HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 1

PROF. JORGE EDUARDO NORO / MATERIAL DE TRABAJO

FILOSOFIA MEDIEVAL
PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
PROF. DR. JORGE EDUARDO NORO
norojor@cablenet.com.ar

01. LOS UNIVERSALES

 El problema de los universales es el problema de la correspondencia de nuestros conceptos

intelectuales con las cosas que existen fuera de nuestra mente. Mientras que los objetos externos son
determinados, individuales, formalmente excluyentes de toda multiplicidad, nuestros conceptos o
representaciones mentales nos ofrecen las realidades con independencia de toda determinación
particular; son abstractos y universales. La cuestión, por tanto consiste en descubrir hasta qué punto los
conceptos de la mente corresponden a las cosas que representan; cómo la flor que concebimos
representa la flor que existe en la naturaleza; en una palabra, si nuestras ideas son fieles y tienen
realidad objetiva. Se han ofrecido cuatro soluciones del problema. Es necesario describirlas
cuidadosamente, pues los autores no siempre usan los términos en el mismo sentido.1

 Un problema capital respecto a los “universales” es el de su status ontológico. Se trata de determinar

qué clase de entidades son los universales, es decir, cuál es su forma peculiar de “existencia”. Aunque,
por lo dicho, se trata primordialmente de una cuestión ontológica, ha tenido importantes implicaciones
y ramificaciones en otras disciplinas: la lógica, la teoría del conocimiento y hasta la teología. La cuestión
ha sido planteada con frecuencia en la historia de la filosofía, especialmente desde Platón y Aristóteles,
pero como fue discutida muy intensamente durante la Edad Media suele colocarse en ella el origen
explícito de la llamada cuestión de los universales. Que sea durante la Edad Media cuando este
problema fue debatido con mayor intensidad se debe a que de su solución dependía la determinación
del fundamento ontológico del hombre individual, de capital importancia para la teología y la
mentalidad religiosa de la época. Pues, junto con la filosofía griega, que concibe el pensar la esencia de
las cosas en relaciones generales, la doctrina medieval hereda la metafísica neoplatónica, que equipara
los grados de la generalidad lógica con las diversas intensidades axiológicas del ser: Dios es lo
absolutamente universal y, por consiguiente, lo absolutamente real. Pero entonces se plantea el
problema de si el individuo (lo opuesto a lo general) es real o qué clase de realidad le compete. La
cuestión surgió con particular agudeza desde el instante en que se consideró como un problema capital
el planteado en la traducción que hizo Boecio de la Isagoge de Porfirio.

1
M. DE WULF, ENCICLOPEDIA CATOLICA. http://www.enciclopediacatolica.com/n/nominalismo.htm.
FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía. Sudamericana.
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 Es conveniente considerar los universales en tres esferas: como arquetipos en la mente de Dios,
como esencias en las cosas y como conceptos mediante los cuales hablamos de las cosas. Las posiciones
adoptadas entonces en la cuestión de los universales dependen de las afirmaciones o negaciones que se
formulen con respecto a cada una de tales esferas. Así, si se niega que los universales estén en nuestra
mente como conceptos y se declara que son sólo "imágenes" o "vocablos comunes", tenemos la
posición nominalista (o mejor terminista). Si se afirma que están en nuestra mente, puede preguntarse
entonces si existe o no en la realidad algo denotado por ellos. Cuando se mantiene que no, la posición
adoptada es la conceptualista. Cuando se mantiene que sí, pueden adoptarse tres opiniones: el
universal existe realmente (realismo extremo); el universal existe formalmente en nuestro espíritu
(realismo moderado); el universal existe fundamentalmente en cuanto a su comprensión (realismo
moderado de sesgo conceptualista).

 El problema de los universales es un problema que involucra el conocimiento de las realidad y el

problema mismo del conocimiento (gnoseológico): es un problema que analiza la capacidad de
construcción de los conocimientos particulares y universales, es decir, la abstracción (psicológico); es un
problema que involucra el ser o el fundamento de los entes individuales (ontológico); es un problema
que afecta las relaciones con Dios y lo trascendente (teológico).

02. RESPUESTAS

REALISMO EXAGERADO CONCEPTUALISMO

UNIVERSALIA ANTE REM UNIVERSALIA POST REM IN MENTE

El Realismo exagerado sostiene que hay conceptos El Conceptualismo admite la existencia en

universales en la mente y cosas universales en la
naturaleza. Los universales no son solamente
sustancias sino que – con respecto a las cosas
singulares – son entes mas originarios,
productores, determinantes. Lo general es una
realidad esencial y originaria que alberga en sí lo
particular. Los universales tienen existencia propia,
independiente de las cosas concretas y su ser
antecede al ser de las cosas. Hay un paralelismo
entre el ser en la naturaleza y el ser en el
pensamiento, puesto que el objeto externo está
revestido del mismo carácter de universalidad que
descubrimos en el concepto. Esta es una solución
simple, pero que va contra los dictados del sentido
común.
nosotros de conceptos abstractos y universales
(de donde su nombre), pero sostiene que no
sabemos si los objetos mentales tienen o no
algún fundamento fuera de nuestras mentes o si
los objetos individuales en la naturaleza poseen
respectivamente y cada uno por sí mismo las
realidades que concebimos como efectivas en
cada uno de ellos. Los conceptos tienen un valor
ideal; no tienen valor real, o al menos no
sabemos si tienen valor real.

REALISMO MODERADO NOMINALISMO

UNIVERSALIA IN RE UNIVERSALIA POST REM IN VOCE

Los universales existen realmente, si bien El Realismo exagerado inventa un mundo de

solamente en tanto que formas de las cosas
particulares, es decir, teniendo su fundamento en
la cosa: universalia in re. Los realistas moderados
no pueden no negar que hay universales en Dios
en tanto que arquetipos de las cosas, por lo que es
realidad que corresponde exactamente a los
atributos del mundo del pensamiento. El
Nominalismo, por el contrario, modela el
concepto sobre el objeto externo, que sostiene es
individual y particular. El Nominalismo por
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frecuente hallar el realismo moderado mezclado consiguiente niega la existencia de conceptos

con el llamado realismo agustiniano. El Realismo
moderado, declara que hay conceptos universales
que representan fielmente realidades que no son
universales. ¿Cómo puede haber armonía ente los
primeros y las últimas? Estas últimas son
particulares, pero tenemos la facultad de
representárnoslas a nosotros mismos de manera
abstracta. Ahora bien el género abstracto, cuando
el intelecto lo considera reflexivamente y lo
contrasta con los sujetos particulares en los que se
hace realidad o es capaz de hacerse realidad, es
atribuible indiferentemente a cualquiera y a todos
ellos. Esta aplicabilidad del género abstracto a los
individuos es su universalidad.
abstractos y universales, y rechaza admitir que el
intelecto tenga la facultad de engendrarlos. Lo
que llamamos ideas generales son sólo nombres,
meras designaciones verbales, que sirven como
etiquetas a colecciones de cosas o a series de
acontecimientos particulares. De ahí el término
Nominalismo. Ni el Realismo exagerado ni el
Nominalismo encuentran dificultad en establecer
correspondencia entre la cosa en el pensamiento
y la cosa que existe en la naturaleza, puesto que
por caminos diferentes, ambos postulan la
perfecta armonía entre las dos. La dificultad
aparece cuando asignamos atributos diferentes a
la cosa en la naturaleza y a la cosa en el
pensamiento; si sostenemos que la una es
individual y la otra universal. Surge entonces una
antinomia entre el mundo de la realidad y el
mundo como se representa en la mente, y eso
nos lleva a investigar cómo la noción general de
flor concebida por la mente es aplicable a las
flores particulares y determinadas de la
naturaleza.

03. ANTIGÜEDAD

PLATON: La conciliación del uno y los muchos, de lo cambiante y lo permanente, fue uno de los
problemas favoritos de los griegos; conduce al problema de los universales. La afirmación típica del
Realismo exagerado, la más franca hecha nunca, aparece en la filosofía de Platón; lo real debe poseer
los atributos de necesidad, universalidad, unidad e inmutabilidad que se encuentran en nuestras
representaciones intelectuales. Y como el mundo sensible contiene sólo lo contingente, lo particular, lo
inestable, de ahí se sigue que lo real existe fuera y por encima del mundo sensible. Platón lo llama eidos,
idea. La idea es absolutamente estable y existe por sí misma aislada del mundo fenoménico, distinta del
intelecto humano y divino. Siguiendo lógicamente las directrices principales de su Realismo, hace que
una entidad ideal corresponda a cada una de nuestras representaciones abstractas. No sólo las especies
naturales sino los productos artificiales no sólo las sustancias sino las propiedades las relaciones e
incluso las negaciones y la nada tienen una idea correspondiente en el mundo suprasensible. "Lo que
hace de uno y uno dos, es una participación de la díada, y lo que hace de uno, uno es una participación
de la mónada en la unidad" El Realismo exagerado de Platón, que reviste al ser real con los atributos del
ser en el pensamiento, es la doctrina principal de su metafísica.

ARISTOTELES : Aristóteles rompió con estas opiniones exageradas de su maestro y formuló la doctrina
principal del Realismo moderado. Lo real no es, como dice Platón, una vaga entidad de la que el mundo
sensible es sólo la sombra; habita en medio del mundo sensible. La sustancia individual (este hombre,
ese caballo) es la única que tiene realidad; sólo ella puede existir. Lo universal no es algo en sí mismo; es
inmanente a los individuos y se multiplica en todos los representantes de una clase. En cuanto a la
formación de la universalidad de nuestros conceptos (hombre, justo), es un producto de nuestra
consideración subjetiva. Los objetos de nuestras representaciones genéricas y específicas pueden
ciertamente ser llamados sustancias, cuando designan la realidad fundamental (hombre) con las
determinaciones accidentales (justo, grande); pero éstas son segundas sustancias, y por esto Aristóteles
entiende precisamente que este atributo de universalidad que afecta a la sustancia como en el
pensamiento no pertenece a la sustancia (la cosa en sí); es el resultado de nuestra elaboración subjetiva.
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Este teorema de Aristóteles que completa la metafísica de Heráclito (negación de lo permanente) por
medio de la de Parménides (negación del cambio), es la antítesis del Platonismo, y puede ser
considerado uno de los más sutiles pronunciamientos del Peripatetismo. Fue a través de esta sabia
doctrina como el Estagirita ejerció su ascendiente sobre todo el pensamiento posterior.

ESTOICOS: Después de Aristóteles la filosofía griega formuló una tercera respuesta al problema de los
universales, el Conceptualismo. Esta solución aparece en la enseñanza de los Estoicos, quienes, como se
sabe, figuran con el Platonismo y el Aristotelismo entre los tres sistemas originales de la gran época
filosófica de los griegos. La sensación es el principio de todo conocimiento, y el pensamiento es sólo una
sensación colectiva. Zenón comparaba la sensación a una mano abierta con los dedos separados; la
experiencia a la mano abierta con los dedos doblados; el concepto general nacido de la experiencia al
puño cerrado. Ahora bien, los conceptos, reducidos a las sensaciones generales, tienen como su objeto,
no la cosa externa y corpórea captada por los sentidos, sino la realidad concebida; si ésta tiene un valor
real, no lo sabemos. La Escuela Aristotélica adoptó el Realismo aristotélico, pero los neoplatónicos
apoyaban la teoría platónica de las ideas que transformaron en una concepción emanacionista y
monista del universo.

04, EL TRANSITO A LA EDAD MEDIA:

4.1. PORFIRIO. No se desarrolló espontáneamente en la Edad Media; se transmitió en un texto de la

"Isagoge" de Porfirio, un texto que parecía simple e inocente, aunque algo oscuro, pero al que la fuerza
de las circunstancias constituyó en punto de partida necesario de las primeras especulaciones
medievales sobre los universales. Porfirio divide el problema en tres partes: ¿Existen en la naturaleza los
géneros y las especies, o consisten en meros productos del intelecto? Si hay cosas aparte de la mente,
¿son corpóreas o incorpóreas? ¿Existen en el exterior los objetos (individuales) de los sentidos, o se
hacen reales en estos últimos?"Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis
intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorporalia, et utrum separata a
sesnsibilibus an in sensibilibus posita er circa haec subsistentia, decere recusabo."
Históricamente, la primera de estas cuestiones se discutió antes que las otras: la última se habría
suscitado sólo en ocasión de negarse un carácter exclusivamente subjetivo a las realidades universales.
Ahora bien, la primera cuestión era si los géneros y las especies eran o no realidades objetivas: sive
subsistant, sive in nudis intellectibus posita sint? En otras palabras, el único punto en debate era la
absoluta realidad de los universales: su verdad, su relación con el entendimiento, no estaba en cuestión.
El texto de Porfirio, aparte de la solución que él proponía en otra parte en obras desconocidas por los
primeros escolásticos, es un planteamiento inadecuado de la cuestión; pues sólo toma en cuenta el
aspecto objetivo y descuida el punto de vista psicológico que es el único que puede dar la clave a la
verdadera solución. Además, Porfirio, tras proponer su triple interrogación en la "Isagoge", rehúsa
ofrecer una respuesta (dicere recusabo).

4.2. BOECIO: en sus dos comentarios, da respuestas que son vagas y escasamente consistentes. En el
segundo comentario, que es el más importante, sostiene que genera y species son a la vez subsistentia e
intellecta (cuestión 1ª), siendo la similitud de las cosas la base (subjectum) tanto de su individualidad en
la naturaleza como de su universalidad en la mente: que genera y especies son incorpóreos no por
naturaleza sino por abstracción (cuestión 2ª), y que los objetos de los sentidos existen tanto interior
como exteriormente (cuestión 3ª).

Boecio exploraba una hipótesis que pudo ser interpretada como nomilanista; pero lo cierto es que se
convirtió en una autoridad de los nominalistas medievales. Su visión del problema permitió incluso que
la lógica de Aristóteles fuera leída bajo la asunción de que los predicables son lenguaje y nada más que
lenguaje, es decir, que el referente real de los términos universales sólo pueden ser los individuos. La
contrucción del razonamiento de Boecio, en lo que hemos llamado la hipótesis nominalista, es más o
menos como sigue:
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(1º) “Lo que es común a muchas cosas individuales no puede ser uno en sí mismo”. Lo que es uno, para
ser uno, debe ser indivisible. Luego, no se explica cómo algo uno puede dividirse en múltiples instancias
individuales (problema de la participación). Si, pues, el universal por su naturaleza no puede se uno en sí
mismo porque se predica de varios, se sigue que no puede ser ente, no puede ser cosa, en una palabra:
que no puede ser real. Como presupuestos de este primer argumento antirealista hay que destacar el
principio aristotélico de que lo que está al mismo tiempo enteramente en muchos individuos no puede
ser uno, porque ser y uno son convertibles. Dicho de otro modo, algo que no es uno, no puede en
absoluto ser.

Ahora bien, si se acepta que el universal no puede ser real, de todos modos se tiene que dar una
respuesta acerca de su naturaleza, para lo cual sólo queda abierta la ruta que Porfirio cerró en su
primera pregunta, es decir, la posibilidad de que el universal haya sido introducido por la mente para
cumplir con alguna finalidad. Si el género es, es uno, pero no como una subsistencia individual, sino
como una unidad mental. Los universales, en consecuencia, han sido introducidos en el lenguaje para
fijar mentalmente las mutaciones de un mundo cambiante.

(2º) En segundo lugar, Boecio considera el supuesto de que el universal no exista como “uno” sino como
“muchos”. En ese caso, todavía haría falta un término universal que represente la semejanza de los
muchos casos, y hasta que la mente no produzca ese universal, no ha visto la unidad lo múltiple. En ese
sentido, lo que este argumento afirma es que la mente pone la unidad sobre la base de rasgos comunes
que observa. De esa manera, permite dar a un conjunto de individuos el mismo nombre. Este segundo
argumento obliga a los filósofos a entender mejor qué significa predicar lo mismo de varios sujetos, y
Boecio descubre que hay dos modos de hacerlo: (a) Un solo esclavo le pertenece a varios amos (esclavo
común); (b) Una sola pieza teatral es atendida por varios asistentes al teatro (escenario común). Estas
dos formas de la comunidad marcan la diferencia entre realistas y nominalistas. Los nominalistas
entienden que la universalidad de los términos universales no constituye la esencia de los individuos. La
sustancia individual del esclavo no depende de su amo del mismo modo que la obra teatral no depende
ontológicamente hablando del público asistente, por respetable que éste sea.

(3º) Todo se dirigía, pues, a pasos agigantados, a formulaciones que claramente reconocemos hoy como
filosofía el lenguaje. “Los universales son simples conceptos” (conceptus tantum), es decir, capturas del
intelecto. Esta es la solución que los nominalistas medievales van a desarrollar, principalmente con los
aportes de Abelardo y Ockham. Boecio apenas supuso que el universal no sería nada más que una
construcción subjetiva, sin asidero en la realidad. Sus seguidores medievales convertirán esa suposición
en teorías filosóficas muy potentes. La exploración del lenguaje se convirtió, pues, a partir de este
momento en la ruta privilegiada para salvar el problema de los universales. Los conceptos son siempre
conceptos de algo, y no basta con decir que son capturas que la mente hace de algo. Si es que está claro
que el género y la especie no son cosas universales, ¿qué es ese algo que capturan? En el fondo, lo que
se estaba preguntando era cuál es el vínculo entre lenguaje y realidad.

Boecio mismo adelantó algunas sugerencias. Propuso que los sentidos nos daban información acerca de
las cosas corporales junto con las formas incorpóreas singulares que llevan dentro, de modo que los
sentidos ya captan las relaciones entre las cosas. Le asignó al alma racional (animus) el poder de
establecer las relaciones entre las cosas singulares percibidas, relaciones o conexiones a las que le da
nombre (nomen). Lo concebido por el intelecto en el término universal no sería, pues, sino una relación.
Esto le otorga al alma humana una actividad productora de conceptos análoga a la que se le había
asignado en tanto receptora y organizadora de las impresiones de la sensibilidad en el pensamiento de
Aristóteles. Con ellos, Boecio establece conexiones de realidades singulares o comunidades inteligibles,
que se presentan como un objeto puesto por la mente y no una realidad en sí. La ontología que está
detrás de esta hipótesis sólo admite que en el mundo extramental existan realidades singulares.

05. EDAD MEDIA

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5.1. ESCOLASTICA: los primitivos escolásticos se enfrentaron al problema tal como proponía Porfirio:
limitando la controversia a genera y species, y su solución a la alternativa sugerida por la primera
cuestión: ¿Existen los objetos de los conceptos (esto es, genera y species) en la naturaleza (subsistentia)
o son meras abstracciones (nuda intellecta)? ¿Son, o no, cosas? Los que respondían afirmativamente
tomaron el nombre de reales o realistas, los demás el de nominales o nominalistas. Los primeros o
realistas, más numerosos en la Alta Edad Media Los nominalistas, que deberían ser llamados más bien
anti-realistas, afirman por el contrario que sólo existen los individuos, y que los universales son
convenciones o requerimientos del pensamiento. Y como adoptan la alternativa de Porfirio, concluyen
que los universales son nuda intellecta (esto es, puramente representaciones intelectuales). El estadio
decisivo está representado por Abelardo (1079-1142), quien indica claramente el papel de la
abstracción (conceptualismo), y cómo nos representamos nosotros mismos los elementos comunes a
las distintas cosas, capaces de hacerse reales en un número indefinido de individuos de la misma
especie, aunque sólo el individuo existe. De eso al Realismo moderado hay sólo un paso; fue suficiente
mostrar que un fundamento real nos permite atribuir la representación general a la cosa individual. Es
imposible decir quien fue el primero en el Siglo XII en desarrollar la teoría en su integridad.

5.2. SAN ANSELMO / ESCOTO ERIUGENA: ambos tienen una posición platónica y realista frente al
problema de las universales. La clasificación de la naturaleza que presenta ESCOTO le otorga más
entidad a las IDEAS (a los UNIVERSALES) que a los entes concretos, tanto que son las IDEAS las que crean
los entes y no los entes mismos. Por su parte ANSELMO otorga al pensamiento una preeminencia sobre
la realidad: el concepto de DIOS es suficiente prueba para demostrar su existencia: si DIOS es DIOS debe
existir. La existencia es un predicado que se deduce del UNIVERSAL y no se prueba a través del
conocimiento. En ambos – fieles a la tradición filosófica – se defiende o se toma como fundamento del
pensamiento el realismo exagerado (universalia ante rem)

5.3. ROSCELINO : (1050-1120) afirma decididamente que solo existen seres individuales (posición
abiertamente opuesta a la propuesta del realismo, y por tanto considerada herética). Si las cosas son así,
los universales resultan siendo simples productos de la mente, solo palabras, solo nombres, golpes de
voz que en realidad no existen. Roscelin se opuso al realismo extremo, y mantuvo que solamente existe
los individuos, pero su enseñanza positiva no está muy clara. Segun Anselmo, Roscelin mantenía que el
universal es una mera palabra (flatus vocis), y, en consencuencia, Anselmo le cuenta entre los
contemporáneos heréticos en dialéctica. Anselmo procede a observar que esos hombres piensan que el
color no es sino cuerpo, y la sabiduría de los hombres no es sino el alma de éstos, y encuentra el
principal fallo de los "herejes dialécticos" en el hecho de que su razón está tan limitada por su
imaginación que no pueden liberarse de las imágenes y contemplar objetos abstractos y puramente
inteligibles. Ahora bien, es incuestionable que Roscelin dijo que los universales son palabras, palabras
generales, puesto que el testimonio de san Anselmo en ese punto es claro; pero es dificil de calibrar con
precisión lo que realmente entendía al decir eso. Si interpretamos a san Anselmo como un aristotélico,
es decir, como no realista extremo, tendremos que decir que él entendió que la enseñanza de Roscelin
suponía la negación de toda clase de objetividad del universal; mientras que si interpretamos a san
Anselmo como un realista extremo, podemos suponer que Roscelin negaba meramente, en estilo
enfático, el realismo extremo. . Desde luego, esi nnegable que, tomado literalmente, el enunciado de
que el universal es un mero flatus vocis es una negación no sólo del realismo extremo y del realismo
moderado, sino incluso del conceptualismo y de la presencia de conceptos universales en la mente; pero
no tenemos suficientes pruebas para decir lo que Roscelin defendía a propósito del concepto como tal,
si es que se ocupó del algún modo de esa cuestión. Podría ser que, en su decisión de negar el realismo
extremo, la subsistencia formal de los universales, opusiese simplemente el universale in voce al
universal subsistente, significando que solamente los individuos existen, y que el universal, como tal, no
existe extramentalmente, pero sin significar nada acerca del universale in mente, que podía haber dado
por supuesto, o en el que sencilllamente pudo no haber pensado.
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5.4. GUILLERMO DE CHAMPEAUX, aunque estudió con Roscelin, adoptó la teoría exactamente opuesta
a la de éste, y la doctrina que enseñó en la escuela catedral de Paris fue el realismo extremo. Según
Abelardo , que asistió a estas lecciones, y del que hemos de derivar nuestro conocimiento sobre tales
enseñanzas, el maestro mantenía la teoría de que la misma naturaleza esencial está enteramente
presente al mismo tiempo en cada uno de los miembros individuales de la especie en cuestión, con la
inevitable consecuencia lógica de que los miembros de una especie difieren los unos de los otros no
substancialmente, sino sólo accidentalmente. Si eso es así, dice Abelardo, hay una misma substancia en
Platón en un lugar y en Sócrates en otro lugar, y Platón está constituido por un equipo de accidentes y
Sócrates por otro. Tal doctrina es, desde luego, la forma de realismo extremo corriente en la primera
parte de la edad media, y Abelardo no tuvo dificultad en mostrar las consecuencias absurdas que
implicaba. Por ejemplo, si la especie humana está substancialmente, y, por lo tanto, totalmente
presente al mismo tiempo tanto en Sócrates como en Platón, entonces Sócrates debe ser Platón, y debe
estar presente en dos lugares al mismo tiempo. Además, semejante doctrina conduce en último término
al panteísmo, puesto que Dios es substancia y todas las substancias serán idènticas a la substancia
divina.

Presionado por este tipo de crítica, Guillermo de Champeaux trasnformó su teoria, abandonó la teoría
de la identidad en favor de la teoría de la indiferencia, y dijo que dos miembros de la misma especie son
la misma cosa, no esencialmente (essentialiter), sino indiferentemente (indifferenter): Sócrates y Platón
no sería ya la misma cosa, pero sin embargo tampoco sería cosas diferentes. Esto lo sabemos por
Abelardo. No obstante, algunos fragmentos de las Sententiae de Guillermo de Champeaux ponen en
claro la posición de éste. Dice el autor que las dos palabras "uno" y "mismo" pueden ser entendidas de
dos maneras, secundum indifferentiae et secundum identitatem eiusdem prorsus essentiae, y procede a
explicar que Pedro y Pablo son "indiferentemente" hombres, o poseen la humanidad secundum
indifferentiam, en cuanto que si Pedro es racional, también lo es Pablo, y si Pedro es mortal también lo
es Pablo, y así sucesivamente, mientras que su humanidad no es la misma (su esencia o naturaleza no es
numéricamente la misma), sino semejante (similis), puesto que son dos hombres. Añade Guillermo que
ese modo de unidad no puede aplicarse a la Naturaleza divina, refiriéndose, sin duda, al hecho de que la
Naturaleza divina es idéntica en cada una de las tres Personas divinas. Ese fragmento, pues, pese a su
lenguaje algo oscuro, se opone claramente al realismo extremo. Cuando dice que Pedro y Pablo son uno
y lo mismo en humanidad secundum indifferentiam, quiere decir que sus esencias son iguales, y que esa
igualdad es el fundamento del concepto universal de hombre, que se aplica "indiferentemente" a Pedro
y a Pablo o a otro hombre cualquiera.

5.5. ABELARDO: universales no son substancias ni solo palabras, el conocimiento no es un recuerdo sino
una abstracción de lo que se ha percibido en la realidad (conocimiento de particulares). Posteriormente
al conocimiento se abstraen las semejanzas y son estas las que dan lugar a la formación de conceptos
universales. A pesar de que para nosotros puede resultar evidente, Abelardo no se comprometió mas
allá, y dejó sin aclarar si estos conceptos tienen o no una naturaleza en si.

Abelardo puso de manifiesto los absurdos lógicos a que conducía el realismo extremo y produjo una
teoría más satisfactoria. Aceptando la definición aristótelica del universal, tal cpmo la transmitiera
Boecio (quod in pluribus natum es praedicari, singulare vero quod non), procedió a afirmar que lo que se
predica no es una cosa, sino un nombre , y concluyó que hay que "adscribir ese tipo de universalidad
solamente a las palabras". La frase suena a una opinión nominalista, pero el hecho de que Abelardo
tuviera interés en hablar de palabras universales y particulares pone de manifesto que no podemos
concluir inmediatamente que negase toda realidad correspondiente a las palabras univesales, puesto
que ciertamente no negaba que hubiese una realidad correspondiente a las palabras particulares, a
saber, el individuo. Además, Abelardo procedió a distinguir entre vox y sermo, y a decir, no que
Universale est vox, sino que Universale est sermo. ¿Por qué hizo Abelardo esta distinción? Porque vox
significa la palabra como entidad física (flatus vocis), una cosa, y ninguna cosa puede ser predicada de
otra cosa, mientras que sermo significa la palabra según la relación de ésta al contenido lógico, y es éste
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lo que es predicado. ¿Cuál es, pues, el contenido lógico, cuál es el intellectus universalis o idea
universal, que es expresado por el nomen universale? Por las ideas universales, la mente "concibe una
imagen común y confusa de muchas cosas (..) Cuando digo hombre, una cierta figura aparece en mi
mente, que se relaciona a hombres individuales, que es común a todos y no propia de ninguno".
Semejante lenguaje sugiere, en verdad, que, según Abelardo no hay realmente conceptos universales,
sino sólo imágenes confusas, genéricas o específicas según el grado de confusión e indistinción; pero el
autor sigue diciendo que los conceptos universales se forman por abstracción, y que mediante esos
conceptos concebimos lo que hay en el objeto, aunque no lo concebimos como está en el objeto.
"Porque cuando yo considero ese hombre solamente en la naturaleza de substancia o de cuerpo, y no
también de animal o de hombre, o de gramático, evidentemente no entiendo otra cosa que lo que hay
en esa naturaleza, pero no considero todo lo que hay." Abelardo explica entonces que cuando dijo que
nuestra idea de hombre es "confusa', lo que quiso dar a entender es que por medio de la abstacción de
la naturaleza se deja libre de toda individualidad, y se considera de tal modo que no supone relación
especial alguna a ningún individuo particular, sino que puede ser predicada de todos los hombres
individuales. En resumen, aquello que se concibe en las ideas genéricas y específicas está en las cosas (la
idea no está vacía de referencia objetiva), pero no está en ellas, es decir, en las cosas particulares, tal
como es concebido. En otras palabras, el realismo extremo es falso; pero eso no significa que los
universales sean puramente construcciones subjetivas, y aún menos que sean meras palabras. Cuando
Abelardo dice que el universal es un nomen o sermo, lo que quiere decir es que la unidad lógica del
concepto universal afecta exclusivamente al predicado, que éste es un nomen y no una res o cosa
individual. Si queremos, con Juan de Salisbury, llamar a Abelardo "nominalista", debemos reconocer al
mismo tiempo que su "nominalismo" es simplemente una negación del realismo extremo y una
afirmación de la distinción entre los órdenes lógico y real, sin que eso suponga negativa alguna del
fundamento objetivo del concepto universal. La doctrina de Abelardo es un bosquejo, a pesar de
algunas ambigüedades de lenguaje, de la teoría desarrollada por el "realismo moderado".

5.6. SANTO TOMAS : El realismo moderado es la posición según la cual el universal no está fuera de la
mente, como si fuera una cosa entre otras, pero no está tampoco en la mente, como si fuese sólo un
proceso psíquico. El universal está fuera de la mente, pero sólo como res concepta, “cosa concebida”, y
está en la mente, pero sólo como conceptio mentis, “concepción mental”, esto es, “concepto”. Aunque
no fuera de la mente, el universal tiene un fundamentum in re, está fundado en la cosa o en la realidad,
ya que de no ser así sería mera “posición” de lago o mera “imaginación”. El problema que se debate
aquí es el del carácter “separado” de los universales. Siguiendo la posición del realismo moderado,
Santo Tomás ha expresado el citado carácter como sigue: “Las palabras universal abstracto significan
dos cosas: la naturaleza de una cosa y su abstracción o universalidad. Por tanto, la naturaleza misma a la
que le ocurre o ser entendida, o ser abstraída o la intención de universalidad no existe salvo en las cosas
singulares, pero el ser entendido o el ser abstraído o la intención de universalidad [el ser considerado
como universal] están en el intelecto”. Tomás estructura y redondea una doctrina integral: este afirma,
siguiendo a Aristóteles, que lo universal es lo que se puede predicar de muchos. Lo universal tiene ser
ante rem en la mente divina, pero in re no puede tener otro ser que el de los individuos, y, debido a la
abstracción de lo individual por obra del intellectus agens, viene a ser lo universal in mente y post rem.
Cuando Sto.Tomás declara que los universales no son cosas subsistentes y que no existen sino en las
cosas singulares, se está haciendo eco de lo que Abelardo había dicho antes que él. Por ejemplo, la
"humanidad", la naturaleza humana, solamente tiene existencia en este o aquel hombre, y la
universalidad que se asigna a la humanidad en el concepto es un resultado de la abstracción, y, por lo
tanto, en cierto sentido, una contribución subjetiva. Pero eso no supone la falsedad del concepto
universal. Si abstrajésemos la forma específica de una cosa y al mismo tiempo pensásemos que esa
forma existe realmente en estado de abstracción, nuestra idea sería ciertamente falsa, porque
implicaría un juicio falso relativo a la cosa misma; pero aunque en el concepto universal la mente
conciba algo de una manera distinta a su modo de existencia concreta, nuestro juicio acerca de la cosa
misma no es erróneo; de lo que se trata simplemente es de que la forma, que existe en la cosa en un
estado individualizado, es abstraída, es decir, convertida en objeto de atención exclusiva de la mente,
HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 9
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por una actividad inmaterial de ésta. El fundamento objetivo del concepto específico universal es así la
esencia objetiva e individual de la cosa, la cual esencia es, por la actividad de la mente, liberada de
factores individualizantes (es decir, según Santo.Tomás, de la materia) y considerada en abstracción. Por
ejemplo, la mente abstrae del hombre individual la esencia de humanidad, que es igual, pero no
numéricamente la misma, en los miembros de la especie humana. Y el fundamento del concepto
genérico universal es una determinación esencial que varias espeices tienen en común, como las
especies de hombre, caballo, perro, etc. tienen en común la "animalidad".

Santo.Tomás negaba así ambas formas de realismo extremo, la de Platón y la de los primeros
medievales; pero, lo mismo que Abelardo, no deseaba rechazar el platonismo totalmente, es decir, no
renunciaba a conservar el platonismo tal como éste habia sido desarrollado por Agustín. Las ideas, las
ideas ejemplares, existen en la mente de Dios, aunque no son ontológicamente distintas de Dios ni
constituyen realmente una pluralidad. En lo que se refiere a esa verdad, la teoría platónica está
justificada. St. Tomás admite, pues, (1º) el universale ante rem, aunque insistiendo en que no es una
cosa subsistente, ni separada de las cosas (Platón) ni en las cosas (primeros medievales realistas
extremos); (2º) el universale in re, que es la esencia individual concreta, igual en los distintos miembros
de la especie; y (3º) el universale post rem, que es el concepto universal abstracto. El universale in re es
el fundamento del concepto univesal, fundamento que no es otra cosa que la esencia concreta o
quidditas rei.

5.7. OCKHAM. No hay más realidad que lo particular. Las únicas substancias son las cosas individuales y
sus propiedades. Todo aquello cuya existencia pueda ser afirmada es una cosa individual: "omnis res
positiva extra animam eo ipso est singularis." Ockham es absolutamente radical en negar cualquier tipo
de realidad al universal. Toda doctrina que piense que el universal es, por la razón que sea, distinto del
singular, rinde culto al realismo; lo hacen incluso aquellas doctrinas que no es costumbre colocar bajo
esa bandera. Ockham piensa que el universal no puede ser una cosa fuera del alma. Lo universal existe
en el alma del sujeto cognoscente y sólo allí. Hay que preguntarse en qué medida es posible atribuirle
una existencia en el pensamiento; pero se debe establecer, de hecho, que no tiene ninguna existencia
fuera del pensamiento. El universal tampoco puede diferenciarse del individuo, único dotado de
existencia. Efectivamente, de cualquier modo que se pretenda concebir un universal realizado en cosas,
se viene a parar al mismo absurdo: o bien ese universal es uno, y entonces no se comprende cómo
puede hacerse desmenuzado y multiplicado en las cosas, o bien está multiplicado en las cosas
particulares, en cuyo caso no se comprende cómo puede ser uno.

Hay un principio muy claro, al cual hay que atenerse: "el universal es, por naturaleza, signo de una
pluralidad" (universale natum est esse signum plurium); el signo puede ser signo natural o signo
establecido: entonces es la palabra a propósito de la cual Ockham vuelve a una distinción hecha ya por
Pedro Abelardo (1079-1142) con el que había coincidido ya en varios puntos de su crítica al realismo: en
sí la palabra es singular, es una cosa; pero puede ser universal por la significación, por su aptitud para
ser predicado. Las proposiciones son como el tejido mismo del saber. Las proposiciones se componen de
términos (pensados, hablados, escritos), que son los universales. Los universales son los términos de la
proposición, que "ocupan el lugar de las cosas" -supponunt pro rebus.. La función del término, que
consiste en hacer las veces del objeto se llama suppositio. Hay tres clases de suppositio. En un primer
caso, el término significa la palabra misma que lo constituye; por ejemplo: hombre es una palabra; aquí
"hombre" ocupa el lugar de la palabra "hombre" considerada en su materialidad misma; se da a esta
suposición el nombre de suppositio materialis. En un segundo caso, el término significa individuos
reales; por ejemplo: el hombre corre; aquí no es la palabra "hombre" quien corre, sino un hombre, una
persona; esta suposición se denomina suppositio personalis. En un tercer caso, el término significa algo
común; ejemplo: el hombre es una especie; aquí, "hombre" no significa un individuo, sino
"simplemente" una comunidad; por eso se llama a esta suposición suppositio simplex.
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Ockham insiste en su principio de "no multiplicar los entes sin necesidad": Non sunt multiplicanda entia
sine necessitate. Lo único que se da "con necesidad" es: (a) que sólo lo individual existe, (b) que los
individuos pueden ser clasificados, por la mente y para la mente, en géneros y especies. En cuanto a la
existencia que los universales pueden tener en el alma, también hay que tener mucho cuidado de no
"realizarlos". "El universal no existe como sujeto ni en el alma ni fuera del alma, tiene únicamente un ser
de objeto (esse obiectivum) en el alma, y esto es una ficción (fictum)".

El término universal que designa la especie o el género designa sin duda algo, y designa algo que, como
tal especie o tal género, no existe en la realidad, porque es cosa de la mente, que es conocimiento. Pero
¿es conocimiento de algo común a los distintos individuos que "pertenecen" a esa especie o género?
No; sigue siendo conocimiento de los individuos mismos, sólo que conocimiento menos distinto, más
confuso. Si Pedro y Pablo son hombres, no es porque haya una "esencia" hombre, común a Pedro y
Pablo, que el entendimiento pueda concebir separadamente (aun admitiendo que no sea en sí misma
nada real); lo que el entendimiento percibe es Pedro y Pablo, los individuos mismos, sólo que el
conocimiento puede ser más distinto o más confuso y, a determinado nivel de distinción del
conocimiento, Pedro y Pablo no se distinguen entre sí, mientras que -al mismo nivel- sí se distinguen de
un perro (que por eso, no pertenece a la misma especie), con el cual, sin embargo, se confunden en un
grado inferior de distinción del conocimiento (y, por eso, pertenecen al mismo género); naturalmente,
esto ocurre en virtud de lo que Pedro es y de lo que Pablo es, pero precisamente en virtud de lo que es
cada no de ellos individualmente, no en virtud de algo "común" que sea a la vez en Pedro y Pablo. Nada
es universal para Ockham. El nombre, conjunto de sonidos, es también una cosa concreta.¿Puede
decirse que lo universal es el concepto de la mente designado por la palabra?; no, porque eso sería
admitir que la mente concibe realmente algo común a Pedro y Pablo, y los demás hombres; sería, por lo
tanto, admitir una "esencia" -aunque fuese una esencia puramente mental- designada por la palabra; y
lo cierto -para Ockham- es que la mente no percibe otra cosa que los individuos mismos, si bien los
percibe de un modo más o menos distinto o confuso. "Hombre" no designa una esencia común a Pedro
y Pablo; designa a Pedro conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pablo, y
a Pablo conocido de modo suficientemente confuso para que no se distinga de Pedro.2

05. LITERATURA Y PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

NOMINALISMO EN JONATHAN SWIFF

“Fuimos luego a la escuela de idiomas, donde tres profesores celebraban consulta sobre el modo de
mejorar el de su país. El primer proyecto consistía en hacer más corto el discurso, dejando a los
polisílabos una sílaba nada más, y prescindiendo de verbos y participios; pues, en realidad, todas las
cosas imaginables son nombres y nada más que nombres.

El otro proyecto era un plan para abolir por completo todas las palabras, cualesquiera que fuesen; y se

2
GIMENEZ FELIPE, LECCIONES SOBRE GUILLERMO DE OCKHAM.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 11
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defendía como una gran ventaja, tanto respecto de la salud como de la brevedad. Es evidente que cada
palabra que hablamos supone, en cierto grado, una disminución de nuestros pulmones por corrosión, y,
por lo tanto, contribuye a acortarnos la vida; en consecuencia, se ideó que, siendo las palabras
simplemente los nombres de las cosas, sería más conveniente que cada persona llevase consigo todas
aquellas cosas de que fuese necesario hablar en el asunto especial sobre que había de discurrir. Y este
invento se hubiese implantado, ciertamente, con gran comodidad y ahorro de salud para los individuos,
de no haber las mujeres, en consorcio con el vulgo y los ignorantes, amenazado con alzarse en rebelión
si no se les dejaba en libertad de hablar con la lengua, al modo de sus antepasados; que a tales
extremos llegó siempre el vulgo en su enemiga por la ciencia. Sin embargo, muchos de los más sabios y
eruditos se adhirieron al nuevo método de expresarse por medio de cosas: lo que presenta como único
inconveniente el de que cuando un hombre se ocupa en grandes y diversos asuntos se ve obligado, en
proporción, a llevar a espaldas un gran talego de cosas, a menos que pueda pagar uno o dos robustos
criados que le asistan. Yo he visto muchas veces a dos de estos sabios, casi abrumados por el peso de
sus fardos, como van nuestros buhoneros, encontrarse en la calle, echar la carga a tierra, abrir los
talegos y conversar durante una hora; y luego, meter los utensilios, ayudarse mutuamente a reasumir la
carga y despedirse.

Mas para conversaciones cortas, un hombre puede llevar los necesarios utensilios en los bolsillos o
debajo del brazo, y en su casa no puede faltarle lo que precise. Así, en la estancia donde se reúnen
quienes practican este arte hay siempre a mano todas las cosas indispensables para alimentar este
género artificial de conversaciones. Otra ventaja que se buscaba con este invento era que sirviese como
idioma universal para todas las naciones civilizadas, cuyos muebles y útiles son, por regla general,
iguales o tan parecidos, que puede comprenderse fácilmente cuál es su destino. Y de este modo los
embajadores estarían en condiciones de tratar con príncipes o ministros de Estado extranjeros para
quienes su lengua fuese por completo desconocida.”
VIAJES DE GULLIVER. TERCERA PARTE. CAP. 5º

UNIVERSALES EL UMBERTO ECO Y EL NOMBRE DE LA ROSA

PRIMER DIA. PRIMA

“-Bienvenido, señor. No os asombréis si imagino quién sois, porque nos han avisado de vuestra visita. Yo
sov Remigio da Varagine, el cillerero del monasterio. Si sois, como creo, fray Guillermo de Baskerville,
habrá que avisar al Abad. ¡Tú -ordenó a uno del grupo-, sube a avisar que nuestro- visitante está por
entrar en el recinto!

-Os lo agradezco, señor cillerero -respondió cordialmente mi maestro-, y aprecio aún más vuestra
cortesía porque para saludarme habéis interrumpido la persecución. Pero no temáis, el caballo ha
pasado por aquí y ha tomado el sendero de la derecha. No podrá ir muy lejos, porque, al llegar al
estercolero tendrá que detenerse. Es demasiado inteligente para arrojarse por la pendiente...
-¿Cuándo lo habéis visto? -preguntó el cillerero.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 12
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-¿Verlo? No lo hemos visto, ¿verdad, Adso? -dijo Guillermo volviéndose hacia mi con expresión
divertida-. Pero si buscáis a Brunello, el animal sólo puede estar donde yo os he dicho.
El cillerero vaciló. Miró a Guillermo, después al sendero, y, por último, preguntó: -¿Brunello? ¿Cómo
sabéis ... ?

-¡Vamos! -dijo Guillermo-. Es evidente que estáis buscando a Brunello, el caballo preferido del Abad, el
mejor corcel de vuestra cuadra, pelo negro, cinco pies de alzada, cola elegante, cascos pequeños y
redondos pero de galope bastante regular, cabeza pequeña, orejas finas, ojos grandes. Se ha ido por la
derecha, os digo, y, en cualquier caso, apresuraos. (…)

-Y ahora decidme -pregunté sin poderme contener-. ¿Cómo habéis podido saber?

-Mi querido Adso -dijo el maestro-, durante todo el viaje he estado enseñándote a reconocer las huellas
por las que el mundo nos habla como por medio de un gran libro. Alain de Lille decía que omnis mundi
creatura / quasi liber et pictura /nobis est in speculum, pensando en la inagotable reserva de símbolos
por los que Dios, a través de sus criaturas, nos habla de la vida eterna. Pero el universo es aún más
locuaz de lo que creía Alain, y no sólo habla de las cosas últimas (en cuyo caso siempre lo hace de un
modo oscuro), sino también de las cercanas, y en esto es clarísimo. Me da casi vergüenza tener que
repetirte lo que deberías saber. En la encrucijada, sobre la nieve aún fresca, estaban marcadas con
mucha claridad las improntas de los cascos de un caballo, que apuntaban hacia el sendero situado a
nuestra izquierda. Esos signos, separados por distancias bastante grandes y regulares, decían que los
cascos eran pequeños y redondos, y el galope muy regular. De ahí deduje que se trataba de un caballo, y
que su carrera no era desordenada como la de un animal desbocado. Allí donde los pinos formaban una
especie de cobertizo natural, algunas ramas acababan de ser rotas, justo a cinco pies del suelo. Una de
las matas de zarzamora, situada donde el animal debe de haber girado, meneando altivamente la
hermosa cola, para tomar el sendero de su derecha, aún conservaba entre las espinas algunas crines
largas y muy negras... Por último, no me dirás que no sabes que esa senda lleva al estercolero, porque al
subir por la curva inferior hemos visto el chorro de detritos que caía a pico justo debajo del torreón
oriental, ensuciando la nieve, y dada la disposición de la encrucijada, la senda sólo podía ir en aquella
dirección.

-Sí -dije- , pero la cabeza pequeña, las orejas finas, los ojos grandes...
-No sé si los tiene, pero, sin duda, los monjes están persuadidos de que sí. Decía Isidoro de Sevilla que la
belleza de un caballo exige «ut sit exiguum caput et siccum prope pelle ossibus adhaerente, aures
breves et argutae, oculi magni, nares patulae, erecta cervix, coma densa et cauda, ungularum soliditate
fixa rotunditas«. Si el caballo cuyo paso he adivinado no hubiese sido realmente el mejor de la cuadra,
no podrías explicar por qué no sólo han corrido los mozos tras él, sino también el propio cillerero. Y un
monje que considera excelente a un caballo sólo puede verlo, al margen de las formas naturales, tal
como se lo han descrito las auctoritates, sobre todo si -y aquí me dirigió una sonrisa maliciosa-, se trata
de un docto benedictino...

-Bueno -dije , pero, ¿por qué Brunello?

-¡Que el Espíritu Santo ponga un poco más de sal en tu cabezota, hijo mío! -exclamó el maestro-. ¿Qué
otro nombre le habrías puesto si hasta el gran Buridán, que está a punto de ser rector en París, no
encontró nombre más natural para referirse a un caballo hermoso?

Así era mi maestro. No sólo sabía leer en el gran libro de la naturaleza, sino también en el modo en que
los monjes leían los libros de la escritura, y pensaban a través de ellos. Dotes éstas que, como veremos,
habrían de serle bastante útiles en los días que siguieron. Además, su explicación me pareció al final tan
obvia que la humillación por no haberla descubierto yo mismo quedó borrada por el orgullo de
compartirla ahora con él, hasta el punto de que casi me felicité por mi agudeza. Tal es la fuerza de la
HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 13
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verdad, que, como la bondad, se difunde por sí misma. Alabado sea el santo nombre de nuestro señor
Jesucristo por esa hermosa revelación que entonces tuve.”

PRIMER DIA. TERCIA

“Aquel día no pude contenerme y volví a preguntarle sobre la historia del caballo.
-Sin embargo -dije-, cuando leisteis las huellas en la nieve y en las ramas aún no conocíais a Brunello. En
cierto modo esas huellas nos hablaban de todos los caballos, o al menos de todos los caballos de aquella
especie. ¿No deberíamos decir, entonces, que el libro de la naturaleza nos habla sólo por esencias, como
enseñan muchos teólogos insignes?

-No exactamente, querido Adso -respondió el maestro-. Sin duda, aquel tipo de impronta me hablaba, si
quieres, del caballo como verbum mentis, y me hubiese hablado de él en cualquier sitio donde la
encontrara. Pero la impronta en aquel lugar y en aquel momento del día me decía que al menos uno de
todos los caballos posibles había pasado por allí. De modo que me encontraba a mitad de camino entre
la aprehensión del concepto de caballo y el conocimiento de un caballo individual. Y, de todas maneras,
lo que conocía del caballo universal procedía de la huella, que era singular. Podría decir que en aquel
momento estaba preso entre la singularidad de la huella y mi ignorancia, que adoptaba la forma
bastante diáfana de una idea universal. Si ves algo de lejos, sin comprender de qué se trata, te
contentarás con definirlo como un cuerpo extenso. Cuando estés un poco más cerca, lo definirás como
un animal, aunque todavía no sepas si se trata de un caballo o de un asno. Si te sigues acercando,
podrás decir que es un caballo, aunque aún no sepas si se trata de Brunello ó de Favello. Por último, sólo
cuando estés a la distancia adecuada verás que es Brunello (o bien, ese caballo y no otro, cualquiera que
sea el nombre que quieras darle). Este ser el conocimiento pleno, la intuición de lo singular. Así, hace
una hora, yo estaba dispuesto a pensar en todos los caballos, pero no por la vastedad de mi intelecto,
sino por la estrechez de mi intuición. Y el hambre de mi intelecto sólo pudo saciarse cuando vi al caballo
individual que los monjes llevaban por el freno. Sólo entonces supe realmente que mi razonamiento
previo me había llevado cerca de la verdad. De modo que las ideas, que antes había utilizado para
imaginar un caballo que aún no había visto, eran puros signos, como eran signos de la idea de caballo las
huellas sobre la nieve: cuando no poseemos las cosas, usamos signos y signos de signos.
Ya otras veces le había escuchado hablar con mucho escepticismo de las ideas universales y con gran
respeto de las cosas individuales, e incluso, más tarde, llegué a pensar que aquella inclinación podía
deberse tanto al hecho de que era británico como al de que era franciscano. Pero aquel día no me sentía
con fuerzas para afrontar disputas teológicas. De modo que me acurruqué en el espacio que me habían
concedido, me envolví en una manta y caí en un sueño profundo.”

ULTIMO FOLIO

“Sólo me queda callar. 0 quam salubre, quam iucundum et suave est sedere in solitudine et tacere et
loqui cum Deo! Dentro de poco me reuniré con mi principio, y ya no creo que éste sea el Dios de gloria
del que me hablaron los abades de mi orden, ni el de júbilo, como creían los franciscanos de aquella
época, y quizá ni siquiera sea el Dios de piedad. Gott ist ein lautes Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier...
Me internaré deprisa en ese desierto vastísimo, perfectamente llano e inconmensurable, donde el
corazón piadoso sucumbe colmado de beatitud. Me hundiré en la tiniebla divina, en un silencio mudo y
en una unión inefable, y en ese hundimiento se perderá toda igualdad y toda desigualdad, y en ese
abismo mi espíritu se perderá a sí mismo, y ya no conocerá lo igual ni lo desigual, ni ninguna otra cosa: y
se olvidarán todas las diferencias, estaré en el fundamento simple, en el desierto silencioso donde
nunca ha existido la diversidad, en la intimidad donde nadie se encuentra en su propio sitio. Caeré en la
divinidad silenciosa y deshabitada donde no hay obra ni imagen. Hace frío en el scriptorium, me duele el
pulgar. Dejo este texto, no sé para quién, este texto, que ya no sé de qué habla: stat rosa pristina
nomine, nomina nuda tenemus.”
HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 14
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BORGES: EL GOLEM

Si (como el griego afirma en el Cratilo) El rabí le explicaba el universo

El nombre es arquetipo de la cosa, "Esto es mi pie; esto el tuyo; esto la soga."
En las letras de rosa está la rosa Y logró, al cabo de años, que el perverso
Y todo el Nilo en la palabra Nilo. Barriera bien o mal la sinagoga.

Y, hecho de consonantes y vocales, Tal vez hubo un error en la grafía

Habrá un terrible Nombre, que la esencia O en la articulación del Sacro Nombre;
Cifre de Dios y que la Omnipotencia A pesar de tan alta hechicería,
Guarde en letras y sílabas cabales. No aprendió a hablar el aprendiz de hombre,

Adán y las estrellas lo supieron Sus ojos, menos de hombre que de perro
En el Jardín. La herrumbre del pecado Y harto menos de perro que de cosa,
(Dicen los cabalistas) lo ha borrado Seguían al rabí por la dudosa
Y las generaciones lo perdieron. penumbra de las piezas del encierro.

Los artificios y el candor del hombre Algo anormal y tosco hubo en el Golem,
No tienen fin. Sabemos que hubo un día Ya que a su paso el gato del rabino
En que el pueblo de Dios buscaba el Nombre Se escondía. (Ese gato no está en Scholem
En las vigilias de la judería. Pero, a través del tiempo, lo adivino.)

No a la manera de otras que una vaga Elevando a su Dios manos filiales,

Sombra insinúan en la vaga historia, Las devociones de su Dios copiaba
Aún está verde y viva la memoria O, estúpido y sonriente, se ahuecaba
De Judá León, que era rabino en Praga. En cóncavas zalemas orientales.

Sediento de saber lo que Dios sabe, El rabí lo miraba con ternura

Judá León se dio a permutaciones Y con algún horror. ¿Cómo (se dijo)
de letras y a complejas variaciones Pude engendrar este penoso hijo
Y al fin pronunció el Nombre que es la Clave. Y la inacción dejé, que es la cordura?

La Puerta, el Eco, el Huésped y el Palacio, ¿Por qué di en agregar a la infinita

Sobre un muñeco que con torpes manos Serie un símbolo más? ¿Por qué a la vana
labró, para enseñarle los arcanos Madeja que en lo eterno se devana,
De las Letras, del Tiempo y del Espacio. Di otra causa, otro efecto y otra cuita?

El simulacro alzó los soñolientos En la hora de angustia y de luz vaga,

Párpados y vio formas y colores En su Golem los ojos detenía.
Que no entendió, perdidos en rumores ¿Quién nos dirá las cosas que sentía
Y ensayó temerosos movimientos. Dios, al mirar a su rabino en Praga?

Gradualmente se vio (como nosotros)

Aprisionado en esta red sonora
de Antes, Después, Ayer, Mientras, Ahora,
Derecha, Izquierda, Yo, Tú, Aquellos, Otros.

(El cabalista que ofició de numen

A la vasta criatura apodó Golem;
Estas verdades las refiere Scholem
HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 15
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En un docto lugar de su volumen.)

EL NOMINALISMO PRE-CONCEPTUAL DE FUNES EL MEMORIOSO

BORGES (1942): FUNES EL MEMORIOSO

(…)
Ireneo empezó por enumerar, en latín y español, los casos de memoria prodigiosa registrados por la
Naturalis historia: Ciro, rey de los persas, que sabía llamar por su nombre a todos los soldados de sus
ejércitos; Mitrídates Eupator, que administraba la justicia en los 22 idiomas de su imperio; Simónides,
inventor de la mnemotecnia; Metrodoro, que profesaba el arte de repetir con fidelidad lo escuchado
una sola vez. Con evidente buena fe se maravilló de que tales casos maravillaran. Me dijo que antes de
esa tarde lluviosa en que lo volteó el azulejo, él había sido lo que son todos los cristianos: un ciego, un
sordo, un abombado, un desmemoriado. (Traté de recordarle su percepción exacta del tiempo, su
memoria de nombres propios; no me hizo caso.) Diecinueve años había vivido como quien sueña:
miraba sin ver, oía sin oír, se olvidaba de todo, de casi todo. Al caer, perdió el conocimiento; cuando lo
recobró, el presente era casi intolerable de tan rico y tan nítido, y también las memorias más antiguas y
más triviales. Poco después averiguó que estaba tullido. El hecho apenas le interesó. Razonó (sintió) que
la inmovilidad era un precio mínimo. Ahora su percepción y su memoria eran infalibles.

Nosotros, de un vistazo, percibimos tres copas en una mesa; Funes, todos los vástagos y racimos y frutos
que comprende una parra. Sabía las formas de las nubes australes del amanecer del treinta de abril de
mil ochocientos ochenta y dos y podía compararlas en el recuerdo con las vetas de un libro en pasta
española que sólo había mirado una vez y con las líneas de la espuma que un remo levantó en el Río
Negro la víspera de la acción del Quebracho. Esos recuerdos no eran simples; cada imagen visual estaba
ligada a sensaciones musculares, térmicas, etc. Podía reconstruir todos los sueños, todos los
entresueños. Dos o tres veces había reconstruido un día entero; no había dudado nunca, pero cada
reconstrucción había requerido un día entero. Me dijo: Más recuerdos tengo yo solo que los que habrán
tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo. Y también: Mis sueños son como 1a vigilia de
ustedes. Y también, hacia el alba: Mi memoría, señor, es como vacíadero de basuras. Una circunferencia
en un pizarrón, un triángulo rectángulo, un rombo, son formas que podemos intuir plenamente; lo
mismo le pasaba a Ireneo con las aborrascadas crines de un potro, con una punta de ganado en una
HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 16
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cuchilla, con el fuego cambiante y con la innumerable ceniza, con las muchas caras de un muerto en un
largo velorio. No sé cuántas estrellas veía en el cielo.

Esas cosas me dijo; ni entonces ni después las he puesto en duda. En aquel tiempo no había
cinematógrafos ni fonógrafos; es, sin embargo, inverosímil y hasta increíble que nadie hiciera un
experimento con Funes. Lo cierto es que vivimos postergando todo lo postergable; tal vez todos
sabemos profundamente que somos inmortales y que tarde o temprano, todo hombre hará todas las
cosas y sabrá todo.

La voz de Funes, desde la oscuridad, seguía hablando.Me dijo que hacia 1886 había discurrido un
sistema original de numeración y que en muy pocos días había rebasado el veinticuatro mil. No lo había
escrito, porque lo pensado una sola vez ya no podía borrársele. Su primer estímulo, creo, fue el
desagrado de que los treinta y tres orientales requirieran dos signos y tres palabras, en lugar de una sola
palabra y un solo signo. Aplicó luego ese disparatado principio a los otros números. En lugar de siete mil
trece, decía (por ejemplo) Máximo Pérez; en lugar de siete mil catorce, El Ferrocarril; otros números
eran Luis Melián Lafinur, Olimar, azufre, los bastos, la ballena, gas, 1a caldera, Napoleón, Agustín vedia.
En lugar de quinientos, decía nueve. Cada palabra tenía un signo particular, una especie marca; las
últimas muy complicadas... Yo traté explicarle que esa rapsodia de voces inconexas era precisamente lo
contrario sistema numeración. Le dije decir 365 tres centenas, seis decenas, cinco unidades; análisis no
existe en los “números” El Negro Timoteo o manta de carne. Funes no me entendió o no quiso
entenderme.

Locke, siglo XVII, postuló (y reprobó) idioma imposible en el que cada cosa individual, cada piedra, cada
pájaro y cada rama tuviera nombre propio; Funes proyectó alguna vez un idioma análogo, pero lo
desechó por parecerle demasiado general, demasiado ambiguo. En efecto, Funes no sólo recordaba
cada hoja de cada árbol de cada monte, sino cada una de las veces que la había percibido o imaginado.
Resolvió reducir cada una de sus jornadas pretéritas a unos setenta mil recuerdos, que definiría luego
por cifras. Lo disuadieron dos consideraciones: la conciencia de que la tarea era interminable, la
conciencia de que era inútil. Pensó que en la hora de la muerte no habría acabado aún de clasificar
todos los recuerdos de la niñez.

Los dos proyectos que he indicado (un vocabulario infinito para serie natural de los números, un inútil
catálogo mental de todas las imágenes del recuerdo) son insensatos, pero revelan cierta balbuciente
grandeza. Nos dejan vislumbrar o inferir el vertiginoso mundo de Funes. Éste, no lo olvidemos, ERA CASI
INCAPAZ DE IDEAS GENERALES, platónicas. NO SÓLO LE COSTABA COMPRENDER QUE EL SÍMBOLO
GENÉRICO PERRO ABARCARA TANTOS INDIVIDUOS dispares de diversos tamaños y diversa forma; le
molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las
tres y cuarto (visto de frente). Su propia cara en el espejo, sus propias manos, lo sorprendían cada vez.
Refiere Swift que el emperador de Lilliput discernía el movimiento del minutero; Funes discernía
continuamente los tranquilos avances de la corrupción, de las caries, de la fatiga. Notaba los progresos
de la muerte, de la humedad. Era el solitario y lúcido espectador de un mundo multiforme, instantáneo
y casi intolerablemente preciso. Babilonia, Londres y Nueva York han abrumado con feroz esplendor la
imaginación de los hombres; nadie, en sus torres populosas o en sus avenidas urgentes, ha sentido el
calor y la presión de una realidad tan infatigable como la que día y noche convergía sobre el infeliz
Ireneo, en su pobre arrabal sudamericano. Le era muy difícil dormir. Dormir es distraerse del mundo;
Funes, de espaldas en el catre, en la sombra, se figuraba cada grieta y cada moldura de las casas precisas
que lo rodeaban. (Repito que el menos importante de sus recuerdos era más minucios y más vivo que
nuestra percepción de un goce físico o de un tormento físico.) Hacia el Este, en un trecho no
amanzanado, había casas nuevas, desconocidas. Funes las imaginaba negras, compactas, hechas de
tiniebla homogénea; en esa dirección volvía la cara para dormir. También solía imaginarse en el fondo
del río, mecido y anulado por la corriente.
HISTORIA DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL 17
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Había aprendido sin esfuerzo el inglés, el francés, el portugués, el latín. SOSPECHO, SIN EMBARGO, QUE
NO ERA MUY CAPAZ DE PENSAR. PENSAR ES OLVIDAR DIFERENCIAS, ES GENERALIZAR, ABSTRAER. En el
abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos.

La recelosa claridad de la madrugada entró por el patio de tierra. Entonces vi la cara de la voz que toda
la noche había hablado. Ireneo tenía diecinueve años; había nacido en 1868; me pareció monumental
como el bronce, más antiguo que Egipto, anterior a las profecías y a las pirámides. Pensé que cada una
de mis palabras (que cada uno de mis gestos) perduraría en su implacable memoria; me entorpeció el
temor de multiplicar ademanes inútiles. Ireneo Funes murió en 1889, de una congestión pulmonar.