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Conocimiento y Lenguaje El Problema de Los Universales
Conocimiento y Lenguaje El Problema de Los Universales
1. Introduccin
La palabra Hugo es un nombre propio. Se supone que mediante este nombre nos referimos a una persona
determinada, a una entidad concreta y singular cuyo nombre es Hugo. De la entidad concreta y singular, o de la
persona, cuyo nombre es Hugo podemos decir que es un hombre, que es alto, que es pelirrojo. Los trminos
hombre, alto, pelirrojo son usados para calificar a Hugo. Son nombres comunes usados no para nombrar a una
entidad singular, sino de un modo universal. Hombre, alto, pelirrojo son nombres llamados universales.
Tradicionalmente, los universales fueron llamados nociones genricas, ideas y entidades abstractas. Otros
ejemplos de universales son el len, el tringulo, 4 (el nmero cuatro, escrito mediante la cifra 4). Ha sido
frecuente contraponer los universales a los particulares y estos ltimos han sido equiparados con entidades
concretas o singulares.
Un problema capital respecto a los universales es el de su status ontolgico. Se trata de determinar qu clase de
entidades son los universales, es decir, cul es su forma peculiar de existencia. Aunque, por lo dicho, se trata
primordialmente de una cuestin ontolgica, ha tenido importantes implicaciones y ramificaciones en otras
disciplinas: la lgica, la teora del conocimiento y hasta la teologa. La cuestin ha sido planteada con frecuencia en
la historia de la filosofa, especialmente desde Platn y Aristteles, pero como fue discutida muy intensamente
durante la Edad Media suele colocarse en ella el origen explcito de la llamada cuestin de los universales.
Que sea durante la Edad Media cuando este problema fue debatido con mayor intensidad se debe a que de su
solucin dependa la determinacin del fundamento ontolgico del hombre individual, de capital importancia para la
teologa y la mentalidad religiosa de la poca. Pues, junto con la filosofa griega, que concibe el pensar la esencia de
las cosas en relaciones generales, la doctrina medieval hereda la metafsica neoplatnica, que equipara los grados de
la generalidad lgica con las diversas intensidades axiolgicas del ser: Dios es lo absolutamente universal y, por
consiguiente, lo absolutamente real. Pero entonces se plantea el problema de si el individuo (lo opuesto a lo
general) es real o qu clase de realidad le compete.
La cuestin surgi con particular agudeza desde el instante en que se consider como un problema capital el
planteado en la traduccin que hizo Boecio de la Isagogede Porfirio. El filsofo neoplatnico escribi lo siguiente:
Como es necesario, Crisaoro, para comprender la doctrina de las categoras de Aristteles, saber lo que es el
gnero, la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y como este conocimiento es til para la definicin y, en
general, para todo lo que se refiere a la divisin y la demostracin, cuya doctrina es muy provechosa, intentar en un
compendio y a modo de instruccin resumir lo que nuestros antecesores han dicho al respecto, abstenindome de
cuestiones demasiado profundas y aun detenindome poco en las ms simples. No intentar enunciar si los gneros
y las especies existen por s mismos o en la nuda inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si son corporales o
incorporales, ni si existen separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos. Este
problema es excesivo y requerira indagaciones ms amplias. Me limitar a indicar lo ms plausible que los antiguos
y, sobre todo, los peripatticos han dicho razonablemente sobre este punto y los anteriores (Isagoge, I, 16). Boecio
se refiere a estas palabras de Porfirio y las comenta en la llamada Secunda editio de sus comentarios a las
Categoras: Commentarii in librum Aristotelis PERI ERMHNEIAS, Libro I).
El problema puede plantearse del siguiente modo: Aunque lo que vemos y lo que tocamos son cosas particulares,
cuando pensamos esas cosas no podemos por menos de utilizar ideas y palabras generales, como cuando decimos,
ese objeto particular que veo es un rbol, un olmo, para ser ms preciso. Semejante juicio afirma de un objeto
particular que es de una determinada clase, que pertenece al gnero rbol y a la especie olmo; pero est claro que
puede haber muchos objetos, aparte del que realmente percibimos ahora, a los que pueden ser aplicados los mismos
trminos, que pueden ser subsumidos bajo las mismas ideas. En otras palabras, los objetos exteriores a la mente son
individuales, mientras que los conceptos son generales, de carcter universal, en el sentido de que se aplican
indistintamente a una multitud de individuos. Pero, si los objetos extramentales son particulares y los conceptos
humanos son universales, est clara la importancia que tiene el descubrir la relacin entre aqullos y stos. Si el
hecho de que los objetos subsistentes son individuales y los conceptos son generales significa que los conceptos
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universales no tienen fundamento en la realidad extramental, si la universalidad de los conceptos significa que stos
son meras ideas, entonces se crea una brecha entre el pensamiento y los objetos, y nuestro conocimiento, en la
medida en que ste se expresa en conceptos y juicios universales, es cuando menos, de dudosa validez. El cientfico
expresa su conocimiento en trminos abstractos y universales, y si esos trminos no tienen fundamento en la
realidad extramental, su ciencia es una construccin arbitraria, que no tiene relacin alguna con la realidad. Pero en
la medida en que los juicios humanos son de carcter universal, o comprenden conceptos universales, el problema
ha de extenderse al conocimiento humano en general, y si la cuestin relativa a la existencia de fundamento
universal de un concepto universal es contestada negativamente, el resultado debe ser el escepticismo.
El problema puede plantearse de varias maneras. Puede plantearse, por ejemplo, de esta forma: Qu es lo que
corresponde, si hay algo que corresponda, en la realidad extramental, a los conceptos universales que se dan en la
mente?. Ese modo de abordar el problema puede llamarse el ontolgico, y fue en esa forma como los primeros
medievales discutieron la cuestin. Puede tambin preguntarse cmo se forman nuestros conceptos universales. sa
es la manera psicolgica de abordar el problema. Si suponemos una solucin conceptualista, se puede preguntar
cmo es que el conocimiento cientfico, que es un hecho para todos los fines prcticos, es posible; pero sea cual sea
la forma que adopte el modo como se plantee, el problema es de una importancia fundamental pues tiene relacin
con el problema del conocimiento humano, si ste es posible y, caso de ser posible si puede ser de tipo objetivo o
necesariamente habr de ser un conocimiento de tipo subjetivo.
2. El realismo
Nombre que se da por lo comn al realismo extremo. Segn el mismo, los universales existen realmente; su
existencia es, adems, previa y anterior a la de las cosas o, segn la frmula tradicional, universalia ante rem. Si as
no ocurriera, arguyen los defensores de esta posicin, sera imposible entender ninguna de las cosas particulares. En
efecto, estas cosas particulares estn fundadas (metafsicamente) en los universales. El modo de fundamentacin es
muy discutido.
El primer autor que adopt una teora realista de los universales fue Platn; el realismo ha sido por ello llamado a
veces realismo platnico o platonismo. Sin embargo, la doctrina platnica es compleja y no puede simplemente
identificarse con una posicin realista y menos todava con el realismo absoluto o exagerado. Se atribuye a
Aristteles una posicin realista moderada que coincide en gran parte con el conceptualismo, pero aqu tambin
debe tenerse en cuenta que se trata de una simplificacin y en buena medida de una cierta interpretacin de la
posicin aristotlica. El realismo agustiniano tiene mucho de platnico, hasta el punto de que ha calificado con
frecuencia de realismo platnico-agustiniano; su caracterstica principal consiste en que sita, por as decirlo,
los universales (o ideas) en la mente divina en vez de considerarlos como existiendo en un mundo supraceleste o
inteligible. Realista en sentido muy prximo al agustiniano fue en la Edad Media San Anselmo y realista extremo
suele considerarse a Guillermo de Champeaux. Sin embargo, este ltimo mantuvo una teora que puede calificarse
asimismo de realismo emprico. Segn el mismo, los universales no existen por s fuera de los individuos ni fuera
de la mente divina, sino que existen en los mismos individuos fuera de toda consideracin mental de ellos.
Pedro Abelardo manifest que los entes universales pueden entenderse de dos maneras. Una de ellas es la que los
concibe essentialiter o en su esencia; la otra, la que los concibe indifferentero por no-diferencia. En el primer caso,
la diferencia se une al gnero para formar la especie, al modo como una forma se une a una materia. Las formas son
en este caso accidentes que se unen a la materia genrica, dispuesta a recibirlos. En el segundo caso lo universal no
lo es en su esencia, sino en su indiferencia. Como la universalidad consiste entonces en la mera no distincin de las
cosas singulares, resulta que las especies pueden ser definidas como la indiferencia de los individuos. A la vez la
ltima concepcin puede entenderse de dos modos. O se considera la especie en extensin, y entonces todos los
individuos convienen juntamente, o se considera en comprensin (intencin), y entonces se concibe cada individuo
en tanto que conviene con los dems. Si lo primero, todos los individuos juntos no forman la especie. Si lo
segundo, ningn individuo es la especie.
2.1 Platn
Platn da por supuesto desde el comienzo que el conocimiento es algo que se puede alcanzar y que debe ser 1)
infalible y 2) acerca de lo real. El verdadero conocimiento ha de poseer a la vez ambas caractersticas, y todo
estado de la mente que no pueda reivindicar su derecho a ambas en imposible que sea verdadero conocimiento.
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Platn acepta de Protgoras la creencia en la relatividad de los sentidos y de la percepcin sensible, pero no admite
un relativismo universal: al contrario, el verdadero conocimiento, absoluto e infalible, es alcanzable, pero no puede
ser lo mismo que la percepcin sensible, que es relativa, ilusoria, y est sujeta al influjo de toda clase de influencias
momentneas tanto de la parte del sujeto como de la del objeto. Acepta tambin la opinin de Herclito de que los
objetos de la percepcin sensible, objetos particulares, individuales y sensibles, estn siempre cambiando, en
perpetuo fluir, y, por ello, no pueden ser objetos de verdadero conocimiento. Acense y se destruyen sin cesar, su
nmero es indefinido, resulta imposible encerrarlos en los claros lmites de la definicin, no pueden llegar a ser
objetos del conocimiento cientfico. Pero Platn no saca la conclusin de que no haya cosas capaces de ser objetos
de verdadero conocimiento, sino que slo concluye que las cosas particulares y sensibles no pueden ser los objetos
que busca. El objeto de verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definicin clara
y cientfica, cual es la del universal.
Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es esencialmente estable y
constante, hallamos que son juicios que versan sobre conceptos universales. Si analizamos, por ejemplo, este juicio:
La Constitucin ateniense es buena, hallaremos que el elemento esencialmente estable que entra en l es el
concepto de la bondad. Despus de todo, la Constitucin ateniense podra modificarse hasta tal punto que ya no
hubisemos de calificarla de buena, sino de mala. Esto supone que el concepto de bondad sigue siendo el mismo,
pues si llamamos mala a la Constitucin modificada, ello slo puede deberse a que la juzgamos en relacin con
un concepto fijo de bondad.
Adems, el conocimiento cientfico, tal como Scrates lo vio, aspira a dar con la definicin, a lograr un saber que
cristalice y se concrete en una definicin clara e inequvoca. Un conocimiento cientfico de la bondad, por ejemplo,
debe poder resumirse en la definicin: La bondad es ..., mediante la cual exprese la mente la esencia de la bondad.
Pero la definicin atae al universal. De aqu que el verdadero conocimiento sea el conocimiento del universal. Es
el concepto universal el que cumple los requisitos necesarios para ser objeto del verdadero conocimiento. El
conocimiento del universal supremos ser el conocimiento ms elevado, mientras que el conocimiento de lo
cognoscitivo. La epistemologa platnica implica que los universales que concebimos con el pensamiento no estn
faltos de referencias objetivas.
En la Repblica se da por supuesto que toda pluralidad de individuos que posee un nombre comn tiene tambin su
correspondiente Idea o Forma. Esta Forma es el universal, la naturaleza o cualidad comn que se aprehende en el
concepto. Los conceptos universales no son meramente subjetivos, sino que en ellos aprehendemos esencias
objetivas. Para Platn, lo que capta la realidad es el pensamiento, de modo que los objetos del pensar (en cuanto
opuestos a los de la percepcin sensible), esto es, los universales, han de tener realidad. Cmo podran ser captados
y constituir el objeto del pensamiento si no fuesen reales? Nosotros los descubrimos: no son simples invenciones
nuestras, sino esencias objetivas. A esas esencias objetivas Platn les dio el nombre de Ideas o Formas.
En nuestro lenguaje comn, Idea se refiere a un concepto subjetivo de la mente; en cambio, cuando Platn habla de
las Ideas o Formas, se refiere a los contenidos objetivos de nuestros conceptos universales, a sus referencias a la
realidad. En nuestros conceptos universales aprehendemos las esencias objetivas, y a estas esencias objetivas es a
las que Platn aplicaba el trmino de Ideas.
Ahora bien, qu entiende Platn por Ideas?.
En el Fedn sugiere Platn que la verdad no puede alcanzarse mediante los sentidos corporales, sino nicamente
mediante la razn, que aprehende las cosas que en realidad son. Cules son estas cosas que son en realidad,
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que poseen el verdadero ser?. Son las esencias de las cosas. Estas esencias permanecen siempre las mismas, lo que
no sucede con los objetos particulares de los sentidos. Tales esencias existen realmente.
En la Repblica se hace ver que el verdadero filsofo trata de conocer la naturaleza esencial de cada cosa. No le
concierne el conocer, por ejemplo, multitud de cosas bellas o de cosas buenas, sino ms bien, el discernir la esencia
de la Belleza y la esencia de la Bondad, que se hallan encarnadas en diversos grados en las cosas bellas particulares
y en las cosas buenas concretas. Un indicio de que, adems de considerar a las Ideas como existentes, las considera
como existentes separados de aquellos objetos que representan se encuentra en el anlisis que hace de la idea de
Bien. Compara al Bien con el Sol, cuya luz hace los objetos de la naturaleza visibles a todos y es, por tanto, en
cierto sentido, la fuente de su importancia, de su valor y de su belleza. Como el Bien da el ser a los objetos del
conocimiento y, de este modo, es el Principio unificador y omnicomprensivo del orden de las esencias, mientras que
l mismo sobrepasa en dignidad y en poder hasta al ser esencial, es imposible concluir que el Bien sea un simple
concepto o que sea un fin no existente, un principio teleolgico, aunque irreal, hacia el que todas las cosas tiendan:
no slo es un principio epistemolgico, sino tambin un principio ontolgico, un principio del ser. Por tanto, es en s
mismo subsistente y real.
Platn se esfuerza por concebir lo Absoluto, el Modelo ejemplar de todas las cosas, la Perfeccin absoluta, el ltimo
Principio ontolgico. Este Absoluto es inmanente, pues los fenmenos son encarnaciones suyas, copias de l,
participaciones o manifestaciones del mismo en diversos grados; pero es tambin trascendente, porque se dice que
trasciende al ser mismo, mientras que las metforas de la participacin y de la imitacin implican una distincin
2.2 Aristteles
La argumentacin de Platn de que la teora de las Ideas posibilita y explica el conocimiento cientfico prueba, dice
Aristteles, que el universal es real y no mera ficcin mental, pero no prueba que el universal subsista aparte de las
cosas individuales. Ninguna manera de probar que las Formas existen es convincente, pues en algunas de esas
maneras no se sigue por necesidad la consecuencia y en otras se sigue que hay Formas de cosas de las que estamos
convencidos que no existen Formas (Metafsica, 990b8-11).
Para Aristteles la doctrina platnica de las Ideas o Formas es intil, entre otras razones, porque:
a. las Formas no son mas que una vana reduplicacin de las cosas visibles. Se supone que explican por qu
existe la multitud de cosas que hay en el mundo. Pero de nada sirve suponer simplemente como hace
Platn la existencia de otra multitud de cosas
b. las Formas son intiles para nuestro conocimiento de las cosas, pues no nos ayudan a conocer otras cosas
(pues ni siquiera son la substancia de esas otras cosas, ya que, de serlo, estaran en ellas) (Metafsica,
990a34-b8)
c. las Formas son intiles cuando se trata de explicar el movimiento de las cosas. Aunque stas existan en virtud
de aqullas, cmo podrn las Formas dar razn del cambiar incesante de las cosas, de su llegar a ser y su
extinguirse?. Las Formas son inmviles, y las cosas de este mundo, si fuesen copias de las Formas, deberan
ser tambin inmviles; mas, si se mueven, como de hecho ocurre, de dnde les viene este movimiento?
d. se supone que las Formas dan razn de los objetos sensibles. Pero, entonces, ellas mismas tendrn que ser
sensibles y as, las Formas se parecern a los dioses antropomrficos: stos no seran sino hombres eternos;
por consiguiente, las Formas seran slo sensibles eternos
Pero aunque Aristteles critique la teora platnica de las Ideas o Formas separadas, est en cambio totalmente de
acuerdo con Platn respecto a que el universal no es slo un concepto o un modo de expresin oral, porque al
universal del entendimiento le corresponde en el objeto la esencia especfica de ste, aunque tal esencia no exista en
ningn estado de separacin extra mentem. Aristteles estaba convencido, igual que Platn, de que el objeto del
conocimiento cientfico es el universal; de donde se sigue que, si el universal no es en modo alguno real, si carece
de toda realidad objetiva, no puede haber conocimiento cientfico, pues la ciencia no e ocupa de lo individual como
tal. El universal es real, tiene realidad no slo en la mente, sino tambin en las cosas, aunque su existencia en la
cosa no entraa aquella universalidad formal que tiene en el entendimiento. Los seres individuales pertenecientes a
una misma especie son substancias reales, pero no participan de un universal real, objetivo, que sea numricamente
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el mismo en todos los miembros de esa clase. La esencia especfica es numricamente diversa en cada individuo de
la clase mas, por otro lado, es especficamente la misma en todos los individuos de la misma clase, y esta
similaridad objetiva es el fundamento real del universal abstracto, que tiene en el entendimiento una identidad
numrica y puede predicarse indistintamente de todos los miembros de esa clase.
2.3.2 Boecio
El creador del problema de los universales fue Platn, Aristteles su continuador y posteriormente en la Edad Media
San Agustn lo volvi a poner en la palestra, pero quien lo puso de moda fue Boecio el cual, en su Comentario a la
Isagoge de Porfirio, cita un pasaje de este autor en el sentido de que por el momento no entra en la cuestin de si los
gneros y las especies son entidades subsistentes o si consisten slo en conceptos; y, en el caso de que subsistan, si
son materiales o inmateriales y, finalmente, si estn o no separados de los objetos sensibles, materias todas que,
segn Porfirio, no pueden tratarse en una introduccin. Pero Boecio, por su cuenta, procede a tratar la cuestin
indicando que hay dos modos en los cuales una idea puede formarse de tal manera que su contenido no se encuentra
en objetos extramentales precisamente tal y como existe en la idea. Por ejemplo, podemos unir arbitrariamente
hombre y caballo para formar la idea de centauro, combinando objetos que la naturaleza no permite que se
combinen en una unidad, y tales ideas arbitrariamente construidas son falsas. Por el contrario, si nos formamos la
idea de una lnea, es decir, una mera lnea tal como la considera el gemetra, entonces, aunque sea verdad que no
existe una mera lnea, por s misma, en la realidad extramental, la idea no es falsa, puesto que en los cuerpos se
dan lneas, y todo lo que hemos hecho es aislar la lnea y considerarla en la abstraccin. La composicin produce
una idea falsa, mientras que la abstraccin produce una idea que es verdadera, aunque la cosa concebida no exista
extramentalmente en estado de abstraccin o separacin.
Ahora bien, los gneros y las especies son ideas del segundo tipo, formadas mediante la abstraccin. La semejanza
de humanidad se abstrae de los hombres individuales, y esa semejanza, considerada por la mente, es la idea de la
especie, mientras que la idea del gnero se forma mediante la consideracin de la semejanza entre diversas especies.
En consecuencia, los gneros y las especies estn en los individuos, pero, en tanto que pensados, son universales.
Subsisten en las cosas sensibles, pero son entendidos sin los cuerpos. Extramentalmente no hay sino un sujeto
para los gneros y las especies, a saber, el individuo, pero eso no impide el que sean considerados por separado ms
de lo que el hecho de que una misma lnea sea a la vez convexa y cncava impide que tengamos ideas diversas de la
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permanecen inmutables en su naturaleza; del mismo modo, los individuos pasan, las especies permanecen. Se puede
decir, adems, que las ideas son formas ejemplares, razones primeras de las cosas, estables y perpetuas: el
mundo corporal podra perecer todo entero, pero ellas no se terminaran; constituyen el nmero de todas las cosas,
de tal forma que si todo lo que es temporal desapareciera, el nmero de cosas no aumentara ni disminuira.
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individual concreta, igual en los distintos miembros de la especie; y (iii) el universale post rem, que es el concepto
universal abstracto.
El proceso mediante el cual el sujeto que conoce recibe el objeto, es la abstraccin. El entendimiento humano ocupa
un lugar intermedio entre los sentidos corpreos que conocen la forma unida a la materia de las cosas particulares y
los entendimientos anglicos que conocen la forma separada de la materia. Es una virtud del alma que es forma del
cuerpo; por lo tanto, puede conocer las formas de las cosas slo en cuanto estn unidas a los cuerpos y no (como
quera Platn) en cuanto estn separadas. Pero en el acto de conocerlas, las abstrae de los cuerpos; por consiguiente,
conocer es abstraer la forma de la naturaleza individual, sacar lo universal de lo particular, la especie inteligible
de las imgenes singulares. La abstraccin no falsifica la realidad, pues no afirma la separacin real de la forma
respecto a la materia individual: slo permite la consideracin separada de la forma; y esta consideracin es el
conocimiento intelectual humano.
Esta consideracin separa la forma de la materia individual, no de la materia en general, pues, si no, no podramos
inteligible de la materia individual; y la especie que es resultado de esta abstraccin es el universal mismo. Por
tanto, la cosa individual slo la puede conocer el entendimiento indirectamente, por una especie de reflexin. Dado
que el entendimiento abstrae el universal de las imgenes particulares y nada puede entender si no es mirando a las
imgenes mismas, conoce indirectamente tambin las cosas particulares, a las que pertenecen las imgenes.
Y el entendimiento que abstrae las formas de la materia individual es el entendimiento agente. El entendimiento
humano es un entendimiento finito que, a diferencia del entendimiento anglico, no conoce en acto todos los
inteligibles, sino que solamente tiene la potencia (o posibilidad) de conocerlos; por lo tanto, es un entendimiento
posible. Pero como nada pasa de la potencia al acto si no es por obra de lo que ya est en acto, la posibilidad de
conocer, propia de nuestro entendimiento, llega a ser conocimiento efectivo por accin de un entendimiento agente
que actualiza los inteligibles, abstrayndolos de las condiciones materiales, y actuando (segn el smil aristotlico)
como la luz sobre los colores.
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el universal tiene un fundamentum in re, est fundado en la cosa o en la realidad, ya que de no ser as sera mera
posicin de lago o mera imaginacin. El problema que se debate aqu es el del carcter separado de los
universales. Siguiendo la posicin del realismo moderado, Sto. Toms ha expresado el citado carcter como sigue:
Las palabras universal abstracto significan dos cosas: la naturaleza de una cosa y su abstraccin o universalidad.
Por tanto, la naturaleza misma a la que le ocurre o ser entendida, o ser abstrada o la intencin de universalidad no
existe salvo en las cosas singulares, pero el ser entendido o el ser abstrado o la intencin de universalidad [el ser
considerado como universal] estn en el intelecto (Suma teolgica, I, q. LXXXV, a 2, ad. 2).
Aunque la naturaleza fsica de un objeto es inseparable de la haecceitas de ese objeto (principio de individuacin
del objeto), y aunque no puede existir en ningn otro objeto, hay una distincin formal objetiva entre la naturaleza
humana y la socrateidad o individuacin de Scrates, pero no una distincin real, de modo que la naturaleza
humana puede ser considerada simplemente como tal, sin referencia a la individualidad ni a la universalidad. La
caballeidad es simplemente eso y, por s misma, no tiene ni esse singulare ni esse universale. Entre la
individuacin y la naturaleza de un objeto concreto existe una distinctio formalis a parte rei; y es necesario supone
esa distincin, porque en caso contrario, es decir, si la naturaleza fuera por s misma individual, si, por ejemplo,
fuera por s misma la naturaleza de Scrates, no habra un fundamento objetivo, vlido, para nuestras enunciaciones
universales. La abstraccin del universal lgico presupone una distincin en el objeto entre la naturaleza y la
individuacin.
Sin embargo, esa distincin no es una distincin real, no es una distincin entre dos entidades separables. Forma y
materia son separables, pero la naturaleza y la individuacin no lo son. Ni siquiera el poder divino puede separar la
socrateidad de Scrates y la naturaleza humana de Scrates.
Escoto distingue tres universales. El universal fsico, que es la naturaleza especfica que existe realmente en los
objetos individuales; el universal metafsico, que es la naturaleza comn, no tal como existe actualmente en la cosa
concreta, sino con las caractersticas que adquiere mediante su abstraccin por el entendimiento activo, a saber, la
indeterminacin positiva o predicabilidad de muchos individuos in potentia proxima; el universal lgico, el
universal en sentido estricto, que es el universal metafsico concebido reflexivamente en su predicabilidad y
analizado en sus cosas constitutivas
3. El nominalismo
El supuesto comn a todos los nominalistas es que los universales no son reales, sino que estn despus de las cosas:
universalia post rem. Puede, pues, decirse, que se trata de abstracciones (totales) de la inteligencia. A veces se
considera que el nominalismo puede adoptar la forma de conceptualismo, o la del terminismo, pero con frecuencia
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se estima que nominalismo y terminismo son substancialmente las mismas posiciones y que, en cambio, el
conceptualismo se aproxima al realismo moderado.
El nominalismo consisti en afirmar que un universal como una especie o un gnero no es ninguna entidad real
ni est tampoco en las entidades reales: es un sonido de la voz. Los universales no se hallan ante rem no estn
antes de la cosa, o son previos a la cosa , como sostiene el realismo o el platonismo. No estn tampoco in re en
la cosa como sostienen el conceptualismo o el realismo moderado, o el aristotelismo. Los universales son
simplemente nomina, nombres, voces, vocablos, o termini, trminos. El nominalismo mantiene que slo tienen
existencia real los individuos o las entidades particulares. Las posiciones filosficas de Roscelino expresan la mayor
parte de los rasgos del nominalismo. Entre estos destacan: a) la nocin de universal como sonido de la voz; b) la
nocin de que slo son reales los entes particulares, y c) la nocin de que una cualidad no es separable de la cosa de
la cual se dice que tiene esta cualidad.
Suele hablarse de dos perodos de florecimiento del nominalismo en la Edad Media; uno, en el siglo XI, con
Roscelino de Compigne, y otro, en el siglo XIV, en el que se distingui Ockham. En los dos casos, adems, pero
especialmente en el ltimo, se adoptaba esta posicin porque se supona que admitir universales (ideas) en la mente
de Dios era limitar de algn modo la omnipotencia divina, y admitir universales (ideas, formas) en las cosas era
suponer que las cosas tienen, o pueden tener, ideas o modelos propios, con lo cual tambin se limita la omnipotencia
divina. Pero dentro de estas analogas hay diferencias. Dilthey ha indicado que la diferencia principal entre las dos
corrientes nominalistas medievales consiste en que en Ockham el nominalismo est vivificado por el voluntarismo,
cosa que, segn dicho autor, no sucede en Roscelino. Algunos autores manifiestan que el primer claro tipo de
nominalismo medieval no se halla en Roscelino, sino en Abelardo.
Desde el punto de vista filosfico, el nominalismo medieval tiene antecedentes en posiciones adoptadas por filsofos
antiguos. As, algunos autores escpticos pueden ser considerados como nominalistas. Adems, en el modo como
Porfirio plante para la Edad Media la cuestin de los universales se ve claramente que una de las posiciones
posibles era la luego llamada nominalista o por lo menos conceptualista: es la posicin que Porfirio describe al
decir que los gneros y las especies pueden ser presentados como simples concepciones del espritu. Sin embargo,
slo en la Edad Media y luego en las pocas moderna y contempornea el nominalismo ha ocupado un lugar central
en la seri de actitudes posibles acerca de la naturaleza de los universales.
A los nominalistas se opusieron sobre todo los realistas, como S. Anselmo, que calificaba a los primeros de
dialcticos de nuestra poca. En efecto, los realistas no podan admitir que un universal fuera solamente una vox,
y que sta pudiera ser definida, segn hizo Boecio, como un sonido y percusin sensible del aire. No podan
admitir, en suma, que un universal fuera solamente un flatus vocis, un soplo (de la voz), un sonido proferido.
En rigor, si un universal fuera nicamente lo indicado, sera una realidad fsica. En tal caso, los nombres seran un
algo, una cosa, res, y como tal habra que decir algo de ella. Lo que pudiera de los sonidos como res sera dicho
por medio de un universal, el cual estara por lo menos en los sonidos en cuanto instituciones de la
naturaleza. Con ello el nominalismo carecera de base. Estas objeciones de autores realistas o, por lo menos, no
nominalistas, obligaron a los partidarios de la va nominal a precisar el significado de su posicin.
Con el fin de mantenerse en sus posiciones, el nominalista tiene que poner en claro lo que entiende por nomen, vox,
etc. Si insiste en que un nomen es una realidad fsica, entonces tiene que adoptar la posicin terminista. Pero
entonces se plantea la cuestin de cmo reconocer bajo diversos trminos o inscripciones el mismo nombre.
Algunos autores han hablado al efecto de similaridad o semejanza, pero otros han indicado que un nombre o
voz puede expresarse (oralmente o por escrito) en diferentes tiempos y especies y seguir siendo, sin embargo, el
mismo nombre o voz a causa de la permanencia de su significacin. Para un nominalista esta significacin no puede
derivarse de las cosas, como si ellas mismas llevaran su significacin; deber originarse, pues, por medio de una
convencin. Pero, en todo caso, no es lo mismo ser un nominalista de tipo terminista o inscripcionista que ser un
nominalista del tipo que podramos llamar conceptualista. En todos los casos los nominalistas afirman que los
nombres no se hallan extra animam (ya sea en las cosas mismas, ya en un universo independiente de nombres y
significaciones), sino in anima. Esto explica que el nominalismo por lo menos el medieval haya oscilado de
continuo entre un conceptualismo y un terminismo o nominalismo stricto sensu. Al final de la Edad Media el
nominalismo que se impuso fue el expresado por Ockham. Este nominalismo consiste en sostener que los signos
tienen como funcin el estar en el lugar de las cosas designadas, de modo que los signos no son propiamente de
las cosas, sino que se limitan a significarlas.
Es frecuente leer que la filosofa moderna ha sido fundamentalmente nominalista. As, por ejemplo, Maritain ha
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escrito que una gran cantidad de tendencias son nominalistas y desconocen a fondo el valor de lo abstracto, de esa
inmaterialidad ms dura que las cosas, aunque impalpable e inimaginable, que el espritu busca en el corazn de las
cosas, de modo que abrazan el nominalismo porque teniendo el gusto de lo real, carecen del sentido del ser.
Maritain se funda para ello en la idea de que la mayor parte de los filsofos modernos se adhieren a una cierta teora
de la abstraccin.
Varias tendencias filosficas contemporneas han sido explcitamente nominalistas. Tal ha sucedido, por ejemplo,
con diversas formas de neopositivismo y tambin con varias especies de intuicionismo e irracionalismo.
ociosa e intil la cuestin del principio de individuacin; las cosas son singulares por el mero hecho de existir.
Distingue entre un conocimiento sensitivo y uno intelectivo; los sentidos aprehenden inmediatamente cosas
particulares, y sus impresiones son claras, siendo el conocimiento ms seguro y menos expuesto al error. En cambio
en el intelectivo intervienen la imaginacin y la voluntad. El sensitivo capta los singulares como son en s mismos,
mientras que el intelectivo los aprehende en su ser intencional. De este modo, los universales no tienen realidad
alguna fuera de la mente. El entendimiento no percibe las cosas como son en s mismas, sino solamente sus
apariencias tal como le son representadas en la forma specularis o en el esse intentionale. De aqu se sigue la
consecuencia de que el conocimiento del singular es ms perfecto que el del universal, y que es ms noble conocer
el particular que el universal. As, pues, la experiencia llega al conocimiento claro y perfecto de la cosa como es en
s misma, mientras que el conocimiento intelectivo solamente percibe conceptos comunes y confusos.
extramental de los universales es cometer la insensatez de afirmar una contradiccin, porque si el universal existe,
ha de ser individual.
Que el concepto universal sea una cualidad distinta del acto del entendimiento o que sea ese acto mismo es una
cuestin que slo tiene una importancia secundaria; el punto importante es que ningn universal es algo existente
fuera de la mente, de un modo u otro; si no que todo aquello que es predicable de muchas cosas est, por su misma
naturaleza, en la mente, sea subjetiva u objetivamente; y ningn universal pertenece a la esencia o quiddidad de
ninguna sustancia. La existencia del universal consiste en un acto del entendimiento, y solamente existe como tal.
Debe su existencia simplemente al entendimiento: no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto.
No es, sin embargo, una ficcin, en el sentido que no represente a nada real; representa a las cosas reales
individuales, aunque no represente a ninguna cosa universal. Es un modo de concebir o conocer cosas individuales.
No hay necesidad alguna de postular otros factores que la mente y las cosas individuales para explicar el universal.
El concepto universal aparece simplemente porque hay grado diversos de similaridad entre las cosas individuales.
Scrates y Platn son ms semejantes entre s que cualquiera de ellos y un asno; y ese hecho de experiencia tiene su
reflejo en la formacin del concepto especfico de hombre. Pero hemos de tener cuidado con nuestra manera de
hablar. No debemos decir que Platn y Scrates convienen en (comparten) algo, o algunas cosas, sino que
convienen (son semejantes) poralgunas cosas, es decir, por ellos mismos, y que Scrates conviene con Platn no en
algo, sino por algo, a saber, l mismo. En otras palabras, no hay una naturaleza comn a Scrates y Platn, en la que
se renan, o que compartan, o en la que participen; sino que la naturaleza que es en Scrates y la naturaleza que es
en Platn, son semejantes. El fundamento de los conceptos genricos puede explicarse de una manera similar.
3.5 Leibniz
Leibniz acepta la utilizacin del empirismo ingls de la abstraccin (suprimir las circunstancias de tiempo y lugar, y
cualesquiera otras que individualicen), pero advirtiendo que este tipo de abstraccin slo sucede cuando
ascendemos de las especies a los gneros, pero no de los individuos a las especies, por la razn de que los
individuos no pueden ser conocidos qua individuos, en todas sus determinaciones, y en consecuencia difcilmente
podrn ser eliminadas si no nos son conocidas. Esta modificacin de Leibniz de la funcin de la abstraccin
destruye la tesis de Locke acerca del origen de las ideas generales como constructos del entendimiento a partir de
las ideas de cosas singulares.
Leibniz entiende que si las semejanzas se dan entre las cosas, se trata de propiedades reales, y son estas propiedades
(no las cosas singulares) las que fundamentan la significacin de los trminos generales. La distincin lockeana
entre esencia nominal es y real es falsa, no hay ms esencias que las reales y las que Locke llama nominales parecen
ser algo as como esencias que en realidad no lo son, es decir, esencias que no son esencias. As, si aceptamos la
propuesta de Locke de que la significacin de los trminos generales son las esencias, stas son conjunciones de
notas siempre posibles y en algunos casos reales; Leibniz dice que en el fondo la esencia no es otra cosa que la
posibilidad de aquello que se propone; la realidad de esa posibilidad depende de la experiencia. As, mientras para
Locke la experiencia determina el origen de las esencias particulares, y las significaciones de los trminos generales
son combinaciones de stas, para Leibniz la significacin de un trmino se da en su esencia, en el conjunto de sus
notas, aunque slo como esencia posible; la funcin de la experiencia ser determinar si esa esencia posible es real
en este mundo:
Por tanto, no depende de nosotros el poder juntar las ideas a nuestro arbitrio, salvo que dicha combinacin est
justificada por la razn, que la demuestra posible, o por la experiencia, que la muestra actual, y, por
consiguiente, tambin posible. Asimismo, para distinguir mejor la esencia de la definicin hay que considerar
que de la cosa no existe ms que una esencia, y, sin embargo, hay varias definiciones que expresan una
misma esencia, al modo en que una misma estructura o una misma ciudad pueden ser representadas por
diferentes escenografas, segn los diferentes lados desde los cuales se la mire (Nuevos ensayos sobre el
entendimiento humano, p. 342)
Para Leibniz los gneros y las especies no son meros constructos del entendimiento, sino que recogen propiedades
naturales de las cosas.
3.6 Berkeley
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Berkeley asevera que no hay ideas generales abstractas, aunque est dispuesto a admitir las ideas generales en algn
sentido. Su intencin primaria es refutar la teora lockeana de las ideas abstractas. Interpreta a Locke en el sentido
de que nosotros formamos imgenes generales abstractas, y desde este punto de vista, le resulta fcil refutarle. La
idea de hombre que construyo debe ser de un hombre blanco o negro, firme o encorvado, alto, bajo o de mediana
estatura. Y no puedo, por ms que me esfuerce de todas las maneras posibles, concebir la idea abstracta a que me
refiero (Principios del entendimiento humano, Introduccin, 12; II). Es decir, no puedo construir una imagen de
hombre que omita o incluya a la vez todas las caractersticas singulares de los hombres reales individuales. Del
mismo modo, no puedo tener una idea (es decir, una imagen) de tringulo que incluya todas las caractersticas de los
diferentes tipos de tringulo y que al mismo tiempo no pueda ser clasificada como la imagen de un tipo particular de
tringulo.
Berkeley acude a la introspeccin. Y mirando el interior de su mente en busca de las ideas generales abstractas ve
solamente imgenes y pasa a identificar la imagen con la idea. Y como incluso la imagen compuesta es una imagen
particular, aunque haya sido construida para representar una serie de entes particulares, niega la existencia de ideas
generales abstractas.
Sin embargo, Berkeley no admite que tengamos ideas universales, si con esto quiere decirse que podemos tener
ideas con un contenido positivo universal de las cualidades sensoriales que no pueden darse aisladas en la
palabra general significa indistintamente una pluralidad de entes de la misma especie. Su universalidad radica en su
uso o funcin.
los
los
los
les
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3.8 Quine
Segn Quine, el error del realismo radica en que confunde significar con nombrar.
Cuando [el realista] habla de atributos dice: Hay casas rojas, rosas rojas y crepsculos rojos; todo eso es cosa
de sentido comn prefilosfico que todos tenemos que aceptar. Ahora bien, esas cosas, esas rosas y esos
crepsculos tienen algo en comn; lo que tienen en comn es lo mentado mediante el atributo de la rojez
(Quine, Acerca de lo que hay, en Desde un punto de vista lgico, Barcelona, Orbis, 1985, pp. 25-47)
Ahora bien, argumenta Quine, uno puede admitir que hay casas rojas, rosas rojas y crepsculos rojos y negar al
mismo tiempo que tengan algo en comn. Los conceptos universales son verdaderos (si es que lo son) de las cosas a
las que los aplicamos, pero eso no implica que haya una entidad aparte (el universal) que hace que las diferentes
cosas del mundo real tengan algo en comn. Es ms, el hecho de postular la existencia de los universales no
aumenta nuestra capacidad explicativa. Por el hecho de decir que todas las cosas rojas tienen en comn la rojez,
no he dicho ms que cuando digo que rojas son todas aquellas cosas a las que se aplica el concepto rojo.
Las palabras casas, rosas y crepsculos son verdaderas de numerosas entidades individuales que son
casas y rosas y crepsculos, y la expresin rojo u objeto rojo es verdadera de cada una de numerosas
entidades individuales que son casas rojas, rosas rojas o crepsculos rojos; pero no hay adems de eso
ninguna entidad, individual o no, denominada por la palabra rojez, ni, por lo dems, entidades denominadas
coseidad, roseidad, crepuscularidad. El que las casas, las rosas y los crepsculos sean todos ellos rojos
puede ser considerado hecho ltimo e irreductible, y puede sostenerse que McX no gana ninguna capacidad
explicativa con todas las entidades ocultas que pone bajo nombres del tipo de 'rojez' o 'o rojo'(o.c., p. 36).
Ahora bien, puede apelar el realista, puedo admitir que lo que yo denomino lo rojo no sea un nombre de
atributo; pero, en cualquier caso, s que es una significacin, y las significaciones, ya sean nominales o no, siguen
siendo universales. La respuesta de Quine a este ataque del realista es negar que existan las significaciones, lo que
no quiere decir que Quine niegue que las palabras y los enunciados sean significativos. El que un uso lingstico sea
significativo se explica nicamente en trminos de lo que hace la gente en presencia del uso lingstico en cuestin
y de otros usos anlogos.
Los usos tiles segn los cuales habla o parece hablar comnmente la gente acerca de significaciones se
reducen a dos: el tener significacin, que es la significatividad, y la identidad de significacin o sinonimia. Lo
que se llama darla significacin de un uso lingstico consiste simplemente en usar un sinnimo formulado,
por lo comn, en un lenguaje ms claro que el original. Si pues nos sentimos alrgicos a las significaciones
como tales, podemos hablar directamente de los usos lingsticos llamndoles significantes o no significantes,
sinnimos o heternimos unos de otros (o.c., p. 38)
Ahora bien, contraataca el realista, si usted niega que existen los universales, qu es eso de lo que usted est
negando su existencia? Los universales. Cuando usted dice que los universales no existen, est diciendo que hay
algo que no existe, a saber, los universales. Por tanto, los universales existen.
La respuesta de Quine a este argumento es que los nombres son irrelevantes para el problema ontolgico, pues los
nombres pueden convertirse en descripciones, y las descripciones pueden eliminarse. Todo lo que puede decirse con
la ayuda de nombres, puede decirse tambin en un lenguaje que no los tenga. As, podemos decir que algunos perros
son blancos sin obligarnos por ello a reconocer ni la perreidad ni la blancura como entidades universales, pues la
afirmacin Algunos perros son blancos dice que algunas cosas que son perros son blancas, y para que esa
afirmacin sea verdadera, las cosas que constituyen el recorrido de la variable ligada algunos tienen que incluir
algunos perros blancos, pero no la perreidad ni la blancura.
Quine acepta que el conocimiento humano siempre viene suministrado por las percepciones de los sentidos. Pero
insiste en la inexorable mediacin del lenguaje en el conocimiento, as como en el papel que otorga a las teoras
holistas. Segn Quine no existe un conocimiento directo que nos familiarice con los objetos; los objetos, tal
cual, no son portadores del significado. No podemos referirnos de forma inmediata, sea por observacin directa o
por experiencia indirecta, a un objeto en s. Las cosas no son simplemente los datos de los sentidos del empirismo,
sino que siempre son captadas y conocidas merced a la mediacin del lenguaje. Una proposicin concreta
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nicamente tiene sentido en el interior de un lenguaje global, es decir, de una teora lingstica; un enunciado
individual no tiene propiamente significado, a no ser que este enunciado sea directamente observacional,
condicionado por la estimulacin de los sentidos (estimulacin no verbal), que son constantes de individuo a
individuo. Slo este tipo de enunciados observacionales y las teoras o conjuntos de enunciados (holismo
semntico), tienen verdadero sentido.
Este asunto lo concreta Quine en su teora de la indeterminacin radical de la traduccin. El filsofo de Harvard
se plantea la hiptesis de un observador que llegara a una cultura completamente desconocida para l y para todos, y
que quisiera realizar, palabra a palabra, un diccionario que vertiera directamente a las palabras de su lengua las
voces de la cultura recin descubierta; Quine afirma que es una tarea intil, partiendo de la inescrutabilidad de la
referencia. Si un indgena seala algo de manera dectica, por ejemplo, una fruta de color amarillo, el observador
no sabr si se refiere a lo amarillo, a la fruta misma o a alguna otra cualidad. Esto significa que siempre existe una
sub-determinacin o indeterminacin de la traduccin, en tanto que toda traduccin est sometida a hiptesis,
pues estudiar la significacin de las referencias slo tiene sentido en el interior previo de un lenguaje. Y en un
lenguaje no existen unos significados unvocos, sino nicamente pragmticos: su significado es convencional,
dependiendo del sentido que confieren los hablantes a sus conductas.
Para resolver este problema Quine estima que es preciso recurrir a una notacin cannica universal que est ligada
a la lgica cuantificacional de primer orden. Se trata de utilizar la potencia de la lgica para poner en claro los
compromisos ontolgicos que subyacen inexorablemente en cualquier lenguaje y en toda teora. Toda teora se
inscribe en un lenguaje y a su vez toda teora obliga a una opcin ontolgica. La ontologa de un lenguaje o de una
teora consiste en comprender a qu objetos se refiere o qu objetos se sitan en un contexto extralingstico. Pero
no existe una ontologa que sea ms verdadera que otra, sino que hay ontologas enfrentadas, que reclaman ser
traducidas a una ontologa de fondo. Defiende una relatividad de las ontologas, pero en absoluto un relativismo.
Quine manifiesta su rechazo a la afirmacin de la intencin (Carnap), del sentido (Frege), de la connotacin
(Stuart Mill). Desde este supuesto, Quine no se fa de las lgicas modales, ni de las epistmicas, sino que defiende
la clsica lgica bivalente, oponindose a las variables de funcin lgicas, cindose a la cuantificacin de las
variables de individuo, con lo que Quine se declara partidario de una postura nominalista, prxima al platonismo,
aunque sui generis. Es decir, adems de los objetos fsicos individuales, propios de una observacin directa, para
Quine slo tienen referencia los cuantificadores.
Quine propone, en su teora ontolgica de la teora de la cuantificacin, una versin actual del antiguo problema de
los universales. Piensa que el debate entre nominalismo y platonismo estriba en decidir si hay que admitir o no las
clases, es decir, el conjunto de cosas a las que predicamos un trmino con idntico sentido y que poseen similares
caractersticas. Quine sostiene que para optar en este asunto es preciso remitirse a la pragmtica. En todo caso, su
opcin parece ser nominalista: los nombres pueden no tener referente, y lo mismo puede decirse de los predicados.
Aunque s tienen referente los cuantificadores y las variables ligadas. stas deben siempre usarse, para que posean
significado, con una extensin concreta a la que se refiere. Desde el punto de vista lgico, el lenguaje puede
reducirse a la predicacin, la cuantificacin, y las funciones veritativas. De este modo, ontolgicamente, y no slo
lgicamente, para Quine ser significa ser el valor de una variable, es decir, ser es ser algo, es ser un
predicado.
Entonces, qu es lo que debe ser reconocido como existente? Responder a esta pregunta equivale a elegir una
ontologa. Cul es la ontologa de Quine? Su postura est prxima al fisicalismo, ya que propugna una ontologa
integrada por objetos fsicos, a los que se reducen todas las actividades mentales y cognitivas. Pero esto debe ser
matizado, pues Quine no excluye, por ejemplo, los conceptos abstractos. Sin embargo, de estos conceptos slo
acepta las clases y los nmeros, pero no los significados, las proposiciones, las relaciones y las propiedades.
4. Conceptualismo
El conceptualismo es definido como aquella posicin en la cuestin de los universales segn la cual los universales
existen solamente en tanto que conceptos universales en nuestra mente o, si se quiere, en tanto que ideas abstractas.
Los universales o entidades abstractas no son, pues, entidades reales, pero tampoco meros nombres usados para
designar entidades concretas: son conceptos generales. El status preciso de tales conceptos ha sido muy debatido.
Algunos autores indican que se trata de conceptos ya hechos, para distinguirlos de los conceptos no substantes
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defendidos por varios terministas; otros sealan que se trata primariamente de sermones cuya caracterstica
principal es la significacin. No menos debatido ha sido el problema del tipo de relacin que mantienen tales
conceptos generales con las entidades concretas designadas. Las diferentes respuestas dadas a estas cuestiones han
hecho que en algunos casos el conceptualismo se haya aproximado se haya aproximado al realismo moderado y que
en otros, en cambio, se haya confundido con el nominalismo.
pretende que existe una sustancia esencialmente igual en las cosas, que difieren por sus formas; se trata, por tanto,
de una esencia material. Por ejemplo, el hombre es una misma sustancia en Platn y en Scrates, los cuales se
diferencian entre s por sus accidentes. Del mismo modo, con una misma cera se puede modelar la imagen de un
hombre y la de un buey; no obstante, mientras que los dos pedazos de cera quedan separados, la sustancia universal,
en cambio, est toda entera en cada uno de los individuos. Pero si se admite todo esto, nos vemos llevados a decir
que el animal racional es el mismo que el animal irracional, hasta el punto de que los contrarios coexistiran.
Otro argumento: en esta hiptesis el individuo como tal est constituido por accidentes, los cuales, por tanto, son
anteriores a l; por eso no puede ser sujeto de ellos, ya que el sujeto debe venir antes que los accidentes; por tanto,
no hay accidentes en las sustancias individuales, que seran los sujetos de ellos, y cmo los habra entonces en los
universales? Para escapar a esta ltima objecin los realistas contestan que los individuos son cosas diferentes
personalmente en su esencia, y no slo por sus formas; pero conservan la idea de una cosa universal: los hombres
singulares, que difieren entre s, son algo idntico en el hombre: es decir, que no se diferencian en la naturaleza de
la humanidad. Esta clusula da su nombre a la tesis: la de la indiferencia, que se subdivide en dos: para algunos la
cosa universal es un conjunto (una collectio): el hombre universal es todos los hombres tomados en conjunto;
para otros, la misma cosa es al mismo tiempo individuo, especie, gnero. Abelardo opone una obj4ecin
fundamental a la primera de estas dos nuevas formas de realismo: admitamos que el universal es una collectio. Hay
que recordar que, por su misma definicin, debe ser un predicado; esta coleccin se predicar por partes o toda
entera? Abelardo examina las dificultades que aparecen y que obligan a abandonar la doctrina de la collectio.
Contra la segunda expone una crtica esencial: es difcil concebir la distincin entre Scrates como Scrates y
Scrates como hombre, que son una sola cosa, pero difieren segn la predicacin. De qu modo, adems, dos
hombres pueden coincidir en el hombre? puesto que todos los hombres son radicalmente distintos, no pueden
coincidir ni en uno de los dos ni en un tercero. Y si esa relacin es tomada negativamente, diciendo que coincidir
en equivale a no diferir en, ser preciso decir que Scrates y Platn coinciden en la piedra, porque no difieren
en la piedra, ya que ni el uno ni el otro son una piedra.
Todos estos argumentos tienen el mismo resorte: el universal es un predicado, y, por mucha sutileza que se emplee,
jams se podr hacer verosmil que una cosa pueda ser un predicado; una cosa no puede separarse de s misma,
dividirse, repartirse en varias otras. Una vez refutado el realismo en todas sus formas, Abelardo concluye: queda
que los universales sean palabras (voces). Para Abelardo, el universal es una palabra predicable de varias, ya sea
especie, como, por ejemplo, hombre, o gnero, como animal. Nos encontramos, por tanto, en el nivel del lenguaje,
dominio natural del lgico.
Qu es lo que permite decir que Scrates y Platn son hombres, habiendo admitido que el hombre, como especie,
no es una cosa? Lo que fundamenta esta imposicin, dice Abelardo, es que Scrates y Platn coinciden no en el
hombre, como pretenden los realistas, sino en el ser hombre, es decir, en un cierto estado, que no es una cosa,
sino que define una naturaleza. Las palabras significan a la vez cosas e intelecciones; para una palabra, significar es
engendrar una inteleccin en el alma del que la escucha, para instruirle sobre las cosas (sin embargo, las frases no
dicen las cosas, sino una forma de ser de las cosas). La inteleccin es una accin del alma, independiente de la
sensacin (puedo pensar en una torre sin verla), pero que se dirige hacia una forma, una cosa imaginaria y
aparente, que es una nada. A partir de aqu puede trazarse un cuadro de los tres grados de conocimiento: primero
la sensacin, que toca ligeramente al objeto; despus la imaginacin, que es o bien una aplicacin del espritu o
una cosa percibida actualmente, o bien una percepcin de una cosa ausente; y, por ltimo, la inteleccin, el hecho de
considerar racionalmente la naturaleza de una cosa, o una de sus propiedades.
En la discusin del problema de los universales, dice Juan de Salsbury, el mundo se ha hecho viejo; se ha dedicado
a esa empresa ms tiempo del requerido por los csares para conquistar y gobernar el mundo. Pero todo el que busca
los gneros y las especies fuera de las cosas de los sentidos, est perdiendo el tiempo; el realismo extremo es
errneo y contradice las enseanzas de Aristteles. Los gneros y las especies no son cosas, sino ms bien las
formas de cosas que la mente, comparando las semejanzas entre stas, abstrae y unifica en los conceptos
universales. Los conceptos universales, o gneros y especies, abstractamente considerados, son construcciones
mentales, puesto que no existen como universales en la realidad extramental; pero se trata de una construccin que
consiste en la comparacin de cosas y la abstraccin a partir de las cosas, de modo que los conceptos universales no
estn vacos de fundamentacin y referencia objetivas
4.3 Locke
Los trminos de carcter general son necesarios, ya que un lenguaje compuesto exclusivamente de nombres propios
no podra ser recordado e, incluso si lo fuera, sera inservible para los efectos de la comunicacin. Por ejemplo, si
un hombre fuera incapaz de referirse a las vacas en general, sino que tuviera que retener un nombre propio para
cada vaca que hubiera visto, los nombres no tendran ningn sentido para otro hombre que no estuviera
familiarizado con esos animales concretos. Pero aunque la necesidad de nombres de carcter general sea evidente, la
cuestin estriba en cmo llegamos a poseerlos. Puesto que todas las cosas que existen son particulares, cmo
llegamos a poseer trminos universales, o dnde encontramos esas naturalezas generales que supuestamente
significan? (Ensayo sobre el entendimiento humano, 3, 3, 6).
Locke responde que las palabras adquieren un carcter universal hacindose signos de ideas universales, y que stas
se forman por abstraccin. Las ideas se convierten en universales separndolas de las circunstancias de lugar y
tiempo y de cualesquiera otras ideas que puedan adscribirlas a esta o aquella existencia particular. Mediante este
tipo de abstraccin se hacen capaces de representar a ms de un individuo; y cada uno de estos individuos, al
adecuarse a esta idea abstracta, pertenece (como decimos) a esta clase (loc., cit.). Supongamos que un nio se
familiariza primero con un hombre. Ms tarde se familiariza con otro. Y construye una idea de las caractersticas
comunes, dejando aparte las caractersticas que le son peculiares a este o aquel individuo. De este modo llega a
tener una idea universal, que es representada por el trmino universal hombre. Y conforme se enriquece la
experiencia podemos continuar formando otras ideas ms amplias y ms abstractas, cada una de las cuales ser
significada por un trmino de carcter universal.
De ello se deduce que la universalidad y la generalidad no son atributos de las cosas, que son todas ellas ideas
individuales o particulares, sino de las ideas o palabras; son invenciones y creaciones que el entendimiento hace
para servirse de ellas, y se refieren slo a signos, sean palabras o ideas (op., cit., 3, 3, 11). Desde luego, cualquier
idea o palabra es asimismo particular: es esta idea particular o esta palabra particular. Pero llamamos palabras o
ideas universales a aquellas cuya significacin es universal. Es decir, una idea general o universal significa una
clase de cosas; y la palabra general significa la idea en cuanto sta a su vez significa una clase de cosas. Por tanto,
lo que los trminos generales significan es una clasede cosas; y cada uno de ellos es signo de una idea abstracta en
la mente, de modo que las cosas existentes, en cuanto se adecuan a dicha idea, se clasifican bajo este trmino; o lo
que es lo mismo, pertenecen a esta clase (op., cit., 3, 3, 12).
Sin embargo, decir que la universalidad corresponde tan slo a las palabras y a las ideas, no equivale a negar la
existencia de una fundamentacin objetiva de la idea universal. No olvido, ni mucho menos niego, que la
naturaleza, al producir los entes, hace muchos de ellos parecidos entre s; no hay nada ms evidente, sobre todo en
las razas animales y en todos los entes que se propagan mediante las semillas (3, 3, 13). Pero es la mente la que
observa esta semejanza entre los entes particulares y se sirve de ella para formar ideas generales. Y una vez que se
ha formado una idea general, por ejemplo la idea de oro, se dice de un ente particular que es o no oro segn se
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Aristteles, un trmino se define por su gnero prximo y su diferencia especfica (ste es el sentido de la definicin
de hombre: animal racional). Locke piensa que definir los nombres es aclarar su significado, y aunque se pueda
aceptar que el camino ms breve para la definicin sea el recurso al gnero y la diferencia, le parece dudoso que
sea el mejor; dado que un trmino general recoge una clase de cosas particulares, la mejor definicin sera la que
enumere las ideas simples que estn contenidas en el trmino general. La vieja nocin de definicin est ligada al
orden ontolgico de la realidad; la nocin que propone Locke est exclusivamente vinculada al significado de las
palabras:
Qu es una definicin. Creo que se ha convenido que una definicin no es sino el mostrar el sentido de una
palabra por otros varios trminos que no sean sinnimos. Ahora bien, como el sentido de las palabras no es
sino la idea misma significada por quien emplea la palabra, entonces, el sentido de cualquier trmino se
muestra, o la palabra se define, cuando, por medio de otras palabras, la idea de la cual la palabra es signo, y a
la cual va aneja en la mente de quien habla, se representa, por decirlo as, o se expone ante la mirada de otro,
y de ese modo se determina su significado. Tal es la nica utilidad y la finalidad de las definiciones, y, por lo
tanto, la nica medida de lo que es o no es una buena definicin (3, 4, 6)
En conclusin, los trminos generales significan clases de cosas y no propiedades esenciales comunes de las cosas,
ya que stas no son ms que las ideas generales de las clases de cosas; as, la definicin de la clase es la idea
general compleja (el concepto) significada por el trmino, por eso los trminos generales no se definen propiamente
por el gnero y la diferencia, sino por la explicitacin de los componentes de la idea general. La esencia de las cosas
individuales admite Locke que es una esencia real, pero la esencia de los gneros y las especies es una esencia
nominal.
4.4 Hume
Hume se ocupa en la primera parte de su Tratado sobre el entendimiento humano de las ideas generales o abstractas.
Comienza subrayando que un gran filsofo Berkeley ha afirmado que todas las ideas generales no son sino
ideas particulares, aadidas a cierto trmino, que les da una significacin ms extensa y hace que recuerden
ocasionalmente a otras particulares semejantes a ellas (1, 1, 7). Hume considera esto como un gran hallazgo y se
propone confirmarlo.
En primer lugar, las ideas abstractas son individuales o particulares consideradas en s mismas. La mente no puede
formar ninguna nocin de cantidad o cualidad sin formar una nocin precisa de los grados de cada una (ibid). No
podemos formar una idea general de lnea que no incluya una longitud determinada. Ni podemos formar una idea
general de lnea que incluya todas las longitudes posibles. En segundo lugar, cada impresin es definida y
determinada, ya que al ser una idea una imagen o copia de una impresin, debe ser ella misma determinada y
definida, aunque sea ms dbil que la impresin de la que se deriva. En tercer lugar, todo lo que existe es individual.
No puede, por ejemplo, existir ningn tringulo que no sea un tringulo concreto dotado de caractersticas
particulares. Postular la existencia de un tringulo que estuviese al mismo tiempo incluido en todas y ninguna de las
posibles clases y formas del tringulo sera absurdo. Pero lo que es absurdo de hecho y en la realidad, es tambin
absurdo como idea.
Si la idea es una imagen o copia, debe ser particular. De este modo no hay ningn gnero de ideas universales
abstractas. Al mismo tiempo, admite que las llamadas ideas abstractas, aunque son en s mismas imgenes
particulares pueden convertirse en generales en virtud de su funcin representativa (ibid). Y lo que intenta
precisas es de qu modo tiene lugar esta ampliacin de la significacin.
Cuando encontramos repetidamente una semejanza entre cosas que observamos a menudo, solemos aplicarlas el
mismo nombre cualquiera que sea la diferencia que pueda haber entre ellas. Y una vez adquirida la costumbre de
aplicar la misma palabra a esos objetos, el or la palabra revive la idea de uno de esos objetos, y hace que la
imaginacin lo conciba. El hecho de or la palabra o nombre no puede recordar ideas de todos los objetos a los que
el nombre se aplica; recuerda uno de estos objetos. Pero al mismo tiempo pone en juego un cierto hbito, una
disposicin para producir cualquier otra idea semejante, si la ocasin lo exige.
La cuestin de los universales reapareci en la lgica contempornea principal cuando se trat de decidir es status
existencial de las clases. Ya desde Frege resultaba claro que era difcil evitar tomar posicin al respecto. El propio
Frege ha sido considerado como defensor de la posicin realista, o, como prefiere hoy llamarse, platnica. Esta
posicin fue mantenida por Russell, cuando menos durante la primera dcada de este siglo; muchos lgicos se
adhirieron a ella o trabajaron, sin saberlo, dentro de sus supuestos. Veinte aos despus, autores como Goodman
abogaron por la posicin nominalista frente a la posicin platnica (defendida por A. Church). La diferencia entre
platonismo y nominalismo en esta cuestin puede resumirse como sigue: los platnicos reconocen las entidades
abstractas; los nominalistas no las reconocen. Las discusiones entre uno y otro grupo han sido muy fecundas, no
slo porque han arrojado viva luz sobre el problema, sino tambin porque, a travs de una serie de etapas, se ha
hecho posible un acercamiento de las dos posiciones. Es corriente hoy que tanto los platnicos como los
nominalistas reconozcan las entidades abstractas, aun cuando sea distinto el sentido que cada uno de ellos da a tal
reconocimiento.
Cassirer trat de mostrar que el problema de los universales es un problema aparente o pseudo-problema surgido
por el predominio de la nocin de substancia y por la tesis de la relacin sujeto-predicadoimplicada en ella. En
efecto, no parece haber modo de escapar al problema que plantea el status existencial de la propiedad que denota un
predicado. Pero si sustituimos, segn Cassirer, la nocin de substancia por la de funcin, no nos ser forzoso
resolver la cuestin. Los principales inconvenientes que ofrece la opinin de Cassirer son: a) su concepto de funcin
es poco riguroso y est basado principalmente en la nocin matemtica de funcin tal como fue elaborada por los
matemticos anteriores al siglo XX; b) aun precisando el concepto de funcin hay que dar una interpretacin de la
nocin de funcin.
Aaron ha intentado resolver el problema de los universales mostrando que un universal no es sino un principio de
clasificacin, determinado por el uso y por los intereses del sujeto que clasifica, pero apoyado en el hecho de la
recurrencia de los fenmenos. El principal inconveniente de esta tesis es que retrotrae la discusin acerca de los
universales a una fase pre-kantiana, y que, a pesar de sus correcciones objetivistas, se funda ltimamente en
disposiciones psicolgicas.
Segn Popper, si por problema de los universales entendemos la pregunta qu son los conceptos universales? nos
encontramos ante un planteamiento incorrecto, pues no tiene sentido plantear problemas acerca de palabras o
problemas acerca de esencias. Segn Popper, la nocin de concepto universal es indefinible y, por tanto, no puede
contestar a la pregunta: qu son los conceptos universales? En cuanto a la pregunta por la esencia de estos
conceptos, esta pregunta es demasiado indeterminada, pues previamente debera contestarse a la cuestin de qu se
entiende por esencia. Ahora bien, el que este problema no est bien planteado, no quiere decir que sea un
pseudoproblema, como afirmara el positivismo lgico, es un problema legtimo que requiere un nuevo tipo de
planteamiento. El planteamiento correcto del problema, segn Popper, sera el siguiente: puede sostenerse con
razn que hay una diferencia estricta entre los conceptos universales y los individuales? Y la respuesta a esta
pregunta es clara, con lo que el problema de los universales quedara resuelto. La diferencia entre los conceptos
universales y los conceptos individuales radica en su mtodo de verificacin; mientras que los conceptos
individuales son claramente verificables, podemos verificar si lo que afirman estos conceptos existe en la
experiencia, los conceptos universales no lo son, slo seran refutables.
Esto hace de los conceptos universales algo ilegtimo? No, pues la ciencia es la bsqueda de leyes, es decir, de
universales; sin embargo, debemos tener muy claro que en ningn caso podemos alcanzar la verdad, slo
aproximarnos a ella. En definitiva, segn Popper, la bsqueda de conceptos universales es el objetivo de la ciencia;
ahora bien, una vez que hemos alcanzado estos conceptos, no podemos saber de ellos si son verdaderos; lo nico
que podemos saber es que son falsos. Mientras no sabemos que un concepto es verdadero, lo mantenemos como
hiptesis; cuando sabemos que es falso, lo desechamos y buscamos otro mejor.
toda lengua humana debe ajustarse, as como condiciones especficas que determinan cmo puede usarse la
gramtica de una lengua cualquiera de ese tipo. Para explicar el uso normal del lenguaje, debemos atribuir al
hablante y al oyente un intrincado sistema de reglas que suponen operaciones mentales de naturaleza muy abstracta
y que se aplican a representaciones que se apartan considerablemente de la seal fsica emitida. El conocimiento de
la lengua se adquiere sobre la base de datos reducidos en cantidad y degradados en calidad y que, en una buena
media, no depende del nivel de inteligencia individual, ni vara con la experiencia personal.
gramaticales. A estas condiciones del uso real hay que aadir elementos extra-lingsticos que actan sobre el
hablante, el oyente y la situacin, como pueden ser expectativas, experiencias, emociones, divisin de roles, etc.
Para la gramtica generativa, el estudio de la actuacin slo puede hacerse con xito en la medida en que lo permita
nuestro conocimiento sobre la competencia subyacente. La oposicin entre competencia y actuacin retoma a
grandes rasgos la diferenciacin de Saussure entre lengua y habla, pero mientras en Saussure la lengua era como un
depsito colectivo, la competencia no es propia de una comunidad, sino de un hablante. Las informaciones sobre
la competencia no pueden obtenerse slo a travs de los datos del uso lingstico, por ello la gramtica generativa se
corresponde completamente con la competencia de un hablante ideal, que pueda actuar tericamente al margen de
las desviaciones que se producen en el habla, completada con los supuestos de una gramtica universal:
Consideremos el problema general de cmo puede establecerse un acoplamiento del sonido y del significado. Como
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algo preliminar a esta investigacin sobre la gramtica universal, tenemos que preguntarnos de qu manera el
sonido y el significado tienen que estar representados. Puesto que estamos interesados en los lenguajes humanos en
general, tales sistemas de representacin tienen que ser independientes de cualquier lengua en particular. En otras
palabras: tenemos que desarrollar una fontica universal y una semntica universal que delimiten respectivamente el
conjunto de seales posibles y el conjunto de representaciones semnticas posibles para cualquier lengua humana.
Entonces ser posible hablar de una lengua como un acoplamiento particular de seales y representaciones
semnticas, y adems tambin ser posible investigar las reglas que establecen este acoplamiento. Por consiguiente
nuestra revisin de las propiedades generales del lenguaje tendr tres partes naturales: la de la fontica universal, la
de la semntica universal y la del sistema relacionador de la gramtica universal. Las dos primeras partes implican
gramtica, y su generacin se explica recurriendo a reglas del tipo de las que son propias de una gramtica de
estructura sintagmtica. De este modo, el componente sintctico de la gramtica, que es el responsable de la
estructura de la oracin, queda dividido en dos partes:
1. Una, llamada subcomponente de base, que es el propiamente generativo, y lo que genera son las estructuras
profundas. Este componente casi se identifica con una gramtica de estructura sintagmtica;
2. La segunda, llamada subcomponente transformacional, que transforma las estructuras profundas en
superficiales.
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Sin embargo, para ciertas oraciones no interviene transformacin alguna, y en tales casos coinciden la estructura
profunda y la superficial.
La distincin entre estructura profunda y estructura superficial resulta til cuando nos encontramos con frases
ambiguas, en las cuales el anlisis gramatical puede mostrar que a esos dos significados corresponden dos
estructuras profundas. Con esta propuesta, para Chomsky resulta que conocer una lengua significa estar en
condiciones de asignar una estructura profunda y una estructura superficial a una cantidad infinita de frases,
vincular entre s de la manera correcta tales estructuras y asignar una interpretacin semntica y fontica a la
estructura profunda y a la estructura superficial en cuestin.
Todo esto lo posee, al menos tcitamente, el nio. ste descubre inconscientemente la gramtica de la lengua: ha
adquirido su lengua nativa. Y puesto que lo aportado por el nio es indiferente a la lengua que est aprendiendo y
vale para cualquier lenguaje posible, hay que concluir que es comn a todas las lenguas: son los requisitos mnimos
que todas ellas han de cumplir y en los que todas ellas coinciden; se trata de la gramtica universal. El instrumental
para adquirir una lengua (los universales lingsticos) y la gramtica universal, es innato e inconsciente, y expresa la
esencia del ser humano. En definitiva, la gramtica universal es algo que el nio posee de modo innato, un
conocimiento inconsciente y previo a toda experiencia, algo que l aporta a su proceso de aprendizaje del lenguaje y
que lo hace posible.
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estructura, y toda gnesis necesita de una estructura previa. Por tanto, el problema del conocimiento se sita en el
proceso de interaccin entre sujeto y objeto, siendo el paso de un conocimiento precario a otro ms rico.
Hablar de conocimiento y de inteligencia, que es su soporte, no designa algo concreto, sino un conglomerado de
todas las operaciones lgicas que el hombre puede realizar. La mera percepcin de un objeto implica ya un proceso
de construccin mental, como lo son operaciones ms complejas como la agrupacin, la abstraccin, etc. Segn
Piaget la lgica es el espejo del pensamiento, y no al revs.
La contraposicin clsica entre sujeto y objeto es superada por Piaget investigando la gnesis del conocimiento en
los nios, en tanto que stos, al principio, no tienen conciencia de s mismos, confundiendo los objetos con los
sujetos. Un nio pequeo diferenciar entre unos y otros slo a partir de su accin sobre ambos, pero tambin a
partir de la actuacin de los objetos sobre el nio. Este operacionismo que el nio realiza posibilita el desarrollo
de la inteligencia, que es parte de su proceso de adaptacin biolgica, conformando las distintas estructuras
cognitivas. En su proceso gentico adaptativo, el nio tiene dos fases. La primera es el desarrollo de la inteligencia
sensorio-motriz: abarca desde el nacimiento hasta los 18-24 meses de vida. Aqu comienza a distinguir entre l
mismo y los objetos; poco a poco stos se vuelven independientes del nio, mientras que ste acta sobre ellos.
La segunda fase es el surgimiento de la inteligencia conceptual. sta, a su vez, tiene varias fases. El lenguaje surge
entre los 18-24 meses y los cuatro aos, surgiendo la funcin simblica que lo posibilita; se trata, no obstante, de
un pensamiento preconceptual. El surgimiento del lenguaje supondr un gran desarrollo de la inteligencia; a partir
de ahora el nio va interiorizando con su lenguaje interior el mundo de los objetos y su propio mundo,
desvinculndose de la atadura a los objetos concretos; y justo de aqu surge la inteligencia propiamente dicha, y el
conocimiento estricto reflejo. Entre los 4 y los 7-8 aos surge el pensamiento intuitivo y preoperativo. Despus,
hasta los 11-12 aos, ya desarrolla el nio operaciones mentales sobre los objetos. Y a partir de aqu y a lo largo de
la etapa adolescente va surgiendo la inteligencia reflexiva hasta su desarrollo en la adultez.
7. Bibliografa
Acero, J. J., Filosofa y anlisis del lenguaje, Madrid, Cincel, 1985
Beuchot, M., El problema de los universales, Mxico, UNAM, 1981
Blasco, J.L., Grimaltos, T., Snchez, D., Signo y pensamiento. Una introduccin filosfica a los problemas del
lenguaje, Barcelona, Ariel, 1999
Brockart, J. P., Teoras del lenguaje, Barcelona, Herder, 1985
Casaubn, J. A., Palabras, ideas, cosas, Buenos Aires, Candil, 1984
Chomsky, N., Lingstica cartesiana, Madrid, Gredos, 1972
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