Está en la página 1de 42

LOS ELEMENTOS A PRIORI EN EL CONOCIMIENTO

1. Introduccin
Fuera de posiciones idealistas, el problema del conocimiento es una dialctica entre
sujeto cognoscente y objeto. Las preferencias objetivistas y subjetivistas graduarn la
dosificacin de intervencin del objeto o del sujeto respectivamente.
Las primeras teoras (Leucipo y Demcrito) dan una valoracin superior al objeto de tal
modo que el objeto se impone y el sujeto recibe el impacto del objeto. La funcin del
sujeto es la pura pasividad (realismo).
Si entendemos el objeto como el contenido del acto subjetivo de conocer entonces se
invierten los papeles y la primaca es del sujeto; y, si tambin admitimos que todo
contenido inmediatamente llegado de la experiencia es recibido de acuerdo a un
determinado modo, determinado por las estructuras dinmicas de las facultades del
sujeto, entonces nos encontramos con el viejo problema del sujeto como mediador en el
conocimiento.
Hay que partir de la crtica a la interpretacin ingenua del conocimiento por
asimilacin de adecuacin ya que se parte de dos supuestos no justificados: 1. El de la
correspondencia entre las estructuras del objeto y las del sujeto. 2. El de la funcin
cognoscitiva sobre el modelo de la reproduccin pictrica o fotogrfica.
El sujeto opera al conocer forzosamente de acuerdo a unas leyes (dinamismo) debiendo
el contenido del conocimiento someterse a ellas.
Lo que interesa es ver la funcin y los lmites de influencia de las estructuras y leyes del
sujeto con la confirmacin del contenido objetivo del conocimiento.
Tienen estas estructuras del sujeto una autntica funcin modificadora o esas
estructuras slo son un mero cauce transmisor de lo recibido en la impresin sensible?.
Estas estructuras del sujeto son los elementos a priori en el conocimiento. Las soluciones
extremas que se van a dar son el idealismo y el realismo ingenuo. Hay que buscar vas
intermedias, as nos vamos a referir a los elementos a priorien el conocimiento, a la
funcin mediadora que el sujeto ejerce en el conocimiento y a las caractersticas de

universalidad y necesidad que aparentemente revisten algunos de nuestros


conocimientos.
Anlisis del proceso de conocimiento: 1. El objeto que va a ser conocido ya sea real o
ideal. 2. La representacin objetiva que se nos da del objeto en el acto de conocimiento
formal. Entre stas est la mediacin del sujeto: el dinamismo del sujeto; el
conocimiento es un proceso ms o menos largo y es en este proceso cuando nos
tenemos que preguntar cul es el papel del sujeto o de las facultades cognoscitivas.
Quien impone las leyes: el sujeto o el objeto, es decir, conocer, por parte del sujeto es
recibir o, por el contrario, conocer es construir el objeto?. Hasta qu punto el sujeto es
activo o pasivo en el conocer?.
Cualquier respuesta a estas preguntas supone un anlisis de las estructuras del sujeto;
si llegamos a la conclusin de que esas estructuras aunque slo obren mediante una
puesta en marcha a cargo de la impresin recibida del objeto tienen, sin embargo, un
modo de obrar que le es propio e independiente del objeto, entonces nuestra respuesta
estar de acuerdo con los que defienden el carcter apririco del conocimiento: el grado
de mayor o menor aprioridad ser proporcional a la mayor o menor actividad que
concedamos a nuestro dinamismo cognoscente as como en la admisin de estructuras
o elementos a priori en el conocimiento por parte del sujeto y tambin por parte del
objeto.
Por otra parte, cabe preguntarse si la universalidad y necesidad del conocimiento
vienen del sujeto o del objeto. Del objeto ya no parece posible que de la experiencia
venga la necesidad y universalidad.
2. Sentidos del a priori
Todo lo que antecede a la experiencia. Pero tambin se puede entender de dos modos:
de modo absoluto a lo que antecede a toda experiencia y es independiente de ella. De
modo relativo un a priori por acumulacin de conocimiento que vamos adquiriendo
con el tiempo. Dentro del modo absoluto cabe entender un a priori objetivo: no lo
debemos olvidar, porque hay, en el objeto que va a ser conocido, aspectos que
condicionan determinados procesos de conocimiento.
El a priori subjetivo es el ms estudiado (Kant), este a priori consiste en unos contenidos,
estructuras o leyes del conocer humano que condicionan ese conocer.
Podramos hablar de un a priori conformador de todos nuestros procesos cognoscitivos,
es decir, de un a priori subjetivo general (la intencionalidad) de todos los actos

cognoscitivos, es algo apririco e independiente de toda experiencia. Pero tambin cabe


hablar de a prioris parciales como estructuras o leyes que condicionan nicamente
algunos de nuestros procesos cognoscitivos; segn Kant son tres las principales
estructuras o funciones apriricas: a priori de la sensibilidad; a priori del entendimiento;
a priori de la razn.
La nocin de a priori viene definida, principalmente, por dos caractersticas:
independencia de la experiencia y necesidad
1) Independencia de la experiencia: lo primero que se nos viene a la mente cuando
hablamos del a priori es la independencia de la experiencia, pero qu quiere decir que
un conocimiento sea independiente de la experiencia? Hay dos modos en que suele
contestarse esta pregunta; el primer sentido se refiere al origen: algo es a priori si es
anterior a la experiencia; el segundo sentido se refiere a la justificacin: algo es a priori
si se justifica sin apelar a la experiencia.
Kant parece optar por este segundo sentido: Todo conocimiento comienza con la
experiencia... pero no todo conocimiento procede de la experiencia (B1). Kant se
pronuncia aqu en contra del racionalismo que le precede. Pero a pesar de esta
advertencia y de sus reticencias contra el innatismo, Kant es tambin parcialmente
responsable del primer sentido, en tanto termina siempre remitiendo sus condiciones a
priori a nuestra constitucin subjetiva. En Kant el a priori, ms que un conocimiento
sustantivo, es una capacidad de producir conocimientos ajustando a ciertas reglas los
materiales de la experiencia. La experiencia es siempre el disparador, pero ello no
implica que todo conocimiento deba justificarse a travs suyo. Hay proposiciones cuya
demostracin no se remite a la experiencia. Las marcas de lo a priori son, para Kant, la
necesidad y la universalidad, las cuales no pueden respaldarse en la experiencia que
slo ofrece universalidad comparativa, va la induccin, y no la universalidad estricta
que expresan las afirmaciones necesarias; esta generalidad requiere otro tipo de
justificacin.
Hay una tradicin posterior e independiente de Kant, dentro del empirismo
contemporneo, que defiende una distincin importante entre conocimiento emprico y
conocimiento formal. Ayer subraya que los enunciados a prior (que para l slo
incluyen enunciados lgicos y matemticos) no pueden ser refutados por la
experiencia, en tanto delimitan lo que podemos aceptar, y cualquier posible
contraejemplo queda, de entrada, descartado. Aun cuando lleguemos a algunas
verdades formales por medio de un proceso inductivo, una vez que las descubrimos y
las aprehendemos, piensa Ayer, vemos que son vlidas para cualquier caso concebible y
no podemos abandonarlas sin contradecirnos. La inmunidad a la experiencia que
adquieren dichas proposiciones es a costa de desprenderse de todo contenido fctico:

las verdades a priori son para Ayer, como para el resto del empirismo lgico, verdades
analticas, meramente formales, que no se refieren a nada fctico. Rechazarlas, sin
embargo, es pecar contra las reglas que gobiernan el uso del lenguaje. Para Ayer las
proposiciones matemticas son sistemas consistentes de smbolos, que pueden ser ms
o menos adecuados para interpretar aspectos de nuestra realidad, pero que no se
refieren ni estn comprometidos con objeto alguno, de aqu que estrictamente no sean
verdaderas, carezcan de contenido emprico, slo hablan del significado de ciertos
smbolos.
Una lectura de este tipo seala la existencia de proposiciones que se aceptan o se
abandonan con base en razones distintas de las que confirman o refutan las
proposiciones empricas. El a priori funciona como reglas que anticipan un mbito de
posibilidades o principios que orientan la investigacin. C. I. Lewis considera que no se
trata ya de apelar a ideas innatas o a aquello que la mente impone a la realidad. El a
priori no debe ser visto como algo que obliga sino como algo que se acepta, una
estipulacin voluntaria de la mente. Para Lewis, las leyes de la lgica paradigmas del a
priori son puramente formales y slo prohben algo que concierne al uso de los
trminos y a sus correspondientes modos de clasificacin y anlisis, no estn sujetas,
pues, a contraejemplos. Lo distintivo de estos principios es que no son susceptibles de
ser revisados de la misma manera en que otros principios lo son. Su abandono no surge
de enfrentar excepciones sino, ms bien, de un giro en los intereses generales que
orientan la investigacin. Para Lewis, el criterio ltimo que justifica el a priori es
pragmtico; no hay una nica lgica, la lgica es un instrumento que se remite a ciertos
propsitos y cambia con ellos. Se trata de sistemas consistentes creados ad hoc en
funcin de ciertas conveniencias intelectuales.
En resumen, de acuerdo con este primer criterio, el conocimiento a priori refiere al
conocimiento de principios y reglas que guan la investigacin y permiten modelar la
experiencia. Estos principios no estn expuestos a la experiencia de la misma manera que
lo estn otras proposiciones empricas: su aceptacin o abandono no se basa en la
induccin y la experimentacin, no caen frente a contraejemplos. Son principios que se
consolidan difcilmente, pero tambin que difcilmente se abandonan.
2. Necesidad: para Kant el conocimiento a priori no slo nos dice cmo son las cosas, sino
tambin cmo deben ser las cosas; nos dice que las cosas son necesariamente as. Pero si los
juicios a priori son necesarios en este sentido, entonces tendrn que ser verdaderos. Sin
embargo, en un enfoque como el de Ayer o el de Lewis, su independencia de la
experiencia los ha convertido en reglas cuya inmunidad emprica se consigue a costa de
minimizar o perder su contenido emprico. Las definiciones, axiomas y dems
principios a priori no tienen un valor de verdad precisamente porque son reglas.

En qu sentido son necesarias las proposiciones a priori? Un primer concepto de


necesidad es el de necesidad metafsica. De acuerdo con Aristteles, podemos conocer
propiedades necesarias o esenciales de las cosas a travs de la experiencia y la
abstraccin. Autores esencialistas contemporneos matizan esta idea y dicen que la
experiencia nos brinda conocimiento de proposiciones que, de ser verdaderas, son
necesariamente verdaderas. Pero, si apelamos a este concepto de necesidad metafsica
parece imposible relacionarlo con la primera caracterstica del a priori, su
independencia de la experiencia.
Podemos apelar a un concepto de necesidad, tambin metafsica, pero que no est
comprometido con el esencialismo, como el que sugiere la frmula de Leibniz: una
proposicin es necesaria si es verdadera en todo mundo posible. Pero, cmo saber
esto? Segn Kant, no podemos pretender tanto; los mrgenes de la validez general no
cubren al universo en s, sino slo al universo visto a travs de los sujetos racionales. La
necesidad absoluta, dice Kant, es el verdadero abismo de la razn humana, no
podemos pretender alcanzar tal tipo de necesidad. La nica necesidad a la que tenemos
acceso es relativa a las condiciones de conocimiento: sabemos cmo deben ser las cosas
porque, de no ser as, no podramos conocerlas.
Pero si no es una necesidad metafsica lo que sustenta el a priori, de qu tipo de
necesidad se trata? Lo esencial para Kant es distinguir la necesidad a priori de la
necesidad lgica, ya que de no hacerlo, los juicios a priori se confundiran con los
juicios analticos. Para l toda necesidad, sin excepcin, se fundamenta en una
condicin trascendental. Los juicios a priori sern aquellos que se basan en las
condiciones de posibilidad de la experiencia.
De acuerdo con Kant, el que una proposicin S es P sea a priori y no analtica
significa que es posible demostrar, sin apelar al anlisis de conceptos ni a experimentos
reiterados, que es necesariamente verdadera. Pero, cmo demostrar esto? Un anlisis
psicolgico del sujeto de conocimiento, la necesidad remite, en ltima instancia, a las
restricciones que impone nuestra constitucin cognoscitiva. Kant tiende siempre a
respaldar sus conceptos y formas a priori diciendo que son condiciones subjetivas; de
aqu que slo conozcamos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en
ellas. La necesidad a priori parece ser una especie de compulsin psicolgica que
nos obliga a estructurar los datos recibidos de una determinada manera.
3. Efectos atribuidos al a priori en el proceso cognoscitivo
Tres principales cometidos de las estructuras o leyes apriricas del conocer: 1)
Posibilitar un conocimiento; 2) Imponerle unas determinadas caractersticas; 3)
Sealarle unos lmites

1.- Para que se produzca un conocimiento es necesaria la aplicacin de esas leyes o


estructuras. Sin ellas no hay conocimiento.
2.- Aludimos aqu a la universalidad y necesidad: los diversos conocimientos fcticos y
contingentes que se nos dan en la experiencia no se presentan como universales y
necesarios, en consecuencia estas caractersticas de nuestro conocimiento tenemos que
fundamentarlas en unas estructuras caractersticas de todo hombre racional y se tienen
que cumplir en todo hombre en igualdad de condiciones.
3.- Segn Hartmann se ha asignado al a priori otra importante funcin: la de sealar
mbitos de irracionalidad; si tenemos nuestras facultades estructuradas de una manera
determinada solo sera accesible a nuestro conocimiento aquello que se conforme con
las estructuras del sujeto cognoscente, estructuras que son anteriores e independientes
de la experiencia. Estas estructuras son una aduana que slo permite el paso a aquellos
contenidos que se adapten a la conformacin de las mismas.
3.1 Caracteres del a priori subjetivo
El carcter fundamental de nuestro juicio es la espontaneidad que acaso necesita de la
experiencia para ponerse en marcha, pero luego sigue unas leyes inmunes a toda
influencia de la experiencia. La espontaneidad recalca una actividad del sujeto. Su
actividad formal debe entenderse bien, es decir, todo a priori implica o impone al
proceso cognoscitivo en que est integrado un sentido, dar una unidad a la
incoherencia y dispersas impresiones para que devengan objetos conocidos tanto en el
mbito sensible como inteligible. Hartmann seala tambin el carcter del valor
subjetivo y objetivo de las estructuras o elemento a priori.
4. Platn
El conocimiento es algo que se puede alcanzar y que debe ser 1) infalible y 2) acerca
de lo real. El verdadero conocimiento ha de poseer a la vez ambas caractersticas, y todo
estado de la mente que no pueda reivindicar su derecho a ambas es imposible que sea
verdadero conocimiento. Ni la percepcin sensible, ni la creencia verdadera poseen a la
vez esas dos seales; por lo cual, ninguna de ellas se puede equiparar al verdadero
conocimiento. El verdadero conocimiento es alcanzable, pero no puede ser lo mismo
que la percepcin sensible, que es relativa, ilusoria, y est sujeta al influjo de toda clase
de influencias momentneas tanto de la parte del sujeto como de la del objeto. Como,
adems, los objetos de la percepcin sensible estn siempre cambiando, no pueden ser
objetos del verdadero conocimiento, pues se hacen y destruyen sin cesar, su nmero es
indefinido, resulta imposible encerrarlos en los claros lmites de la definicin, no
pueden llegar a ser objetos del conocimiento cientfico; de donde se sigue que las cosas

particulares y sensibles no pueden ser los objetos del conocimiento. El objeto del
verdadero conocimiento ha de ser estable y permanente, fijo, susceptible de definicin
clara y cientfica, cual es la del universal.
Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es
esencialmente estable y constante, hallamos que estos son juicios que versan sobre
conceptos universales.
Adems, el conocimiento cientfico aspira a dar con la definicin, a lograr un saber que
cristalice y se concrete en una definicin clara e inequvoca. Un conocimiento cientfico
de la bondad, por ejemplo, debe poder resumirse en la definicin La bondad es,
mediante la cual se exprese la esencia de la bondad. Pero la definicin atae al
universal. Es el concepto universal, por tanto, el que cumple los requisitos necesarios
para ser objeto del verdadero conocimiento. El conocimiento del universal supremo
ser el conocimiento ms elevado, mientras que el conocimiento de lo particular ser
el grado ms bajo del conocer.
El concepto universal no es una forma abstracta desprovista de contenido o de
relaciones objetivas, sino que a cada concepto universal verdadero le corresponde una
realidad objetiva; los conceptos universales tienen referencias objetivas y la realidad
que les corresponde es de un orden superior al de la percepcin sensible en cuanto tal.
Cmo se produce, por tanto, el conocimiento?. El desarrollo de la mente humana a lo
largo de su camino desde la ignorancia hasta el conocimiento, atraviesa dos campos
principales, el de la doxa (opinin) y el de la episteme (conocimiento). Slo este ltimo
puede recibir propiamente el nombre de saber. Cmo se diferencias estas dos
funciones de la mente?. La diferencia se basa en una diferenciacin de los objetos: la
doxaversa sobre imgenes, mientras que la episteme versa sobre los originales o
arquetipos. Si se pregunta a alguien qu es la justicia y responda dando ejemplos
particulares de justicia, entonces el estado mental de ese hombre es un estado de doxa:
ve las imgenes o copias de la Justicia ideal y las toma por el original. En cambio, si un
hombre posee una nocin de la Justicia en s misma, es capaz de elevarse por encima de
las imgenes hasta la Forma, hasta el Universal, en comparacin con el cual deben ser
juzgados todos los ejemplos particulares, entonces el estado de su mente es un estado
de conocimiento.
Cada una de las secciones de la lnea est subdividida en dos secciones; as, hay dos
grados de episteme y dos grados dedoxa. El grado ms bajo, el de la eikasa, tiene por
objeto, en primer lugar, las imgenes o sombras, y, en segundo lugar, los reflejos en
el agua y en los slidos, las sustancias lisas y brillantes, y todas las cosas de esta clase,
a este segundo grado Platn lo denomina pistis. En la eikasa lo que se toma por

conocimiento no es sino una sombra o una caricatura de algo que no pasa de mera
imagen en comparacin con la Forma universal. Un hombre se encuentra en un estado
de pistis cuando toma por la Forma universal una imagen particular. Los objetos del
nivel de la pistis son los objetos reales correspondientes a las imgenes de la seccin de
la eikasa. Esto implica, por ejemplo, que el hombre cuya nica idea del caballo es la que
tiene a partir de los caballos particulares de la realidad, y que no ve que los caballos
particulares son imitaciones imperfectas del caballo ideal, o sea, del tipo especfico,
universal, se halla en un estado de pistis. No ha adquirido conocimiento del caballo,
sino solamente opinin. Del mismo modo, quien juzga que la naturaleza exterior es la
verdadera realidad y no ve que es una copia ms o menos irreal del mundo invisible
(es decir, quien no ve que los objetos sensibles son realizaciones imperfectas del tipo
especfico) tiene slo pistis. No se halla tan alejado como quien, soando, piensa que las
imgenes que ve son el mundo real (eikasa), pero no ha alcanzado la verdadera
episteme: carece de conocimiento cientfico propiamente dicho.
En cuanto a la parte ms alta de la lnea, tambin est dividida en dos subsecciones: la
dianoia y la noesis. El objeto de la dianoia es lo que el alma se siente impulsada a
investigar con ayuda de las imitaciones de los primeros segmentos, que ella emplea
como imgenes, partiendo de hiptesis y avanzando, no hacia un primer principio, sino
hacia una conclusin. Platn habla aqu de las matemticas. En la geometra, por
ejemplo, la mente procede partiendo de hiptesis y avanzando, mediante el empleo de
un diagrama visible, hasta una conclusin. El gemetra, dice Platn, supone el
tringulo, etc., como cosas conocidas, adopta estos materiales como hiptesis, y
despus, valindose de grficos, razona en busca de una conclusin, pero sin
interesarse por el diagrama mismo; es decir, por tal o cual tringulo particular. Los
gemetras se valen, pues, de figuras o diagramas, pero en realidad procuran
contemplar objetos que slo pueden verse con los ojos de la inteligencia. Sin embargo,
los gemetras as no adquieren la noesis (el verdadero conocimiento), y ello porque no
se elevan por encima de sus premisas hipotticas, aunque, tomados en relacin con un
primer principio, tales objetos entran dentro del dominio de la pura razn. Por tanto,
la dianoia es intermediaria entre la pura razn (noesis) y la opinin (doxa).
El estado mental de la noesis es el estado mental propio del hombre que emplea las
hiptesis de la seccin de la dianoiacomo punto de partida, pero las rebasa y se remonta
hasta los primeros principios. Por lo dems, en este proceso (que es el proceso de la
dialctica), no se utilizan imgenes, como las que se utilizaban en la seccin de la
dianoia, sino que se procede a base de las ideas mismas, esto es, mediante el
razonamiento estrictamente abstracto. Una vez comprendidos con claridad los
primeros principios, la mente desciende hasta las conclusiones que de ellos se derivan,

valindose ya tan slo del razonamiento abstracto y no de imgenes sensibles. Los


objetos que corresponden a la noesis son los primeros principios o las Formas.
Los hombres tienen un conocimiento de las normas y de los modelos absolutos,
conocimiento implcito en sus comparaciones y juicios valorativos; mas estos absolutos
no existen en el mundo sensible; por consiguiente, el hombre tiene que haberlos
contemplado en un estado de preexistencia. Asimismo, la percepcin sensible no puede
darnos el conocimiento de lo universal y necesario; pero un joven, aunque no haya
recibido educacin matemtica, puede, por un proceso de simples interrogaciones, sin
enseanza, ser inducido a enunciar verdades matemticas. Siendo as que no las ha
aprendido de nadie y que no puede adquirirlas a partir de las percepciones de los
sentidos, es preciso admitir que las conoci en un estado de preexistencia, y que el
proceso del aprender es slo un proceso de reminiscencia (cf. Menn, 84 y ss.)
5. F. Bacon y la eliminacin de los elementos a priori en el conocimiento: la teora de
los dolos
Bacon previ la utilidad prctica del saber terico y la posibilidad de transformar la
sociedad mediante las aplicaciones de la ciencia y la tcnica. Para ello entrevi la
necesidad de una reforma del saber de su poca, consistente en una reorientacin de la
ciencia hacia la naturaleza y hacia los hechos, y el recurso a una metodologa adecuada,
no basada en la lgica aristotlica. Este nuevo mtodo es el que expone en su Novum
Organum.
Su nueva lgica tiene dos partes: la destructiva o crtica, que consiste en la doctrina de
los dolos, y la constructiva, que expone las reglas del nuevo mtodo, al que denomina
interpretacin de la naturaleza. Los dolos son los errores o prejuicios, que hay que
evitar cuando se hace ciencia, y que emanan de la naturaleza humana (tribu), de la
naturaleza del individuo (caverna), de la comunicacin entre humanos (foro) y de la
excesiva servidumbre respecto a las teoras tradicionales (teatro).
La parte constructiva de la lgica es la exposicin de la teora de la induccin
baconiana, lo que es considerado estrictamente el mtodo baconiano. ste no consiste
en una simple recogida de datos, sino en una observacin cuidadosa y completa de los
hechos, que llama historia natural y experimental, realizada segn tablas de
presencia, ausencia y grados. La induccin baconiana supone de hecho la obtencin de
hiptesis o conjeturas por eliminacin, las cuales somete de nuevo a otras pruebas.
5.1 La teora de los idola

Segn Bacon existen dolos, que son prejuicios y errores que impiden el verdadero
conocimiento y que han posibilitado las nociones falsas que han invadido el intelecto
humano, echando profundas races, que no slo bloquean la mente humana de un
modo que dificulta el acceso a la verdad, sino que, aunque tal acceso pudiese
producirse, continuaran perjudicndonos incluso durante el proceso de instauracin
de las ciencias, si los hombres, teniendo esto en cuenta, no se decidiesen a combatirlos
con todo el denuedo posible.
La primera funcin de la teora de los dolos consiste en hacer que los hombres tomen
conciencia de aquellas nociones falsas que entorpecen su mente y que les impiden el
camino hacia la verdad; descubrir dnde estn los dolos es el primer paso que hay que
dar para poder desembarazarse de ellos. Cules son estos dolos? Bacon piensa que la
mente humana se ve sitiada por cuatro gneros de dolos, que l denomina: dolos de la
tribu, dolos de la caverna, dolos del foro e dolos del teatro. El medio ms seguro para
expulsar y mantener alejados los dolos de la mente humana consiste en llenarla con
axiomas y conceptos producidos a travs del mtodo correcto que es la verdadera
induccin. Sin embargo, descubrir cules son los dolos representa ya un gran
beneficio. Se trata, por tanto, de despojar a la mente de cualquier tipo de a priori o de
prejuicio.
5.1.1. Los dolos de la tribu
Los idola tribus estn fundamentados en la misma naturaleza humana y sobre la familia
humana misma o tribu. El intelecto humano es como un espejo desigual con respecto a
los rayos de las cosas; mezcla su propia naturaleza con la de las cosas, que deforma y
transfigura. Por ejemplo, el intelecto humano, por su estructura misma, se ve empujado
a suponer que en las cosas existe un mayor orden que el que poseen en realidad. El
intelecto del hombre se imagina paralelismos, correspondencias y relaciones que en
realidad no existen. As surgi la idea de que en los cielos todo movimiento se
produce siempre de acuerdo con crculos perfectos.
Ms an, el intelecto humano, cuando encuentra una nocin que lo satisface porque la
considera verdadera o porque es convincente y agradable, lleva todo lo dems a
legitimarla y a coincidir con ella. Y aunque sea mayor a fuerza o la cantidad de las
instancias contrarias, se las menosprecia sin tenerlas en cuenta, o se las confunde a
travs de intenciones y se las rechaza, con perjuicio grave y daoso, para mantener
intacta la autoridad de sus primeras afirmaciones.
El conocimiento humano se ve llevado asimismo a atribuir con superficialidad aquellas
cualidades que posee una cosa que le ha impresionado con profundidad a otros objetos
que, en cambio, no las poseen. En definitiva, el intelecto humano no slo es luz

intelectual, sino que padece el influjo de la voluntad y de los afectos, y esto hace que las
ciencias o la reflexin sean como se quiera. Ello sucede porque el hombre cree que es
verdad aquello que prefiere y rechaza las cosas difciles debido a su poca paciencia para
investigar; evita la realidad pura y simple, porque deprime sus esperanzas; sustituye
por superpeticiones las supremas verdades de la naturaleza; la luz de la experiencia,
por la soberbia y la vanagloria: las paradojas o las dificultades las elimina, para
ajustarse a la opinin del vulgo: y de modos muy numerosos y a menudo
imperceptibles, el sentimiento penetra en el intelecto y lo corrompe.
Para Bacon los sentidos engaadores tambin nos plantean obstculos: con frecuencia
la especulacin se limita al aspecto visible de las cosas, y falta o se reduce a muy
poco la observacin de lo que hay en ellas de invisible. El intelecto humano, por su
propia naturaleza, tiende a las abstracciones, imagina que es estable aquello que, en
cambio, es mutable. Estos son, por consiguiente, los dolos de la tribu.
5.1.2. Los dolos de la caverna
Segn Bacon estos idola proceden del sujeto individual. Cada uno de nosotros, adems
de las aberraciones propias del gnero humano, posee una especie de cueva o
gruta particular en la que se dispersa y se corrompe la luz de la naturaleza; esto
sucede a causa de la propia e individual naturaleza de cada uno; a causa de su
educacin y de la conversacin con los dems, o debido a los libros que lee o a la
autoridad de aquellos a quienes admira, o a causa de la diversidad de las impresiones,
segn que stas se encuentren con que la mente est ocupada por preconceptos, o bien se
encuentra desocupada y tranquila. La mente o la razn humana es diversa y
mudable y a veces el conocimiento resulta casi fortuito.
Los dolos de la cueva, por tanto, tienen su origen en la naturaleza especfica de la
razn, del cuerpo del hombre, de la educacin, de los hbitos de ste, o de otros azares
fortuitos.
5.1.3. dolos del foro o del mercado
Para Bacon hay dolos que dependen, por as decirlo, de un contacto entre los hombres,
entre los integrantes del gnero humano: los llamamos foro, refirindonos al
comercio y a la relacin entre los hombres. Los nombres se imponen a las cosas de
acuerdo con la comprensin del vulgo, y esta deforme e inadecuada adjudicacin de
nombres es suficiente para conmocionar extraordinariamente la razn. Para recuperar
la relacin natural entre la razn y las cosas, tampoco sirven aquellas definiciones y
explicaciones que a menudo emplean para precaverse y defenderse en ciertos casos.

En opinin de Bacon, los dolos del foro son los ms molestos de todos porque se
insinan ante el intelecto mediante el acuerdo de las palabras; pero tambin sucede que
las palabras se retuercen y reflejan su fuerza sobre el intelecto, lo cual convierte en
sofsticas la filosofa y las ciencias.
Los dolos que penetran a travs de las palabras son de dos clases: se trata de nombres
de cosas inexistentes (por ejemplo, la suerte o hado, el primer mvil, etc.), o bien son
nombres de cosas que existen, pero confusos e indeterminados, y de manera impropia
de las cosas.
5.1.4. dolos del teatro
Segn Bacon, entraron en el nimo de los hombres por obra de las diversas doctrinas
filosficas y a causa de las psimas reglas de demostracin. Bacon les llama dolos del
teatro porque estima que todos los sistemas filosficos han sido acogidos o elaborados
como otras tantas fbulas aptas para ser representadas en un escenario y tiles para
construir mundos de ficcin y de teatro. Aqu no slo se sitan las filosofas
contemporneas al tiempo de Bacon y las sectas filosficas antiguas, sino tambin
muchos principios y axiomas de las ciencias que fueron afirmados por tradicin, fe
ciega y descuido.
Bacon con toda esta teora de los dolos no pretende ser infiel a los antiguos ni
desdear su respetabilidad. Segn l, se trata de un nuevo mtodo, desconocido para
los antiguos, que permite a ingenios menos notables que los antiguos llegar mucho ms
all en sus resultados.
6. El racionalismo
Para el racionalismo, el conocimiento es a priori en tanto en cuanto su punto de partida
no tiene nada que ver con la experiencia. En nuestra mente hay ideas innatas que son
las que hacen posible el conocimiento. No se trata de un apriorismo de estructuras sino
de contenidos anteriores a la experiencia y estn en mayor o menor grado
condicionados por la experiencia.
6.1 Descartes
Descartes consagra la razn como principal fuente de conocimiento y como criterio de
verdad. Un criterio de verdad es el patrn que utilizamos para determinar la verdad o
falsedad de un juicio. Tal criterio no debe descansar en la experiencia, pues sta es
limitada y nunca estaremos seguros de que no va a aparecer un nuevo caso que pueda
invalidar un principio general. Descartes busca un criterio de verdad y un nuevo

mtodo que reemplazar al silogismo expuesto por Aristteles y usado en la Edad


Media. Busca, por tanto, principios slidos y estables sobre los que fundamentar el
conocimiento. Encuentra que las verdades matemticas no deben su verdad a la
experiencia, son verdades de razn. As nos dice Descartes que disfrutaba sobre todo
con las matemticas a causa de la certeza y evidencia de sus razones. Piensa que hay
que valerse de los fundamentos firmes y slidos de la matemtica para levantar sobre
ellos algo ms importante de lo que se ha hecho hasta l.
Para Descartes lo verdaderamente importante en el conocimiento es el mtodo, y ste
son reglas ciertas y fciles, mediante las cuales, el que las observe exactamente no
tomar nunca nada falso por verdadero, y, no empleando intilmente ningn esfuerzo
de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegar al
conocimiento verdadero de todo aquello que es capaz (Reglas para la direccin del
espritu, regla VIII)
Las reglas del mtodo son las reglas del saber matemtico: 1)no admitir como
verdadero nada que no sea conocido con evidencia, 2) dividir cada dificultad en parte
ms simples, 3)conducir mis pensamientos desde los ms fciles y simples hasta los
ms complejos, y, por ltimo, 4) hacer de todo revisiones completas para no omitir
nada
El nico criterio de verdad es la evidencia, as, se rechazan todos los conocimientos
probables. La evidencia se define mediante dos caractersticas: la claridad y la distincin.
Claro es aquello presente y manifiesto en un espritu atento, y distinto aquello que es
preciso y diferente a todo lo dems.
El entendimiento utiliza para conocer dos vas: la intuicin y la deduccin. Esta ltima
nos conduce a lo largo de una serie de razonamientos relacionados cada uno con el
precedente, de forma que enlazamos el primero y el ltimo mediante el recuerdo. La
deduccin es, por tanto, todo aquello que se sigue necesariamente de otras cosas
conocidas con certeza ( Reglas..., III)
Por lo tanto, hay que partir de ciertos esquemas evidentes por s mismos que son
esquemas de identidad, esquemas lgicos a partir de los cuales, una vez intuidos, se
siguen construyendo verdades en intuiciones sucesivas.
El conocimiento ha de empezar por lo simple, y todo lo complejo ha de reducirse a lo
simple, a lo claro y distinto: lo simple es idntico consigo mismo, y por ser claro y
distinto se diferencia de lo dems. Es por eso que la idea verdadera no necesita ms
garanta que ella misma, mostrndose como tal. Las ideas claras y distintas son

virtualmente innatas, implantadas en la mente por Dios, luego se desarrollan mediante


la experiencia.
Las Meditaciones metafsicas parten del reconocimiento de las tradiciones recibidas y de
la necesidad de criticarlas para llegar a la verdad. Tratan de encontrar el fundamento
del saber a fuerza de eliminar cualquier contingencia tomando como modelo la
matemtica. As pues, dice Descartes,
haba admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado despus
sobre cimientos tan poco slidos tena que ser por fuerza muy dudoso e incierto; de
suerte que me era preciso emprender seriamente, una vez en la vida, de deshacerme de
todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito y empezar todo de
nuevo desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las
ciencias... me bastar para rechazarlas todas (las opiniones) con encontrar en cada una
el ms pequeo motivo de duda... me dirigir en principio contra los fundamentos
mismos en que se apoyan mis opiniones antiguas (Meditaciones metafsicas, primera
meditacin)
La gnoseologa cartesiana es una gnoseologa de certezas absolutas. Una certeza es
absoluta cuando sobre ella no influye duda alguna, por ello, la duda tiene como
principal misin obtener certezas evidentes. La diversidad de opiniones y costumbres
racionales nos ensea que no hay un sistema absoluto de pensamiento; por ello, para
buscar y fundamentar una filosofa primera, hemos de comenzar con la duda.
Ahora bien, la duda es un acto de la voluntad, por el que retiramos todos los juicios de
existencia que habamos emitido espontneamente sobre las cosas. Ese acto no altera
las ideas por las que nos representamos esas cosas; han cambiado las creencias, pero no
las nociones; la duda sirve para acostumbrarnos, no a no sentir, ni percibir, ni unir
ideas, sino a no creer que los objetos de esas sensaciones, de esas percepciones, de esas
uniones, existen.
Nuestras ideas siguen siendo, sin embargo, representaciones o imgenes de las cosas;
tienen una realidad objetiva que es el ser de la cosa representada, en tanto que ese ser
est en el espritu. Ahora bien, hay, por una parte, ideas que representan verdaderas e
inmutables naturalezas, como las que utilizan los gemetras, la del tringulo, por
ejemplo, o la de la extensin; y, por otra parte, ideas como las de calor y fro, de las que
no se puede decir si representan una naturaleza positiva o una privacin.
Hemos descubierto, pues, entre nuestras ideas, una diferencia de valor que es decisiva
y no admite la suspensin de los escpticos. Observemos que las ideas del segundo
tipo son aquellas que, antes de la duda, nos imponan, en cierto modo, por su fuerza y

su vivacidad, la creencia en su existencia; ahora bien, son precisamente estas ideas (la
de calor y fro, por ejemplo), las que Descartes excluir sin contemplaciones de su
fsica; y solo admitir como ideas con derecho a existir las del primer tipo.
El innatismo de Descartes quiere decir que hay ideas con las que el intelecto empieza a
pensar sacndolas de s mismo; afirma la independencia e interioridad de la serie de
pensamientos metdicamente encadenados frente a la serie arbitraria de impresiones
de los sentidos y de la imaginacin. La innatividad de las ideas consiste en la
disposicin y en la vocacin que tiene el entendimiento para pensarlas; las ideas son
innatas en nosotros, de la misma manera que en ciertas familias son hereditarias la gota
y los clculos. Igual que la reminiscencia platnica, el innatismo significa la
independencia del intelecto en sus investigaciones.
Cules son esas naturalezas verdaderas e inmutables cuya realidad objetiva est en el
espritu?: los objetos de conocimiento muy fcil, hasta comn y vulgar, como los de
nmero, pensamiento, movimiento, extensin. La consideracin de esa realidad
objetiva lleva a Descartes a la existencia de Dios. Por lo que se refiere a sus objetos, las
ideas no son todas iguales, sino que hay ms perfeccin en unas que en otras; por
ejemplo, en la idea de un ngel hay ms perfeccin que en la de un hombre. Es difcil
saber cmo pueden ser comparables las ideas desde este punto de vista. Lo importante
para Descartes es que esa comparacin supone, en todo caso, la idea del ser
absolutamente perfecto, que es como el trmino al que se refieren todas nuestras
comparaciones. Esa verdadera idea estaba secretamente presente desde el comienzo
de la meditacin metafsica: Porque cmo podra conocer yo que dudo y que deseo,
es decir, que me falta algo y que no soy completamente perfecto, si no tuviese en m
ninguna idea de un ser ms perfecto que yo, en comparacin con el cual puedo conocer
los defectos de mi naturaleza?. As, la idea de perfecto y de infinito no es slo una
idea muy clara y muy distinta, puesto que contiene ms realidad objetiva que
ninguna otra, sino que es la primera y ms clara de todas, en relacin con la cual
concibo los seres finitos y limitados. De ella no puede decirse, con los telogos de la
segunda y cuarta objeciones, que sea fabricada por el espritu que arbitrariamente
aumenta y rene en un ser ficticio las perfecciones de las que tiene idea.
Las ideas claras y distintas forman la intuicin. Tales ideas son innatas al hombre. La
intuicin designa un modelo de obrar de la inteligencia en el cual, esta facultad,
cualquiera que sea la ocasin exterior de su actividad, saca de s misma la forma y la
materia de la idea.
Las ideas innatas no estn en la mente como acabadas, pero la mente las desarrolla
mediante la experiencia. As, las ideas claras y distintas son virtualmente innatas,
implantadas en la mente por Dios.

Intuicin y deduccin son los caminos utilizados para llegar al conocimiento, pero no
son el mtodo a seguir, ya que no son reglas, y el mtodo consiste en un conjunto de
stas para emplear bien la intuicin y la deduccin. El mtodo no ensea a intuir o
deducir, sino que indica la forma que podemos adoptar para intuir o para deducir: la
finalidad del mtodo est en posibilitar el ejercicio de la intuicin, y en sealar la
manera adecuada de utilizar deducciones, as como en seguir el orden. Se coloca as a
la mente en el puesto ms alto de la ciencia. Una vez realizada la intuicin no ser
necesaria ya la ayuda del mtodo, de tal forma que llegaremos a alcanzar la verdad
solamente mediante la luz natural: y en verdad, casi toda la industria de la razn
consiste en preparar esta operacin, pues cuando es clara y simple, no hay necesidad de
ninguna ayuda del arte, sino de la luz natural sola para intuir la verdad que se obtiene
de ella. Por tanto, puede pensarse sin reglas cuando la razn acta por s sola.
6.2 Leibniz
Nuestros pensamientos slo pueden provenir de dos fuentes: o de algo exterior a
nosotros que llegara hasta nosotros a travs de los sentidos, o de algo interior a
nosotros. Los pensamientos procedentes del exterior no son innatos, mientras que los
que proceden de nuestro interior han de ser denominados innatos. Como Leibniz
afirma, que hay pensamientos que provienen del propio fondo del alma (es decir, de
nuestro interior) hay que concluir que existen en nosotros las ideas innatas (y, por
tanto, nuestro espritu no es una tabula rasa como afirman los empiristas) aunque
tambin hay que afirmar que los sentidos externos son, en parte, causas de nuestros
pensamientos.
Cmo conciliar el hecho de que haya en nosotros pensamientos o ideas innatas con el
hecho de que sean los sentidos externos causa de nuestros pensamientos?
Segn Leibniz, hay en nosotros ideas y principios que no provienen de los sentidos
(innatas), con las cuales nos encontramos en nosotros mismos sin que las hayamos
formado, pero estas ideas no salen a la luz hasta que los sentidos no les dan ocasin
para ello; es decir, estn en nosotros como dormidas hasta que algo exterior las excita.
Si los empiristas (Locke) afirman que podemos adquirir todos nuestros conocimientos
sin necesidad de ideas innatas es porque no distinguen el origen de las verdades
necesarias del origen de las verdades de hecho. El origen de las verdades necesarias
est en el entendimiento, mientras que las verdades de hecho se deducen de las
experiencias de los sentidos e incluso de las percepciones confusas que se dan en
nosotros.

Cuales son las verdades necesarias y cuales las de hecho? O, por emplear una
terminologa ms moderna, cuales son las proposicionesanalticas y cuales las
sintticas? Leibniz sostena que todas las proposiciones de la lgica, la aritmtica y la
geometra son analticas, mientras que las proposiciones existenciales, salvo la que
afirma la existencia de Dios, son sintticas. Las proposiciones analticas se refieren
necesariamente a esencias y especies, no a aserciones sobre individuos. Las
proposiciones sintticas son, en general, las que firman existencia actual, implican
referencia al tiempo actual, a partes del tiempo
Una de las caractersticas de los principios innatos es que son indudablemente ciertos
(claros y distintos, como dira Descartes). En qu se basa la certeza de estos principios
innatos? No en el asentimiento universal, ya que el asentimiento universal no
demuestra nada y es necesario esforzarse en demostrar todos los axiomas que no sean
primitivos (ahora bien, no puede ser primitivo un axioma que necesita de un 'debate
pblico' y de un asentimiento universal). Adems, tambin puede ocurrir que el
asentimiento universal provenga no de la certeza del principio al que se asiente, sino
de una tradicin extendida en todo el gnero humano, como ocurre, por ejemplo, con
el vicio del tabaco. El asentimiento general por parte de los hombres, es un ndice, pero
no una demostracin de un principio innato. Para probar la certeza de estos principios
hemos de hacer ver que su certeza no proviene mas que de aquello que hay en
nosotros. As ocurre, por ejemplo, con la idea de Dios; la cual, aunque nos haya sido
enseada la primera vez por la revelacin, se muestra cierta por la facultad que han
mostrado los hombres para recibir la doctrina de Dios: en efecto, no puede concebirse
(no hay) ninguna sociedad donde los hombres no tengan, de una forma u otra, una
idea de la divinidad; luego, la idea de Dios es cierta e innata.
Del hecho de que muchos de los principios del pensamiento no nos sean
inmediatamente conocidos, no implica que no sean innatos; es lo que ocurre con el
principio de identidad (A es A) y el principio de no-contradiccin (no es cierto que A y no-A
a la vez); en efecto, estos principios no nos son inmediatamente conocidos como tales:
puede mostrarse mucha gente que nunca ha odo hablar de tales principios; sin
embargo, nuestro pensamiento est regido por tales principios, los cuales son
aceptados por todo el mundo aunque haya gente que no los conozca, y as, no puede
mostrarse a nadie que afirme a la vez A y su negacin o que, ante una determinada
cosa, diga que esa cosa no es ella misma. Esto demuestra que tales principios, aunque
no sean conocidos, son innatos.
De esto se sigue que nosotros poseemos una serie de conocimientos de los cuales no
siempre nos apercibimos, ni an siquiera cuando nos resultan necesarios. Estos
conocimientos son guardados por la memoria y reproducidos (cuando esto sucede) por

el recuerdo. Para que esta ltima operacin (el recuerdo) se produzca, es necesario que
haya algo que nos determine a reproducir, entre la multitud de nuestros conocimientos,
uno mejor que otro; es decir, para que nuestros principios innatos nos sean conocidos
es necesario que haya algo que estimule este conocimiento.
Antes se ha dicho que las proposiciones de la Aritmtica y de la Geometra eran
proposiciones analticas; es decir, proposiciones independientes de la experiencia; pero
si la Aritmtica y la Geometra son ciencias, hemos de concluir que es posible
fabricarse ciencias enteras en el propio gabinete, e incluso a ciegas, sin aprender
mediante la vista o el tacto las verdades necesarias; pero, lo repito, estas ideas nunca
habran salido a la luz si algo no las hubiese estimulado a salir.
Dentro de los principios innatos, unos salen a la luz con mayor facilidad que otros; pero
aunque unos salgan a la luz con mayor facilidad que otros hay que denominar innata a
todas las verdades que se pueden deducir de los conocimientos innatos primitivos.
El que nuestros conocimientos tengan como base ciertos principios innatos, no quiere
decir que todos ellos sean reminiscencias (como opinaban los platnicos) porque
sostener esta opinin nos lleva a un regreso ad infinitum.
Resulta fcil argumentar que el alma ya deba tener conocimientos innatos en el estado
precedente (si la preexistencia fuera cierta), por lejano que fuese, de modo que tambin
stos deban provenir de algn estado precedente, en el cual seran efectivamente
innatos o al menos creados simultneamente, o bien habra que continuar al infinito
haciendo que las almas fuesen eternas, en cuyo caso esos conocimientos de nuevo
resultaran innatos, al no tener nunca comienzo el alma.
Es decir, no hay reminiscencia, sino conocimientos innatos.
La existencia de principios innatos no se puede refutar argumentando que es absurdo
que en nuestra alma hay impresas verdades que sta no conoce y nunca conocer ya
que, para que una verdad salga a la luz es necesario que algo la estimule a ello; y puede
ocurrir que haya verdades que nunca salgan a la luz, pero tambin puede ocurrir que
algn da, cuando nuestras almas estn en otro estado, se puedan desarrollar en ellas
cosas ms relevantes que cuantas podemos conocer en el presente modo de vida; el
que haya cosas que nosotros no conocemos en esta vida, no quiere decir que haya cosas
que no podemos conocer.
Se ha dicho repetidas veces que las verdades innatas (que por el mero hecho de ser
innatas son necesarias) necesitan de un estmulo exterior para ser conocidas; ahora
bien, estos estmulos exteriores no son suficientes, sino que el espritu tiene una

disposicin para sacarlas l mismo de su fondo. As, la demostracin de las verdades


innatas (necesarias) slo proviene del entendimiento, mientras que la demostracin de
las verdades contingentes (y, por tanto, no innatas) proviene de la experiencia.
Segn esto, mediante la experiencia se pueden conocer las verdades particulares, pero
no las universales; por qu?. La nica forma que tenemos de convertir un
conocimiento particular en uno universal es la induccin; ahora bien, la induccin es
un recurso al infinito, mientras que el nmero de nuestras experiencias es
necesariamente finito; pero, si el nmero de nuestras experiencias es necesariamente
finito, cmo podemos estar seguros de que no existe un caso no experimentado por
nosotros que invalide nuestra generalizacin? Nosotros no podemos establecer una
generalizacin del tipo todos los cuervos son negros a partir de la observacin de
que A1, A2, A3 son cuervos negros, porque quien nos asegura que no hay un cuervo
Anno negro? La induccin con base en la experiencia no es un mtodo vlido de
conocimiento.
A partir de las cosas que se encuentran en el entendimiento, los sentidos pueden
insinuar, justificar, y conformar verdades, pero nunca demostrar con certeza infalible y
eterna, ya que el conocimiento de los sentidos es un conocimiento imperfecto; es por
ello que todas las ciencias buscan unos principios primeros que sean independientes de
los sentidos para, a partir de ellos, construir todo un edificio terico y as, hasta los
postulados de la ciencia newtoniana, puede decirse que son a priori, ya que no pueden
ser observados en la experiencia.
As, las ideas intelectuales, que constituyen el origen de las verdades necesarias, no
provienen de los sentidos, sino de algo independiente de los sentidos. Las ideas que
provienen de los sentidos son confusas y, como el conocimiento que expresa verdades
es posterior al conocimiento que expresa ideas, tambin son confusas las verdades que
de ellas dependen. Por el contrario, las ideas intelectuales y las verdades que de ellas se
den son distintas.
Nuestro conocimiento, lo repito, tiene su origen en las ideas innatas; ahora bien, estas
no siempre son explcitas a la hora de conocer, sino que a veces est implcita (es lo que
ocurre, como ya dije antes, con ideas tan generales como el principio de identidad y el
principio de contradiccin). Sin embargo, parece ser que nosotros conocemos primero
los casos particulares y a partir de ah generalizamos. Cmo explicar esto? Esta
objecin ya ha sido resuelta antes con la crtica de la induccin; pero, adems, hay que
decir que aunque nosotros conozcamos primero lo particular y a partir de ah lo
general, ocurre que las causas de las verdades ms particulares dependen de las ms
generales, hasta el punto de no ser ms que ejemplos de stas.

Despus de todo lo dicho, parece claro que existen verdades innatas y que estas son
necesarias para el conocimiento. Pero, a qu llama Leibniz verdades innatas? Verdades
innatas son aquellas que para ser verificadas no es necesario buscar fuera de nuestro
espritu. Estas verdades pueden ser aprendidas bien considerando su origen, bien
verificndolas por medio de la experiencia, lo cual no quiere decir que todo lo que
aprendemos sea innato. Entre las verdades innatas se encuentran todas las de la
Aritmtica y de la Geometra, las cuales, adems, son las nicas verdades necesarias.
Ahora bien, las verdades innatas no son pensamientos, porque si fueran pensamientos,
nos veramos privados de las verdades en las que nunca hemos pensado, adems de
aquellas en las que hemos pensado alguna vez pero no pensamos ahora; mientras que
si no son pensamientos, nada impide que las poseamos aunque no pensemos en ellas.
Las ideas innatas son hbitos naturales; y, segn esto, para que en nuestro espritu haya
conocimiento, ideas o verdades, es necesario que hayamos pensado en ellas
actualmente alguna vez.
7. El a priori en Kant
Kant piensa que la ciencia ha de estar constituida por juicios universales y necesarios.
La filosofa de Hume demostr que la experiencia no puede ser la fuente de esa
universalidad y necesidad, y que tampoco lo puede ser el sujeto tal como haba sido
entendido por la filosofa anterior, ya que se trataba de un sujeto emprico concreto,
sobre cuyos hombros no puede descansar la universalidad y la necesidad. De ah que
se imponga acuar una nueva nocin del sujeto: un sujeto trascendental, dotado de
estructuras apriricas responsables de las funciones objetivantes.
Y el mtodo kantiano para descubrir, justificar y codificar tales estructuras a priori es el
mtodo trascendental, cuya comprensin es inseparable de lo que Kant entiende por
trascendental:
Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de objetos, cuanto de
nuestro modo de conocimiento de objetos en general, en cuanto que tal modo debe ser
posible a priori (Crtica de la razn pura, A 11-12, B 25)
Lo trascendental en Kant se refiere bsicamente al conocimiento a priori. Pero tal
conocimiento, si ha de tener validez objetiva, ha de versar necesariamente sobre lo que
recibimos de la experiencia. Por tanto, cabra decir sumariamente que el mtodo
trascendental consiste en buscar y fijar, mediante un anlisis regresivo, las condiciones
de posibilidad de todo conocimiento objetivamente vlido. Su campo de aplicacin
primordial ser los juicios sintticos a priori como los nicos autnticamente cientficos.

7.1 Nocin y funcin de los elementos a priori


La aplicacin objetiva del a priori ha de contar necesariamente con la experiencia, pero
sin reducirse a ella, ya que, aunque nuestro conocimiento comience con la experiencia,
no por eso todo l procede de la experiencia (B 1).
Lo a priori es lo que antecede a la experiencia y es independiente de ella; pero la
antecedencia respecto de la experiencia no es temporal, ya que antes de la experiencia
no ha lugar ningn conocimiento objetivo. Se trata de una antecedencia o prioridad de
naturaleza. Lo importante es la necesidad de esos elementos que no se deben a la
experiencia.
Hay dos grandes clases de a priori: el material u objetivo, debido al objeto, y el subjetivo,
debido al sujeto. De ste se ocupa Kant. Pero, aun limitndose a l, cabe hablar de un a
priori subjetivo de contenido, por ejemplo, las ideas innatas de Descartes, y de un a
priori subjetivo estructural, constituido por estructuras o elementos de la subjetualidad
cognoscitiva que posibilitan y condicionan todos o algunos de nuestros conocimientos.
La sntesis de estos elementos con las aportaciones de la experiencia da lugar a los
conocimientos objetivos. Kant califica a estos elementos como puros, sealando con este
calificativo su independencia e inmunidad de la experiencia.
Kant ordena y estructura los conocimientos segn las facultades sensibilidad,
imaginacin, entendimiento, razn definiendo los elementos a priori de cada una de
ellas. Concretamente, los de la sensibilidad, imaginacin y entendimiento se coordinan
todos en la suprema unidad de la apercepcin trascendental del Yo pienso o del sujeto
trascendental.
Las funciones del a priori segn el modelo kantiano se pueden resumir en:
1. Los elementos a priori son condicin de posibilidad del conocimiento. Sin tales
elementos del sujeto en su efectiva operatividad, no hay conocimiento objetivo.
2. Les corresponde conferir a esos conocimientos de objetividad cientfica la
universalidad y necesidad, que no es la universalidad puramente formal de los
juicios analticos, ni la universalidad impropia de los juicios empricos
resultantes de la experiencia.
3. Son constitutivos de objetividad, de acuerdo con el principio de que, segn el
trascendentalismo, slo se objetiva subjetivando.>
4. Dado que tales elementos pertenecen a la naturaleza de nuestras facultades
cognoscitivas, slo resultar cognoscible lo que se ajuste a tales elementos o

estructuras, con lo cual lo a priori constituye, desde el sujeto, el lmite del


conocer objetivo.
Las caractersticas de estos elementos a priori son:
1. Espontaneidad: una actividad propia de laque la experiencia puede ser ocasin o
condicin, pero no causa. Se trata, adems, de una actividad que opera segn
sus propias leyes.
2. Esta actividad es formal: quiere decir que el contenido que llega desde la
experiencia va recibiendo la forma de objetividad por la aplicacin de los
elementos a priori. Tal forma tiene como efecto fundamental conferir a la
pluralidad aportada por la experiencia la unidad sinttica y, con ello, el sentido
objetivo.
Es decir, los elementos a priori formalizan sintetizando. Antes de su intervencin,
estamos frente a la simple materia bruta y a la pluralidad de datos allegados por la
experiencia. Se impone darle forma a esa materia bruta y sintetizar esa pluralidad en
unidades objetivas. Dentro de la gnoseologa de Kant, no se puede formalizar sin
sintetizar, ni cabe sintetizar sin formalizar:
A la sensacin la podemos llamar la materia del conocimiento sensible. En
consecuencia, una intuicin pura contiene slo la forma bajo la cual algo es intuido,
mientras que un concepto puro contiene solamente la forma del pensamiento de un
objeto en cuanto tal. A priori slo son posibles intuiciones o conceptos puros, mientras
que los empricos slo lo son a posteriori.
Son diversos los modos de sintetizar y formalizar, pero las funciones apriricas son
indispensables para el conocimiento objetivo, funciones realizadas por el sujeto en
remisin a la suprema unidad aperceptiva del Yo pienso:
La unidad sinttica de la multiplicidad de intuiciones en cuanto dada a priori, es por
ello el fundamento de la identidad de la apercepcin misma, la cual precede a priori a
cualquier pensamiento mo determinado. La sntesis no existe en los objetos, ni puede
tampoco ser derivada de ellos mediante la percepcin y ser por ello recibida luego de
inmediato en el entendimiento, no es ms que la facultad de sintetizar a priori y de
reducir a la apercepcin la pluralidad de las representaciones dadas. Este es el
principio supremo en el mbito total del conocimiento humano (B 130)
7.2 Niveles del a priori en Kant
7.2.1 Sensibilidad e intuiciones puras

Kant distingue en la sensibilidad entre sentido externo (vista, odo, olfato, ...) y sentido
interno, entendido ste como una especie de conciencia de nuestros estados. A esta
duplicidad de sentidos corresponden formas o intuiciones puras distintas: el espacio al
sentido externo y el tiempo al sentido interno.
Para que ciertas sensaciones sean referidas a algo exterior a m [] e igualmente para
que yo pueda representrmelas como anteriores y contiguas las unas a las otras, es
decir, no simplemente como distintas, sino como situadas en diferentes lugares; para
todo esto hay que suponer de antemano la representacin del espacio (A 24, B 38).
... la coexistencia o la sucesin no acaecera en la percepcin, si la representacin del
tiempo no estuviese a priori en la base. Slo si se la presupone es posible representarse
que algo sea en uno y al mismo tiempo (a la vez) o que sea en diferentes tiempos (uno
despus de otro) (A 30, B 46)
Nunca se puede tener la representacin de que no hay espacio, aunque pueda
perfectamente pensarse que en l no se encuentra objeto alguno El espacio es
considerado, por lo tanto, como la condicin de posibilidad de los fenmenos y no
como una determinacin que dependa de ellos, y es una representacin a priori que
necesariamente sirve de base a los fenmenos externos (A 24, B 38-39)
En cuanto a lo referente a los fenmenos en general, no se puede quitar el tiempo El
tiempo, pues, es dado a priori. Tan slo en l es posible toda la realidad de los
fenmenos. Todos ellos pueden desaparecer, pero el tiempo mismo (como la condicin
universal de su validez) no puede ser suprimido (A 31, B 46)
Tales representaciones no son empricas, sino que tienen que ser a priori, debiendo
subyacer a las representaciones empricas. No pueden ser conceptos, sino intuiciones,
en virtud de la unidad e individualidad que les son propias. As, aunque se hable de
muchos espacios, hay que entenderlos como partes de un nico espacio; y si se habla
de diferentes tiempos, hay que entenderlos como partes de un nico tiempo.
Estas formas o intuiciones a priori tienen un carcter formal. En efecto, el espacio no es
otra cosa que la forma de todos los fenmenos del sentido externo (A 26/B 42), del
mismo modo que el tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en
general (A 34/B 50).
No obstante, el tiempo tiene un papel de preferencia, incluso con respecto al espacio.
En efecto, mientras la forma de espacio no afecta ms que a los fenmenos externos, la
del tiempo se aplica tanto a los fenmenos del sentido externo como a los del interno,
ya que todos son en el tiempo y estn sometidos a las relaciones de tiempo. El tiempo

constituye, pues, el autntico anillo entre la sensibilidad y el entendimiento a travs del


esquematismo de la imaginacin trascendental.
7.2.2 La imaginacin y sus esquemas trascendentales como mediacin entre la
sensibilidad y el entendimiento
Las formas a priori de la sensibilidad, al informar la materia bruta de las impresiones,
configuran una primera sntesis, que, sin embargo, est muy lejos de la sntesis de
unidad objetiva, que es la que va a corresponder a los conceptos puros o categoras del
entendimiento. Pero entre las formas a priori de la sensibilidad y las categoras del
entendimiento hay un hiato o abismo tal, que se hace preciso contar con una etapa
mediadora en el proceso y con alguna funcin a priori que sirva de puente entre la
sensibilidad y el entendimiento. Esta situacin se refuerza todava ms, si tenemos en
cuenta que las categoras o conceptos puros del entendimiento slo representan o
constituyen las condiciones de un objeto en general y no las de un objeto determinado,
siendo as que, al conocer, hay que conocer un objeto determinado. Por tanto, para que
las categoras puedan llevar a cabo su uso emprico, que es el nico vlido, se hace
preciso acudir a unas determinaciones mediadoras que participen tanto de la
dimensin sensible como de la dimensin intelectual; es decir, si la sntesis definitiva la
van a realizar las categoras del entendimiento, se necesita de algo que, en cierta
medida, homogeneice las categoras con lo que a ellas les llega de la sensibilidad. Hay,
por tanto, que buscar un tercer elemento que propicie la homogeneidad. Y este tercer
elemento es la imaginacin. Y como ste es un proceso de sntesis, slo podemos ver el
papel que le corresponde refirindonos a los tres momentos de sntesis, que son:
1. Sntesis de aprehensin en la intuicin. Este momento remite a la sensibilidad y,
preferentemente, a la forma de tiempo: si todas nuestras representaciones han
de pasar por el tiempo, en el tiempo han de ser relacionadas, ordenadas y
unidas. Se ordenan en la sucesin temporal en la que unificamos lo mltiple de
las afecciones. Las formas de la sensibilidad posibilitan esta sntesis.
2. Sntesis de reproduccin en la imaginacin. Con la sntesis de aprehensin no
vamos ms all de unidades intuitivas aisladas. Y hay que avanzar hacia la
constitucin del objeto con una segunda sntesis a cargo de la imaginacin, que
si, por una parte, puede reproducir las impresiones, por otra, con sus
esquemas trascendentales elabora una sntesis de lo que le llega desde la
sensibilidad, que, si cabe decirlo tan simplemente, le ofrece ya al entendimiento
un material susceptible de la sntesis mediante los conceptos de ste.
3. Sntesis de reconocimiento en el concepto. A este momento objetivamente
definido conducen los dos anteriores. Aqu se logra la constitucin del objeto
con la unidad objetiva que confiere la aplicacin de las categoras, a sabiendas

de que, a travs de tales categoras, se expresa y ejerce la unidad de la


conciencia que nos remite, en ltima instancia, a la apercepcin trascendental
del Yo pienso.
La imaginacin es una facultad capacitada para representar un objeto en su ausencia y,
en esta funcin, participa de la condicin sensible, ya que representa lo que llega desde
la sensibilidad; pero participa tambin de la condicin intelectual, ya que la
espontaneidad opera asimismo en la imaginacinproductora, en diferencia de la
imaginacin reproductora.
7.2.3 Las categoras del entendimiento
Lo primero que se nos debe dar a priori, en orden a la efectividad del conocimiento de
todos los objetos, es la diversidad de la intuicin pura; la sntesis de esta diversidad
mediante la imaginacin es lo segundo, que, sin embargo, no nos confiere todava
conocimiento alguno. Los conceptos que otorgan unidad a esta sntesis pura y que no
constituyen ms que en la representacin de esta unidad sinttica necesaria,
constituyen lo tercero en orden al conocimiento de un objeto cualquiera y tienen su
fundamento en el entendimiento (A 79-79/B 104)
Estos conceptos que otorgan unidad a la sntesis pura son las categoras. Las funciones
que deben cumplir las categoras son:
1. Que tales categoras o conceptos sean puros o no empricos
2. Que no pertenezcan a la intuicin y a la sensibilidad, sino al pensar y al
entendimiento.
3. Que sean conceptos elementales y, por tanto, distintos de los que sean
deducidos o compuestos por ellos.
4. Que su tabla sea completa y que llenen el campo total del entendimiento puro.
Tanto el estudio de las categoras como el propsito de establecer una tabla completa
de las mismas, estn vinculados al estudio del juicio desde una doble perspectiva: la de
la lgica formal, en la que se atiende a la forma de los juicios, al margen de los
contenidos; y la de la lgica trascendental, la cual, bajo la forma de las categoras,
estudia la unidad sinttica de los contenidos. Desde el punto de vista de la lgica
formal, el juicio es la accin del entendimiento que lleva los conceptos a unidad. Desde
esta perspectiva, los juicios se clasifican en cuatro captulos: cantidad, cualidad,
relacin y modalidad.
Pero la perspectiva novedosa es la de la lgica trascendental, en la cual se trata de llevar
a unidad sinttica lo mltiple llegado de la sensibilidad, ya preparado en las dos

sntesis anteriores. Al igual que, en la perspectiva desde la lgica formal, divide en tres
clases de juicios cada uno de los captulos, resultando, por tanto, doce clases de juicios,
de la misma manera, desde la perspectiva trascendental, habr de haber doce
categoras agrupadas en cuatro captulos o grupos, que se refieren tambin a cantidad,
cualidad, relacin y modalidad, con tres categoras en cada uno de los captulos, es
decir, con doce categoras.
Si nos preguntamos cmo unos conceptos pertenecientes a la subjetividad o
subjetualidad pueden ser garantes de la universalidad y necesidad, la respuesta nos
remite a la famosa revolucin copernicana: los objetos universales y cientficos solo
pueden justificarse desde la subjetividad, porque slo desde las condiciones subjetivas
universales y necesarias se hace posible explicar la constitucin de tales objetos. Por
eso, la constitucin del objeto es una accin del entendimiento que vamos a designar
con el nombre general de sntesis (B 130).
El entendimiento puro es, por consiguiente, en las categoras, la ley de la unidad
sinttica de todos los fenmenos y, en virtud de esto, hace posible de un modo primario
y originario la experiencia segn su forma (A 128)
7.3 La apercepcin trascendental
El principio y origen de toda sntesis, sea cual sea su momento o nivel, ha de estar en la
apercepcin trascendental, que es lo mismo que decir la unidad absolutamente
supraemprica de la conciencia, como conciencia de un Yo-sujeto pertrechado de
perfecta unidad e identidad. nicamente desde esta unidad originaria y originante
cabe explicar que el dinamismo del sujeto sea un dinamismo esencialmente unificante
y sintetizador:
La sntesis o enlace de lo mltiple en tales conceptos se relaciona simplemente a la
unidad de la apercepcin, siendo, por tanto, ella el fundamento de la posibilidad del
conocimiento a priori, en cuanto ste se apoya en el entendimiento (B 150)
La espontaneidad, que necesariamente ha de intervenir en toda sntesis, debe provenir
de la fuente de toda espontaneidad, que es la apercepcin trascendental como
conciencia trascendental y unitaria de la identidad del Yo.
7.4 Clases de a priori
Para Kant, el conocimiento y la experiencia son el resultado de un proceso compositivo
en el que se sintetizan dos principios, uno material y otro formal. Este ltimo debe
ponerse en el haber de un sujeto caracterizado por su dinamicidad para elaborar la

materialidad de los contenidos empricos y constituir, propiamente, la objetividad. Que


hay un elemento a priori en el conocimiento es algo que a Kant le resulta indiscutible.
Es preciso reconocer la existencia de un conocimiento cientfico, establecido y probado,
que goza de las notas de una necesidad y universalidad, pero tales notas no pueden
validarse en la experiencia, por lo que hay que remitirse a un fundamento a priori que,
desde la subjetividad, pueda justificarlas:
Un juicio que posee esencialmente universalidad estricta est apuntando a una especial
fuente de conocimiento, es decir, a una facultad de conocimientos a priori. Necesidad y
universalidad estricta son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori (B-4)
Se impone determinar esa fuente de conocimientos y ver cul es su origen y su funcin.
Su fundamento, descartados Dios y la forma esencial de la cosa, debe situarse a nivel
de la razn pura, que es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a
priori. De ah que la razn sea aqulla que contiene los principios mediante los cuales
conocemos algo absolutamente a priori. Y si la razn se configura como una
estructura de tres facultades subjetivas, tres habrn de ser los tipos de a priori que
hayamos de encontrar en el campo del sujeto: las intuiciones puras de espacio y tiempo
que pertenecen a la sensibilidad, las categoras del entendimiento reglas que
permiten una categorizacin general de los objetos de la experiencia y las ideas de la
razn que, si bien no tiene ninguna funcin objetivadora y constitutiva, poseen una
dimensin ordenadora y sistematizadora del saber.
7.4.1 El a priori de la sensibilidad
>En la Esttica trascendental Kant estudia los principios o formas a priori de la
sensibilidad, que el sujeto aporta para la elaboracin de la objetividad sensible o
fenmeno: ste se compone de una materia recibida a travs de los sentidos y,
consiguientemente, a posteriori, y de un elemento formal que ordena y configura esa
materia emprica: el espacio y el tiempo.
Espacio y tiempo no son conceptos empricos, sino intuiciones puras, que se erigen en
condiciones subjetivas para el fenmeno: el espacio para los fenmenos externos y el
tiempo para todos, tanto externos como internos. Estas formas puras, segn Kant, no
representan ninguna propiedad de las cosas, ni en s mismas ni en sus relaciones
mutuas, sino que son el principio formal que, sintetizado con la materia, puede dar
lugar al fenmeno diferenciable de la cosa en s.
Kant resume en tres puntos las bases para una consideracin trascendental del
conocimiento sensible: en primer lugar: El espacio y el tiempo son sus formas puras; la
sensacin es su materia. Las primeras podemos conocerlas slo a priori, es decir,

previamente a toda percepcin efectiva, y por eso se llaman intuiciones puras (A-42,
B-59-60). Tales principios formales son necesarios a la misma sensibilidad, sean cuales
fueren las sensaciones que reciba el sujeto, que pueden ser infinitamente variadas: a
todas ellas las ordena y unifica esta primera forma de aprioridad. Todos los fenmenos
se nos dan necesariamente en el espacio y en el tiempo; por esto mismo no pueden
decirse de las cosas en s: no pertenecen a la ensidad de las cosas, sino a los
fenmenos en cuanto que stos son las cosas en relacin a nuestra situacin, es decir, a
las cosas en cuanto nos aparecen. En segundo lugar, Kant reafirma que la teora de la
idealidad del sentido, tanto externo como interno, es la teora de que todos los objetos
de los sentidos son puros fenmenos (A-46, B-66). Y, finalmente, No pretendo afirmar
que esos objetos sean pura apariencia (B-69).
Entre una apariencia y un fenmeno, que es el aparecer mismo de la cosa a la
sensibilidad, hay una diferencia abismal, sin que se pueda confundir una cosa y otra.
No se dice que los cuerpos simplemente parecen estar fuera de m, o que mi alma
parece estar dada slo en mi autoconciencia, cuando afirmo que la cualidad del espacio
y el tiempo no reside en tales objetos, sino en mi modo de intuir (ibdem). Afirmar la
idealidad del espacio y del tiempo no es diluir la objetividad en una simple apariencia
sin consistencia. nicamente es concebir que la realidad es una realidad que se me
presenta determinada por unas condiciones subjetivas, sin las cuales las impresiones
no alcanzaran objetividad alguna. Los fenmenos son representaciones, s, pero
representaciones con validez objetiva o, con otros trminos, manifestaciones sensibles
de la realidad.
7.5 Los conceptos puros del entendimiento
El segundo nivel de aprioridad se encuentra en el entendimiento. sta est constituida
por un elenco de formas puras categoras, destinadas a dar a la objetividad su forma
plena y definitiva, ms all de la diversidad de la intuicin. Estas categoras son las que
permiten que el objeto adquiera un nuevo estatuto ontolgico, al quedar categorizado,
es decir, asumido bajo un principio unificador y sinttico. Esta objetividad puede
quedar ahora expresamente formulada en el juicio, que no es otra cosa que la sntesis
entre una intuicin y un concepto. nicamente en el juicio, y gracias a la actividad
espontnea del entendimiento, alcanzamos una forma de conocimiento plenamente
establecida:
Espacio y tiempo contienen lo diverso de la intuicin pura a priori y pertenecen, no
obstante, a las condiciones de la receptividad de nuestro espritu sin las cuales ste no
puede recibir representaciones de objetos, representaciones que, por consiguiente,
siempre han de afectar tambin al concepto de tales objetos. Pero la espontaneidad de
nuestro pensar exige que esa multiplicidad sea recorrida, asumida y unida de una

forma determinada, a fin de hacer de ella un conocimiento. Este acto lo llamo sntesis
(A-77, B-102)
Para poder hablar de conocimiento hay que contar con la eficacia de una actividad
espontnea y sinttica: la del entendimiento. Pero la actividad cognoscitiva, en cuanto
proceso objetivante, slo tiene lugar cuando, adems de los elementos formales de la
sensibilidad, que pertenecen a lo diverso de la intuicin, se lleva a cabo la sntesis de tal
diversidad, que corresponde a la facultad del entendimiento en virtud de sus
categoras. Precisamente por este motivo la objetividad es el resultado de un acto que
realiza la subjetividad humana, entendida rigurosamente como entendimiento:
Lo primero que se nos tiene que dar para conocer todos los objetos a priori es lo diverso
de la intuicin pura [...], pero ello no nos proporciona todava conocimiento. Los
conceptos que dan unidad a esa sntesis pura y que consisten slo en la representacin
de esta necesaria unidad sinttica son el (ltimo) requisito para conocer un objeto que
se presente, y se basan en el entendimiento (A 78-79, B-104)
Las estructuras apriricas que permiten que el fenmeno sea conceptualizado y
convertido en sujeto de un juicio son los conceptos puros del entendimiento. stos no
son otra cosa que condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia, los cuales
hacen que la objetividad se manifieste plenamente y quede realizada de forma
explcita:
La cuestin reside ahora en saber si no hay igualmente conceptos a priori que
condicionan el que algo pueda ser, no intuido, pero s pensado como objeto en general.
En tal caso, todo conocimiento emprico de objetos ha de conformarse forzosamente a
esos conceptos, ya que si dejamos de presuponerlos, nada puede ser objeto de la
experiencia (ibdem).
La objetividad es siempre resultado y fruto de la accin espontnea, unitiva y
sintetizadora del entendimiento, sin el cual no puede haber conocimiento. El fenmeno
por s mismo no es todava el estadio definitivo que busca la objetividad del
conocimiento humano. En ltima instancia el objeto es el producto de una actividad
que se lleva a cabo sobre una materia, que, en este caso, no es otra que el mismo
fenmeno. La objetividad llevada a su expresin ms rigurosa, tal como se configura
en el juicio, requiere una materia formalizada a nivel de los sentidos, referida a la
actividad sinttica y constitutiva del entendimiento.
La facultad humana del conocimiento emprico contiene necesariamente, por tanto, un
entendimiento que se refiere a todos los objetos de los sentidos, aunque slo por medio
de la intuicin y la sntesis de los mismos a travs de la imaginacin, un entendimiento,

pues, al que se hallan sometidos todos los fenmenos en cuanto datos de una posible
experiencia (A 119)
Hablar de objetividad exige remitirse al entendimiento y sus categoras, ya que
nicamente aqu puede encontrarse el elemento formal y categorial con el que se abre
la posibilidad de obtener un conocimiento emprico y objetivo, es decir, experiencial:
El entendimiento puro constituye, pues, en las categoras, la ley de unidad sinttica de
todos los fenmenos y es lo que hace as primordialmente posible la experiencia, por lo
que a la forma de sta se refiere (A 118)
7.5.1. Las ideas de la razn
Al comienzo de la Dialctica trascendental Kant reconoce que todo nuestro
conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al entendimiento y termina en la
razn. No hay en nosotros nada superior a sta para elaborar la materia de la intuicin
y someterla a la suprema unidad del pensar. La misin destinada a la razn y sus ideas
es la de elaborar, pero no constituir. Su funcin propia est en dar un acabamiento al
saber, sin poder aportar nada nuevo a la configuracin de la objetividad. Adems, los
conceptos mismos de la razn, es decir, las ideas, no pueden ser conocidas, ya que no
estn conexionadas directamente con los conceptos del entendimiento y con las
intuiciones de la sensibilidad: Tales conceptos contienen lo incondicionado, pero sin
ser nunca un objeto de experiencia, algo hacia lo cual se dirige la razn en sus
inferencias a partir de la experiencia, y a la luz de lo cual evala y mide el grado de su
uso emprico (A 311, B 367).
Las ideas de la razn son evaluadoras pero no objetivantes y constitutivas. En
principio, las ideas trascendentales de la razn tienen en su haber poder hacer
congruente a la razn o subjetividad con respecto a s misma, es decir, ponerla en
armona consigo misma:
Estos conceptos trascendentales se basan, adems, en la naturaleza de la razn humana
aunque desde otro punto de vista carezcan de un uso concreto adecuado, ni posen por
lo tanto ms utilidad que la de llevar al entendimiento en una direccin en la que ste,
al ampliar al mximo su uso, se pone en perfecta armona consigo mismo (A 323, B380)
Pero no es sta la nica finalidad asignada a la razn, en cuanto facultad superior del
hombre. Otras funciones son la de ordenar, regular y plenificar todo el amplio
panorama de la sabidura, para que sta encuentre su ms alto grado de perfeccin.

La razn humana y sus ideas llevan a cabo una ordenacin sistematizadora y


arquitectnica de todos los conocimientos, ms all de la categorizacin que realiza el
entendimiento, con lo que la razn queda plenificada frente a cualquier parcializacin.
En este sentido Kant reconoce que la razn, en cuanto facultad de las ideas, no se
refiere nunca de forma directa e inmediata a los objetos, a los que, hablando con
precisin, no aporta ningn principio constitutivo. La razn no produce objetividad,
nicamente la ordena dndole una unidad plenificadora, no conseguida por ninguno
de los niveles previos.
Esta ordenacin es unificante y sistematizadora, dando a todo el conjunto del saber un
sentido arquitectnico en el que cada parte tiene su propia funcin con respecto al
todo, el cual deja de ser un simple agregado fortuito, para convertirse en un sistema
ligado por leyes necesarias: Lo peculiar de la razn, lo que ella intenta lograr es la
sistematizacin del conocimiento, es decir, su interconexin a partir de un solo
principio (A 645, B 672).
Esta funcin ordenadora tiene su complemento en la funcin reguladora, mediante la
cual se indica el camino que ha de seguir el entendimiento con vistas a dar a los
conceptos la mayor unidad y amplitud posibles, con lo que, adems de establecer
principios reguladores del uso sistemtico del entendimiento en el campo de la
experiencia, tambin contribuye decisivamente a plenificarla:
As pues, la razn pura [...] no contiene otra cosa, cuando la entendemos correctamente,
que principios reguladores. Es cierto que stos imponen una unidad mayor de la que se
halla al alcance del uso emprico del entendimiento. Pero precisamente por situar tan
lejos el objetivo al que ese mismo entendimiento tiene que aproximarse, dan lugar,
gracias a la unidad sistemtica, a un mximo grado de coherencia interna (A 701, B729)
8. El apriorismo en la fenomenologa de Husserl
Hay una fundamental coincidencia con Kant en el intento, que Husserl pretender
llevar a las ltimas consecuencias, de elevar el problema del conocimiento desde
niveles psicolgicos hasta niveles lgico-trascendentales.
La fenomenologa consistir fundamentalmente en asistir con la reflexin y el anlisis a
los progresivos niveles de intuicin y constitucin del objeto, niveles siempre
correlativos y complicados; la fenomenologa es un juego constante entre el anlisis de
cmo es esencialmente la realidad que se me da en la intuicin y el anlisis del cmo
conozco esa realidad intuida en su esencia eidtica. Aqu surge la necesidad del a priori;
en la experiencia se me da algo incompletamente que cierra en s una posibilidad ideal
de completarlo: el ser de la cosa-en-s se convierte en la cosa-en-s-pensada.

El constituir noticamente por Husserl no consiste en imponer formas a una materia


amorfa recibida de una impresin sensorial, sino que es fundamentalmente dar un
sentido (Sinngebung) realizado por el sujeto. Constituir es dar sentido al mundo y a sus
estructuras, es descubrir la fundamental relacin de significacin que tienen las cosas y
el mundo con el yo, es decir, se supone la existencia del mundo pero hay que darle
sentido para que adquiera una significacin.
A una objetividad bruta o natural (objeto) se superpone la objetividad ideal (sujeto) de
la significacin que ni se identifica con ella ni se identifica con las vivencias subjetivas
colocndose ms all del realismo y del idealismo.
Husserl distingue tres niveles de objetividad:
1. Al objeto desvinculado de la conciencia (Gegenstand).
2. Al entrar el objeto en la conciencia sta adquiere una relacin de objetividad
nueva (Gegenstandlichkeit).
3. La objetividad pura o ideal (Objektivitt) que se cumple con perfeccin en los
objetos matemticos o ideales pero que se da as mismo cuando el Gegenstand es
concebido segn su esencia ideal.
8.1 Caracteres y funciones del a priori
No es posible confinar el a priori en el mbito del sujeto. Por muy privilegiado que sea
el papel del sujeto trascendental, nada de esto sera posible si no admitimos un a priori
objetivo en correspondencia con el subjetivo. La constitucin de la objetividad es el
resultado del dilogo entre el cogito y el datum: el datum ha de someterse a las leyes
trascendentales del sujeto; a su vez, el cogitotiene que respetar el contenido del datum.
Los lmites de esto no los dej claros Husserl, aunque es indudable que en las ltimas
obras, para Husserl la razn va adquiriendo un papel ms importante en la
constitucin del objeto, pero esta razn no deja nunca de ser razn intencional y que,
por lo tanto, exige un correlatum con una cierta objetividad independiente de ellas
mismas y que de alguna manera se impone apriricamente a la razn.
Al contrario que en Kant, para Husserl slo se pueden sacar tres leyes a priori: ley de la
intencionalidad; ley de la significacin; ley de la temporalidad.
Ley de la intencionalidad. Tomada de Brentano, la palabra intencionalidad significa
esa propiedad general de la conciencia que consiste en ser conciencia de algo, en cuanto
que el cogito lleva en s su cogitatum.

Ley de la significacin. Es otra de las funciones apriricas de Husserl, ya que en


primer lugar se cumple en todo el mbito del conocimiento, ya que conocer
objetivamente consiste de alguna manera en conferir un sentido o significacin a lo
constituido como objeto.
Ley de la temporalidad. Se trata de una de las leyes que son al mismo tiempo a priori
en el plano objetivo y en el plano subjetivo: el papel del tiempo como forma inmanente.
Pero mucho ms importante que ninguna ley o elemento concreto del a priori es el
sujeto trascendental, fuente y respaldo de cualquier funcin apririca. El ego es
presentado como un a priori universal, se trata de un a priori universal constitutivo en el
que se integran todas las intencionalidades, un a priori que rebasando todo el sujeto
particular se convierte en intersubjetivo.
8.1.1 Correlacin entre el a priori objetivo y el subjetivo
Se trata de dos estructuras que se exigen (no que se complementan). Ninguna de ellas
puede realizar su funcin sin la otra. Si nos planteamos un problema de primaca entre
estos dos a priori habra que concedrsela al subjetivo por razn del sujeto
trascendental. Pero la primaca no impide que el dinamismo trascendental sea slo
posible contando con el a priori objetivo. No intentamos hacer del mundo y del sujeto
dos cosas distintas en el conocimiento. Mundo y sujeto se funden con el objeto. Al
contrario que en Kant, la doctrina de Husserl no tiene la pureza de lneas que aparece
en la crtica. Sigue vigente el ego cogito pero con el complemento esencial del cogitatum.
8.2 La exencin de supuestos en la fenomenologa de Husserl
El imperativo de la exencin de supuestos o de a prioris es la primera condicin de
todo filosofar, dice Husserl. Qu entiende Husserl por tal exencin? La teora del
conocimiento, como teora de las teoras, antecede a toda teora emprica, esto es, a
toda ciencia real explicativa, a la ciencia de la naturaleza fsica por una parte, a la
psicologa por otra y tambin a la metafsica. No se trata de explicar un hecho por sus
causas, sino del sentido ideal del conocer, capaz de legitimar cualquier hecho de
conocimiento. Como, adems, se trata de una fenomenologa del conocer, su
planteamiento se sita de principio fuera del plano existencial de lo fctico. Por eso la
exencin de supuestos significa en el caso de Husserl que en la aclaracin del conocer
no puede recurrir a explicaciones de las ciencias de hechos, ni a las de la metafsica. La
dilucidacin fenomenolgica ha de limitarse a la intuicin de lo que se da en las
vivencias puras de la conciencia. La nica fuente de conocimiento para el
fenomenlogo es la evidencia que caracteriza a los datos inmanentesde la conciencia. Lo

inmanente es el componente intrnseco de la vivencia; es real por oposicin al


contenido del acto de conciencia, que es intencional y trascendente.
8.3 La epokh como mtodos para la ausencia de preconocimientos
Husserl utiliza el trmino epokh para designar un recurso de su mtodo
fenomenolgico, mediante el cual pone entre parntesis el mundo objetivo y establece
contacto con su propio yo o cogito. Esta epokh o esta puesta entre parntesis del
mundo nos enfrenta a una pura nada ni es expresin de un escepticismo, pero
mediante ella nos apropiamos de nuestras propias vivencias y del universo de los
fenmenos, en el sentido fenomenolgico:
Esta epokh fenomenolgica o esta puesta entre parntesis del mundo objetivo, no nos
enfrenta, por tanto, con una nada. Ms bien, aquello de los que nos apropiamos
precisamente por este medio o, dicho ms claramente, lo que yo, el que medita, me
apropio por tal medio, es mi propia vida pura con todas sus vivencias puras y la
totalidad de sus menciones puras, el universo de los fenmenos en el sentido de la
fenomenologa. La epokh es, as tambin puede decirse el mtodo radical y universal
por medio del cual yo me capto puramente como yo, y con mi propia vida pura de
conciencia en la cual y por la cual es para m el entero mundo objetivo y tal como l es
precisamente para m (Meditaciones cartesianas, 8, Ediciones Paulinas, Madrid, 1979, p.
58)
La epokh aparece como el mtodo radical y fundamental por el que el yo se capta
propiamente como yo. Este mtodo se llama tambin mtodo de la reduccin
fenomenolgica trascendental, y nos permite superar la mera actitud natural respecto
del mundo circundante, permitindonos poner entre parntesis la presuposicin de la
existencia de un mundo material o de cualquier otro mundo trascendente respecto de
la vida de la propia conciencia. Fuera del parntesis solamente quedan los actos y los
objetos de la conciencia. Por otra parte, mediante el recurso a lar educcin eidtica, el
flujo de las diversas conciencias queda reducido a conciencia pura.
La epokh es el mtodo que tiende a mostrar lo que las cosas son exponindolas tal
como son vividas en la propia conciencia. Las caractersticas esenciales de este mtodo
son:
1. la intuicin de las esencias, o intuicin eidtica, que se alcanza tras el anlisis
de los datos, los hechos, o los fenmenos de la conciencia;>
2. la intencionalidad de los hechos de la conciencia, la cual es siempre
conciencia de algo, y por la que lo experimentado y vivido subjetivamente tiene
capacidad de referirse a los objetos;

3. la epokh o reduccin fenomenolgica, especie de duda metdica que lleva a


captar la esencia en el fenmeno, tras haber eliminado o puesto entre parntesis
todo lo que no sea dato puro de la conciencia, como son las interpretaciones
previas, las teoras sobre los objetos, etc.
Los momentos esenciales de la epokh fenomenolgica son:
1. La cosa misma debe ser reconquistada por eliminacin de los diversos estratos
de sentido, de que la han recubierto las teoras cientficas o filosficas. As, una
piedra no consistir para el fenomenlogo en constelaciones de molculas y
tomos, sino en una cosa extensa, dura, pesada, etc., que se nos muestra en la
percepcin sensible;
2. la cosa misma puede ser expresada mediante las formas lgico-sintcticas del
lenguaje, pero en su ipseidad autrquica es independiente del lenguaje. La
predicacin es una operacin lgica, efectuada sobre una cosa en s misma
prelgica, existente previamente al lenguaje. La fenomenologa quiere despojar
a las cosas de su ropaje lgico-conceptual, con el fin de presentarlas,
lgicamente desnudas, a la mirada pura y sin prejuicios del filsofo;
3. lo que la fenomenologa aspira a conocer de las cosas no son sus aspectos
accesorios o accidentales, sino su esencia, captada en visin inmediata.
9. Gadamer: la necesaria precomprensin y la reivindicacin de los prejuicios
La propuesta hermenutica de Gadamer ataca de raz al intento de la fenomenologa de
realizar una epokh o puesta entre parntesis de todo lo conocido. Segn Gadamer,
ste es un intento no slo imposible, sino completamente errneo para el acto
intelectivo.
9.1 La reivindicacin de los prejuicios como a priori en el conocimiento
Para Gadamer el intrprete de un texto no es una tabula rasa. Se aproxima al texto con
su precomprensin, es decir, con sus prejuicios. Con base en esta memoria cultural
(lenguaje, teoras, mitos, etc.) el intrprete esboza una primera interpretacin del texto.
No obstante, este primer bosquejo de interpretacin puede resultar ms o menos
adecuado, correcto o equivocado. Cmo podr comprobarse la correccin de este
primer bosquejo de interpretacin? Gadamer responde que el posterior anlisis del
texto (del texto y del contexto) ser el que nos diga si este bosquejo interpretativo es o
no adecuado, corresponde o no a lo que dice el texto. Y si esta primera interpretacin se
muestra en discrepancia con el texto, choca contra l, entonces el intrprete elaborar
un segundo proyecto de sentido, una nueva interpretacin que ms tarde comparar
con el texto y con el contexto, para ver si resulta adecuada. El proceso se reitera hasta el

infinito, porque la tarea del hermeneuta consiste en una labor infinita y posible. En
efecto, cada interpretacin se lleva a cabo a la luz de lo que se sabe, y esto va
cambiando. Por tal motivo, los cambios, ms o menos considerables, que ocurren en
nuestra precomprensin, pueden constituir segn los casos otras tantas ocasiones de
nueva interpretacin del texto, de nuevas hiptesis interpretativas que hay que someter
a comprobacin. Por esto la interpretacin constituye una tarea infinita.
El intrprete no se enfrenta con el texto como una tabula rasa; la mente del intrprete es
una tabula plena, llena de prejuicios, de expectativas y de ideas. Siempre existe un
choque entre algn elemento de la precomprensin del intrprete y el texto que atrae la
atencin de ste: ya sea porque el texto no manifieste ningn sentido o porque su
sentido contraste de un modo irremediable con nuestras expectativas. Estos choques,
segn Gadamer, obligan al hermeneuta a caer en la cuenta de sus propios prejuicios y a
poner en movimiento la cadena de interpretaciones cada vez ms adecuadas. Por
consiguiente, la precomprensin de todo lo que hay que comprender consiste
ntegramente en la elaboracin de este proyecto preliminar, que hay que revisar de
manera continuada con base en lo que surge de una posterior penetracin del texto.
Slo as puede emerger progresivamente la alteridad del texto.
Por esto, segn Gadamer, quien desee comprender un texto tiene que estar dispuesto a
dejar que ste le diga algo. Una conciencia hermenuticamente adecuada debe
mostrarse sensible, de manera preliminar, a la alteridad del texto. Dicha sensibilidad no
presupone una neutralidad objetiva o un olvido de s mismo, sino una clara toma de
conciencia respecto de las propias presuposiciones y los propios prejuicios. Hay que ser
conscientes de las propias prevenciones, para que el texto aparezca en su alteridad y
para que tenga concretamente la posibilidad de hacer valer su contenido de verdad
frente presuposiciones del intrprete. En esencia, las presuposiciones o los prejuicios
del intrprete no deben amordazar el texto, no deben acallarlo. El intrprete tiene que
ser sensible a la alteridad del texto: ste no es un pretexto para que hable nicamente el
intrprete. El intrprete debe hablar para escuchar al texto; debe proponer un sentido
tras otro, un sentido mejor y ms adecuado que el otro, para que el texto aparezca cada
vez ms en su alteridad, en aquello que es.
9.2 Prejuicio y tradicin: Gadamer contra Bacon
Para Gadamer el trmino prejuicio no posee un significado despreciativo; equivale a
idea, conjetura, presuposicin. Lo que hoy calificamos de juicios maana
sern prejuicios, y los prejuicios de ayer o de hoy podrn ser los juicios de maana. Por
esto, afirma Gadamer, los prejuicios del individuo son algo constitutivo de su realidad
histrica, en mayor medida que sus juicios.

El fruto de la labor de Gadamer consiste en el hecho de haber indagado de manera


global los prejuicios que encadenan al espritu humano y que lo apartan del verdadero
conocimiento de las cosas; de haber llevado a cabo una metodolgica autopurificacin
de la mente, que representa ms bien una disciplina (en el sentido latino) que una
metodologa estricta propiamente dicha.
Bacon, despus de haber descubierto los idola, ponindolos en evidencia, afirmaba que
haba que purgar la mente de tales elementos. Gadamer, en cambio, defiende que, una
vez tomada conciencia de nuestros idola, debemos someterlos a prueba de manera
incesante, corregirlos e incluso eliminarlos, pero con objeto de reemplazarlos por otros
mejores.
Gadamer indica que la superacin de todos los prejuicios, que es una especie de
precepto general de la ilustracin, tambin ser considerada como un prejuicio de cuya
revisin depende la posibilidad de un adecuado conocimiento de la finitud, que no
slo constituye nuestra esencia de hombres, sino tambin nuestra conciencia histrica.
La ilustracin, bsicamente, afirma la contraposicin entre fe en la autoridad y uso de
la propia razn. Sin duda, en la medida en que el valor de la autoridad ocupa el sitio
que le corresponde a nuestro juicio, la autoridad se convierte de hecho en una fuente
de prejuicios. Sin embargo, esto no excluye que la autoridad tambin pueda ser fuente
de verdad, lo cual ha sido ignorado por la ilustracin, con su indiscriminada
difamacin de la autoridad.
Los romnticos defienden con respecto a la tradicin una postura contraria a la de la
ilustracin. Gadamer sostiene que existe una forma de autoridad que fue
particularmente defendida por el romanticismo: la autoridad de la tradicin. Aquello
que se encuentra consagrado por la historia y por el uso est provisto de una autoridad
que ya se ha convertido en universal, y nuestra finitud histrica se define precisamente
por el hecho de que incluso lo que se nos transmite, y no slo lo que podemos aceptar
racionalmente como vlido, ejerce siempre un influjo sobre nuestras acciones y sobre
nuestros comportamientos. El romanticismo considera que la tradicin se opone a la
libertad de la razn, y le atribuye un carcter de dato anlogo al que posee la
naturaleza. Ya sea que ms tarde se la niegue a travs de la revolucin, o bien que se la
quiera conservar, la tradicin es considerada como el factor que se opone justamente a
la libre autodeterminacin, porque su validez no necesita ninguna motivacin racional,
sino que nos determina de forma generalizada y no problemtica.
Ante dicha concepcin Gadamer seala que la crtica romntica contra la ilustracin no
sirve en absoluto como ejemplo de que la tradicin se imponga de manera indiscutida y
obvia, sin que aquello que nos transmite se vea afectado por la duda y por la crtica. En
cambio, posee el sentido de una autorreflexin crtica que por vez primera en este

caso regresa a la verdad de la tradicin y trata de renovarla, y que puede llamarse


tradicionalismo. De este modo, en contra de los ilustrados, Gadamer pone de relieve
los eventuales derechos de la tradicin; y en contra de los romnticos, defiende la
fuerza de la tradicin racional. Por lo tanto, Gadamer no cree que entre tradicin y
razn se d en absoluto aquel conflicto total que muchos reclaman. Aunque resulte
problemtica la deliberada restauracin de tradiciones o la creacin deliberada de
tradiciones nuevas, la fe romntica en las tradiciones arraigadas, ante las cuales lo
nico que puede hacer la razn es callar, se muestra igualmente cargada de prejuicios y,
en esencia, profundamente ilustrada. En realidad, la tradicin siempre es un momento
de la libertad y de la historia. Hasta la ms autntica y slida de las tradiciones no se
desarrolla de manera natural, en virtud de la persistencia poseda por aquello que tuvo
lugar en una ocasin del pasado, sino que requiere ser aceptada, adoptada y cultivada.
Es, en esencia, conservacin, la misma conservacin que acta al lado y dentro de cada
cambio histrico. La conservacin es un acto de la razn, y un acto que sin duda se
caracteriza por el hecho de no ser llamativo. Debido a ello, la renovacin parece el
nico modo de actuar de la razn. Se trata, empero, de una mera apariencia. Incluso
cuando la vida se modifica de modo tempestuoso, en el supuesto cambio de todas las
cosas, se conservan muchos ms elementos del pasado de lo que se llega a imaginar,
soldndolos con lo nuevo y adquiriendo una nueva validez. En cualquier caso, la
conservacin es un acto de la libertad en la misma medida que la subversin y la
renovacin. Por eso, ni la crtica ilustrada a la tradicin ni su rehabilitacin romntica
llegan a captar la verdad de la esencia histrica de esa tradicin.
10. Otros representantes del apriorismo
10.1 El apriorismo objetivo o material en Max Scheler
En Scheler no se puede hablar de una teora tan elaborada como en Husserl o Kant. Su
posicin se puede resumir en una oposicin constante al subjetivismo apririco de
Kant y en favor al objetivismo del a priori.
En Kant el a priori surga como el nico medio de reducir a unidad y a sntesis la
multiplicidad y el caos amorfo de las impresiones y sensaciones y en la razn prctica
el caos de los impulsos humanos. Ahora bien, en Scheler se rechaza la concepcin
catica del mundo que se ofrece a nuestro conocimiento. El mundo no es un ignotum
incognoscible, sino que es un mundo de esencias y conexiones esenciales que se
enfrentan a mi intuicin y esas esencias son algo a priori de mi experiencia captable por
ella. El a priori es considerado como un dato que se me da desde la cosa. Es una
autntica inversin del sistema kantiano.
10.1.1 La teora de la funcionalizacin de Scheler

Las intuiciones esenciales se funcionalizan al transformarse en normas que regulan el


empleo del entendimiento dirigido sobre los hechos constituyentes. Estamos en un a
priori analtico y no sinttico ya que la intuicin fenomenolgica realiza una especie de
anlisis selectivo de la cosa y una vez incorporado ese a priori por la intuicin hacia el
sujeto, su funcin va a ser dirigir el conocimiento en su labor de anlisis de la cosa para
descubrir en ellas las estructuras esenciales, bien consideradas en s mismas, bien en
conexin con las dems.
Tambin en Scheler se puede hablar de un formalismo apririco pero se trata de un
formalismo esencialmente material y objetivo. Este carcter material u objetivo del a
priori implica una teora del conocimiento compatible con ella. El conocimiento no es
una continuacin al estilo de Kant, ni siquiera puede ser aquella constitucin
husserliana en la que difcilmente se pueden trazar los lmites de lo trascendente y lo
subjetivo en el conocer. La gnoseologa de Scheler tiene como pieza central una
intuicin que no construye ni constituye una intuicin que simplemente capta lo que se
le da; capta esencial y conexiones de esencias y las esencias son intuidas pero no
producidas. El a priori consiste en esas estructuras objetivas que son percibidas
intuitivamente por nuestros actos sin que stos pongan o introduzcan en ellas nada.
Lo apririco es algo que se da o no se da que se intuye o no pero no es algo que en
parte se me da y en parte es de mi competencia el construirlo o conformarlo
ulteriormente.
10.2 Inmanencia y trascendencia en Hartmann
Para Hartmann no es posible resolver el problema metafsico del conocimiento
situndose en la posicin del idealismo trascendental de Kant, ni tampoco en una
posicin de realismo ingenuo, sino que habr que plantearse el problema de la
objetividad del conocimiento para llegar a consolidar la solucin del realismo
metafsico.
El punto de partida es el ser-en-s del objeto que va a ser conocido sin profundizar an
como es ese ser en s. Cuatro puntos principales de la teora del a priori en Hartmann:
1. Los caracteres universales captados intuitivamente disfrutan en el sujeto
cognoscente una prioridad ontolgica.
2. La identidad de categoras en todos los sujetos basta como fundamento de la
identidad intersubjetiva propia de la aprioridad inmanente.
3. Pero la aprioridad trascendente ha de ir ms all: exige identidad entre las
categoras del sujeto y del objeto.

4. Los lmites de esta identidad son los del mnimo metafsico, es decir, basta con
que algunas categoras del sujeto lo sean tambin en el objeto.
10.3 El innatismo de Chomsky
Partiendo de la diferencia cualitativa y cuantitativa entre la experiencia que el nio
tiene de la lengua y el contenido que resulta de su aprendizaje, Chomsky formula la
hiptesis de la existencia de recursos que son los responsables de que se produzca una
gramtica aceptable en un individuo pese a los pocos datos de los que se dispone. A
estos recursos les llama los universales lingsticos, siendo universales porque
cualquier lengua participa de ellos. De dicha formulacin se sigue que son, adems,
innatos, ya que no resultan del aprendizaje.
Frente al conductismo, que l considera retrgrado, su mentalismo le hace suponer al
hombre como libre y capaz de superar cualquier totalitarismo: cuanto ms se asiente la
idea de un sistema de principios y estructuras igual para todas las clases sociales y para
todos los individuos, tanto ms quedar confirmada la idea de una igualdad
estructurante y fundamental que permita ser libres a todos. Por eso para Chomsky los
problemas del conocimiento y los de la libertad no son dos series distintas, sino la
misma.
El lenguaje es fruto de una actividad creadora del espritu humano, manejando las
diversas formas y posibilidades que un sistema de comunicacin hablado le ofrece y
que, a su vez, ha de ser entendido por un oyente de manera adecuada y correcta. Se
establece, as, el rea de competenciade una lengua. sta ya no es simplemente el mero
acto de transmisin o comunicacin, considerado en s mismo fontica, sintctica o
semnticamente. Es algo ms. Se trata de la posibilidad que cada individuo de una
comunidad idiomtica posee para producir frases que nunca haba usado anteriormente
y que sern reconocidas y entendidas por sus oyentes. Con esto, el hablante y el
interlocutor forman parte del proceso comunicativo lingstico. Y se pretende sealar el
conjunto finito de reglas que, partiendo de un nmero finito de unidades, gracias a
transformaciones sucesivas en nmero tambin finito, d cuenta de la formacin de las
infinitas frases que puedan en una lengua ser correctamente construidas.
Segn Chomsky, el mecanismo del aprendizaje humano lingstico no nos da
informacin sobre la lengua que empleamos conscientemente, sino que nos marca el
proceso de apropiacin de la lengua y de nuestra conducta lingstica en razn de que
poseemos internalizados de modo inconsciente los esquemas mediante los cuales se
realiza la competencia lingstica. Por lo que respecta al lenguaje, el hombre sabe ms
de lo que aprende por pura experiencia. En el proceso de aprendizaje de la lengua, el
hombre no se comporta igual que en otros procesos, por ejemplo, el del aprendizaje del

juego del ajedrez. En ste, el factor fundamental es el emprico. No as en el del


lenguaje, en cuya competencia somos capaces de generar expresiones nunca realizadas
por nosotros anteriormente, conociendo de antemano que estn bien hechas y siendo
comprendidas en su contenido semntico. La hiptesis de las ideas innatas de
Chomsky explicara, entonces, con cierta facilidad la rapidez con que el nio adquiere
los mecanismos de la lengua y sus usos, aunque no sepa dar razn explicativa de los
mismos.
En la divisin tripartita de la gramtica existe, para Chomsky, en correspondencia con
sus componentes semnticos, sintcticos y fonolgicos, universales lingsticos de dos
tipos: formales y sustantivos. Los primeros tienen como objetivo sealar las
condiciones abstractas mediante las cuales se realiza el habla siguiendo determinadas
reglas gramaticales. Los segundos guardan relacin con el vocabulario y con aquellos
elementos que previamente determinan en una gramtica sus categoras. De este
modo, con estos universales lingsticos, la hiptesis innatista chomskiana prefija
anticipadamente los contenidos de la teora general del lenguaje internalizados en la
mente y cuyo esquema en todos los hombres abarcara estas propiedades comunes a
todas las gramticas: ndice sintagmtico, reglas de transformacin, categoras
sintcticas y semnticas (nombre propio, oracin, verbo, etc.), reglas semnticas
generales y, por ltimo, reglas de interpretacin fonolgicas sobre la base de un acervo
esencial limitado de signos fonticos.
La razn principal que fundamenta esta teora hipottica y de la que depende su
dimensin veritativa reside en que para Chomsky normal">slo con su innatismo
puede explicarse el hecho de la rapidez en el aprendizaje de una lengua en que la
competencia lingstica genera un conjunto infinito de oraciones muchas de ellas por
tanto desconocidas para el hablante mediante un nmero limitado de datos
lingsticos.
10.4 Kripke y el concepto de verdad
Kripke se aleja de las posturas de Frege y Russell para volver a las posiciones de Stuart
Mill, y pasar a llamar tanto a los nombres propios como a las descripciones definidas
designadores, pudiendo ser stos rgidos o no rgidos: sern rgidos cuando denoten
al mismo objeto en cualquier mundo posible, y accidental o no rgido en caso contrario.
Mientras que los nombres propios y los pronombres demostrativos y personales son
rgidos, las descripciones definidas son, por el contrario, designadores no rgidos. Pero
lo son slo en principio, ya que existen algunas descripciones definidas que remiten a
caractersticas constantes de cualquier mundo posible que se convierten, por tanto, en
esenciales. En este caso, las descripciones definidas funcionarn como designadores
rgidos.

Si un enunciado de identidad se formula empleando designadores rgidos, de ser


verdadero lo ser necesariamente, mientras que si se hace empleando designadores
accidentales, entonces ser contingentemente verdadero. Kripke asegura que las
definiciones cientficas son las que nos dan la esencia de la clase de objetos definidos, y
cualquier otra clase de definicin ser contingente, pudiendo de esa forma, no tenerla el
objeto en otro mundo posible. Al expresar la esencia de lo definido, se convierten, caso
de ser verdaderas, en verdades necesarias. Ahora bien, ello no implica que deban
conocerse a priori, ya que parece palmario que slo se alcanzan por medio de la
investigacin cientfica, siendo por lo tanto a posteriori. As pues, las verdades de las
ciencias son necesarias y a posteriori. Pero del mismo modo existen verdades
contingentes a priori, y Kripke pone como ejemplo la proposicin la barra mtrica de
Pars mide un metro: como ella mide por definicin un metro, es a priori; pero como
podra haber medido ms o menos, no es necesaria: es, por tanto, contingente y a priori
11. Bibliografa

Arce Carrascoso, J. L., Teora del conocimiento, Madrid, Sntesis, 1999

Aristteles, Metafsica, Madrid, Gredos, 1982

Bacon, F., Novum Organum. Aforismos sobre la interpretacin de la naturaleza y el


reino del hombre, Barcelona, Fontanella, 1979

Cabrera, I., "Analtico y sinttico. A priori y a posterior" en Villoro, L. (ed.): El


conocimiento, Madrid, Trotta/CSIC, 1999, pp. 135-163

Chistoff, D., Husserl o el retorno a las cosas, Madrid, Edaf, 1979

De Alejandro, J. M., Gnoseologa, Madrid, BAC, 1969

Gadamer, H. G., Verdad y mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica I-II,


Salamanca, Sgueme, 1977 y 1992

Garca Maynez, E., tica, Mxico, Porra, 1985

Hartnack, J., La teora del conocimiento de Kant, Madrid, Ctedra, 1984

Husserl, E., La idea de la fenomenologa, Madrid, FCE, 1982

Kant, I., Crtica de la razn pura, Madrid, Alfaguara, 1989

Kolakowski, L., Husserl y la bsqueda de la certeza, Madrid, Alianza, 1983La


bsqueda del significado, Madrid, Tecnos, 1992

Muiz Rodrguez, Vicente, Introduccin a la filosofa del lenguaje. I. Problemas


ontolgicos, Barcelona, Anthro-pos, 1989

Rbade, S., Teora del conocimiento, Madrid, Akal, 1995

Rbade, S., Lpez Molina, A. M., Pesquero, E., Kant: conocimiento y racionalidad.
I: El uso terico de la razn, Madrid, Cincel, 1987

Verneaux, R., Epistemologa general o crtica del conocimiento, Barcelona, Herder,


1981

Zubiri, X., Cinco lecciones de filosofa, Madrid, Alianza, 1985