizacin, sociedad y poltica en la era de la informacin, en la revista Anlisis
Poltico, Nro. 37, Bogot, IEPRI, 1999, p. 2
La globalizacin triunfante, sobre todo despus de la cada del socialismo real, ha confluido
con la visin de la llamada posmodernidad. Es imposible desligar el hecho posmoderno de
la mundializacin ocasionada por las telecomunicaciones y los sistemas de informacin. La
globalizacin ha generalizado los valores posmodernos, valores que en el fondo son
antivalores, pues no engloban contenidos especficos de significados y le dan igual
equivalencia a cualquier manifestacin.
480
Ibd., p. 6
Cul posmodernidad?481
Para una crtica radical y comprometida al posmodernismo ( Arte posmoderno, Filosofa pos-estructuralista y
Sociedad pos-industrial) vase el libro- ya citado- de Alex Callinicos, Contra el postmodernismo. Una crtica
marxista.
482
ANDERSON, Perry, Modernidad y revolucin, en: Colombia: el despertar de la modernidad, Ediciones Foro
Nacional por Colombia, Bogot, 1994, p. 75
Para Anderson se sigue que de la teora de Berman se desprende que de esta forma el
modernismo no tendra unas coordenadas fijas, ni seguras que determinaran su identidad,
por eso Anderson propone reteorizar el modernismo y situarlo en tres coordenadas. El
modernismo se da en medio de una lucha por la modernizacin en contraste con una
sociedad an tradicional, ello es as a principios del siglo XX. Es el artista revolucionario en
artes visuales, por ejemplo, en medio de una sociedad aristocrtica y terrateniente.
Anderson dice que sta coordenada es captada por Berman, pero ste la ubica demasiado
lejos (siglo XIX?); la segunda coordenada seran los cambios y las innovaciones
tecnolgicas y el consumismo de masas; la tercera coordenada es el anhelo de cambio y de
revolucin que se vislumbra en la sociedad con el socialismo. Estas tres coordenadas
perduran, segn el autor, hasta la segunda Guerra Mundial donde es preciso hablar de la
cada de los supuestos que enmarcaron la existencia del modernismo. Para Anderson, el
trmino modernismo se pone en boga en los aos 50 del siglo XX justamente cuando lo que
representaba empezaba a decaer; lo que vino despus fue una copia o repeticin de esas
vanguardias sin que surgiera nada nuevo. Dice Anderson que cada una de estas tres
coordenadas especficas determinaron la creacin modernista, pues el maquinismo y la
revolucin tcnico-cientfica , por ejemplo, influyeron en el constructivismo y el cubismo, lo
mismo que el socialismo en el surrealismo (en el Caso especfico de Breton) Para Anderson:
el modernismo europeo de los primeros aos de este siglo floreci pues en el espacio
comprendido entre un pasado clsico todava usable, un presente tcnico todava
indeterminado y un futuro poltico todava impredecible. O dicho de otra manera, surgi en la
interseccin entre un orden dominante semiaristocrtico, una economa capitalista
semiindustrializada y un movimiento obrero semiemergente o semi-insurgente.483 Con la
primera Guerra Mundial estos presupuestos se modificaron pero ninguno desapareci, su
hundimiento final se da, como ya se dijo, despus de 1945.
Agnes Heller, filsofa hngara, ubica el fin del modernismo en mayo de 1968, momento en
el cual surge el llamado posmodernismo. Este posmodernismo en arte significaba la
aparicin de movimientos no direccionados por una coordenada fundamental. Dice la citada
filsofa: Mientras se desvanecan los signos externos de los movimientos, segua habiendo
483
Ibd., p. 79
un movimiento; o ms bien, haba varios movimientos, pero eran invisibles porque eran
esencialmente psicolgicos e interpersonales. Estos movimientos saturaron las relaciones
humanas con su mensaje hasta tal punto que alteraron el tejido social del cual haba
surgido. Agrega: a decir verdad, el postmodernismo no es ni conservador, ni
revolucionario, ni progresistaSe trata de un movimiento cultural que hace que este tipo de
distinciones sea irrelevante484.
Lyotard concibe la posmodernidad como el rechazo a la regla, a los modelos, las nociones.
Al respecto dice: Un artista, un escritor posmoderno, estn en la situacin de un filsofo: el
texto que escriben, la obra que llevan a cabo, en principio, no estn gobernados por reglas
ya establecidas, y no pueden ser juzgados por medio de un juicio determinante, por la
aplicacin a este texto, a esta obra, de categoras conocidas
485
HELLER, Agnes, Los movimientos culturales como vehculos de cambio, en Idem, p. 130- 131. Supresiones
fuera del texto.
485
LYOTARD, Respuesta a la pregunta: qu es lo posmoderno?, en: dem, pp. 42- 43. Lyotard no cree en
revoluciones, es anti-ilustrado, ha hecho una apologa del saber informatizado. Estos son los principales rasgos
de su pensamiento posmoderno.
486
BOTERO URIBE, Daro, Crtica de la posmodernidad y la perspectiva de Amrica Latina, Revista Politeia, No.
27, Bogot, Universidad Nacional, 2001, pp. 11-29
Gianni Vattimo, filsofo italiano, sostiene que lo que caracteriz a la modernidad fue la idea
unitaria de la historia (2), que inclua el progreso, y que sta idea fue derrumbada por la
crtica terica, por ejemplo, de Walter Benjamn, as como por las reivindicaciones de las excolonias europeas que volvieron problemtica la idea del eurocentrismo. Sin embargo,
segn Vattimo, han sido los medios de comunicacin e informacin los que han consolidado
la crisis de la idea unitaria de la historia y el progreso, pues han mostrado mltiples
concepciones del mundo, miles de subculturas: El occidente vive una situacin explosiva,
una pluralizacin irresistible no slo en comparacin con otros universos culturales (el
Tercer Mundo, por ejemplo) sino tambin en su fuero interno. Tal situacin hace imposible
concebir el mundo de la historia segn puntos de vista unitarios. 487 Esta es la razn por la
cual Vattimo considera que el trmino posmodernidad se justifica y el pilar de esa
posmodernidad es, precisamente, el dominio de los mass media. Vemos, adems, en la
postura de Vattimo una similitud con la posicin de Manuel Castells: los dos dan importancia
a los medios de informacin y a su poder para generar visiones mltiples del mundo. Esas
mltiples visiones no son otra cosa que las causantes de la esquizofrenia cultural de la que
habla Castells.
Lo que llaman posmodernidad no es otra cosa que la perdida del sentido, del valor, de los
contenidos, por eso se habla del nihilismo total, un nihilismo donde todo se nadaiza. En la
posmodernidad no hay ideas rectoras de la praxis social, ya que cualquier pretensin de
unidad fue rota, una idea legisladora, directora resulta inconcebible, por esta razn
desaparecieron los metarrelatos, como sostiene Lyotard, desaparecieron los metadiscursos,
desapareci la utopa, puesto que sta implica prefigurar un mundo de posibles. En un
artculo titulado La bsqueda del presente Octavio Paz ha descrito la situacin actual de una
forma brillante: Por primera vez en la historia los hombres viven en una suerte de interperie
espiritual y no, como antes, a la sombra de esos sistemas religiosos y polticos que,
simultneamente, nos opriman y nos consolaban. Las sociedades son histricas pero todas
Dos expresiones que concuerdan con lo expuesto por Octavio Paz se reflejaron a partir de
1989. En la dcada del 90 apareci el libro El fin de la historia y el ltimo hombre de Francis
Fukuyama, libro en el cual se proclama el fin de las ideologas, de los conflictos y, por
supuesto, de la historia, todo gracias a las bendiciones del triunfo de la democracia y el
constitucionalismo liberal. Francis Fukuyama acogi la filosofa de la historia de Hegel y su
teora del reconocimiento, por eso termin la historia con un optimismo demasiado ingenuo
y eufrico. Su libro pintaba el nuevo paraso despus del derrumbe del socialismo sovitico
y el triunfo definitivo del capitalismo. Por otro lado, al final de sta misma dcada aparece el
libro Choque de civilizaciones del intelectual conservador norteamericano Samuel
Huntington, en el cual anuncia que las guerras posmodernas se darn entre civilizaciones,
pues debido a la homogenizacin producida por el capitalismo, se producir un
fortalecimiento de las culturas locales, lo cual puede llevar a la unin de ciertas civilizaciones
contra otras.
Decir que todo vale significa predicar la indiferencia. Es as como a partir de los aos 50 el
arte perdi una direccin fundamental, fue solo repeticin de las antiguas vanguardias sin
ninguna creacin original. Hoy en da el arte de instalaciones son obras efmeras, que duran
mientras el cuerpo o los objetos estn expuestos, una vez desinstalada la obra, sta
desaparece, slo queda el recuerdo en el espectador; este tipo de arte es muestra de la
ligereza y la rapidez de la sociedad actual, por eso es transitorio.
La actual es una sociedad paradjica: hay una especie de masificacin frente a los valores
del mercado, pero esa masificacin, como toda masa, es acrtica; la televisin, la prensa, el
488
internet, masifican, son los nuevos orculos de Delfos. Por otro lado, son los mismos mass
media los que crean un mundo de la dispersin, de lo mltiple, lo diverso, pero sin ningn
significado coherente. Estas son las notas de la sociedad actual; as se lleg a la sociedad
del espectculo, donde se puede vivir una alucinacin mundial, permanente, en tiempo
presente. La locura se hizo colectiva y se puede compartir en diferentes partes del mundo al
mismo tiempo. Esta es la sociedad transparente de la que habla Gianni Vattimo, pero esa
transparencia es vacua, acrtica y mediocre; no es ms que una sociedad en tiempo real,
gaseosa, carente de proyeccin histrica.
Es por sta razn que se vuelve necesario brindarle a esta civilizacin un contenido
positivo, un pensamiento normativo que muestre posibilidades para el futuro, donde se
vislumbren senderos y caminos. No es posible permanecer en la perplejidad y no tomar las
banderas de un cambio social. Los filsofos, los socilogos, etc., y las diferentes disciplinas
deben aunar por una salida a la encrucijada actual. El nihilismo no es una opcin, como
piensa Vattimo, es slo el vaco informe, descompuesto, desquiciado, sin contenido alguno.
La posmodernidad como sucesora de la modernidad deber propender por la defensa y
potenciacin de la vida, una economa social y un humanismo que posibiliten la
autorrealizacin del potencial humano.
Conclusin.
XIV.
Si bien desde sus trabajos de los aos 70 Enrique Dussel, filsofo argentino y padre de la
Filosofa de la Liberacin, ha cuestionado el eurocentrismo, es en sus obras posteriores a los
aos 90 donde ms claramente expuesta aparece su crtica. Como lo ha puesto de presente
el filsofo colombiano Santiago Castro-Gmez: ya no se trata de derribar el muro de Europa
como totalidad ontolgica dominadora y excluyente- como pensaba en los aos 70- sino
que el muro a derribar es el mito eurocntrico de la modernidad489.
CASTRO-GMEZ, Santiago. La poscolonialidad explicada a los nios, Popayn: Universidad del Cauca,
Instituto Pensar, Universidad Javeriana, 2005, p. 45.
490
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, La paz: Plural
editores, 1994.
491
DUSSEL, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Madrid: Editorial
Trotta, 3 edicin, 2000, pp. 19-86.
492
DUSSEL, Enrique. Poltica de la liberacin. Historia mundial y crtica, Madrid, Trotta, 2007.
de la historiografa europea. Esta divisin nada tiene que ver con las temporalidades de
grandes culturas como las orientales. Es una divisin pseudocientfica493. Eso es as,
porque, por ejemplo, lo que en Europa se llama feudal nada tiene que ver con la
temporalidad de fenmenos similares en China. Cmo puede hablrseles a los hindes de
filosofa antigua? En esta visin eurocntrica de la misma historia, la modernidad aparece
situada en la Edad Moderna y es producto de una evolucin que, si se quiere, se puede
rastrear desde la antigedad. Para los europeos la historia es la lnea Grecia- Roma- La
Edad Media- El Renacimiento- La Reforma- La ciencia moderna del siglo XVII- La IlustracinLa Revolucin Francesa. Desde este paradigma la modernidad es exclusivamente europea,
que se va desarrollando desde la Edad Media y se difunde posteriormente en todo el
mundo494. Su consolidacin se da en el siglo XVIII. El mayor exponente de esta visin es
Hegel en sus famosas Lecciones sobre filosofa de la historia universal. Como es
ampliamente sabido, en este libro Hegel inicia la historia en oriente y la culmina en Alemania.
frica y Amrica quedan por fuera de la historia del espritu universal (universal?). Esa
historia es, a la vez, historia de la exposicin de la razn en el tiempo e historia del desarrollo
de la libertad. En Hegel, el proceso apunta hacia la Ilustracin, y tiene como momentos
constitutivos la Reforma de Lutero, la Ilustracin alemana y la Revolucin Francesa. En
ltimas, como lo muestra Dussel, Hegel llega a tener una visin muy provinciana de la
Historia Universal, pues resalta a Francia, Inglaterra, Dinamarca y Alemania como el
corazn de Europa. Sin embargo, es Alemania la realizacin del espritu 495. Segn Dussel,
incluso Hegel les da el derecho absoluto a los pueblos del Norte sobre los dems pueblos
del mundo, esto es, Hegel legitima el colonialismo desde su filosofa 496.
DUSSEL, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin, Op. Cit., pp. 50-51.
Ibd.
495
HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la filosofa de la histopria universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974.
Para lo mencionado aqu vase, especialmente, la Introduccin especial, las partes dedicadas al Nuevo
Mudo y al Viejo Mundo; lo mismo que la cuarta parte de la obra dedicada al Mundo Germnico.
496
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, Op. Cit., pp. 13-22.
494
desarrollo de la filosofa como Aristteles- Descartes- Kant, eso s, pasando por Agustn que
hizo posible a Lutero. De esta forma la antigedad se conecta con la Edad Media, con el
Renacimiento, con el siglo XVII y llega hasta ellos. En esta visin eurocntrica: dnde
queda Espaa, Portugal, el mundo rabe? Ellos quedan por fuera de la Historia universal.
Lo que ha demostrado Dussel es que el eurocentrismo y la lnea Grecia- Roma- Edad MediaRenacimiento- Modernidad, no es correcta. Es un reduccionismo histrico. Esa crtica ha sido
posible en Dussel, entre otras cosas, por su experiencia vital en frica, Asia, Medio Oriente,
Europa y Amrica497. Dussel ha vivido en los cuatro continentes y ha estudiado su historia, su
pensamiento, sus instituciones; ha establecido dilogos con filsofos de estas culturas. Es
todo esto lo que le concede plantear que el eurocentrismo es un mito. Eso le permiti
formular, ahora s, la Historia mundial, lo cual desarrolla en su libro Poltica de la liberacin
(2007), de casi 600 pginas y que se constituye en el primer tomo de tres sobre la materia.
Para Dussel, por ejemplo, y para ofrecer algunos datos, la misma Europa es hija de Oriente;
gran parte de las instituciones de la democracia griega se encuentran en Egipto, Fenicia y
Caldea, entre ellas, la palabra justicia, (Dik), que significa aldea; hubo antes de Grecia
reflexiones ticas, slo que sin formalizar; asimismo, Grecia perteneci siempre ms a
Oriente que Occidente y su filosofa influy profundamente ms en el mundo rabe donde
leyeron primero a Aristteles que en la Europa occidental de hoy, e incluso desarrollaron
ciencia, conocimientos mdicos, etc., por lo cual no fue una cultura inferior a la europea. La
influencia de Grecia en la Europa Latina es menor debido a la divisin del Imperio Romano
por Teodosio y la posterior cada de Imperio Romano de Occidente en el ao 476 de nuestra
era. La filosofa griega haba ingresado a Roma con Cicern (106-46 a.n.e) y, dgase de
paso, que la filosofa que ingres a Roma fue la estoica y la epicrea, pues lo romanos
497
En su libro tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, comenta Dussel: Mis viajes
a frica desde 1972 (en Senegal, Ghana, Zimbawe, Tanzania, Kenya, Sudfrica) me advirtieron el tema [se
refiere al dilogo entre culturas, D.P]. Por otra parte, mis recorridos por Asia desde 1977 (India, Tailandia, Sri
Lanka, Hong Kong, Filipinas, China) me orientaron sobre la necesidad de una reinterpretacin de la historia
mundial. Mi estada de dos aos entre los palestinos (1959-1961) (adems de Israel he vivido en Egipto, Siria,
Lbano, Jordania, Marruecos) me ha permitido una experiencia de vida cotidiana directa en el mundo rabe. Por
otra parte, ocho aos en Europa de estudiante (de 1957 a 1966), en Espaa, Francia, Alemania (recorriendo
frecuentemente y enseando posteriormente en Suiza, Italia, Blgica, Inglaterra, Austria, pases nrdicos, etc., a
lo que habra que sumar Hungra, Checoslovaquia, Yugoslavia, Rusia, etc.), me han dado una cierta visin de
Europa. Mis frecuentes estadas en Estados Unidos [] y mis continuos viajes por todos los pases
latinoamericanos y del Caribe me han sugerido mucho temas que sern asumidos filosficamente. Op. Cit.,
pp. 83-84.
El helenocentrismo que Dussel critica es, por ejemplo, el que encontramos en el fillogo y
filsofo alemn Werner Jaeger, quien en su monumental obra Paidea: los ideales de la
cultura griega, sostiene: Por muy alto que estimemos las realizaciones artsticas, religiosas y
polticas de los pueblos anteriores, la historia de aquello que, con plena conciencia, podemos
denominar nosotros cultura, no comienza antes de los griegos500. La pregunta que surge es
no es cultura, entonces, las creaciones de los egipcios y tantas otras culturas de la
antigedad? Qu son entonces? El helenocentrismo de Jaeger lo encontramos
tempranamente en la famosa obra de Diogenes Laercio, del siglo II d.C. quien en su libro
Vida de los filsofos ms ilustres, una de las principales fuentes para el estudio del
pensamiento griego, sostiene: Quienes opinan esto, atribuyen a los brbaros, en forma
ignorante, las ilustres acciones de los griegos, entre los cuales no slo comenz la filosofa,
sino tambin la humanidad501. Quien lea esto se preguntar: qu es para Laercio la
humanidad? Qu rasgos culturales o creaciones la definen? No fueron humanos los
hombres que existieron antes de los griegos? El helenocentrismo de estas dos posiciones es
evidente. Eso es lo que el filsofo de la liberacin cuestiona en su obra 502.
498
BARROW, R.H. Los romanos, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002, pp. 156 y 167.
CRUZ VLEZ, Danilo. Nuestro pasado filosfico. En: Tabula rasa, Bogot, Planeta, 1991, pp. 26-27
500
JAEGER, Werner, Paideia: los ideales de la cultura griega, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2006, p. 4
501
LAERCIO, Digenes, Vida de los filsofos ms ilustres, Mxico, Grupo Editorial Tomo, S.A., de C.V, 2006, p.
9.
502
Digamos aqu, de paso, que la Paideia de Jaeger fue uno de los libros que Dussel ley en su juventud
cuando estudiaba filosofa en Argentina. En esa poca- dice Dussel, yo era completamente eurocntrico.
Vase Damin Pachn Soto et al: Entrevista con Enrique Dussel. En: www.nuevasideasdamian.blogspot.com.
499
Por otro lado, el llamado Imperio Bizantino es mezcla de ideas cristianas, griegas y
Orientales. Este Imperio floreci durante varios siglos, pero fue lentamente arrinconado por
los musulmanes que despus del siglo VII, con la muerte de Mahoma, se expande y se
convierte en un imperio mucho ms grande que el Bizantino. De hecho son los musulmanes
los que dominan el panorama hasta el siglo XV y parte del XVI. Los musulmanes invaden la
pennsula de Anatolia en el ao 1071 y llegaron hasta la actual Europa Oriental; dominaban
el Norte de frica y desde el 711 estaban en Espaa. Qu era Europa frente a ese imperio?
Era una provincia encerrada y poltica y tcnicamente no era superior. Fue la invasin de
1071 la que origin las Cruzadas hacia Tierra santa la que empez a desprovincializar a
Europa. Pero no a Europa en su totalidad, sino a las ciudades italianas, como Gnova y
Venecia, que lograron establecer contactos con el Mediterrneo Oriental y se conectaron con
lo que Dussel llama el Tercer sistema Inter-regional que comprenda Asia-frica y el
Mediterrneo. Este sistema abarcaba China, la India, el mundo rabe; Italia era apenas una
conexin occidental de ese sistema interregional. Gracias a las Cruzadas, provocadas por
los rabes, la provinciana Europa latina empez a despertar del sueo medieval.
Fue gracias a los rabes como gran parte de la filosofa griega lleg a la Europa latina.
Especialmente gracias a las traducciones, los estudios y comentarios de filsofos como
Avicenas, Averroes, Maimnides. Eso fue posible a travs de los traductores de la Escuela
de Toledo (siglo XII).
El hecho decisivo en esta poca es la toma de Constantinopla en 1453. Con esta invasin los
europeos quedaron encerrados y perdieron su acceso al Sistema interregional III. Es ah
cuando Italia y Portugal (los navegantes genoveses fueron claves en la formacin de los
navegantes de la escuela de Enrique), primero, emprenden la bsqueda de las rutas hacia
oriente, esto es, hacia el mundo hegemnico en ese momento. La prueba de que el Sistema
interregional III era el mundo hegemnico, la constituye el hecho de que Europa quera ir
hacia all y que culturas como China, dice Dussel, no tena ningn inters en ir hacia Europa.
Segn Dussel, incluso: los chinos se dirigieron hacia el Este, llegaron hasta Alaska, y parece
que hasta California y an ms al sur, pero al no encontrar nada que pudiera interesar a sus
comerciantes, y al alejarse ms del centro del sistema interregional, abandonaron
seguramente la empresa503.
Con la toma de 1453 Europa queda sitiada, por eso se buscan rutas alternas hacia Oriente.
Es ah cuando Portugal inicia sus descubrimientos en frica e incluso consigue en 1498 con
Vasco de Gama pasar por debajo del continente negro y llegar hasta el centro del Sistema
interregional III. Con todo, Europa inicia su Renacimiento en los siglo XIII y XIV, pero ste no
hubiera sido posible sin el concurso rabe, sin los aportes en filosofa y sin el comercio que
llev al florecimiento de las ciudades italianas como Piza, Amalfi, Gnova, Venecia y del
considerado centro cultural e intelectual del Renacimiento: Florencia. Sin el mundo rabe la
llamada vuelta al mundo griego no hubiera sido posible. De tal manera que la lnea que
inicia en Grecia y culmina en el Renacimiento en la visin europea tradicional es un
reduccionismo histrico e ideolgico creado por los mismos europeos. Dnde queda la
especificidad de Grecia como una cultura ms oriental?, dnde quedan los aportes de los
musulmanes? Sencillamente quedan invisibilizados de (y en) la historia.
Ahora, cul es, entonces, la situacin en 1492? En este momento existe un sistema
interregional dominante, hegemnico, compuesto por las conexiones China, India, mundo
rabe, mundo bizantino ruso, etc., y una Europa latina provinciana, encerrada, que no es
centro todava del mundo y que en la Edad Media tampoco lo haba sido. Es aqu cuando
irrumpe Espaa, la cual se vincula a la mentalidad portuguesa e italiana de la poca: una
mentalidad aventurera favorecida por el advenimiento de la clase burguesa naciente. El
problema era que Espaa no poda ir a Oriente por el sur de frica. Ese monopolio lo posea
Portugal. Es ah cuando apoyado en los conocimientos cartogrficos y de navegacin de la
poca, Cristbal Coln, un navegante genovs, vislumbra la idea de ir al Oriente (al Sistema
interregional III) por el Atlntico, suponiendo que la tierra era redonda. En ese camino se
tropieza con Amrica, una extensa tierra que l imagin perteneca a Asia. Coln muri
ignorante al respecto.
1492 es la fecha clave para Enrique Dussel. En este momento no hay modernidad, si bien
sus condiciones de posibilidad se vienen gestando desde las ciudades italianas y, en
general, como lo han demostrado historiadores de la talla de Henri Pirenne y Jos Luis
503
DUSSEL, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Op. Cit., p. 53.
Romero, desde el siglo XI. Dussel no desconoce ni niega este hecho. Lo interesante, pues,
del descubrimiento de Amrica, es que le permite al filsofo argentino radicado en Mxico
plantear el segundo paradigma de la modernidad mencionado: el paradigma mundial. Y se
resalta la palabra mundial porque slo a partir de 1492 la historia se vuelve un sistemamundo. Para Dussel, la modernidad nace en 1492. Veamos por qu.
-IIEn 1492 se forma lo que el socilogo norteamericano Inmanuel Wallerstein llam Sistemamundo. El concepto apareci en su monumental estudio The modern world-system
publicado en 1974. Wallerstein, con gran influencia de Fernando Braudel, cambi la
perspectiva tradicional como se lea el capitalismo. El aporte del libro consisti en poner de
presente que el sistemamundo, entendido como el conjunto de redes y circuitos comerciales
surgidos con los descubrimientos en los siglos XV y XVI, ayudaba a desprovincializar a
Europa, pues lo que interesaba en adelante era ver las relaciones mundiales del capital y el
estudio de las periferias, las semiperiferias y los centros. El libro mostraba el impulso que
tom el capitalismo una vez se reemplaz el Mar Mediterrneo por el Ocano Atlntico, con
lo cual la historia se hizo por primera vez Historia mundial. Es decir, aqu el socilogo
norteamericano daba un paso esencial para la crtica del eurocentrismo, aspecto que ser de
suma importancia en la obra del Dussel de los aos 90504.
El primer Dussel haca nfasis en que el pensamiento europeo desde los griegos hasta Heidegger manejaba
una ontologa totalizante y dominadora que ocultaba y ejerca violencia sobre la alteridad, sobre el Otro. Vase
DUSSEL, Enrique, Introduccin a la filosofa de la liberacin, Bogot: Editorial Nueva Amrica, 1983, pp. 79 y
ss. Sin embargo, en el segundo Dussel, hubo un desplazamiento de lo ontolgico a lo tico y epistemolgico
como puede verse. Esto no implica que otros conceptos del primer Dussel hayan desaparecido, simplemente,
muchos de ellos, han sido reformulados.
coexistan entre s. Slo con la expansin portuguesa desde el siglo XV, que llega al extremo
oriente en el siglo XVI, y con el descubrimiento de Amrica hispnica, todo el planeta se
torna el lugar de una sola Historia Mundial (Magallanes-El cano da la vuelta de
circunvalacin a la tierra en 1521)505.
Los anlisis de Dussel van ms all de esta formulacin. Para el filsofo de la liberacin,
Espaa es el primer Estado moderno. Esto se explica por una nueva variacin sobre el
concepto de modernidad. En efecto, Dussel habla de la existencia de dos modernidades. La
primera inicia en 1492 y ocupa todo el siglo XVI. En esta modernidad son protagonistas Italia,
Portugal y Espaa. Estos dos ltimos, con sus conquistas en Amrica, van a posibilitar la
segunda modernidad que corresponde a los siglos XVII y XVIII. En la tradicin europea slo
se reconoce esta segunda modernidad. Y slo se reconoce la modernidad de los siglos XVII
y XVIII porque Amrica, Portugal y Espaa han quedado por fuera. Pero esta posicin debe
corregirse segn Dussel, pues gracias a Portugal y a Espaa, Europa logra ponerse como
centro del sistema-mundo moderno, un centro que posibilita la nica modernidad que
Europa ha reconocido, esto es, la segunda. Dice Dussel: Para nosotros, la centralidad de
la Europa Latina en la Historia Mundial es la determinacin fundamental de la modernidad.
Las dems determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la
propiedad privada, la libertad del contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el
fruto de un siglo y medio de Modernidad: son efecto y no punto de partida506.
Aqu ya estamos en un punto importante. El papel jugado por Espaa y por Portugal le
permiti a Europa realizar lo que Marx llam la acumulacin originaria del capital, que se
empieza a consolidar con el mercantilismo de la poca. Pero no slo esto, pues todos
reconocen el papel que jug el oro Americano en Europa. Dussel alude tambin a que La
experiencia no slo del Descubrimiento (que en realidad es para el filsofo argentino un
encubrimiento del Otro, el encubrimiento que hizo el eurocentrismo, D.P), sino
especialmente de la conquista ser esencial en la constitucin del ego moderno, pero no slo
como subjetividad, sino como subjetividad centro y fin de la historia. Esa subjetividad se
constituy con la periferializacin del otro, labor que primero hizo Espaa en el sistemamundo.
505
DUSSEL, Enrique. Europa, modernidad y eurocentrismo. En: Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del
saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 46.
Cursivas mas, D.P.
506
Ibd.
Para Dussel Portugal y Espaa, junto con Amrica, son constitutivos de la modernidad, no
verlo as es eurocentrismo etnocntrico. Pero no slo por el oro con el que Europa sac la
ventaja comparativa frente al sistema interregional III y se puso por encima de China y el
mundo musulmn (vencido en Lepanto gracias al oro de Zacatecas y Potos), sino porque fue
clave en la constitucin de la subjetividad europea. Esa subjetividad ibrica no era una
subjetividad protestante, burguesa, sino renacentista-humanista y catlica (basta pensar en
el humanismo de Las Casas). En todo caso, fue la primera subjetividad moderna del
sistema-mundo. La primera modernidad cre una subjetividad que se difundi por Europa.
Con los cronistas, incluyendo la carta de Coln de 1493, Europa se hizo una visin del otro.
Algunas veces fue una visin utpica (como la de Tomas Moro), otras veces romnticas y en
algunos casos el mundo americano apareca como el paraso perdido; otras como el paraso
aorado. Con todo, se impone una visin de Amrica como lo brbaro, lo salvaje, etc., que
permear toda la mentalidad europea. Y, por otro lado, todo lo que produzca el brbaro es
inferior. As Europa desech imaginarios, creencias, smbolos, formas de producir
conocimientos, lenguas, tradiciones orales, etc.
Sin todo lo anterior, la tradicional modernidad europea de los siglos XVII y XVIII no hubiera
sido posible. El siglo XVIII bebe de las experiencias, conocimientos, avances tcnicos, etc.,
del siglo XVI. El siglo XVII es un siglo rico gracias al oro de Amrica. Pero tambin la Europa
del siglo XVII ha construido una subjetividad a contra luz de la experiencia portuguesa,
espaola y americana. En este siglo, Sevilla y el comercio espaol es sustituido por la gran
potencia de los pases bajos: Holanda, que dicho sea de paso, se independiz de Espaa en
1610. La Holanda en la cual escribe Descartes su Discurso del mtodo y en la cual vivi
Spinoza, fue la potencia que sustituy a Espaa en la centralidad del sistema-mundo del
siglo XVII. Luego le seguiran el paso Inglaterra y Francia. La modernidad tradicional se
concibe posible en los siglos XVII y XVIII, pero esto es parte de su eurocentrismo. Sin el siglo
XVI- dice Dussel- no hubiera sido posible un Descartes, un Galileo. Descartes, por ejemplo,
conoca algunos escritos sobre los aborgenes de Amrica; lo mismo que Jhon Locke o,
incluso, Shakespeare.
Con el siglo XVI Europa, como ya se dijo, gracias a sus experiencias y al oro de Amrica,
concentr el capitalismo en su suelo. Todo el mundo perifrico qued dependiente de ese
DUSSEL, Enrique. 1492: el encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad, Op. Cit., p. 70.
Ibd., p. 175.
casas niega los presupuestos de esa lgica. Por eso Dussel sostiene que Las Casas es el
primer crtico de la modernidad, un crtico situado en Europa 509. Valga recordar de paso,
como lo anota Dussel, que toda la modernidad ha funcionado hasta hoy con esos
presupuestos.
En estas mismas conferencias de 1992, Dussel ampli su anlisis. Slo que aqu no se
refiere al mito de la modernidad que incluira a Espaa y Portugal, sino al mito de la
segunda modernidad que es el que ha practicado la modernidad eurocntrica y es el nico
que se reconoce y acoge en las academias que lo reproducen. All dice (y cito in extenso): el
mito podra describirse as: a) la civilizacin moderna se autocomprende como ms
desarrollada, superior (lo que significa sostener sin conciencia una posicin ideolgicamente
eurocntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a lo ms primitivos, rudos, brbaros,
como exigencia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el
seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina,
nuevamente, sin conciencia alguna, la falacia desarrollista). d) Como el brbaro se opone al
proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en ltimo caso la violencia si fuera
necesario, para destruir los obstculos de tal modernizacin (la guerra justa colonial). e) Esta
dominacin produce vctimas (de muy variadas maneras), sacrificio que es interpretado como
un acto inevitable, y con el sentido casi ritual del sacrificio; el hroe civilizador inviste a sus
mismas vctimas del carcter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado,
esclavo africano, de la mujer, de la destruccin ecolgica de la tierra, etc.). f) Para el
moderno, el brbaro tiene una culpa (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la
modernidad presentarse no slo como inocente sino como emancipadora de esa culpa de
sus propias vctimas. g) Por ltimo, y por el carcter civilizatorio de la modernidad, se
interpretan como inevitables los sufrimientos y sacrificios (los costos) de la modernizacin de
los otros pueblos atrasados (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por
dbil510.
Hay un punto de este anlisis que es necesario recalcar. Me refiero a lo que Dussel llama
falacia desarrollista. sta falacia implica la violencia sacrificial de la modernidad. Consiste
en la creencia eurocntrica de que todos los pueblos del planeta deben cumplir el mismo
desarrollo histrico, sus etapas. Por eso todo es juzgado desde este canon. En Hegel
encontramos esa falacia desarrollista; eso es el eurocentrismo. Pero si se observa con ms
509
510
detalle, la falacia desarrollista equivale no slo al desarrollo del espritu, sino, en otros
campos, al desarrollo social, econmico y poltico. En suma, puede decirse, la falacia
desarrollista se puede asimilar al progreso. Es decir, todas las culturas deben desarrollarse,
modernizarse, cumpliendo las mismas etapas de Europa. Pero, qu podemos decir de la
categora de progreso que invadi la economa y la filosofa en los siglos XVII y XVIII?
Cmo naci? Este punto concreto no lo ha desarrollado Dussel, pero si lo han hecho
autores que le han aportado a esa filosofa. Me refiero al Grupo Modernidad/colonialidad,
compuesto por varios intelectuales latinoamericanos, entre ellos, Anbal Quijano, Walter D.
Mignolo, Ramn Grosfoguel, Nelson Maldonado-Torres y el ya citado Santiago Castro
Gmez, entre otros.
Para estos autores, el mejor ejemplo del poder colonizador del saber (por parte de Europa,
ejerciendo a la vez violencia epistmica sobre lo no-europeo) y de la justificacin misma de
ese colonialismo, lo encontramos en la nocin de progreso. La categora de progreso es una
creacin de las ciencias modernas, en especial, durante la segunda Modernidad. sta nocin
se expandir en la Ilustracin, e influir en hombres como Condorcet, Turgot, Kant, Hegel,
Augusto Comte y Marx, para no mencionar ms. Pero, cmo nace el concepto en estos
siglos?, cmo se va generalizando? De nuevo aqu el colonialismo opera en la base de esta
creacin epistemolgica.
En las teoras contractualistas del siglo XVII, lo que se conoce como estado de naturaleza
es, en realidad, el mundo salvaje, primitivo, arcaico premoderno, incivilizado, etc., de la
periferia. Esa imagen llega a Europa, como ya se dijo, a travs de los cronistas espaoles.
La civilidad o el Estado representan, pues, un estadio superior de la humanidad, una
superacin de la barbarie. En esas nociones contractualistas aparecern ya nociones
econmicas. Por ejemplo, en Locke la propiedad es un derecho natural que se posee an en
el estado de naturaleza; en Rousseau, el buen salvaje no tiene la carga peyorativa que
transmitieron ciertos cronistas, pero la imagen corresponde a ese estado primitivo indgena.
La categora de progreso fue difcil de fundamentar en Europa. Fue necesario suponer que
todos los hombres tienen una idntica naturaleza humana, unas mismas necesidades y que
su vida se puede representar en un continuo ascenso y lucha por superarlas. La escasez, por
ejemplo, slo era superada cuando la economa de subsistencia diera paso a la economa de
mercado. Fundamentar el progreso requiri suponer tambin que el hombre asciende en el
tiempo (ya que espacialmente no se poda sostener tal afirmacin) desde una condicin
inferior a una superior. El progreso es visto como una lnea temporal de constante
perfeccionamiento del hombre. Es as como la periferia aparece como parte de un pasado
que antecede a la Europa moderna. El europeo vio en el aborigen, no slo de Amrica sino
en el africano o asitico, su propia vida primitiva y salvaje. Sintetizando: el imaginario de
progreso segn el cual todas las sociedades
Hasta aqu hemos dicho lo siguiente: Enrique Dussel ha realizado una deconstruccin del
eurocentrismo y ha replanteado la modernidad misma. Para el autor argentino, sta no surge
o consolida en los siglos XVII y XVIII, sino que surge en 1492 con el descubrimiento del
Nuevo Mundo (para Dussel decir Nuevo ya es etnocntrico, pues Nuevo para quin?) que
le permiti a Europa ponerse como centro de la historia posterior. Dussel habla de dos
modernidades: la primera comienza en 1492 y se extiende a lo largo del siglo XVI. sta
constituye la base del capitalismo y de la subjetividad europea (que luego deviene burguesa);
la segunda modernidad se da a partir del siglo XVII y es producto, no causa u origen, de ms
de un siglo de modernidad. sta segunda modernidad, y su filosofa, no hubiera sido posible
sin el siglo XVI (pensemos en los aportes de Francisco Surez a la filosofa europea). Se ha
mostrado tambin que en la primera modernidad surge el mito de la modernidad el cual es
creado en la conquista espaola (que junto con Portugal y la misma Amrica tambin son
constitutivos de la modernidad). Este mito fue asumido por Europa como centro del sistema
mundo y lo ha exportado a las otras culturas asumiendo as la falacia desarrollista. Con
todo, lo que no se comprende en las lecturas tradicionales de la modernidad, es que ella fue
producto del sistema-mundo y no slo la evolucin o desarrollo interno de Europa.
511
CASTRO-GMEZ, Santiago. Ciencias sociales, violencia epistmica y el problema de la invencin del Otro.
En: Edgardo Lander (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
Latinoamericanas. Buenos Aires, CLACSO, 2005, p. 154
ser seor del mundo. El ego conquiro se expresa en la conquista y sta es un proceso
militar, prctico, violento, que incluye dialcticamente al Otro como lo mismo. El Otro en su
distincin es negado como Otro y es obligado, subsumido, alienado a incorporarse a la
totalidad dominadora como cosa, como instrumento, como oprimido 513. Agrega Dussel
despus: la primera relacin fue de violencia: una relacin militar de Conquistador512
Todo esto lo hicieron en verdad los pensadores del siglo XVII. Por ejemplo, la razn
instrumental, si bien el trmino fue puesto a circular por la Escuela de Frankfurt, ya se
encuentra en Thomas Hobbes que, siguiendo a Descartes, concibe el Estado como una
514
515
Ibd., p. 44.
DUSSEL, Enrique. tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin, Op. Cit., p. 59.
mquina516. Eso es claro cuando concibe la razn como un calcular, como suma y resta 517.
Asimismo, Max Horkheimer ha puesto de presente que Descartes (junto con Maquiavelo)
exponen una teora del Estado elaborada para los nuevos retos que debe enfrentar el
naciente Estado burgus518. Hay que repetir, pues, que la simplificacin necesaria para la
eficaz gestin del sistema mundo-mundo de la que habla Dussel, fue lo que Max Weber
desarroll en su vasta obra. Adems, esto permite decir que la llamada racionalizacin del
Estado moderno es tambin producto de ms de un siglo de modernidad. Sin desconocer
que la racionalizacin es un proceso concomitante al capitalismo.
***
La anterior es la crtica de Dussel a la modernidad y al eurocentrismo europeo. Una crtica a
la cual no se le ha prestado la suficiente atencin porque quizs sea inconveniente para los
centros de poder hegemnico y cultural; una crtica que no ha sido demolida ni refutada en
sus principales fundamentos, tarea, valga de decir paso, muy difcil porque la solidez de los
mismos se basa en los conocimientos de historia y de filosofa que posee el pensador
argentino. De todas
europeo. Una propuesta que derriba las interpretaciones de la historia occidental y que
cuestiona un aparato conceptual que el viejo mundo ha creado para leer su pasado, su
tradicin y para sustentar su autoproclamada superioridad.
516
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