Nietzsche

Friedrich Nietzsche nació en 1844. Estudió filología clásica en Bonn y en Leipzig, y a los
veinticinco años, en 1869, fue nombrado profesor de esa disciplina en Basilea. En 1879, la
enfermedad lo obligó a abandonar su puesto, y vivió independientemente como escritor. En
1889 perdió la razón, y murió enajenado en 1900, al terminar el siglo xix. Nietzsche es una
mentalidad muy compleja; tenía grandes dotes artísticas, y es uno de los mejores escritores
alemanes modernos. Su estilo, tanto en prosa como en poesía, es apasionado, encendido y
de gran belleza literaria. El conocimiento y el interés por la cultura griega tuvieron un gran
papel en su filosofía. Pero el tema central de su pensamiento es el hombre, la vida humana,
y todo él está cargado de preocupación histórica y ética. Sufrió una gran influencia de
Schopenhauer y de Wagner; y tal vez esto acentuó su significación literaria y artística, y
amplió su influencia, que ha sido tan extensa, pero con daño para su filosofía y aun para su
justa valoración posterior. Porque en Nietzsche, indudablemente, hay mucho más de lo que
nos ha solido mostrar el diletantismo que se apoderó de su obra y su figura a fines del siglo
pasado y a comienzos de este. Una de las misiones de la filosofía actual consistirá en poner
a luz el contenido metafísico del pensamiento de Friedrich Nietzsche. Sus principales obras
son: Die Geburt der Tragodie (El origen de la tragedia), Unzeitgemasse Betrachtungen
(Consideraciones intempestivas), Menschliches, Allzumenschliches (Humano, demasiado
humano), Morgenróte (Aurora), Also sprach Zarathustra(Así hablaba Zaratrustra), Jenseits
von Gut und Bóse (Más allá del bien y del mal), Zur Genealogie der Moral (Genealogía de
la moral), Der Wille tur Machí (La voluntad de poder). Esta última obra se publicó después
de su muerte, con este título que no es de su autor y en forma que desvirtúa su sentido. Los
recientes trabajos de Schlechta han mostrado las manipulaciones a que fueron sometidos los
escritos de Nietzsche para darles una significación racista y afín al «totalitarismo» de
nuestro siglo.

LO DIONISÍACO Y LO APOLÍNEO.

Nietzsche da una interpretación de Grecia, que tiene gran alcance para su filosofía.
Distingue dos principios, lo apolíneo y lo dionisiaco, es decir, lo que corresponde a los
dioses griegos Apolo y Dionisos. El primero es el símbolo de la serenidad, de la claridad,
de la medida, del racionalismo, es la imagen clásica de Grecia; en lo dionisiaco, en cambio,
encuentra lo impulsivo, lo excesivo y desbordante, la afirmación de la vida, el erotismo, la
orgía como culminación de; este afán de vivir, de decir ¡sí! a la vida, a pesar de todos sus
dolores. La influencia de Schopenhauer cambia de signo, y en lugar de la negación de la
voluntad de vivir, Nietzsche pone esa voluntad en el centro de su pensamiento.
EL ETERNO RETORNO

Nietzsche depende en cierta medida del positivismo de la época; niega la posibilidad de la

metafísica; además, parte de la pérdida de la fe en Dios y en la inmortalidad del alma. Pero
esa vida que se afirma, que pide siempre ser más, que pide ser eternidad en el placer,
volverá una vez y otra. Nietzsche utiliza una idea procedente de Heráclito, la del «eterno
retorno» (ewige Wiederkunft) de las cosas. Cuando estén realizadas todas las
combinaciones posibles de los elementos del mundo, queda todavía un tiempo Indefinido
por delante, y entonces volverá a empezar el ciclo, y así indefinidamente. Todo lo que
acontece en el mundo se repetirá igualmente una vez y otra. Todo volverá eternamente, y
con ello todo lo malo, lo miserable, lo vil. Pero siempre quedara transformado el mundo y
a sí mismo, mediante .una transmutación dé todos los valores (Ümwertung aller Werte), y
encaminarse al superhombre. Dé este modo, la afirmación vital no se limita a aceptar y
quererla vida una sola vez, sino infinitas veces.

EL SUPERHOMBRE.

Nietzsche se opone a todas las corriente igualitarias, humanitarias, democráticas de la

época. Es un afirmador de la individualidad poderosa. El bien máximo es la misma vida,
que culmina en la voluntad de poder. El hombre debe superarse, terminar en algo que esté
por encima, como el hombre está por encima del mono; esto es el superhombre .Nietzsche
toma sus modelos en los personajes renacentistas, sin escrúpulos y sin moral, pero con
magníficas condiciones vitales de fuerza, de impulsos y de energía. Y esto lo lleva a una
nueva idea de la moral.

LA MORAL DE LOS SEÑORES Y LA MORAL DE LOS ESCLAVOS.

Nietzsche tiene especial hostilidad a la ética kantiana del deber, como también a la ética
utilitaria, y también a la moral cristiana .Nietzsche valora únicamente la vida, fuerte, sana,
impulsiva, con voluntad de dominio. Eso es lo bueno, y todo lo débil, enfermizo o
fracasado es malo. La compasión es por esto el su moral. Así distingue dos tipos de moral.
La moral de los señores es la de las individualidades poderosas, de superior vitalidad, de
rigor para consigo mismas; es la moral de la exigencia y de la afirmación de los impulsos
vitales. La moral de los esclavos, en cambio, es la de los débiles y miserables, la de los
degenerados; está regida por la falta de confianza en la vida, por la valoración de la
compasión, de la humildad, de la paciencia, etc. Es una moral, dice Nietzsche, de
resentidos, que se oponen a todo lo superior y por eso afirman todos los igualitarismos.

Nietzsche atribuye este carácter de resentimiento a la moral cristiana pero esto es una
absoluta mala inteligencia, nacida de la falta de visión de Nietzsche para el sentido del
cristianismo. Scheler ha mostrado de un modo excelente la absoluta distancia entre el
cristianismo y todo tipo de resentimiento Nietzsche, en su valoración del esfuerzo y del
poder, es uno de los pensadores que más han exaltado el valor de la guerra; la guerra le
parece ocasión de que se produzca una serie de valores superiores, el espíritu de sacrificio,
la valentía, la generosidad, etc. Frente al hombre industrial y utilitario de la burguesía del
siglo xix, Nietzsche afirma la idea del caballero, del hombre animoso y pujante, que'
entiende la vida generosamente. Y estas ideas tienen un punto4e contacto con el
cristianismo, aunque Nietzsche no lo supo ver. Lo más importante de la filosofía
nietzscheana es su idea dela vida y su conciencia de que existen valores específicamente
vitales. En esta expresión valores vitales se encierran dos de las ideas que van a dominar la
filosofía posterior. Nietzsche es un origen de la filosofía de los valores y de la filosofía de
la vida.

LA IDEA DE LA VIDA

WILHELM DILTHEY

Nació en 1833 y murió en 1911. Desde 1882 fue profesor de la Universidad de Berlín,
como sucesor de Lotze. En los últimos años de su vida se retiró de la Universidad y reunía
en su casa un grupo de discípulos íntimos. La influencia de Dilthey ha sido de hecho
enorme, pero tardía, poco visible y extraña. Dilthey se dedicó en especial a los estudios
históricos, sobre todo de historia de la literatura y de las demás ciencias del espíritu; y
también cultivó intensamente la psicología. Tenía una formación de suma amplitud,
inspirada de modo inmediato en los idealistas alemanes, concretamente en Schleiermacher,
pero que se extendía a los grandes racionalistas, a los medievales —incluso árabes— y a los
griegos; su Introducción a las ciencias del espíritu revela el vastísimo material filosófico e
histórico que Dilthey manejaba .Aparentemente, -la obra de Dilthey era poco más que eso:
psicología e historia del espíritu. Cuantas veces intentó formular su filosofía, movido por
requerimientos editoriales concretos, solo llegó a dar bosquejos insuficientes. Pero la obra
de Dilthey llevaba dentro de sí la intuición vacilante, de expresión frustrada siempre, de una
nueva idea: la idea de la vida. Una de las dos raíces capitales de la filosofía actual se
encuentra en Dilthey —y la otra está en Brentano—; pero la filosofía diltheyana solo puede
entenderse como tal, en su verdad, desde esta filosofía de hoy, ya madura. Esta es la razón
de la esencial vaguedad del pensamiento y del estilo de Dilthey, y de su influencia difusa y
apenas visible. La mayor parte de las obras de Dilthey son ensayos o apuntes que se han
publicado parcialmente después de su muerte. Su libro principal y casi único es la
Einleitung in die Geisteswissens chaften (Introducción a las ciencias del espíritu), del que
solo escribió el tomo primero.

la generación anterior a Dilthey pertenecen Taine, Renán, Wundt, Lange, Spencer; nuestra
impresión, sin embargo, es de que estos son aún más antiguos. Es la promoción positivista
que empieza a sentirse incómoda y reacciona contra el positivismo; pero en rigor solo
Dilthey lo consigue —y no del todo—. Auguste Comte (nacido en1798) era tres
generaciones anterior: Dilthey —de la generación de Brentano, Nietzsche y William James

LA VIDA HUMANA

Dilthey descubre la vida en su dimensión histórica. De los diferentes modos en que el siglo
xix llega a tocar esa realidad que es el vivir, el más fecundo ha sido el diltheyano. La vida
es en su propia sustancia histórica; la historia es la vida misma, desde el punto de vista de la
totalidad de la humanidad. La vida consiste en que la unidad vital reacciona sobre los
estímulos, los modifica o se adapta a sus condiciones, mediante la actividad voluntaria. Por
último, no se pasa de unos miembros a otros de la vida psíquica por mera causalidad en el
sentido de la naturaleza externa; en las representaciones no hay razón suficiente para que se
conviertan en procesos, ni en estos para que se transformen en procesos volitivos. Se podría
imaginar, dice Dilthey, un ente, mero sujeto de representaciones, que en medio del tumulto
de una batalla fuera espectador indiferente y abúlico de su propia destrucción, o que ese
mismo ente acompañara la lucha en torno suyo con sentimientos de temor y espanto, sin
que, no obstante, de esos sentimientos procediesen movimientos de defensa.

La conexión que se da entre los elementos de la vida psíquica es de índole peculiar y

superior, procedente de esa totalidad primaria que es la vida humana. El análisis de la vida
humana en Dilthey, insuficiente, pero de extraordinaria genialidad, es hoy punto de partida
de la metafísica, y es forzoso recurrir siempre a él.

LA FILOSOFÍA

«Qué sea filosofía es una cuestión que no puede contestarse según el gusto de cada cual,
sino que su función tiene que ser empíricamente descubierta en la historia. Esta historia,
claro es, tendrá que ser entendida partiendo de la vitalidad espiritual de que nosotros
mismos partimos, y en que vivimos filosofía». Estas son las dos ideas rectoras de Dilthey:
la esencia de la filosofía solo puede descubrirse en la realidad histórica de lo que
efectivamente ha sido, y la historia solo es comprensible desde la vida en que se está. Por
esto, Dilthey tiene que hacer una interpretación de la historia entera, para determinar el ser
de la filosofía. Las dos notas capitales que son comunes a toda filosofía son la universalidad
y la autonomía o pretensión de validez universal: todas las demás notas son privativas de
alguna filosofía. Dilthey rectifica la idea del pensar productivo, grata a los idealistas
alemanes.
La filosofía, dice Dilthey, analiza, pero no produce; no crea nada; solo puede mostrar lo que
existe. Es decir, renueva en forma más verdadera y radical la exigencia positivista de
atenerse a las cosas, de no sustituirlas por construcciones; esta actitud será compartida por
la fenomenología. La filosofía es la ciencia de lo real; se entiende, de todo lo real, sin
mutilaciones. Pero Dilthey está muy lejos de un absolutismo intelectual La inteligencia no
es algo aislado y aparte, sino una junción vital, y solo tiene su sentido dentro de la totalidad
que es la vida humana; hay que «derivar» el saber de, La vida.

EL SENTIDO DE LA FILOSOFÍA DILTHEYANA

Hemos visto cómo aparecen indisolublemente ligadas en el pensamiento de Dilthey dos

disciplinas: la psicología y la historia. Por una parte, análisis de lo humano, especialmente
mediante la autognosis: filosofía como ciencia del espíritu. Por otra, esa realidad humana es
historia, es la vida humana; ese análisis es filosofía de la vida; y, por tanto, en la medida en
que esa vida es ajena y pretérita, interpretación histórica, hermenéutica. Su modo de
conocimiento no es la explicación causal, sino la compresión (Verstandnis), y su teoría
constituirá una verdadera crítica de la razón histórica. Tenemos ya aquí toda una serie de
los ingredientes de la filosofía de nuestro tiempo; pero habrán de completarse aún. En
primer lugar, con una nueva interpretación del tiempo vital, en Bergson; en segundo lugar,
después de haberse vuelto a enlazarla filosofía europea con su tradición metafísica y
sistemática, la renovación, por obra de Brentano, de la idea de intencionalidad determinará
la maduración en Husserl de un método nuevo: la fenomenología. Con esto tendremos ya
los elementos de que ha partido la filosofía que se está haciendo hoy: en Alemania, la
filosofía existencial, sobre todo de Heidegger; en España, la metafísica de la razón vital, de
Ortega, por lo demás bien distinta en su sentido y en sus tendencias más profundas; y las
doctrinas que proceden de una o de otra o de ambas.

HENRI BERGSON

Con Bergson nos salimos ya del siglo xix para entrar en el xx. Sus raíces y la primera etapa
de su formación están en la pasada centuria; pero tanto su vida como el sentido último de su
filosofía pertenecen ya a nuestra época o, por mejor decir, son un típico momento de
transición, como el resto de la filosofía de ese tiempo: un paso más en el camino de la
superación del positivismo para volver a la nueva metafísica. Henri Bergson nació en París
en 1859, y murió en los primeros días del mes de enero en 1941. Fue profesor de filosofía
en el Liceo de Angers, en el de Clermont-Ferrand, en la Universidad de esta ciudad, en el
Collége Rollin y en el Lycée Henri IV, de París; en la Escuela Normal Superior, y desde
1919, era profesor del Collége de France, la más alta institución francesa. En los últimos
años, la ancianidad lo obligó a una vida retirada.

EL ESPACIO Y EL TIEMPO
Es usual, y así lo vimos en Kant, poner como términos comparables y paralelos el espacio y
el tiempo. Bergson reacciona enérgicamente contra esto, y los opone. El espacio es un
conjunto de puntos, de cualquiera de los cuales se puede pasar a otro cualquiera; el tiempo,
en cambio, es irreversible, tiene una dirección, y cada momento de él es insustituible,
irreemplazable, una verdadera creación, que no se puede repetir y a la que no se puede
volver. Pero este tiempo bergsoniano no es el del reloj, el tiempo espacializado, que se
puede contar y que se representa en una longitud, sino el tiempo vivo, tal como se presenta
en su realidad inmediata a la conciencia: lo que se llama duración real, la durée réelle. El
espacio y el tiempo son entre sí como la materia y la memoria, como el cuerpo y el alma,
responden a dos modos mentales del hombre, que son radicalmente distintos, y aun
opuestos en cierto sentido: el pensamiento y la intuición.

LA INTELIGENCIA Y LA INTUICIÓN

El pensamiento conceptual, lo que se llama en sentido estricto inteligencia, es el método del

conocimiento científico, que se mueve entre cosas y tiende a la espacialización. La ciencia,
en general, busca la medida; y la operación de medir, o se hace directamente por la
comparación de longitudes (el metro y el camino que se mide), o mediante el intento de
reducir las otras magnitudes a longitud u otra forma espacial, por ejemplo, angular, que se
puede reducirá su vez a longitud (el reloj, el manómetro, el dinamómetro, el termómetro,
que miden diversas magnitudes no espaciales en sí mismas por comparación con el
desplazamiento de una aguja o la dilatación longitudinal de una columna de mercurio).

El pensamiento, que está dirigido a la ciencia —o a la vida práctica, al manejo de las cosas
—, procede por medio de la lógica, de la observación y de los conceptos. Y tiende a
encontrar conceptos rígidos, que la inteligencia maneja fácilmente. Tiende a solidificarlo
todo. Además, el pensamiento busca las semejanzas, lo que hay de común en varios
individuos; es generalizador. La inteligencia es la esfera de lo inerte, de lo quieto —y, por
tanto, discontinuo—, de lo material. Estas condiciones son distintas de las que se requieren
para la aprehensión de la realidad viviente. Concretamente, el tiempo vivo, la duración, este
tiempo que tengo que esperar para que se disuelva el azúcar que he puesto en un vaso,
escapa al pensamiento. El movimiento real, tal como se ve desde dentro, cuando muevo el
brazo, queda descompuesto por la inteligencia en una serie de reposos que no son el
movimiento. El mover un brazo es algo uno, continuo, vivo. El pensamiento lo
esquematiza, lo fija en concepto y lo para; le quita, justamente, la movilidad. Solo la
intuición es capaz de aprehender la duración real, el movimiento en su inmediatez
verdadera, la vida, en suma. La intuición es capaz de captar la movilidad, de penetrar en el
proceso mismo del moverse y en el tiempo vivo, antes de petrificarlo en conceptos. La
inteligencia tiene su aplicación en la materia, y por eso en la ciencia, y la intuición se
adapta, en cambio, a la vida. Bergson pone esa facultad en relación con el instinto, esa
maravillosa adaptación no conceptual del animal a los problemas vitales.
La ciencia y la filosofía, que están pensadas desde lo espacial, no han conocido apenas —
dice Bergson— la intuición; han operado siempre con las categorías del pensamiento
conceptual, que no sirve para aprehender la vida y el tiempo real. Por esto el hombre
encuentra una gran dificultad para pensar estas realidad es; le faltan los instrumentos
adecuados, y más aún el hábito de servirse de ellos. La filosofía de Henri Bergson se
acerca a la realidad de la vida con una actitud distinta de la usual, instalándose en la propia
movilidad, en el proceso no ya realizado y cumplido, sino en su mismo realizarse. La
intuición intenta captar la vida desde dentro de ella, no matándola previamente para
reducirla a un esquema conceptual espacializado.

EL «ÉLAN VITAL»

La realidad de la vida es algo dinámico, un impulso vital o élan vital. Este impulso
determina una evolución en el tiempo. Y esta evolución es creadora, porque la realidad se
va haciendo en una continuidad viva, no se compone de elementos dados, y solo después de
consumada puede intentar el pensamiento componerla con elementos inmóviles y dados,
como si se quiere recomponer un movimiento con una serie de estados de reposo. Esto pone
a Bergson en contacto con la filosofía de la vida, que tiene en él uno de sus más claros y
fecundos antecedentes. Pero hay que hacer observar que Bergson entiende la vida más en
un sentido biológico que en un sentido biográfico e histórico, con lo cual no toca la
peculiaridad más esencial de la vida humana. El pensamiento de Bergson necesita
completarse en este sentido para alcanzar plena eficacia. Y, por otra parte, es también
menester superar el carácter de irracionalidad que amenaza toda intuición. La filosofía es
saber riguroso y, por tanto, concepto y razón. Esta razón tendrá que pensar el nuevo objeto
que es la vida, en toda su fluidez y movilidad, y será distinta de la razón científica y
matemática; pero siempre deberá ser ratón.

BLONDEL

Maurice Blondel (1861-1949) es, después de Bergson, la figura más original e interesante
de la filosofía francesa contemporánea. Blondel, discípulo de Ollé-Laprune, al que dedicó
un estudio, representa dentro del pensamiento católico una modalidad que se ha llamado
«pragmatista» —en sentido bien distinto del pragmatismo inglés y americano— o
«activista», o mejor filosofía dela acción. Su obra capital es un libro ya antiguo, de 1893: su
tesis doctoral, titulada L'Action. Essai d'une critique de la vieet d'une science de la pratique.
Después de largos años en que su actividad de escritor se redujo a colaboraciones en
revistas filosóficas, Blondel publicó tres obras de gran extensión: Lapensée, L'Etre et les
étres y una refundición total, en dos volúmenes, de su vieja tesis L'Action; además algunos
estudios sobre apologética y sobre el espíritu cristiano en sus relaciones con la filosofía. El
punto de partida de Blondel es la pregunta de si la vida humana tiene sentido y el hombre
tiene un destino. Yo actúo sin saber qué es la acción, sin haber deseado vivir, sin saber
quién soy ni si soy. Y, según se nos dice, no puedo, a ningún precio, conquistar la nada,
sino que estoy condenado a la vida, a la muerte, a la eternidad, sin haberlo sabido ni
querido. Ahora bien, este problema, inevitable, es inevitablemente resuelto por el hombre,
bien o mal, con sus acciones. La acción es la verdadera solución efectiva que da el hombre
al problema de su vida; por eso se impone su estudio ante todo. La acción es el hecho más
general y más constante de mi vida: más que un hecho, dice Blondel, es una necesidad,
pues hasta el suicidio es un acto.

Solo se hace cualquier cosa cerrándoselas demás vías y empobreciéndose de todo lo que se
hubiera podido saber o conseguir. Cada determinación amputa una infinidad de actos
posibles. Y no cabe detenerse y suspender la acción, ni esperar. Si no actúo yo algo actúa
en mí o fuera de mí, casi siempre contra mí. La paz —dice Blondel— es una derrota; la
acción no tolera otro aplazamiento que la muerte. Por esto no me puedo conducir por mis
ideas, porque el análisis completo no es posible a una inteligencia finita, y la práctica no
tolera retrasos: no puedo diferir la acción hasta llegara la evidencia, y toda evidencia es
parcial. Además, mis decisiones suelen ir más allá de mis pensamientos, y mis actos más
allá de mis intenciones. Hay que constituir, por tanto, una ciencia de la acción, integral
porque todo modo de pensar y vivir deliberadamente implica una solución completa del
problema de la existencia. Blondel, que se remite desde luego al problema religioso, se
opone al intelectualismo y al fideísmo, no en nombre del sentimiento, sino de la acción. De
ahí su crítica del escolasticismo. Los entes son sobre todo lo que hacen. La filosofía tiene
que «impedir al pensamiento idolatrarse, mostrar la insuficiencia y la subordinación normal
de la especulación, iluminar las exigencias y los senderos de la acción, preparar y justificar
las vías de la fe». No podemos entrar aquí en el detalle de esta filosofía, del profundo y
difícil pensamiento blondeliano; baste señalar el punto de vista en que considera Blondel el
problema de la vida.

UNAMUNO

Miguel de Unamuno, nacido en Bilbao en1864 y muerto en Salamanca en 1936, es uno de

los pensadores españoles más importantes. No se lo puede considerar como un filósofo en
sentido estricto; y, sin embargo, es extremado el interés que tiene para la filosofía. Su obra
y su propia figura personal constituyen, en rigor, un problema filosófico. Sus escritos son
copiosos y de muy diversos géneros: poesía, novela, teatro, ensayos ideológicos. Desde el
punto de vista de la filosofía, sus obras más importantes son: los siete volúmenes de sus
Ensayos, la Vida de Don Quijote y Sancho, Del sentimiento trágico de la vida —su libro
nías considerable—, La agonía del cristianismo y, sobre todo, algunas de sus novelas: Paz
en la guerra, Niebla, Abel Sánchez, La tía Tula, San Manuel Bueno, mártir, y su relato
poético Teresa.

EL PROBLEMA
Unamuno, que siente vivamente el problematismo filosófico, centra su actividad intelectual
y literaria íntegra en lo que llama «la única cuestión»: la inmortalidad personal del hombre
concreto, que vive y muere y no quiere morir del todo. En un momento histórico en que la
ciencia vigente no roza siquiera esta cuestión, Unamuno hace de ella, exasperadamente, el
eje de su vida entera. Su fe religiosa, deficiente y penetrada de dudas —«agónica», según
su expresión—, no le satisface. Se ve obligado, pues, a plantear el problema de la
inmortalidad, que suscita, por supuesto, el de la muerte y naturalmente retrotrae al de la
vida y la persona. Pero Unamuno, en lugar de escribir, como sería de esperar, estudios
filosóficos, compone ensayos escasamente científicos, poemas y, sobre todo, novelas.
¿Cuál es la razón de esta extraña producción literaria?

EL MÉTODO

Unamuno, por razones históricas, por su pertenencia a una determinada generación, está
inmerso en el irracionalismo que he señalado ya reiteradamente. Como Kierkegaard, como
William James, como Bergson, cree que la razón no sirve para conocer la vida; que al
intentar aprehenderla en conceptos fijos y rígidos la despoja de su fluidez temporal, la mata.
Por supuesto, estos pensadores hablan de la razón pura, de la razón físico-matemática. Esta
convicción hace que Unamuno se desentienda de la razón para volverse a la imaginación,
que es, dice, la facultad más sustancial». Ya que no se puede apresar racionalmente la
realidad vital, va a intentarlo imaginativamente, viviéndola y pre viviendo la muerte en el
relato. Al darse cuenta de que la vida humana es algo temporal y que se hace, algo que se
cuenta o se narra, historia, en suma, Unamuno usa la novela —una forma original de
novela, que puede llamarse existencial o, mejor todavía, personal— como método de
conocimiento. Esta novela constituye un ensayo fecundísimo de aprehensión inmediata de
la realidad humana, insuficiente, desde luego, pero sobre la cual podría operar una
metafísica rigurosa, que no se encuentra en Unamuno.